RECIPROCIDAD, DON Y DEUDA Relaciones y formas de intercambio en los Andes ecuatorianos La comunidad de Pesillo

Emilia Ferraro

RECIPROCIDAD, DON Y DEUDA Relaciones y formas de intercambio en los Andes ecuatorianos La comunidad de Pesillo

2004

RECIPROCIDAD, DON Y DEUDA Relaciones y formas de intercambio en los Andes ecuatorianos La comunidad de Pesillo Emilia Ferraro 1era. edicin: FLACSO, Sede Ecuador Pez N19-26 y Patria Telf.: (593-2) 2232030 Fax: (593-2) 2566139 www.flacso.org.ec Quito-Ecuador Ediciones AbyaYala Av. 12 de Octubre 14-30 y Wilson Casilla: 17-12-719 Telfonos: 2506-247 / 2506-251 Fax: (593-2) 2506-255 / 2 506-267 e-mail: editorial@abyayala.org www.abyayala.org Quito-Ecuador Coordinacin: editorial Diagramacin: Alicia Torres y Abya-Yala Ediciones AbyaYala Quito-Ecuador

Diseo de portada: Antonio Mena ISBN FLACSO: ISBN Abya-Yala: Impresin: 9978-67-083-1 9978-22-393-2 Producciones digitales Abya-Yala Quito-Ecuador

Impreso en Quito-Ecuador, abril de 2004

NDICE

Introduccin........................................................................................................ Captulo I Debate de intercambios: Repensar el don de Mauss........................................ 1. El mundo de la deuda ..................................................................................... 2. Deuda y don: una revisin del Essai, de Marcel Mauss ................................ 3. Etnografa andina............................................................................................ 4. El tema del intercambio en los Andes: revisin bibliogrfica ...................... 5. La reciprocidad andina ................................................................................... 6. Reciprocidad y deuda...................................................................................... Captulo II La realidad fsica y social de los crditos y las deudas ..................................... 1. Contexto e historia de la regin ..................................................................... 2. Historia de Pesillo ........................................................................................... 3. La deuda: piedra angular de la hacienda ....................................................... 4. Norvativas locales de la historia de Pesillo .................................................... 5. Organizacin social ........................................................................................ 6. Estrategias econmicas ................................................................................... 7. La Casa Campesina Cayambe (CC) ............................................................ Captulo III Reciprocidad, trueque e intercambio: La moralidad del intercambio y de los crditos....................................................................... 1. La trama social de las transacciones econmicas.......................................... 2. Trueque e intercambio .................................................................................... 3. Trueque y cambeo ........................................................................................... 4. El mercado de la leche .................................................................................... 5. El carcter personal de las transacciones econmicas .................................. 6. El circuito del dinero ..................................................................................... 7. La moralidad de la deuda ............................................................................... Captulo IV Eternamente en deuda: La fiesta de San Juan................................................... 1. La celebracin de San Juan .............................................................................

7 15 17 22 33 35 39 42 51 51 54 56 59 61 69 71

77 77 90 91 95 101 103 108 117 117

6 / Emilia Ferraro

2. San Juan o un festival de hacienda................................................................. 3. Una lectura de la fiesta de San Juan desde la deuda ..................................... Captulo V El dominio del don: La celebracin de Finados ............................................... 1. Finados............................................................................................................. 2. 2 de noviembre: sobre las tumbas .................................................................. 3. Dones y reciprocidad ...................................................................................... 4. De los difuntos: ambigos, frtiles y regeneradores...................................... Captulo VI Conclusiones ....................................................................................................... 1. Lo que la revisin del don maussiano ofrece a la antropologa andina....... Bibliografa..........................................................................................................

148 153 177 177 184 193 195 217 223 227

INTRODUCCIN

Decid hace mucho tiempo que mi compromiso tena que expresarse en mi etnografa: en presentar a ellos y a la complejidad de sus vidas de tal manera que se les haga justicia. (A. Cohen en R. Hartrup y P. Elsass 1990: 311)1

Esta cita de Anthony Cohen expresa plenamente el sentido de este trabajo y de mi compromiso con la realidad indgena del pas, con la cual me involucr de diferentes maneras a partir de 1991; encierra todo lo que es y debe ser la tica de trabajo de las y los antroplogas/os. Mi pretensin ha sido presentar datos que aporten a constituir una mirada compleja de una realidad que frecuentemente se simplifica para ajustarse al diseo de polticas que no quieren ver lo que no conviene. Adems, apunto a que mi trabajo sea un grito a favor del derecho a la diversidad que muchas minoras, incluidas las ecuatorianas, reivindican en medio de las pretensiones de uniformidad y homogenizacin a las cuales las macropolticas nos obligan. El libro que aqu presento es la traduccin de mi tesis de doctorado por la Universidad de Kent, Canterbury, Inglaterra, elaborada en el ao 2000. Pero las investigaciones que incluye tuvieron lugar a partir de 1993. Una tesis de doctorado y un libro son productos diferentes y, si he demorado en publicarlo enseguida, es justamente porque esperaba profundizar la investigacin de mi tesis cuando la editara en forma de libro. La realidad de mi vida, como la de todos en Ecuador, no me ha permitido dedicar un tiempo exclusivo a esta tarea. Por lo tanto, he decidido publicar la tesis en su versin integral porque creo que ms importante que un trabajo perfecto y acabado (en el supuesto de que existiera tal producto) es poner en circulacin las ideas, abrir el debate sobre temas que considero muy importantes pero poco trabajados en el pas, someter las ideas contenidas en el libro al duro y a veces despiadado filtro de los criterios de otros y otras investigadoras del pas, y as recibir comentarios y opiniones. Pues estoy convencida de que, a pesar de lo duro que pueda ser, slo se puede crecer a travs del dilogo respetuoso y honesto de las ideas.

8 / Emilia Ferraro

Los datos contenidos en el libro corresponden al perodo entre 1993 y 1997. Desde entonces, la situacin general del pas social, econmica y poltica ha cambiado profundamente y, en algunos casos, las situaciones que presento y analizo pueden no ser pertinentes para el presente. Sin embargo, creo que el ncleo del libro, las perspectivas analticas y las conclusiones tericas y conceptuales son ms relevantes que nunca para la realidad del pas; realidad en la que nadie sabe dnde empieza y termina la economa, a pesar de que los economistas, en medio de la vorgine neoliberal y de la aparentemente todopoderosa globalizacin, rpidamente se apuntan a la pretensin de reducir a la economa todos los aspectos de la realidad social, extendiendo de este modo la sombra que la economa arroja sobre la vida y la historia (Escobar, 1998). La poca del dinero salvaje, como la denomina Gregory, es una realidad especialmente cierta para Ecuador y simboliza la era del capitalismo desorganizado, la declinacin del poder del Estado para domesticar las fuerzas del mercado y una creciente desconfianza entre los ciudadanos del mundo en la capacidad del Estado de actuar moralmente (Gregory, 1997: 3). En esta poca, los contenidos de mi libro adquieren una relevancia mayor. Al pensar en mi temor y mi sensacin de desaliento frente a los hechos econmicos que afectan al pas empec una reflexin sobre la economa a trav de una lectura crtica que ayude a abrir hendijas de esperanza. Soy antroploga, y esto ya es una de-formacin profesional a la cual no puedo escapar. Por lo tanto, mi lectura de la economa surge desde la antropologa, que, a pesar de las muchas y a veces poco fundamentadas crticas que ha recibido en la ltima dcada, considero nos sigue enseando que todo modelo social es profundamente histrico, que todo orden cultural es arbitrario. La disciplina que llamamos economa tiene una historia, se ha desarrollado por obra de actores humanos particulares y, por ende, no puede escapar de haber sido y de seguir siendo crticamente influenciada por las limitaciones implcitas en los procesos de cognicin humana, de produccin del conocimiento, as como por el contexto especfico social, cultural, econmico y poltico en el cual se ha gestado y generado. Reconocer el papel que en este proceso de produccin del conocimiento humano y cientfico desempean los factores histricos, socio-culturales, en definitiva, humanos, de ninguna manera significa un rechazo total y simplista de las prcticas actuales, sino una reflexin crtica que apunta a revelar los lmites de la actual definicin y concepto de eco-

Reciprocidad, don y deuda / 9

noma, y desde ah aportar a una nueva concepcin. Las races de este libro se encuentran en mi profunda conviccin, desarrollada a lo largo de una dcada de trabajos e investigaciones en el campo de la antropologa econmica, de que la disciplina econmica, como la conocemos, no es universal, ni objetiva, ni tcnica, sino que responde a las estructuras epistemolgicas del pensamiento occidental. Como tal, es una construccin histrica, social y cultural que en el trascurso del tiempo ha llegado a tener supremaca sobre otras posibles visiones o discursos (Escobar, 1998; Bloch y Parry, 1989). Este libro quiere ser justamente un aporte al conocimiento de otras economas, o mejor dicho, de otras formas de concebir y vivir la economa. Sustentada en los grandes cambios ocurridos en los siglos XVI y XVII en la mentalidad de la poca, en la concepcin del mundo, de la naturaleza y de su relacin con los seres humanos (Merchant, 1980; Fox-Keller, 1985; Harding, 1986; Bordo, 1986, 1987; Nelson, 1993), se produjo una matematizacin del mundo (Ferber y Nelson, 1993) que otorg gran importancia a los esquemas lgicos y matemticos y a las disciplinas que en ellos se basan. Como resultado, la economa adquiri un papel y un espacio de primer plano, separado y (supuestamente) independiente del resto del conocimiento. En el pensamiento occidental se produjo una emancipacin y separacin de la esfera econmica de las otras esferas de la sociedad, de la poltica, la religiosa, etc. (Dumont 1977, 1986; Bloch y Parry, 1989; Parry, 1989; Dilley, 1992). Desde el siglo XVII, se produce, entonces, un modelo de economa al que se atribuyen propiedades abstractas (Dilley, 1992): su centro de estudio llega a ser el cogito cartesiano, ms que las personas del mundo real (Kabeer y Humphrey, 1998); el hombre racional, decisor, que se expresa en un lenguaje matemtico, que es posible describir con este mismo lenguaje y que, por ende, se presenta como cientfico, como el representante privilegiado del pensamiento cientfico en general y econmico en particular (Dilley, 1992; Kabeer y Humphrey, 1994). Pero tambin alejado del mundo que le rodea. En el transcurso de su historia, los modelos econmicos occidentales se han caracterizado por su gran uso de esquemas matemticos, que sustentan la pretensin de universalidad, objetividad y racionalidad de la disciplina, la cual llega paulatinamente a ser definida no por su objeto de estudio, sino por una

10 / Emilia Ferraro

particular visin del mundo, que considera los problemas en trminos de decisin y eleccin en torno al bienestar individual, a la optimizacin de la utilidad por parte de agentes racionales autnomos (Nelson, 1992). Esto lleva a la identificacin, todava vigente, de la economa con una esfera de accin y de conocimiento separada del resto de la sociedad. Las herramientas conceptuales de los anlisis econmicos supuestamente pueden ser adaptadas y utilizadas indistintamente en cualquier parte del mundo, ya que sus conocimientos e intereses no cambian con el cambio de escenario. Sin embargo, en la literatura antropolgica sobran las evidencias de que los procesos de subsistencia estn culturalmente moldeados (Gudeman, 1986; Gudeman y Rivera, 1990; Gose, 1994; Rival, 1996; Weismental 1994, entre muchos otros). A diferencia de los modelos occidentales de subsistencia, en muchas sociedades no occidentales estas construcciones toman la forma de metforas (Gudeman, 1986; 1992) y las actividades de subsistencia se desarrollan a travs de diversos esquemas simblicos tomados de la realidad social que rodea tales actividades, al mismo tiempo que ponen en acto estos smbolos. Pero la visin restringida de economa no permite tomar en consideracin la existencia de otras nociones de economas, que no slo no se incorporan en el diseo de polticas econmicas, sino que arrojan una visin parcial y distorsionada de la realidad. Por su lado, la antropologa econmica considera que la economa no es un sector aislado de la sociedad ni del conocimiento, sino ms bien que est incrustada en la sociedad, profundamente enraizada en ella. Esto quiere decir que las relaciones sociales estructuran la organizacin de los hechos econmicos en toda sociedad del mundo, no slo en las sociedades tradicionales, sino tambin en las sociedades capitalistas. Si la cultura desempea un papel fundamental en la definicin de las categoras econmicas y en la construccin de las relaciones de poder, entonces los intercambios econmicos, el uso mismo del dinero, no ocurren con independencia de los factores culturales, sino que, hasta cierto punto, estn ordenados por ellos. Por ende, todo anlisis econmico debera complementarse por anlisis interpretativos de los hechos simblicos, de las motivaciones culturales y de las evaluciones morales que regulan las actividades econmicas. Esto es lo que trato de hacer en este libro al investigar las relaciones entre

Reciprocidad, don y deuda / 11

las transacciones econmicas y las directrices culturales. Si las representaciones culturales se relacionan directamente con las prcticas sociales, entonces la manera cmo otras culturas moldean y dan sentido a los procesos econmicos es esencial para una comprensin ms profunda de las dinmicas existentes entre la economa global y las economas locales. Un ejemplo: el carcter distintivo del Estado segn Gregory (1997) es la creacin de la moneda nacional, que apunta a crear un estndar nico de valores. Apunta a la homogenizacin. En la era de globalizacin, la moneda nica viene resignificada en una multitud de maneras visibles e invisibles (Gregory, 1997: 14), y la gente crea distinciones monetarias posibles de muy diverso carcter. Crea varias monedas en un proceso que convierte un estndar cuantitativo generalizado y genrico en un estndar cualitativo especializado. Esto implica la co-existencia de mltiples estndares de valor que exigen el reconocimiento de la paradoja de la diversidad dentro de una aparente uniformidad, y esto se aplica tanto a la Casa en Estados Unidos como a la Casa en las colonias (Gregory, 1997: 14). En el libro encontramos un anlisis de las percepciones y del uso de la moneda nacional, que al tiempo de mi investigacin era el sucre. Con el advenimiento de la dolarizacin, se requiere con urgencia de un anlisis de este tipo para desvelar los sentidos que la gente atribuye al dlar en cuanto moneda nacional, medio universal de intercambio, etc. sta es una tarea que queda pendiente. Todo libro es un producto nunca acabado que refleja procesos de reflexin permanente; en cuanto tal, siempre contiene vacos y a veces errores que pueden ser llenados y corregidos. Este libro no es una excepcin. Si lo escribiera ahora, probablemente tendra una forma diferente, sobre todo porque ha sido slo despus de su elaboracin que me he acercado a las teoras feministas y a sus crticas a la ciencia y a su epistemologa. Estas nuevas maneras de mirar y analizar el conocimiento han cambiado mucho mi acercamiento a la realidad y a las ciencias sociales. Sin embargo, como dije antes, no tuve oportunidad de incorporar estas visiones en el anlisis de la realidad que aqu presento. sta es una tarea pendiente y espero poder contribuir a ella en un futuro no muy lejano.

12 / Emilia Ferraro

Finalmente, un libro es un trabajo colectivo y debo agradecer a muchas personas por la invaluable ayuda que me han brindado y por haber hecho posible esta publicacin. En primer lugar, a todo el equipo de la Casa Campesina Cayambe, por su amistad y apoyo logstico. A su director de ese entonces, P. Javier Herrn, por las largas e instructivas conversaciones y por sus enseanzas llenas de sabidura, realismo y conocimiento; gracias a Jos Juncosa, por su minuciosa labor editorial, por creer en este libro y promover su publicacin. A mi familia y amigos cercanos por su cario y apoyo durante el tiempo de redaccin. Pido disculpas si de entre tantas personas que ameritan mis agradecimientos, olvido mencionar algunas. Este libro est dedicado a los habitantes de la Comunidad de Pesillo y de las comunidades aledaas. Si los dejo al final es para resaltar el hecho de que este libro les pertenece tanto como a mi; gracias por su infinita paciencia, disponibilidad y buen humor. Este trabajo es mi homenaje a los pesillanos y, a travs de ellos, a todos los pueblos indgenas de Ecuador que luchan por mantener el derecho a la diversidad. Es mi manera de apoyarlos en su lucha y de compartir aunque brevemente su camino, y lo hago de la nica manera que me es posible: contando la belleza y el misterio de su vida cotidiana, sencilla y sin embargo tan compleja. Una vida dura, pobre segn parmetros materiales, dramtica por su lucha cotidiana en contra de todos los demonios y patrones que la gobiernan y de los cuales depende. Pero tambin una vida llena de colores, de alegra y de risas. Una vida que, no obstante su dureza, no tiene nada de miserable ni de intranscendente pues cada momento individual es vivido como parte de un ciclo ms amplio que trasciende la inmediatez de la subsistencia material. Este libro es mi homenaje a ellos, a quienes les debo mucho ms de lo que pueda expresar, mucho ms que un libro y de lo que esto significa en trminos profesionales; aprend de ellos el gusto de las cosas sencillas, la alegra de la vida an cuando aparentemente no hay mucho de qu sonreir; me han enseado que la vida trasciende las existencias individuales y, por ende, las penas y los dolores siempre son relativos; se irn as como han llegado y volvern nuevamente y nuevamente dejarn espacio a la sonrisa, en un crculo perenne y sin fin.

Reciprocidad, don y deuda / 13

Sin embargo, no sera honesta si dijera que este trabajo est escrito para los pesillanos: aunque algunos de ellos tengan en algn momento la oportunidad y la voluntad de leerlo, probablemente no se reconocern en l, pues el lenguaje acadmico no est pensado para ser entendido por los campesinos de los Andes. Pero tal vez, con un poco de suerte y de trabajo, este libro ser ledo y entendido por quienes tienen el poder en ltima instancia de decidir la vida de campesinos como los pesillanos, por quienes definen planes de intervencin, disean polticas, deciden cunto dinero debe ser invertido en qu tipo de programas. Ofrezco este libro, a quienes tengan la ltima palabra en estos campos para poporcionarles datos y perspectivas diversas sobre las cuales basarse para tomar decisiones que tienen efectos concretos en las vidas concretas de personas reales. Quito, Febrero de 2004 Nota
1 "I decided long ago that my advocacy -such as it is- had to lie in my ethnography: in presenting them and the complexity of their lives in a way that they would feel did them justice". A. Cohen, 1985, citado por K. Hastrup y P. Elsass: "Anthropological Advocacy. A contradiction in terms?" En: Current Anthropology 31 (3):301-311, 1990. Traduccin del original ingls de la autora.

Captulo I

DEBATE DE INTERCAMBIOS Repensar el don de Mauss

La generosidad es una obligacin porque Nmesis se venga por los pobres y los dioses por la sobreabundancia de felicidad y riqueza de cierta gente que deberan deshacerse de ella. sta es la vieja moralidad del don, que se ha convertido en un principio de justicia. (Mauss, 1990: 18)1

Una economa basada en la deuda convoca inmediatamente imgenes negativas de pobreza, desesperacin y ansiedad por pagar esas deudas. Pero ste no parece ser el caso de la sociedad sujeto de mi investigacin. Parecera ser que los Quichua de los Andes del Norte del Ecuador tienen una relacin interesante e inusual con las deudas y los crditos que permean toda su vida. Una mirada ms profunda a los tradicionales mecanismos andinos de cooperacin, as como a las relaciones intra comunales, entre comunidades y con la gente de fuera, revela un profundo sentido de deber: la minga, el prestamanos, la uniguilla, el priostazgo de fiestas religiosas y la celebracin de los muertos, todas parecen girar alrededor de un sentido general del crdito, entendido ste como cualquier prstamo dinero, comida, servicios o bienes que deber ser correspondido en el futuro. Como tales, estos crditos son contratos reales entre dos partes e implican un proceso de negociacin en el tiempo. Casi siempre disfrazados de prstamos econmicos, estos crditos revelan dimensiones vitales y connotaciones profundas relacionadas con una estrategia de produccin y de reproduccin del orden social y csmico. Uno de los objetivos de este trabajo es demostrar que la cultura y la economa no son dominios separados; no pueden tratarse como si fueran independientes y aislados uno del otro. Por el contrario, la informacin que se presenta en este trabajo apunta a un entendimiento ms general de la economa como un sistema cultural (Gudeman, 1986; tambin Gose, 1994). Esto se

16 / Emilia Ferraro

evidencia especficamente en el anlisis de las transacciones de crdito que moldean la vida social y econmica de la comunidad indgena de Pesillo. Las transacciones de crdito a corto plazo son recprocas y no conllevan ningn inters; existen otras que, por el contrario, s entraan un inters: stas son definidas localmente como deuda. La deuda representa el dominio de las transacciones a largo plazo. Ambas esferas, de corto y de largo plazo, se articulan conjuntamente; cada una representa un modelo de comportamiento para la otra: la de largo plazo necesita a la de corto plazo para reproducirse, pero, al mismo tiempo, provee el modelo ideal de construccin de las relaciones a corto plazo. Sobre la base de estas premisas, este trabajo cuestiona la centralidad de la reciprocidad andina en favor de un concepto de deuda que articula el orden social y csmico. En cierto sentido, se intentar demostrar que no es la reciprocidad la que crea una deuda, sino la deuda la que establece relaciones de reciprocidad. La primera parte de este captulo desarrolla y analiza el concepto de deuda, su etimologa e historia en las lenguas europeas, para mostrar la importancia que tal concepto tiene en muchas sociedades. El debate conceptual alrededor de la nocin de don, formulado por el socilogo francs Marcel Mauss, es importante para demostrar que la deuda, y no el don, es la verdadera protagonista de su Essai sur le don, que tanta importancia ha tenido en el desarrollo de las ciencias sociales, con la consecuencia de que el don ha monopolizado los debates antropolgicos sobre intercambios, y ha distrado la atencin con respecto a otras formas de intercambios posibles. La segunda parte incluye una revisin crtica de la literatura sobre economa andina, con la finalidad de identificar las principales tendencias de investigacin sobre intercambios que se han dado en los estudios andinos. El objetivo es mostrar que la existencia de las transacciones de crdito y de deuda son conocidas por los estudiosos del mundo andino, quienes, sin embargo, no les han prestado mucha atencin, y han preferido concentrarse sobre la reciprocidad, y otorgarle de esta manera un rol central en la literatura especializada. As como el don ha monopolizado los grandes debates antropolgicos sobre intercambios, la reciprocidad ha monopolizado los debates sobre intercambios en los Andes. Finalmente, este captulo concluye con un debate

Reciprocidad, don y deuda / 17

conceptual comparativo sobre el concepto de deuda y el de reciprocidad, en el cual se definen sus principales diferencias. 1. El mundo de la deuda No existen sociedades que no conozcan la deuda. Estudios etnolgicos sobre el Japn, China y especialmente India muestran la importancia de la deuda en cuanto elemento constitutivo de la sociedad y de la cultura, al llegar a presentarse, en algunas sociedades, como la condicin estructural de la condicin humana (Galey, 1988; Cobin, 1988a, 1988b; Pigeot, 1988; Cartier, 1988; Ching-lang, 1988; Alleton, 1988; Fontaine, 1994. Ver tambin Dehouve, 1993a, 1993b; Pepin Lehalleur, 1993a, 1993b; Lartigue, 1993; Chamoux, 1993a, 1993b; Goloubinoff, 1993; Gouy-Gilbert, 1993, para Mxico; Gaborieau, 1988; Malamoud, 1988a). Aun as, la deuda ha sido considerada principalmente bajo sus implicaciones econmicas. Pocos han sido los anlisis de la diversidad de las prcticas sociales y culturales que rodean las relaciones de deuda, y sta ha sido prcticamente ignorada en cuanto categora analtica y terica de intercambio. La literatura antropolgica sobre intercambios ha estado condicionada por el debate suscitado por el Essai sur le don, de M. Mauss. Desde su primera publicacin en 19252, este ensayo no ha terminado de proveer a los antroplogos de nuevas fuentes de investigacin e inspiracin As, el don de Mauss se ha convertido en el modelo par excellence del intercambio ceremonial, y ha dejado poco espacio para la investigacin y el anlisis de modelos de intercambio que no sean directamente inspirados por y comparados con el don (tales como las formas de compartir y la redistribucin jerrquica; el intercambio de bienes versus el intercambio de dones, y otras). Igualmente, los debates antropolgicos sobre intercambio y deuda han sido comparativamente insignificantes (cf. C. Humphrey y S. Hugh-Jones, 1992). La palabra deuda viene del verbo latino debere. Este verbo es la contraccin de dehibere, formado por de ms habere. En el ingls moderno significa haber recibido algo de alguien y tambin tener algo que le pertenece a alguien ms. En ambos casos, sea que la obligacin entre las dos partes se exprese implcita o explcitamente, la palabra deuda significa, literalmente, lo que se debe. La deuda se impone por una ley moral, por obligaciones que el sujeto ha asumido o debido a circunstancias especficas. Se refiere a la relacin

18 / Emilia Ferraro

establecida entre dos partes en la que una (el acreedor) da algo a la otra (el deudor), que se compromete a pagarla en el futuro. 1.1 De la obligacin La primera seal de la complejidad de este concepto nos la da la etimologa de la palabra misma. Las lenguas europeas modernas establecen una relacin directa entre las palabras obligacin y deuda, ya que ambas se derivan etimolgicamente de la misma raz latina3. Los diccionarios definen comnmente la palabra duty (deber) como la obligacin moral de hacer algo; aquello que los seres humanos estn obligados a hacer por su religin, moral y leyes, o por su racionalidad. Este vnculo se reconoce con claridad y se refuerza por el uso del mismo verbo deber, tanto para indicar una obligacin como para el estado de estar endeudado. La deuda, entonces, sella una contrato de obligacin, expresado implcita o explcitamente. El vnculo entre deuda y deber es ideolgicamente muy frtil, pero, como C. Malamoud (1988a) nota bien, al estudiar la deuda, la atencin se centra por lo general en el lado del deudor y no en el del acreedor. Se tiende a sobrepasar el hecho de que la deuda implica un deber tambin para quien presta. En lenguaje jurdico, la deuda indica, de hecho, uno de los dos lados que conforman el aspecto pasivo de la relacin de obligacin entre acreedores y deudores; el otro es el de la responsabilidad (Dizionario Enciclopedico Italiano Treccani; Encyclopaedia of Social Sciences). Si, por un lado, indica la obligacin del deudor de realizar una accin especfica para beneficio del acreedor (en cuyo caso la realizacin de tal responsabilidad se relaciona estrictamente con el honor del deudor), por otro lado implica una especie de obligacin tambin por parte del acreedor, al ser l mismo responsable por la persona del deudor. Este punto se tratar de una manera ms extensa en los siguientes captulos. Aqu es suficiente poner nfasis en que la deuda tiene un carcter polismico, como tratar de demostrar, y es una categora mucho ms compleja de lo que cabe esperar. 1.2 La moralidad de la deuda El anlisis lingstico de las palabras deuda y deber pone en evidencia otros aspectos importantes de esta relacin. En contraste con lenguas tales como el japons o el chino (cf. J. Pigeot, 1988b; V. Alleton, 1988), las lenguas europeas modernas resaltan ms una conexin entre la esfera de la deuda material y la moral.

Reciprocidad, don y deuda / 19

Los diccionarios reportan una vez ms que, en trminos filosficos, el concepto de debere es el principio esencial sobre el que se asienta la estructura completa de la tica humana, y se refieren a la tica en su significado absoluto () el mtodo de la prctica, esto es, la base del comportamiento humano (Dizionario Enciclopedico Italiano Treccani). Entonces, la deuda est estrictamente asociada con el deber en cuanto obligacin moral. Igual que en snscrito, las lenguas europeas modernas de origen latino utilizan una misma palabra para indicar tanto una deuda econmica (incluido el prstamo de dinero) como una deuda moral. Moral, en su significado literal, se refiere al comportamiento humano, a la preocupacin por la distincin entre bueno y malo, entre una conducta apropiada y una no apropiada, al deber ser, as como a lo que se adhiere a estndares convencionalmente aceptados de valor y conducta (Collins Concise Dictionary). As, en las lenguas indo-europeas la misma palabra deuda combina las nociones tanto de deber como de falta. Charles Malamoud (1988a: 8) observa la conexin lingstica entre estos dos aspectos en la palabra alemana/germana schuld, que significa deuda y falta al mismo tiempo, de la que se deriva la palabra schulding, que significa tanto deudor como culpable. Schuld se deriva, a la vez, del trmino gtico skuld, que se relaciona con el verbo skulan, que significa tener la responsabilidad, estar en deuda y tambin estar en falta. Del mismo radical skal se deriva el trmino alemn sollen, deber hacer, y el ingls shall (deber), que en una etapa histrica temprana de la lengua significaba deber y responsabilidad. Estas configuraciones germnicas tienen una contrapartida latina: la palabra en ingls, francs, espaol e italiano para significar fracaso proviene de la misma raz latina fallere, es decir, falta, error, carencia, culpabilidad, pecado4. Esto es, desobediencia o violacin de una responsabilidad o de una ley moral, religiosa y social. La lengua italiana establece una conexin directa entre deuda y culpabilidad. Para explicar la palabra culpabilidad, los diccionarios italianos ofrecen frecuentemente el siguiente ejemplo: aquellas deudas son un error de mi juventud; aun ms explcita es la traduccin italiana de la oracin Padre Nuestro, que utiliza la palabra deudas para traducir la palabra original para pecados. La conexin entre deuda y pecados se analiza en profundidad ms adelante, cuando se discute el modelo del don de Mauss. La conexin entre deuda, responsabilidad, deber y falta no es evidente slo en las lenguas indo-europeas. Tambin se la encuentra en el hebreo, en el

20 / Emilia Ferraro

verbo ser culpable, y en los sustantivos que se relacionan con deuda, deudor, obligacin y deber (C. Malamoud, 1988a: 8). La deuda implica, entonces, una relacin entre partes que estn unidas por una fuerte obligacin moral, la cual define lo que es bueno y lo que es malo, lo que est bien y lo que est mal. 1.4 Deuda y usura La fuerte moralidad de la deuda tiene un origen religioso. Lo que caracteriza a la deuda como una transaccin nica es el inters que sta lleva consigo, proporcional al tiempo entre el prstamo y su devolucin. Esto es precisamente lo que ha llevado a la Iglesia Catlica a condenarla como usura, sobre la base del imperativo bblico de que aqul que tiene ms debe dar a aqullos que tienen menos y que esto debe ser un acto de gratuidad, done gratis et amore (Lc. 3, 10-14). Una corta revisin histrica tal vez nos permita entender mejor esta nocin. Inicialmente, la usura era el precio que se cobraba por el prstamo recibido. Santo Toms de Aquino formul su argumento en contra de la usura sobre una base teolgica por el que la usura se convirti en un pecado mortal. Durante el siglo XIII cambi la actitud de la Iglesia Catlica hacia los prstamos con inters. En Europa, sta era una poca de rpido crecimiento urbano, de expansin de los mercados y del auge de la clase comerciante. Pero tambin, una poca en la cual se desarrollaron instrumentos jurdicos que provean un marco legal a los prstamos con inters. De manera interesante, D. Dehouve (1993: 4) seala que estos cambios econmicos y legales coincidieron con algunos drsticos cambios ideolgicos relacionados con la invencin del Purgatorio, una invencin que implicaba transformaciones radicales en la concepcin medieval del tiempo: mientras que en la vida mundana la prctica del crdito transformara el tiempo en dinero, en el otro mundo la existencia del Purgatorio convertira los crditos (una palabra que hoy en da todava es sinnimo de mritos) en tiempo. Se pona en curso una verdadera contabilidad de la otra vida con la posibilidad de calcular el tiempo de la estada en el Purgatorio a travs de las operaciones matemticas de suma y resta. No es pura coincidencia que justo antes de que esto sucediera, la avaricia haya reemplazado al orgullo como el vicio par excellence (Parry y Bloch, 1989: 18).

Reciprocidad, don y deuda / 21

Para la poca de la conquista espaola de las Amricas, culmin la interpenetracin de estas ideologas econmicas y religiosas paralelas y cada una se convirti en el modelo de la otra, lo que dio lugar a la llamada usura sagrada (Dehouve, 1993). De esta manera, la Iglesia Catlica logr crear un espacio de control sobre las prcticas e ideologas econmicas de la poca. El dominio econmico de las instituciones religiosas dur hasta el siglo XIX, cuando economistas como Ricardo legitim tericamente la prctica de los crditos con inters. En relacin con Amrica Latina, el legado de estas prcticas econmicas lleg hasta algunos de sus pases junto con la expropiacin de las propiedades de la Iglesia y la prohibicin, para las rdenes eclesisticas, de poseer bienes materiales.5 Los decretos gubernamentales que prohiban la propiedad material eclesistica abri el camino a la emergencia de una nueva lite econmica y poltica a nivel local que reemplaz a las rdenes eclesisticas. Estas nuevas lites reforzaron su rol y su lugar en el tiempo y representan los antecedentes inmediatos de la presente situacin (ver Captulo 2, seccin 3.1.). La condena del prstamo con inters como usura en realidad antecede al catolicismo y es parte del discurso occidental ideolgico y moral sobre el dinero. Sus orgenes pueden encontrarse en la aversin aristotlica hacia cualquier actividad que no fuese exclusivamente dirigida a la supervivencia humana, sino que, al contrario, podra proveer un tipo de ganancia para una de las partes involucradas (Parry y Bloch, 1989; Parry, 1986). Actualmente, el inters inherente a un prstamo no es condenado por la ley ni por la religin. Al contrario, es autorizado, institucionalizado y controlado por instituciones oficiales que regulan los prstamos con inters al establecer normas, procedimientos y sanciones. La usura se considera hoy en da el inters cobrado sobre un prstamo por instituciones o individuos (nooficiales) a tasas ms altas que las oficiales. Sin embargo, la percepcin y el discurso popular general acerca de la deuda, al menos en la mayor parte de Occidente, son todava negativos. La sola idea de cobrar por el tiempo parece autorizar la idea de que la necesidad y la desgracia de un hombre es el capital/ganancia de otro hombre6. Veremos ms adelante que los campesinos Quichua de los Andes ecuatorianos, quienes son el centro de este trabajo, tienen una percepcin muy diferente y casi opuesta de la deuda.

22 / Emilia Ferraro

2. Deuda y don: una revisin del Essai, de Marcel Mauss Marcel Mauss, probablemente, no tena idea del impacto de su trabajo e ideas en las futuras generaciones de antroplogos y en el desarrollo de la misma antropologa. El nmero de artculos y libros que l y sus teoras del don inspiraron es tal que es imposible mencionarlos exhaustivamente aqu, y mucho menos revisarlos crticamente.7 Sin embargo, la mayora de estos trabajos se concentran en el modelo de transacciones de don ms que de mercancas.8 Los trabajos antropolgicos ms recientes ya no oponen los dones a las mercancas sino que muestran su coexistencia, interaccin mutua y complementariedad en una misma sociedad (Gregory, 1982; Kiernan, 1988 y, especialmente, Carrier, 1990, 1991, 1995a, 1995b son slo unos pocos ejemplos de esta orientacin). Mauss, sin embargo, los consideraba como dos tipos diferentes y opuestos de intercambio y, a pesar de que no niega la existencia del don en las sociedades modernas, explcitamente los ignora para concentrarse en las sociedades primitivas, en las que el don es un fenmeno social total, ya que las instituciones de la religin, de la moral y de la ley actan simultneamente con las instituciones econmicas, y realizan servicios totales. Sin embargo, l restringe su atencin especficamente a una caracterstica de estas sociedades: el as llamado carcter voluntario de estos servicios totales, aparentemente gratis y desinteresados pero sin embargo obligatorios y auto-interesados (Mauss, 1979: 157)9. Mientras los antroplogos que discuten la visin maussiana del intercambio han concentrado su atencin en si los objetos son alienables o no de sus dueos y, ms recientemente, en el rol jugado por el dinero en esas transacciones, yo restringir mi anlisis a la naturaleza misma del don, tpico muchas veces aceptado de manera poco crtica. Que el don gratis sea, de hecho, una realidad menos frecuente que el don interesado es un punto que ya se ha discutido (cf. Parry, 1986). Yo quiero llevar ms all el tema de que el don maussiano debera ser reconocido como no-gratuito y demostrar que se trata de un prstamo que crea una relacin de deuda. Firth (1959) y Sahlins (1972) ya han argumentado lo mismo, pero se referan al prstamo en un sentido puramente econmico, esto es, en un contexto de bancos, tasas de inters, etc. Mi argumento, por el contrario, intenta ampliar el debate y definir

Reciprocidad, don y deuda / 23

la deuda como una categora analtica socio-cultural en s misma y no solamente econmica. 2.1 El espritu de la cosa El punto de partida del Essai de Mauss es la pregunta sobre el porqu se da en primera instancia un don, definido ste como la transferencia obligatoria de objetos o servicios inalienables, entre partes relacionadas y mutuamente dependientes; por qu lo recibido haya de ser obligatoriamente devuelto? Y qu fuerza tiene la cosa que se da, que obliga al donatario a devolverla? De forma tal que el carcter voluntario, por as decirlo, aparentemente libre y gratuito en realidad es obligatorio e interesado (Mauss, 1979: p. 157). De acuerdo con el sabio maori Ranapiri, cuyo testimonio completo fue recogido y publicado por Best, del cual Mauss toma el texto introducido en su propio trabajo, la respuesta parece estar en la naturaleza del don mismo, en su hau. El hau es el espritu de las cosas que obliga a los objetos de valor intercambiados a regresar a su hogar, a su dueo original. Debido a que los objetos de valor Maori (taonga) son los vehculos de su mana, es decir, su fuerza mgica, religiosa y espiritual, estos objetos donados tienen en s esa fuerza en el caso en que no se cumpla el derecho y sobre todo la obligacin de devolverlos. As, la obligacin de reciprocar es intrnseca al don mismo y no hacerlo provoca dao al que lo recibe, ya que los taonga mismos los castigar de alguna manera (Mauss, 1979: 166-167). El hau, de hecho, incorpora tambin algo del donante, lo que se pasa al que recibe el don: el poder que el hau tiene sobre el que recibe hace muy peligroso el hecho de que ste lo retenga y, por lo tanto, debe pasarlo a alguien ms. En otras palabras, nos dice Mauss, la razn de reciprocar se debe a que el don tiene vida propia. Es justamente esta afirmacin lo que origina la crtica de Lvi-Strauss a Mauss (1966) acerca del psicologismo que el hau implica (ver nota 14). A partir de este momento, el hau se convierte en el principio prototpico de la reciprocidad (Sahlins, 1972: 149) y la ideologa de la reciprocidad se transforma en un dogma. De aqu que los antroplogos han tratado siempre al don como un regalo Hind: aqul por el que se espera un retorno equivalente (Parry, 1986: 455), sin cuestionar la validez o la naturaleza de esa obligacin (cf. tambin Guidieri, 1989). Toda la estructura total del don

24 / Emilia Ferraro

maussiano se activa por el siguiente planteamiento: hay una fuerza mgica y espiritual en aquello que se da, que obliga a ser reciprocado. Esto es particularmente evidente en el caso del robo, cuyo castigo es el efecto mgico y religioso del mana, es decir, el poder que el dueo retiene sobre los bienes. Los bienes robados estn completamente cargados con el hau, el poder espiritual que toma venganza por la persona que sufre el robo y que toma posesin del ladrn, lanza un hechizo sobre l y lo lleva a la muerte o lo obliga a hacer una restitucin (Mauss, 1970, nota 29; 167).10 Pero dejemos que sea el mismo Ranapiri quien hable a travs de Mauss:
Voy a hablaros del hau El hau no es de ningn modo el viento que sopla. Imagnense que tienen un artculo determinado (taonga) y que me lo dan sin que se tase un precio. No llega a haber comercio. Pero este artculo yo se lo doy a un tercero, que despus de pasado algn tiempo decide darme algo en pago (utu) y me hace un regalo (taonga). El taonga que l me da es el espritu (hau) del taonga que yo recib primero y que le di a l. Los taonga que yo recibo a causa de ese taonga (que Ud. me dio) he de devolvrselos, pues no sera justo (tika) por mi parte quedarme con esos taonga, sean apetecibles (rawa) o no (kino). He de devolvrselos porque son el hau del taonga que recib. Si conservara esos taonga podran causarme daos e incluso la muerte. As es el hau, el hau de la propiedad personal, el hau de los taonga, el hau del bosque (Mauss, 1979: 167).

Una consideracin importante que surge del texto de Ranapiri es que, en el ciclo del intercambio de dones, quien recibe es en realidad un dueo temporal de lo recibido e intercambiado. Ya que supuestamente las cosas se mueven constantemente, quien recibe debe pasarlo a alguien ms: los que hoy son donatarios a la vez siguiente son donantes (Mauss, 1979: 181). Al mismo tiempo, las cosas que se pasan a alguien ms no son totalmente alienables, por lo que el intercambio de regalos se convierte en una transaccin particular en la que algo se aliena y no se aliena al mismo tiempo. Esto significa que el don es en realidad un verdadero prstamo (cf. Guidieri, 1989: 37)11. En el Captulo 3 del Essai, Mauss compara la ley romana y la germana, para arrojar luz sobre uno de los temas jurdicos ms controversiales: el trmino latino nexum. Mauss adopta la traduccin de Huvelin del nexum como garantas suplementarias que se dan con ocasin de un contrato; lo compara con la magia simptica y el poder que se otorga a la parte contratante por cualquier cosa que toma contacto con la parte proponente del contrato.

Reciprocidad, don y deuda / 25

Mauss aade que, en realidad, esta magia es la consecuencia de la naturaleza y del carcter espiritual de la cosa que se da. As, encuentra en el latino nexum un antecedente del hau Maori del regalo. En las pginas siguientes, Mauss explica la relacin que la ley romana establece entre el que recibe (accipiens) y la cosa (tradita) recibida junto con los nudos, que en la ley romana son smbolos de las obligaciones implcitas en una transaccin demorada, al ser el nexum precisamente la garanta suplementaria, o en lenguaje financiero moderno, el inters sobre el prstamo (cf. Guidieri, 1989: 39). Tanto en la ley romana como en la germana, estas garantas adicionales son ms que simples anticipos, puesto que son ellas mismas animadas12; consecuentemente, el concepto latino nexum est impregnado de representaciones religiosas. De hecho, la religin y la ley no siempre han pertenecido a dominios separados. En la tradicin religiosa juda, por ejemplo, la relacin entre los humanos y Dios estaba codificada legalmente y la Ley (Torah) era de hecho la religin de Israel. Es con el Nuevo Testamento, especialmente con la teologa de San Pablo, que el Cristianismo se impone como un modelo religioso nuevo que no se basa en la ley (cf. Snchez-Parga, 1997). Hasta ese momento, si la deuda no poda ser pagada, el deudor se convertira en propiedad de su acreedor. De hecho, tanto en la ley romana como en la germana, la sancin para el moroso era su alienacin permanente (damnatus). La obligacin que Ranapiri menciona, de pagar por el don so pena de un gran dao, se enfatiza aun ms aqu y se confirma por la legislacin romana. El nexum, dice Mauss, es tambin un contrato de compra, una obligacin que puede implicar la esclavitud por deuda para la parte que no paga una deuda. Esto puede convertir a la deuda en algo impagable. Originalmente, las cosas (res) no eran objetos inanimados y pasivos de transacciones, sino que eran activas y tenan vida. Mauss relaciona el latino res con el trmino snscrito rah-ratih, que significa regalo, presente. Las cosas que se dan continan siendo propiedad de la familia original a quien pertenecan13. La mayora de los trminos en latn para contrato y obligacin parecen vincularse con el sistema de bonos espirituales creados para las cosas que se dan. As, la parte contratante es reus, esto es, el recipiente del res de alguien ms (el objeto) y por esta razn se convierte en su reus, es decir, vinculado al donante por el objeto mismo, por su espritu. Reus tambin significa responsable, as como culpable. Reus, por lo tanto, pertenece tanto al lenguaje de la religin como al de la ley, al confirmar que la moral est sancionada por la religin y que las deudas, como los pecados, son imperdonables.

26 / Emilia Ferraro

La relacin deuda-deber-falta, que caracteriza el concepto moderno de deuda, es entonces anticipado por Mauss cuando l establece un vnculo sintomtico entre reus-damnatus-nexus: El mero hecho de poseer la cosa coloca al accipiens en un estado de quasi-culpabilidad (damnatus, nexus, aere) de inferioridad espiritual, de desigualdad moral () vis a vis del liberador (Mauss, 1979: 229). As, quien ha hecho una promesa se encuentra en la misma posicin de alguien que ha recibido algo, es decir, permanece en una condicin de damnatus hasta ser absuelto. Esto es, como un deudor eterno. El don de Mauss es entonces una deuda, concebida como una obligacin que inicia la terrible espiral del endeudamiento (Guidieri, 1989: 40). Veremos en el transcurso de este trabajo cmo la calificacin negativa de la deuda es, por lo menos, contextual y no puede ser generalizada. 2.2 El intersdel don La consubstanciacin de cosas y personas forma el meollo del argumento de Mauss: parte del alma del donante se da y es aceptada por el que recibe y esto es lo que obliga al recipiente a reciprocar:
La conservacin de esa cosa sera peligroso y mortal, no slo porque sera ilcita sino tambin porque esa cosa sale de la persona, no slo moral, fsica y espiritualmente, esa esencia, ese alimento, esos bienes muebles o inmuebles () otorgan un poder mgico y religioso sobre la persona (Mauss, 1979: 168).

Sin embargo, esta explicacin es tambin la fuente de algunas de las crticas ms fuertes sobre el trabajo de Mauss. Muchos han notado que el hau explica por qu un regalo se devuelve, pero no por qu se ha dado en una primera instancia; tampoco por qu ha sido aceptado (por ejemplo, LviStrauss, 1966, Firth, 1959; Sahlins, 1972; Gregory, 1982; Guidieri, 1989; Godelier, 1996). Segn algunos autores, las contradicciones y los enigmas del regalo maussiano surgen de su mala interpretacin del texto original de Ranaipiri, que es parcialmente citado por Mauss en su propio trabajo. Con base en sus propios estudios etnogrfcos sobre los Maori, Firth, por ejemplo, cuestiona la interpretacin de Mauss del texto de Ranapiri, pero subraya sobre todo el vnculo entre el donante y el regalo, implcito en el hau. De acuerdo a Firth, el hau maori es en realidad un concepto espiritual difcil

Reciprocidad, don y deuda / 27

y ms pasivo de lo concebido por Mauss. El texto de Ranaipiri no contiene ningn elemento que permita suponer la lucha del hau para volver a su dueo original y los Maori no se basan en el hau mismo para castigar la delincuencia econmica. Ms aun, Mauss confundi diferentes tipos de hau que, en la visin de los Maori, son distintos. Su interpretacin del hau sera, entonces, su interpretacin intelectualizada de ste (Firth, 1959: 429), el resultado de una mistificacin francesa y no de una nativa, como Lvi-Strauss la defini (1966: 38; cf. tambin Sahnlins, 1972).14 Al re-analizar el texto completo de Ranapiri, Sahlins (1972) llega a la conclusin de que el hau es en realidad el producto del regalo, su incremento o inters. De hecho, Sahlins se da cuenta de que el intercambio de objetos de valor entre personas est precedido y seguido por el relato de la ceremonia del hau sobre el sacrificio de los pjaros al bosque, as como por la ceremonia de transmisin de magia. En el hau alentador, el sacerdote coloca el mauri (es decir, el poder de incrementar la capacidad fsica del bosque) en el bosque, para que la caza sea abundante. Consecuentemente, algunos de los pjaros capturados se devuelven al bosque a travs de una ceremonia celebrada por el sacerdote, quien se los come para poder restaurar la fertilidad del bosque.15 Segn Sahlins, esta ceremonia presenta una estructura tridica similar a aqulla del intercambio de objetos de valor entre personas. Esto sera, entonces, un ejemplo para Best a fin de poder explicarle mejor por qu algunos pjaros deben ser devueltos al bosque. En la ceremonia de transmisin de magia, Sahlins tambin ve un intercambio con una estructura tripartita similar16 Los comentarios de Best sobre los distintos hau maori sugieren que el hau es tanto una cualidad espiritual como un retorno material y que los dos se relacionan. Los pasajes sobre las ceremonias descritas no son reportados por Mauss, cuyo relato del texto de Ranapiri presenta una brecha narrativa. Sin embargo, incluso en su versin truncada, el pasaje utilizado por Mauss ofrece algunas pistas similares a las de Sahlins, a pesar de ubicarse frecuentemente en notas y fuera del texto principal. En una de estas notas, Mauss explica el hau y lo compara con el latn spiritus, definido ste como tanto el viento como el alma y ms concretamente () el alma y el poder de las cosas inanimadas (Mauss, 1979: 166). Pero la palabra latina tiene algunos significados relacionados con la vitalidad, la vida y la fecundidad. Espritus tambin significa el aliento vital, el dador de vida, un poder opuesto a la materialidad (Garzanti Latin Dictionary), atributos que encontramos tambin en el hau

28 / Emilia Ferraro

definido en palabras de Best como el principio vital, cuyos atributos esenciales son la fertilidad y la productividad (Best, 1901: 193, en Sahlins, 1972: 167-168). El carcter de producto aadido del hau se explicita aun ms cuando Mauss dice que lo que se devuelve a su dueo original es el efecto del hau, su producto:
Yo recibo una cosa y se la doy a un tercero, el cual me devuelve otra, obligado por el hau de mi regalo, y yo estoy obligado a devolverle esa cosa, porque es necesario devolver lo que es, en realidad, el producto del hau del taonga que recib de l (Mauss, 1979: 167).

El hau, entonces, es estrictamente asociado con la fertilidad, la productividad y la fecundidad. Poco despus, Mauss incluye otra nota para explicar la palabra utu, es decir, pago. La palabra utu significa satisfaccin de quien venga la sangre, satisfaccin por toda la compensacin, por el pago, por la responsabilidad, etc., y significa tambin precio. Es una compleja nocin que pertenece simultneamente al mbito del derecho, de la religin y de la economa (Mauss, 1979: 166, nota 27). La nocin de utu parece ser una compensacin para alguien que supuestamente ha sido privado de algo. El hau y el utu aparecen entonces como el equivalente Maori del inters como compensacin que, a su vez, encontramos inherente en la etimologa latina de la palabra deuda. Esto, a lo que hay que aadir la obligacin de pagar siempre una deuda, empuja al don de Mauss ms hacia el lado de la deuda que hacia el lado del presente, es decir, del acto gratuito de dar. En este marco, la intervencin de una tercera parte en la transaccin, que en realidad se presenta como un imperativo, y que Mauss mismo encuentra obscuro, adquiere nueva consistencia. A da algo a B, quien lo transforma en algo ms en intercambio con C: debido a que el hau es el producto de lo que C ha dado en pago a B, lo que originalmente fue dado por A, entonces este incremento debe darse a su dueo original. Como Sahlins ha observado correctamente, el hau entra en la transaccin slo en un segundo momento: si el hau hubiera sido realmente el espritu de la cosa, ste habra aparecido desde el inicio y no en la segunda transaccin entre B y C (Sahlins, 1972). Lo cual nos sugiere que la intermediacin tiene un rol esencial en la produccin del incremento.

Reciprocidad, don y deuda / 29

Godelier ofrece una interpretacin un poco diferente de esta transaccin tridica (1996: 76-77). Este autor piensa que los dos extremos del ciclo (A y C) son los verdaderos dueos de las cosas que han sido intercambiadas: as, hay una verdadera reciprocidad entre ellos. Por el contrario, la parte intermediaria (B) no ha sido nunca la verdadera duea del objeto que ha recibido y que pasa a C. Sin embargo, B se ha beneficiado de esos objetos y, por lo tanto, est en deuda con A y C. Esto es lo que pasa, segn Godelier, en el intercambio kula de pulseras y collares. De acuerdo a Mauss (1979: 188), el intercambio kula de brazaletes y collares es slo un momento en el vasto sistema de prestaciones y contraprestaciones que dirige y engloba la vida econmica y civil de los habitantes de las islas Trobriand. El intercambio ceremonial es slo la culminacin de todo un sistema de vida y da una expresin concreta a otras instituciones a las que aglutina. Esto resulta en regalos e intercambios obligatorios entre individuos y grupos pertenecientes a un mismo sistema. A pesar de que Mauss (1979: 180) define el sistema Troubriand del Kula como una especie de gran potlatch, enfatiza la circulacin de los objetos y su carcter recproco. Sin embargo, en el potlatch se relieva la cantidad de lo que se devuelve, ya que esto determina el prestigio de las partes que transan. Para Mauss, el potlatch es el mejor ejemplo del fenmeno total de dar. Al tomar prestado de Boas el trmino potlatch, definido explcitamente como un sistema de deudas que se contraen y que se pagan con inters, Mauss no slo acepta explcitamente la existencia del inters, sino que tambin la identifica como un elemento clave de estas transacciones (Boas, 1898: 38, en Mauss, 1979: 198). Independientemente de la exageracin o la moderacin de las diferentes versiones existentes, el corazn del potlatch dice Mauss, lo que lo distingue de otros intercambios contractuales, es precisamente el elemento de usura implcito (Mauss, 1979: 198, nota n.131). La usura, por supuesto, se usa aqu en su significado original como inters. Finalmente, el comentario de Mauss sobre el pasaje de Boas, en la misma nota, no deja duda alguna acerca de la naturaleza real del don:
Modificando los trminos de deuda, pago, devolucin, prstamo y sustituyndolos por trminos como: regalos que se hacen y regalos que se devuelven, trminos que por otro lado Boas acaba por utilizar, se tiene una idea exacta de cmo funciona la nocin de crdito en el potlatch (Mauss, 1979: 198, nota 131).

30 / Emilia Ferraro

Ms aun, los intercambios potlatch evidencian claramente dos nociones esenciales que definen el don: las del crdito, el plazo y la del honor (Mauss, 1979: 198). No hay duda, entonces, de que el don del que habla Mauss es realmente un prstamo que debe ser pagado con inters. La deuda, entonces, y no el don, es el tema real del Essai (cf. especialmente nota 131, pg. 198). Esencial al concepto de deuda es la nocin de inters sobre el tiempo. Lo que distingue una deuda de cualquier otra forma de intercambio es su naturaleza de contrato en el que las partes acuerdan que lo que se debe pagar en el futuro debe ser mayor que lo que se prest originalmente, porque el que presta debe ser compensado de alguna manera por el tiempo durante el cual se ha privado del objeto que fue prestado (Encyclopaedia of Social Sciences). El concepto central de la deuda es, entonces, la idea de que el tiempo produce un incremento que crece de acuerdo a su extensin. De esta manera, la deuda establece una relacin vertical entre las partes que nunca ser igualada: la naturaleza misma de la relacin de deuda es tal que constantemente mantiene y reproduce la distancia inicial (ya sea econmica y/o social) entre las partes. La importancia del tiempo es enfatizada por Bourdieu (1977; 1988a) en su debate sobre el don en el contexto de las alianzas matrimoniales. Bourdieu pone nfasis sobre el aspecto poltico del tiempo, que l considera como clculo. As, el don es un modelo ideal, una ideologa de intercambio, mientras que la deuda es su realidad, su prctica. Las derivaciones semnticas de las palabras latinas para contratos y obligacin, a las que Mauss se refiere, van ms all e implican que el que recibe es comprado (emptus) por el que da. Aun ms, l parece estar en un estado de casi-culpabilidad, de inferioridad espiritual y desigualdad moral, debido al simple hecho de tener/poseer el objeto (Mauss, 1979: 229). La coincidencia entre deber (de obligacin) y deber (de deuda) en el verbo latino debere, que se explic al comienzo de este captulo, aparece ms claramente ahora: el deber se convierte en deuda cuando es una obligacin no de dar en la primera instancia, sino de devolver; cuando el gasto que la obligacin demanda se concibe como una restitucin y una compensacin. No hay deuda sin obligacin. Esto es ms evidente cuando la deuda se convierte

Reciprocidad, don y deuda / 31

en relacin entre un acreedor y un deudor, es decir, cuando se convierte en una institucin con reglas jurdicas precisas (cf. Malamoud, 1988a). De acuerdo a lo dicho hasta aqu, las sociedades donde funciona el don son en realidad sociedades de deuda, moldeadas por la contraccin de deudas y su devolucin con inters, que debe ser necesariamente pagado para evitar un dao terrible a los que incumplen, incluso la muerte: Yo te los debo dar a ti (). Si yo conservara esos taonga podran causarme daos e incluso la muerte (Mauss, 1979: 167). Esta explicacin mgica es lo que Lvi-Strauss llama la mistificacin nativa de la que Mauss no pudo escapar. Tambin se encuentra en el centro de la re-interpretacin que Sahlins hace del texto de Ranapiri, segn el cual el verdadero sentido sera que el don de alguien no debe ser el capital de otro (Sahlins, 1972: 160). Retener los bienes podra ser inmoral y por lo tanto peligroso, ya que esto expone al que engaa a ataques justificables. La moralidad de esto, contina Sahlins, va ms all de la reciprocidad porque sta es una sociedad en la que las relaciones y las formas de intercambio no contemplan la posibilidad de ganar a expensas de otro. No slo que los dones deben ser devueltos, sino que los retornos deben darse de manera justa (Sahlins, 1972: 161). El hau, entonces, sera una especie de golpe preventivo ideolgico en contra de los principios del mercado (Parry, 1986: 465). J. Parry ha evidenciado que no hay nada en el discurso de Ranapiri que evidencie un intercambio equilibrado, por lo que concluye que no se puede hablar de un intercambio sin fines de lucro. Al contrario, en la ceremonia de alimento del bosque, los cazadores devuelven slo algunos de los pjaros y se quedan con el resto. En cualquier caso, hay una sancin para el que incumple, para el que recibe y se queda con el regalo para s mismo, para el deudor que no paga su deuda. En los siguientes captulos veremos que esto es verdad tanto para las deudas materiales como para las morales. El sistema maussiano de dar no sera total si no incluyera la esfera de lo sobrenatural. Esta es la cuarta dimensin del ciclo del don, la obligacin de devolver a los dioses. Con pocas excepciones (por ejemplo, Gregory, 1980), esta dimensin del don de Mauss ha sido generalmente descuidada por los acadmicos. Slo recientemente Godelier (1996) la ha analizado ms profundamente, probablemente porque el mismo Mauss restringe su anlisis a unas pocas observaciones y slo para reconocer la importancia que estas transac-

32 / Emilia Ferraro

ciones entre los humanos y sus dioses tienen para una teora global del contrato de sacrificio. El punto ms importante es que los sacrificios hechos a los dioses son actos de dar que sern reciprocados (Mauss, 1979: 173). De esta manera, el ciclo de los dones recprocos se cierra, y vincula a gente e instituciones en compromisos permanentes que articulan la vida humana. Un nfasis particular en esta cuarta dimensin del don de Mauss se encuentra en el ltimo trabajo de Godelier (1996), en el que el autor critica el estructuralismo de Lvi-Strauss y especialmente la primaca que Lvi-Strauss da a lo simblico por lo tanto, al intercambio y a la reciprocidad sobre lo que Godelier llama lo mental, lo no-contractual, realidad cronolgicamente precedente, y por supuesto ms importante que el contrato.17 Godelier tambin llega a la conclusin de que el don de Mauss es de hecho una deuda, pero su definicin de deuda no est construida sobre la nocin de un intervalo de tiempo, ni sobre el concepto de inters sobre este tiempo. De acuerdo a Godelier, lo que convierte el don en deuda es la posicin relativa de las dos partes antes del intercambio. Al utilizar el anlisis de Gregory (1980) de los regalos a los dioses (ver Captulo 4 de este trabajo) y al elaborar sobre la discusin de A. Weiner (1985, 1992) sobre la importancia del objeto que no est en circulacin, Godelier analiza la importancia de aquellos objetos que no son intercambiados, y que por esto mismo permiten que el intercambio tenga lugar, y critica el silencio que Lvi-Strauss mantiene acerca de todo lo que en el parentesco es continuidad y no entra en el intercambio (Godelier, 1996: 52-53). Sobre estas premisas, llega a redefinir el concepto de Weiner de retener-mientras-se-da a retener-para-dar y dar-para-retener.18 Una vez aclarada la relacin entre el don de Mauss y la deuda, vale la pena mencionar que la ltima no puede concebirse como perteneciente slo al dominio de las relaciones econmicas y tratarla exclusivamente como un fenmeno econmico, como ha sido hasta ahora el caso. Ms que una expresin de dependencia contractual entre individuos o grupos dominantes y deudores inferiores, la deuda es una categora impregnada tanto de significados espirituales y morales como econmicos y legales. Yo argumento que es una nocin estructurante, al menos en la sociedad andina que describir en este trabajo. Como tal, merece el estatuto de categora analtica y terica propia.

Reciprocidad, don y deuda / 33

3. Etnografa andina Recientemente los antroplogos han reconsiderado y elaborado las ideas de Mauss a la luz de temas ms contemporneos, especialmente entre los estudiosos de Melanesia (Carrier, 1990; Gregory, 1980, 1982; Weiner, 1985, 1992; Strathern, 1988, 1992; Gell, 1992, Carrier, 1992, 1995a, 1995b, entre otros), pero tambin entre los africanistas (e.g. Kiernan, 1988) e indianistas (e.g. Parry, 1986) y aqullos especializados en la Grecia Clsica (e.g., Morris, 1986). Mientras el debate sobre dones y mercancas es un tema constante en antropologa, y los debates sobre crditos y deuda son muy comunes entre estudiosos del Asia, stos se encuentran virtualmente ausentes en la etnografa de los Andes. Si el debate sobre el don maussiano es la razn para la invisibilidad de la categora de deuda en los debates antropolgicos ms amplios, el gran debate sobre la reciprocidad andina es una de las razones principales por las que los Andes han sido dejados fuera de los debates antropolgicos sobre intercambio. Los estudios andinos19 se han concentrado en la descripcin y el anlisis de las instituciones andinas (Von Tschudi, 1891; Markham, 1912, entre otros). Hasta principios de los aos sesenta, los estudios sobre los Andes bsicamente consistan en compilaciones de investigaciones histricas y sociolgicas, basadas sobre todo en las Crnicas de Espaa y otras pocas fuentes etnohistricas. En este perodo se atestigua la publicacin de los trabajos clsicos de Karsten (1949), Boudin (1928, 1942), Cunow (1937), Metraux (1965) y Rowe (1946). Fue slo despus de la Segunda Guerra Mundial que la investigacin antropolgica y etnogrfica comenz a desarrollarse de manera sistemtica en los Andes, y provey de bases empricas sobre la que los trabajos meramente analticos se podan probar. Las etnografas de entonces presentaban a las sociedades andinas como jerrquicas, oprimidas y pobres (La Barre, 194820; Mishkin, 1940, 1946; Parsons, 1940, 1045; Tschopik, 1946, 1051); a la gente andina como cruel, estpida, desconfiada y bruta (Le Barre, 1948: 38), hoscos y resignados (Mishkin, 1946: 415, 450, 460) y a su cultura como montona (Tschopik, 1956: 501). En contraste con la gente racional, productiva, democrtica de los Estados Unidos y Europa, ellos aparecan ms bien como arcaicos, ineficientes, retrgrados y retrasados (cf. Starn, 1994: 15). Sin embargo, estos tempranos estudios tienen el mrito de haber abierto la puerta a los

34 / Emilia Ferraro

estudios cognitivos en los Andes, al prestar atencin al carcter y a la sicologa de los pueblos andinos. Las dcadas de la postguerra atestiguaron la emergencia y el florecimiento de la etnografa andina que podra ser calificada, al seguir a Said, de orientalista. Esto es, la esencializacin de un mundo estilizado (el mundo andino en este caso), reducido a una esencia atemporal que define y moldea su gente y cultura (Said, 1978. Ver seccin 4 ms abajo). A comienzos de los aos sesenta, los acadmicos se involucraron en la bsqueda de las caractersticas esenciales de la cultura andina a travs del estudio de su organizacin social. El nfasis en aquellos aspectos de la vida humana percibidos como nicos y esencialmente andinos dio luz a lo que sera llamado lo andino, una cultura (y su gente) inalterable, atemporal, en constante retorno sobre s misma (cf. Flores Galindo, 1987; Van Buren, 1996; Larson, 1995, por ejemplo). Como Starn ha sealado (1994: 15), este cambio de actitud de los antroplogos hacia los pueblos andinos debe ser entendido en referencia a un contexto ms amplio; por ejemplo, el fuerte cuestionamiento en los Estados Unidos sobre la guerra de Vietnam. Los nativos del Tercer Mundo se convirtieron en el reflejo positivo de la autocrtica europea y norteamericana: Si nosotros parecamos envueltos en el individualismo, materialismo y degradacin ambiental, entonces ellos comenzaron a aparecer como colectivos, espirituales y cercanos a la naturaleza. Como veremos, el esencialismo es un proceso dialctico que necesariamente involucra el esencializar tambin a la cultura occidental. El trabajo de J. Murra es vital para este cambio en la etnografa andina, porque su nfasis en las instituciones andinas llev a muchos estudiosos jvenes a buscar justificaciones mentalistas para los principios subyacentes en las estructuras socio-econmicas andinas. La gente andina rural contempornea pasa a ser considerada como heredera de sus predecesores Incas, cuya cultura y organizacin social se haban mantenido hasta ese momento (Starn, 1991b, 1992, 1994; Schaedel, 1988). Consecuentemente, por un lado haba acadmicos orientados hacia los estudios simblicos, quienes se concentraban en el estudio de los rituales de la sierra, la simbologa y la religin, y ponan en evidencia su sofisticacin (Zuidema, 1964; Millones, 1975; Platt 1976; Bastien, 1978). Por otro lado, haba acadmicos orientados hacia el estudio de la ecologa, que enfatizaban la adaptacin armnica de las sociedades andinas a un

Reciprocidad, don y deuda / 35

ambiente difcil (Thomas, 1976; Mitchel, 1976; Brush, 1977; Flores Ochoa, 1977). Para los aos setenta, el cuerpo de literatura sobre los Andes era, por lo tanto, comparable a aquel sobre Meso Amrica (Larson, 1995), cuyos estudios combinaban perspectivas simblicas y ecolgicas y elucidaban los sistemas cognitivos andinos (Gow, 1976; Isbell, 1978; Murra y Watchel, 1978; Urton, 1981; Bastien y Schaedel, 1982).21 Los aos ochenta se caracterizaron por una proliferacin de estudios sobre la cuestin agraria, al seguir los debates poltico-econmicos de la dcada precedente, cuando los acadmicos comenzaron a poner atencin a la insercin de la regin andina en la economa poltica global. Volver sobre este punto en la prxima seccin, que trata ms especficamente de los intercambios. La dcada de los aos noventa se caracteriz por un gran nfasis en la antropologa poltica y los temas de identidad y auto-representacin. Se ha dado particular atencin a la manipulacin de la cultura y la memoria para la reivindicacin de la identidad indgena y a la re-evaluacin del pasado indgena para reclamar sus derechos en el presente (ver especialmente Flores Galindo, 1987; Stern, 1987; Rappaport, 1990; Burga, 1990; Guerrero, 1991a, 1993, 1997; Gose, 1994; Starn, 1991a, 1992, 1994, entre otros).22 4. El tema del intercambio en los Andes: revisin bibliogrfica23 Cuando revisamos las etnografas de los sistemas andinos de intercambio, vemos que el orientalismo se combina con lo que Carrier juiciosamente ha llamado occidentalismo, es decir, la tendencia en las ciencias sociales a reflexionar las identidades sociales y relaciones en Occidente segn imgenes esenciales y simplificadas (Carrier, 1995b: 85). As, el Occidente se ha convertido de una vez por todas en la tierra de las transacciones impersonales y del mercado. De acuerdo a Carrier, esta idea, profundamente enraizada en la antropologa y la sociologa, es particularmente evidente en la etnografa sobre Melanesia debido al trabajo de Marcel Mauss. Lo que Carrier dice acerca del occidentalismo, que caracteriza tanto a los estudios de Mauss como a las etnografas de Melanesia, se aplica tambin a las etnografas andinas. Para los estudios andinos, la combinacin del orientalismo y del occidentalismo implcito en l compone lo que yo llamo andeanismo, es decir, la tendencia a proporcionar la imagen de un mundo andino muchas veces definido singularmente como un todo atemporal, esttico, homogneo e igualitario. Su cul-

36 / Emilia Ferraro

tura parece haber sobrevivido el colapso del imperio Inca bajo la Conquista espaola, y se desarrolla en las sociedades contemporneas que continan reproduciendose de acuerdo a los ideales pre-incsicos de la reciprocidad y la redistribucin. Como veremos, este mundo armnico se presenta en oposicin al sistema basado en la economa mercantil y trado a los Andes por los europeos. En los anlisis y estudios sobre los sistemas econmicos y de intercambio en las regiones andinas, es posible esbozar de manera general dos corrientes de investigacin paralelas. Una tiene sus races en la antropologa y la otra en la historia y la economa poltica. Los antroplogos se han concentrado ms en la especificidad y la continuidad de las estrategias econmicas y de los tipos de organizacin social de los Andes, mientras que los historiadores se aproximaron a los Andes desde afuera, tratando de analizar los cambios econmicos (y sociales) en el marco de las fuerzas globales de la expansin europea. De acuerdo a B. Larson (1995), esta situacin sintetiza el contraste que parece caracterizar a las sociedades y economas andinas, precisamente la coexistencia dentro de un mismo espacio geocultural de la peculiar organizacin andina, por un lado (en su punto ms alto justo antes de la invasin europea), y la rpida expansin post-conquista de la economa colonial mercantil, por el otro. El trabajo etnohistrico de J. Murra representa una piedra angular en los estudios de las sociedades andinas. Con su muy difundido modelo del archipilago vertical, Murra llam la atencin sobre la capacidad de la gente andina de adaptarse al increblemente duro medio, y desarrollar una sociedad altamente organizada y cultura nica que provey la base para la expansin Inca justo antes del arribo de los espaoles.24 Al combinar la etnohistoria y la etnografa, Murra descubri que las sociedades andinas establecieron colonias en lugares lejanos para poder acceder a productos de diferentes niveles ecolgicos, para diversificar sus recursos sin involucrarse en relaciones de intercambio o de mercado con otros grupos, as como para evitar pagar tributos en bienes. Este modelo explica las dos caractersticas supuestamente esenciales y nicas de la civilizacin andina tradicional: el xito de las poblaciones de altura, tales como los Lupaqa, en adaptarse a un ambiente hostil, y el funcionamiento de un sistema econmico ordenado por principios diferentes de los

Reciprocidad, don y deuda / 37

del mercado (Murra, 1975 (1956); 1972; 1978; 1985; 1995; cf. tambin Larson, 1995; Van Buren, 1996). El trabajo de Murra rompi con el viejo estereotipo acerca de los Incas al ubicar algunas de las instituciones imperiales (como la redistribucin) en las prcticas andinas tradicionales; enfatiz, as, la continuidad entre ellos y las sociedades que los Incas haban conquistado. El trabajo de Murra mostr una poblacin que haba alcanzado el ancestral ideal cultural de auto-suficiencia econmica pan-andino (Van Buren, 1996: 338341), en dependencia, para su subsistencia, de las relaciones de reciprocidad internas en sus propias comunidades. En su anlisis de los datos andinos, Murra utiliz un enfoque comparativo y sa es con seguridad una de sus grandes contribuciones y novedades.25 Sin embargo, este mismo enfoque comparativo tambin representa su identificacin en trminos de conceptos etnogrficos desarrollados en otras reas (Van Buren, 1996: 340). De hecho, Murra incorpor en sus estudios algunos conceptos tomados en prstamo del estructural funcionalismo y los aplic al concepto ecolgico de adaptacin; tal es el caso, por ejemplo, del modelo de archipilago vertical, as como la idea de que la redistribucin y la autoridad poltica beneficiaban a todos por igual. Como otros estudiosos han sealado, y como Murra mismo ha clasificado, su investigacin ha sido altamente influenciada por el trabajo de Karl Polanyi, quien se preocup por distinguir el comportamiento del mercado de otras formas de organizacin econmica. Polanyi mostr cmo la reciprocidad se halla inmersa en las relaciones de parentesco, mientras que las relaciones con los lderes se caracterizan por la redistribucin (Polanyi, 1968 (1944); cf. tambin Watchel, 1981; Murra, 1975; Van Buren, 1996). Adems, los mismos conceptos de reciprocidad y redistribucin quedaban vagos en Polanyi, ya que l crea que principios econmicos similares operaban tanto en sociedades igualitarias como en sociedades estratificadas. Debido a ello, la redistribucin, por ejemplo, abarca una variedad muy amplia de significados y prcticas tan diversas como las estrategias de subsistencia del hogar y el tributo impuesto por el Estado (Earle, 1977: 214215). Desde ese momento, sin embargo, el modelo del archipilago vertical se ha convertido en el smbolo de la organizacin econmica y social andina y de su originalidad. Debido a que se basa en la capacidad de las sociedades andinas de ganar acceso a una variedad de recursos evitando recurrir al intercambio con otros grupos, ste ltimo se ha convertido en un tema marginal en la investigacin andina.

38 / Emilia Ferraro

Al mismo tiempo que estaba publicaba sus principales trabajos (19601970), los historiadores comenzaron a involucrarse en investigaciones interdisciplinarias en el llamado tema agrario, esto es, el estudio de la transicin andina al capitalismo. El ncleo de este debate giraba alrededor de la naturaleza de la explotacin europea mercantil y su capacidad de subordinar a Amrica Latina, especficamente a los Andes, al mercado europeo en expansin (cf. Larson, 1995: 15). C. Sempat Assadourian (1973, 1981, 1982, 1983, 1985) representa el mejor ejemplo de estos estudiosos, quienes dirigieron su atencin hacia los procesos econmicos, demogrficos y sociales internos en las sociedades coloniales andinas. l se enfoc especficamente en el carcter coercitivo de la economa colonial temprana, motivada por la necesidad del Estado de elevar tributos monetarios y por su dependencia de los ingresos por concepto de impuestos sobre la extraccin de plata, lo que cre la necesidad de insertar (parcialmente) a los campesinos en la economa monetaria. Como Larson (1995) resalta justamente, la importancia tanto de Murra como de Assadourian descansa precisamente en los nuevos enfoques que utilizaron hacia las sociedades andinas. Lejos de los enfoques previos eurocntricos, la investigacin de ambos fue crtica para el desarrollo y la comprensin de las sociedades andinas en trminos diferentes de las sociedades occidentales. Sin embargo, sus intereses paralelos reforzaron la idea de la coexistencia de dos rdenes econmicos antagnicos: uno, gobernado por los ideales de reciprocidad y auto-dependencia, nutrido por el nfasis de Murra otorgado al carcter nico del mundo social y mental de los Andes, a su autonoma econmica y su dependencia de relaciones recprocas internas; el otro, gobernado por preceptos mercantiles y por el individualismo competitivo, y reforzado por el nfasis de Assadourian en el poder transformador del colonialismo mercantil. Como resultado, varios anlisis antropolgicos se basaron en la idea de que las estrategias de vida andina y europea fueran inherentemente incompatibles. La etnografa andina de la dcada de 1980 se concentr en este debate, con una consecuente gran produccin de estudios sobre el sistema de la hacienda y de la pobreza rural. Los esfuerzos conjuntos de una nueva generacin de historiadores marxistas, inmersos profundamente en la crtica de las cien-

Reciprocidad, don y deuda / 39

cias sociales a la economa neo-clsica y a la teora de la modernizacin, y de un grupo de acadmicos sociales con visin histrica lograron dar un giro a las investigaciones sobre las fuerzas externas econmicas y polticas que actan en Amrica Latina y que conforman el cuerpo de literatura e ideas que han llegado a conocerse como las teoras de la dependencia. 5. La reciprocidad andina La preocupacin marxista por el proceso de capitalizacin de las economas de Amrica Latina fue compartida por diversos antroplogos que trabajaban en los Andes. Llama la atencin, en la vasta literatura de la teora de la dependencia, el constante uso del trmino campesinos al hablar de los pueblos andinos, sin ninguna referencia tanto a su especificidad cultural como a temas de gnero e identidad. Ms aun, esta literatura presta poca atencin al rol de las culturas locales en mediar y estructurar el impacto de las fuerzas globales del cambio. Sin embargo, el magnfico y clsico trabajo de June Nash sobre el ritual y el folklore de los mineros de estao de Bolivia trajo al escenario el tema de la identidad indgena proletaria. Desde la publicacin de este importante trabajo etnogrfico (1979), los antroplogos estudiosos de los Andes han comenzado a prestar ms atencin a las condiciones culturales y simblicas de la reproduccin social indgena. Desde finales de los aos setenta y en los ochenta, hubo una produccin sin precedentes de estudios sobre el modo de produccin comunal, concebido como diferente y de cierta forma opuesto al capitalista. De hecho, uno de los efectos principales del trabajo de Murra ha sido justamente el nfasis de la etnografa andina sobre la organizacin socio-econmica de las comunidades, vistas como estructuradas alrededor de los ideales culturales y de las prcticas de la complementariedad ecolgica, la reciprocidad y la redistribucin. Es slo recientemente que esta tesis ha sido criticada (ver Larson y Harris, 1995, y especialmente Larson, 1995). Segn visin tradicional y generalizada de reciprocidad andina esta se define como
el intercambio normativo y continuo de bienes y servicios entre personas conocidas entre s, en el que, entre una prestacin y su devolucin, debe transcurrir un cierto tiempo, y el proceso de negociacin entre las partes, en lugar de ser un abierto regateo, es ms bien encubierto por formas de comportamiento ceremonial (Alberti y Mayer, 1974: 21).

40 / Emilia Ferraro

Considerada el ncleo de la organizacin social y econmica andina, la reciprocidad se entiende como el mecanismo a travs del cual se regula el flujo de mano de obra, bienes y servicios entre las instituciones de produccin, redistribucin y consumo. De una manera que recuerda a la divisin tridica de Sahlins (1972), la reciprocidad andina refleja la divisin interna entre intercambios simtricos y asimtricos. Los primeros se caracterizan como intercambios entre partes iguales, como por ejemplo entre los miembros de una misma comunidad: en este caso, lo que es reciprocado debe ser igual en valor a lo que se ha dado en primer lugar. Los intercambios asimtricos, por el contrario, tienen lugar entre partes desiguales, como los que se dan entre un terrateniente o un lder y los campesinos: el valor de lo que se da puede ser menor que el valor de lo que se recibe a cambio. En este caso, la reciprocidad se diluye en la redistribucin, ya que lo que ha sido acumulado a travs de relaciones asimtricas ser sucesivamente redistribuido, generalmente a travs de fiestas y entregas ceremoniales. Veremos durante este trabajo que el criterio puramente econmico, utilizado para calificar los valores relativos de los bienes y servicios intercambiados, no siempre encaja con el criterio de los nativos. Como Bloch (1973: 76) ha sealado bien, la conclusin del observador no siempre encaja con el punto de vista de los actores (Ver Captulo 3, 2.1). De orgenes pre-Incaicos, las instituciones de reciprocidad y redistribucin proveyeron la base para el desarrollo del Estado Inca, que se estableci como el centro hacia el cual los recursos convergan y desde donde se distribuan despus a los diferentes ayllus.26 El trabajo de Murra rompi algunos estereotipos en relacin al Estado Inca. Al evidenciar que la reciprocidad y la redistribucin eran utilizados como mecanismos de dominacin poltica y de reclutamiento y movilizacin de mano de obra, l demostr el rol activo jugado por las fuerzas hegemnicas en este sistema particular de intercambio. En cualquier caso, la invasin europea se consider la causa de la destruccin de la base ideolgica de este sistema econmico, as como de la introduccin del dinero y la emergencia de un sistema de mercado (cf. Mayer, 1974; Mayer y Zamalloa, 1974; Alberti y Mayer, 1974; Burchard, 1974; Custred, 1974). La reciprocidad andina contempornea se considera como la continuacin de este sistema pre-hispnico, con los mismos elementos bsicos, pero transformado en un mecanismo de desigualdad. Estos elementos son: la exis-

Reciprocidad, don y deuda / 41

tencia de intercambios recprocos dentro de la comunidad; la importancia del parentesco en la determinacin de estos intercambios y, finalmente, la relacin entre complementariedad ecolgica, intercambios recprocos y los aspectos normativos que, en conjunto, determinan el acceso a los (escasos) recursos productivos, as como al prestigio y al poder (ver Mitchell, 1991; Alberti y Mayer, 1974; Mayer 1974; Mayer y Zamalloa, 1974; Fonseca Martel, 1974; Fonseca Martel y Mayer, 1991; Orlove, 1974, 1977b, 1979b).
Dentro de la comunidad ideal predominan las relaciones simtricas, las que por su misma naturaleza no permiten la acumulacin de riqueza en manos de unos pocos comuneros (), el foco simblico de esta sociedad igualitaria es la tierra; y las fiestas () constituyen los mecanismos de redistribucin a toda la comunidad de lo acumulado mediante relaciones asimtricas (Alberti y Mayer, 1974; tambin ver Fonseca Martel, 1974; Malengreau, 1974).

La tierra todava es vista como el centro material y simblico de las sociedades andinas igualitarias (cf. Schaedel, 1988), las que se organizan a travs de un sistema complejo de intercambios entre familias, articulados alrededor de un nexo central, que es la reciprocidad (Alberti y Mayer, 1974; Mayer, 1974; Malengreau, 1974). La evaluacin de este sistema como bsicamente igualitario est entonces implcita en la conceptualizacin misma de la reciprocidad andina.27 Esta apreciacin de la organizacin socio-econmica tradicional andina inform todo el debate acerca de intercambios mercantiles y no mercantiles (es decir, recprocos), concebidos como opuestos los unos a los otros. Las reciprocidad se consider caracterstica de sistemas econmicos no-monetarios, al margen, aunque no aislado, del sistema monetario nacional. De acuerdo a esta corriente de pensamiento, mientras la reciprocidad opera slo en el interior de las comunidades indgenas, en la que los intercambios no tienen fines de lucro, los intercambios capitalistas de mercado, considerados responsables por la ruptura del modo de produccin comunal, tienen lugar fuera de la esfera de la comunidad (Alberti y Mayer, 1974: 14). Ms aun, se consideraba que el intercambio de bienes (no slo de servicios) dentro de la comunidad, segua una lgica diferente de la del mercado: el intercambio no-monetario y sin fines de lucro regulaba el flujo de bienes entre miembros de la comunidades, mientras que el dinero caracterizaba las transacciones con la economa nacional. La combinacin de los intercambios mercantiles y no mercantiles, que s se dan entre los campesinos andinos, ha sido entonces ex-

42 / Emilia Ferraro

plicada como una imperfeccin de los mercados subdesarrollados (cf. Scott, 1974) y como una de las contradicciones que caracterizan la integracin incompleta de Amrica Latina al mercado mundial, del que, a pesar de todo, los campesinos dependen (J. Nash, 1979: 1). La expansin de las fuerzas impersonales del mercado se consider un ataque a los valores bsicos de la reciprocidad andina, al destruir de esta manera el mismo centro de la configuracin socio-cultural de las comunidades andinas (Alberti y Mayer, 1974: 31. cf. tambin Custred, 1974; Burchard, 1974; Orlove, 1974). En el captulo 3 profundizar ms especficamente algunos de estos temas. Actualmente estos tpicos se analizan a la luz de los ltimos desarrollos en la antropologa econmica. Taussig (1980) ha re-analizado la etnografa boliviana de June Nash desde el punto de vista de las respuestas negativas que los indgenas dan a la nueva economa capitalista, y que se convierten en formas de resistencia cultural. Investigadores como Olivia Harris (1989) y Michael Sallnow (1989) tambin han debatido sobre el tema de las percepciones indgenas del dinero y de las mercancas, asociadas a las narrativas locales sobre el diablo. En contra del enfoque materialista de Taussig, estos investigadores proponen una lectura innovadora de los intercambios en las comunidades andinas. Mientras Taussig considera que la visin particular del mundo que los mineros de estao de Bolivia y los trabajadores de la caa de azcar de Colombia es producto del capitalismo, los anlisis de Harris y Sallnow abordan la temtica desde una perspectiva diferente, es decir, analizan la manera cmo una visin particular del mundo la de los pueblos de los Andes da vida a una manera particular de representacin del dinero y de las relaciones capitalistas. Tal enfoque arroja nueva luz sobre las dinmicas culturales y los procesos de construccin de la identidad (cf. Harris y Larson, 1995). 6. Reciprocidad y deuda El tema de la deuda es muy familiar entre los investigadores de las sociedades andinas, quienes conocen de su existencia desde tiempos pre-hispnicos. El mismo J. Murra, de hecho, llama la atencin sobre la deuda cuando explica que el sistema inca de reciprocidad era en realidad un sistema de deudas entre los caciques locales y su gente, calculado en tiempo y mano de obra (ver Murra, 1975, 1978; tambin Alberti y Mayer, 1974; Mayer, 1974; Fonseca Martel, 1974; Fonseca Martel y Martel, 1991).

Reciprocidad, don y deuda / 43

La deuda tambin figura en documentos etnohistricos que datan del perodo post-conquista. Susan Ramrez (1995), por ejemplo, toma su existencia como la principal evidencia de que la mayora de los indgenas del siglo XVI estaban involucrados en intercambios comerciales con vendedores itinerantes. Ms tarde, todo el sistema de la hacienda se bas en un sistema de deuda monetaria, mano de obra y tiempo (ver captulo 2, seccin 2 y seccin 4). Aun as, la literatura sobre este tema menciona a la deuda de manera poco crtica. La mayor parte del tiempo se la analiza en trminos exclusivamente econmicos y no socio-culturales, y con ms frecuencia se la considera un elemento de reciprocidad, que se ha mantenido firmemente en el centro de los estudios sobre la vida socio-econmica de las sociedades andinas. Mi argumentacin es que la relacin entre reciprocidad y deuda es similar a la relacin que se da entre las transacciones de kula y potlatch, tan famosas en la antropologa econmica. Tanto la deuda como la reciprocidad se pueden definir como un contrato de crdito entre dos partes, una de las cuales debe algo a la otra. Pero mientras en la reciprocidad, como en el kula, la dimensin temporal no afecta directamente la cualidad de la relacin, en la deuda, as como en el potlatch, sucede lo opuesto. La deuda y el potlatch, de hecho, son relaciones de crdito en las cuales lo que se paga de vuelta debe ser mayor a lo que se tom prestado en primera instancia. En la relacin de deuda que yo analizo especficamente en este trabajo, este incremento es proporcional al tiempo que separa el acto de pedir el prstamo al de su devolucin. La deuda es siempre una relacin entre partes desiguales, mientras que la reciprocidad, al ser simtrica o asimtrica, es entre iguales. A diferencia del sistema kula, que, de acuerdo a Mauss, abarca al potlatch, en el caso que yo analizo en este trabajo se afirma lo opuesto: la deuda abarca la reciprocidad. Ms que el contenido de lo que se intercambia, argumento que en la reciprocidad (andina) es el acto mismo de reciprocar lo que se enfatiza. La principal diferencia entre intercambios recprocos asimtricos y simtricos parece estar en la percepcin de la cualidad de lo que se intercambia, evaluada (generalmente) en trminos econmicos (financieros) contra la posicin social tanto del que da como del que recibe. La posicin social de las partes parece ser muy importante para definir la simetra o la asimetra en la reciprocidad. El que da ms es considerado en una posicin superior. Esto es muy importante para entender la conversin casi automtica que se aplica al concepto de

44 / Emilia Ferraro

de reciprocidad simtrica como equivalente al de igualdad. De hecho, un estatus desigual se considera como generador de reciprocidad asimtrica, mientras que la reciprocidad equilibrada sugiere igualdad social. As, la reciprocidad equilibrada o simtrica se convierte en el sello de la igualdad (cf. Van Baal, 1975). En realidad, la definicin misma de simetra se refiere a la idea de medida. El New Shorter Oxford English Dictionary la define como la proporcin de las partes en relacin a cada una y al centro (vol. 1-2, 1993). No hay mencin, en esta definicin, de la evaluacin cualitativa incluida en el uso de igual/desigual: el paso de simetra a igualdad no es tan automtico. Ms bien parece haber una cierta contabilidad en trminos materiales que establece la simetra y la asimetra del intercambio. Al seguir el argumento de Gell (1992), mi punto es que la nocin de equilibrio (entendido como la equivalencia de sacrificios mutuos) es inherente al concepto de reciprocidad como tal. Esto es lo que permite a Alberti y Mayer (1974: 17), as como a otros estudiosos (cf. Fonseca Martel, 1974) afirmar que, durante la era inca, lo que el Estado reciba del ayllu no era econmicamente equivalente a lo que ste dara; ms bien, la equivalencia simblica. Algunos autores contemporneos tambin enfatizan la equivalencia es simblica de las dos partes involucradas en la reciprocidad, ms all de su posicin social y de la naturaleza (econmica) de lo que realmente se intercambia. Tanto los intercambios recprocos simtricos como los asimtricos implican una interdependencia. En ambos casos, el centro del intercambio yace en la obligacin mutua que une las dos partes a reciprocar en algn momento en el futuro: cada uno de ellos ser, en su turno, donante y receptor; ambos estn obligados a reciprocar. Esto es lo que los convierte en iguales y lo que permite a Alberti y Mayer afirmar que a pesar de su desigualdad los intercambios asimtricos son aun recprocos (Alberti y Mayer, 1974: 23. Cf tambin Fonseca Martel, 1974). Lo que en realidad importa en la reciprocidad es el gasto personal y el esfuerzo hacia la otra parte: la idea bsica de reciprocidad, que justifica la relacin, es la misma en ambos casos (tanto en los intercambios recprocos asimtricos como simtricos) (Mayer, 1974: 54), un punto de vista que definitivamente borra la diferencia entre relaciones simtricas y asimtricas. Sostengo que tanto los intercambios simtricos como los asimtricos, son relaciones entre iguales, en tanto que ambas partes dan y reciben, con

Reciprocidad, don y deuda / 45

independencia de la naturaleza de lo que se intercambia. Pero lo que en realidad marca la diferencia con la deuda es la nocin de un tiempo frtil, que no existe en la reciprocidad o, ms aun, no altera la naturaleza de la relacin. El inters sobre la deuda la caracteriza como una transaccin entre desiguales, porque el incremento mantendr la distancia entre el acreedor y el deudor. Esto es aun ms evidente cuando hablamos de los intercambios con los seres superiores, que la literatura tradicional lee tambin en trminos de reciprocidad (por ejemplo, Gose, 1994. Ver especialmente ms adelante, el Captulo 4). La deuda, como yo la planteo, establece relaciones verticales jerrquicas. Como mi investigacin revela, la deuda pertenece a la esfera de las transacciones a largo plazo y es funcional a la reproduccin de un orden csmico. La reciprocidad, al contrario, caracteriza las relaciones a corto plazo y es funcional a la reproduccin del orden social. Sin embargo, las dos esferas coexisten una al lado de la otra y cada una provee la base imprescindible para la existencia de la otra. En los captulos que siguen desarrollo estos argumentos. El Captulo 2 describe los contextos sociales y fsicos de los crditos en Pesillo. Una seccin larga se dedica a la historia de esta comunidad, especialmente a la descripcin del sistema de hacienda, inicialmente catlica y ms tarde estatal, que ha marcado la historia de Pesillo y le ha otorgado un carcter nico en comparacin con el resto del pas y tambin con otros contextos andinos. El relativamente reciente desmantelamiento del sistema de la hacienda, debido a la Reforma Agraria de 1964, no ha llevado a la consecuente desaparicin del sistema socio-cultural conformado a su alrededor. As, el complejo iglesia/Estado todava nutre el imaginario colectivo con referentes metafricos y simblicos que la gente utiliza para dar sentido al mundo en el que vive; los pobladores se refieren continuamente al estilo de vida de la hacienda e insertan ancdotas y hechos de esa poca para hablar de su vida actual. As, el presente todava se explica en una gran parte a travs del pasado. Este captulo tambin se refiere a una ONG local que tiene un rol importante en la vida de la poblacin. La manera en que la ONG es percibida e integrada en la comunidad se describir sobre todo en los Captulos 3 y 4. El Captulo 3 contiene un anlisis de las transacciones econmicas que se dan entre los comuneros y la gente de afuera. Toda la vida econmica de

46 / Emilia Ferraro

los pesillanos se podra redefinir como un sistema de intercambios de crdito. La moral de la reciprocidad norma los intercambios internos a la comunidad, pero se extiende tambin a los intercambios con la gente de afuera, siempre y cuando estas transacciones econmicas impliquen y se encuentren involucradas en relaciones sociales de largo plazo. La utilidad, por ende, no se calcula slo en trminos financieros, sino sobre la base de la participacin activa que las potenciales partes de una transaccin tienen en la vida social de sus socios. Este captulo tambin introduce las transacciones econmicas que pertenecen a la esfera de la deuda, una nocin que se clarificar ms en el Captulo 4. El Captulo 4 contiene el meollo de mi argumentacin. Aqu se describe en detalle la fiesta religiosa ms importante del ao, para mostrar cmo todas las transacciones recprocas de crdito (descritas previamente) se juntan y culminan en la celebracin de San Juan, con quien la gente est eternamente endeudada. El santo es dueo de la vida y la muerte, por lo que la gente se dirige a l para pedir bienestar. Esto es idealmente alcanzado a travs de la manifestacin de devocin hacia l, que debera materializarse en una serie de prcticas a lo largo de todo el ao, hasta la poca de la celebracin, cuando esta devocin se expresa colectivamente. La fiesta es, por lo tanto, un pago colectivo de la deuda de la gente con el santo. Pero presenta una paradoja: al mismo tiempo que se paga esta deuda, se inicia otra, por lo que, al final, la celebracin aparece como una estrategia para nunca extinguir estas deudas. El punto es que esta deuda no puede y no debe redimirse, porque es la fuente real de la vida y la abundancia: al cancelarla, la vida tambin se cancelara. El tema de la fertilidad y la abundancia constituyen el centro del Captulo 5, que describe la celebracin del Da de los Difuntos. Los difuntos son los intermediarios entre los vivos y los seres superiores: a pesar de que los muertos se presentan como diversos a los vivos, la relacin entre ambos no se moldea por la deuda, como con el santo, sino que deja cierto espacio para la reciprocidad: los muertos no son conceptualmente afuereos o extranjeros, sino que permanecen como miembros de la familia. Los intercambios con los muertos adquieren entonces un carcter de don, que se sita entre la reciprocidad y la deuda. La intermediacin es un eslabn esencial en la cadena de la deuda, como lo es la oposicin complementaria y la alternancia de hombres y mujeres, cuya finalidad es la obtencin de abundancia y fertilidad.

Reciprocidad, don y deuda / 47

El Captulo 6 presenta las conclusiones generales. Notas

Generosity is an obligation, because Nemesis avenges the poor and the gods for the superabundance of happiness and wealth of certain people who should rid themselves of it. This is the ancient morality of the gift, which has become a principle of justice. 2 Marcel Mauss, Essai sur le don. Forme et raison de lchange dans les socit archaques, en Lanne sociologique, segunda serie, 1923-24, traduccin al ingls. 3 Deber en espaol; en italiano dovere; en francs devoir. Mientras que en estas lenguas la coincidencia de verbos es evidente, la ortografa inglesa la esconde al lector no-especialista, pues es necesario saber que deber (ought) es, de hecho, el tiempo pasado del antiguo agan, que quiere decir deber (en ingls actual, to owe). Malamoud (1988a: 7) reporta esta coincidencia tambin para las lenguas rusas y germanas. 4 En francs faute, del latn fallere; en espaol falta; en ingls fault y en italiano fallo. 5 En Ecuador, el Gobierno expropi las propiedades eclesisticas en 1908, a travs de la llamada Ley de las Manos Muertas. Cf Captulo 2, seccin 3. 6 En Italia, por ejemplo, el gran problema de la usura ha sido recientemente trado a la luz a raiz de numerosos suicidios cometidos por quienes no pudieron pagar el alto inters cobrado por sus deudas iniciales recibidas de prestamistas no-oficiales y que continuamente los incrementaban. Esto ha causado un levantamiento popular en contra de los usureros, a tal punto que se ha aprobado una ley para condenar la usura como ofensa criminal. Pero la ira popular tambin se ha dirigido contra los bancos, definidos como usureros legales. Ms aun, el hecho de que muchos de estos usureros tenan conexiones personales con los bancos a travs de ciertos gerentes, quienes les direccionaban a los clientes sali a la luz. 7 Algunos ejemplos son: Firth, 1959; Lvi-Strauss, 1966; Sahlins, 1972; Gregory, 1980, 1982; Parry, 1986; Cheal, 1986, 1988; Strathern, 1988, 1992; Carrier, 1991, 1992, 1995a, 1995b; Godelier, 1996. 8 El intercambio de dones se convirti en la caracterstica esencial de sociedades primitivas dominadas por el parentesco, en las que los objetos son inalienables, lo que quiere decir que nunca se separan realmente de su dueo original, por lo que son asociados con el que da, el que recibe y su relacin. El intercambio de mercancas caracteriza a las sociedades industriales con divisin de clases, organizadas alrededor de la divisin del trabajo. Aqu, las personas involucradas en la transaccin tienen su propio inters y son individuos independientes; las mercancas intercambiadas por compra y venta son propiedad privada alienable, definida principalmente en trminos del valor de uso y de los valores de intercambio, en lugar que de la identidad de los involucrados en la transaccin (Carrier, 1991: 121). 9 Me refiero a la edicin espaola de la 4ta edicin francesa traducida por Teresa Rubro de Martin-Retortillo e incluida en: Sociologa y Antropologa, Editorial Tecnos, Madrid, 1979. 10 De la misma manera, la ley romana tambin reconoce la existencia de una fuerza inherente a la cosa, la cual posee una auctoritas aeterna y que se revela en el caso de un robo. En este sentido, la res romana no difiere de la propiedad hind o hoida (Mauss, 1979: 228). 1

48 / Emilia Ferraro

11 En este punto Guidieri hace la siguiente consideracin: todo el misterio () reside de hecho en la operacin peculiar en la que algo se aliena y no se aliena: el prstamo (1989: 37). 12 (Las garantas suplementarias) son algo ms que un simple anticipo. Son todava residuos de los antiguos dones obligatorios debidos recprocamente; los contratantes quedaban ligados a travs de ellos. A este ttulo, estos cambios suplementarios expresan una friccin, este vaivn de las almas y de las cosas, que se confunden entre s. El nexum, el vnculo de derecho tiene su origen tanto en las cosas como en los hombres (Mauss, 1979: 225). 13 Entre las manos del accipiens queda, en parte algo de la familia del primer propietario; sta permanece unida y une al actual poseedor hasta que pueda liberarse al ejecutar el contrato, es decir, al entregar su compensacin por la cosa, el precio o servicio que vincula a su vez al primer contratante. (Mauss, 1979: 227). 14 La explicacin de Ranapiri de que el hau es la razn del intercambio maori es consistente con la visin y las categoras de intercambio maori. El espritu de la cosa -enfatiza LviStrauss- es lo que la gente cree que es la razn para la reciprocidad, pero no la verdadera razn. Entonces, se pregunta si no estaremos enfrentando una de esas instancias (no tan raras) en las que el etnlogo se deja mistificar por el nativo? (Lvi-Strauss, 1966: 38). Sin embargo, Lvi-Strauss interpreta esto de manera abstracta como parte del principio estructural del intercambio. 15 El texto original de Ranapiri, en Best, dice textualmente: Es el mauri el que causa que los pjaros sean abundantes en el bosque, que sea posible matarlos y ser tomados por el hombre. Estos pjaros son de propiedad de, o pertenecen al mauri, el (sacerdote) tohunga y el bosque: esto es, son un equivalente para ese tem importante, el mauri. Por lo tanto, se dice que las ofrendas deben hacerse al hau del bosque (). Es por esto que algunos de los pjaros cocinados en el fuego sagrado se dejan aparte, para ser comidos por los sacerdotes solamente, de manera tal que el hau de los productos del bosque y el mauri puedan regresar otra vez al bosque (Best, 1909: 439, en Sahlins, 1972: 158). 16 En esta ceremonia, el hechizo pasa del sacerdote a su estudiante, regresa al primero dotado de ms valor a travs de la intermediacin de una tercera parte. Personalmente, yo encuentro la interpretacin de Best del texto original un poco forzada. cf. tambin Parry, 1986: 465. 17 () le fait que tout pouvoir contient des noyaux dimaginarie qui on t ncessaires a sa formation et a sa reproduction. Or, limaginarie na de force que quand il est croyance, norme de comportement, source de morale. Et nous comprendrons bientot que cest prcisment cette force de la croyance en limaginaire que Lvi-Strauss a occult en affirmant la primaut du symbolique sur limaginaire (Godelier, 1996: 47). 18 Le social en se rduit pas a la somme des formes dchange possibles entre les humains et en peut donc trouver dans lchange, dans le contract, dans le symbolique sa seule origine, son unique fondement () le social nst pas non plus la simple justaposition ni meme lddition de ces deux spheres, lalinable et linalinable () la formule du social nest donc pas kkeping-while-giving-mais keeping-for-giving-and-giving-for keeping ()il ya donc toujours dans le social humain des choses qui chappent au contract, qui en sont pas ngocialbes, qui se situent audela de la recirpocite (Godelier, 1990: 52-53). 19 Debido a que el tema de mi trabajo es el intercambio econmico, slo esbozar brevemente las tendencias generales en la etnografa sobre los Andes, como una introduccin a la literatura sobre el intercambio en los Andes.

Reciprocidad, don y deuda / 49

20 l fue el primero (en 1948) en aplicar el prefijo cognitivo etno a varios aspectos de la cultura Aymara, un dato significativo por la poca, ya que las sociedades andinas se estudiaban en trminos occidentales y no a travs de su propia percepcin y lengua. 21 Salomon, 1982, 1985, 1991, ofrece una revisin exhaustiva de la etnografa andina en los aos sesenta y setenta. Ver tambin Poole, 1992. Debe enfatizarse en este punto que las tendencias de investigacin dentro de cada uno de los pases andinos siguen caminos diferentes y diversificados. Ver, por ejemplo, Rivera Cusicanqui (1993) para una revisin de la antropologa en el Per y en Bolivia, y Escobar (1992) para Colombia. 22 En el Per, a finales de los aos 1989 y 1990, se ha visto la emergencia y el desarrollo de la llamada utopa andina, que Flores Galindo define poticamente como el conjunto de proyectos que buscan en el pasado una alternativa a la presente realidad andina. En este proceso, la memoria ha jugado un rol de protagonista en cuanto mecanismo principal en la construccin de la identidad indgena: La utopa andina son los proyectos (en plural) que pretendan enfrentar esta realidad. Intentos de navegar contra la corriente para doblegar tanto a la dependencia como a la fragmentacin. Buscar una alternativa en el encuentro entre la memoria y lo imaginario: la vuelta de la sociedad incaica y el regreso del inca. Encontrar en la reedificacin del pasado la solucin a los problemas de identidad. () No hay una utopa azteca (1987: 18-19). Ver tambin Burga, 1988, y Cervone, 1996, para una revisin crtica de estos temas. Vale la pena notar que la politizacin de la identidad durante la dcada de 1990 comenz en Ecuador con el levantamiento indgena ms grande ocurrido en el pas desde el siglo XVIII. El levantamiento tuvo un gran impacto en todo el pas, y trajo forzosamente al escenario la existencia y la importancia de los diferentes grupos tnicos indgenas, general y rpidamente identificados con los pobres. Tambin hubo importantes movilizaciones polticas indgenas en el resto del continente, particularmente en toda la regin andina, tales como, por ejemplo, la Marcha de la Paz en Bolivia, en 1993. 23 Larson (1995) ofrece una revisin amplia y detallada de la etnografa andina sobre intercambios econmicos, con un nfasis particular en los trabajos relacionados con la era colonial y post-colonial. Esta seccin de mi trabajo le debe mucho a esta resea. 24 El estudio de Mauss (1979) sobre la morfologa social esquimal representa un antecedente precursor con respecto a este tipo de anlisis histrico y ambientalista. Su estudio tambin combina un enfoque de necesidad social con las restricciones ecolgicas. 25 Murra ha explicitado su deuda intelectual con los antroplogos sociales britnicos, como Firth, Gluckman y Kuper, cuyas etnografas ley mientras preparaba su tesis doctoral (1956). 26 El ayllu es una importante institucin social de los Andes centrales y del sur, que antecede a la colonizacin europea, mientras que no existe en el Ecuador. Su definicin contina siendo debatida entre los estudiosos de los Andes. En trminos muy generales, ayllu es utilizado como comunidad o como una poblacin organizada de manera flexible y holgada. Durante la ltima dcada, la etnografa andina se ha inclinado a definir el ayllu peruano y el boliviano de diferente manera. En el centro y el sur del Per, ayllu se refiere al sistema de parentesco organizado bilateralmente, no-localizado, superficial, mientras que el ayllu boliviano se refiere a la organizacin jerrquica o segmentaria (Godoy, 1986: 723). Ver este autor para una discusin crtica del tpico.

50 / Emilia Ferraro

27 Esto es confirmado, por ejemplo, por estudios tales como el de Schaedel (1988) sobre si la jerarqua anteceda a la expansin Inca en los Andes o no. Schaedel concluye que los Incas introdujeron la jerarqua porque era funcional a su organizacin estatal, mientras que las sociedades pre-Incaicas en los Andes eran gobernadas, presumiblemente, a travs de la reciprocidad, lo que era ms funcional en las sociedades no estatales (por lo tanto, sin un centro).

Captulo II

LA REALIDAD FSICA Y SOCIAL DE LOS CRDITOS Y LAS DEUDAS

Describirlas (las deudas) () introduce en unas realidades en las que la tradicional divisin entre campo econmico, campo social y campo poltico pierde su inters, ya que encubre la complejidad de las imbricaciones existentes entre los diversos acercamientos y los verdaderos juegos en accin que se dan en cada reconocimiento de las deudas. (Fontaine, 1994: 1382)1

1. Contexto e historia de la regin La comunidad indgena de Pesillo se ubica al norte del Ecuador, en la parroquia Olmedo, del cantn Cayambe, en la provincia de Pichincha. El pueblo de Olmedo es la cabezera parroquial, con poblacin mayoritariamente mestiza, contrariamente a las comunidades de la parroquia, que presentan una poblacin esencialmente indgena. Se llega a Pesillo por la carretera Panamericana que une al pueblo de Cayambe con Ibarra, la capital de la provincia de Imbabura. Antiguamente el centro administrativo, ceremonial y ritual de un gran Estado que comprenda toda la actual parroquia de Olmedo, Pesillo es ahora una de las seis comunidades indgenas de la parroquia, ciertamente, la comunidad ms conocida entre ellas a nivel nacional2. La cordillera andina cruza el Ecuador de norte a sur (a lo largo de 700 Km. aproximadamente) y la sierra norte del Ecuador se encuentra en los llamados Andes de pramo, debido a la zona ecolgica que la caracteriza. Los Andes de pramo se diferencian de los Andes del sur y centrales de Amrica, llamados Andes de puna, no slo por sus caractersticas ecolgicas, sino tambin por su organizacin socio-econmica. El anlisis de estas dife-

52 / Emilia Ferraro

rencias va ms all del alcance de este trabajo; sin embargo, es importante tomar en consideracin algunas de esas diferencias, ya que, hasta cierto punto, stas han moldeado la historia de Pesillo3. Una tradicin creciente de la antropologa andina reivindica los Andes septentrionales como un espacio distinto a los Andes del centro y del sur (cf. Ramn 1990). En efecto los acadmicos concuerdan que, adems de las especificidades lingsticas, las diferencias entre los Andes de pramo y de puna deben encontrarse en su organizacin socio-econmica y en los patrones de intercambio existentes en la poca pre-hispnica. Los estudios etnohistricos revelan la presencia, en el Norte, de un patrn de archipilago modificado (ver Captulo 3, seccin 1.1.4). La ecologa especfica de los Andes del norte llev al establecimiento de una relacin diferente entre las diversas zonas ecolgicas. En el Ecuador central y septentrional, los niveles ecolgicos son ms cercanos que en el resto de los Andes; esto significa que las sociedades pre-Incsicas del rea podan operar, presumiblemente, sin establecer colonias distantes, contrariamente al caso de los Lupaqa, quienes fueron los inspiradores del modelo de archipilago vertical elaborado por Murra (Murra, 1975. cf. Salomon, 1978, 1986; Lehman, 1982). Esto llev a la formacin de un sistema microvertical en el que los grupos tnicos podan satisfacer sus necesidades sin tener que realizar viajes de larga distancia o de establecer colonias lejanas, debido a que podan llegar a regiones geogrficamente diversas en poco tiempo. Esto, a su vez, contribuy a la formacin de sistemas socio-polticos que llevaron a la formacin de un Estado, pero a travs de senderos distintos de los de las regiones centrales y del sur. Las experiencias del norte, de hecho, se basaron menos en el control hegemnico del territorio que en el control sobre los intercambios y la circulacin de bienes y servicios, que se daban a travs de alianzas y de relaciones de parentesco. Antes de la llegada de los espaoles al sur, los principios de reciprocidad y redistribucin haban asegurado en gran medida la circulacin de bienes aun sin la existencia de mercados institucionalizados, de comerciantes o del uso de la moneda. Mientras se acepta ampliamente que en la regin sur la economa colonial de mercado coexisti al inicio con la economa indgena no mercantil, la historia econmica del norte todava est en debate y la existencia de mercados y comerciantes antes de la Conquista es todava un tema sobre el cual no existe acuerdo.

Reciprocidad, don y deuda / 53

Las fuentes coloniales reportan evidencias de la existencia de comerciantes en el norte antes del arribo europeo. Esto es, un cuerpo privilegiado de especialistas en intercambios en algunas partes del norte del Per y del Ecuador (cf. Salomon, 1978, 1980, 1986; Zulawski, 1993; Murra, 1995; Stern, 1995; Sempat Assadourian, 1995; Ramrez, 1982, 1995; Andrien, 1995; Ramn, 1990). Las mismas fuentes coloniales revelan tambin la existencia de otros mecanismos pre-hispnicos de intercambio, localmente definidos como regalos o presentes (Ramrez, 1982, 1985; Earl y Daltroy, 1985). Para el Ecuador, por ejemplo, Salomon (1986: 106, 115-116) menciona la existencia de sistemas de reciprocidad intra-familiar, prestaciones ceremoniales y comercio directo entre las tierras altas y las bajas, as como la existencia de complejos patrones de alianzas entre cacicazgos tnicos ms pequeos y relativamente descentralizados. Estos cacicazgos no luchaban por la auto-suficiencia vertical, sino que ms bien utilizaban el comercio de larga distancia y la diplomacia para poder tener acceso y para hacer circular aquellos artculos que no controlaban directamente, as como artculos lujosos, tales como, por ejemplo, la concha spondylus (cf. tambin Murra, 1995; Lehman, 1982). Pero investigadores como, por ejemplo, Ramrez (1995), mantienen que es falsa la imagen de una economa autctona basada en el comercio para la regin del norte. Esta idea surge principalmente sobre la base de una interpretacin y entendimiento errneos de los observadores europeos del siglo XVI, quienes lean la realidad nativa de acuerdo a sus propias categoras culturales y, por lo tanto, empleaban trminos familiares a ellos para describir intercambios no-mercantiles (cf. tambin Larson, 1995). Murra (1995: 66-68), quien acepta la presencia de intercambios de larga distancia (martimos) de bienes preciosos, concuerda que, en los Andes, estos intercambios tuvieron lugar en una variedad de contextos que no corresponden a los conceptos occidentales de comercio, tributo o mercado, sino que ms bien los desafan. Por lo tanto, lo que los primeros observadores europeos (y tambin algunos de los acadmicos contemporneos) definen como comerciantes, para S. Ramrez (1995: 141 y 1982) eran sirvientes de confianza de los Seores, quienes llevaban bienes (regalos y/o productos de los recursos compartidos) de un lugar a otro. Entonces, estos intercambios tenan un objetivo poltico ms que econmico. Ramrez los define como intercambios patrocinados por el Estado, dirigidos a controlar a la gente ms que a acumular riqueza (1995: 141)4. En apoyo de esta tesis existen evidencias documentadas de que,

54 / Emilia Ferraro

en el norte, los mercados se desarrollaron ms gradualmente y de manera ms desigual que en el sur. Aqu los importantes centros mineros propiciaron un desarrollo ms rpido del mercado interno (cf. Stern, 1995; Sempat Assadourian, 1995), mientras que en el norte la mayora de la poblacin permaneca atada a su medio rural, produca su propia comida y honraba sus mutuas obligaciones basadas en el parentesco5. Fue en la regin norte, mucho ms que en las regiones centrales y del sur, que el sistema espaol de la hacienda prevaleci hasta la primera mitad del presente siglo. Esto fue determinante en la historia de Pesillo. 2. Historia de Pesillo La historia pre-hispnica del rea no est totalmente clara, pero de la informacin existente es evidente que Pesillo est localizado en el borde tanto de la expansin Cara (los habitantes pre-Incas del rea) y del mismo Imperio Inca (Hyams y Ordish, 1963; Carrera Andrade, 1963; Crespi, 1968). Esta marginalidad contribuy, presumiblemente, al desarrollo de un modus vivendi nico de un complejo tan extendido y autosuficiente que lleg a ser definido como una repblica en s mismo (Crespi, 1968). Los pesillanos dividen su historia de acuerdo a la sucesin de diferentes dueos y administradores de su tierra. En los relatos locales, por lo tanto, la historia de Pesillo se desarrolla cronolgicamente a travs de un tiempo de los padres, un tiempo de los arrendatarios y un tiempo de la cooperativa. 2.1 El tiempo de los padres Inmediatamente despus de su arribo, la atencin de los colonizadores se concentr en los indgenas como fuente de tributo y mano de obra. Por lo tanto, las comunidades indgenas se parcelaron de acuerdo a las divisiones territoriales y administrativas espaolas referidas como corregimientos y encomiendas. De acuerdo a Crespi (1968), el sector donde se ubica Pesillo, de anterior pertenencia Cara, se convirti en un corregimiento cuya capital administrativa se ubic en Otavalo, provincia de Imbabura. De acuerdo a los esposos Costales (1987: 7-8), Pesillo se registraba como encomienda en documentos que datan de 15596. Esto es coherente con los archivos de la Iglesia, de acuerdo a los cuales la propiedad de Pesillo fue cedida por la Corona a la Orden de La Merced en 1560 (ver tambin Crespi, 1968: 39). Como muchos

Reciprocidad, don y deuda / 55

otros de los primeros colonizadores, a los dueos de Pesillo tambin se les concedi una asignacin permanente de indgenas que formaban el grupo principal de la mano de obra (Crespi, 1968: 37). Adems, los colonizadores tenan acceso a los indgenas, quienes eran distribuidos a travs del reclutamiento general de mano de obra forzada, conocida como mita7, que serva a los espaoles (como a los Incas antes que ellos) para suplirse de mano de obra (mitayos) para tareas adicionales no agrcolas, como la construccin. A travs de los siglos, el Estado catlico original creci ms y ms, gracias a los regalos de tierras de los alrededores, hechos por gente de buena voluntad, as como a las continuas adquisiciones de la misma orden. Al final del perodo colonial, Pesillo comprenda todo el territorio de la actual parroquia de Olmedo. 2.2 El tiempo de los arrendatarios Durante el gobierno del Presidente Eloy Alfaro Moreno (1895), el gobierno inici la lucha contra las propiedades de la Iglesia. En 1908, el Estado expropi todas la propiedades de la Iglesia Catlica y Pesillo, como toda propiedad del Estado, pas al control y la responsabilidad de una agencia del Ministerio de Bienestar Social, la Asistencia Social. Como tal, la tierra se dividi en cinco haciendas8 ms pequeas que se arrendaron a cinco arrendatarios, miembros de las familias terratenientes ms importantes del pas, quienes las administraban como haciendas privadas a travs de la estructura jerrquica caracterstica del sistema hacendatario. Ya que estos arrendatarios se encontraban ausentes la mayor parte del tiempo, la hacienda era administrada de facto por un mayoral o mayordomo, quien era normalmente un miembro de la lite indgena local o un mestizo de los centros urbanos cercanos, como Cayambe o Ayora. De esta manera, el tiempo de los padres dio paso al tiempo de los arrendatarios. 2.3 El tiempo de la cooperativa En 1964, bajo el gobierno militar, tuvo lugar la Reforma Agraria. El principal objetivo de la Reforma fue la redistribucin de la tierra monopolizada por los terratenientes. Ya que la antigua hacienda de Pesillo haba sido dividida en cinco propiedades estatales, la tierra se distribuy enteramente entre el campesinado indgena local. Aquellos campesinos vinculados a la hacienda como campesinos residentes (huasipungueros) se convirtieron en due-

56 / Emilia Ferraro

os de los lotes de tierra en los que vivan (huasipungo), y el resto de la tierra se vendi a las cooperativas campesinas, establecidas especficamente por el Estado para este propsito9. La regulacin legal de las cooperativas data de los aos treinta, pero es slo desde la Reforma Agraria, con la Ley de Cooperativas de 1966, que alcanzan notoriedad en la regin de la Sierra del Ecuador. A finales de los aos ochenta, las cooperativas campesinas en todo el pas terminaron de pagar su tierra al Estado, por lo cual, a partir de los noventa, comenzaron a privatizar las propiedades y tierras comunales, dividindolas entre sus miembros. Pesillo fue una de las cooperativas que inici este proceso y que, al tiempo de mi investigacin, todava no se conclua.10 3. La deuda: piedra angular de la hacienda El sistema tradicional de la hacienda, como la conocemos ahora, se conform en el siglo XVII, cuando hizo su aparicin el sistema de mano de obra conocido como concertaje. Este sistema prevea que a los mitayos o peones se les concediera un avance de su sueldo y el usufructo de un pequeo lote de tierra, conocido como huasipungo, que deba pagarse en mano de obra. Despus de la independencia de la Corona espaola, la nueva repblica aboli el tributo al Estado, pero no a la Iglesia, y el sistema de la mita se reemplaz por el del concertaje. La definicin del sistema del concertaje vara de acuerdo al momento histrico especfico, a la regin y a la hacienda especfica y, de hecho, encontramos que, bajo el nombre de concertaje se agrupaba una gran variedad de contratos de mano de obra y relaciones (cf. Guerrero, 1991a: 86, nota 48). En las grandes haciendas, como Pesillo, el concertaje era, de hecho, un sistema basado en el peonaje de deuda, en el que el hombre indgena (concierto) intercambiaba su mano de obra, energa y tiempo por un salario y el usufructo de la tierra. El concertaje era entonces un contrato entre dos partes: el terrateniente por un lado y el concierto indgena por otro. Era un contrato legal, ya que el concierto/deudor poda ser encarcelado cuando no cumpla con sus obligaciones. Las complejidades de este sistema eran tales que en realidad llegaba a ser un sistema de esclavitud, dado que virtualmente ninguno de los conciertos poda pagar su deuda inicial con el terrateniente y, por lo tanto, ellos mismos no podan liberarse del contrato ni liberar a su familia.11

Reciprocidad, don y deuda / 57

En el Ecuador, este sistema se aboli legalmente en 1918, pero no la relacin social que le serva de apoyo y el trmino concertaje se sustituy por el trmino huasipungo. Inicialmente el contrato de concertaje/huasipungo comenz por razones econmicas y financieras, pero el sistema tena, de hecho, un significado mucho ms amplio para los contratantes. Para poder iniciar su vida como concierto, junto con su familia, el campesino indgena reciba un adelanto en efectivo de parte del terrateniente, conocido como suplido. De esta manera el terrateniente garantizaba la permanencia del huasipunguero en la hacienda. El suplido iniciaba as un proceso de endeudamiento que ninguna de las dos partes se interesaba en terminar. El circuito de la deuda se ampliaba ms y ms a travs de prstamos, en los que el pen indgena incurra para poder satisfacer las necesidades ordinarias y extraordinarias de su familia. Una caracterstica de estos prstamos era su naturaleza personalizada, pues el terrateniente (o administrador) valoraba y evaluaba cada pedido individualmente (A. Guerrero, 1991a: 52). Adems del suplido, el sistema de la hacienda provea otras concesiones a los residentes indgenas, entre stas, los llamados socorros es decir, distribuciones de bienes de una naturaleza diferente, tales como productos agrcolas, animales, ropa y otros. Adems de los socorros individuales, solicitados por el huasipunguero de acuerdo a sus necesidades, tambin haba los socorros colectivos y generales que el terrateniente otorgaba a los indgenas propios en ciertas pocas del ao, correspondientes a las festividades del calendario agrcola. Tanto los suplidos como los socorros se calculaban en trminos monetarios y se registraban en los libros de la hacienda con el nombre de cada huasipunguero. stos, de hecho, abran una especie de cuenta personal con el terrateniente, en la que el dinero y los bienes se intercambiaban con los servicios y la mano de obra. Al final de cada ao, se estableca para cada huasipunguero un balance de crdito/deuda. Rara vez este balance resultaba en favor del pen indgena quien, consecuentemente, se ataba a la hacienda hasta que su deuda fuera cancelada. Sin embargo, debido a su deuda, ste no reciba un salario justo y, por lo tanto, era obligado nuevamente a pedir prestado al terrateniente. La espiral de endeudamiento ni siquiera se acababa con la muerte del pen, ya que su deuda la heredaba la familia, generalmente uno de sus hijos, junto con el mismo estatus de huasipunguero.

58 / Emilia Ferraro

Como se deca, el sistema de la hacienda fue ms all del orden econmico hasta convertirse en el espacio de la produccin y la reproduccin de la vida material y cultural de los indgenas. Adems de sus dimensiones fsicas, la hacienda coincida tambin con el territorio simblico de la produccin de identidad indgena: debido a que la vida entera del huasipunguero se desarrollaba dentro de sus confines materiales y simblicos, la hacienda provea a los huasipungueros de un sentido de pertenencia. Como el magnfico trabajo de A. Guerrero ha demostrado (1991a: 134), la hacienda era el universo real y simblico de los hausipungueros, y se convirti en la tierra natal indgena. Las prcticas econmicas tenan un ritual y un simbolismo que reforzaba los vnculos entre los peones indgenas y la hacienda. Las distribuciones de la hacienda (especficamente los socorros generales) eran, de hecho, relacionados con fechas especficas del calendario agrcola y obedecan a sus estructuras cronolgicas ritualizadas. Estas incluan la fiesta de San Juan en junio y el Da de los Muertos en noviembre (cf. P. de la Torre, 1989: 64-65; A. Guerrero, 1991a: 127. Ver captulos 4 y 5 ms adelante). En estas ocasiones, el terrateniente distribua comida, bebida y ropa entre sus huasipungueros, quienes, por su parte tambin pedan suplidos individuales. Las concesiones del terrateniente eran, entonces, ms que meros hechos econmicos. No slo se trataba de una estrategia para atar a sus peones a la hacienda, sino tambin representaba la materializacin de la relacin nica entre el huasipunguero y el complejo de la hacienda. La deuda era la base de todo el sistema de la hacienda. Era instrumental tanto para el pen como para el patrn. Por un lado, aseguraba una mano de obra permanente no asalariada para el terrateniente, ya que la fuerza laboral se disfrazaba como un retorno de los prstamos tomados por el pen, y por lo tanto econmicamente era ms conveniente que un salario. Por otro lado, se convirti en parte del modo de vida del huasipunguero y era instrumental para su misma reproduccin. A. Guerrero (1991a: 303) ha demostrado que la deuda era directamente proporcional a la capacidad reproductiva de la familia del hausipunguero, y por lo tanto, a su nivel de vida ms o menos elevado. En contraste, el pago de la deuda no era proporcional a la cantidad de trabajo requerido del pen. Las deudas ms altas no requeran de un nivel de trabajo ms alto; por el contrario, los libros de las haciendas revelan que aquellas familias que, en el transcurso de su vida, contrajeron ms deudas con la hacienda, eran tambin aqullas que al final tendran ms xito (siempre en trminos relativos), al producir ms ingreso para ellos y que, por lo

Reciprocidad, don y deuda / 59

tanto, mejoraran sus condiciones de vida. As que, tener deudas aparentemente potenciaba la produccin y fomentaba la abundancia; en ese sentido, la deuda se converta en una fuente de fertilidad. 4. Norvativas locales de la historia de Pesillo La evolucin regional socio-econmica de Pesillo se conecta ntimamente con su historia peculiar en cuanto propiedad eclesistica y estatal. Esto le da una posicin nica dentro del panorama regional. Crespi (1968) se refiere al tiempo de los padres como a un comienzo catastrfico desde el punto de vista de los indgenas.12 Sin ignorar este aspecto, veremos que para los pesillanos la clave de la importancia de esta poca reside en otro lado. Las historias y narrativas locales evidencian el hecho de que la gente se considera descendiente de los Incas.13 Sin embargo, conocen muy poco de ellos y hablan de los Incas en una forma distante y desprendida. Esto puede deberse al perodo muy corto de la dominacin incaica del rea14 y a la considerable distancia geogrfica de Pesillo con respecto al Cuzco, corazn del Imperio Inca, factores que ubican a esta zona en los mrgenes del Estado Inca. Al contar su historia, los indgenas de la parroquia de Olmedo usualmente comienzan desde el tiempo de los padres, que ha tomado las connotaciones de un tiempo mtico y legendario. Las versiones locales de la historia nativa y del arribo de los conquistadores comienzan con un tiempo original, cuando tanto las razas indgenas como las mestizas vivan juntas; diferentes razas de diferentes lugares geogrficos, del norte y del sur, y de diferentes estatus (hausipungueros y aparceros), vivan juntos en el mismo lugar. Ms tarde, un colonizador (de origen Inca) vino y coloniz Pesillo: no tena herramientas de hierro, slo de madera y piedra; as, no poda cultivar la tierra, por lo que slo creca pasto. Los padres vinieron con los espaoles; en algunos relatos ellos mismos son espaoles. Llegaron a Pesillo, bendijeron la tierra y la gente, celebraron misas que se pagaban con tierra; visitaron al poblador original y celebraron su matrimonio. Todos los relatos son muy similares y hacen hincapi en que los padres hicieron trampa y se aprovecharon de la ignorancia de la gente local para robar su tierra (ver tambin Ynez del Pozo, 1988: 58, 60-62). Tambin

60 / Emilia Ferraro

establecieron los lmites de esta tierra, donde formaron la hacienda, y dentro de sta constituyeron las comunidades indgenas. En el tiempo de los padres, durante la hacienda teocrtica, el actual pueblo mestizo de Olmedo todava no haba sido fundado. Pesillo era un complejo residencial con una gran poblacin: adems de los peones residentes (conciertos), haba tambin otros empleados con sus familias y algunas familias no indgenas de apegados. stas eran familias sin tierra, quienes vivan a lo largo del camino, cerca del centro administrativo de Pesillo: al no tener contratos de mano de obra con los padres no tenan tierra para su subsistencia. Algunas subdivisiones residenciales y un centro administrativo, religioso y ceremonial formaban el complejo. La casa del monasterio, su capilla y el cementerio servan a las haciendas vecinas, as como sus bodegas y molinos. La nica autoridad reconocida en Pesillo estaba representada por el personal de la iglesia, especialmente por los padres residentes, responsables directos de la administracin del complejo. Ellos establecan las reglas de conducta y de trabajo, as como los castigos para quienes no obedecan. Usualmente estos castigos eran fsicamente muy violentos; eran utilizados en particular para hacer cumplir la asistencia diaria a la misa y el trabajo obligatorio no agrcola (faena) a favor de las propiedades de la hacienda, o directamente de los padres. Debido a que la gua religiosa, espiritual y educativa de los trabajadores de la hacienda era responsabilidad de los padres, los castigos fsicos eran utilizados especialmente para que se cumpliera la presencia indgena en el catecismo de la maana, as como en todas las ceremonias religiosas. La crueldad y la violencia que caracterizaron ese tiempo estn todava vivas en la memoria colectiva de los pesillanos. Circulan muchas historias acerca de los padres que la gente cuenta con una mezcla de ira y miedo15. Sin embargo, a pesar de que el tiempo de los padres est hoy en da ms all del alcance de cualquier memoria individual, los pesillanos todava perciben aquella poca como el punto inicial de su historia y civilizacin. De hecho, todos los mitos andinos sobre los orgenes comienzan con una edad ms temprana, estructural y esencialmente diferente de la actual. Los antiguos documentos coloniales demuestran cun rpido (desde el propio comienzo de la era colonial) la gente andina comienza a adaptar sus concepciones heredadas del pasado a las experiencias de las invasiones espaolas (MacCormack, 1991a: 144; Dillon y Abercrombie, 1988; Silverblatt, 1988;

Reciprocidad, don y deuda / 61

Hill, 1988). En esta misma lnea, en Pesillo, los padres se erigen como fundadores mticos. Ellos trajeron orden donde antes haba caos; ley y jerarqua en lugar de la confusin; dieron comienzo a la agricultura, es decir, a la misma domesticacin de la naturaleza y la tierra, que durante siglos ha representado el medio principal de la supervivencia material y social de la gente. Los padres dieron a la gente una lengua y una religin y establecieron la institucin del matrimonio y la misa16. Establecieron la fiesta religiosa de San Juan, la ms importante del calendario ceremonial indgena (ver Captulo 4). En una palabra, su presencia en Pesillo trajo vida, mientras que su ausencia trajo la muerte. Cuando fueron expulsados dice la gente, las papas se enfermaron y la tierra dej de producir como antes, cuando los padres solan ir de la mano con el Todopoderoso y haba cosechas buenas y abundantes.17 Desde que los padres Mercedarios dejaron el lugar, no hubo ningn sacerdote residente en Pesillo y sus habitantes debieron ir a misa y a otras ceremonias religiosas en Cayambe. Sin embargo, la presencia catlica en Pesillo ha sido sorprendentemente influyente para moldear las percepciones locales de la vida y la sociedad. Despus de varios aos, la Iglesia ha regresado a Pesillo bajo una imagen nueva (como veremos ms adelante), y ha tomado de nuevo un rol fundamental en relacin a las nociones y creencias locales sobre la produccin y reproduccin de la vida. 5. Organizacin social 5.1 Comunidades y comunas En varias regiones andinas, incluidas las de Ecuador, la institucin predominante es la comunidad.18 La comunidad puede definirse, en trminos muy generales, como un grupo de familias/unidades de produccin con derechos colectivos sobre un territorio especfico que controlan y sobre el cual gozan de usufructo, quienes administran colectivamente asuntos de inters comn (tales como la asignacin del agua, el mantenimiento de los sistemas elctricos y de irrigacin), controlan la tierra comunal, organizan trabajos colectivos y, eventualmente, interactan con el mundo externo. A diferencia de Per y Bolivia, en el Ecuador la comunidad no tiene acceso colectivo a los recursos comunes y tampoco los administra; tampoco de-

62 / Emilia Ferraro

fine y organiza las formas de produccin de la tierra ni la distribucin de los cargos ceremoniales. Por el contrario, en Pesillo (como en la mayor parte del Ecuador) las formas de administracin de la comunidad se restringen a una asociacin de familias que tratan de encontrar soluciones a los problemas comunes bsicos (cf. Bretn, 1997; Martnez, 1992). Sin embargo, para que una comunidad exista, las familias que pertenecen a ella deben compartir algunos recursos en comn. En Pesillo casi no existe tierra comunal, con excepcin de algunas partes del pramo, mientras que el agua es administrada colectivamente. En la actualidad, la comunidad es una forma de organizacin social instrumental con respecto al manejo y a la organizacin de los recursos comunes (como el agua) o servicios comunes bsicos, que la familias no podran manejar de manera individual. La posesin colectiva de un recurso es, por tanto, la caracterstica principal de la comunidad como tal y lo que la distingue de otra forma de institucin social ecuatoriana ms difundida: la comuna. La comuna est formada por un grupo de familias/unidades de produccin, reconocido legalmente por la Ley de Comunas de 1937 (Ley de Comunas), que transform estas agrupaciones sociales en entidades jurdicas cuya finalidad es la administracin del territorio. La comunidad y la comuna no son idnticas. La comuna no implica la posesin colectiva y/o el compartir; as, cualquier agrupacin de campesinos puede convertirse en una comuna sin ser necesariamente tambin una comunidad. La comunidad es, por lo tanto, una institucin indgena especfica que se refiere no slo a la organizacin socio-econmica sino, sobre todo, a un sentido compartido de pertenencia tnica (cf. Bonilla, 1991). De esta manera, en el Ecuador existen ms comunas y asociaciones que comunidades, pero slo la comunidad se relaciona inmediatamente con la organizacin especfica, socio-cultural y econmica, de los pueblos de los Andes.19 Por otro lado, no todas las comunidades son comunas. Pesillo es una comunidad con estatus jurdico; es una comunidad y una comuna al mismo tiempo. La comunidad comprende lo que localmente se conoce como el centro cvico y sus seis subdivisiones, llamados sectores. El centro cvico es representado por la agrupacin de viviendas alrededor de los edificios de la antigua hacienda. Incluye la iglesia, algunas tiendas, las oficinas de las cooperativas de transporte local que une a algunas comunidades de la parroquia con el centro administrativo de Olmedo, con la capital del cantn, Cayambe, y con Ibarra, la capital de la cercana provincia de Imbabura. Los sectores20 son pe-

Reciprocidad, don y deuda / 63

queos asentamientos distribuidos alrededor del centro cvico, legalmente reconocidos como parte de la comunidad de Pesillo. Pero en el caso de Turucucho, por ejemplo, la gente se percibe como una comunidad diferente e independiente, y as mismo lo perciben los pesillanos. As, las divisiones jurdicas, territoriales y administrativas no siempre corresponden a las divisiones locales. La comunidad obedece a la autoridad nacional. La nica autoridad local est representada por el Comit Central indgena, esto es, el Directorio del pueblo. Sus miembros se eligen una vez al ao en una asamblea general, y su principal responsabilidad es el manejo de los recursos comunes (por ejemplo, la tierra del pramo, etc.), as como la administracin de los asuntos internos, tales como la organizacin de las fiestas y los eventos comunales que involucran a toda la comunidad. Pero su principal rol es el de un intermediario entre la comunidad y el mundo externo, sobre todo el Estado. Consecuentemente, el Comit Central representa la comunidad ante el gobierno nacional y sus oficiales, con el papel de trabajar para el beneficio de la comunidad. Una autoridad parcialmente independiente es la Junta de Agua, que maneja el sistema de suministro de agua (fija el precio y est a cargo de la limpieza y el mantenimiento del sistema). Con algunas diferencias, el Comit Central ha tomado el rol que una vez desempeaba la cooperativa, y se ha convertido en el vnculo ms importante entre las poblaciones indgenas y el mundo externo. 5.2 Parentesco Uno de los mayores efectos del contexto socio-econmico post reforma, es el rol cambiante de la comunidad. Mientras que en el pasado la comunidad representaba el centro de la vida social y econmica indgena, este rol ahora ha sido asumido por el parentesco, que se ha convertido en el eje central de las relaciones inter e intra comunitarias21. Esto quiere decir que, debido al contexto cambiante, la comunidad est dejando ms espacio al individuo en lo que concierne a las estrategias econmicas. Por ende, el individuo est adquiriendo ms y ms importancia en trminos de afirmacin tnica (cf. Bretn, 1997; Cervone, 1996). En los Andes contemporneos del sur y del centro, la comunidad indgena lleva a cabo un rol esencial, que es el control de la tierra y de la mano de

64 / Emilia Ferraro

obra, as como de los mecanismos de ayuda mutua y de redistribucin de los recursos. En Pesillo, este rol se lleva a cabo por el parentesco. La Reforma Agraria intensific el proceso de descentralizacin puesto en movimiento por la divisin de la antigua hacienda teocrtica, cuando la vida econmica, ritual y social de los campesinos indgenas se reconfigur alrededor de cada una de las cinco haciendas ms pequeas. Con el desmantelamiento del sistema de hacienda, la vida indgena ya no se organizaba alrededor de un centro material y simblico; los ex-huasipungueros comenzaron a ser independientes y sus lderes (los antiguos trabajadores de la hacienda), ms autnomos. Con la Reforma Agraria, el proceso de fragmentacin social y econmica se aceler. La tierra liberada por la Reforma result ser accesible slo a los miembros de las cooperativas, mientras que el resto de ex-hausipungueros fueron excluidos del proceso. El resultado final fue una mayor diferenciacin entre la poblacin indgena con y sin tierra (cf. Haubert, 1990; Martnez, 1995a; Bretn, 1997). Durante un cierto perodo, la cooperativa llev a cabo el rol antes desempeado por la hacienda y se convirti en el centro organizador de la vida de sus miembros. Las familias con acceso a tierras de la cooperativa necesitaban menos de la ayuda mutua, ya que podan acudir a la cooperativa. En los libros de la cooperativa Atahualpa de Pesillo todava podemos encontrar la contabilidad de los suplidos y socorros que la cooperativa otorgaba (lo cual antes corresponda a la hacienda) a sus miembros22. Los miembros de las familias con poca tierra, especialmente hombres jvenes, se marcharon en busca de trabajo. El estancamiento del mercado de tierras impidi a la nueva generacin acceder a lotes independientes y caus, por lo tanto, mayor presin sobre la cooperativa y aceler el proceso de divisin. Con el fin de la cooperativa y la privatizacin de las propiedades comunes, la tierra tambin se redistribuy entre los pobladores y la familia individual tom, por lo tanto, total responsabilidad y control sobre sta. Con la distribucin total de la tierra, aumentaron las actividades mercantiles de los ex-huasipungueros. Esto gener un doble proceso: por un lado, la tendencia hacia el fortalecimiento de las familias nucleares; por el otro, las relaciones de parentesco asumieron una importan-

Reciprocidad, don y deuda / 65

cia renovada. As, la antigua periferia de la hacienda fue fortaleciendo sus vnculos sociales y econmicos a travs del parentesco ritual y consanguneo. 5.3 El compadrazgo Una institucin extremadamente importante en los Andes es el parentesco ritual, es decir, el compadrazgo. Se trata de un mecanismo a travs del cual los individuos y/o los grupos crean relaciones sociales selladas por una ceremonia ritual. Debido a su importancia, el compadrazgo ha sido analizado en profundidad por muchos investigadores. La literatura sobre el tema es vasta y heterognea, pero a pesar de los distintos puntos de vista, todos los estudios concuerdan en la naturaleza flexible y adaptativa del compadrazgo (Gudeman, 1972; Montes del Castillo, 1989). De hecho, la flexibilidad de este mecanismo evidencia en sus mltiples versiones regionales.23 En Pesillo hay varias ocasiones en las que se crean vnculos de compadrazgo (como los matrimonios, los bautizos y el primer corte de cabello de un nio/a), cada una de las cuales merece una descripcin detallada y un anlisis que va ms all del alcance de este trabajo. Aqu mencionar slo aquellas relaciones de compadrazgo directamente relacionadas e instrumentales al anlisis central de este trabajo, es decir, las formas de crdito y las relaciones de deuda. En Pesillo, el compadrazgo se debe explicar en el contexto ms amplio de la reciprocidad, ya que obedece a sus reglas y, por lo tanto, cruza todas las relaciones sociales existentes. Como la reciprocidad, el compadrazgo tambin puede definirse como un contrato de crdito El ritual que establece el compadrazgo une a los compadres en una obligacin social y moral y demanda el intercambio recproco de bienes y servicios. Abre un circuito de intercambios pospuestos en el tiempo, crea vnculos sociales continuos y extiende redes de alianzas potenciales (Guerrero, 1991a: 30; tambin Alberti y Mayer, 1974; Montes del Castillo, 1989; Botero, 1990). En la relacin de compadrazgo, los compadres se deben mutuo respeto, ayuda y favores; en consecuencia, los lazos establecidos ritualmente adquieren consistencia, se convierten en obligatorios y demandan reciprocidad. El modelo ideal de la relacin de compadrazgo establece, de hecho, un intercambio obligatorio tal entre compadres que no se puede rehusar nada al compadre que pide algo; como J. Murra (1975) enfatiza, es imposible responder negati-

66 / Emilia Ferraro

vamente al pedido de un compadre. La existencia del compadrazgo est condicionada por el cumplimiento de las expectativas mutuas de las partes involucradas: si una de las partes no cumple su obligacin, entonces la relacin se rompe y el contrato est en peligro. Sin embargo, estos casos no se dan con frecuencia. Chamoux (1993a: 1775) enfatiza que, en el Mxico rural, una violacin de las reglas de compadrazgo trae castigos divinos y, por lo tanto, la gente tiene mucho cuidado en su conducta en relacin a estas reglas. En Pesillo, no he encontrado amenazas de castigos divinos por el rompimiento de reglas de conducta. Aun as, las relaciones de compadrazgo se respetan escrupulosamente: se las toma muy en serio y se presta mucha atencin a la eleccin de los compadres. El rechazo de las demandas muy elevadas de un compadre es, de hecho, frecuente, pero es raro que esta negativa sea abierta y claramente expresada. Cuando esto sucede, la negativa se expresa siempre de una manera que enfatiza la imposibilidad de cumplir con el pedido debido a algo que est ms all de las posibilidades o los deseos del implicado. La seleccin de un compadre se hace de acuerdo a un criterio de amistad, cario y sobre todo respeto. Pero el criterio econmico es de gran importancia para definir quin es una persona respetable y, por lo tanto, un compadre potencial. Estos criterios tambin incluyen la evaluacin cuidadosa de la posicin social del potencial compadre/comadre. Esta es la razn por la que todos los investigadores concuerdan en definir tal relacin ritual como un mecanismo social que permite acceder y optimizar de los recursos debido al hecho de que la relacin sellada por el ritual determina relaciones de produccin como el trabajo individual y comunitario (ver Captulo 3, secciones 1.1.2 y 1.1.3). En el pasado, el centro de tales relaciones fue la tierra, y las relaciones de compadrazgo eran instrumentales para acceder a la tierra (cf. Martnez, 1984, 1987, 1994, 1995a, 1995b; Brton, 1997; Guerrero, 1991b). Debido a que ahora los modos de produccin indgena se han diversificado, las relaciones de compadrazgo se han adaptado a las nuevas estrategias socio-econmicas de supervivencia; esto significa que, en la actualidad, el compadrazgo tambin interviene en las transacciones de mercado con gente de afuera de la comunidad, as como en la organizacin de los mercados. Un anlisis ms detallado de estas relaciones se puede encontrar en el Captulo 3.

Reciprocidad, don y deuda / 67

5.4 El matrimonio y los patrones demogrficos La continuidad de Olmedo como una parroquia indgena y campesina ya no depende slo de la agricultura; desde el desmantelamiento del sistema de hacienda, sus residentes han ampliado el espectro de sus actividades econmicas y esto afect considerablemente su comportamiento demogrfico, cada vez ms distante de los patrones tradicionales al reajustarse a la nueva situacin. Varios estudios empricos han revelado que, en las ltimas dos dcadas, en la zona las parejas jvenes se casan a una edad ms temprana que la de sus padres. Al mismo tiempo, ha habido una reduccin en el nmero de nios por familia. L. Martnez (1995a) ha estudiado el comportamiento demogrfico indgena en la parroquia de Olmedo y su relacin con el cambio en la tenencia de la tierra. El autor encuentra que el matrimonio ha perdido la importancia de autora como medio de acceso a la tierra. En el sistema de hacienda, el alto nmero de hijos resultaba adecuado para garantizar los pagos en mano de obra y servicios del huasipungo. Cuando la tierra comenz a ser un recurso escaso24, la gente sin tierra fue obligada a establecer una residencia larga y obligada con algn pariente, a cambio de constituirse en mano de obra para trabajar la tierra, bajo la figura del arrimazgo (cf. Martnez, 1995a), mientras que, al mismo tiempo, los jvenes eran prevenidos de comenzar una nueva familia independiente, y posponan su matrimonio hasta obtener acceso a tierra nueva. Sin embargo, debido a la presente escasez de tierras y a las dificultades para acceder a ella, el matrimonio ha perdido su antiguo rol como una manera preferencial de establecer alianzas y garantizar el acceso a la tierra. Por lo tanto, las parejas jvenes dejan sus respectivas familias ms temprano para aliviar la presin en ellas, y los hijos han perdido el valor econmico que tenan antes. Esto, y la creciente migracin hacia afuera del rea, han resultado en una reduccin importante en las tasas de nacimiento. En Pesillo no parece haber normas claras para la eleccin de una pareja apta para el matrimonio. Mi experiencia sugiere que la endogamia es la norma ideal y es raramente violada. Esta regla se refiere menos a un criterio territorial que a una percibida pertenencia tnica de las parejas: los matrimonios mixtos entre indgenas y mestizos son raros en el rea.25 Sin embargo, mientras que este criterio es prescriptivo para los que residen en la comunidad, no se aplica con la misma fuerza para aqullos que residen fuera de

68 / Emilia Ferraro

ella. Por lo tanto, es muy posible que los indgenas jvenes que migran a otras poblaciones se casan con mestizos, mientras que un pesillano que reside en Pesillo rara vez se casar con alguien de Olmedo o Cayambe.26 No hay una norma fija para la residencia de las nuevas parejas, que construirn su nueva casa de acuerdo principalmente, a la disponibilidad de tierra. Sin embargo, hay una tendencia flexible en favor de la virilocalidad durante la primera etapa de la vida de pareja. Generalmente, la nueva pareja vive en la casa de la familia del hombre durante algunos aos antes de casarse (generalmente hasta el nacimiento del primer hijo). En primer lugar, esto da a la nueva pareja tiempo de ahorrar recursos para poder asentarse y establecerse como una familia independiente. En segundo lugar, la nueva pareja tiene el tiempo y la oportunidad de probarse a s misma y conocerse mejor antes de casarse. A pesar de que las separaciones y los divorcios son muy raros entre la poblacin indgena, todava es posible la separacin en caso de que la pareja no se lleve bien. En tercer lugar, este perodo tambin prueba la compatibilidad entre la muchacha y su suegra. Durante este tiempo la muchacha debe probar especficamente a la futura suegra su habilidad para llevar a cabo las tareas femeninas esenciales para llevar adelante una familia independiente, tales como cocinar, criar animales domsticos, etc., y al mismo tiempo debe educarse. La mujer pasa la mayor parte de su tiempo con su futura suegra, quien es, como cualquier madre, la reina indisputable de la cocina de la casa. La cocina representa el centro domstico par excellence, de tal manera que la introduccin de la muchacha al hogar de la casa por parte de su futura suegra pasa necesariamente por la cocina y las tareas que ah se desarrollan: representa una suerte de rito de transicin hacia la edad adulta. Cuando el periodo de aprendizaje termina, la joven muchacha es una mujer totalmente capaz de cuidar de la reproduccin social y material de su familia. Con el nacimiento de un hijo, la joven pareja generalmente se casa y cambia su residencia para desarrollar su vida familiar de manera separada e independiente. En esta etapa, hay ms flexibilidad en la seleccin de la residencia definitiva, pero siempre sujeta al criterio econmico y a la disponibilidad de tierra. Consecuentemente, la pareja puede residir en el lote de tierra del hombre o de la mujer; lo mismo vale para escoger la comunidad, si son de diferentes comunidades.

Reciprocidad, don y deuda / 69

6. Estrategias econmicas Las comunidades indgenas del rea del trabajo de campo han sido severamente afectadas por las polticas de ajuste estructural implementadas por el gobierno desde finales de los aos ochenta para poder afrontar la crisis econmica que afect a todo el pas (cf. Martnez, 1994, 1995b; Bretn, 1997). Estas polticas tuvieron un doble impacto: por un lado, intensificaron las relaciones capitalistas de produccin, al incrementar la insercin de los campesinos indgenas en las actividades mercantiles. Por otro lado, generaron la apertura de espacios nuevos y cada vez ms importantes de actividades de produccin no-tradicionales. Actualmente, la dificultad consiste en acceder a nuevas fuentes de mano de obra asalariada para poder diversificar las actividades en reas rurales, lo que resulta en un cambio importante hacia la agroempresa y la produccin para la exportacin (cf. Martnez, 1995a; FLACSO-IICA, 1994). El Censo Nacional de Familias, en 1990, indica que actualmente en las reas rurales slo el 60% de la poblacin econmicamente activa (PEA) involucra en actividades agrcolas tradicionales, mientras que el 40% restante se involucra en algn tipo de actividad diversificada, como la artesana, la crianza de ganado y el intercambio a pequea escala. Para la regin andina del pas, la informacin nacional resalta el aumento en el nmero de actividades relacionadas con la cra de ganado27 y la agroempresa (Martnez, 1994). En el rea de Olmedo este proceso se evidencia entre otras cosas en el aumento de empleo para los jvenes en las plantaciones de flores para la exportacin, una actividad que se ha desarrollado mucho en el cantn Cayambe. Tambin hay una visible multiplicacin de las actividades productivas notradicionales, muchas veces apoyadas financiera y tcnicamente por ONG locales, tales como la cra de truchas y el cultivo de pastos y hierbas medicinales. En el rea de estudio, la venta de leche es muy importante para la economa familiar, ya que representa el ingreso diario ms seguro; tanto es as, que la economa familiar del rea se desplaza visiblemente de la agricultura a la cra de ganado. Como consecuencia, prolifera las queseras en las comunidades. El mercado de la leche ha estado tradicionalmente dominado por intermediarios y compradores no-indgenas (mestizos) que la vendan a las fbricas de queso en los cercanos centros urbanos de Ayora y Cayambe. Pero desde finales de los aos ochenta, el rea atestigua la proliferacin de quese-

70 / Emilia Ferraro

ras indgenas dentro de las comunidades que concentran la capacidad de compra y excluyen a los mestizos (ver Captulo 3, seccin 3).28 La venta de leche, el empleo en las plantaciones locales de flores (para mercados internacionales) y el trabajo asalariado fuera de las comunidades representan las fuentes ms importantes de ingreso para la poblacin indgena de la parroquia de Olmedo. La produccin agrcola es todava importante, al emplear el 60% de la fuerza laboral local.29 Los principales productos son las papas, la cebada y el frjol producidos por los campesinos indgenas y generalmente destinados al consumo domstico y a los mercados locales. El desarrollo capitalista y la insercin de la economa nacional en el sistema global de produccin de alimentos han homologado rpidamente los patrones de consumo en favor de una concentracin de almidones en la dieta diaria. Las papas y la cebada representan los principales ingredientes en las comidas diarias de los indgenas. Cada vez ms tambin encontramos sopas preparadas con agua caliente, sal y fideo producido localmente con harina de trigo, extremadamente barata pero de un nivel nutritivo muy bajo (cf. Bretn, 1997; Snchez-Parga, 1988a)30. De acuerdo a la estacin y a las posibilidades econmicas, la dieta indgena integra ocasionalmente habas cocinadas y choclos y, algunas veces, maz tostado. Los hogares de mejor situacin econmica complementan su dieta con una lata de sardinas con papas. La carne se come rara vez y casi siempre en algn evento especial, tal como una celebracin o una fiesta, en las que se encuentra en grandes cantidades, en ocasiones extraordinarias, como un funeral, en la dieta especial postparto M. Weismantel (1994) ha analizado extensamente la dieta de la poblacin indgena de una parroquia de Cotopaxi y ha establecido alguna equivalencia entre la comida de los indgenas y la de los no-indgenas. En Pesillo encontramos una situacin similar. La cebada y las papas cocinadas, especialmente, se perciben como muy indgenas. En algunas ocasiones he odo a mestizos hablando con tono asombrado, pero tambin de burla, acerca de la capacidad increble de los indgenas de comer papas en grandes cantidades, con la obvia implicacin de que, por supuesto, los mestizos nunca lo haran. En la poblacin no-indgena, las comidas, por el contrario, incluyen siempre arroz blanco, un tem menos frecuente entre los indgenas. Veremos en el transcurso de este trabajo que la comida y la bebida tienen un significado especial en la vida social de los pesillanos.

Reciprocidad, don y deuda / 71

7. La Casa Campesina Cayambe (CC) La parroquia de Olmedo tiene una larga tradicin de trabajo con ONGs dedicadas al desarrollo del rea. En la actualidad, slo hay dos ONGs que trabajan en actividades productivas, salud y educacin. De las dos, la Casa Campesina Cayambe es digna de mencionar no slo porque es la ms conocida y ha trabajado en el rea durante algunos aos, sino tambin porque, como ya veremos, es una ONG sui generis. La CC es una ONG catlica fundada en 1986 por la Congregacin Salesiana. La organizacin comenz a surgir en el rea durante 1987, despus de que un serio terremoto afectara el norte de la provincia de Pichincha, especialmente el cantn Cayambe. El terremoto fue tan intenso que se ha convertido en un hecho significativo en la historia del lugar dividida, a partir de entonces en un antes y un despus del terremoto. La gente todava tiene miedo de hablar de ello y se preocupa mucho de que un evento as se repita. Todas las casas indgenas se destruyeron de repente en una noche lluviosa y la gente se encontr en la lluvia sin nada y sin saber cmo ni por qu. Ellos piensan que se trat de un castigo de Dios por el mal comportamiento de ciertos miembros de la comunidad (ver ms adelante). Inmediatamente despus del terremoto, el rea fue el centro de donaciones nacionales e internacionales para su reconstruccin. En la parroquia de Olmedo, el rol de reconstructor fue llevado a cabo por la CC lo que implic, en un principio, la reconstruccin material de las casas de los indgenas. Las nuevas casas eran diferentes respecto a las destruidas por el terremoto, similares a las casas de los no-indgenas y, por lo tanto, conocidas como las modernas. Desde ese momento, la CC no ha parado de trabajar en el rea. Actualmente, esta ONG trabaja entre las comunidades indgenas de los cantones de Cayambe y Pedro Moncayo, en las parroquias de Ayora, Olmedo y Tupigachi, en el diseo y la implementacin de programas de desarrollo cuyos objetivos son elevar los estndares de vida de la poblacin local. Es la ONG ms popular del rea, y trabaja con 45 comunidades indgenas en proyectos de salud, nutricin, educacin, planificacin familiar, diversificacin de la produccin agrcola, ganado y comercializacin de productos locales. La ONG recibe ayuda financiera de algunos donantes nacionales e internacionales y trabaja tanto con la comunidad entera como con grupos de inters, esto es, generalmen-

72 / Emilia Ferraro

te con pequeos grupos de personas que trabajan juntos en un proyecto especfico. Una evaluacin completa del trabajo de la CC va ms all de los objetivos de esta investigacin. Lo que vale la pena mencionar es que juega un rol fundamental en la produccin material y la reproduccin social de los indgenas. La gente percibe su trabajo en trminos muy positivos y se ha convertido en un referente esencial para ellos. Comparadas con otras ONGs, la CC ha tenido xito al insertarse en la vida ordinaria de la gente con quien trabaja, y ganarse su respeto. La CC tiene un carcter nico, por ser una organizacin catlica y especialmente por ser liderada por un sacerdote que es, adems, el prroco de la zona. Como veremos en el Captulo 3, ste es un hecho muy significativo, dada la importancia que la presencia de la Iglesia tuvo en esta rea. Notas
1 Les dcrire[les dettes](...) fait entrer dans des ralits o les distinctions traditionnelles entre champ conomique, champ social et champ politique perdent leur intrt en ce quelles masquent la complexit des imbrications entre les diverses approches et les vritables enjeux louvre dans chaque reconnaissance des dette. La diferencia ms grande entre las seis comunidades es evidente, sobre todo, en cuanto a su historia econmica y, por lo tanto, su situacin econmica actual. Sin embargo, comparten una organizacin social similar y una misma cultura. El rea se encuentra en el valle inter-andino delimitado por el volcn Cayambe (5.790 m.s.n.m), al este, y por las laderas del Mojanda, al oeste, a una altitud entre los 2.800 y los 3.400 m.s.n.m. El clima es tpicamente andino, con temperaturas que varan entre los 5 grados y los 22 grados C. durante todo el ao, y bajan drsticamente en las reas de mayor altitud y durante las noches. El invierno se caracteriza, ms que por las diferencias de temperatura, que son mnimas, por las lluvias abundantes, que en cambio son escasas en el verano, cuando se registra la presencia de vientos fros secos, especialmente en agosto, y de heladas que amenazan a los cultivos. La autora piensa, consecuentemente, que las ferias mencionadas en las crnicas, es decir, los mercados, estaban atados a fines ceremoniales y de re-distribucin. Los mercados, es decir, espacios centralizados utilizados para el intercambio y el comercio, fueron, por lo tanto, introducidos por los espaoles quienes reelaboraron y redefinieron las plazas existentes para propsitos comerciales (Ramrez, 1995: 143). En el sur, las minas actuaban como imn que atraa a los indgenas fuera de sus comunidades rurales en busca de un salario, por lo que eran introducidos inmediatamente en la economa de mercado. En el norte, por el contrario, los indgenas se insertaban marginalmente en las relaciones de mercado y slo aquellos que se haban asentado en los puertos y las ciudades (Ramrez, 1995).

Reciprocidad, don y deuda / 73

6 7

8 9 10

11 12

13

14

15

De acuerdo a estos documentos, los primeros dueos de Pesillo fueron Juan R.P. y la Orden Catlica de La Merced. La peculiaridad de las encomiendas del norte consista en que stas no creaban un espacio productivo diferente (como las minas) ni una estrategia diferente de produccin (como la creacin de obrajes en los Andes centrales). Por el contrario, la produccin ya existente se reforz de acuerdo a la demanda y al aparato interno reordenado (Ramn, 1991a: 416); en el mismo artculo, Ramn ofrece un anlisis interesante del proceso histrico desde la encomienda hasta el sistema de la hacienda en el cantn Cayambe. Estas eran las haciendas de Pesillo, La Chimba, San Pablo Urco, Chaupi y Muyurco. Ahora son cinco comunidades indgenas. Ver Guerrero, 1991a; Crespi,1968; Landzuri, 1980; Ynez del Pozo, 1988; Prieto, 1978; Martnez, 1995; Furche, 1980. Legalmente, la cooperativa Atahualpa de Pesillo ya no existe. Sin embargo, al tiempo de mi investigacin algunas de sus propiedades todava pertenecan colectivamente a sus miembros, como, por ejemplo, el Pramo, para los toros. En el cantn Cayambe hay algunas cooperativas en proceso de cambiar su estatus jurdico de comunidad a asociacin campesina. Esta es una agrupacin de campesinos que no cumple los requerimientos de cooperativa ni de comunidad. Algunos estudios han encontrado que, desde 1985, en el Ecuador rural, ha habido una reduccin drstica en el nmero de cooperativas y que stas estn desapareciendo; hay pocas comunidades recientemente creadas, mientras que hay un incremento importante en el nmero de asociaciones (Zamosc, 1995: 55-60). Algunos analistas explican este fenmeno por el hecho de que la asociacin representa el modelo ms flexible y menos demandante entre las formas de agrupacin campesina (Bretn, 1997: 91). Para un anlisis ms profundo de este sistema, ver Guerrero, 1991a, 1991b. Tambin de la Torre, 1989; Trujillo, 1989; Ecuador Debate, 1980; Martnez, 1995. La mejor descripcin de la vida y la organizacin de la hacienda teocrtica de Pesillo est en Crespi, 1968. Tambin, ver la coleccin de historias y memorias de los pesillanos, por Ynez del Pozo, 1988. Incluidos en esta categora estn todos los habitantes pre-hispnicos del rea. Las narrativas locales no mencionan para nada los habitantes pre-Incas de la regin, los CaranquisCayambis. Los habitantes pre-Incas del rea resistieron ferozmente la expansin inca en las provincias del norte de Pichincha e Imbabura, pero alrededor de 1525, el norte del Ecuador se incorpor eventualmente dentro del Imperio Inca. En 1532 los espaoles arribaron al Per y en 1534 fundaron la ciudad de Quito, la capital del Ecuador. El siguiente episodio es ejemplar: durante un receso de la reunin de trabajo con el grupo local de mujeres (que se rene en la casa vieja de la hacienda), mis amigas comenzaron a hablar y recordar el pasado, cuando todava la casa estaba habitada. Una de las mujeres ms ancianas me explic que la gente no utiliza la parte ms al este de la casa vieja porque los padres solan encerrar ah indefinidamente a los jvenes. De tiempo en tiempo -dice la gente-, especialmente en la noche, todava se puede or a los jvenes llorar y gritar y, por lo tanto, la gente tiene miedo. Las palabras de mi anciana amiga materializaron de pronto todo el mundo cultural de los padres y la manera en que la gente todava lo comprende y

74 / Emilia Ferraro

16

17

18

19

20 21

22

le da sentido. De hecho, una de las amenazas ms comunes a los nios es llamar al cura sin cabeza para llevrselos. Esos padres espaoles que tenan una ley para domesticar () nos dejaron lengua y religin. Tenemos esta ley que los padres nos dejaron como herencia (en Y. del Pozo, 1988:). La importancia de la misa como un signo que define el Estado humano en contraste con uno no-humano se revela claramente en las palabras reportadas por Ynez del Pozo: Y el ms pobre con la misa ser enterrado. Que no le quiten la misa. Pero antes, ca algunos con misita enterraban, algunos ca no. Como perrito enterraban (1988: 235). Antes s haba que comer ya ahora ca nada (). Ya cuando se fueron los padres ca ellos siempre que andan con el Altsimo ya sembraban papas, ocas, habas. Y despus que se fueron ca ya todito lanchado (Ynez del Pozo, 1988: 238). En la literatura sobre los Andes y Meso Amrica hay una cierta confusin conceptual e imprecisin sobre el trmino comunidad. Es por esto que algunos investigadores han sugerido el uso de trminos alternativos. Por ejemplo, Chamoux y Contreras (1996) sugieren el uso del trmino organizacin comunal. Yo utilizo el trmino comunidad porque es como los indgenas del rea de mi trabajo se refieren a su pueblo. Consecuentemente, en este trabajo, comunidad y pueblo son sinnimos. Para una discusin crtica de la nocin de comunidad, ver Salomon, 1991: 13, Saignes, 1991, Gade, 1991, la coleccin de ensayos editados por Bonilla, 1991, y Brton, 1997. La comunidad no es un vestigio de un pasado incompatible con economas modernas capitalistas, ni tampoco es el producto de un complejo de valores andinos hostiles al capitalismo. A comienzos del siglo XX, el emergente indigenismo en el Per (vinculado a los partidos polticos de izquierda) contribuy a la construccin de una imagen esencialista, homogeneizadora e idealista de las comunidades andinas igualitarias. Estas comunidades se conceptualizaban como basadas en el ideal de solidaridad y en busca de un bienestar colectivo. Por lo tanto, se pensaba que se regan por lgicas opuestas a la de la sociedad nacional pobre, oprimida e injusta. A partir de los aos ochenta, ha habido una gran proliferacin de etnografas crticas sobre las comunidades andinas, en las cuales se subraya el potencial para la desigualdad existente en estas comunidades, y se demuestra que son una construccin histrica post-conquista, enraizada en las polticas coloniales de reasentamiento obligado de los indgenas en un territorio establecido (las reducciones). Estas comunidades indgenas representaban la principal fuente de mano de obra para la lite europea; como tales, estaban protegidas por el orden colonial. Fue durante el siglo XIX, debido al fortalecimiento de las relaciones capitalistas de produccin, que estas comunidades iniciaron un proceso sin precedentes de privatizacin de tierras. Para una revisin completa del tpico en la literatura andina en general, ver Larson, 1995; ms especficamente, para Ecuador, ver V. Bretn, 1997. stos son Queseracucho, Arrayancucho, El Molino, Contadero, Llanos de Alba, Turucucho. Esto es evidente, por ejemplo, en la manera como los indgenas toman posesin de los espacios que solan ser de los intermediarios mestizos en los mercados locales (como el mercado de la leche) a travs del uso de las relaciones de parentesco. Ver Captulo 3, seccin 3. Su distribucin, cronolgicamente, corresponda a la de los tiempos de las distribuciones de la antigua hacienda. Tambin, en algunos casos, las razones y el uso de los suplidos y so-

Reciprocidad, don y deuda / 75

23 24

25 26

27 28

29 30

corros eran los mismos que durante la poca de la hacienda. Pero la deuda establecida con la cooperativa era diferente: a pesar de que se pagaba en mano de obra, la relacin entre el nuevo deudor y los acreedores era muy diferente, ya que ahora ambos pertenecan al mismo espacio social y tnico. Ver Captulos 3 y 4. Para un anlisis terico ms detallado sobre los orgenes y funciones del compadrazgo, ver Montes del Castillo, 1989. Durante la administracin estatal de la hacienda, los huasipungos aumentaron en cuanto a la extensin de la tierra cultivable y la mano de obra. El nmero de huasipungueros creci y se pusieron en circulacin nuevos lotes de tierra. Muchas veces, unos huasipungos ya establecidos se subdividan y el administrador los reubicaba en otros sectores menos arables, para utilizar comercialmente la tierra vacante. Esto cre una crisis en la posesin de facto del huasipungo hasta aproximadamente los aos cincuenta, cuando la Asistencia Social decidi no distribuir ningn lote nuevo de tierra a los huasipungueros. Ver Crespi, 1968; Martnez, 1995a. No encontr a ninguno durante mi estada en el rea. Conoc pesillanos que vivan en Quito casados con parejas no-indgenas de otras reas del pas. Sin embargo, esto es indicativo de las relaciones entre indgenas y no-indgenas en la parroquia de Olmedo. Un anlisis de estas relaciones va ms all del alcance de este trabajo. Para un anlisis ms completo de la construccin social e histrica de las categoras de mestizo e indgena en los Andes, ver Harris, 1995b. Un anlisis similar para Ecuador est en Cervone, 1996. Los datos reportan un incremento en el nmero de cabezas de ganado en los Andes ecuatorianos desde 2.434, en 1970, a 4.359 en 1990. Los mestizos de Cayambe y Ayora controlaban el mercado de leche. Solan emplear choferes para que la recogieran, ya que su produccin estaba en las manos de las haciendas. Despus de la Reforma Agraria de 1964, todos los bienes de la hacienda, incluido el ganado, pasaron a manos de las recin formadas cooperativas de campesinos, as como la comercializacin de leche que era producida colectivamente y que se venda a una de las grandes fbricas de queso. Muy pocos campesinos producan leche individualmente y aqullos que lo hacan la vendan a la cooperativa. Ms tarde, los problemas de las cooperativas contribuyeron a la emergencia de intermediarios mestizos y, cuando eventualmente los recursos de la cooperativa -incluido el ganado- se dividieron completamente entre sus miembros, la produccin de la leche se volvi individualizada y la lucha por la leche empez. Ver Captulo 3, seccin 3. Los datos se obtuvieron de la Casa Campesina Cayambe, la ONG ms popular que trabaja en el rea (ver ms adelante seccin 8 y tambin Captulo 3, seccin 5). Entre las consecuencias ms importantes de una dieta tan pobre consta la alta tasa de malnutricin crnica entre las mujeres embarazadas y lactantes, as como en nios de edad pre-escolar, y una tasa extremadamente alta de bocio, que afecta un 35,6% de la poblacin en la Sierra ecuatoriana; una continua tasa alta de mortalidad infantil, as como de enfermedades como la tuberculosis (Bretn, 1997; WB 1995: 19).

Captulo III

RECIPROCIDAD, TRUEQUE E INTERCAMBIO La moralidad del intercambio y de los crditos

No se cierra nunca la cuenta que se ha abierto, ya que su vida garantiza en cierta forma la eternidad social. (Galey, 1988: 62)1

Este captulo describe y analiza las transacciones de crdito que tienen lugar entre la poblacin. Crdito se define aqu como cualquier intercambio diferido en el tiempo, independientemente de su naturaleza y de los posibles intereses que conlleven. Estas transacciones de crditos definen y moldean la economa de Pesillo. El objetivo de este captulo es mostrar que la norma ideal de intercambio entre miembros de las comunidades indgenas es la reciprocidad y que sta se aplica igualmente a los intercambios que involucran tanto dinero, como bienes y servicios. Mi opinin es que la reciprocidad y la deuda coexisten, pero con especificidades y niveles distintos; la reciprocidad representa una transaccin a corto plazo que provee la base para una esfera transaccional a largo plazo, que es la deuda. 1. La trama social de las transacciones econmicas Los pesillanos producen la mayor parte de su alimento. La agricultura ya no es la mdula de su economa y deben necesariamente depender de otras fuentes de ingreso. La principal fuente de dinero proviene de la venta de la mano de obra masculina (especialmente) a la sociedad, as como de una serie de transacciones, tales como la venta de leche y de parte de su cosecha a los intermediarios locales. Pero las estrategias de supervivencia incluyen tambin

78 / Emilia Ferraro

una serie de transacciones internas a la comunidad, que representan un componente esencial de la subsistencia diaria. Estas transacciones pueden ser definidas como crditos, de tal manera que la economa de Pesillo puede definirse como sostenida por intercambios de crditos. La lgica y la moralidad de estas transacciones crediticias entre miembros de la comunidad especialmente parientes y vecinos es la reciprocidad. 1.1 Intercambios tradicionales recprocos Las responsabilidades y los derechos entre parientes pueden variar de acuerdo a su posicin relativa dentro del grupo, en particular si son parientes consanguneos, afines o rituales. Los lazos de parentesco penetran y afectan las transacciones econmicas de diferentes maneras. Entre familiares rara vez se otorga un crdito monetario. En la mayora de los casos se trata de un crdito bajo la forma de favores, servicios y ayuda. Esto no significa que el dinero no sea utilizado en las transacciones intra familiares. En las comunidades indgenas del rea, el presupuesto de la familia que incluye todos los recursos a los que tiene acceso se maneja en comn, en el sentido de que todos los miembros contribuyen a l, de acuerdo a su posicin en la familia y de acuerdo al tipo de actividades desarrolladas2. Los hijos mayores que todava residen con sus padres tambin siguen estas reglas; sus presupuestos sern totalmente independientes slo cuando cambien residencia y tengan una familia propia3. Esta comunalidad de recursos es probablemente el principal elemento que ha llevado a algunos analistas a afirmar que los intercambios intra-familiares supuestamente no pertenecen a la esfera de la reciprocidad, lo que, por el contrario, se dara entre familias y no a su interior. Por lo tanto, las prcticas recprocas empezaran cuando los hijos mayores formen una familia independiente con presupuesto independiente (cf. Mayer, 1974: 63). De hecho, no podemos hablar de un compartir entre miembros de una familia en el sentido que Sahlins da a este verbo, esto es, en el sentido de una reciprocidad generalizada, especialmente si tomamos el trmino reciprocidad para significar el intercambio de sacrificios mutuos y equivalentes en beneficio del otro. Como Gell indica, los intercambios intra familiares son producto de una obligacin moral, en lugar de ser intercambios recprocos. Los servicios, entonces, se realizan de acuerdo a la prescripcin de los roles, que obliga a cada persona a comportarse con los otros de acuerdo con la divisin de trabajo por gnero, edad y posicin de parentesco.

Reciprocidad, don y deuda / 79

Es lo que Gell llama la economa indgena de servicio, en la que la transferencia material de bienes entre individuos () ocurre como una funcin de la existencia de una obligacin moral, que incumbe a la parte que transfiere de proveer de algn modo a la otra parte(Gell, 1992: 151-52). Por lo tanto, es incorrecto implicar que la reciprocidad balanceada, en trminos de Sahlins, emerge en el contexto de la reciprocidad intra-familiar generalizada, en la que, en cambio, la transferencia material es la personificacin fsica de una obligacin de servicio (Sahlins, 1972). Sin embargo, son diferentes las transacciones y los intercambios interfamiliares, en los que las transacciones son motivadas por la reciprocidad. Aqu vuelvo a utilizar el enfoque de Gell hacia la reciprocidad a pesar de que el autor se refiere sobre todo a los intercambios de regalos reproductivos, como un sistema en el que las transferencias y los servicios pueden ser conceptualizados en los trminos del esquema del intercambio de sacrificio mutuamente beneficioso (por ejemplo, la prdida) (Gell, 1992: 152). De esta manera, la reciprocidad provee la ruta de escape de un orden social en el que los objetos son transferidos y los servicios realizados por efecto de una obligacin moral. Por razones de espacio, limitar mi discusin a los intercambios que tienen un objetivo econmico explcito y no analizar intercambios como aqullos que tienen lugar en los rituales de matrimonio que tambin implican aspectos econmicos pero cuyo fin explcito es social. 1.1.1 Prestamanos Como la palabra lo indica, el prestamanos es un sistema en el que alguien pide prestado las manos de otros su tiempo, energa, trabajo, fuerza para trabajar en algo beneficioso para s mismo. Este sistema funciona de la siguiente manera: El sistema de prestamanos normalmente concierne tareas agrcolas, generalmente la preparacin del terreno para la siembra o (ms a menudo) la cosecha, pero tambin otras actividades tales como construir una casa. Tambin se la utiliza en contextos que no son de trabajo, como las fiestas en las que se necesita de ayuda mutua (ver Captulo 4). Quien necesita la ayuda de vecinos y parientes pide la mano yendo de casa en casa para invitar; para este fin, lleva una botella de licor como regalo, la que generalmente terminan

80 / Emilia Ferraro

tomando juntos. En el da previsto para el trabajo, el anfitrin ofrecer comida y bebida a quienes han respondido a su pedido, como intercambio por su labor. Como M. Sallnow (1989: 211) indica, el trabajo de subsistencia y su producto la comida preparada representan una misma esfera de intercambio y las relaciones sociales en las que stos circulan adquieren, como veremos, un carcter moral axiomtico. Ms tarde, en poca de cosecha (si se trata de un trabajo agrcola), el anfitrin ofrecer a la gente que acudi a su llamado una parte de su cosecha. Adems, l/ella reciprocar el da de trabajo al prestar sus propias manos cuando se le pida. El sistema de prestamanos implica, entonces, una postergacin en el pago y, por esta razn, puede definirse como un crdito pendiente en el tiempo que se paga en manos (servicios) y bienes (cosechas). De hecho, quien no reciproca es tildado de moroso, es decir, alguien que no cumple con su responsabilidad de pagar las deudas pendientes (cf. tambin Fonseca, 1974: 89). La literatura sobre los Andes abunda en descripciones de tales prcticas, conocidas por los especialistas bajo diferentes nombres, como ayni o wajewaje, que, con ciertas diferencias, parecen derivarse de una prctica pan-andina de origen pre-incaico (cf. Alberti y Mayer, 1974; Mitchell, 1991; Gose, 1994; Fonseca, 1974: 87). En comparacin con otras formas de intercambios recprocos, el prestamanos/ayni se define normalmente como una relacin simtrica porque es un intercambio de trabajo diario: el trabajo pedido es generalmente especfico y la fecha de la devolucin del trabajo, explcitamente establecida. Como en otros lugares de los Andes, el prestamanos en Pesillo es caractersticamente una relacin entre partes que se perciben como iguales. Y, de hecho, el prestamanos por lo general tiene lugar entre miembros de la comunidad; nunca encontr una transaccin de este tipo entre indgenas y mestizos, considerados superiores en estatus. Los ltimos, en contraste, reciben pedidos de participar en mingas, como veremos ms adelante (cf. tambin Gose, 1994). 1.1.2 La minga La minga tambin es una modalidad de trabajo colectivo, en la que se trabaja conjuntamente en algo beneficioso para todos los participantes. A diferencia del prestamanos, la minga se aplica en los casos relacionados con los recursos comunes, cuyos beneficios son para la comunidad entera, como por ejemplo la instalacin de electricidad o el sistema de irrigacin. En estos ca-

Reciprocidad, don y deuda / 81

sos, el anfitrin es la comunidad misma, que es a la vez una entidad super-partes: la gente contribuye con su labor a cambio de beneficios colectivos. La minga puede ser convocada por uno de los diferentes grupos a nivel de comunidad, que pide a sus miembros trabajar en algo beneficioso para todos. Por ejemplo, los padres de familia generalmente organizan una minga cuando trabajan en el pequeo lote de tierra que pertenece a la escuela, cuyos productos agrcolas se utilizan en la comida diaria de los alumnos durante el ao acadmico. En algunos casos, las ONGs locales tambin utilizan este sistema para trabajar en proyectos a nivel comunitario, generalmente en infraestructura, tales como letrinas. En este caso, la ONG contribuye con los materiales y la asistencia tcnica, mientras que los miembros de las comunidades aportan su trabajo. La literatura clsica sobre el tpico enfatiza el carcter obligatorio de tal relacin asimtrica de intercambio. De origen pre-incaico, la minga se caracteriza por el hecho de que las partes involucradas son claramente de un estatus desigual. Tradicionalmente, el sistema de la minga regulaba la relacin entre el ayllu andino y la autoridad reconocida. De hecho, en la actualidad, en los Andes del sur y del centro, la minga ha mantenido mucho de su carcter tradicional y es una prestacin obligatoria de labor a toda la comunidad o a un individuo de estatus superior. La comunidad juega un papel importante en regular y controlar el acceso a recursos, herencia y redistribucin de la tierra, en establecer el calendario de las actividades agrcolas e incluso en seleccionar las tierras que sern trabajadas cada ao, as como en resolver los conflictos internos. En estos contextos, la participacin en la minga es una suerte de pago moral y material a la comunidad a cambio de los beneficios que slo ella puede otorgar (cf. Alberti y Mayer, 1974; Fonseca, 1874; Gose, 1994). La persona que acta de anfitrin de la minga pertenece, generalmente, a una posicin superior. Este intercambio de labor, por lo general, tiene lugar entre campesinos indgenas y gente importante o de los pueblos mestizos (ver Gose, 1994), pero tambin entre indgenas pobres e indgenas de mejores condiciones de la misma comunidad. El carcter desigual de esta relacin ha sido analizado con profundidad por varios autores (entre ellos, Orlove, 1974, 1977b, 1979b; Alberti y Mayer, 1974, Mitchell, 1991), quienes enfatizaron el carcter econmicamente explotador de esta forma de reciprocidad y su rol en sostener y reproducir las jerarquas locales. Estos anlisis subrayan el hecho de que el anfitrin del trabajo, quien recibe labor a cambio de comida y bebida, no est obligado a devolver el da de trabajo. Debido a que el anfitrin

82 / Emilia Ferraro

est obligado a dar de comer a sus trabajadores y tambin a proveer de artculos como hojas de coca, alcohol y chicha es decir, los elementos esenciales de cualquier celebracin indgena, la minga se conoce tambin como una forma de trabajo festivo que se fusiona con la redistribucin (ver Mitchell, 1991: 206). De hecho, todas las relaciones de produccin incluyen la alimentacin de los trabajadores pero, como Gose observa, el punto es si sta se convierte en la base para relaciones jerrquicas de explotacin o si es una remuneracin a corto plazo hasta que el anfitrin devuelva el da de trabajo recibido (Gose, 1994: 9; tambin Malengreau, 1974: 185).4 Comparada con estos contextos ms tradicionales, la minga en el rea de Pesillo tiene un carcter diverso. A diferencia de los Andes centrales y del sur, en el norte, y particularmente en el rea de Pesillo, el desarrollo del sistema de hacienda y su existencia hasta tiempos recientes han contribuido a la formacin de comunidades indgenas de un tipo bastante nico, en las que la minga ha perdido algunas de sus caractersticas tradicionales. Estos cambios tienen implicaciones en trminos de dominacin hegemnica y formacin de clase. Durante la poca de la hacienda, la minga era una prctica comn, especialmente en temporada de cosecha, cuando tanto la tierra del terrateniente y el lote del hausipunguero se cosechaban por medio del trabajo colectivo5. En la actualidad, la minga para tareas agrcolas es extremadamente rara entre los miembros de la comunidad. Debido al tamao reducido de los lotes familiares de tierra, la gente no necesita mucha ayuda de sus parientes/vecinos: minga ya no es, no se alcanza, entre parientes se presta la mano (S.C. San P.U. Dic. 1995). Actualmente, la principal diferencia entre la minga y el prestamanos parece relacionarse estrictamente con el tamao de la tierra y, sobre todo, con la cantidad de labor requerida y movilizada a travs del pedido de trabajo. Adems, la minga implica tambin la distribucin de comida y bebidas en cantidades enormes, que los pesillanos no podran ofrecer. A diferencia del prestamanos, entonces, la minga no requiere una modalidad estricta de organizacin: ya que no existe un anfitrin individual, representado fsicamente por una persona no siempre se distribuye la comida. Con frecuencia, los participantes en la minga preparan y llevan su propio almuerzo mientras, ms a menudo, los anfitriones colectivos de la minga ofrecen bebidas y tal vez chicha. El alcohol tiene una gran importancia en Pesillo, como en todos los Andes, y a lo largo de todo este trabajo se reiterar su rol parcial para establecer relaciones recprocas, iniciar pedidos y firmar contratos de diversos tipos.

Reciprocidad, don y deuda / 83

El carcter moral y vinculante de los intercambios recprocos en los Andes es el elemento clave sobre el que se asientan los anlisis tradicionales de la reciprocidad y la redistribucin. La literatura clsica ha analizado estas instituciones especialmente en el contexto de la organizacin y el reclutamiento de trabajo. En los Andes, la mano de obra es un recurso escaso que afecta con severidad la produccin campesina y no-campesina, tanto como el agua6 (ver como ejemplos, Mitchell, 1991: 192; Brush, 1977; Collins, 1988: 30; Guillet, 1979; Long y Roberts, 1984: 33-35; Mallon, 1983: 62; Stern, 1982: 138-157). Existe, por lo tanto, un nmero de mecanismos no-monetarios y de relaciones, cuyo carcter es ms personal que econmico, que permiten reclutar mano de obra y acceder a diferentes recursos (Mitchell, 1991: 201; Alberti y Mayer, 1974; Mayer, 1974; Fonseca Martel, 1974; Guillet, 1979; Harris, 1982: 8588; Isbell, 1974; Mayer y Zamalloa, 1974; Orlove 1974; Sallnow, 1989: 109-111; Lund-Skar, 1995; Smith, 1989: 34-36; Stein, 1961: 106-111; Murra, 1972, 1975, 1985; Lehman, 1982: 17). Los anlisis previos sobre estos intercambios recprocos enfatizaron los aspectos econmicos y, sobre todo, sus potencialidades para el reclutamiento de mano de obra, para la formacin de clase y la explotacin (cf. Orlove, 1974, 1977a, 1977b, 1979a, 1979b; Mayer, 1974; Mitchel, 1991, entre otros). Los investigadores influenciados por el enfoque formal de la antropologa econmica han considerado estos intercambios como relaciones didicas contractuales, en las que las familias se involucran de acuerdo a sus propios intereses individuales (por ejemplo, Mayer, 1974). Los anlisis sustantivistas han subrayado, en cambio, la manera en que estos mecanismos econmicos no pueden separarse de las relaciones sociales (por ejemplo, Murra, 1975). Gose (1994: 8) propone un enfoque un tanto diferente. En su libro Deathly waters and hungry mountains, el autor considera estas relaciones de produccin en tanto significados normativos dentro de un sistema de subsistencia organizado ritual y temporalmente de acuerdo a las estaciones y que no tienen sentido fuera de su contexto. A pesar de cuestionar las distintas definiciones e interpretaciones de las formas materiales que la reciprocidad asume en la vida diaria, el autor, de hecho, no cuestiona el principio de la reciprocidad como tal, como tampoco lo hacen otros autores. Sea como intercambio de mano de obra o como servicios, dinero o comida, la primaca de la reciprocidad andina en cuanto principio estructurante de dar-tomar-y-devolver nunca ha sido cuestionado. A pesar de que estos

84 / Emilia Ferraro

anlisis se han centrado en sus aspectos econmicos y polticos, este principio ha sido extendido y utilizado para analizar e interpretar todos los intercambios existentes, incluidos aqullos entre seres humanos y seres superiores. Actualmente, el dinero penetran la minga cada vez ms. A quienes no participan en ella se les cobra una multa equivalente al salario de un da de trabajo, que es una suma de dinero considerable para los pesillanos. Al mismo tiempo, aqullos que no pueden participar, pueden pagar a alguien para que trabaje en su lugar o pueden solicitar a un pariente que los reemplace. Veremos ms adelante la pertinencia de tal tema. Sin ignorar la importancia de estos anlisis, como tampoco el carcter de explotacin de la reciprocidad, yo quisiera enfatizar un carcter de las prcticas socio-econmicas que se agrupan bajo el membrete de reciprocidad y que ha sido descuidado por estos anlisis, es decir, su carcter de crditos7, esto es, algo que se pide prestado (independiente de su naturaleza) y que debe ser devuelto. 1.1.3 Siembra al partir Otra prctica comn en Pesillo es la siembra al partir, un sistema en el que las partes deciden trabajar juntos un lote de tierra y compartir la cosecha. Generalmente, A contribuye con su trabajo ms los productos qumicos fertilizantes, pesticidas y otros; B contribuye con la tierra y los dos comparten el 50% del total de la cosecha (un guacho cada uno). En el pasado, este arreglo se estableca generalmente entre campesinos pobres y mestizos ms acomodados. Mis informantes ms viejos recuerdan la existencia de mestizos de Olmedo que prestaban a los campesinos el dinero para la limpieza del terreno: stos eran los chaquihuasqa. La relacin entre los campesinos y los chaquihuasquas era, abiertamente, una relacin de crdito: el chaquihuasqa prestaba a los campesinos el dinero para trabajar sus lotes y ellos pagaban con la mitad de su cosecha. La palabra chaquihuasqua viene del quichua chaqui (pierna de animal) y huasqua (cuerda) y se refiere a la prctica de amarrar la pata de la vaca en el campo para que no se escape (A. Guerrero, comunicacin personal; cf. tambin Ynez del Pozo, 1988: 199). La etimologa de esta palabra implica claramente un sentido de atadura y obligacin y as mismo es percibido por la gente indgena. De hecho, el chaquihuasca utilizaba los mecanismos tradicionales de regalar chicha y otras cosas a

Reciprocidad, don y deuda / 85

para poder establecer una relacin de obligacin moral con los indgenas. En las palabras de algunos ancianos que los recuerdan:
Daban cualquier cosita as para la casa, para las mujeres, as para los hombres daban de beber a las mujeres daban sal, pan, panela, para los huahuas as cualquier cosita y as le obligaban a uno como amigos, compadres, con el fin de la sembrada, por amistad (S.C., San P.U. Dic. 1995). Se bajaba a Olmedo, en donde daban de beber (en las chicheras), hacan tomar y de ah s daban la plata con la condicin de sembrar(M.L., M. Dic. 1995).

En los Andes, la distribucin de comida, y sobre todo de alcohol, incluidos otros regalos, tienen el carcter peculiar de transformar los actos econmicos en actos recprocos afectivos (ver Mitchell, 1991: 203). Pero tambin abren el camino para futuros pedidos imposibles de rehusar (cf. tambin J. Murra, 1975). Los chaquihuasqua eran, de hecho, mestizos sin tierra quienes, a travs de este mecanismo de crdito, podran asegurarse acceso a la tierra y sus productos. Actualmente la figura del chaquihuasqua parece haber desaparecido. La mecanizacin ha elevado los costos de la agricultura. En relacin con el pasado, la tierra ha perdido importancia econmica y, por lo tanto, es menos atractiva para los mestizos. Los indgenas, por otro lado, tienen acceso directo al dinero a travs de una variedad de formas y, por lo tanto, los arreglos de siembra al partir entre miembros de la comunidad en lugar de con gente de afuera es ms comn, a pesar de que todava existen arreglos similares con mestizos como veremos. Aqullos que recurren a arreglos de siembra al partir son generalmente indgenas que no tienen o tienen muy poca tierra; pero tambin indgenas ms acomodados que no cuentan con suficiente mano de obra familiar y que, por lo tanto, necesitan socios (cf. tambin Mitchell, 1991: 204). El carcter crditicio implcito en la modalidad del chaquihuasqua est todava presente en el arreglo de la actual siembra al partir8, ya que el dinero entra en la transaccin slo indirectamente, a travs de productos tales como fertilizantes. La siembra al partir no incluye el prstamo directo de dinero sino de productos y/o mano de obra que ser pagada con la cosecha.

86 / Emilia Ferraro

1.1.4 La uniguilla9 Los intercambios recprocos descritos arriba no se limitan slo a la mano de obra. Cualquier transaccin econmica en Pesillo es parte de un sistema ms amplio de dar-tomar-y-devolver, al que la gente recurre para manejar las crisis, as como para solucionar problemas diarios (cf. Alberti y Mayer, 1974; Mitchel, 1991). Es en este contexto ms amplio que podemos incluir la prctica del intercambio de los productos agrcolas de diferentes niveles ecolgicos, conocida como uniguilla. La uniguilla funciona de la siguiente manera: A pide a B un alimento del que carece y que necesita y por el cual l/ella le devuelve inmediatamente otro alimento a cambio, incluida comida procesada, como pescado enlatado, pastas y otros. En el pasado, la uniguilla era el sistema utilizado para acceder a productos de diferentes niveles ecolgicos, por medio del intercambio directo de productos agrcolas10 (Martnez 1995b; Murra, 1975, 1978; Larson y Harris, 1995; Van Buren, 1996). Actualmente todava se lo utiliza entre parientes y vecinos pero, aparte de los productos agrcolas, tambin incluye comida procesada y los pesillanos se refieren a l tambin con la expresin por cambeo (S.C., San P.U., Dic, 1995). Regresar a este tema cuando hable acerca del trueque, para compararlos. En comparacin con los intercambios recprocos que involucran mano de obra, la uniguilla es un tipo de arreglo a corto plazo; el pedido debe ser devuelto de inmediato. Esto, aparentemente, cierra el intercambio. Sin embargo, la transaccin se basa en la responsabilidad moral y el compromiso permanente de las dos partes; as, se espera que los pedidos de uniguilla sean, en primer lugar, aceptados y despus devueltos en un futuro cercano, cuando se los requiera. Debido a que deja pendiente en el tiempo el derecho de B de demandar una reciprocidad obligatoria de A, la uniguilla encaja en la definicin general de crdito usada en este trabajo y puede, por lo tanto, ser definida comotal. Este intercambio de crditos de diferente naturaleza es lo que construye la red constante de relaciones sociales que conforman la vida de la comunidad. Adems, una transaccin a corto plazo como la uniguilla se inserta tambin en la esfera de las prcticas de intercambio a largo plazo, que son funcionales a la reproduccin del grupo como tal (cf. Parry y Bloch, 1989).

Reciprocidad, don y deuda / 87

En teora, la uniguilla puede ser definida como trueque, ya que es una transaccin no-monetaria en la que los bienes se intercambian unos por otros. De hecho, la uniguilla representa una forma particular de trueque, comparada con las definiciones tericas y locales de ste (ver ms adelante seccin 2). La gente explica esta modalidad al utilizar la expresin por cambeo, en la que un tipo de comida se sustituye por otro, de tal modo que cualquier cosa que no sea comida se excluye categricamente de este tipo de intercambio. La transaccin se determina menos por la cantidad y la calidad de la comida involucrada que por el gesto mismo de pedir y ofrecer, que es lo que ata a las partes involucradas. Debido a que la uniguilla se lleva a cabo exclusivamente entre miembros de la comunidad (la gente de afuera est excluida de ella), las partes involucradas son mutuamente dependientes. A comienza la transaccin movido por el deseo (y/o la necesidad) de un tipo de comida que no tiene. B no entra en la transaccin libremente, sino bajo una presin moral que no le permite rehusar. En este intercambio no est permitido regatear, por lo que la transaccin se podra ver como beneficiosa slo para una parte, ya que la otra no puede rehusar o quejarse. Sin embargo, en la prctica ste no es el caso. De hecho, el intercambio tiene lugar en dos fases: la primera es directa y de corto plazo; la segunda es pospuesta y es el derecho de B de iniciar, a su vez, una nueva transaccin. Debido a que las transacciones de uniguilla tienden a ser repetitivas entre las mismas partes, B espera una devolucin similar de A, para poder balancear el intercambio previo. As, adems de ser una devolucin, esta segunda etapa da inicio a una nueva ronda de pedidos e intercambios. De esta manera, la uniguilla es diferente (pero no totalmente separada) de otros intercambios definidos localmente como trueque y que examinar luego. Mientras tanto, es importante acentuar que el sentido de deber y la obligacin implcita en las transacciones descritas hasta aqu se aplican de igual manera a ambas partes, es decir, tanto al que pide prestado como al que presta. De acuerdo a la moralidad de la reciprocidad, el simple acto de pedir establece vnculos. Cuando A pide algo de B, es con la conviccin de que B no podr rehusar; A ya ha realizado una evaluacin y determinado que l/ella puede demandar algo de B y que B actuar de manera positiva. La gente tiene una idea clara de sus derechos y responsabilidades, de tal manera que, por ejemplo, quien llama a una minga/prestamanos sabe quin es la persona apropiada para pedir ayuda y sabe:

88 / Emilia Ferraro

lo que l puede justificadamente esperar de cada uno. l acta, ms aun, con la expectativa de que su mapa social es ms o menos preciso, que su nocin de las demandas morales encaja con el sentido de obligacin que los otros tienen () entretejido en la trama del comportamiento campesino; entonces, () est la estructura de un universo moral compartido, una nocin comn de lo que es justo (Scott 1976: 166).

Es en este sentido que hablo de la moralidad de la reciprocidad, es decir, de un sistema que incluye ideas compartidas acerca de lo que se considera obligatorio (ver Humphrey, 1992) y que son mantenidas por todos los miembros de la comunidad. Ms an, A siente que l/ella tiene el derecho de pedir. Este derecho est enraizado en la percepcin de que, debido a su posicin en la sociedad, B tiene lo que A necesita y que, por ende, tiene el derecho de demandarlo. Al mismo tiempo, B tambin sabe que no puede rehusarse, porque en los ojos de la comunidad eso sera injusto. Finalmente, se espera que los que ms tienen compartan con los dems a travs de una serie de mecanismos (incluido el priostazgo de las fiestas). En esto descansa el centro de su prestigio y autoridad (cf. Scott, 1976; Montes Castillo, 1988; SnchezParga, 1986; Guerrero, 1991a). 1.1.5 Chucchir Es dentro de esta lgica que explicaremos otras prcticas como, por ejemplo, aquella llamada chucchir. Durante la cosecha hay una cantidad relativamente importante del producto (generalmente cebada y trigo) que la mquina cosechadora no puede recoger y, por lo tanto, permanece en el campo. Este remanente se destina generalmente a los ms pobres de la comunidad, quienes van al campo despus de la cosecha para recogerlo. Para ellos esto representa una ayuda econmica significativa y representa tambin uno de los mecanismos para que los miembros sin tierra accedan a productos agrcolas. A pesar de tener que pedir permiso al dueo de la tierra, este es un asunto ms bien retrico, dado el acuerdo difundido y tcito de que los ms pobres y los que no poseen tierra tienen derecho sobre ese producto. En lo concerniente al dueo del sembro, esta concesin, as como otras, puede entenderse como una inversin, no slo en trminos de bienes materiales y recursos, sino tambin (y tal vez sobre todo) en trminos de prestigio y autoridad, respeto y lealtad. Al conceder permiso para chucchir, el dueo del campo incrementa su capital social el cul podr ser utilizado ms tarde. Una vez ms, podramos considerar esta prctica como una transaccin de crdito pendiente en el tiempo a ser cobrado en el futuro.

Reciprocidad, don y deuda / 89

La ayuda econmica provista por el intercambio recproco a nivel de la comunidad muchas veces es indispensable para la supervivencia en un ambiente frgil como el de los Andes en general y en Pesillo en particular. Pero los investigadores concuerdan en que se trata tambin un mecanismo que legitima y reproduce el status quo al favorecer un acceso desigual a los recursos, lo que representa la base para la diferenciacin y la estratificacin intra-comunal (cf. tambin Mitchell, 1991: 204; Mallon, 1983: 152, 156, 189; Sallnow, 1983: 190-91; Orlove, 1974, 1977a, 1979a). 1.1.6 Compra a fiado El conjunto de normas que rigen la reciprocidad se aplica igualmente a servicios, bienes y dinero. Existen en la comunidad algunas tiendas incorporadas a las viviendas en las que se puede encontrar cualquier cosa, desde cigarrillos hasta pan, desde licor hasta sal, jabn, sal de Andrews, etc. Los dueos de las tiendas venden a fiado, esto es, a crdito: el producto comprado se pagar en un futuro cercano y sin inters. En teora, el crdito no es permitido y, de hecho, es frecuente encontrar en la puerta de las tiendas anuncios escritos a mano que dejan en claro que aqu no se vende a fiado. Como M.N. Chamoux (1993a: 180) ha observado en el Mxico rural no sin cierto sentido del humor, la presencia misma de tales letreros evidencia la poca importancia que la gente de la regin le otorga, ya que la mayora son analfabetos y por lo tanto imposibilitados de leerlos. En la prctica, estas pequeas tiendas viven del crdito, a pesar de que no se fa a todos los clientes. Slo algunos individuos a quienes el dueo confa y quienes son conocidos como buenos pagadores pueden de hecho comprar a crdito. Regresar sobre el tema de la confianza en las conclusiones. Por ahora, es importante acentuar la existencia de prcticas de crdito en dinero en la comunidad. Segn mi opinin, stas tambin siguen la ley de la reciprocidad. De hecho, alguien que compra a fiado generalmente se vincula al dueo de la tienda por algn otro tipo de arreglo; por ejemplo, pueden ser socios en una siembra al partir (ver ms adelante, seccin 4); tal vez es por esta razn que hay tantas tiendas en las comunidades andinas, ms de lo que se esperara segn la lgica de la ley de oferta y demanda, ya que representaran un mecanismo de establecer relaciones y arreglos socio-econmicos.

90 / Emilia Ferraro

La norma del comportamiento ideal entre miembros de las comunidades impone que la bsqueda de ganancia sea temperada por la reciprocidad, en lo que A. Guerrero (1991a: 31) ha llamado poticamente un circuito econmico teido de afectividad. En todos los Andes el dinero est involucrado en las relaciones recprocas tradicionales. Esto ha llevado a algunos estudiosos a concluir que el acceso ms fcil y extendido al dinero lleva a que ste sustituya a las prcticas de redistribucin y reciprocidad, y reemplace as las relaciones comunitarias tradicionales con relaciones de mercado, en vista de que la gente ya no recibe los mismos beneficios de los vnculos recprocos. En otras palabras, el dinero reemplaza los arreglos tradicionales recprocos, y destruye de esa manera la economa tradicional y los lazos personales en los que se basaba. El dinero, por lo tanto, hace que las transacciones econmicas sean ms annimas y menos determinadas por las relaciones sociales (Mitchell, 1991: 209; Lehman, 1982: 17; Burchard, 1974; Custred, 1974; Scott, 1974; Mayer, 1974, entre otros). Pero los campesinos de los Andes tienen una larga historia de involucramiento en relaciones de mercado. Ms aun, estas relaciones de mercado han coexistido con las formas ms tradicionales de intercambio desde los tiempos coloniales, especialmente en los Andes del norte (Larson, 1995; Murra, 1972, 1995; Ramrez, 1995; Stern, 1995; Sempat Assadourian, 1995). Por esta razn, entre otras, yo sugiero que los intercambios recprocos no estn desapareciendo de ninguna manera. A pesar de que la agricultura ha perdido su prominencia econmica, la tierra para los pesillanos todava tiene mucha importancia en la medida que representa el referente principal de definicin de quines son sobre la base de lo que hacen. As, arguyo que los lazos recprocos se estn reproduciendo alrededor de actividades no-agrcolas que involucran socios externos, as como tambin dinero. 2. Trueque e intercambio Histricamente, los intercambios comerciales (es decir, las transacciones orientadas a la obtencin de utilidad) han sido llevados a cabo siempre por comerciantes mestizos e indgenas de la vecina provincia de Imbabura. Pero las cosas estn cambiando con rapidez debido a que el desmantelamien-

Reciprocidad, don y deuda / 91

to del sistema de hacienda ha abierto el camino a comerciantes indgenas activos, tanto dentro como fuera de las comunidades. 3. Trueque y cambeo En el rea de mi investigacin existe una larga tradicin de intercambios no-monetarios de bienes que, en teora, podran encajar en la definicin clsica de trueque. Este ocurre especialmente entre pobladores y comerciantes indgenas itinerantes de la provincia de Imbabura, con quienes hay se ha establecido una larga tradicin de intercambios. Estos comerciantes caminan por la zona y se especializan en ponchos, chales y cobijas tejidas por ellos mismos; a veces tambin comercian otros artculos como esteras, por ejemplo, y tambin venden o intercambian sus productos por productos agrcolas y/o animales. El valor de los artculos se establece en trminos monetarios y es bien conocido por la gente.11 La peculiaridad de estas transacciones es que el dinero y los bienes son intercambiables: el comprador, de hecho, puede pagar una parte en dinero y el restante en animales y/o productos. De esta manera, los bienes y el dinero coexisten dentro de la misma transaccin. Generalmente, uno de los principales criterios que se mantiene en la literatura especializada para distinguir el trueque de otras formas de intercambio es la ausencia de criterios visibles que establezcan la equivalencia del valor de los artculos intercambiados, sino que las dos partes acuerdan cada vez sobre lo que es el precio justo (cf. Humprhey, 1992). Ms aun, Humphrey y Hugh-Jones (1992: 9) observan claramente que, en el trueque,
aun si alguna nocin de valor monetario pueda haber en el trasfondo () sera un error pensar que el valor de consumo o de uso de los objetos pueda medirse con un estndar comn y abstracto que est presente en las mentes de las dos partes (Humphrey y Hugh Jones (1992: 17).

Sin embargo, las transacciones con estos comerciantes implican lo contrario, porque aparentemente s existe un estndar comn que traduce el valor de los objetos intercambiados en trminos cuantificables. En este mercado, la informacin juega un rol esencial porque los caminos que los bienes toman y los lazos entre las partes de la transaccin se conocen y estn ampliamente entendidos por toda la comunidad. Adems, el valor de los objetos, calculado en trminos numricos, por lo general se establece abiertamente animales y bienes, entonces, equivalen a dinero y se convierten en sustitutos de

92 / Emilia Ferraro

ste. O, desde otra perspectiva, el dinero entra en el intercambio como un bien en lugar de ser moneda, es decir, medida de valor de intercambio universal y homogeneizante (cf. Tambin Strathern, 1992: 174; Humphrey, 1992). La existencia de tal economa combinada se explica en diferentes maneras, de acuerdo a las distintas corrientes de estudios. Algunos argumentan que, como en otros lugares del mundo, esto se da por las imperfecciones de los mercados subdesarrollados. En otras palabras, la combinacin de los intercambios de mercado y de trueque sera un mecanismo por el cual la economa de mercado penetra en la economa campesina (cf. Scott, 1974). Otros lo explican en relacin al ambiente andino especfico: la combinacin de diferentes formas de intercambio reemplaza la desavenida posibilidad de acceder y controlar los diferentes nichos ecolgicos, lo que era esencial para la supervivencia de diferentes grupos tnicos. Sin embargo, como varios estudios etnohistricos y ecolgicos han mostrado, el significado econmico y social del modelo del archipilago vertical era ms reducido en los Andes del norte debido a sus especificidades ecolgicas y geogrficas, comparado con otras partes de los Andes (Lehman, 1982: 17-20; Salomon, 1985: 195; ver captulo 2, seccin 2). Lo cual, a mi parecer, resta fuerza a las explicaciones de este tipo. El trueque, por ende, es una categora problemtica e incluye diferentes percepciones, ideas y valores de acuerdo a las partes involucradas. En algunas ocasiones, los mestizos de Cayambe han utilizado el ejemplo del trueque para expresar y acentuar su diferencia de los indgenas, como prueba de una supuesta caracterstica ingenuidad y no propensin intrnseca de los indgenas para el comercio.12 Los mestizos consideran que las cosas que se intercambian por trueque son tan distintas y su valor econmico es tan disparejo, que los indgenas generalmente acaban perdiendo en trminos econmicos. Aun as, los indgenas parecen no compartir estas ideas, pues continan involucrndose en estas transacciones. El punto es que el trueque implica claramente una percepcin diferente de las cosas intercambiadas, as como del otro transante, como Humphrey y Hugh-Jones observan (1992: 3). Los pesillanos adquieren ropa y textiles, artculos que no se producen localmente, a cambio de animales domsticos y productos como cebada y trigo, que son la base de su subsistencia, que ellos mismos siembran y que nunca compraran. Estos artculos son equivalentes a la moneda, esto es, un medio para adqui-

Reciprocidad, don y deuda / 93

rir objetos esenciales para su vida diaria cuando la gente no tiene efectivo y cuando convertir sus bienes en dinero constante y sonante es un lujo que no todos pueden permitirse (Humphrey y Hugh-Jones, 1992: 4). Por lo tanto, para los indgenas, el dinero se convierte en un tem, entre otros, por ser utilizado en el trueque, mas no un medio con el que se mide el valor de otros bienes. Para la gente no-indgena del rea, el dinero contina teniendo su carcter de medida de valor universal (cf. tambin Humphrey, 1985, 1992). La manera en que la gente mestiza e indgena conceptualiza, percibe y practica las transacciones econmicas se convierte, de hecho, en un marcador de diferencias, uno de los ms importantes, entre los dos grupos, tambin en otros contextos andinos (por ejemplo, ver Gose, 1994: XII).13 Como Strathern seala, lo que es interesante acerca del trueque es precisamente la forma en que los modelos indgenas de relaciones involucrados se centran en lo que se intercambia (Strathern, 1992: 172). Vale la pena enfatizar que textiles y ropa similares a aqullos obtenidos a travs del trueque se pueden adquirir fcilmente en el mercado de Cayambe. Tanto los indgenas como los mestizos concuerdan en que los textiles de Otavalo son de mejor calidad que los del mercado y duran ms. Ms aun, los hombres indgenas del rea siempre han usado ponchos confeccionados por los otavaleos y el poncho es una de las seales externas bsicas de su identidad indgena. Es muy comn, incluso ahora, que los hombres ordenen ponchos directamente de los comerciantes, quienes los fabrican especialmente y los traen a la vez siguiente. En algunos casos, los pesillanos proveen la lana de sus propias ovejas y pagan adicionalmente una pequea suma de dinero por el trabajo hecho. Las percepciones sobre los orgenes de los artculos adquiridos hacen de estos productos objetos valiosos y deseables a los ojos de los indgenas, quienes por lo tanto, estn dispuestos a pagar ms. As, los orgenes de los bienes intercambiados y los sujetos que entran en la transaccin son criterios de medicin de valor y toman en cuenta al momento de establecer el precio de los bienes. Luego, nos encontramos frente a diferentes formas de construir el valor, diferentes maneras de percibir qu cosa tiene un valor, en un sistema econmico diferente, en el cual los actores econmicos actan tambin como actores culturales (cf. Gudeman, 1986; Appadurai, 1986; Humphrey y Hugh-Jones, 1992). Esto es, los bienes intercambiados poseen un valor cultural que puede ser medido y cuantificado segn el lugar que ocupan en un patrn cultural (cf. Sahlins, 1972: 148-161; Werbner, 1990: 282). En

94 / Emilia Ferraro

cuanto a los comerciantes itinerantes, estas transacciones forman parte de su trabajo: son la manera como se ganan la vida; estas transacciones forman parte intrnseca de su identidad como comerciantes. Mientras que a travs de estas transacciones los pesillanos intercambian o adquieren artculos para consumo directo, los comerciantes compran artculos para uso directo que podrn ser intercambiados a su vez con otros; en otras palabras, en su caso, estas transacciones son comerciales y orientadas a producir utilidades (cf. Anderlini y Sabourian, 1992). La categora local de trueque se ubica en el cruce entre trueque puro y comercio puro (cf. Anderlini y Sabourian, 1992; Humphrey y Hugh-Jones, 1992; Strathern, 1992). Pero, a diferencia de las definiciones clsicas de intercambio de mercancas (cf. Gregory, 1980, 1982; Carrier, 1991, 1995b, entre otros), en el caso de las transacciones por trueque de las que estamos hablando, stas no son transacciones impersonales que tienen lugar entre individuos independientes, quienes intercambian bienes de propiedad privada, alienables y definidos prioritariamente en trminos de valor de uso y de intercambio (Carrier, 1991: 121; tambin Parry, 1986; Mauss, 1990). Por el contrario, los pesillanos y los comerciantes itinerantes con quienes tienen relaciones de intercambios comerciales establecen vnculos a largo plazo. Las transacciones por trueque, de hecho, tienden a ser repetitivas en el tiempo entre los mismos socios, por lo que las transacciones a corto plazo se transforman en relaciones a largo plazo. El trueque, por lo tanto, involucra no slo bienes sino tambin relaciones (cf. Strathern, 1992). Los comerciantes imbabureos que visitan las comunidades son siempre los mismos; cada uno de ellos se detiene en la casa de uno de los comuneros (siempre el mismo) y su llegada se hace pblica, para que quienes quieran comprar algo sepan dnde ir. Debido a que su viaje por de las comunidades toma algunos das y a veces semanas, estos comerciantes se hospedan con frecuencia en casa de un comunero, donde pueden quedarse algunos das para descansar antes de continuar. Mientras vive con su anfitrin, el comerciante comparte su estilo de vida y sus hbitos, come la misma comida y duerme con la familia; ayuda en las tareas agrcolas, si las hay, y en toda actividad que pueda darse durante su estada, incluida la participacin en las reuniones de la comunidad (cf. Ynez del Pozo, 1988: 199). Hay casos de comerciantes que han estado comerciando por el rea durante aos, cuya relacin comercial de toda una vida con algunas personas se refuerza aun ms a travs del compadrazgo. Tal vez debido

Reciprocidad, don y deuda / 95

a su identidad tnica, los miembros de la comunidad los perciben como iguales, gente con quienes interactan regularmente y desde una posicin de igualdad.14 Vemos, entonces, cmo las transacciones de corto y largo plazo coexisten e interactan. De hecho, por un lado tenemos que las relaciones de largo plazo dependen de las transacciones de corto plazo; por otro, con frecuencia se busca establecer las transacciones a corto plazo con socios estables, en lugar de con socios ocasionales. A pesar de que los pesillanos y los comerciantes pueden percibir la misma transaccin de manera diferente (como en el caso de trueque, que para unos es intercambio y para otros, negocio), pienso que estas diversas definiciones implican de hecho una lgica similar. Como se mencion antes, los pesillanos no hacen negocios con los comerciantes en la medida en que estos intercambios no se destinan a generar ganancias, sino que adquieren objetos esenciales para la subsistencia diaria, que pagan en dinero y/o en animales o productos agrcolas, es decir, con tems que pertenecen a la esfera de la subsistencia. De esta manera, el trueque no es una esfera moralmente separada de la economa familiar mientras involucre socios a largo plazo. Como resultado, el que estos comerciantes compren productos que sern intercambiados una y otra vez no es juzgado negativamente, porque la transaccin no se percibe como una manera para optimizar las utilidades. Como veremos en la siguiente seccin, ms que una categora econmico/financiera, para los pesillanos la utilidad es ms bien una categora social. Las transacciones con los comerciantes imbabureos demuestran la preocupacin de los miembros de la comunidad por balancear la bsqueda de la seguridad a largo plazo con los intereses econmicos de corto plazo, es decir, inmediatos. Como Bloch (1973: 77) seala, la correlacin entre moralidad y compromisos a largo plazo nos permite ver cmo el efecto de la combinacin de diferentes relaciones que tienen una diferente moralidad explican la vida social. El mercado local de leche, descrito a continuacin, es una evidencia ms de esta interpretacin. 4. El mercado de la leche15 El mercado local de leche representa una sntesis privilegiada de las prcticas hasta aqu descritas. Tradicionalmente, la comercializacin de la leche en el rea estaba en manos de intermediarios mestizos de Cayambe y Ayora, pero desde principios

96 / Emilia Ferraro

de los aos noventa, un grupo de indgenas ha estado activamente involucrado en el mercado de leche, al establecer pequeas queseras en sus propias comunidades y desplazar cada vez ms a los intermediarios mestizos, a travs de una estrategia comercial que utiliza las relaciones de parentesco para acceder a la leche de sus parientes ms cercanos y luego expandir el comercio a otros miembros de la comunidad16. La categora de los lecheros, es decir, los comerciantes de leche, no es homognea. Pueden ser dueos de queseras que compran directamente la leche para su propia quesera; pueden ser intermediarios que compran la leche de otros productores y la venden a una o ms fbricas de queso o a otros intermediarios. A menos que sean simplemente choferes que recogen la leche de las comunidades y la entregan a alguien ms (generalmente a las fbricas de queso, pero tambin a intermediarios), los lecheros determinan el precio del producto. La primera y ms importante condicin para ser lechero es, como veremos, iniciar el negocio con suficiente capital para responder a todos los pedidos de suplido. 4.1 El Suplido El elemento esencial en el mercado de la leche es el suplido. El suplido merece una explicacin profunda debido a su importancia para la gente, as como para el funcionamiento del mercado de leche. Se trata de un anticipo de dinero que los productores piden y reciben a cuenta leche, es decir, a ser descontado con las ventas futuras. La modalidad de este crdito puede variar un poco: algunos lecheros fijan la cantidad de acuerdo a la capacidad de venta promedio de leche de los productores; otros fijan un tope sobre la base de su propia capacidad de disponibilidad promedio de dinero efectivo para responder a estos pedidos; otros ms no ponen lmites al monto de dinero que un cliente puede pedir. El suplido es un elemento casi consustancial al mercado de leche, pues es parte integrante de las transacciones de su compra y venta, al punto que determina en gran medida la seleccin del lechero a quien vendrsela. Por esta razn, se puede decir que el suplido determina el flujo de la leche, y por lo tanto el movimiento del mercado.

Reciprocidad, don y deuda / 97

En realidad, el suplido puede aplicarse a la comercializacin de cualquier producto (incluso agrcolas), pero slo para transacciones repetidas en el tiempo y que se dan entre partes que se conocen bien, as como entre empleadores y empleados. Los clientes y/o empleados lo perciben como un derecho propio y una responsabilidad y un deber del comprador/empleador, quien debe atender los pedidos. Debido a las proporciones del mercado de la leche comparado con la comercializacin de otros productos, vale la pena explicitar las razones de la significativa importancia del suplido de los lecheros como fundamental estrategia econmica de las familias, sobre todo para aqullas ms afectadas por la migracin masculina, ya que representa un ingreso en efectivo seguro e inmediato para la subsistencia cotidiana o para una emergencia; adems, es un buen complemento de un crdito recibido de otra fuente. A pesar de la dificultad de seguir la pista del dinero recibido como suplido17, la respuesta ms comn y general de mis informantes es que ste otorga un tiempo de alivio (nos saca del apuro) mientras se buscan fuentes alternativas de crdito. El anlisis de las entrevistas y conversaciones mantenidas, tanto con los productores de leche como con los lecheros, sugiere que el suplido se utiliza con frecuencia para gastos ceremoniales, tales como matrimonios y bautizos; sin embargo, los lecheros notan un significativo aumento general en la demanda de suplidos alrededor de junio, en la cercana de la celebracin de San Juan. Este elemento ser retomado ms adelante. Idealmente, el suplido es un anticipo de dinero, pero se lo pide con tanta frecuencia que la cantidad anticipada generalmente supera el valor total de la leche vendida en el curso de un mes. Por lo tanto, muchos vendedores inician el mes endeudados con su lechero, que se cobra directamente en la venta del siguiente mes. Esto transforma al suplido en un verdadero crdito.18 El suplido es tan importante para la economa local que algunas fbricas de queso en el rea han fracasado al comienzo de su actividad porque no han tenido suficiente capital para dar el suplido inmediatamente, y por consiguiente los productores que provean la leche prefirieron venderla a otros lecheros. Algunos diran que esto no es muy diferente de lo que normalmente sucede en cualquier mercado rural alrededor del mundo, en el que los presta-

98 / Emilia Ferraro

mistas de dinero informales llenan las brechas abiertas por el sistema formal (cf. IDS Bulletin, 23, 1993; Santos, 1993; Action Aid Ecuador, documento interno, 1994). Pero en el caso del mercado de leche, el tema va ms all de una explicacin exclusivamente financiera. En primer lugar, se trata de un crdito sin inters; en segundo lugar, los lecheros prestan dinero slo y exclusivamente a sus propios vendedores. As, aun al ser muy importante por constituir un crdito fcilmente accesible para la gente, la importancia del suplido reside, sobre todo, en el hecho de que determina la percepcin que la gente tiene de un lechero, as como su posicin dentro de la trama de la vida social de las comunidades.
Todos los das, temprano en la maana, las mujeres especialmente, se renen en un sitio acordado las afueras de la casa comunal, de la iglesia o de la antigua casa de hacienda, y todava un poco soolientas y con fro comienzan a conversar acerca de la noche que pasaron y el nuevo da que para ellas ya ha comenzado hace unas horas. Hablan sobre los sueos de la noche pasada y las tareas del nuevo da, de los trabajos pendientes, de la deuda por pagar, de los hijos y la escuela, del marido que est lejos o todava borracho, de la vecina y su nueva beb una nia, pobrecita!, la comida que deben preparar para los gringos que vienen a visitar la ONG local; acerca del sacerdote y la misa. Son historias ordinarias en un da ordinario, contadas alrededor de los coloridos recipientes de la leche. Y entonces aparece la pequea camioneta del lechero, tocando su pito para hacerse or. Las mujeres le dan la bienvenida, quien detiene la camioneta en medio de la plaza y cubre a todos con polvo o lodo segn la estacin y los saluda. Luego toma su pequea libreta y tiene lugar el ritual diario de comprar, vender, pedir prestado, prestar, quejarse, demandar y rer. Durante 20 minutos por lo menos el lugar est lleno de movimiento, sonido y color alrededor de la pequea camioneta: el lechero sobre ella, quien recibe la leche y la vierte en un gran recipiente, anota las cantidades (generalmente calculadas entre el promedio de lo que el vendedor dice y lo que los ojos del comprador ven), as como la cantidad respectiva de dinero y los pedidos especficos del vendedor para aquel da mantequilla, queso, medicina para los animales, dinero, etc. El lechero anota estos pedidos a cuenta leche, que es una especie de cuenta personal del vendedor, donde se anota todo el dinero anticipado por el lechero en la forma de efectivo o de productos y bienes. Cada dos semanas, o al final del mes, esta cantidad ser deducida de la cantidad total de leche comprada y vendida. Muchas veces, estos productos exceden (en trminos monetarios) el valor de la leche vendida y el proveedor se encuentra otra vez en la posicin de deber dinero al lechero (tomado del diario de campo).

Pero el lechero no es, bajo ningn concepto, un comerciante normal. Ms que esto, es un actor central en la vida diaria de la gente, una persona con

Reciprocidad, don y deuda / 99

quien contar cuando necesitan compras del pueblo vecino, o a quien acudir en caso de necesidad financiera. En la organizacin de las fiestas o de las celebraciones, el lechero siempre provee algo sustancial (es decir, dinero, licores o comida) y cuando uno de sus clientes tiene una necesidad, l est ah para ayudar. Tiene una palabra para todos, pregunta por la familia, conoce los problemas especficos de la gente: pudiste llegar al banco a tiempo? Seora Rosita, le dio las vitaminas a su vaca? Cmo est? Todava tiene fiebre? Etelvina, le dio suficiente agua? Y dnde est la Seora Elosa? Se ha recobrado de su fiebre? l tiene sugerencias y bromas para todos. De esta manera, demuestra tener un conocimiento personal de cada uno de sus proveedores y de sus familias y evidencia su preocupacin por ellos. La mayora de las personas expresan abiertamente que el criterio principal para la eleccin de un lechero es que sea buena gente: detrs de este calificativo hay todo un mundo de percepciones, obligaciones y derechos acerca de lo que se considera una transaccin justa. De hecho, cuando se les pregunta qu hace a un buen lechero, la gente enumera lo siguiente: hace favores, es decir, les da suero para sus puercos o se los vende a un precio bajo; les trae lo que necesitan del pueblo; les lleva desde y hasta el pueblo; les ayuda; se preocupa por ellos y sus familias. Pero un buen lechero es especialmente aqul que da el suplido sin dificultad y hace contribuciones en las celebraciones o fiestas (me extender ms sobre esto ms adelante). Esto se manifiesta no slo en la decisin de permanecer con l, sino tambin en el hecho de que se intercambian una serie de otros favores como, por ejemplo, comprarle mantequilla y queso de su fbrica, y se le invita a eventos importantes de la familia y la comunidad. 4.2 La economa moral del mercado de la leche Es difcil formular un marco general de los derechos y responsabilidades de un lechero y sus proveedores. Los lecheros otorgan a sus proveedores seguridad y proteccin en varios sentidos: crdito seguro y sin inters, as como otros beneficios relacionados de los que Scott (1976) habla; por ejemplo, el transporte gratis, suero gratis o barato, etc. En algunos casos, se convierte en un colchn de seguridad contra los imprevistos del libre mercado.19 El punto principal es que el lechero es una figura central para responder a las necesidades materiales y ceremoniales de sus vendedores: entre la leche que fluye, el dinero que se pide y se presta, la leche y la mantequilla com-

100 / Emilia Ferraro

pradas, las conversaciones, las bromas y las risas, el lechero registra todos los das una porcin de la historia econmica, social y personal de sus vendedores, una parte de sus vidas diarias: tristezas, penas, esperanzas, resignaciones fluyen rpida y constantemente entre l y sus vendedores. La relacin entre ellos es tan personalizada que es imposible exportarla a alguien ms; se establece una relacin de mutua pertenencia, de confianza y afecto; el lechero cuida de sus proveedores, de sus vidas y sus familias de una manera que le lleva a hablar de ellas en trminos de propiedad, como si se tratara de sus propios vendedores, un sentido de propiedad que los vendedores mismos validan con un sentido equivalente de pertenencia. La prueba consiste entre otras cosas, en que estos favores se limitan exclusivamente a sus vendedores. Lo que los vendedores llaman favores son en realidad obligaciones, responsabilidades del lechero, expectativas a las que l debe responder en el marco de su posicin y estatus. El proveedor de leche tiene el derecho de demandar su suplido, aquellos pequeos favores, la preocupacin del lechero, si ste quiere que la transaccin contine. En retorno, los vendedores dan su leche y su lealtad de acuerdo a un cdigo que debe su fortaleza y permanencia a la fuerza de la aprobacin o desaprobacin moral de los miembros de la comunidad (J. Scott, 1976: 167). Esta mutualidad es un fuerte principio moral que se aplica por igual tanto a quienes dan como a quienes reciben. En una de las comunidades cercanas a Pesillo, un nuevo lechero que quera entrar en el rea fue a hablar con la gente, tratando de convencerlos de que cambien de lechero y convertirse en sus vendedores. Uno de los elementos claves en determinar su xito fue darles pan como regalo. Debe observarse que en esta comunidad se produce ms leche que en otras y que el pan recibido es del tipo que la gente puede comprar por unos pocos centavos en la tienda local. Pero cuando se les pregunt por qu decidieron vender a este hombre en particular, la gente respondi: Es que nos ha trado pancito! En otra comunidad, en la misma rea, se trat de licor en lugar de pan, y tambin del tipo ordinario.20 Lo cual reitera que el aspecto financiero no agota la transaccin. Como se evidencia consistentemente en la literatura andina clsica, el dar y especialmente el alimentar es un acto arcaico que ha simbolizado siempre la generosidad de aqullos que tienen ms. Es una de las ms importantes expresiones de poder y propiedad21 (cf. Guerrero, 1991a, 1991b;

Reciprocidad, don y deuda / 101

Gose, 1994: 11; Crespi, 1968, 1981; Rostorowski, 1983). Pero el pan y el licor tambin ocupan un lugar social en la fiesta de San Juan, la fiesta religiosa ms importante del ao, y especialmente durante el Da de Difuntos: representan los smbolos ms poderosos de la literal alimentacin de los vivos por los muertos y la alimentacin simblica de los humanos por sus dioses.22 Esto, junto con la importancia del suplido cuando se selecciona a un lechero, otorga un carcter especial a la relacin entre los compradores y los vendedores de la leche. El pedido de un suplido (especialmente cuando el lechero no se conoce en el rea) se convierte en una prueba, no slo acerca de su capacidad financiera sino tambin de la confiabilidad del lechero y, especialmente, de su habilidad de asumir el rol (indirecto) de alimentador. De hecho, es el cumplimiento de las expectativas de los vendedores (especialmente relacionadas con el suplido) lo que da al negocio del lechero la aprobacin moral (cf. tambin Scott, 1976: 170). Las actividades de los lecheros cumplen, de hecho, con la clsica definicin de comercio en el sentido de que stas se orientan a producir utilidad y ganancia. Aquellos favores que los lecheros hacen a sus proveedores podran, de hecho, ser vistos como una estrategia calculada para atraer a ms clientes. En trminos econmicos, por lo tanto, sera una manera de maximizar las ganancias. Sin embargo, la ganancia en s no determina la moralidad o inmoralidad de una transaccin como tal o la percepcin de un lechero como bueno o malo. Como hemos visto, el precio de la leche no es el principal criterio con que se elige a un lechero, y el hecho de que uno de ellos pague menos que otros no lo convierte, de por s, en un mal lechero. Ms bien, un mal lechero es aqul que no hace favores y no cumple con las expectativas de sus proveedores: stas tienen que ver no slo con la venta de la leche, sino sobre todo con la parcial cobertura de sus necesidades y gastos ceremoniales (una tarea antes llevada a cabo por el hacendado). Como la siguiente seccin resalta en mayor grado, la utilidad no representa una categora construida en trminos monetarios o financieros. 5. El carcter personal de las transacciones econmicas El carcter personal y personalizado de las transacciones econmicas caracteriza la comercializacin de casi todos los productos en la regin (espe-

102 / Emilia Ferraro

cialmente agrcolas). Estos productos se venden con frecuencia por adelantado a mestizos intermediarios, quienes giran por las comunidades y establecen vnculos a largo plazo con sus proveedores. Tanto las transacciones comerciales como las no comerciales tienden a ser repetitivas entre partes conocidas, quienes deben seguir un cdigo tcito y claro de comportamiento. Mayer (1974: 62), por ejemplo, afirma que algunas transacciones econmicas, especficamente las de mercado, no pueden definirse como pertenecientes a la esfera de la reciprocidad, que, en cambio, es el marco dentro del cual se dan las transacciones de la comunidad, ya que idealmente los campesinos limitan sus intercambios recprocos a los servicios personales y no a los bienes. Pero como este captulo lo demuestra, ste no es el caso en Pesillo, donde las transacciones de mercado tambin pueden ser recprocas, mientras se conformen a una prctica legitimada por la costumbre y aceptada por todos y no sean valoradas negativamente. Esta prctica deja un cierto margen para las ganancias individuales mientras que stas no priven a nadie; en otras palabras, mientras que la relacin entre las dos partes no se agote con la transaccin econmica especfica. El caso de G. A. es ejemplar en este sentido. El ex-presidente de la comunidad es uno de los lecheros indgenas que ha penetrado con xito en el mercado de la leche y es dueo de una quesera. Ha abierto recientemente una pequea tienda en Pesillo, donde vende un poco de todo y, adems, comercializa productos agrcolas en los mercados de Quito. A veces lleva los productos agrcolas de sus proveedores de leche a esos mercados, y segn dice los vende en beneficio de ellos sin cobrarles y sin ganar nada. Lo hace como favor a sus vendedores de leche. De hecho, una de las razones principales por la que abri la tienda me dijo l es para ayudar a sus clientes y evitar que ellos viajen a Cayambe a comprar lo que necesitan. La tienda, por supuesto, est abierta a cualquier persona, pero sus proveedores de leche son favorecidos, puesto que ellos pueden llevar los productos a cuenta leche. Su nfasis en el carcter de favor de sus negocios evidencia que l se consiedra una buena persona, preocupada por sus amigos de la comunidad, como lo ha demostrado, primero como presidente de la comunidad y ahora en el ejercicio de los negocios privados. Su caso demuestra tambin que el crdito, elemento clave en el circuito de la reciprocidad, se renueva continuamente y los lazos financieros y comerciales se fortalecen gracias a arreglos sociales y econmicos a travs de los

Reciprocidad, don y deuda / 103

cuales, a su vez, se establecen relaciones personales a largo plazo. De esta manera, las relaciones que vinculan a las partes de una transaccin son de diferentes tipos. Es muy probable que los lecheros hayan pactado siembras al partir con algunos de sus proveedores, por ejemplo, o se compren y vendan sus respectivos productos. Quienes tomen parte en el prestamanos o en la uniguilla tambin sern posibles socios en otras transacciones comerciales. Los comerciantes itinerantes de Imbabura, hemos visto, se convierten en compadres de sus clientes, y as sucesivamente. De acuerdo a la lgica de la reciprocidad, todos son en algn momento prestamistas y deudores, y los socios de transacciones econmicas siempre se deben algo mutuamente. Lejos de distorsionar la idea de la vida comunitaria, debe decirse que lo que se ha descrito aqu no es una sociedad ideal igualitaria, en la que no hay espacio para la injusticia, la discriminacin y el abuso. Todo lo contrario! Como en cualquier lugar de los Andes, Pesillo y sus alrededores son sociedades jerrquicas en las que todos son ordenados en categoras de acuerdo a su gnero, a su posicin social y tnica y a su edad. Las implicaciones sociales y polticas de estas transacciones econmicas y sus potencialidades para la produccin y la reproduccin de desigualdades sociales han sido ya descritas por otros investigadores (ver secciones 1.1.1 y 1.1.2). Mi punto es que las partes involucradas en la transaccin que pueden ser (y de hecho han sido) definidas como desiguales en trminos socio-econmicos, en otros contextos ocupan posiciones en ltima instancia intercambiables, pues ellos sern, por turnos, acreedores y deudores, y ambos, a su vez, sern deudores de alguien ms, como veremos en los captulos que siguen. De esta manera, los miembros de la comunidad parecen estar atados unos a otros por una cadena de crditos continuamente renovados. La entera realidad econmica y social de la comunidad parece basarse en una especie de sistema de crdito en el que la gente continuamente intercambia crditos en forma de bienes y servicios. Contrariamente a lo que algunos autores han observado (por ejemplo, Alberti y Mayer, 1974), el flujo de los bienes tiene lugar dentro del flujo de los servicios, no aisladamente de l (cf. tambin Humphrey, 1992). 6. El circuito del dinero A pesar del sentido generalizado de crdito que las transacciones de la comunidad implican, los pesillanos llaman deuda slo a los prstamos monetarios con inters. Estos son generalmente contratados con instituciones financieras formales, como bancos, programas de desarrollo y cooperativas de

104 / Emilia Ferraro

ahorro. Los miembros de la comunidad (parientes y vecinos) se prestan dinero, pero idealmente este crdito no tiene inters.23 De acuerdo a un estudio reciente, de todas las instituciones financieras en la parroquia de Olmedo, slo las ONGs locales y una sucursal del banco nacional para el desarrollo agrcola son realmente accesibles a los campesinos indgenas.24 Entre estas organizaciones, la Casa Campesina Cayambe provee una amplia cobertura, mucho ms que las otras, como examinar en la siguiente seccin. 6.1 El programa de crdito de la Casa Campesina(CC)25 El Programa ha estado presente desde 1988, pero slo desde 1990 tiene un departamento independiente creado dentro de la institucin para administrarlo y manejarlo. El programa ofrece tres diferentes tipos de prstamos. Prstamos ordinarios. stos son los que se otorgan ms comnmente y no estn dirigidos a ninguna actividad especfica; cada prestamista decide cmo gastar su dinero de acuerdo a la necesidad especfica del momento. Durante el tiempo de mi estada, el mximo valor de este prstamo era de 1.500.000 sucres (aproximadamente 350 dlares de esa poca), que deberan ser pagados en seis cuotas, una cada tres meses. La organizacin otorga aproximadamente 75 de estos prstamos al mes entre las comunidades con las que trabaja. Prstamos de emergencia. stos estn disponibles en casos de emergencia generalmente un problema de salud y por lo tanto sujetos a un sistema diferente porque se pueden recibir en cualquier momento. Prstamos especiales. Este tercer tipo de prstamo est dirigido especficamente a apoyar o iniciar una actividad productiva no-tradicional o para la construccin de servicios higinicos, sistemas de irrigacin y otros similares. El inters corriente para todos estos prstamos, al tiempo de mi investigacin, era del 43%26. En casos de los prstamos de emergencia y los prstamos especiales, las fechas y la modalidad del pago se definen para cada caso individual. De acuerdo a una evaluacin externa, conducida por los donantes internacionales, el programa de crdito CC ha sido considerado muy exitoso y, segn un estudio realizado a nivel nacional por la Agencia de Desarrollo de

Reciprocidad, don y deuda / 105

los Estados Unidos, es uno de los programas con ms xito del pas (documento interno de CC, 1995). Dada la situacin econmica nacional, el esquema de crdito CC acta para contener el deterioro econmico que afecta a todo el pas y juega un rol muy importante en este sentido, al prevenir que la frgil economa indgena se deteriore irreversiblemente. Al mismo tiempo, permite a la gente manejar serios problemas, como enfermedad y crisis domsticas, habida cuenta del rpido y relativamente fcil acceso al dinero de tal manera que no necesiten vender sus animales o gastar sus ahorros. 6.2 El carcter colectivo de los prstamos CC Comparado con crditos de otras instituciones financieras, como el otorgado por los bancos, por ejemplo, los prstamos CC no son nunca un asunto individual; por el contrario, tienen un carcter colectivo. Cualquier comunidad que quiere entrar al programa escoge un delegado (mediante eleccin general) para ser el vnculo entre la comunidad y la institucin. El delegado no recibe un salario ni otro tipo de beneficio econmico de la institucin ni de la comunidad. Su papel es recibir las solicitudes de prstamos que en la asamblea mensual de la comunidad sern revisadas y seleccionadas. Esta seleccin se hace de acuerdo a criterios comunales, segn lo que uno de los delegados inform:
Para poder recibir un crdito uno debe cumplir con los requerimientos de la comunidad. El que aplica para el prstamo debe contribuir a la comunidad con trabajo y responder a los llamados a trabajos comunales. No podemos permitir que se d un crdito a alguien que no cumpla con estas responsabilidades de la comunidad (P.Y., octubre, 1996).

El delegado, entonces, lleva las aplicaciones seleccionadas al Comit de Crdito que se rene cada mes, en cuyas reuniones participan todos los delegados de las comunidades y el personal del programa CC. En estas reuniones mensuales, se decide el capital que se entregar a cada comunidad de acuerdo a los fondos disponibles ese mes; posteriormente, las aplicaciones individuales sern aceptadas o rechazadas. Los delegados comunales no se eligen para un perodo fijo; su cargo depende, sobre todo, de la calidad de su trabajo de acuerdo a cmo la comunidad lo percibe.

106 / Emilia Ferraro

El Directorio de la comunidad (es decir, el cuerpo administrativo y organizacional a nivel de comunidad) ingresa directamente al manejo del esquema, y apoya, pero tambin controla, las actividades de los delegados y las decisiones que se toman en las reuniones pblicas. Adems, en el caso de un crdito de emergencia, para el que no es necesario pasar por todos los procedimientos ordinarios, un miembro del Directorio de la comunidad debe acompaar al aplicante a la oficina de la ONG, en la que se pide y se otorga el crdito. El carcter colectivo de los crditos CC es particularmente evidente en el caso de las sanciones por faltas de pagos. Las comunidades que tienen cuatro casos de morosidad al momento de la reunin del Comit de Crdito no pueden recibir ms prstamos hasta que los morosos hayan actualizado sus pagos. Es la comunidad entera, por lo tanto, la que sufre las consecuencias de la morosidad individual. En algunos casos, la ONG puede iniciar un procedimiento legal en contra de un deudor moroso. Esto es generalmente requerido por toda la comunidad a travs de la intervencin de su directorio. Este mecanismo obliga a que la comunidad ejerza un fuerte control sobre sus miembros, quienes son puestos bajo una considerable presin social (ver ms adelante). El principio subyacente es que la comunidad es responsable por el comportamiento de sus miembros e interviene directamente en lasdecisiones que les concierne. 6.3 El carcter familiar de los prstamos CC El carcter colectivo de los prstamos CC se manifiesta en cmo se maneja el crdito individual, especialmente en la modalidad de pago. Los prstamos se piden formalmente y se otorgan a personas individuales, quienes firman los documentos y por lo tanto asumen formalmente su responsabilidad. Sin embargo, el crdito se considera como un asunto de familia. Sucede a menudo que miembros de la misma familia se reemplazan uno con otro en el proceso del crdito. Si la persona que necesita el crdito, por ejemplo, es analfabeto y no puede firmar los documentos, alguien ms de su familia lo har por l/ella, y por lo tanto ser reconocido/a legalmente como el deudor, aunque el/la beneficiaria directo/a sea otro/a. Desde 1995 la organizacin ha introducido una nueva regla. El aplicante debe presentar a la organizacin una garanta, que puede ser la escritura de propiedad de un lote de tierra. El documento es retenido por la organizacin

Reciprocidad, don y deuda / 107

hasta que el crdito se pague completamente. Aqullos que, por alguna razn, no tienen tal documento, pueden presentar la escritura de algn otro miembro de la familia. No se puede saber con certeza si la familia entera se beneficia de igual manera del crdito, porque normalmente depende del uso que se haga del prstamo, pero la familia ciertamente se convierte en responsable por el pago. Si el deudor no puede pagar su deuda, uno de sus parientes ms cercanos (generalmente padres o hijos) ayudan a pagar. De la misma manera, las sanciones se extienden a toda la familia del deudor. Slo en casos de demoras persistentes en los pagos, o ante una negativa abierta a pagar la deuda, es que la organizacin inicia un procedimiento legal en contra del moroso. Normalmente, el procedimiento no va ms all del primer paso (es decir, la notificacin formal). El procedimiento legal implica tomar los objetos de valor que se encuentran en la casa de la persona (como la televisin, el refrigerador y tambin animales), as como prendas, no importa a quin realmente pertenezcan. La gente considera este procedimiento humillante: por lo tanto, toda la familia de la persona que est en mora generalmente ejerce presin colectiva para el pago del prstamo, o ayuda a encontrar una solucin satisfactoria para todas las partes. 6.4 El carcter personal del prstamo CC El carcter colectivo del crdito CC no impide que ste sea tambin muy personalizado, y las reglas formales pueden ser adaptadas a aplicantes individuales. Por lo tanto, la gente que, en teora, no debera o no podra recibir crdito, en la prctica s lo recibe. Recuerdo el caso de una mujer muy conocida en la comunidad por ser una de las lderes de un grupo de mujeres conocido a nivel nacional, as como tambin por su trabajo en favor de la comunidad. Ella haba tomado un crdito CC, pero antes de pagarlo en su totalidad pidi un prstamo de emergencia. En teora, ella no hubiera podido obtener otro prstamo; adems, tena una reputacin de ser difcil al momento de pagar. Sin embargo, despus de algunas negociaciones, el personal del programa consider su caso como una excepcin y, a la luz de sus actividades y su figura pblica, se le concedi el crdito adicional. El mismo procedimiento puede aplicarse en relacin al monto del crdito. Ordinariamente, los crditos no deben exceder una cierta cantidad de dinero. Sin embargo, cuando se considera cada caso especfico y la situacin

108 / Emilia Ferraro

personal e historia personal de cada individuo, en algunas ocasiones se considera conveniente hacer excepciones. La organizacin, por lo tanto, hace una evaluacin de los mritos de cada aplicante y decide de acuerdo a la situacin. En otras palabras, el aplicante puede influenciar la decisin final de la organizacin: hasta cierto punto, su comportamiento puede determinar el monto del prstamo, el tipo de pago y otros. Desde mi punto de vista, esta atencin personal al deudor es lo que realmente distingue el esquema de crdito CC de otras instituciones financieras formales. En comparacin con las transacciones recprocas de crdito descritas anteriormente, el crdito del programa CC establece una deuda. Y nunca es el nfasis sobre el cumplimiento obligatorio de un contrato tan fuerte y reiterado como en el caso de una deuda. 7. La moralidad de la deuda Una de las caractersticas ms importantes de los intercambios recprocos es el nfasis sobre el cumplimiento del acuerdo (generalmente tcito) entre las dos partes. Aqul que no cumple con su responsabilidad se gana la desconfianza de toda la comunidad. Un crdito, como cualquier otra transaccin pospuesta en el tiempo, implica mutua confianza y credibilidad. Si alguien se gana la reputacin de incumplido, l/ella no encontrar muchas puertas abiertas para futuros pedidos, y cualquier potencial acreedor (parientes, amigos y vecinos) le evitarn. Por lo tanto, el respetar un acuerdo es la mejor garanta de tener acceso a otros crditos. Pero para poder ser efectivo, el respeto de los acuerdos debe ser reconocido y de alguna manera formalizado por el grupo social que los moviliza. Esto se hace a travs del reconocimiento y la legitimacin de una sancin establecida colectivamente, en el caso de que las normas se rompan y el contrato no se respeta. En el caso de los intercambios que yo he definido como reciprocidad, las sanciones directas tienen una naturaleza social, es decir, implican la suspensin de los intercambios mismos. Esto representa una prdida econmica que pocos pueden afrontar, dado que la totalidad de la vida social y econmica depende de las potenciales alianzas entre miembros de la comunidad.

Reciprocidad, don y deuda / 109

El hecho de que una comunidad no tenga derecho a otros prstamos previstos por el esquema de crdito de la ONG, si es que existen morosos entre sus miembros, ejerce presin social sobre el deudor. La presin tambin es moral. La importancia que la gente da al cumplimiento del contrato de crdito se utiliza y al mismo tiempo se refuerza por la ONG a travs de su propia radio. Adems de apoyar a los proyectos de la organizacin, la radio tambin promueve la imagen del buen deudor a travs de propagandas, felicitaciones pblicas y saludos a aqullos quienes estn al da en sus pagos. En algunos casos, el Directorio de la comunidad puede usar la radio para nombrar pblicamente a aqullos que se retrasan continuamente en sus pagos y para recordarles de la deuda pendiente. La gente generalmente responde enseguida a estas llamadas y va a la oficina del programa para pagar la deuda. No es inusual or a la gente, en el momento de pagar, declarar que as lo estn haciendo y que no deberan ser nombrados en la radio. El tono de voz alta que caracteriza este tipo de declaraciones obliga a que todos en la oficina lo oigan y tomen nota de ello, como si toda la gente fuera llamada a ser testigo del cumplimiento de la transaccin. Si por error alguien que est a tiempo en los pagos es nombrado en la radio, se expresan fuertes protestas en la presencia de un testigo que pueda confirmar su versin. El temor a ser nombrado en la radio como moroso es tal que uno de mis entrevistados afirm que prefera sacar crditos de otros lados pero no de la CC, precisamente a causa de la radio. En sus palabras: [Yo no tom ningn crdito de la CC] primero que todo porque dicen todo en la radio. Todo, hasta lo que uno tiene que pagar dicen. Tambin si uno no paga ellos le dicen a todos a travs de la radio (A.G., diciembre, 1996). El siguiente caso es un buen ejemplo. Una pareja sola ser una de las ms populares y consideradas de la comunidad. Su posicin como catequistas catlicos les daba el prestigio y la autoridad moral como para hacer sugerencias y dar consejo en asuntos individuales y dcomunitarios. Ellos comenzaron a tomar crditos de la CC y de otras ONGs que operan en el rea sin poder pagarlos. Decan que no lo podan hacer por problemas de salud sufridos por el esposo, que implicaba altos gastos imprevistos por el tratamiento y las medicinas, adems de la imposibilidad de continuar con el trabajo para poder generar dinero y pagar las deudas. Pero los miembros de su comunidad no les crean: decan que ellos eran vagos, que no se preocupaban lo suficiente y que no trataban de encontrar una solucin a su problema. Generalmente, la gente expresa explcitamente su preocupacin acerca del pago de las

110 / Emilia Ferraro

deudas y afirman que hacen cualquier cosa para poder cumplir. Buscan trabajos temporales o piden prestado dinero de algn pariente o vecino: cualquier cosa pero nunca quedar en mora.27 Segn la gente, esta pareja no se preocup lo suficiente y por esto los calific de dejados para el trabajo, con la consecuencia de que cayeron en desgracia y perdieron su honor frente a la comunidad.28 La situacin se complic cuando la pareja, en un intento desesperado por defenderse y cancelar su deuda, difundi chismes malvolos acerca del jefe de la CC, quien es una persona popular y una autoridad moral entre la poblacin indgena del rea, y declararon su intencin de iniciar procedimientos legales en su contra por usura. No haba absolutamente ninguna base legal para tal procedimiento, por lo que el asunto no fue ms all, pero a este punto toda la comunidad los aisl completamente. La presin social y la resistencia hacia ellos fue tal que no lo pudieron soportar ms y decidieron mudarse a otra comunidad cercana. Este profundo sentido del honor, unido a la deuda y su pago, sali a la luz una y otra vez en mis conversaciones con la gente y puede sintetizarse en las palabras de una mujer indgena quien, al explicar por qu algunas personas en la comunidad no quieren aplicar para los crditos, dice que la gente de honor tiene miedo de tomar crditos (R.I., diciembre, 1996). La implicacin es que tienen miedo de no poder pagar el prstamo y por lo tanto de perder su honor. Como hemos visto, la sancin por no pagar una deuda es tambin de naturaleza legal, debido a que, a partir de ello, se establece una demanda que, en ltima instancia, podra llevar a la crcel. Sin embargo, como he mencionado anteriormente, en el caso de CC esto nunca ocurri durante mi estada. Hubo muy pocos morosos con un procedimiento legal pendiente. De hecho, hasta noviembre de 1996, la tasa de pago (calculada de acuerdo al volumen de capital prestado y pagado) era del 92% mensual, y con slo el 1% de atrasos. Esto lleva a considerar el programa como uno de los ms exitosos en el pas, un ejemplo que puede ser imitado (F. Garca, comunicacin personal). Ms aun, el ndice de sostenibilidad del programa (es decir, el porcentaje del capital que cubre los gastos de administracin, y que es entre los principales criterios que miden el xito o fracaso de un programa de crdito) era del 0,5% mensual, correspondiente al 6% del capital total anual (Documento Interno de la CC, 1996). Hasta noviembre de 1996, el capital total del programa era de 2.100 millones de sucres (alrededor de 600.000 dlares americanos). Desde su

Reciprocidad, don y deuda / 111

implementacin, se han otorgado 7.200 prstamos, alrededor de 1.800 de los cuales todava estaban en circulacin en la poca de mi investigacin. El vasto nmero de campesinos que piden prstamos confirma el xito de este programa que, desde enero de 1996, se extendi a otras 15 comunidades en la parte sur del cantn Cayambe. De acuerdo a un estudio de impacto que se llev a cabo en 199629, el 91% de los crditos otorgados a indgenas se utiliz en actividades productivas (70% directamente y 21% indirectamente) y el 9% para otras actividades, tales como, por ejemplo, necesidades sociales y festivas (bautizos, bodas y otros similares). Estos porcentajes se calcularon de acuerdo a las declaraciones que los aplicantes detallan en los formularios para poder justificar el pedido de un prstamo. No hay razones para dudar de que ello corresponda al uso real del crdito; sin embargo, es difcil determinar la trayectoria de este dinero, porque generalmente la gente combina el dinero de distintas fuentes para alcanzar una serie de objetivos diferentes. La gente no lleva cuentas exactas de su dinero y no puede decir con precisin qu dinero vino de qu fuente y cul se utiliz para qu propsito. Sin embargo, como sucede con el suplido de la leche, en este caso hay evidencia de que los pedidos de prstamos aumentan considerablemente alrededor de junio, para la celebracin de San Juan. El caso de M.I. es tpico. Se trata de una seora viuda, quien obtuvo un prstamo de la CC de 1,000.000 de sucres (alrededor de $238). Con 200.000 sucres ayud a uno de sus hijos casados; gast 200.000 sucres adicionales para comprar artefactos electrodomsticos para ella (una licuadora, una plancha y un procesador de comida); el resto del dinero se utiliz para la celebracin de San Juan. Como ella misma me dijo, todo el resto se transform en castillos (M.I.G., noviembre, 1996). Este tema ser analizado en profundidad en el Captulo 4. El estudio de impacto tambin revel que, en su mayora, el pequeo capital provisto por el programa de crdito, cuando se invierte en actividades productivas, permite a la gente mejorar gradualmente su condicin econmica y social. Cuando consideramos estos datos acerca del programa en el contexto ms amplio de las actividades de la CC (ver tambin Captulo 2, seccin 8), es evidente que la organizacin otorga en gran medida los medios materiales para la produccin y la reproduccin de la comunidad.

112 / Emilia Ferraro

Por su parte, la gente percibe el trabajo de la ONG como extremadamente valioso. Reconoce su importancia y alaba especialmente el rol de su director, a quien respetan y aprecian mucho y con quien la organizacin misma se identifica. Como alguien me dijo: Antes, qu ramos? Nada, botados estbamos por ah. Pero ahora, con el padrecito ya estamos como deberamos (J.M., junio, 1993). Lo que quera decir con esto es que, antes de que la CC y su director comenzaran a trabajar aqu, la gente se senta abandonada, pero ahora la CC les ha encaminado por el camino correcto. Por un lado, el director-sacerdote catlico de la CC es el lder de una organizacin exitosa que la gente percibe como muy importante para su subsistencia material y su mejora. Por otro lado, l es tambin quien celebra las misas, los bautizos, las bodas y los funerales. En otras palabras, est cercanamente relacionado con las fuerzas sobrenaturales que en Pesillo todava se piensa que determinan la vida, como veremos en los siguientes captulos. La CC, cuyo director-sacerdote es percibido como la personificacin fsica de la organizacin, tiene, por lo tanto, el rol crtico de conectar el mundo sobrenatural con el mundo de los humanos. Aqu encontramos nuevamente la indiferenciacin de poderes que caracterizaba a la hacienda teocrtica en el tiempo de los padres Mercedarios y que le daba a Pesillo su posicin nica. Tal como los mticos padres de la Merced, la CC ha marcado el comienzo de una nueva era para Pesillo, en la que el orden ha surgido del desorden y el caos, y ha dado paso a la era moderna del desarrollo. El tiempo de los padres parece haber regresado en versin moderna, y una en la que, por su carcter religioso y legal, todava juega un rol clave en la comunidad. Notas
1 2 3 On ne clture jamais ici le compte que l on a ouvert, car son morceau de vie garantit une certain forme d ternit sociale El caso ms frecuente es aqul de los padres que ayudan a sus hijos a pagar una deuda recibida de una de las instituciones financieras locales. Por ejemplo, R. (una muchacha de 20 aos) sola trabajar para una familia en Cayambe durante la semana y regresaba a la comunidad (a la casa de sus padres) los fines de semana. Con el dinero que ahorraba, ayud a su padre a comprar una vaca. En trminos generales, la literatura clsica describe estas dos relaciones de produccin en trminos de una oposicin bsica entre simetra y asimetra, igualdad y jerarqua. (Ver Captulo 1, seccin 6, para una discusin sobre este punto.) La coleccin de testimonios orales de J. Ynez del Pozo de ex-huaispungueros es particularmente explcita sobre estas prcticas: S, solamos hacer minga para la hacienda. En tiempo de cosecha, para la cosecha del trigo (). Nos daban comida. Nos daban el gana-

Reciprocidad, don y deuda / 113

10

11

12

do muerto de sed (). Entre los huaispungueros tambin hacamos minga (). Preparbamos comida, algo de chicha y hacamos la minga. Con todos, con nuestros parientes. Todos estaban invitados. Les invitamos a todos para que ayuden, para que presten sus manos (Ynez del Pozo, 1988: 199). La enorme importancia de la mano de obra se puede inferir del hecho de que en Pesillo, como en casi toda el rea de los Andes, la unidad de medicin de la tierra es la yuntada (o yungada), es decir, la cantidad de tierra que puede ser arada en un da al utilizar un animal. La yunta es, de hecho, el arado que llevan los bueyes. La yuntada, por lo tanto, no es una medida de espacio sino ms bien de trabajo (ver Mitchell, 1991: 197). P. Gose (1994: 11) piensa que los mecanismos de intercambio de mano de obra no son una manera de acumular crditos, como la literatura sobre los Andes generalmente acenta. Por ejemplo, l dice que, en el ayni (el equivalente peruano del prestamanos), es la expectativa de consumir la chicha hecha por las mujeres lo decisivo para reclutar gente, no el hecho de acumular crditos. Un ex-huasipunguero reporta que el huasipungo alcanzaba slo para manutencin, as para tener semillita (). Eso s, con chaquihuasca ca partidito sembrbamos poniendo semilla (en Ynez del Pozo, 1988: 199). Esto confirmara mi hiptesis de que la actual siembra al partir y el antiguo arreglo del chaquihuasqua tienen una raz comn. Parte de los contenidos de esta seccin y las siguientes de este captulo han sido publicadas en una versin resumida en Ecuador Debate n. 57, con el ttulo Reciprocidad, Trueque y Negocio: breves reflexiones. CAAP: diciembre, 2002, Quito. Parece ser una versin modificada a pequea escala del modelo del archipilago vertical de J. Murra. ste es un mecanismo para acceder a diferentes recursos ecolgicos (comida, en el caso de la uniguilla) sin comercializar con otros grupos. Una vez que el modelo original desapareci, se dice que el trueque lo ha reemplazado (cf. Alberti y Mayer, 1974; tambin Larson, 1995; Murra, 1995). Una versin arcaica de la uniguilla tambin es mencionada por Ramrez para la sierra del Ecuador (1995: 141) y es un elemento adicional en el debate sobre las diferencias entre las regiones del norte y del centro-sur de los Andes. En 1995 la lana de una oveja pequea vala cuatro o cinco barras de jabn o panes de panela; una cobija vala un puerco pequeo, mientras que dos cobijas podan ser adquiridas con un puerco grande; una estera se poda intercambiar por una arroba de cebada. El valor de un poncho estaba fijado alrededor de 120.000 sucres y de un chal, 40.000 sucres. La idea de que los indgenas no saben comerciar apropiadamente parece tener races antiguas. Por ejemplo, Ramrez (1995: 150) reporta que en los Andes del norte las ordenanzas dictadas en 1566 por el Dr. Cuenca tenan la finalidad de introducir algunas medidas que desanimaran la participacin directa de la gente nativa rural en transacciones comerciales y as protegerles: El Dr. Cuenca, por ejemplo, se enter de que los vendedores ambulantes vendan a los habitantes de la comunidad vino y otros bienes importados a precios altos y compraban su ropa y ganado a precios bajos. Para remediar esto, l requiri que toda transaccin tome lugar solamente delante del corregidor o sacerdote (), l proces y penaliz a 21 vendedores quienes fueron encontrados comerciando con miembros de la comunidad ilegalmente. La idea de que los indgenas no pueden desarrollar relaciones de mercado es todava difundida en el Ecuador, especialmente entre algunas ONGs de corte muy paternalista.

114 / Emilia Ferraro

13

14

15

16

17 18

19

20

21

22

23

Gose (1994: XII) ubica la diferencia entre los notables (mestizos) y los comuneros (indgenas) precisamente por su distinta comprensin del proceso econmico. Sobre estas bases, el autor afirma que entre los indgenas andinos la clase y la etnicidad no son categoras separadas, porque ambos surgen del mismo conjunto de prcticas que se sobreponen una a otra, y por esto no deben ser tratadas de diferente manera, como hace la gran mayora de la literatura sobre el tema. Prueba de esto es el hecho de que, frecuentemente, los indgenas de Imbabura participan en los eventos indgenas en las comunidades de la parroquia de Olmedo como actores internos, mientras que los mestizos actan como gente de afuera o no participan de ninguna manera, como, por ejemplo, en las celebraciones del Da de los Muertos, ver Captulo 5, seccin 2. Ver tambin Ynez del Pozo, 1988: 217. Una versin previa y parcial de esta seccin fue publicada con el ttulo Mercados y Cultura. Un estudio de caso de los Andes del Ecuador, en Ecuador Debate n. 29. CAAP, Quito, 1996. Este fenmeno ocurre en el rea indgena rural en todo el pas, donde los campesinos indgenas estn apoderndose de las reas de produccin tradicionalmente mantenidas por los mestizos (cf. Martnez, 1994). El lechero anota en su cuaderno slo la fecha y la cantidad de dinero, pero no la razn por la que se pide el suplido. Y de hecho ste fue su significado original. En realidad, en los viejos libros de hacienda, el suplido ya se cuenta como un anticipo de dinero (o bienes) al concierto quien, junto con su familia, entrara en una relacin de crdito de por vida con su patrn, al que estara atado por siempre. (Guerrero, 1991a: 85.cf. Captulo 2, seccin 4). En la comunidad de Muyurco, por ejemplo, la gente dice abiertamente que ellos prefieren no cambiar lecheros, a pesar de que alguien les ofrezca un precio ms alto por su leche, por miedo a ser estafados, como ha sucedido en el pasado. El simbolismo implcito en la eleccin de estos regalos merece un anlisis ms profundo que ser realizado especialmente en los captulos 4 y 5. En cualquier caso, esto reitera el rol de la comida y la bebida como elementos claves al establecer un acuerdo. Sobre esta base, P. Gose (1994: 11) compara el rol de la mujeres en la familia con aqul de los terratenientes en la comunidad: ambos llevan a cabo el rol del alimentador y por lo tanto de propietario. Sin embargo, el autor no considera el hecho de que, a diferencia de los terratenientes, las mujeres no son superiores a los otros miembros de la familia; tampoco pertenecen a un grupo tnico distinto y, sobre todo, que su poder simblico no puede compararse con el poder material de los terratenientes. La comida es utilizada como un idioma privilegiado para describir las transformaciones de las rdenes transaccionales de corto y largo plazo. Ver Parry y Bloch, 1989: 23-26; tambin los ensayos de Harris, Carsten y Toren en el mismo volumen. Ver tambin el Captulo 5, seccin 2.2.4 en este libro. Hay casos de dinero prestado con inters entre miembros de la comunidad, pero slo cuando la suma es considerable. Se trata de excepciones que confirman la regla.

Reciprocidad, don y deuda / 115

24

25 26 27

28

29

En las siguientes proporciones: Banco Nacional de Fomento, 9,09%; Proyecto Belga (un programa gubernamental belga-ecuatoriano para el desarrollo rural), 36,36%; la CC, 54,55% (Estudio del Gobierno de Blgica, 1993). La informacin recogida se refiere a 1996. Estos datos son previos a la dolarizacin que est vigente en el pas desde febrero de 2000. No son comparables con los datos actuales. Algunos ejemplos de cmo la gente expresa esta preocupacin: Algunos se atrasan en sus pagos solamente porque son irresponsables. Cuando no se tiene plata y la fecha de la cuota se acerca, entonces se busca por dondequiera para conseguir el dinero, se pide prestado (P.Y., Turucucho, noviembre, 1996). Hay que buscar cmo pagar. Si no tengo trabajo y no tengo plata, entonces, cuando se acerca la fecha en que me toca (pagar), busco un trabajo, me voy a las flores (como empleado). Pero uno no debe descuidar; siempre hay que estar listo [...]. Fulanito sac un prstamo y compr una televisin. Ahora, yo le pregunto, qu da la televisin? Da plata? No! Y cuando se vence el tiempo, no tiene de dnde pagar! (M. T., Turucucho, noviembre, 1996). Peristiany y Pitt-Rivers (1992) han analizado los conceptos de gracia y honor y sus interrelaciones. Estos autores han puesto en evidencia especialmente que se trata de campos conceptuales ms que de conceptos individuales, esto es, implican una variedad y una multiplicidad de definiciones que no solamente evidencian una variedad de actores en una sociedad dada, sino tambin sus intereses contrastantes. Estos campos conceptuales se basan en una lgica similar a la que relaciona estatus, poder y autoridad con buena suerte, legitimidad y santidad. El diagnstico de impacto fue comisionado por la ONG inglesa ACTIONAID, como parte de un estudio ms amplio acerca de los programas de crdito alrededor del mundo (en regiones en las que la institucin trabaja), para determinar los diferentes diseos y la organizacin, as como tambin el impacto sobre sus usuarios. El estudio de impacto en Cayambe fue conducido conjuntamente por Juan Serrano y por m desde el 20 de octubre hasta el 30 de noviembre de 1996.

Captulo IV

ETERNAMENTE EN DEUDA La fiesta de San Juan

La deuda es un pedazo de vida depositado en alguien ms.1 (Galey, 1988: 62)

Este captulo analiza la deuda que se establece entre los humanos y los seres superiores. La celebracin de San Juan es el festival religioso ms importante en el rea. Est descrito y discutido como parte de un ciclo de produccin y reproduccin de la vida, constituido alrededor de una nocin de deuda localmente definida. Esta celebracin se convierte, entonces, en un momento privilegiado en la vida de Pesillo: los intercambios recprocos entre los miembros de la comunidad son reforzados y extendidos a travs de la institucin de nuevas obligaciones morales y materiales y, al mismo tiempo, la deuda con el santo se renueva continuamente. 1. La celebracin de San Juan En toda la regin andina ecuatoriana, junio y julio son meses de festivales comunales, tanto en reas rurales como urbanas.2 En Pesillo, la fiesta de San Juan Bautista es la celebracin ms importante del ao. Tiene lugar durante la semana del 24 de junio, a la que la fiesta de San Pedro le sigue inmediatamente despus, durante la siguiente semana. Su celebracin se extiende durante las semanas de julio e incluso agosto, en algunos casos, a travs de las llamadas Octavas. Mientras que su popularidad es reducida en otras reas del pas, en las provincias de Imbabura y Pichincha San Juan es la mayor celebracin del ao. Esto ha sugerido a algunos autores la posible existencia de una rea cultural de San Juan en el interfaz de las zonas Cayambe-Imbabura, a pesar de que,

118 / Emilia Ferraro

entre las comunidades del rea, existe una variedad de rituales y estilos para celebrar la fiesta (cf. Crespi, 1981: 489). La gente espera la fiesta con impaciencia y emocin. sta es tema de conversacina lo largo de los chaquianes que, como serpientes sinuosas, dan forma al paisaje andino alrededor de Pesillo y las comunidades cercanas; durante las reuniones comunales o en las sesiones semanales de mujeres; durante el receso de una minga o en otras actividades. La gente se anima y se vuelve locuaz mientras sus ojos sonren cuando se menciona la fiesta esperada a lo largo de todo el ao:
Como decimos por aqu, papas andan y estamos ya contando los meses. Ya ya mismo llega San Juan, que faltan slo 12 meses 11 meses En el ao nuevo decimos ya son seis meses que faltan para seguir bailando (J.M. Pesillo, julio 1997).

La gente se prepara para la fiesta a lo largo de todo el ao: en cada comunidad hay por lo menos un grupo establecido de danzantes que durante el ao practica y se prepara para la competencia de baile y de desfile que tendr lugar el 24 de junio, el Da Grande. Durante las visitas a las comunidades, es frecuente observar a las mujeres, especialmente a las ms jvenes, bordando blusas nuevas, un trabajo largo debido a sus diseos muy complicados, por lo que las mujeres comienzan muy temprano para asegurarse de que las tendrn listas para San Juan. La expectativa aumenta con la inminencia de la fiesta. Para mayo, la organizacin y la preparacin de la fiesta es la principal preocupacin de la gente: los tcnicos y agrnomos de los proyectos de desarrollo en el rea encuentran que es difcil cumplir el cronograma usual y muchas veces los planes operativos anuales generalmente preparados y aprobados en diciembre son diseados al tomar en cuenta que, en junio y julio, las actividades deben espaciarse para permitir las preparaciones de la fiesta. En realidad, sera tal vez ms exacto hablar de la fiesta como de un complejo de rituales y celebraciones, en lugar de una celebracin individual en honor del santo, ya que, durante toda la semana del 24 de junio, varias ceremonias, rituales y fiestas tienen lugar simultneamente en las comunidades. Todas se originan y se realizan alrededor de un denominador comn el santo, su celebracin y su alabanza, pero se dan en distintos espacios. Cada una puede ser vista y analizada en s misma, ya que tiene un comienzo, un desa-

Reciprocidad, don y deuda / 119

rrollo y un final especfico. Pero, como las varias piezas de un rompecabezas, los diferentes actos adquieren su significado y belleza completa cuando se los colocan juntos, y revelan una imagen ms amplia y de mucho ms complejidad. Es slo con el propsito de proveer una descripcin clara del conjunto, que describir estos momentos separadamente. 1.1 Las vsperas En la tarde del 23 de junio, la celebracin oficial comienza con una misa en la iglesia, a la que toda la comunidad es convocada y a la que los priostes (es decir, los que ofrecen las celebraciones de la vspera) seguramente asistirn. Los devotos traen a la iglesia sus propias imgenes del santo, que normalmente residen en sus propias casas, de manera que el 23 entra adentro (de la iglesia) y amanece para el otro da, el 24 (M.E.C, Turucucho, agosto, 1997). La celebracin religiosa termina con una procesin, en la que la estatua de San Juan es llevada en hombros por algunos de los priostes de las festividades de la vspera. La procesin sigue el permetro del patio de la iglesia y la casa colonial y es acompaada por un silencio absoluto, denso y respetuoso; a su paso, todos se santiguan y, durante unos breves instantes, todo parece suspenderse: nadie toma ni come, no hay baile ni canciones, el silencio es interrumpido slo por las voces de aqullos que rezan y saludan al santo. Terminado el recorrido del patio, la procesin regresa a la iglesia por una puerta lateral, en donde la estatua ocupa su lugar cerca del altar y ah permanecer durante todo el da siguiente (el da grande) y recibir las visitas de sus devotos hasta la noche, cuando retornar a su lugar habitual en espera de la fiesta al ao siguiente. La procesin es en s misma un ulterior signo de la importancia y la unicidad de esta fiesta, ya que las procesiones son raras en las comunidades indgenas del rea. Esta manifestacin, tan frecuente en otras partes del mundo catlico, no se contempla en las prcticas religiosas locales. En la vecina poblacin mestiza de Olmedo, por ejemplo, una procesin similar ocurre en Navidad, cuando la estatua del Nio Jess es llevada por todo el pueblo (el pase del Nio) y tambin en Jueves Santo, para recordar la pasin de Cristo. Pero no as en Pesillo, donde Navidad y Pascua no son eventos tan importantes como la celebracin de San Juan.

120 / Emilia Ferraro

La celebracin de San Juan de ninguna manera se relega a un momento especfico del ao; no es un parntesis con un comienzo y un final. Al contrario, representa la culminacin de una serie de preparaciones que ocurren durante el ao. Consecuentemente, la devocin al santo no est confinada al momento de la celebracin, sino que se manifiesta y se alimenta durante el ao a travs de ofrecimientos de misas y el cuidado de las imgenes adornadas con velas, flores, rosarios. De hecho, los devotos de San Juan guardan generalmente una imagen del santo en la sala principal de sus hogares, donde se la puede cuidar. Unos pocos das antes del Da Grande, estas imgenes se convertirn en un verdadero altar en donde se exhiben con velas, flores y tambin dinero. Cada noche, hasta el 24, hay vigilias para el santo, en las que las casas se convierten en una especie de iglesias en pequea escala. La vigilia est abierta a cualquiera que quiera unirse y se llama a un catequista para rezar el rosario. Las personas que tienen un pedido especfico para el santo o simplemente quieren alabarle y mostrar su devocin participan en esta celebracin, hacindole ofrecimientos: Se van velando cada noche, (la gente acude) a dejar la espermita, el dinero, as. Rezan el rosario (E.C., Pesillo, julio, 1997). Las noches que preceden al 24 de junio se iluminan con fogatas encendidas prenden en toda el rea: son los fuegos de San Juan. La gente quema hojas secas y paja para el santo para calentarlo:
En las vsperas de San Juan decimos hacmole calentar al santito. Nos hacemos un montn de chamisas en cada casa y le quemamos. Esta es nuestra costumbre, que San Juan viene del ao con fro y en todas las casas estn encendidas para calentarle al santito (F.Q., Muyurco Dic. 1996).

Vale la pena mencionar que, en el verano, justo despus de la cosecha, la gente comienza a quemar el pramo. La explicacin oficial para esto es que, al quemar la paja seca, con las primeras lluvias la tierra producir nuevos brotes, que son comida importante para los animales del pramo. Pero la gente dice que este fuego es para llamar a la lluvia, esencial durante esta poca del ao, despus de un verano usualmente seco, cuando la tierra debe ser preparada para la siembra. Estos fuegos pueden definirse, entonces, como una especie de ofrenda votiva al espritu de la montaa o al espritu de la lluvia, para que enve agua a la tierra seca. Veremos ms adelante que no es coincidencia que fogatas similares se enciendan en los mismos perodos que aqu-

Reciprocidad, don y deuda / 121

llos de San Juan; al contrario, en ambos casos el objetivo es similar y est relacionado con la fertilidad y la produccin de un incremento. A las oraciones sigue siempre una fiesta organizada por los que pasan las vsperas, es decir, los priostes, quienes preparan la celebracin en sus casas. De acuerdo a las posibilidades de cada prioste, la fiesta es ms o menos suntuosa: habr una banda que toque msica en vivo o slo un msico y quienes participen en la oracin reciben comida y bebida. Se me dijo que, en tiempos pasados, el nmero de priostes deba ser mucho ms alto, pero que ahora se ha reducido debido a los costos econmicos que significan la celebracin de las vsperas. De hecho, los priostes estn obligados a servir bebidas a sus invitados durante la fiesta, especialmente si hay msica en vivo. La gente baila frente al altar y toma en nombre del santo, a veces toda la noche, para halagarlo y atraer sus favores.3 Y, de hecho, la celebracin completa de San Juan, en sus distintas manifestaciones, parece tener un carcter de toma y baile cuyo objetivo es halagar al santo y, por lo tanto, atraer sus favores, lo que en trminos materiales significa atraer prosperidad y riqueza. Cabe sealar aqu que es justamente por su aversin a tomar alcohol lo que lleva a los conversos a la religin evanglica a distanciarse de las actividades comunales, por lo que no son bienvenidos en las comunidades de la sierra (Muratorio, 1980). Regresar sobre este punto ms adelante. Es interesante remarcar que en Olmedo, pueblo mestizo cercano a Pesillo, las vsperas son similares a las que se llevan a cabo antes de Navidad para el Nio Jess, para el que se enciende una fogata para mantenerlo caliente. Ms adelante veremos que las similitudes entre San Juan y Cristo, en el contexto indgena, no son casuales. A pesar de que las vsperas se ofrecen en hogares individuales, stas no son de ninguna manera un asunto privado. Por el contrario, deben ser abiertas a cualquiera que quiera unirse y la gente que baila y canta es bienvenida como una seal de alabanza al santo, de quien se dice que, de esta manera, es honrado. De hecho, si es importante mostrar devocin hacia el santo; es igual de importante hacer las cosas bien, porque la respuesta del santo depende de la ejecucin correcta de estos ritos:
San Juan dicen que es bien milagroso. Por ejemplo dicen que () si le pasan la misa y pasan bien, entonces no les pasa nada. Si no pasan bien, San Juan les castiga (M.E.C., Pesillo, 1997).

122 / Emilia Ferraro

San Juan aparece, entonces, como un santo altamente personalizado y humanizado, a quien la gente viste, calienta e incluso alimenta. Muy poderoso pero tambin domstico, como lo demuestra su ubicacin permanente y su participacin en el espacio y la vida de la familia4. San Juan es respetado y temido y la gente se dirige a l con cario y ternura, y lo llama afectuosamente con diminutivos como el santito o San Juanito. En todo el pas, el calendario catlico enfatiza la celebracin del nacimiento y la muerte de Cristo (Navidad y Pascua, respectivamente), pero en Pesillo stos no son eventos mayores, especialmente cuando se los compara con la atencin y el cuidado que acompaan la celebracin de San Juan, que en el rea representa el evento litrgico ms importante del calendario ritual indgena. La gente es devota de otros santos (como San Miguel) y Nuestra Seora de la Merced. De alguna manera, cada familia tiene su propio santo tutelar para proteccin y ayuda. Pero San Juan es claramente el ms importante y el personaje sagrado ms conocido, el Santo Patrono del rea. La protectora oficial de Pesillo es Nuestra Seora de la Merced; sin embargo, su celebracin en septiembre, no puede ser comparada de ninguna manera con la celebracin de San Juan, en trminos de impacto y magnitud: su celebracin es ms discreta y es realizada por priostes individuales, quienes generalmente ofrecen la misa a la Virgen. Esto es a lo que mis informantes se referan cuando decan que, a diferencia de otras fiestas de santos, para San Juan no hay priostes porque es una celebracin colectiva. Veremos ms adelante que esto no es totalmente cierto. Es probable (a pesar de que no pude encontrar informacin segura al respecto) que Nuestra Seora de la Merced haya tenido un rol ms activo e importante durante la poca de la hacienda teocrtica, cuando Pesillo era parte de un complejo ms grande, perteneciente a los padres Mercedarios, que tena el mismo nombre que la Virgen. Con la salida de los sacerdotes, sta perdi su primaca en el panten religioso local. Ella mantiene su rol de protectora de Pesillo de jure, mientras que San Juan es el Santo Patrono de facto. Sallnow considera que, a diferencia de los lugares sagrados de culto, meta de peregrinaciones andinas, los santos patronos no son tan importantes porque no son muy milagrosos, su rol cosmolgico no se enfatiza y sus cultos se observan como un asunto de rutina (), son altamente desprovistos de contenido simblico, ya sea ortodoxo o sincrtico (Sallnow, 1991: 142). Veremos hasta qu punto la figura de San Juan desafa este punto de vista y se posiciona, al contrario, en equivalencia estructural con los espritus de la montaa que habitan los lugares sagrados andinos. De hecho,

Reciprocidad, don y deuda / 123

San Juan se erige en la cima de un universo indgena ordenado. Es considerado muy poderoso, esto es, muy milagroso: la gente le pide proteccin y ayuda en todo tipo de problemas, necesidades y asuntos generales relacionados con seres humanos, animales, cosechas e incluso negocios. Pero tambin temen su posible ira. Como otros seres superiores andinos, San Juan tambin manifiesta las contradicciones y tensiones que caracterizan las percepciones y prcticas religiosas locales. M. Taussig (1980: 113) ha demostrado que, en un contexto donde el catolicismo se ha impuesto sobre las prcticas religiosas autctonas, durante el proceso de conquista la gente local se apropia de la reificacin catlica de Dios y del Demonio como esencias simbolizadas por Dios y Satn, en una visin quasi maniquesta del mundo. En esta visin, Dios y Satn no aparecen como opuestos, sino como operaciones complementarias de lo divino. Igualmente, San Juan es bien milagroso y bien bravo al mismo tiempo. Aun as, como pronto se evidenciar, San Juan se parece ms al espritu andino de la montaa que a un santo catlico ortodoxo. El poder de San Juan es de doble filo, positivo y negativo de acuerdo al comportamiento humano, ya que su actitud depende de las acciones de la gente. En este marco, la devocin es una nocin esencial en la estructuracin de la relacin con el santo: responder positivamente de los pedidos fieles siempre y cuando demuestren su devocin: San Juan es para todos y con la voluntad de uno se puede tener una fiesta (J., Pesillo dic. 1996). Esto es, depende de la voluntad de uno el organizar una fiesta en honor del santo como demostracin de devocin; de esto depende, en gran parte, si el santo actuar positivamente o no. La obligacin de manifestar materialmente la devocin y as evitar una sancin no se limita solamente a San Juan, sino que se extiende a todos los seres superiores y esto est difundido por todos los Andes. Los investigadores andinos han encontrado, y continan encontrando, mucha evidencia de que los seres superiores se conciben como los dueos de la vida humana: ellos tienen el poder de dar vida y muerte; pueden enviar lluvia y hacer frtil la tierra o detener la lluvia y hacerla estril; pueden enviar enfermedades a los animales, a la cosecha y a los seres humanos o les pueden enviar abundancia. La prosperidad y la riqueza de los humanos depende de estos seres superiores, pero su actitud mucho depende del comportamiento de los humanos (cf. Bastien, 1978; Nash, 1979; Sallnow, 1989; Harris, 1989, 1995a; Gose, 1986, 1994; Rsing, 1994, 1995, entre otros).

124 / Emilia Ferraro

Los humanos se conciben en un estado de deuda con los seres superiores. El carcter colectivo de esta deuda es ms evidente cuando consideramos la naturaleza de la sancin establecida por los que incumplen, ya que sta es severa y afecta a la colectividad entera.5 Existe una abundante literatura sobre la atribucin de desastres naturales (como sequas y heladas fatales para la agricultura) al incumplimiento del pago de estas deudas a los seres superiores (Gose, 1994; Rsing, 1994; Dillon y Abercrombie, 1988). En Pesillo encontramos explicaciones similares. En 1987, el rea fue afectada por un terrible terremoto. La gente lo atribuy a la la voluntad de Dios, un castigo por no manifestar su devocin de la manera correcta(cf. tambin Snchez-Parga, 1988b). Este mismo sentido de castigo por falta de devocin se expresa claramente en las siguientes declaraciones de algunos pesillanos, que representan slo unas pocas expresiones de la obligacin que la gente siente hacia sus dioses:
En la fiesta de la Merced este ao nadie quiso apuntarse para el prximo ao, para no gastar la fiesta en vano, dicen, y esto es por lo que no llueve. Y slo aqu (no llueve) y esto es para ver si se arrepienten (). En Turucucho recin hicieron el huaccharacay.6 Antes, cada uno con su guanguito cocinado, ocas, papas, y compartan entre ellos. Le llamaban el avo. Pero se ve que ya no hay fe, porque antes llevar lejos al santito y cargado era signo de devocin. Ahora en la escuela no se hizo nada (R.I., Pesillo, diciembre, 1996).

En 1991 el pas fue afectado por una severa epidemia de clera que mat docenas de personas, especialmente entre los indgenas de la sierra (cf. Ramn, 1991b para un anlisis completo del problema; tambin Ferraro, 1992). En esta ocasin, las contradicciones y las incompatibilidades entre el sistema mdico nacional y el indgena salieron abiertamente a la luz. Entre ellas, estaba el hecho de que la gente no poda concebir al clera como un agente abstracto, cuyos orgenes no podan ser identificados en la esfera de lo sobrenatural; para ellos se trataba ms bien de la consecuencia del rompimiento de una ley moral y cultural. Por lo tanto, entre los indgenas empez a circular una historia que explicaba la enfermedad como un castigo enviado por el Taita Imbabura a un emigrante que haba tenido mal comportamiento. San Juan no es una excepcin a esta regla. Los castigos del santo son muy temidos7 y, de hecho, existen varias historias acerca del castigo que se abati sobre quienes no cumplieron con sus responsabilidades hacia el santo. Por ejemplo, en junio de 1997, dos buses de la cooperativa de transporte 24

Reciprocidad, don y deuda / 125

de junio de Pesillo (ntese el nombre) tuvieron dos serios accidentes. Al relatarlos, la gente terminaba diciendo que la cooperativa no haba ofrecido su misa al santo, como debi haber hecho:
Dicen que ahora en junio la cooperativa de transporte no le ha pasado la misa y ha virado un bus de la cooperativa, porque dicen que no le han pasado la misa a San Juanito y otro tambin. Dos buses casi se fueron al ro y esto dicen por no creer en San Juanito. Ah seguramente le han pasado una misa (). Por ejemplo, cuando se le ofrece algo, por ejemplo en tal fecha voy a pagar misa y si es que en esta fecha no hizo, le pasa cualquier cosa. Le castiga, dicen (E.C., Pesillo, julio, 1997).8

San Juan aparece como la fusin de las categoras de los espritus andinos de la montaa y de los santos catlicos: tiene la apariencia de un santo y el poder y las funciones de un espritu de la montaa. De hecho, la ecuacin entre el Sol Inca (Inti) y Cristo no es poco comn en los Andes, y revela cmo los pueblos de los Andes desde un principio adaptaron a las estructuras locales las concepciones y las formas heredadas (cf. Dillon y Abercrombie, 1988; Silverblatt, 1988; MacCormack, 1991a). Los seres superiores y los humanos parecen estar en una negociacin constante y en intercambio mutuo. Esta es la razn por la que la literatura clsica sobre el tema incluye esta relacin bajo la categora de reciprocidad, segn la cual cualquier intercambio debe reciprocarse con un igual, productos con productos y desventuras con desventuras (Bastien, 1978: 164). Por lo tanto, los humanos deben mostrar su devocin a travs de signos materiales (misas, ofrendas de flores, velas y otros), mientras que los seres superiores, por su parte, les dan vida en el sentido ms amplio. Sin embargo, yo no estoy totalmente de acuerdo con este argumento general. Como hemos visto en los captulos anteriores, la reciprocidad asume una igualdad entre las partes involucradas en la medida que stas se vinculen entre s por un contrato que les obligue a cumplir sus mutuas obligaciones. En este sentido, se caracteriza menos por la calidad de lo que se intercambia, que por la obligacin de reciprocar. Es el acto de reciprocar, por lo tanto, lo que determina la igualdad del intercambio, y ubica a todos en una posicin similar. Entonces, mantengo que las relaciones entre seres humanos y seres superiores no pueden ser definidas como parte de la reciprocidad, primero porque es un intercambio que se da entre partes desiguales, es decir, entre superiores e inferiores. Como Godelier (1996: 22, 46) afirma claramente, los seres superiores no estn obligados a dar o a reciprocar nada; los humanos han recibido todo lo que tienen de los

126 / Emilia Ferraro

seres superiores, de los cuales dependen, pues ellos detentan el poder supremo. Ellos, de hecho, han dado y dan voluntariamente; ellos pueden dar o no; pueden aceptar ofrecimientos o no. Los seres superiores dan tambin cuando aparentemente estn recibiendo, de forma tal que su aceptacin de las ofrendas de los humanos es en s misma un acto de voluntad.9 Estos seres estn ms all de la mutualidad obligatoria que une las partes involucradas en un intercambio recproco; por lo tanto, la relacin que los liga a los humanos no es de mutua obligatoriedad. As, Godelier concluye, la jerarqua establecida entre los humanos y sus seres superiores es tal que los humanos se encuentran siempre en una posicin de deuda. En lo que queda del captulo, desarrollar con mayor profundidad esta posicin para el caso de Pesillo. Mientras tanto, a las actividades por las vsperas de San Juan se suman otras celebraciones que tienen lugar en las comunidades, siempre en honor del santo. A estas alturas de la fiesta, todos los emigrantes han obtenido un permiso para dejar sus trabajos y han regresado a sus hogares en las comunidades, y virtualmente cada familia estar involucrada en una de estas celebraciones. 1.2 24 de junio: El Da Grande Finalmente llega el Da Grande. Al describir la celebracin de San Juan, la gente empieza narrando las actividades del da 24 de junio. La literatura sobre el tema trata a este da como el clmax de la fiesta, el punto hacia el que se dirige toda la celebracin de San Juan, la culminacin de todas las actividades previas. Tratar de mostrar que esta perspectiva es parcial y limitante y esconde la complejidad de la fiesta. El Comit Central comienza a preparar la celebracin de San Juan con meses de anticipacin. Se selecciona un delegado, quien ser responsable de supervisar la organizacin de toda la fiesta, desde la preparacin de la chicha hasta su distribucin junto con otras bebidas para todos; desde determinar el programa de actividades hasta la organizacin de la procesin que llevar la estatua del santo. El Comit Central de la comunidad designa tambin a algunos otros priostes menores, seleccionados de entre aqullos que se ofrecen como voluntarios o sugeridos por la gente durante las reuniones de preparacin para la fiesta. Cada uno de estos priostes est a cargo de una tarea especfica; por ejemplo, preparar las colchas para las corridas de toros. Estas tareas son muy importantes en trminos de obtener prestigio individual: el ser

Reciprocidad, don y deuda / 127

prioste es, en general, un cargo importante y de hecho es un paso esencial en la vida de una pareja, ya que un prioste es generalmente un hombre casado y maduro. ste cargo otorga estatus y autoridad. Los priostes especialmente para San Juan son personas con una posicin econmica holgada, ya que su cargo implica gastos considerables. Como fue durante la poca de la hacienda, los priostes se designan entre las autoridades de la comunidad. El Comit Central, al ser la principal autoridad comunitaria, es tambin el prioste ms importante de la celebracin, esto es, el principal patrocinador de la fiesta y, como tal, recibir la principal ofrenda ritual (ver ms adelante). Visto bajo esta luz, la celebracin de San Juan representa, de cierta manera, un espejo en el que se reflejan las relaciones sociales y polticas de los participantes, ya que ratifica ceremonialmente la organizacin social jerrquica existente, como algunos estudiosos ya han observado. Sin embargo, mi interpretacin difiere considerablemente de stas, ya que considero que el centro de la celebracin no est en el despliegue de fuerzas sociales conservadoras, sino en la reproduccin social y csmica del grupo como tal. Al ser el principal prioste, el Comit Central asume todos los costos de la organizacin, excepto los derivados de la chicha y las bebidas. En este caso, las bebidas se llaman la boda; stas son pagadas por toda la comunidad a travs de una cuota por cada familia, y son preparadas por un prioste:
Todo lo que es chicha, bebida la boda, que decimos hace la comunidad. Cotizamos un capital de fondo para los gastos, para atender a los que presentan rama o colcha para los toros. Y para todos, porque lo que es chicha y trago es pblico, no slo para los que donan (J.M.1997, delegado del Comit Central a cargo de la organizacin de las celebraciones).

Sin embargo, ya que es el Comit Central el que asume los costos de la fiesta ms importante, la contribucin de las familias individuales a las bodas es relativamente reducida. Debe notarse aqu que la comida no forma parte de esta boda, como tampoco de la celebracin de un matrimonio real, que describo brevemente a continuacin. El primer contacto entre dos familias cuyos hijos deciden casarse tiene lugar en el pedido de la mano, ocasin en la cual el futuro novio, sus padres y algn pariente cercano van a la familia de la futura novia a pedir permiso para casarse con ella. Durante este primer encuentro, que es el ms importante, slo se reparte bebidas entre los participantes. Y slo cuando los

128 / Emilia Ferraro

padres de la novia han dado su aprobacin y hay un acuerdo entre ambas partes, es que la comida hace su aparicin durante los siguientes encuentros. Como hemos visto en el Captulo 3, tambin aqu el trago y la chicha representan la etapa inicial de un contrato que, as sellado, se perpetuar en el tiempo a travs del ofrecimiento y la aceptacin de la comida. Esto se aplica tambin a la fiesta de San Juan y ser ms evidente en dos de sus celebraciones, especialmente la rama entre compadres y el castillo. En los Andes, la chicha se asocia con las mujeres, ya que son ellas quienes la preparan, mientras que el trago tiene un carcter masculino, ya que son los hombres quienes lo toman y as demuestran su virilidad entre otras cosas mediante su capacidad de tomar grandes cantidades y de sobrellevar sus consecuencias. Las mujeres estn, de hecho, a cargo de la preparacin de la chicha, lo que toma algunos das. Gose (1994) ha explicado mejor que otros la importancia de las mujeres como productoras de chicha en algunas sociedades andinas. Sin la chicha, muchos eventos esenciales para la produccin y la reproduccin social y material del grupo no podra tener lugar (cf. tambin Snchez-Parga, 1990; Botero, 1990). Contrariamente a una mujer soltera, un hombre solo no puede preparar chicha, y por lo tanto no puede estar a cargo de un hogar o participar en cualquier evento comunal importante. Veremos a lo largo de todo este trabajo el importante rol llevado a cabo por las mujeres en la produccin y la reproduccin de la vida social y simblica. El trago y la chicha estn siempre presentes durante los rituales y las celebraciones, incluidos matrimonios y otros eventos importantes. La importancia simblica de la comida descansa, sobre todo, en su funcin vital para el cuerpo, contrariamente al trago y la chicha, que no son importantes para el crecimiento fsico y el funcionamiento del cuerpo. Pero stos son elementos constitutivos de cualquier fiesta y consumidos en momentos cotidianos para superar las dificultades; pertenecen al espacio de las fiestas, pero tambin al espacio de lo sagrado. De hecho, durante las celebraciones como San Juan, cada vez que alguien toma un vaso de chicha, debe regar las ltimas gotas al piso para dice la gente regar a la Madre Tierra porque tiene mucha sed. Lo mismo se puede decir del trago, que en la sierra del Ecuador parece haber asumido el peso simblico, ritual y social que la chicha y las hojas de coca solan tener originalmente (y todava tienen) en algunas reas de Bolivia y del sur del Per. Las libaciones a la tierra son muy comunes en los Andes; se trata de una suerte de alimentacin10 a los espritus para asegurar su proteccin y su benevolencia (cf. Rsing, 1994, 1995; Harris, 1989, 1995a; Sallnow, 1989; Bastien,

Reciprocidad, don y deuda / 129

1978; Gose, 1986, 1994). Pero ste es tambin un gesto que propicia la fertilidad de la tierra y esto no podra ser posible sin la chicha. Weiner (1985, 1992) ha demostrado brillantemente los importantes lazos existentes entre las mujeres polinesias y los objetos sagrados, al revelar la importancia de las mujeres en el proceso de producir, legitimar y distribuir el poder religioso y poltico del que parecieran estar excluidas (ver tambin Godelier, 1996: 50). De manera similar, en Pesillo las mujeres son el vnculo esencial para accionar las dinmicas de la produccin y la reproduccin de la vida, ms todava durante esta celebracin, cuyo centro es de hecho la perpetuacin de la vida en su sentido ms amplio. La importancia del trago y la chicha se debe a su asociacin con la boda, que resalta tanto el rol de las mujeres como de la celebracin en la produccin y la reproduccin de la vida. Regresar a estos puntos a lo largo del presente captulo. Alrededor de las 10 a.m. del 24 de junio, las campanas de la iglesia comienzan a repicar llamando a todos a la misa. La gente se rene en el patio exterior de la antigua casa de hacienda, fuera de la iglesia, y se saluda y habla en voz alta mientras los nios juegan alrededor. El patio tiene un forma rectangular: su lmite al oeste est definido por la moderna iglesia blanca, reconstruida despus del terremoto de 1987 en un estilo similar al de la antigua casa de la hacienda. La gran casa blanca colonial de la hacienda se encuentra en el lado opuesto de la entrada al patio y tambin fue reconstruida despus del terremoto. En el lado este del patio, hay paredes de piedra, pero para la ocasin una pequea plaza de toros se construye para la corrida de toros que se llevar a cabo en la tarde del da. Cabe mencionar que la iglesia y la casa colonial son fsicamente parte de un mismo edificio, y una es continuacin de la otra. De esta forma, las actividades que legitiman la autoridad y definen la forma de gobierno de Pesillo en cuanto entidad legalmente reconocida por el Estado, es decir, las actividades que moldean la identidad de la comunidad como tal y la diferencia de otras, todava tienen lugar en el centro colonial, donde la iglesia y el Estado se encuentran e intervienen en los asuntos indgenas locales. En el lado del camino principal, que sigue a lo largo del patio, es posible encontrar hombres que yacen dormidos en el suelo, despus de uno o ms das de borrachera, u otros visiblemente borrachos, que deambulan con una botella en la mano ofreciendo trago a sus conocidos y amigos. La borrachera es un elemento comn en cualquier fiesta del rea y en esta ocasin es especialmente evidente.

130 / Emilia Ferraro

Sin lugar a dudas, la atmsfera es festiva. La gente se viste mejor de lo usual: las mujeres llucen sus blusas nuevas, bordadas durante el invierno, y nuevos centros coloridos; el cuello, las muecas y las orejas ostentan sus mejores joyas. Los hombres visten con un estilo ms occidental: pantalones negros, camisas y una chaqueta oscura, zapatos de cuero o caucho y, tanto hombres como mujeres, siempre llevan sombrero, posiblemente uno nuevo. En esta ocasin, en el patio de la hacienda, algunas mujeres abren un pequeo negocio de comida de venta al pblico: el tipo de comida que se vende (empanadas, pescado frito, hornado y naranjas) subraya ulteriormente la excepcionalidad del da, ya que sta no forma parte de la dieta indgena cotidiana. Algunos cuartos de la antigua casa de hacienda, que dan al patio exterior, han sido transformados en pequeas tiendas de bebidas y comida que quedarn abiertas durante todo el da, porque la gente necesitar comprar mucha bebida para la agotadora jornada. En la iglesia, la estatua de San Juan espera desde la noche anterior cerca del altar y frente a los fieles reunidos en su honor. La estatua lleva un vestido largo de una tela similar a la seda, con algunas decoraciones doradas. Algunas personas colocan billetes en el vestido y otras colocan flores y velas a sus pies. Cerca de la estatua, en el suelo, los devotos del santo colocan algunas imgenes del santo que han trado para que sean bendecidas. Una vez que la misa termina, estas imgenes sern nuevamente ubicadas en los pequeos altares de las casas, hasta la celebracin del ao siguiente. La misa de San Juan es siempre muy concurrida y dira yo para la gente es mucho ms importante que el servicio regular de los domingos, ya que representa la mdula de su celebracin del santo; por esta razn se ofrece por toda la comunidad a travs del Comit Central como signo de respeto, devocin y afecto al Santo:
La imagen de San Juan Bautista era de nuestros antepasados, la tenemos ah (en la iglesia) ao tras ao para recordarle. Toda la comunidad y el Comit Central le pasan misa a San Juan. No, no, no puede ser que no le pasen misa, es una costumbre que tienen que pasar. En los programas que realizamos ao tras ao primero est la misa; despus de la misa, el baile, el trago... Sin la misa no hay la fiesta tampoco, porque siempre hay que acercarse a la misa, siquiera a ver (J.M., Pesillo, junio, 1997).

Hay una participacin activa en la misa, que se celebra en gran parte en quichua y es acompaada de canciones religiosas.

Reciprocidad, don y deuda / 131

El final de la misa marca el comienzo de la fiesta: la gente se apura hacia la plaza en la que se renen las cuadrillas11 de danzantes disfrazados; son los personajes tpicos de la fiesta, cada uno con un papel especfico importante que merece una detenida descripcin. La chinuca es un hombre vestido de mujer joven que habla y se mueve como una mujer. La inversin sexual no es para nada comn en Pesillo; al contrario, hay una estricta divisin sexual del mundo que determina en gran medida los roles y tareas que los hombres y mujeres deben llevar a cabo. En la actualidad, el nmero de hombres disfrazados de chinucas se ha reducido, por lo que chinuca es tambin el nombre de aquellas mujeres que acompaan al grupo, bailando y cantando constantemente. La chinuca se viste con un centro tradicional y una blusa bordada, sobre la que lleva un chal tradicional alrededor del pecho. Su signo distintivo es un sombrero con una gran tela que cuelga de l y que esconde su cara. La gente recuerda que, en el reciente pasado, era imposible ver su cara y estaba prohibido mirar a sus ojos, por lo que daba la impresin de que ella hablaba desde adentro. Las chinucas siempre van acompaadas del aruchico, que toca la guitarra. Su cara est pintada de manera que los ojos, boca y nariz parecen los de una mujer, o tiene gafas muy grandes que esconden sus ojos. Lleva el tradicional zamarro (cuero de oveja amarrado a las piernas), generalmente utilizado por los hombres para protegerse del fro intenso del pramo, y un cinturn de cuero; sobre sus hombros lleva dos bufandas largas que se anudan cruzadas en el pecho. De su sombrero caen sobre su espalda cintas multicolores de tela. En algunos casos usa tambin un cinturn con 12 campanitas. La gente dice que su nombre significa arcoiris, as como lo simbolizan las 12 cintas coloridas que caen de su sombrero.12 El lder de la cuadrilla es el diabluma, literalmente cabeza del diablo. El diabluma se viste con zamarros y una camisa a veces bordada; en la mano lleva un ltigo. Tambin lleva una mscara de tela de dos caras idnticas que cubre su cabeza, su cuello y la parte superior de su espalda y pecho. Tanto la nariz como las orejas son hechas de retazos de tela colorada y cosidas para que formen pequeos arcos. Sobre la mscara, el cabello est representado por 12 cuernos confeccionados con tela de colores que cuelgan sobre su cara. El diabluma gua a los cantantes y danzantes y lidera la entrada y entrega de ramas, los dos rituales centrales de la celebracin. l controla al grupo y le abre paso; no habla pero gesticula, y se divierte asustando y molestando a la gente,

132 / Emilia Ferraro

pegndoles con su ltigo, entrando a las casas o tiendas para robar comida y caramelos y pidiendo dinero a la gente. En Pesillo, como en cualquier otro lugar de los Andes, el demonio es considerado la fuente de la riqueza y la fertilidad, pero a cambio del alma de uno. Luego, tiene un carcter ambiguo: por un lado provee bienestar, mientras que al mismo tiempo trae la muerte; de la misma manera, el diabluma roba comida, caramelos y botellas de trago de la gente, pero al hacerlo garantiza que esta propiedad robada ser devuelta en mayor cantidad a sus dueos. Los contratos con el demonio son ms frecuentes que lo que uno sospechara y son muy respetados y temidos (ver Crain, 1990; Taussig, 1980; Nash, 1979; Sallnow, 1989; Harris, 1989, 1995a). Sin embargo, en Pesillo la riqueza material y el dinero se asocian estrictamente con la iglesia catlica personificada especialmente por los padres de la Merced y los personajes catlicos como los santos y Dios. Hay algunas historias que confirman esto (cf. Balladelli, 1989; Ynez del Pozo,1988). Al relatar sobre la manera de llevar a cabo algunos rituales que deben acompaar la mscara y el comportamiento del diabluma, mis entrevistados contaban que, en el pasado, actuar como diabluma era un compromiso que deba ser asumido durante 12 aos seguidos o de lo contrario el demonio lo castigara: ...quien se pona la mscara de diabluma, ya tena que ponerse a bailar 12 aos (R.V. Ayora, 1997). A pesar de que esta norma no es tan rgida, actualmente todava hay quienes la respetan y, en cualquier caso, el papel de diabluma no se asume con mucha ligereza. La mscara misma es objeto de una serie de rituales para ser curada antes de usarse.13 Si estos rituales se llevan a cabo correctamente, el demonio ayudar a la persona que lleva la mscara y le dar fuerza; de lo contrario, la persona tendr problemas durante la fiesta, se emborrachar pronto y ser perseguida por el demonio, que adems se la puede llevar. La gente respeta y teme tanto al diabluma como a su mscara y es comn amenazar a los nios que se portan mal con ponerle la mscara del diabluma: a nosotros, de nios, nos hablaban que nos ponan (la mscara), as que poda venir el accidente, las energas negativas (R.V., Ayora, 1997). Aunque con menor frecuencia que en el pasado, todava es comn que en San Juan la gente se disfrace de mestizos, de polticos locales, de mujeres14. Esto otorga a la celebracin un carcter carnavalesco: la atmsfera es jovial pero tambin irreverente, ya que la gente se burla de los otros y se hacen

Reciprocidad, don y deuda / 133

bromas sobre polticos nacionales y otras autoridades locales. La fiesta est claramente marcada por un fuerte carcter sexual que se manifiesta slo parcialmente en bromas y gestos. Con ritmo incesante, las canciones cuentan de las peleas que caracterizan las relaciones de hombres y mujeres o tienden a criticar o burlarse del otro sexo, y subrayan la falta de sensibilidad hacia las manifestaciones de amor de la pareja; todas tienen un sentido sexual muy marcado y tanto su tono como su contenido pueden parecer triviales15. De hecho, M. Crain reporta que, en el rea de su investigacin, la fiesta de San Juan tiene un carcter de iniciacin sexual de las mujeres (Crain, 1989). En otras regiones de los Andes, el carnaval marca el trmino de la estacin lluviosa y celebra el festival de las Primeras Frutas y del Nuevo Ao (ver Harris, 1982: 57-58). Tambin se relaciona explcitamente con el Da de los Muertos y, por lo tanto, con el peligro pero tambin con la fertilidad que los muertos traen (cf. tambin Gose, 1994 y ver captulo 5 ms adelante). En Ecuador, el carnaval se celebra justo antes de la Cuaresma, pero en Pesillo ste no es el caso, aunque la gente conozca su existencia. En cambio, la presencia de personajes disfrazados, el carcter borroso de las diferencias sexuales, el fuerte carcter sexual que permea a toda la celebracin, la presencia del diablo y la fuerte asociacin con la fertilidad y la abundancia, hace sospechar que la celebracin de San Juan es, de hecho, el carnaval de los pesillanos. Como tal, es la poca para los ritos de incremento y fertilidad. 1.2.1. La entrada de las comunidades Cada ao el Comit Central organiza un programa diferente para la fiesta, que generalmente incluye una competencia entre comunidades, una corrida de toros y el ofrecimiento de la rama de 12 gallos, generalmente al mismo Comit Central pero tambin a instituciones o personas de reconocido prestigio, lo cual representa el clmax de la celebracin. Un momento fuerte de la fiesta es la entrada de las comunidades al patio de la iglesia y de la casa de hacienda. Los participantes se concentran a la entrada a Pesillo, cerca del cementerio, en el cruce de caminos que lleva a Olmedo y a otros sectores indgenas. La entrada al patio comienza entonces desde afuera: cada sector forma un equipo cuyos miembros se reconocen por una caracterstica determinada (por ejemplo, un sombrero especfico o tal vez una cinta). Cada sector est en-

134 / Emilia Ferraro

cabezado por un lder y dos miembros que llevan una pancarta con el nombre del sector. Todos juntos forman un largo desfile que evoluciona ordenadamente hacia el centro cvico y entra el patio exterior de la antigua casa de hacienda de Pesillo. A diferencia de la procesin del 23 de junio, aqu no se lleva estatuas ni objetos sagrados; an as, yo me refiero a este desfile como una procesin, porque su significado ltimo es religioso, similar al de la procesin con la estatua del santo. Justo antes de iniciar la marcha, la atmsfera se llena de entusiasmo y tensin: los lderes gritan las ltimas rdenes a su equipo; algunos llevan a cabo las ltimas revisiones; las muchachas chequean mutuamente sus apariencias y llevan su cabello trenzado con cintas de colores. Cuando la procesin comienza en marcha lenta, cada equipo empieza a cantar separadamente a la msica de las guitarras de uno o ms aruchicos. De hecho, participan en la procesin algunos de los personajes de las cuadrillas: las chinucas tocan flautas y cantan, danzando graciosamente y el diabluma abre el camino, con su ltigo listo para golpear a cualquiera que se le cruce. La marcha lenta y colorida parece marcar el paisaje. Despus de la misa del 23, la procesin que lleva la estatua del santo en cierto modo dibuja el patio de afuera de la iglesia y la casa de hacienda, que es el corazn mismo de la comunidad. De esta manera, parece marcar los lmites del centro cvico, el centro de la vida civilizada. El desfile de las comunidades, sin embargo, parece enfatizar lo contrario: al entrar a la comunidad desde afuera de Pesillo, los miembros de las comunidades parecen delimitar claramente su espacio geogrfico y tnico. La literatura antropolgica sobre los Andes contiene un nmero altsimo de referencias sobre la divisin del espacio en las comunidades, cuyos orgenes se remiten a la poca Inca, eso es: hanan/hurinarriba/abajo (cf. Rowe, 1963; Fock, 1981;Weismental, 1994; Gelles, 1995). En Pesillo no existe tal divisin del espacio entre sectores de arriba y abajo y la ubicacin espacial aparentemente no tiene ningn significado especial.16 En cambio, como otras comunidades de la sierra del pas, Pesillo presenta una divisin espacial concntrica entre un centro y una periferia (cf. Bourque, 1994: 229).17 Los mestizos de Olmedo y los indgenas de las comunidades aledaas nunca se mezclan durante la celebracin de San Juan: cada uno tiene su propia celebracin, con su propia misa, desfile, competencia y fiesta. Los dos centros poblados estn separados tan slo por 2 Km. Aproximadamente, y para

Reciprocidad, don y deuda / 135

un observador de afuera podra parecer que uno es la prolongacin del otro. Los contactos econmicos y sociales entre sus habitantes son frecuentes y constantes y la corta distancia geogrfica se cubre cada da, especialmente por lo indgenas, gracias a los frecuentes buses, o a pie. Aun as, la distancia geogrfica parece aumentar en ciertas ocasiones y nunca parece tan grande e insuperable como durante esta celebracin18. De esta manera, las procesiones por San Juan parecen disear un mapa no slo de los espacios religiosos, sino tambin de los sociales y tnicos: al poner nfasis sobre la distancia fsica desde Olmedo, la procesin parece marcar tambin una distancia ms amplia basada en la pertenencia espacial y tnica. Ms que eso, ambas procesiones representan la reapropiacin simblica de un espacio sagrado. Los grupos nunca dejan de cantar y de tocar msica, de tal manera que desde una cierta distancia la impresin es de una gran cola danzante y el viaje entero adquiere una cualidad danzante surreal (Sallnow, 1991: 148). Esta es una caracterstica fundamental de las romeras a los santuarios andinos, que M. Sallnow (1991: 148) interpreta como un
mapeo kinesttico del espacio, un graficar a travs de los movimientos del cuerpo los contornos del paisaje religioso () desde las tierras natales perifricas hacia el centro sagrado, un lugar especialmente santificado en el que las divinidades cristianas han comenzado a fusionarse con los poderes andinos telricos.

Lo mismo podemos decir de la celebracin de San Juan. La marcha lenta hacia el patio es un ritual de transicin espacial, desde las tierras natales perifricas fuera de Pesillo al centro sagrado que alberga la casa de San Juan: el patio de la casa de hacienda y la iglesia, donde las autoridades mundanas y las trascendentes solan encontrarse al tiempo de la antigua hacienda para intervenir en la vida de la comunidad, y as lo siguen haciendo. Hemos visto en el captulo 2 hasta qu punto la iglesia y la hacienda formaban un espacio material y simblico unificado en Pesillo. De la misma manera que las romeras a los santuarios sagrados, las procesiones de San Juan parecen ser la reapropiacin simblica de un paisaje animado y poderoso. Como ya hemos dicho, toda la celebracin de San Juan tiene un carcter danzante. De hecho, cuando se acerca el tiempo de la celebracin, el eslogan para anunciar el programa y para animar a la gente a participar es a bailar, a bailar, a bailar, repetido obsesivamente tambin durante la fiesta. Bailar y beber tienen de hecho un carcter ceremonial y de esa manera pueden verse como una sincdoque para toda la celebracin.

136 / Emilia Ferraro

La importancia de las bebidas y el baile en la esfera religiosa es evidente en el siguiente episodio. Una mujer indgena me dijo que ella y su esposo solan trabajar para gente evanglica en Quito y estaban muy contentos porque ganaban bien, eran bien tratados y sus empleadores les regalaban ropa y otros objetos. Esto continu hasta que se les pidi que se convirtieran a la religin evanglica. En ese punto, ellos decidieron dejar el trabajo y regresar a la comunidad. La mujer explic la razn de su regreso de la siguiente manera:
Ellos queran que nos hiciramos evanglicos y a m no me gust. Ellos (la gente evanglica) siempre tienen la Biblia en su mano, haciendo lo que sea, la tienen con ellos; duermen y tienen la Biblia, comen y tienen la Biblia. No les gusta beber y no quieren que nosotros bailemos y nos emborrachemos. No les gusta el trago y la fiesta. Ellos no creen en nada, ni en los santos, San Juan ni Nuestra Seora de la Merced, la Virgen. Nada, slo creen en Dios nuestro Padre y nada ms. A m no me gust y por eso regres (R. M., Pesillo, junio, 1992).

El rechazo evanglico a la bebida y el baile es visto como una falta de fe y devocin, como se enfatiza en el siguiente relato de uno de mis entrevistados:
Hace cinco aos, en La Chimba los evanglicos botaron a los santitos al ro y no llovi ms de un ao. Se perdieron los sembros. Se arrepintieron y pidieron perdn y dejaron de ser evanglicos (R.I. Pesillo, diciembre, 1996).

Encontraremos esta caracterizacin negativa de la gente evanglica a lo largo de todo este captulo. Al acercarse a Pesillo, la msica y las canciones se intensifican, as como sucede siempre durante uno de los momentos fuertes de la celebracin. Cada grupo entra en la plaza en un orden pre-establecido y, entre las aclamaciones del pblico, llega al centro del patio: aqu se ha construido una tarima para los miembros del jurado, conformado por autoridades tanto indgenas como mestizas,19 que decidirn sobre la mejor actuacin y proclamar el ganador del desfile, que culmina con la presentacin de un baile acompaado de msica y canciones por parte de cada grupo. Cuando el desfile termina, el jurado se toma un tiempo para decidir el resultado, mientras el pblico y especialmente los grupos esperan nerviosamente. Entonces, el presidente del jurado declara pblicamente los nombres de los ganadores que, entre el aplauso y los gritos de sus simpatizantes, reci-

Reciprocidad, don y deuda / 137

ben un trofeo. Los premios son ofrecidos por las instituciones locales (por ejemplo, las radios locales o tiendas, asociaciones, grupos y otros). Por lo que conozco, los grupos generalmente estn conformados por las mismas personas todos los aos; en algunos casos los grupos se renen durante el ao para poder ensayar y prepararse para el evento del ao siguiente. La gente parece poner mucho nfasis en el carcter competitivo de la fiesta y aqullos que no ganan manifiestan claramente su frustracin y decepcin. De hecho, ganar una competencia en esta ocasin parece acarrear un elemento importante de prestigio personal para el lder del grupo y sus miembros. Mientras mejor es la actuacin, mayor es el nmero de participantes y seguidores, mayor xito tendr el desfile y por ende su contribucin a la diversin general, y as mayor es el prestigio del lder. La fiesta tambin ser recordada a lo largo del ao por la calidad de sus presentaciones y por lo tanto por las habilidades personales de aqullos involucrados en ella. El mapeo del paisaje y del espacio fsico y simblico parece ser el carcter dominante de la celebracin de San Juan20: se da despus de la misa del 23 de junio; se da en la entrada de las comunidades y durante la presentacin en el patio. Pero la entrada a la plaza parece presentar un elemento adicional, el de competencia y que tiene relacin con lo que los especialistas conocen como la toma de la plaza, un elemento comn en los festivales andinos. Algunos autores leen en l una versin revisada o una reminiscencia del tradicional tinqui andino, una lucha simblica entre los indgenas de mitades diferentes y rivales, existentes en todos los Andes (cf. Guerrero, 1991a; Gose, 1994; Bastien, 1978; Crain, 1989; Cervone, 1996; Bourque, 1995; Gelles, 1995). Algunos autores sugieren que su presencia en los festivales de cosecha tiene que ver con la fertilidad de la tierra: el contacto de la sangre humana con la tierra, la hara frtil (ver Hopkins, 1982; Guerrero, 1991a; Cervone, 1996; Gose, 1994). T. Platt (1987a) la explica en trminos de la oposicin complementaria que permea el espacio social y poltico Aymara: las mitades afirman su identidad, marcan sus diferencias y son complementarias en esta pelea ritual. Al mismo tiempo, canalizar los conflictos a travs de un ritual es tambin un intento de controlarlos (ver tambin Harris, 1981; Cervone, 1996). El tomarse la plaza es todava muy comn en los festivales indgenas ecuatorianos (Cervone, 1996; Bourque, 1995; Guerrero, 1991a) cuyo objetivo es dominar a la parte rival y as ganar la plaza21. Algunos autores interpretan

138 / Emilia Ferraro

este evento como la apropiacin simblica de un espacio que durante el tiempo ordinario est cerrado a los indgenas. Ms que esto, es el espacio del poder hegemnico que sostena todo el sistema de la hacienda y que todava se ejerce sobre los indgenas (cf. Crespi, 1968, 1981; Crain, 1989; Guerrero, 1991a). Los pesillanos todava hablan de estas entradas, cuando en un caos general, las partes se peleaban para poder tomar posesin del patio y dejar a los otros fuera.22 A travs del tiempo, la entrada ha perdido gradualmente la violencia y la crueldad que la hizo famosa y temida por los mestizos y los terratenientes.23 A pesar de que hoy en da la hacienda de Pesillo ha sido desmantelada, los diferentes grupos todava entran al patio externo de la hacienda, y bailan en lugar de pelear. Aun as, esta ceremonia revisada ha mantenido su carcter de apropiacin simblica y material del espacio y tambin de competencia. De hecho, cada grupo hace un esfuerzo notorio por atraer la atencin de la autoridad central; la presentacin del grupo individual lleva en s algunos elementos de prestigio y de auto-promocin delante de la autoridad y el poder central: la frustracin y la ira que la gente todava demuestra cuando no gana es un signo de ello. Este aspecto de competencia puede ser encontrado tambin, aunque en menor escala, en la competencia de baile, casi una contienda entre mujeres y hombres, as como se expresa en la letra de las coplas tradicionales. El actual patio de hacienda, entonces, se ha convertido en una abstraccin, un campo de oposicin y alternancia entre diferentes grupos, al mismo tiempo que mantiene su carcter tradicional de punto de encuentro entre el poder socio-poltico y trascendental, como veremos ms adelante. 1.2.2 La entrega de la rama de gallos A la entrada sigue la oferta de una rama de gallos al Comit Central por parte de las comunidades. La rama consiste de 12 gallos vivos atados a un palo y, en los tiempos pasados, los campesinos indgenas ofrecan a su patrn o al sacerdote local, como un signo de respeto y un reconocimiento de su autoridad y prestigio. Hoy en da, en Pesillo hay dos tipos de rama: la una se da generalmente al Comit Central, es decir, a la autoridad central de la comunidad, y es colectiva, ya que es toda la comunidad que la ofrece y que yo defino rama cen-

Reciprocidad, don y deuda / 139

tral. Un segundo tipo es la que grupos o individuos (no necesariamente toda la comunidad) ofrecen a un grupo o a un individuo considerado digno de recibirla, para agradecerle por sus servicios a la comunidad.24 De las informaciones que he recabado, este segundo tipo de rama es muy reciente y es definido como regalo, ya que quien la recibe no tiene ninguna obligacin explcita de reciprocarla, como tampoco un rol activo en la ejecucin del ritual. Veremos ms adelante cmo este regalo se relaciona con el tema de la deuda, la riqueza y el poder. Esta rama-regalo se diferencia explcitamente de la rama central, pues sta implica un compromiso y adems involucra la participacin activa del receptor en el ritual. Esta es la versin tradicional descrita de manera extensa en la literatura. A lo largo de este trabajo me referir, sobre todo, a esta ofrenda tradicional, ya que la gente pone mucho ms nfasis y atencin en ella que en la rama-regalo considerada casi un acto complementario de la celebracin de San Juan. Sin embargo, la versin moderna de la rama-regalo no debe ser ignorada dentro de la semntica de la fiesta de San Juan, como veremos despus. El ritual del ofrecimiento de la rama25 colectiva comienza el ao anterior, durante la celebracin previa de San Juan, cuando aqullos que presentarn la rama en el siguiente ao piden directamente al Comit Central por un gallo, que se devolver en la siguiente celebracin en la forma de la rama de 12 gallos, y de esta manera sellan un compromiso.26 En el pasado, haba priostes individuales que presentaban la rama, pero hoy en da su funcin es generalmente asumida por grupos, sectores u organizaciones locales. El gallo recibido es llevado a casa y convertido en gallo-caldo, una sopa que se comparte con los miembros del grupo que ofrece la rama. Al participar en el gallo-caldo, se acepta el compromiso de ayudar en la preparacin de la fiesta que acompaa la ofrenda de la rama al ao siguiente, ya sea aportando con un gallo o con cualquier otra cosa que se necesite. Al ao siguiente, la rama se ofrece durante el desfile del Da Grande. Los gallos generalmente se atan a un caballo hermosamente adornado, seis en cada lado del mismo, acompaados por el grupo que los ofrece. Sus miembros bailan y cantan sin descanso, lo que es recibido con entusiasmo por el pblico que participa. El grupo entonces deja el lugar para el siguiente grupo, y as sucesivamente hasta que todos hayan presentado su rama.

140 / Emilia Ferraro

Este tipo de rama se ofrece siempre al Comit Central el 24 de junio 27 y por esta razn la llamar la rama central, para enfatizar su carcter colectivo diferente de otras ramas des-centralizadas que se dan entre los comuneros. 1.2.3 La rama central: breve versin histrica A pesar de los numerosos testimonios histricos y de la descripcin y el anlisis contemporneos, de muchas maneras la celebracin de San Juan, y sobre todo la ofrenda de la rama, queda envuelta en el misterio (ver tambin Crespi, 1968, 1981; Buitrn, 1964; Parsons, 1945; Rubio Orte, 1956; Crain, 1989; Guerrero, 1991a). Tradicionalmente vinculada de cerca al sistema de hacienda, de acuerdo a los analistas que la han presenciado y analizado, la celebracin provee un reflejo privilegiado de las desigualdades del mundo local, afirmados y renovados simblicamente cada ao, a travs de la alternancia de imitacin e inversin de la jerarqua tradicional. Al mismo tiempo, era considerada instrumental para todos los actores que participaban en ella, ya que ofreca a ambas partes (el patrn y los peones) ciertas ventajas materiales. Las descripciones anteriores de la fiesta en Pesillo reportan que el ritual del ofrecimiento de la rama de gallos tena lugar en el patio de la hacienda, despus de la entrada y la toma del patio. Ah, todos los grupos se reunan alrededor de cada lder, y por turnos y en presencia del hacendado (poda ser un sacerdote durante la administracin catlica de la hacienda o un arrendatario durante la administracin estatal) le ofrecan la rama. Inmediatamente despus, un nio (el nio de la loa) sobre un caballo vestido elegantemente, se diriga al administrador y le recitaba una oracin de San Juan.28 Bajo la administracin de la Iglesia (hasta 1906), la preparacin y el ofrecimiento de la rama a los sacerdotes era obligatoria, como lo eran otros ofrecimientos en la hacienda. Con el cambio de administracin de la Iglesia al Estado (1906-1964), cuando el latifundio se dividi en cinco haciendas ms pequeas (cf. Captulos 2, 3), estos ofrecimientos se convirtieron en voluntarios, y cada familia concentr su atencin en los administradores de cada hacienda. Fue alrededor de los aos cincuenta que la asistencia Social puso fin a estas ceremonias, y se rehus a jugar el rol tradicional de receptor y simultneamente iniciador de estos rituales. Consecuentemente, la gente volvi su

Reciprocidad, don y deuda / 141

atencin hacia los compadres blanco-mestizos del pueblo para que desempearan estos roles, desplazando el meollo del ritual de un slo receptor individual hacia mltiples receptores. Despus de la Reforma Agraria de 1964, cuando la cooperativa tom completa responsabilidad del manejo de la tierra otorgada por el Estado, tambin tom completo control de los costos de la celebracin. Durante los primeros aos patrocin la fiesta con los fondos de la cooperativa, pero despus de algn tiempo los administradores de la misma comenzaron a buscar fuentes externas, en la forma de premios o aportes en dinero, y declinaron la participacin de los compadres blancos. Los administradores del Instituto Ecuatoriano de Reforma Agraria y Colonizacin (IERAC)29 importaron nuevas formas de entretenimiento y se aument el nmero de visitantes externos que asistan a ella. Pero Crespi reporta tambin un descenso drstico en cuanto a nfasis en el ritual del ofrecimiento de la rama central y en participacin en la celebracin misma (Crespi, 1981). De hecho, la Reforma Agraria de 1964 llev a un rompimiento de los vnculos ancestrales, simblicos y materiales, entre los patrones y los peones no obstante que las formas de priostazgo y la celebracin de la fiesta se adaptaron de manera adecuada. De acuerdo a M. Crespi (1981: 495) la fiesta de San Juan era el reflejo de las relaciones de poder y autoridad entre el patrn y sus peones, que provea de una base ritual al contexto social de las relaciones hacendatarias. El lenguaje, la ideologa y los rituales catlicos ofrecan a los individuos ubicados tanto arriba como abajo de la jerarqua social tradicional, los recursos necesarios para mantener este orden, y de esta manera articulabn la organizacin y las relaciones jerrquicas de la hacienda.30 Luego, cuando las estructuras tradicionales del poder (que daban coherencia y justificacin a la fiesta) desaparecieron, la fiesta misma no tena razn de existir. Los continuos cambios en el manejo de la cooperativa significaban que no tena sentido ofrecer la rama a los administradores de la cooperativa, porque ellos cambiaran pronto; entonces por qu preocuparse de todos los gastos y preocupaciones que esto implicaba. Como un indgena campesino dijo: Ahora que todos somos miembros de la cooperativa, todos somos como patrones; entonces, cul es el punto? Esto sugiri a la autora que el ofrecimiento de la rama de parte de los indgenas estaba influenciado por el tiempo de duracin estimado de la influencia y el poder del receptor: mientras ms tiempo duraran los recepto-

142 / Emilia Ferraro

res en sus cargos, mayor sera el beneficio para los lderes de la rama. Con la cooperativa, el poder de los administradores se redujo y el beneficio recibido no justificaba los altos costos de la celebracin. Adems, la funcin del ritual de San Juan como un smbolo y un facilitador del control blanco sobre los peones indgenas se volvi irrelevante para los objetivos de la hacienda, debido a los cambios en las prcticas y en las relaciones agrcolas. De hecho, la celebracin de San Juan ofreca a los blancos una estrategia encubierta para ejercer un control social, ya que insertaba a los campesinos indgenas y los lderes de la rama en una deuda econmica que los atrapaba e invitaba a los indios a un juego de espera que prometa premios valiosos, inalcanzables de otra manera, a los mejores participantes (Crespi, 1981: 489-9). Esto, junto con los altos costos del ritual de la rama, llev, segn la autora, a un cambio drstico de la fiesta de San Juan en Pesillo31. Efectivamente, comparado con las descripciones pasadas, el actual ritual de la rama central parece mucho ms pobre y algo desarticulado. Esto podra acotar la perspectiva de Crespi y la opinin de quienes consideran que las celebraciones contemporneas de San Juan son vacas y sin ningn significado profundo. Segn estas opiniones, las celebraciones de hoy en da parecen ser casi una parodia de las magnficas fiestas de otros tiempos, cuando el terrateniente distribua a sus peones litros de chicha y mataba vacas y terneros para ellos; cuando todos tenan por lo menos una botella de trago en sus manos y no paraban de bailar y tomar durante noches y das hasta quedarse dormidos en donde se encontrasen, en el medio de una cuadrilla o en la calle. Actualmente, dicen, las cosas han cambiado: los campesinos indgenas no pueden correr con todos los gastos de una fiesta y, ms aun, asumen cada vez ms una mentalidad ms capitalista y emprendedora que les previene de gastar mucho dinero en estos eventos (J.H., Cayambe). En contraste con estas opiniones generales, los datos que recopil parecen indicar claramente no slo la continuidad de la celebracin a travs de los aos, sino tambin la gran importancia que an tiene. La gente todava deja a un lado sus actividades para participar en la fiesta; los migrantes regresan a sus hogares para la ocasin, la mayora de las actividades productivas se relegan y (como me inform uno de los trabajadores de una ONG local) siempre hay alguien que pierde sus cosechas debido a que las deja de lado o no encuentra ayuda entre sus parientes o vecinos, quienes participan en la fiesta. La gente siente que esta fiesta es algo que les pertenece y su legitimidad viene de

Reciprocidad, don y deuda / 143

ser realizada ao tras ao desde siempre.32 No me d cuenta de la importancia y el impacto que esta celebracin todava tena sobre la gente local hasta que desvi mi atencin del patio de la hacienda y sus rituales a otras celebraciones que tienen lugar en la misma semana, pero lejos del escenario, en el espacio ms domstico y discreto de la familia. Se trata de los rituales de la rama entre compadres y el castillo, que segn mi opinin son esenciales para explicar y clarificar la celebracin actual de San Juan. 1.3 La rama de gallos entre compadres Adems de la rama central del 24 de junio, hay otro ofrecimiento ritual descentralizado de la rama que involucra a miembros de la comunidad que quieren establecer entre s vnculos de compadrazgo. Esta rama descentralizada puede definirse casi como rplica en pequea escala de la ofrenda central y, sin embargo, creo que revela ms claramente la complejidad de su significado. En esta versin, A va a la casa de B junto con su esposa y un grupo cercano de parientes y vecinos y pide que se le d un gallo, que ser devuelto el siguiente ao como rama de gallos. Si B acepta el pedido, se le invita a A a tomar hasta que se emborrache. Vemos nuevamente que la bebida sin comida aparece en la etapa inicial de una nueva relacin. El alcohol sella un acuerdo formal que establece que A debe 12 gallos a B. La comida har su aparicin en una etapa posterior. Como en el ritual de la rama central, tambin en este caso el gallo se cocina en sopa y se distribuye entre parientes y vecinos, quienes se convierten en una suerte de partido de A. La invitacin es el pedido tcito de que los invitados ayuden al anfitrin a pagar el siguiente ao lo que sera su deuda con B; al aceptar esta invitacin, los invitados se comprometen a contribuir como puedan con trabajo, animales, comida o, rara vez, con dinero. Cuando el tiempo llega, A ofrecer de nuevo comida y bebida a todos sus invitados y reunir sus contribuciones. Una vez ms, la fiesta durar hasta que todos se emborrachen, como una seal de que el contrato ha sido respetado. La borrachera en los Andes es un elemento muy comn en los rituales y celebraciones, porque la adoracin a las divinidades requiere tomar una gran cantidad de alcohol; Sallnow define esto como una manera de trascender el yo calculador e individualista (Sallnow, 1987: 27; tambin Harris,

144 / Emilia Ferraro

1995a; Rsing, 1995, entre otros). Igual que las ltimas gotas de chicha vertidas sobre la tierra como una libacin ofrecida a la Tierra, tomar alcohol parece representar una especie de libacin al cuerpo; pero al mismo tiempo, la borrachera sugiere una prdida de fronteras similar a la que encontramos en los bailes y las canciones de las cuadrillas, en el patio de la hacienda caracterizados por el borrar los roles e identidades sexuales. Cuando la fecha establecida llega, el siguiente ao, A y su grupo se dirigen bailando y cantando a la casa de B quien les espera en la puerta de la casa con flores para entregarle la rama. Algunas veces los acompaa el nio de la loa, un joven que llega a caballo y recita la oracin a San Juan, a quien B entrega algo de dinero. El nio responde a este gesto lanzando pichones hacia B. En este punto, cuando el contrato se ha sellado, la comida aparece en escena: A recibe de B una gran cantidad de comida (carne, mote, cuyes, pollos y papas cocinadas) y chicha que lleva a su casa, en donde comparte esto con su grupo y en donde tiene lugar una gran fiesta. En este punto, A y B son oficialmente compadres, parientes rituales cuyos vnculos durarn para siempre. De este modo, la rama se convierte en un mecanismo a travs del cual los individuos y grupos entran en una cadena eterna de mutuos lazos econmicos y morales, ya que el pedido de un compadre idealmente es imposible de rehusar dada su gran fuerza moral (cf. Mayer, 1974; Orlove, 1979a, 1979b; Murra, 1975). Este ritual entre compadres no ha recibido mucha atencin de parte de los investigadores, quienes la etiquetaron como un acto ocasional (Crespi, 1981: 503), algo que ocurre entre bastidores (Guerrero, 1991a: 30) y que es otra de las mltiples expresiones de la reciprocidad andina. Con la cada del sistema de la hacienda, esta prctica pudo haber tomado un papel ms central; por lo tanto, el anlisis de Crespi todava sera vlido. Sin embargo, yo argumento que una mirada ms cercana y profunda revela algunos elementos esenciales para la comprensin del meollo de la celebracin como un todo. Durante mi estada en Pesillo, me d cuenta de que la importancia de esta prctica haba sido injustamente descuidada. En primer lugar, la gente pareca ms animada cuando hablaba de esta versin de la rama que cuando lo haca acerca de la versin central; sus palabras y actitudes mostraban un involucramiento emocional ms fuerte. En segundo lugar, es una prctica que canaliza una gran cantidad de recursos econmicos y muchsima energa en

Reciprocidad, don y deuda / 145

una unidad domstica; por lo tanto, representa un momento privilegiado en la vida social, tanto de las unidades domsticas individuales como de los grupos.33 La descripcin del castillo, a continuacin, mostrar con mayor claridad que los elementos estructurales de la celebracin de San Juan como un todo regresan una y otra vez en cualquiera de sus momentos. 1.4 El castillo El castillo, tambin conocido con el nombre de el aumento, consiste en pedir prestado una cantidad de dinero que deber devolverse en doble cantidad al siguiente ao. Este pedido ritualizado tiene lugar exclusivamente durante la celebracin de San Juan, as como tambin su devolucin. La gente recuerda la existencia de esta prctica desde los tiempos ms antiguos (cf. por ejemplo, Rubio-Orbe, 1964; AA.VV. 1991), pero es slo recientemente, desde el desmantelamiento de la hacienda, que involucra dinero. En el pasado, consista en una estructura de caa a la que se amarraba toda clase de frutas, pan y botellas de alcohol.34 Algunas personas recuerdan que se pona en el techo de las casas, sobre la puerta, como signo de buen auspicio. Durante San Juan, la gente que quera contribuir al castillo con algo acuda al terrateniente que le proporcionaba el producto en cuestin, con el compromiso de pagar el ao siguiente el doble de lo prestado. La colocacin del castillo en el techo recuerda el ritual del huasipichay, en el cual la puesta de la teja con un gallo representa otro momento central y sobre el cual regresar luego. En la actualidad, el ritual no difiere mucho del pasado, excepto que las frutas han sido sustituidas por dinero, cuyo prstamo debe doblarse al ao siguiente, siempre durante la celebracin de San Juan. M. Crain (1989) describe esta prctica tambin para la parroquia de Angochaua, donde, en las vsperas del Da Grande, la gente va de casa en casa visitando los altares de San Juan, alrededor de los cuales se toca msica, se baila y se bebe. Si uno o ms danzantes toma algo del altar dinero, frutas o un objeto, se compromete a devolverlo en doble cantidad durante la celebracin del prximo ao. Sin embargo, esto es visto como un signo de la reciprocidad andina y, como tal, la autora no le da mayor importancia (Crain, 1989: 176-77).

146 / Emilia Ferraro

En el rea de Pesillo existen personas conocidas que cada ao dan castillos. Hasta recientemente se trataba de individuos entre los ms acomodados y, con frecuencia, de origen mestizo. Se trataba generalmente de los descendientes de los antiguos mayorales o mayordomos, los trabajadores mestizos de la hacienda que se quedaron en las comunidades despus de la Reforma Agraria; su riqueza puede medirse por el tamao y la calidad de su tierra y por el nmero de cabezas de ganado; tienen gente que trabaja para ellos en las tareas agrcolas o en el comercio, ya que sus actividades son diversificadas; sus hijos son enviados a pueblos mestizos cercanos o a la capital para recibir educacin superior, lo que les permite tambin diversificar sus actividades fuera de la comunidad. Pero en tiempos ms recientes las cosas estn cambiando. A pesar de la gran diferenciacin que la Reforma Agraria ha acarreado entre campesinos con y sin tierra, los campesinos indgenas no pueden ya prescindir del dinero. Este acceso relativamente ms fcil al dinero significa que hoy en las comunidades hay ms gente que antes en capacidad de dar castillos, y su nmero se incrementa visiblemente cada ao. Desde una perspectiva puramente financiera, el castillo podra definirse como crdito con el 100% de inters, el ms alto de todos, por lo que podra asociarce con una prctica de usura (ver Captulo 1, seccin 1.4). Pero hay muchos elementos que muestran claramente que sus aspectos socio-culturales son mucho ms importantes que los econmicos. En primer lugar, la gente no lo considera una deuda y hasta discursivamente mantiene categoras separadas y a veces opuestas para los dos tipos de prstamos de dinero (cf. Captulo 3, secciones 5 y 6). En segundo lugar, hay una consideracin positiva del castillo: nadie se ha quejado nunca por la tasa de inters que conlleva; por el contrario, la gente parece estar satisfecha de que siempre haya alguien que lo otorga. Dicen que no podra haber fiesta de San Juan sin castillos y por esto la gente incluso se va a otras comunidades si es que en la suya no hubiera castillos. En tercer lugar, la cantidad de dinero prestada es mnima. De mis datos resulta que en algunos lugares hay gente que da castillos slo cuando la suma de dinero requerida es muy alta, porque de lo contrario el prstamo no compensara los costos de la ceremonia que lo acompaa. Inclusive en el caso de aqullos que tratan al castillo como una verdadera inversin financiera (ver ms adelante), la suma de dinero involucrada es en general muy baja. En unos pocos casos, se me dijo que el dinero pedido en castillo

Reciprocidad, don y deuda / 147

representa una ayuda para quienes lo piden; sin embargo, no hay ganancias significativas, ya que el dinero generalmente se gasta en la misma fiesta. De hecho, la razn explcita por la que la gente pide castillos es invariable: nos gusta el cuy y la chicha, nos gusta la fiesta. Como hemos visto antes, tanto los cuyes como la chicha representan los elementos constitutivos de cualquier celebracin de ritual en los Andes. Este dinero se reinvierte inmediatamente en la fiesta, para incrementar sus proporciones; como dijo una entrevistada:
Yo he visto que es para una diversin tambin no he visto por la necesidad. A veces uno por necesidad se saca. Yo por la necesidad saqu 100.000 sucres, pero ms por la diversin. Porque tienen una obligacin de volver a pagar con baile (es decir, celebrando. E.Y., T. octubre, 1996).

El pedido de castillos involucra algunas obligaciones tambin de parte de su dueo, es decir, de quien lo da, como por ejemplo el ofrecimiento de bebidas para quienes hacen el pedido. Como en un matrimonio y en la rama entre compadres, aqu tambin pedir y recibir el castillo es acompaado por el consumo de alcohol sin comida que firma oficialmente el compromiso que ambas partes se comprometen a respetar. Sin embargo, es la devolucin del dinero, un ao despus, lo que constituye la ocasin para una verdadera y gran fiesta. En ese da, todos quienes deben devolver los castillos se renen en la casa de su dueo y en la sala principal de la casa se sientan frente a l, quien les convida trago y algunas veces tambin coladas. El dueo se sienta con la espalda hacia la pared, de tal manera que pueda tener bajo control a toda la sala. Detrs de sus hombros, en la pared, hay una imagen de San Juan. Desde su asiento, l lee de una lista el nombre de quien le debe dinero; en palabras de una entrevistada: el dueo tiene apuntado y va nombrando y el que debe se levanta y entrega (R.I., Pesillo, diciembre, 1996). El pedido del castillo generalmente consta bajo el nombre del hombre de la familia, pero ste siempre va acompaado de su esposa cuando se hace el pedido, y por un grupo de parientes y amigos cercanos cuando se lo devuelve. Cuando todos los castillos han sido recobrados, el dueo y su esposa ofrecen a cada pagador la obligacin, que consiste en chicha, trago, cuyes, pollos y papas cocinados, chochos, naranjas, pltanos y pan, que l comparte con su grupo que le acompaa. La cantidad de comida recibida vara de acuerdo al monto del castillo que se paga: mientras ms dinero se paga, ma-

148 / Emilia Ferraro

yor cantidad de comida se recibe. Se trata de una comida extraordinaria, en el sentido de que no responde a la dieta indgena regular, aunque se produce en casa y no puede comprarse en la calle. La chicha tiene una importancia ceremonial enorme y, junto con el cuy esencial en las sesiones de curacin, representa un tipo de comida conocida especficamente como indgena, ya que se encuentra muy rara vez en la mesa de una familia mestiza. Lo mismo puede decirse del pan y de la fruta: el primero se encuentra en ocasin de ceremonias de reproduccin, como bautizos, bodas y celebracin de difuntos (ver captulo 5); la segunda, no obstante ser ms comn que el pan o la carne, es tambin una comida lujosa y generalmente asociada con la regin costanera, regin que la gente de la Sierra asocia con la generosidad de la naturaleza,35 con abundancia y fertilidad. En el pasado, el castillo mismo consista slo de frutas de este tipo (pltanos, naranjas, pias) que han sido sustituidas por dinero despus del desmantelamiento de la hacienda, a pesar de que nadie pudo decirme con exactitud cundo y cmo tuvo lugar este cambio. Mostrar, en lo que queda de este captulo, que la calidad de la comida que se ofrece como respuesta a la recepcin del dinero del castillo tiene que ver con la produccin y la reproduccin material y social de la familia; esto, en una manera diferente, es tambin el principal objetivo del ritual del huaisipichay. La importancia del castillo descansa en sus dimensiones simblicas relacionadas con el aumento, ms que en su carcter econmico. Sin embargo veremos ms adelante cmo los aspectos econmicos y simblicos del castillo son difciles de separar. Para esto, har primero una revisin de las interpretaciones que tradicionalmente se han hecho de la fiesta de San Juan. 2. San Juan o un festival de hacienda Los investigadores asocian generalmente la celebracin de San Juan con el sistema de la hacienda, tanto antes como despus de la Reforma Agraria de 1964 (cf. Parsons, 1945; Buitrn, 1964; Carvalho-Neto, 1964; Hassaurek, 1967; Crespi, 1968, 1981; Moya, 1981, entre otros). Entre los trabajos ms recientes, aqullos de M. Crain (1989) y A. Guerrero (1991a) son tal vez los ms representativos y avanzados en sus anlisis. Ambos autores analizan la celebracin de San Juan en el norte del pas, en zonas no muy distantes de Pesillo, en comunidades relacionadas todava con una hacienda y donde la rama de gallos todava se ofrece al terrateniente. Las celebraciones que ellos presenciaron son muy similares a las que se daban en

Reciprocidad, don y deuda / 149

Pesillo durante la poca de la hacienda y los autores concluyen diciendo que la rama mantiene todava su carcter de ritual jerrquico, y que son el espejo de las relaciones actuales entre los terratenientes y sus trabajadores. Tanto M. Crain como A. Guerrero reconocen en la celebracin de la rama el acto central de un complejo ms amplio: la ritualizacin del reconocimiento de la autoridad y el poder del hacendado por parte de sus peones. M. Crain lee esta fiesta en trminos de hegemona, esto es, el proceso a travs del cual una clase dominante se impone sobre una clase ms dbil y controla no slo los medios de produccin material, sino tambin de produccin simblica. Segn esta autora, la celebracin de San Juan se utiliza por los campesinos indgenas como un arma del dbil, un medio para resistir y enfrentar tanto la ortodoxia poltica como la catlica. A travs de la inversin simblica del estatus quo, las categoras dominantes de clasificacin social se revierten temporalmente e incluso son abolidas. La celebracin, entonces, se convierte en un medio para rehusar y resistir el orden social establecido. Durante la ejecucin del ritual central de la rama, se introduce; un nuevo orden social y ms igualitario los campesinos entran en una esfera que ordinariamente les es negada; se apropian simblicamente de la autoridad que cotidianamente se ejerce sobre ellos. Esta potencialidad de subversin social es, segn Crain, la razn por la que esta celebracin siempre se ha temido por los mestizos (ver tambin Hassaurek, 1967; Buitrn, 1964). Como consecuencia de esta interpretacin, la autora reconoce que la fiesta de San Juan ha adquirido actualmente ms fuerza que antes, porque representa la manera indgena de resistir la nueva tica del trabajo, relacionada con las nuevas relaciones de produccin capitalista en la agricultura. Con la emergencia del trabajo asalariado, dice Crain, el inters del terrateniente por controlar la distribucin y la utilizacin del tiempo de los campesinos se hace ms fuerte y sta es la razn por la que otras celebraciones relacionadas con la hacienda han desaparecido: eran muy costosas para los hacendados quienes las co-patrocinan en trminos tanto de dinero como de tiempo de los campesinos. Por lo tanto, dada la nueva situacin econmica, las tcticas y estrategias de los campesinos tambin han cambiado. Para compensar la desaparicin de otras celebraciones tradicionales, la fiesta de San Juan es todava ms importante que antes, al ser su rol el de minar y desorganizar las actividades diarias de las nuevas haciendas comerciales. En este contexto, el hacendado no tiene otra alternativa que aceptar la celebracin y todo lo que sta

150 / Emilia Ferraro

implica: la exhibicin (temporal) de un horario diferente, definido explcitamente por sus trabajadores, adems de su participacin obligatoria en la fiesta con un rol especfico, y subordinarse al deseo de sus campesinos, quienes han subvertido de esta manera el orden y la jerarqua social usual. Tal interpretacin de la celebracin de San Juan definitivamente avanza un paso ms all que las previas, que interpretaban los festivales de la hacienda como rituales de integracin comunitaria que reafirmaban la jerarqua social existente, y por lo tanto eran vistos como rituales de subordinacin (ver Parsons, 1945; Buitrn, 1964). Aun as, el anlisis de Crain me parece parcial. En primer lugar, la desorganizacin de las actividades diarias (que requiere el ritual de San Juan) parece un tanto forzada, dado que San Juan ocurre slo una vez al ao. En segundo lugar, reduce los rituales a simples manifestaciones de mera rebelin y resistencia, y esconde de esta manera sus facetas mltiples e ignora su profundidad histrica. De hecho, como la autora misma reporta, los orgenes de esta celebracin se han perdido en los oscuros tiempos mticos anteriores a la Conquista Espaola.36 Como muchos otros festivales religiosos incsicos, hay evidencias de que la celebracin catlica de San Juan reemplaz a una fiesta original prehispnica, el Inti-Raymi, es decir, la celebracin del sol en la poca de cosecha (cf. Dillon y Abercrombie, 1988; MacCormack, 1991a, 1991b; Guerrero, 1991a; Cervone, 1996). Crain reporta la fiesta magnificente del solsticio de verano, descrita en las primeras crnicas. Incluso, en 1551-52, Garcilaso de la Vega inform del reemplazo del Inti Raymi por el festival de Corpus Christi, cuyo festejo l presenci en la ciudad del Cuzco (citado por Mac Cormack, 1991a: 59).37 Las celebraciones de verano todava existen en todo el Ecuador, a pesar de que en casi todos los lugares han sido renombradas38, y siempre coinciden con la poca de cosecha. Esto sugiere que se trata de festivales de cosecha, es decir, celebraciones de accin de gracias y rituales propiciadores de fertilidad (Cervone, 1996). El enfoque materialista y de clase, que Crain utiliza, lleva a que su anlisis se centre slo en los aspectos contra hegemnicos de la celebracin, y reducen su interpretacin a las relaciones cambiantes de produccin. Al ha-

Reciprocidad, don y deuda / 151

cerlo, ella ignora, por ejemplo, la profundidad histrica del ritual y, sobre todo, el hecho de que los participantes de la fiesta la consideran explcitamente como una fiesta religiosa: para ellos, es la fiesta del y para el santo. El anlisis ms sofisticado de A. Guerrero proporciona un entendimiento ms profundo de la celebracin de San Juan. La interpretacin de A. Guerrero de la fiesta de San Juan es mucho ms amplia que la de Crain. En primer lugar, este autor inserta el festival en el contexto ms amplio del complejo de la hacienda, definido no slo en trminos econmicos, sino tambin como un orden social, poltico y simblico. En este contexto ms amplio, el ritual de la rama recupera su significado en cuanto rito de resistencia, rebelin y tambin de legimitizacin. La visin del autor sobre el orden de la hacienda lleva a considerar este festival no slo como un juego de trasgresin, sino tambin como un momento normativo. Las tradicionales celebraciones agrcolas ya desaparecidas eran actos normativos entre el patrn y sus peones; como tales, eran actos de resistencia que emergan de la vida y de los gestos diarios. Guerrero sugiere que, de la misma manera, el ritual contemporneo de la rama es todava una manera de eliminar metdicamente lo imprevisto y lo impredecible. Tal interpretacin introduce un nuevo elemento en la celebracin de San Juan: el de la conciencia de los actores involucrados en ella, que transforma a la fiesta de una costumbre en una tradicin reinventada (Guerrero, 1991a: 14). Pero entonces el autor se pregunta por qu y cmo, una vez que el substrato que serva de soporte ha desaparecido, esta celebracin ha sido reinventada y la costumbre reactivada y transformada en una tradicin. El ritual central de la rama no ha sido reemplazado totalmente. Por su intermedio la autoridad y el poder del terrateniente se reconfirman y legitiman. De acuerdo a Guerrero, el intercambio ritual de un gallo por 12 era y todava es un smbolo claro de la reciprocidad desigual que moldea las relaciones en el mundo jerrquico de la hacienda. Al ofrecer los 12 gallos al terrateniente, los peones reconocen su superioridad y su autoridad y la aceptan. Por su parte, al acceder a iniciar la celebracin, el terrateniente acepta patrocinar la fiesta, y da as seales claras de la generosidad institucionalizada que se espera debe acompaar al poder en los Andes. De acuerdo a Guerrero, los signos y gestos detallados en los rituales de la toma del patio y de la rama central son evidencia de que estos rituales toda-

152 / Emilia Ferraro

va ratifican los vnculos entre el patrn y sus trabajadores. La espina dorsal de estos rituales, su andamiaje, todava descansa en las relaciones entre el lder indgena de la rama y su patrn. El ritual del ofrecimiento de la rama todava representa, entonces, el smbolo por antonomasia de la reciprocidad desigual y el reconocimiento de la jerarqua de la hacienda, que est representada y reproducida simblicamente en el ritual mismo (Guerrero, 1991a). De acuerdo a esta interpretacin, los dos rituales son aspectos de un mismo fenmeno y ninguno de los dos existe sin el otro: cada uno es el complemento del otro. Juntos, todava reflejan y reproducen simblicamente las relaciones modernas entre los participantes. Pero ms all de eso, juntos llevan a cabo en trminos de Bourdieu una funcin esencial de alquimia social: guan a los participantes a reconocer, y de esa manera a legitimar, la posicin social de cada uno. Al hacerlo, reconocen, legitiman, y as aceptan su propia posicin (Guerrero, 1991a: 33). Por lo tanto, la tradicin reinventada de la celebracin de San Juan sera la reaccin y la respuesta de los indgenas contemporneos al enfrentar los bruscos cambios sustanciales que se han dado en aos recientes. De acuerdo a Guerrero, la fiesta tendra el carcter de un ritual de transicin, que establece una diferencia entre aqullos que entran y aqullos que se quedan fuera. Al trazar una lnea definida entre un nosotros y un ellos, la fiesta se convierte en el intento indgena de reconstruir, a nivel imaginario, la ilusin de un mundo estable y coherente. En la celebracin de San Juan, los gestos y los actos se convierten en la manera indgena de integrar el pasado y el presente en una totalidad coherente, para construir un puente entre la dura realidad que hay que enfrentar y la nostalgia de un universo perdido (Guerrero, 1991a: 39). Vemos, entonces, que los anlisis de la celebracin de San Juan, tanto pasados como recientes, se han concentrado sobre todo en las relaciones sociales de produccin de sus participantes. Estos anlisis han privilegiado su carcter de espejo de la sociedad, reflejo de las dinmicas expresadas ritualmente que tienen lugar entre la gente y su autoridad central. Como consecuencia de esto, la principal atencin de los analistas se ha dirigido hacia las actividades realizadas durante el Da Grande en el patio de la hacienda, especialmente hacia el ritual de la rama central.

Reciprocidad, don y deuda / 153

Sin embargo, yo argumento que este tipo de anlisis es todava parcial, ya que ignora las otras ceremonias que tienen lugar durante la misma celebracin. Guerrero est consciente de la existencia de la rama entre compadres y menciona la existencia del castillo pero, al igual que Crain, los considera como manifestaciones de la reciprocidad andina, y por ende descuida su rol dentro de toda la celebracin. En el relato de Guerrero, las dos ceremonias aparentemente no guardan mucha relacin con la gran celebracin de San Juan; parecen ser ms bien actos recprocos entre miembros de la comunidad, iguales a todos los otros que se dan en cualquier comunidad andina; su sentido especfico dentro de la semntica de la celebracin de San Juan es ignorado. Mi argumento es que son justamente estos aspectos descuidados de la celebracin, cuando no ignorados, lo que nos proporciona la clave para entender su importancia en el mundo contemporneo de los pesillanos. 3. Una lectura de la fiesta de San Juan desde la deuda Desde 1990, el Comit Central ha estado completamente a cargo de la celebracin de San Juan en Pesillo; as se ha convertido en el prioste principal, es decir, su patrocinador y receptor de la rama central. Comparado con la rama entre compadres y el castillo, aparecen reforzados y ms vivos que nunca; el ritual de la rama central aparece muy dbil y pobre. Aparentemente la celebracin de San Juan se ha adaptado al nuevo contexto socio-econmico: al ser Pesillo una hacienda estatal, la tierra fue completamente distribuida entre los campesinos indgenas, y sta fue desmantelada en su totalidad. Sin un patrn que encarne la autoridad jerrquica central oficialmente reconocida, celebrada y ratificada a travs del ritual de la rama central, el antiguo centro se ha vuelto ms dbil y pobre, as como todas las actividades que solan tener lugar en l. La ausencia de un poder central personificado ha convertido el patio de la hacienda en un espacio casi sin sentido, mientras que los espacios perifricos se han reforzado. Como hemos visto en el captulo 2 y especialmente en el 3, la vida indgena est actualmente descentralizada, fragmentada en mini-centros sociales, econmicos y rituales organizados alrededor de grupos familiares. Como consecuencia, la ofrenda de la rama central ha perdido su representatividad en favor del ritual descentralizado entre miembros de la comu-

154 / Emilia Ferraro

nidad, que se organiza alrededor de los priostes. Debido a que estos mini-centros tienen ms importancia que antes para la vida indgena, tambin tienen mayor visibilidad. As, las fiestas en las casas, con la imagen del santo y los arichucos, los castillos y las rama entre compadres, representan la versin moderna de la celebracin: es el nuevo San Juan que condensa y expresa la vida indgena moderna, as como la nueva manera de representarse antes los otros. El anlisis del contexto socioeconmico cambiante puede ayudar a entender el porqu de la visibilidad de espacios que antes estaban (aparentemente) escondidos, pero no dice mucho acerca del significado de este nuevo San Juan. Por otro lado, el gran nfasis ubicado tradicionalmente sobre el ritual de la rama central nos previene de comprender completamente la importancia que estas celebraciones perifricas puedan haber tenido. En cualquier caso, mientras tal anlisis puede verter un poco de luz sobre la evolucin de la celebracin, o mejor aun, sobre las manifestaciones externas de la celebracin, no arroja mucha luz acerca de la importancia que sta tiene para la gente o su impacto sobre ellos. No explica, por ejemplo, su supervivencia, a pesar de la total desaparicin del contexto que la impuls, o por qu la gente todava deja todo a un lado para concentrarse en ella. M. Crespi (1981) reporta que, en 1972-1973, la rama central se ofreca a los administradores de las cooperativas del IERAC, pero que desde entonces, por mutuo acuerdo, nadie la ha recibido. La autora lee esto como una confirmacin adicional del empobrecimiento general del ritual de la rama y de toda la celebracin de San Juan. Su opinin es compartida por otros analistas sociales y por otras personas conocedoras de la zona. Pero mi informacin demuestra lo contrario. A travs de los aos, la ejecucin de una celebracin tras otra ha dado vida a una cadena que une un ao con el otro, de tal manera que no hay brechas entre el pasado, el presente y el futuro. Como un entrevistado me dijo:
De lo que estamos bailando es lo que estamos haciendo cuentas ya (...). Desde el tiempo que yo he llegado a darme cuenta y voy cargndome 37 aos de vida, ha sido durante todo el tiempo la tradicin de las festividades. No es cierto que durante algunos aos de la cooperativa no se haya hecho fiesta. Esto es mentira (). Antes que no haba el C.C. se daba (la rama) a la cooperativa. La cooperativa administraba la rama de gallos, distribua comida, chicha, trago, atenda a los que presentaban la rama (J.M., Pesillo, agosto, 1997).

Reciprocidad, don y deuda / 155

Es slo cuando se vuelve la mirada hacia el conjunto de celebraciones en honor al santo, que se toma conciencia de que su significado no descansa slo en el ritual de la rama central, sino que la celebracin de San Juan presenta un carcter multifactico y sobrepasa los lmites de una interpretacin en trminos exclusivamente de adaptacin al contexto socioeconmico. Por ejemplo, nunca nadie ha prestado atencin a su, tal vez ms obvio, carcter: el de ser una celebracin religiosa, la principal expresin local del catolicismo. Aun as, la celebracin no puede ser interpretada slo como la manifestacin de un sincretismo religioso. La figura de San Juan, y el simbolismo que lo rodea, son de obvios orgenes catlicos; sin embargo, no puede ser ledo como una rplica de su original del viejo continente, al haber asumido en gran parte el carcter de un Cristo andeanizado. Como hemos visto, el Inti Raymi era originalmente una celebracin de accin de gracias y un rito de propiciacin de fertilidad; su meollo era la celebracin de las fuerzas esenciales al mantenimiento, la preservacin y el reciclaje de la energa vital que controla la fertilidad de los humanos, animales y cultivos. Yo argumento que estos elementos de vitalidad, esenciales para la fertilidad y la prosperidad de la vida en general, todava representan, en gran medida, el meollo de la celebracin de San Juan en Pesillo, y son recurrentes en cada una de sus celebraciones individuales. Esto no significa que la celebracin es un vestigio prehispnico; de hecho, la fiesta ha cambiado a travs del tiempo: la incorporacin de nuevos aportes y experiencias, tomados del contexto alrededor, ha dado luz a una expresin religiosa que va de la mano con el cambiante eje socio-econmico del mundo que la fomenta. Y sin embargo, su complejidad se escapa de nuevo de una interpretacin simplista y reduccionista, forzada en los lmites de una visin dualista que opone la religin oficial versus una religin popular. Es precisamente la co-existencia de varias facetas y la condensacin de distintos significados lo que otorga a esta celebracin tal complejidad. 3.1 Fertilidad y sacrificio El simbolismo de los gallos de la rama bien puede ser de origen catlico. Algunos de mis entrevistados se remiten al gallo que cant tres veces anunciando la traicin de Pedro hacia Jess (Lc 22,62). Esta asociacin parece encontrar apoyo en el hecho de que, una semana despus de la celebracin de San Juan, el pueblo de Cayambe y las comunidades indgenas del sur celebran San Pedro.39 Con frecuencia las dos celebraciones se nombran juntas, casi co-

156 / Emilia Ferraro

mo si fueran una sola, pero en Pesillo la celebracin de San Pedro no tiene relevancia. El simbolismo catlico no es secundario en la celebracin de San Juan. Aun as, el supuesto origen evanglico de la existencia de los gallos en la rama no provee muchas pautas para una explicacin plausible del intercambio de un gallo por 12. Al preguntar acerca de esto, mis entrevistados frecuentemente contestaban que los gallos son 12 porque hay 12 meses en el ao: 12 gallos porque son 12 meses; los antepasados hacan cuenta un mes un gallo (J.M., Pesillo, 1992). Parece ser, entonces, que el gallo inicial crece y se multiplica por cada mes que corre entre el pedido inicial de un gallo y su devolucin en la forma de una rama de 12. El tiempo que separa el comienzo y la finalizacin del ritual, un ao despus, produce un incremento sobre lo que podramos definir como un prstamo; en este sentido, podramos hablar de una ganancia en trminos financieros, para quien otorga el prstamo, la persona que satisface el pedido y entrega el gallo inicial. Ms que la rama central, es la rama entre compadres la que evidencia el hecho de que este incremento se refiera tambin al prstamo algo que se ha dado en prstamo debe ser devuelto 12 veces ms. En trminos puramente econmicos, podemos decir que hay un inters sobre el prstamo que produce una ganancia proporcional al tiempo del prstamo. Yo argumento que es precisamente esto lo que inicialmente redefine la relacin que se establece a partir de la rama entre compadres como deuda en lugar de reciprocidad (cf. Introduccin). Adems, esto significa que quien toma el gallo debe incurrir en una serie de deudas materiales y morales para poder pagar apropiadamente el gallo inicial (con todo lo de ley). Pero esta ganancia se extiende tambin al que pide el gallo y a su familia. De hecho, otra respuesta frecuente sobre los 12 gallos se relacionaba metafricamente con el trabajo productivo de un hogar a lo largo del ao. Mis entrevistados trataron de explicarme que, a travs del trabajo de cada mes, quien pide el gallo mantiene el ritmo econmico de su hogar, y de esta manera demuestra que tiene la posibilidad econmica de devolver los 12 gallos. En palabras de uno de mis entrevistados:

Reciprocidad, don y deuda / 157

Doce como del trabajo de cada mesde cada mes, como va manteniendo el ritmo econmico de su casa, algo as, as que al otro ao que le ha ido bien (R.V., Chaupi, 1997).

El pedido inicial de un gallo implica, entonces, la confianza de poder cumplir con el contrato establecido con el acreedor y, por lo tanto, el de tener la capacidad econmica y social de pagar los 12 gallos, junto con los otros gastos que esto implica. Ms que esto, sospecho que del lado de quien pide el gallo se presupone la expectativa de un incremento que entonces le permitira estar en la posicin de pagar. Las palabras arriba reportadas podran entonces leerse de esta manera: mientras el gallo crece en un ao, el trabajo har lo mismo. En ambos casos, el ritual de la rama adquiere las caractersticas de un ritual de aumento, un rito propiciador para la prosperidad y la fertilidad de sus participantes. La ceremonia colectiva de la rama asegura la prosperidad y la continuidad de toda la comunidad, mientras que la descentralizada, entre compadres, asegura el ritmo econmico de la familia individual. Y de hecho, el Comit Central, prioste de la fiesta, se asegura de que siempre haya ofrendas de ramas. De esta manera, el crecimiento de los gallos puede equipararse al del oro que crece en las minas o de los cultivos que crecen en los campos: la fertilidad de la tierra y de las minas viene de la misma fuente sobrenatural, es decir, los espritus de la montaa y San Juan, quienes presentan una equivalencia estructural (cf. Harris, 1989; Sallnow, 1989; Nash, 1979). Este incremento suena casi natural y se expresa con metforas que se refieren a un crecimiento agrcola. La deuda que la gente tiene con el santo parece ser del tipo descrito por J. Nash para los mineros bolivianos, esto es, un sacrificio al dueo (J. Nash, 1979). El simbolismo catlico tambin provee elementos importantes que ayudan a decifrar este sistema de creencias en su conjunto. En la tradicin cristiana, el nmero 12 es simblicamente importante. En el Antiguo Testamento hay 12 tribus de Israel conformadas por los elegidos por Dios. Las 12 tribus descienden de Abraham, a quien Dios le prometi que ser el padre de mucha gente, nacidos de una mujer estril, a quien Dios hace frtil en su edad madura.40 Abraham tuvo su primer hijo, Ishmael, con su sirvienta Hagar, porque su esposa Sara era estril. Ishmael tuvo 12 hijos, como Dios le haba prometido a su padre (Gen. 17,20). Cuando Sara ya era vieja, Dios la hizo frtil y le envi un hijo, Isaac, quien se cas con Rebekah. Pero Rebekah tambin era estril, por lo que Isaac or y Dios oy sus oraciones e hizo que Rebekah fuera frtil (Gen. 25, 21-22). Isaac y Rebekah tuvieron gemelos: Esah y Jacob.

158 / Emilia Ferraro

Jacob tambin tuvo 12 hijos con sus dos esposas, Leah y Raquel. Raquel, la que l ms quera, era estril, pero Dios la hizo frtil y ella tuvo un hijo (Gen. 30, 22-23). Los 12 hijos de Jacob fueron los lderes de las 12 tribus de Israel (Gen 49, 2-28), quienes formaron la multitud que Dios le haba prometido a Abraham. Tambin, en el Nuevo Testamento los Apstoles de Jess fueron 12, sobre los que Dios fund su pueblo nuevo. En el Antiguo Testamento, el nmero 12 simboliza, entonces, la descendencia, el signo visible y material de la bendicin de Dios. Tener muchos descendientes se consideraba signo de buena suerte para un hombre: el nmero de hijos era el medio visible por el que Dios le ofrece al hombre prosperidad. Este nmero parece implicar, entonces, un fuerte sentido de prosperidad y fertilidad, especialmente si observamos su estricta asociacin y contraste con un estado previo de esterilidad: cuando Dios interviene para hacer frtil a una mujer estril, entonces ella concibe 12 hijos. Y todos ellos son hombres. El nmero 12 aparece frecuentemente en la celebracin de San Juan: como hemos visto, las campanas y cintas del aruchico que cuelgan de su sombrero son 12; hay 12 cuernos en la mscara del Diabluma e, idealmente, aqullos que se disfrazan como Diabluma deberan hacerlo durante 12 aos. Y por supuesto, hay 12 gallos en una rama. El ritual de bendicin e inauguracin de una nueva casa (huasipichay) presenta una asociacin similar entre el gallo y la fertilidad del hogar.41 Es un ritual de limpieza de la casa, que es materialmente barrida para as ahuyentar a las energas negativas y el mal; despus, se coloca una teja adornada con un figura de gallo en el techo de la nueva casa. Al gallo se le hace garante de la proteccin y la seguridad del hogar, esto es, del mantenimiento de la productividad del hogar, ese mantenimiento del ritmo econmico que ya encontramos en el intercambio de un gallo por 12. Esto, a largo plazo, asegura la continuidad fsica y social del grupo como tal; a corto plazo, el rol llevado a cabo por el gallo es ejecutado por el hombre del hogar, quien, a travs de su trabajo productivo, asegura la continuidad social y fsica de sus miembros. Ya hemos visto que en el Antiguo Testamento el simbolismo del nmero 12 tiene un carcter masculino: todos los descendientes de Abraham, quienes eventualmente formarn las 12 tribus de Israel, son hombres. Pero esta multitud de gente, la prosperidad y el prestigio que significan para Abraham y sus hijos, la virilidad que en ltimo trmino simbolizan, pueden

Reciprocidad, don y deuda / 159

ocurrir slo gracias a la fertilidad femenina. Una vez ms, la intervencin directa de la mujer es esencial. Encontraremos que toda la celebracin de San Juan refuerza esta complementariedad entre hombres y mujeres, que se explicita en las palabras de uno de mis entrevistados, cuando me explicaba por qu la rama est conformada por gallos en los siguientes trminos: Gallo dice que se habla de masculinidad, tradicin ha sido que slo gallos hay que entregar, no gallinas, porque las gallinas son ponedoras (R. Q., Chaupi, julio, 1997). De esta manera, l contrastaba la fertilidad del gallo y lo masculino con la fecundidad de la gallina y lo femenino. Todo esto hace sospechar que el principio del crecimiento e incremento es masculino, como lo es la semilla que fertiliza la tierra. El elemento de masculinidad regresa con la corrida de toros, que tiene lugar en el patio, despus de la entrada y la entrega de la rama al Comit Central. Estas corridas de toros son rplicas de corridas ms importantes que se organizan en la ciudad capital, y de hecho en cualquier poblacin en la regin andina del pas, durante cualquier celebracin importante. En Pesillo los toros son un smbolo de fuerza fsica y potencia. Los hombres que entran a la arena a pelear el toro son considerados hombres verdaderos. Al mismo tiempo, este enfrentamiento trae una vez ms el elemento de competencia caracterstica de las entradas al patio tanto contemporneas como de antao. Los aos ms recientes presencian cambios importantes en la economa local, de la agricultura a la crianza de ganado (cf. Captulo 2). El mercado de leche se ha desarrollado mucho y las fbricas de queso se encuentran por toda el rea, y responden a la demanda nacional por este producto. Las vacas son muy apreciadas por su capacidad reproductora, lo que trae productividad a sus dueos a travs de la venta de leche. Esto aumenta la importancia tradicional de los toros como fertilizadores y refuerza su asociacin con la potencia masculina. Por otro lado, la mayora de campesinos en Pesillo y las comunidades cercanas utilizan dos bueyes (yunta) para arar, a pesar del incremento del uso de los tractores en la agricultura. Las asociaciones simblicas y metafricas entre la tierra y las mujeres en los Andes es un tpico controversial explorado por otros analistas (ver Isbell, 1978; Harris, 1981, entre otros). El arado de la tierra, su abertura para prepararla a recibir las plantas, es decir, para ser fertilizada y, por lo tanto, (re)productiva es una clara imagen de la procreacin humana: como los bueyes permiten la fertilidad de la tierra, as lo hace el hombre con la mujer. Y de hecho, en Pesi-

160 / Emilia Ferraro

llo, el arar es una tarea tradicionalmente masculina.42 Por lo tanto, aun cuando el toro se convierte en buey y pierde su capacidad reproductora, no pierde la capacidad productiva que lo caracteriza como un fertilizador43. Ambas actividades, la productiva y la reproductiva, se complementan en garantizar la sobrevivencia material y social, la continuidad y el crecimiento de las unidades domsticas individuales. Esto se aplica tambin a la relacin entre hombres y mujeres. Las corridas de toros son un elemento esencial de la fiesta de San Juan y deben ser incluidas siempre en el programa de la fiesta. El delegado del Comit Central de 1997, a cargo de la organizacin de la fiesta, me dijo que la corrida de toros saca el real a la comunidad (J.M., Pesillo, julio, 1997). El real era la moneda de 10 centavos, que ha estado fuera de circulacin desde hace veinte aos. ste tampoco es un trmino utilizado por los indgenas para referirse a la moneda, y utilizan ms bien los trminos de plata o dinero. Ms bien creo que mi informante estaba utilizando el trmino real en su significado literal, es decir, concerniente a la realeza: al ser una de las mejores atracciones de la fiesta, la corrida de toros da prestigio a la fiesta y por lo tanto a la comunidad que la organiza. De esta manera, Pesillo reconfirma una vez ms su rol tradicional de ser el centro social, econmico y ritual del rea. El sacrificio en los Andes ha estado siempre relacionado con la fertilidad. En los tinqui, batallas rituales, la sangre humana que se riega sobre la tierra la fecunda, la llena de vitalidad y asegura la abundancia de la cosecha para el siguiente ao (ver Gose, 1994; Harris, 1989, 1995; Bastien, 1978; Cervone, 1996; Platt, 1987 y Nash, 1979, entre otros). El sentido del sacrificio, caracterstico de la tradicional entrada al patio y la toma del patio, que desde el desmantelamiento de la hacienda haba aparentemente desaparecido de la celebracin de San Juan, vuelve ahora en la lucha del hombre contra el toro. De alguna manera, la corrida de toros tiene la misma funcin ritual de la lucha sangrienta entre mitades del ayllu en Bolivia (ver Platt, 1987a; Gell, 1995). A diferencia de las corridas de toros de Quito y otras ciudades, aqu los toros no se matan. El matar a un toro representara un lujo que las familias indgenas no se pueden dar. Aun as, el objetivo de esta corrida es todava el de vencer al toro para probar la fuerza y la virilidad del hombre, aun cuando su muerte es ms simblica que real. El gallo que inicia el ritual de la rama es literalmente sacrificado y comido en una especie de ltima cena a la que los parientes ms cercanos del

Reciprocidad, don y deuda / 161

prioste, sus compadres, amigos y vecinos, son invitados para compartir y consumir el gallo transformado en comida. Al aceptar la invitacin, los convidados se constituyen en su equipo de apoyo. De esta manera, los intercambios jerrquicos y entre iguales coexisten en un mismo espacio. Una vez comido, el gallo se convierte en un productor de milagros. Por un lado, provee la base culinaria para gestos y lazos entre los miembros de la comunidad, quienes participan de esta manera en un rito de agregacin (A. Guerrero, 1991a: 30). Ellos formarn una comunidad cuyos miembros contratan una obligacin mutua pospuesta en el tiempo y que durar para siempre. Pero este milagro se extiende an ms. Como el Cristo indgena (San Juan), el gallo tambin es smbolo de la vida misma, es sacrificado para el bien de todos los que participan en el rito. Como el Cristo, el gallo, al morir, se transforma literalmente en una comida que deber ser consumida por todos los presentes. La energa vital que se pierde inicialmente con su muerte se recicla despus y se reintroduce en el grupo literalmente por la boca en forma de comida. Lo que es ms, se incrementa y se multiplica: el gallo muerto y consumido en nombre de San Juan se devuelve doce veces ms. Debe recordarse aqu que el Santo es el arquitecto y quien hace verdaderamente este milagro. El gallo es el medio para que el grupo pueda renovarse en la vida presente a travs del idioma de la conquista y el consumo (Bloch, 1992: 6). Esta vitalidad re-conquistada es obtenida gracias a la intervencin de fuerzas exteriores y superiores y se reincorpora al cuerpo en forma de comida; el Cristo que se sacrific para el bien de todos resucita a nueva vida y vence sobre la muerte, un tema aun ms reforzado en las celebraciones de los muertos (ver captulo 5). As como Cristo se hace literalmente alimento, para que cualquiera que lo consuma pueda triunfar sobre la muerte y participar de la vida eterna, aqullos que comen el gallo en nombre de San Juan reintroducen esta vitalidad transcendental y permanente que da vida eterna al grupo, y asegura como hemos visto su renovacin social y fsica. De esta manera, San Juan se convierte en el Cristo indgena, al seguir un patrn ya conocido en las religiones andinas, las cuales han adaptado y trasformado las formas coloniales en estructuras locales como un expediente para asegurar la reproduccin social y cosmolgica (cf. tambin Platt, 1983; Dillon y Abercrombie, 1988: 53). 3.2. Las mujeres en la fiesta de San Juan La celebracin de San Juan tiene entonces un carcter eminentemente masculino. Las mujeres son casi invisibles, su rol es el de acompaar a los

162 / Emilia Ferraro

priostes, bailar en las cuadrillas, preparar la comida y las bebidas necesarias para la fiesta. Pero su rol es en realidad ms importante que lo que uno asumira. Gose (1994: 135) ha sugerido que la relativa invisibilidad de las mujeres en ciertos contextos es el signo ms evidente de su poder. Ciertamente, la celebracin de San Juan es uno de estos casos. Las mujeres estn a cargo de lo que mis entrevistados llaman la boda, esto es, la chicha y el trago que, como hemos visto, son esenciales en el desarrollo de la celebracin y de sus resultados. Como virtualmente en todos los Andes, en Pesillo tambin las mujeres controlan directamente los procesos que afirman el crecimiento y la vida del cuerpo, porque controlan las provisiones domsticas, a travs de su responsabilidad en preparar comida y bebida. Esto es, en palabras de Gose, una forma de poder, ya que personifica el aspecto de propiedad de la familia (Gose, 1994: 138). Debido a que los hombres son los priostes de las celebraciones, ellos son ms visibles, pero es a travs de las mujeres, a travs de su intervencin discreta, que la magia de las celebraciones se pone en movimiento. Ms aun, el gallo, protagonista indisputable de la celebracin, es en realidad criado por las mujeres. Como con la chicha, no habran celebraciones sin las mujeres, pues los rituales no podran realizarse de manera total y apropiada. Esto es crucial, ya que la realizacin correcta de los rituales es esencial para complacer al santo y evitar su ira, as como atraer sus favores: tomar y bailar las tareas ms importantes en las que las mujeres estn involucradas tienen esta funcin. Una vez ms, San Juan es tratado como un espritu de la montaa. Pero el uso de la palabra boda en este contexto nos confirma una vez ms que, durante la celebracin de San Juan, es la vida misma la que se produce y se reproduce. De hecho, el matrimonio entre los Quichua es un evento importante en el ciclo biolgico y social, tanto de los individuos como de las familias; ste asegura una serie de alianzas entre grupos y as permiten el acceso a una serie de ventajas, recursos y otros. Econmicamente, entonces, el matrimonio es una etapa importante del crecimiento de una familia; marca el inicio de una nueva familia, una nueva unidad de produccin, reproduccin y consumo, que es fundamental para garantizar la continuidad material y social de las especies, de los individuos, de las familias y del grupo como tal. Al final, es a travs del matrimonio que la vida misma se perpeta. Adems, con el matrimonio el hombre y la mujer adquieren un estatus ms alto, con toda una serie de derechos pero tambin de obligaciones y responsabilidades pblicas. La pareja se casa por el rito civil al principio y luego por el

Reciprocidad, don y deuda / 163

catlico. El rito civil sigue normalmente a un perodo de cohabitacin en la familia del hombre, con sus padres, y no tiene mayor importancia: es una norma establecida por la ley nacional y como tal debe realizarse si la gente quiere tener un matrimonio religioso. No hay verdadero matrimonio sin la ceremonia religiosa, que representa la ocasin para una gran fiesta que involucra muchos gastos econmicos, hasta el punto que, entre los dos matrimonios, puede haber un intervalo de algunos aos, hasta que la pareja y sus respectivas familias hayan reunido los recursos financieros necesarios. El matrimonio religioso no puede existir sin la fiesta: ste es el matrimonio real y los dos van juntos. La fiesta consiste en ofrecer a los invitados grandes cantidades de comida, seguida de bailes y msica, mientras circulan grandes cantidades de trago y chicha. Las dos familias involucradas lo celebran de la misma manera, pero separadamente, cada una con la nueva pareja y sus propios invitados. Muy brevemente, es importante enfatizar que el tipo de comida que se encuentra en un matrimonio es del mismo tipo que se ofrece en las celebraciones de la rama entre compadres y del castillo. La preparacin de la comida y de la chicha es una tarea exclusiva de las mujeres. En cada cocina el corazn mismo de la casa, el centro de cualquier hogar y el dominio incontestable de las mujeres, las mujeres comienzan con algunos das de anticipacin la preparacin de la boda para San Juan, ayudadas por sus parientes ms cercanas hermanas, madre, nueras, tas y tambin vecinas. Los hombres tienen un rol marginal en esta etapa: entran a la cocina a saludar y acompaar a las mujeres o a ayudar en las tareas que requieren de mayor esfuerzo fsico (como es cargar lea o un tanque de agua). Si la boda para San Juan coincide con la fiesta, entonces las mujeres son las reales protagonistas de ambas: sin su intervencin no habra fiesta y, por lo tanto, no habra boda. De la misma manera, la celebracin de San Juan tiene un carcter masculino pblico y, sin embargo, son las mujeres quienes la hacen posible. Mientras el matrimonio permite la produccin y la reproduccin del orden social, la celebracin de San Juan implica una produccin y una reproduccin similar del orden cosmolgico.44 Las similitudes entre las dos bodas para san Juan y la fiesta de un matrimonio sern exploradas en la prxima seccin, cuando se discuta los gastos monetarios que stas implican.

164 / Emilia Ferraro

3.3 Deuda: prosperidad e incremento Durante todo el ao, las dos partes involucradas en una rama entre compadres renen de distintas fuentes los recursos para enfrentar los gastos que ella implica. En primer lugar, activan sus redes sociales a travs de la reciprocidad que soporta en gran medida la vida social andina y que es de hecho particularmente buscada y visibilizada por y en el interior de cada parte. Aun as, nadie puede ser forzado legalmente a devolver el gallo o cualquier otra ayuda, aun cuando haya aceptado la invitacin al gallo caldo. Hay alguna gente que en realidad responde negativamente o acepta la comida, pero no respeta su contrato. Estos incumplidos son una minora, una excepcin a la norma que todava se respeta. No hay una sancin legal para quienes incumplen. La frmula ms utilizada por un invitado para decirle a su anfitrin que no contribuir al gallo requerido es algo as como en la muerte tambin me quedar debiendo como en la vida. Esto quiere decir que es una deuda que quedar pendiente hasta despus de su muerte. El romper un contrato de crdito siempre implica una sancin. En el caso del gallo caldo, la sancin implica el estado de estar en pena. La pena es una nocin esencial para indicar un estado de bienestar tanto del cuerpo como del alma; es un estado fsico, moral y emocional muy similar a lo que la medicina occidental definira como una profunda depresin. Se dice que la gente literalmente muere de pena, a causa de una prdida afectiva o cuando alguien, como en este caso, no cumple su responsabilidad hacia un pariente cercano. Los incumplidos que tienen deudas pendientes despus de su muerte alimentarn la poblacin de las almas en pena. Estas son almas sin descanso, destinadas a vagar hasta que sus deudas se paguen por algn pariente, sea materialmente o a travs de una misa de rquiem. Una mujer me explicaba por qu ella no quera tomar un prstamo de una ONG local: no tenemos de dnde pagar y es fiero dizque cuando se saca crdito y estar en pena no ve que cuando se saca crdito ya crece. (E.Y., Turucucho, octubre, 1996). A pesar de no ser explcitamente afirmado, el incremento de la deuda pendiente se aplica tambin a la sancin, la pena. Esta es una de las razones por las que hay pocos incumplidos en los contratos relacionados con la celebracin de San Juan. Tanto el donante como el receptor de la rama recurren a una serie de estrategias para reunir lo que necesitan para cumplir con sus respectivas responsabilidades. Las mujeres comienzan muy pronto a criar ms animales domsticos que lo usual, sobre todo cuyes y gallinas, pero tambin los puercos

Reciprocidad, don y deuda / 165

sern parte de la gran comida que se ofrecer, as como parte de la cosecha. La ofrenda de la rama representa un gasto significativo tambin para el receptor de la rama, quien debe preparar una gran fiesta para dar la bienvenida a la rama y a quien la ofrece, as como a quienes ayudaron en esta preparacin: es que hay que atender a bastante gente y no hay que dejar afuera a ninguna persona sin un vasito de chicha (J.M., Pesillo, julio, 1996). Pero es el que ofrece la rama quien realmente asume los gastos ms importantes, ya que, para poder pagar su deuda hacia el otro, pide ayuda a la mayor cantidad de gente posible: sus recursos domsticos, como animales y cosechas, no son suficientes y se deben entonces encontrar recursos externos, es decir, dinero. Una suma considerable de dinero de hecho es necesaria para organizar la fiesta; para este propsito, quien ofrece la rama explora todas las posibilidades. En primer lugar, utiliza los ahorros de la familia: esto significa la necesidad de vender una o dos vacas, as como parte de la cosecha. En algunos casos, esta vaca haba sido comprada el ao anterior justamente para ayudar en la organizacin de la fiesta, con dinero tomado en prstamo. Todas las instituciones financieras locales, tanto formales como informales, registran un incremento considerable en los pedidos de prstamos durante este perodo, lo que confirma que el prioste de una rama entre compadres debe recurrir a deudas para poder cumplir con su responsabilidad. Una vez ms, podemos ver que las relaciones de deuda y de reciprocidad se mezclan en una transaccin de medio alcance (un ciclo anual), que es una manera de mitigar el sesgo capitalista hacia el corto plazo, que mina la reciprocidad. Algunos autores creen que los costos prohibitivos de la rama son una de las causas ms importantes de su deterioro (Crespi, 1981). Los indgenas mismos reconocen que la rama entre compadres es muy costosa y sta es una de las razones por las que tienen mucho cuidado de hacerse cargo de ella. Aun as, cuando pregunt si vala la pena el esfuerzo y cmo podan enfrentar los gastos, quienes fueron priostes alguna vez invariablemente respondieron que nunca se han arrepentido y que siempre han encontrado la manera de salir adelante. Los costos de la ofrenda de la rama son muy altos, pero la rama no representa una prdida, porque sus costos se recuperan durante el ao que separa los dos momentos del ritual.45 Al final, como alguien me dijo, nadie ha quebrado por eso. Por el contrario, ha recibido ventajas (P.Y.T., noviembre, 1996).

166 / Emilia Ferraro

En contraste con las interpretaciones que la identifican como un acto de reciprocidad, la relacin que se inicia a travs de la rama entre compadres inicialmente es del tipo deudor-acreedor y slo en un segundo momento entra en la esfera de la reciprocidad. Su verdadero significado y el meollo de su diferencia con otras relaciones de compadrazgo (establecidas a travs de matrimonios, bautizos y otros) yace en esta distincin. Esta deuda tambin trae abundancia al deudor. El gesto del receptor de la rama de arrojar monedas al nio, as como la abundancia de comida con la que la espera y acepta, expresa la generosidad de un acreedor que se ubica en una posicin superior con respecto a su deudor. Como en el pasado46, ahora tambin los gestos hacen visible el poder de los ricos (Snchez-Parga, 1988a; A. Guerrero, 1991a; Cervone, 1996, entre otros; tambin Scott, 1976). La comida recibida en la rama se trae a la casa del deudor (y posiblemente se incrementa por otra comida preparada en la familia) y las celebraciones continan por separado en la casa de cada uno. Los dos compadres recin establecidos se excluyen mutuamente de la fiesta del otro. Este es un comportamiento inusual para dos compadres, quienes generalmente participan de la vida ritual y social del otro. De hecho, esta es una actitud muy diferente cuando se compara con otras relaciones de compadrazgo, en las que al ritual que establece el nuevo compadrazgo siempre sigue una fiesta en la que ambos compadres participan, y que sella su vnculo ritual. El comportamiento de los compadres de rama, entonces, viola estas normas tradicionales: los nuevos compadres se comportan, de hecho, como si no lo fueran. Hay una separacin importante entre el tiempo y el lugar de la ofrenda de la rama y el tiempo y el lugar de la fiesta, que marca una fuerte separacin entre las dos familias. Cada uno de los recin establecidos compadres celebrar en su hogar no en un lugar externo como la casa de su compadre y con su equipo de apoyo. La abundancia que se trae desde afuera se disfrutar slo en el hogar, en el que se da la verdadera fiesta, y se refuerza as el carcter de produccin, reproduccin y consumo que ste tiene. Esto parece indicar que la abundancia y la riqueza (comida y dinero) viene desde afuera, pero toma pleno sentido en el hogar. Es slo despus, acabada la fiesta, cuando el tiempo ordinario corre de nuevo y la deuda inicial se ha pagado, que las dos partes inician su relacin como verdaderos compadres, regulada por normas de reciprocidad como

Reciprocidad, don y deuda / 167

cualquier otro vnculo de compadrazgo. En este punto, deja de ser una relacin de deuda para convertirse en una de reciprocidad. No as las deudas materiales contradas por el prioste, quien deber pagarlas durante el siguiente ao, junto con la obligacin moral hacia los miembros de su grupo de apoyo, que deber cumplirse en alguna etapa en el futuro, cuando se demande que esto suceda. Encontramos estos mismos elementos en la prctica del castillo. Que el castillo implica un fuerte elemento de abundancia est indicado por el nombre mismo con el que a veces se lo llama: aumento. Esta es la razn por la que se celebra con tanto ahnco. Los costos econmicos que se requieren para su preparacin e implementacin son igualmente altos. Como en la rama entre compadres, aqu tambin sern utilizados una vasta proporcin de la cosecha anual y de los animales domsticos criados durante el ao (cf. AA.VV.1991: 110). Esta es la razn por la que, de acuerdo a alguna gente, esta prctica parece haber disminuido en comparacin con el pasado. Tambin se sabe que en algunas comunidades de la zona algunos se han rehusado a dar un castillo debido a que la cantidad requerida era demasiada baja y los costos de la obligacin (la comida que obligatoriamente se debe ofrecer a quienes piden castillos) sobrepasaban la misma deuda. Pero en Pesillo esta prctica est muy difundida y cada vez ms se aaden nuevos dueos de castillos incluidas asociaciones. Una mujer, lder del grupo de mujeres ms importante del rea, me dijo que el grupo haba decidido invertir en castillos porque son buenos los aumentos, es mejor que en el banco. Plata de los ahorros de la organizacin (ha sido puesta) en castillo (F.Q., Muyurco, 1996). Una viuda de una comunidad cercana, por ejemplo, invirti en castillos parte del crdito tomado del programa de crdito de la Casa Campesina (cf. Captulo 3).47 Como con la rama entre compadres, el castillo tambin tiene que ver con la fertilidad y la produccin de riqueza: la cantidad prestada se incrementa durante el ao y se duplica en el momento del pago. De la misma manera, la deuda implcita en el castillo (y en la rama) trae abundancia tambin para el deudor. El signo ms evidente de esto es que la cantidad de comida recibida como obligacin es proporcional a la suma devuelta: mientras ms alta es la deuda, mayor cantidad de comida y ms grande es la fiesta. Quien devuelve el castillo trae consigo un grupo de msicos y bailarines, incluidos los personajes tpicos de la fiesta de San Juan. La casa donde hay castillos se convierte en un centro de fiesta para todos en la comunidad. Como una mujer coment:

168 / Emilia Ferraro

donde que hay castillo la gente va y viene, toda la noche entran y salen arichucos bailadores (R.I., Pesillo, diciembre, 1996) y se va y se regresa del castillo bailando. Al tener en cuenta que en cada comunidad hay ms de una persona que da castillos, podemos imaginarnos hasta qu punto toda la comunidad est involucrada en esta celebracin, con todos sus miembros que bailan de casa en casa, toman y cantan. Aqu encontramos una vez ms que las mujeres tienen un rol esencial en la ejecucin de los rituales. El dinero utilizado para la realizacin de cualquier ceremonia de la fiesta viene de afuera, no de la produccin de la comunidad, sino de prstamos de diverso tipo. Este dinero sirve para comprar y recolectar toda la comida, la chicha y las bebidas, que son el centro de la fiesta misma. De alguna manera, este dinero es procesado y cocinado por las mujeres, quienes transforman el dinero externo en un producto domstico a ser compartido entre los miembros de la familia extendida.48 De esta manera, la verdadera fiesta puede tener lugar y se asegura la reproduccin social y cultural de los individuos y del grupo. Esto tambin nos ayuda a revisar el anlisis que Weismental hace de la comida en una parroquia Quichua del sur del Ecuador. La autora se concentra en la dieta diaria de la gente y la cocina, y no en la plaza o la iglesia. La autora insina que la cocina, es decir, el centro de la vida diaria, se opone a la plaza, es decir, el centro de la vida social, y a la iglesia, es decir, el centro de la vida religiosa. De esta manera, no slo mantiene separados los tres contextos de vida que en los Andes son inextricablemente entremezclados, sino que provee slo un relato parcial de la manera Quichua de vivir. La autora establece explcitamente que el principal objetivo de su etnografa es ofrecer un relato holstico del estilo de vida Quichua, a travs de la descripcin de su comida (Weismantal, 1994: 4); pero al mantener separados los diferentes dominios de la vida, tambin mantiene separadas las esferas transaccionales de corto y largo plazo, que de hecho estn estrechamente relacionadas, como se puede inferir de las metforas sobre transformacin de la comida. Como en otros muchos contextos, en los Andes tambin la comida es un idioma privilegiado en la articulacin de los ciclos vitales de corto y largo plazo. (cf. nota 79). En Pesillo estas transacciones, y las celebraciones que les siguen, se hacen bajo la gida de San Juan: su imagen debe estar presente cuando se da y se recibe de vuelta dinero:

Reciprocidad, don y deuda / 169

El castillo se paga siempre delante de San Juan (R.I., Pesillo, diciembre, 1996); de ley tiene que estar San Juanito, aunque sea una imagen pequea pero tiene que estar San Juanito velando cuando hacen castillos, cuando hacen rama de gallos, siempre tiene que estar el santito(M.E.C.,Turucucho, 1996).

Aquellas casas en las que se dan castillos tambin son las casas en donde se pasa la vspera para el santo: siempre que pasan ah en vspera pasan castillos (M.E.E., Turucucho, nov. 1996). La gente dice explcitamente que el Santo es el verdadero dueo del castillo, a quien se debe pagar la deuda. El castillo establece una deuda material con el que presta dinero, pero una deuda ms profunda con el Santo. De hecho, l es el verdadero arquitecto del aumento, la fuente de energa vital que duplica la cantidad de dinero y que produce el incremento de los gallos en los rituales de la rama. Al hacerlo, l se asegura que el pago sea un verdadero aumento. La deuda, entonces, es un concepto vital y frtil, asociado con el incremento y con la abundancia. Como tal, no debe ni puede cerrarse, porque con ella tambin se cerrar la fuente de vida y abundancia. A diferencia del sistema de intercambios kula, descrito por Malinowski, en el que la reciprocidad se da en crculo eterno de intercambios, la deuda en Pesillo es una relacin siempre abierta. La deuda es, entonces, el eje estructural de la celebracin de San Juan, que a su vez es la expresin de un ciclo de crditos y deudas cuyo objetivo final es la produccin y la reproduccin del orden material y cosmolgico. Estos temas se discutirn ms en las conclusiones generales. Desde una perspectiva diferente, encontraremos elementos similares en la celebracin de Finados, que es un vnculo vital en la cadena de la deuda que, eventualmente, lleva a la salvacin y que analizar en el captulo siguiente. Notas
1 2 3 La dette cest de la vie dpose chez autrui Para una descripcin de uno de estos festivales en un contexto urbano, ver F. Salomon (1981). M. Crain (1989: 177) reporta, para la parroquia de Angochahua, al noreste de Pesillo, una prctica similar a la descrita arriba para la celebracin de San Juan en Pesillo. Ah tambin, la gente frecuentemente guarda en sus hogares un altar para San Juan, para honrar al santo. En Angochachua este altar se llama castillo. Como en Pesillo, unos das antes del festival, estos altares se adornan con flores, monedas, dinero, guaguas de pan y fruta y se los lleva a la iglesia de la parroquia para ser bendecidos durante la misa. Las casas donde estos altares se preparan, dice Crain, se consideran como un santuario de la comunidad: durante el festival, la puerta permanece abierta da y noche para aqullos que quieran salu-

170 / Emilia Ferraro

7 8 9

10

11 12

13

dar al santo; grupos de gente van bailando alrededor de las comunidades, y paran en estas casas para bailar frente al altar y se les ofrece bebida y comida. Como veremos, en Pesillo, el castillo tiene un significado distinto pero siempre vinculado a la celebracin de San Juan. En Filipinas, las manifestaciones locales del catolicismo y la adoracin a Cristo presentan similitudes con la manera en que la gente adora a San Juan en Pesillo (F. Cannell, 1995). La comparacin es muy interesante porque involucra dos culturas muy diferentes histricamente colonizadas por los espaoles, quienes trajeron el catolicismo a los dos pases. Pero hay que notar que, en Espaa, los santos generalmente no se adoran en la casa. La mayor parte se guardan en propiedad de la iglesia o en espacios que pertenecen a hermandades que son devotas de imgenes particulares. Son mucho ms pblicas/comunales que privadas/domsticas. No son de la casa. La percepcin andina del castigo de origen divino tiene una dimensin colectiva difcil de reconciliar con el desarrollo de la conciencia subjetiva individual, que caracteriza la nocin catlica de la culpa. Sobre estas premisas, J. Snchez-Parga basa su argumento de que las sociedades andinas son sociedades de deuda y no de culpa (cf. Snchez-Parga, 1988b, 1997). Huacchacary, en Quichua, sp. pedido de agua, el ritual de pedir/rogar por agua todava est en uso en el rea. Generalmente se lleva a cabo en la cima de una montaa e incluye el ofrecimiento de comida cocinada. Recientemente, un informante me dijo que la gente lo llevaba a cabo en una comunidad cerca de P. en la escuela local, pero aparentemente no funcion porque la gente no lo llev a cabo de la manera correcta (cf. Tambin I. Rosing, 1995). Le castiga, dicen, le pasa cualquier cosa (E.C., Turucucho, octubre, 1996). Juan Serrano condujo las entrevistas de 1997. Le dieux son libres de donner ou non, et que les hommes abordent les dieux en tant d en dette vis--vis d;eux, puisque cest deux quils ont dj reu toute les conditions dexistence (Godelier, 1996: 46). Mauss, por ejemplo, enfatiza que la palabra potlatch significa esencialmente alimentar, consumir. En ltima instancia se relaciona estrictamente con la comida: la forma esencial del servicio total se relaciona con el alimento (Mauss, 1990: 6). Las cuadrillas son pequeos grupos de gente que cantan y bailan en crculo. En Pesillo - como en cualquier otra rea Quichua del pas - el arcoiris tiene una connotacin negativa porque generalmente trae una prdida. Como uno de mis amigos me dijo: cuando la gente vio el arcoiris, deca que iba a haber una helada, una plaga de las papas y que iban a perder sus cosechas110 (R.V., Ayora, 1997). En las heladas noches de verano en los Andes del norte, la helada es muy frecuente y hace mucho dao a las papas - esenciales en Pesillo tanto para el consumo domstico como para su venta en el mercado. El arcoiris y las heladas generlamente aparecen por el mismo fenmeno climtico, pero debido a que el arcoiris aparece antes que la helada, la gente lo toma como una seal de que habr problemas. Estas sesiones de curacin varan de acuerdo a la comunidad, pero bsicamente siguen un patrn similar: la mscara debe ser llevada a un lugar especial -un manantial, un pozo natural, una cascada, a la iglesia durante misa- para exorcisar sus energas negativas y transformarlas en positivas.

Reciprocidad, don y deuda / 171

14 La otra ocasin nica en la que encontramos una inversin de roles sexuales es en el ritual del huasipichay, literalmente la barrida de la casa. Es el ritual de limpiar una casa nueva, generalmente para una nueva pareja que de esta manera entra en la edad adulta y comienza una vida como una familia independiente. El principal objetivo de este ritual es el de limpiar la casa de las malas energas y los espritus y asegurar prosperidad y continuidad de la nueva familia. Esto se hace literalmente por dos hombres disfrazados de mujeres, quienes se comportan, se mueven y hablan como mujeres, y adems exhiben una sensualidad y actitud sexual exagerada. Todo esto es acompaado y reforzado por todos los presentes, quienes se burlan y les hacen bromas de tipo sexual. Ver Snchez-Parga, 1988b. 15 Como un ejemplo, ver las siguientes letras: 1. Ay, aqu est la galladita/la gallada de Muyurco/as son las solteritas/jari jari donde quiera/jari jari con cualquiera. 2. Las mujeres de este tiempo no quieren leche fra/les gusta leche caliente mandada por tubera. 3. Los muchachos de este tiempo son como granadilla/no se contentan con una muchacha/sino con una cuadrilla. 16 M. Weismantel (1994) hace la misma observacin sobre la parroquia de Zumbagua, en la sierra sur del Ecuador. Como ella, yo no he encontrado ninguna asignacin a los sectores de arriba o abajo. Los modelos de matrimonio confirman esto tambin, ya que stos no parecen presentar una regla fija. Yo no pude encontrar ningn patrn regular que podra sugerir una relacin entre los patrones de matrimonio y la ubicacin espacial de los sectores. cf. Captulo 2, seccin 6.4. 17 La comunidad de Pesillo siempre se ha visto, y hasta cierto punto todava lo es, como el centro ritual, social y econmico del rea (ver captulo 2, seccin 3). En la comunidad, la plaza con la antigua casa de hacienda y la iglesia, representa el centro actual de la vida ritual, social y econmica de Pesillo. Los eventos pblicos ms importantes tienen lugar ah, as como algunas transacciones comerciales, como, por ejemplo, la recoleccin diaria de la leche. Adems, los cuartos de la antigua casa de hacienda se utilizan para actividades comerciales: (albergan a tiendas; la tienda local del grupo de mujeres en la que se venden hongos, la cooperativa de transporte local y una de las fbricas de queso ms importantes del rea). 18 La poblacin de Olmedo se estableci alrededor de 1930 por los trabajadores sin tierra noindgenas de la hacienda de Pesillo (ver captulo 2, seccin 3). A estos apegados se les dio un pequeo pedazo de tierra para vivir. Sin embargo, el pueblo continu siendo administrativa y econmicamente dependiente de Pesillo. Por lo tanto, la gente indgena siempre se ha sentido superior que la gente no-indgena de Olmedo. 19 Tales como por ejemplo el teniente poltico de Olmedo o el director de la radio ms popular de Cayambe, as como miembros de la Casa Campesina. 20 M. Crespi (1981: 489) reporta que durante el tiempo de la Iglesia/hacienda la entrada al patio era llevado por la cabeza de los huasipungos, cada familia haciendo su entrada separada en una procesin casi militar. Ellos deban ganar la plaza empujando a un lado a los que haban entrado antes, para poder hacer espacio y mantener una posicin en el centro del escenario delante de los sacerdotes. Las presiones de los grupos que iban llegando a veces converta las batallas simuladas en confrontaciones sangrientas entre y en los mismos grupos de sexo, y especialmente entre familias de diferentes secciones de la gran ha-

172 / Emilia Ferraro

21

22

23

24

25 26

cienda. La informacin de M. Crespi es de una ayuda invalorable debido a que ella es la nica antroploga, en mi conocer, que ha analizado la celebracin de San Juan en Pesillo justo antes y despus de la Reforma Agraria de 1964 y, por lo tanto, puede ofrecer informacin sobre la celebracin en ambos perodos. Es interesante notar que tambin en la capital cantonal mestiza, Cayambe, el 29 de junio, durante el festival de su Santo Patrono, San Pedro, tambin se da una entrada en la plaza principal del pueblo, similar en su apariencia externa, pero muy diferente en su significado. Sus protagonistas, en aos recientes, han sido siempre los terratenientes del rea del cantn, quienes se presentan y a caballo a las autoridades civiles del pueblo, quienes ofrecern un premio al mejor y ms hermoso caballo. En realidad es un desfile, una competencia de caballos. Despus del desfile siguen juegos pblicos y presentaciones patrocinadas por el Concejo Municipal y otros patrocinadores importantes. Mi padre sola decirme que en ocasin de la fiesta haba una pelea y que la gente no dejaba entrar a los indgenas a la plaza. Los ms rpidos podan entrar y bailar (es decir, participar en la fiesta); los otros se quedaban bailando afuera, porque el patio de la hacienda era pequeo (J.M., Pesillo, 1993. l es uno de los miembros del actual Comit Central). Haba una poca, lo suficientemente reciente como para ser recordada por los mayores, en que las comunidades hacan su entrada a la plaza principal de Cayambe y que sta era la ocasin de una pelea violenta general. La gente de ahora se acuerda del evento ubicando explcitamente la pertenencia geogrfica de los grupos indgenas: las comunidades del norte en contra de las del sur; las del este contra las del oeste (R. V. Ayora, julio, 1997). Las entradas a la plaza principal de Cayambe se hacan y todava se hacen por las comunidades indgenas del sur de Cayambe, as como las comunidades alrededor de Ayora (norte de Cayambe) y Juan Montalvo (al oeste de Cayambe), que ahora representan los suburbios de Cayambe. A pesar de que alguna vez se menciona que Pesillo tambin particip en estas entradas (AA.VV., 1991), en realidad no hay registro de esto y los pesillanos nunca lo mencionaron. Al contrario, parece que desde el tiempo de los padres hasta ahora, la hacienda de Pesillo siempre se ha mantenido aislada de alguna manera, perifrica con respecto a Cayambe. Las entradas y peleas de los pesillanos siempre han sido entre grupos de parentesco o sectores en el patio de su hacienda. Hassaurek reporta que cada ao se matan de dos a tres hombres, y un nmero igual o mayor es herido gravemente, hasta que por fin se realizaron esfuerzos para revisar esta brbara costumbre (). Todos estn bien armados con garrotes y trancas para estar listos en caso de batalla (). Todas las animosidades y los resentimientos mutuos, todo el rencor y las envidias que han sido acumuladas durante el ao, son combatidas en estas ocasiones (Hassaurek, 1967: 169. En Crain, 1989: 193). Por ejemplo, en los aos ms recientes, las guarderas indgenas del rea ofrecieron la rama a la esposa del Presidente de la Repblica, en su capacidad de presidenta del Instituto Nacional del Nio y la Familia (INNFA), que los ayuda financieramente. En el pasado, especialmente despus del terremoto de 1987, muchas ramas se ofrecieron al sacerdote director de la Casa Campesina por el trabajo que su ONG haba hecho para reconstruir las casas nuevas de las comunidades. A menos que se diga de otra manera, el ofrecimiento colectivo de la rama se refiere al ofrecimiento que la gente define como un compromiso y no a su versin como regalo de ste. En algunas comunidades esto sucede pblicamente y se denomina el arranque del gallo.

Reciprocidad, don y deuda / 173

27

28

29

30

31

Dos grupos de gente compiten en halar una cuerda y el ganador ser el que presente los gallos el siguiente ao. En otras comunidades, las partes que ya presentaron el ofrecimiento o aqullos a cargo de la organizacin del festival colgarn a un gallo e invitarn a que la gente lo tome. El que tiene xito presentar la rama el siguiente ao. La modalidad de este ofrecimiento puede variar de acuerdo al rea donde tenga lugar; por ejemplo, los gallos pueden ser atados a un palo largo y llevados por dos hombres, o la rama puede ser precedida por una muchacha que lleva un 13vo. gallo, conocido como el gallo capitn. Nosotros siempre ofrecemos la rama al Comit Central porque el Comit es la autoridad comunitaria central. Antes, cuando el Comit todava no exista, solamos ofrecerla a la Cooperativa (J.M., Pesillo, junio, 1992). Los equipos familiares - ahora sin mscaras - llevaban los actos preliminares al clmax con su solemne presentacin de la loa, alabanza y la rama de gallos. El joven orador se acercaba a los sacerdotes para recitar una larga loa, relatando los orgenes milagrosos de San Juan, su capacidad de perdonar a los pecadores y su divina intervencin para aliviar los infortunios. Finalmente al lanzar una paloma que lleva el mensaje de fe de la gente, el nio sealaba la presentacin de la rama. Gritando el nombre del que presenta la rama, el equipo paseaba su rama delante de los espectadores () despus de recibir las ofrendas de todos, los sacerdotes premiaban a los mejores con comida y ropa (Crespi, 1981: 489). Ms tarde, durante la misma semana, los lderes y sus grupos visitaban de nuevo al sacerdote/terrateniente para terminar la celebracin y simultneamente comenzar la del nuevo ao. De hecho, la terminacin requerira que el receptor de la rama ofreciera una comida al lder y a su grupo, mientras que aqullos para el prximo ao seran designados a travs del ofrecimiento obligatorio de un gallo por el sacerdote. Esto significaba que el lder asuma la responsabilidad de preparar la fiesta: l iniciara una serie de intercambios inter-familiares, invitando a sus parientes a una comida ceremonial con el gallo regalado por el sacerdote; aceptar la comida significaba que cada invitado se comprometa a contribuir con un gallo y con todo su apoyo financiero y moral para la preparacin de la celebracin del siguiente ao. El antiguo Instituto Ecuatoriano de Reforma Agraria y Colonizacin que llev a cabo la Reforma Agraria de 1964 y promovi y ayud en la creacin de los sistemas de cooperativa en todo el pas. Con la nueva Ley Agraria, aprobada en 1994, este Instituto dio paso al INDA (Instituto Nacional de Desarrollo Agrcola) Los rituales de San Juan establecan relaciones a corto plazo y muy especializadas que ofrecan a los blancos e indios caminos mutuamente aceptables o tolerables para conseguir sus respectivos objetivos, en un sistema de racismo abierto y de estratificacin tipo casta. (M. Crespi, 1981: 499). De hecho, el ritual del ofrecimiento central de la rama parece paralelo al cambio econmico y organizacional del centro a la periferia. De hecho, en la poca de los padres Mercedarios, en la Iglesia/hacienda haba un centro que sola organizar la vida econmica, social y ritual del huasipunguero alrededor del patio. En esa poca, la ofrenda de la rama al sacerdote/terrateniente era obligatoria, as como lo eran otros ofrecimientos en la hacienda. Ms tarde, durante la administracin estatal a travs de la Asistencia Social, el cambio frecuente de los arrendatarios desintegr la centralidad de la vida de hacienda. Alrededor de los aos cincuenta, la Asistencia Social se rehus a llevar a cabo el tradicional rol de recipiente de la rama central: cuando Brewster era el arrendatario corporativo, los salarios de

174 / Emilia Ferraro

32

33 34 35

36

37

38

los trabajadores se incrementaron, pero se abolieron las distribuciones ceremoniales (es decir, los socorros, suplidos y otros). Consecuentemente, la vida econmica, social y ritual de los campesinos indgenas se reconstruy alrededor de cada una de las cinco haciendas ms pequeas. Cuando se les pregunta por qu siguen celebrando la fiesta, las respuestas ms frecuentes son: Es la tradicin de nuestros padres (), hacemos lo que nuestros padres nos ensearon (), no es una tradicin recientemente establecida (), porque lo principal es no olvidarse de la tradicin (), hemos estado haciendo esto ao tras ao, ao tras ao, ao tras ao, esta manera de vivir la vida viene de hace mucho tiempo. Esto lo hemos hecho y esto nuestros padres lo han hecho (es una tradicin de nuestros antepasados (), nosotros hacemos como nos daban en cuentos (), no es que fundamos recin (), porque la cosa ms importante es no olvidar la tradicin (), estos hemos hecho ao tras ao, ao tras ao, ao tras ao, esta vida ha sido desde tiempos antes, siempre (). Eso hemos hecho y eso han hecho desde los antepasados. Por ejemplo, una etapa esencial en el proceso que, paso tras paso, lleva a una pareja hacia la etapa adulta de su vida incluye el priostazgo de la fiesta del santo. Castillos de caa con frutas todava existen en algunas comunidades de la parroquia de Tupigachi, frente a Pesillo, pero esto no es muy comn. A diferencia de la regin andina, en la costa el clima permite cultivar todo tipo de frutas; el pescado fresco tambin es abundante, mientras que en Pesillo ste no se encuentra y puede comprarse slo en los mercados mestizos del rea o de los pocos vendedores que lo ofrecen. Adicionalmente, a diferencia de los campesinos quichuas de la Sierra, los hombres de la costa conforman hogares con ms de una mujer al mismo tiempo; no obstante esto se considera negativo, especialmente por las mujeres, tambin tiene un sentido de potencia masculina y es visto como un signo de virilidad (ver Bourque, 1995). No cabe duda que los Indios realizaban estas celebraciones aproximadamente en esta poca mucho antes de la llegada de los espaoles al Nuevo Mundo. Los cronistas hablaron de un magnfico festival indgena que se llevaba a cabo durante el solsticio de verano (Buitrn, 1964: 168 (en M. Crain, 171)). Para la ocasin, numerosas delegaciones imperiales haban venido de todos los lugares del Tahuantinsuyo. En la versin Inca, el centro original de esta celebracin era la adoracin y la accin de gracias al Sol y a los antepasados por la cosecha, por la fertilidad de la tierra y finalmente por la vida humana misma. Pero en las ceremonias presenciadas por Garcilaso, el centro principal del gran viaje llevado cabo por la gente de todo el imperio Inca era la Santa Eucarista, llevada a cabo fuera de la catedral: se haba convertido en el nuevo smbolo de poder, a cuyo lado permanecen los miembros de los cabildos de la catedral y de la ciudad, y entre ellos la gente. En la parroquia de Tixn -Chimborazo- se celebra, como el da de San Pedro, durante la semana del 29 de junio (E. Cervone, 1996); lo mismo ocurre en el pueblo de Cayambe y entre las comunidades indgenas del sur de Cayambe. En otros lugares de los Andes centrales y del sur del Ecuador coincide con la celebracin catlica del Corpus Christi (N. Bourque, 1995; V. Campaa, 1993; F. Botero, 1990). Cada vez ms, el nombre original prehispnico de Inti raymi se ha utilizado para estos festivales como parte del proceso de reapropiacin y revaloracin de la cultura y los orgenes indgenas. Pero lo interesante es que esta re-apropiacin del nombre original de estos festivales se debe principalmente y

Reciprocidad, don y deuda / 175

39 40

41

42

43

44

45 46

se lleva a cabo, sobre todo, por las organizaciones de mestizos. En el cantn Cayambe, por ejemplo, durante los ltimos cinco aos el Inti Raymi, se ha celebrado en la poblacin mestiza de Cayambe y se ha organizado por organizaciones no-indgenas del rea: esto incluye algunos eventos culturales, como charlas dictadas por arquelogos renombrados a nivel nacional que han trabajado en el rea, as como la intervencin de autoridades locales y nacionales, y el centro de la celebracin es el ritual llevado a cabo el 29 de junio en el sitio arqueolgico de Puntiyatzil, un observatorio solar pre-hispnico. Cuando, y si los indgenas toman parte de estas celebraciones, lo hacen como individuos, no como grupo. Pero en las comunidades del norte de Cayambe -de las que Pesillo es parte- se celebra San Juan; las comunidades del sur, alrededor de Cangahua, celebran San Pedro y continan utilizando los nombres catlicos para la celebracin. El calendario catlico recuerda y celebra a San Pedro y San Pablo juntos, el 29 de junio, pero en el pas esta celebracin se conoce slo como San Pedro - la fiesta de San Pedro. Yo soy el Dios Todopoderoso () y yo cumplir mi parte. Entre yo y t, y yo les multiplicar en exceso () y t sers el padre de muchas naciones (). Y yo las har excesivamente prsperas y yo har naciones de ellas y reyes vendrn de ellas (Gen. 17, 2-7). Recordemos que la principal razn para este ritual es la limpieza y la proteccin del hogar del mal y las fuerzas y energas negativas. Despus de barrer la casa, se coloca una teja con una figura de gallo sobre la puerta. El barrer es slo temporal, no puede asegurar una limpieza permanente de la casa. Por el contrario, la teja con el gallo permanecern siempre en su lugar. Su ubicacin fsica nos recuerda a un guardin que, sobre todo, puede observar con anticipacin cualquier amenaza potencial para la familia y de esta manera mantenerla alejada. En Pesillo, las amenazas ms temidas son las enfermedades potenciales a uno de los miembros de la familia, ya que los gastos en tratamientos mdicos son enormes. Esto es peor todava cuando la enfermedad afecta al jefe de la familia, ya que, adems de los costos del tratamiento, implica la imposibilidad de realizar sus tareas - ya sea como trabajador asalariado y/o en la agricultura - con la consecuente prdida de ingresos. A pesar de que ahora hay unas pocas mujeres quienes realizan esa tarea debido a la ausencia de sus esposos por su trabajo fuera de la comunidad, es todava considerado -tanto material como simblicamente- una tarea masculina Los fuertes vnculos entre el toro y la tierra se encuentran en otros lugares en los Andes, todava ms evidente por la presencia de los toros en ceremonias funerarias, en las que se los utiliza para llevar el cuerpo. La manera en que el cuerpo es llevado para ser colocado en la tierra recin abierta se relaciona explcitamente con un ritual que personifica el acto crtico de cultivar (O. Harris, 1982: 52. cf. tambin Bastien, 1978: 125). M. Crain (1981) utiliza la misma palabra boda para indicar la comida que se da a los que devuelven el castillo. Pero en Pesillo yo he encontrado este uso slo durante la celebracin del Da Grande, cuando la boda es para todos. Esto confirma el carcter colectivo de estas celebraciones. La boda es tal si todos participan en ella; y por lo tanto, el objetivo final de la celebracin de San Juan es alcanzar y se asegurar la produccin y la reproduccin ritual de la vida. Harto est el costo de la fiesta; difcil estpero durante el ao se va recuperando (F.Q., Muyurco, julio, 1995). Estos mismos gestos magnnimos eran realizados por el terrateniente receptor de la rama, que arrojaba monedas y caramelos a sus peones y ofrecea una botella de trago al prioste

176 / Emilia Ferraro

que pasaba el cargo, antes de culminar el evento con comida y bebida abundante, (incluida chicha para todos), todo lo cual era pagado por l mismo. 47 Hay un rumor de que los miembros ms ricos de la comunidad cerca de Pesillo dieron 15 millones de sucres en castillos en el ao 1996 (aproximadamente $5.000 en ese tiempo). Esto es una fortuna para los campesinos indgenas del rea. 48 J. Carsten hace un anlisis similar en una comunidad de pescadores en Malasia. Ella encuentra que a travs de un proceso similar de cocinar el dinero en forma de pescado -la comida bsica familiar- las mujeres purifican y socializan el dinero, otorgndole los valores de la moralidad del parentesco, y transformndolo de un medio de intercambio - asociado con los hombres, el individualismo, la competencia, el comercio y la divisin - en un bien de consumo asociado con las mujeres, la cooperacin familiar, la familia, las relaciones adscritas y la unidad. Al hacerlo, las mujeres transforman la comunidad masculina en una comunidad femenina, esencial a la reproduccin de la familia. Pero este proceso implica un juicio moral negativo sobre el dinero mismo, como algo que contamina la familia y su dominio. En Pesillo, el dinero, mientras que tiene un carcter ambiguo, no conlleva un juicio moral definido y no presenta una divisin entre un dinero femenino-familiar y positivo y un dinero masculino - externo y negativo. Su ambigedad se refiere al mbito de lo sobrenatural. Adicionalmente, en Pesillo no hay una diferencia dramtica en la manera como la gente se comporta hacia sus parientes - de sangre, de matrimonio o rituales - y los vecinos. La diferencia posible se relaciona ms al tipo de relaciones personales y personalizadas alcanzadas, que a la posicin que las partes involucradas tienen en el sistema de parentesco.

Captulo V

EL DOMINIO DEL DON La celebracin de Finados*

El don reciprocado pertenece al mundo profano; el don que no se reciproca es un pedido de salvacin de este mundo. (Parry, 1986: 462)1.

1. Finados En Pesillo, el segundo ritual ms importante en el calendario anual de las celebraciones es la celebracin de Finados (q. ayaraymi), el 2 de noviembre. En todos los Andes, la celebracin de los muertos dura ms de un da. En Pesillo, comienza en la tarde del 1 de noviembre, con la preparacin de las guaguas de pan. De hecho, la preparacin del pan es en s mismo un evento extraordinario, porque el pan no es parte de la dieta ordinaria de los pesillanos y slo se lo encuentra en eventos importantes que conciernen a la produccin y la reproduccin de la vida individual y colectiva, como por ejemplo la celebracin de San Juan, un matrimonio o Viernes Santo. Los pequeos almacenes en las comunidades siempre venden panes trados desde Cayambe, pero los indgenas especialmente las mujeres slo compran este pan para ofrecerlo a las visitas, generalmente a mestizos que vienen de fuera de la comunidad. Muy rara vez he visto este tipo de pan circulando entre los indgenas en un contexto ordinario. Cuando la ocasin lo requiere, el pan es preparado con algunos das de anticipacin por las mujeres de la familia. Finados es el evento ms importante que requiere pan.

Del latn finis-is, de donde viene el espaol fin: terminar. Finados indica los difuntos y tambin la celebracin de los das de Todos los Santos y de Difuntos. La gente indgena del rea de mi investigacin no distingue entre las dos celebraciones.

178 / Emilia Ferraro

Despus de la preparacin de las guaguas de pan, la celebracin de los muertos contina el siguiente da en el cementerio, con una ceremonia colectiva. 1.1 Preparacin de las guaguas de pan En la tarde del 1ro de noviembre, en cada familia las mujeres preparan las tradicionales guaguas de pan. La madre y sus hijas solteras menos frecuentemente junto con una hija casada, acompaadas a veces por las hermanas de la madre, preparan la masa para el pan con harina de trigo, agua y levadura2. La mujer ms anciana del hogar es generalmente la anfitriona, la que dirige la preparacin y establece el horario. No todas las casas en Pesillo tienen un horno para el pan, por lo que las mujeres se renen en grupos en un mismo horno particular3.
Las mujeres presentes se sentaron alrededor de la mesa, formando pequeos grupos familiares: la madre con sus hijas solteras. En pequeas porciones, las mujeres trabajaban hbilmente la masa, dndole la forma de muecas, caballos y otras figuras, de acuerdo a la imaginacin de cada una (pequeos corazones, coronas de trenzas, etc.). Los caballos son para los hombres de la familia pero son menos numerosos que las muecas y, a pesar de que se los hace con cuidado stos no atraen tanta atencin como la preparacin de las muecas. Y de hecho, las guaguas de pan son el centro de la actividad: la gente define el da de Todos los Santos como la ocasin para preparar las guaguas de pan: cada mujer me dio un poco de su masa, especficamente para preparar mis guaguas (y no mis caballos, trenzas u otras figuras). Los pequeos pedazos de masa rpidamente se convierten en guaguas envueltos en sus ropas. Solamente su cara era reconocible, mientras que el resto del cuerpo no se defina porque se las formaba como envueltas en sbanas. La cara de la guagua de pan se decora coloridamente, con sus ojos, nariz, boca y pelo - sobre la ropa - bien definidas y reconocibles, hechas con caramelos pequeos y otras piezas azucaradas de color, previamente preparadas por las mujeres (Notas de campo, 1-11-1996).

Las mujeres se refieren a las guaguas como a bebs mujeres, destinadas a las nias y las mujeres, mientras que los caballos son para los nios y los hombres. En la preparacin del pan a la que asist, cada participante estaba muy atenta a las guaguas de las otras, listas para hacer comentarios sobre la habilidad especial de cada mujer, para rerse de la forma divertida de unas muecas o para sugerir mejoras, etc. La atmsfera era festiva y alegre, con risas, conversaciones y complicidad mientras se esperaba que el pan estuviera

Reciprocidad, don y deuda / 179

listo. El pan se horneaba por cada grupo familiar, en orden y cuidando de no mezclarlo. No haban hombres, excepto el dueo, quien manejaba el horno y estaba a cargo de la coccin del pan. Fue solamente hacia el final de la tarde, cuando las guaguas de pan salieron del horno, que los hombres hicieron su aparicin: hijos y esposos, adems de hijas casadas con su propia familia, hermanas, comadres y vecinos. Llegaban como espectadores de la preparacin, que estaba ya en el final, pero tambin como participantes activos de la conversacin y, especialmente, del consumo del pan recin hecho. Hemos visto que durante la celebracin de San Juan los hombres son los priostes y los protagonistas de la celebracin, y tienen un rol visible y pblico, mientras que las mujeres son aparentemente invisibles. En Finados ocurre lo contrario: las mujeres son ms visibles y aparecen como las lderes incontestables de las actividades. De hecho, toda la celebracin de Finados tiene una clara marca femenina, mientras que los hombres parecen ser invisibles. Como en la celebracin de San Juan la invisibilidad de las mujeres puede ser vista como la seal de su rol importante dentro del proceso de consumo, de manera similar, en Finados, tambin la invisibilidad de los hombres es slo aparente y parece subrayar la importancia de su papel en el proceso de produccin y reproduccin, reiterando su rol como fertilizadores, esenciales para la reproduccin de la vida. El hornear el pan, de hecho, ha sido siempre un rol masculino tradicional en las comunidades indgenas del rea.4 La preparacin de las guaguas de pan parece enfatizar la complementariedad de gnero en el proceso de formacin de la vida. Todo el proceso de hacer materialmente el pan est en manos de las mujeres; slo la ltima etapa es de incumbencia de los hombres. La masa informe e indiferenciada es moldeada y recibe forma humana por las mujeres; pero, as como la masa cruda necesita ser horneada para convertirse en pan, ya que de lo contrario es incomible, de la misma manera las muecas no pueden transformarse en verdaderas bebs que las mujeres llevan en sus hombros si primero no nacen, es decir, no son horneadas. En el proceso de la concepcin, los hombres juegan el rol esencial de hornear su semilla en el vientre de la mujer, donde sta tomar forma, se transformar en un ser humano real, y del que saldr como un beb completo. A esta beb las mujeres cuidarn, llevarn en sus hombros y envolvern en cobijas hasta que est ya lista para caminar sola.

180 / Emilia Ferraro

Un elemento comn en la regin andina es la alternancia y la oposicin complementarias del par conyugal en el proceso de produccin y reproduccin social y material de la vida. As, nos dice Ortiz (1982: 200): la madre da el cuerpo, el padre la vida (), ella provee la materia y su forma: el padre da el semen que es vida pura y despierta al durmiente. Los hijos representan la nueva energa vital para la continuacin social y material del grupo, hecha tanto por los hombres como por las mujeres y de una manera que se replica durante la celebracin del 1ro de noviembre. Aun as, la preparacin de las guaguas de pan tiene un carcter femenino, como de hecho tiene toda la celebracin de los difuntos. La cocina es el verdadero corazn de cualquier casa indgena. Aqu, las conversaciones ms ntimas entre los esposos tienen lugar; aqu se rene la familia para consumir la comida diaria, y las parejas especialmente las ms ancianas tambin duermen aqu. Para una mujer extraa, especialmente si es no-indgena, ser introducida en un contexto como ste es sinnimo de confianza e intimidad, aceptacin y amistad, es un claro signo de que las distancias sociales y tnicas se han reducido. Pero la cocina permanece como el reino indisputable de las mujeres, quienes pasan la mayor parte de su tiempo ah, no slo cocinando sino tambin recibiendo a sus parientes mujeres y amigas ms cercanas, y es donde las confidencias tienen lugar. Si la cocina representa el centro de la familia y su unidad, esta unidad es entonces creada y sostenida, sobre todo, por las mujeres consanguneas (Carsten, 1989: 119). Durante la preparacin conjunta de las guaguas de pan, las mujeres recrean el tipo de comunidad femenina que caracteriza y define la unidad familiar, y recrean as la cocina familiar y reactivan su fogn. Veremos ms adelante que esto marca, de hecho, toda la celebracin de los difuntos. La oscuridad del cuarto y la falta de muebles, lo que obliga a los participantes a permanecer tan cerca alrededor de la pequea mesa, reproduce el sentido de intimidad y cercana que una experimenta alrededor del fogn en la cocina de las casas indgenas, donde siempre hay una olla de sopa caliente cocinando lentamente. Si la cocina representa el dominio de las mujeres, tambin simboliza la reciprocidad y la cooperacin que generalmente caracterizan las relaciones entre las mujeres y la ejecucin de sus tareas especficas. Esto tambin marca el proceso de la preparacin de las guaguas de pan. De hecho, cuando una mujer terminaba de hacer su pan, por ejemplo, ayudaba a sus vecinas mientras esperaba que su pan se horneara. Cuando el fragante pan ca-

Reciprocidad, don y deuda / 181

liente sala, su duea, a su vez, daba a cada una de las presentes un pedazo, en orden de cercana afectiva y de parentesco. Cuando, ya de noche, el pan est listo y otros se han unido al grupo para comerlo, la comunidad femenina inicialmente exclusiva es ahora complementada y completada por los hombres y otros comuneros quienes, todos juntos, recrean la comunidad ms amplia. 1.2 Guaguas de pan: amasando la vida Aparte del Da de los Difuntos, en Pesillo la nica otra ocasin en que se preparan guaguas de pan es el Viernes Santo, que es un da marcado por un fuerte sentido de muerte. Varios estudios antropolgicos han revelado que en casi todo el mundo la muerte est fuertemente asociada con la fertilidad y la vida, y que las percepciones acerca de la muerte incluyen la idea de que sta tambin trae la regeneracin de la vida (cf. Bloch y Parry, 1982). Veremos que, en los Andes en general, y en Pesillo en particular, la asociacin entre la muerte, la renovacin de la vida y la fertilidad tambin es fuerte. En toda la regin de los Andes la preparacin de las guaguas de pan como parte de la celebracin de los muertos parece ser una tradicin antigua y muy difundida.5 Existen algunas y diferentes hiptesis acerca de la presencia de estas guaguas y de su relacin simblica con la muerte y con los muertos.6 En Pesillo, el simbolismo alrededor de las guaguas de pan est asociado a la idea de fertilidad y reproduccin de la vida. Aqu, las guaguas de pan se dan a las mujeres, sin importar si son casadas o solteras, mientras estn en edad frtil. No as a las mujeres que ya no pueden tener hijos, quienes no se consideran como posibles receptoras de las guaguas de pan.7 Al da siguiente (2 de noviembre), las mujeres en edad de concebir comenzarn a llevar sus guaguas de pan en sus hombros, como verdaderas bebs, envueltas en sbanas blancas8, hasta que el pan, seco y duro, se coma en sopa. El ritual del castillo y la celebracin de San Juan nos han dado destellos de la fuerte connotacin de fertilidad que tiene en Pesillo el hacer pan. Mientras en San Juan se encuentran en estado embrional, estos vnculos entre pan

182 / Emilia Ferraro

y fertilidad se hacen explcitos con las guaguas de pan9 y tienen races muy profundas. De hecho, la manera en que este pan se prepara, se hornea, se comparte y se consume colectivamente recuerda otro tipo de pan, cuyos lazos simblicos con la muerte y la vida son ms fuertes y explcitos, es decir, el pan consagrado de la eucarista cristiana. En la fiesta de San Juan, el gallo/Cristo, es decir, la misma esencia de la vida, muere para poder ganar definitivamente a la muerte y traer as una vida nueva, permanente y trascendental, para quienes comen literalmente de l. En las guaguas de pan encontramos estos elementos ms explicitados. Durante la misa, Cristo transforma literalmente su carne y su sangre en el sagrado alimento que dar salvacin a quienes lo comen. Como con la hostia, las guaguas de pan tambin se preparan de una masa cruda e incomible, convertida en alimento cocinado y comestible; ambas se deben ofrecer, compartir y consumir colectivamente por todos los participantes del ritual, porque el poder regenerativo de la comida tiene un carcter colectivo. Despus de unos das, el pan que las mujeres llevan en sus hombros se seca y se hace duro: de alguna manera muere y solamente entonces puede ingerirse, convirtindose en alimento, es decir, en sustento de vida. Como en el ritual de la rama, en el simbolismo que rodea la preparacin de las guaguas de pan encontramos que la vida parece estar inextricablemente relacionada e incluso producida por la muerte. Esto no es novedad en Mxico, por ejemplo, donde las celebraciones de los muertos son los eventos ms importantes del ao y donde encontramos una prctica similar de preparar figuritas para comer. Ms que bebs, las figuritas representan esqueletos y crneos de azcar (comprados o hechos en casa); stos desempean un rol vital en la celebracin de los muertos, pues son una parte esencial de la ofrenda preparada por cualquier familia para los muertos y, junto con toda clase de comida deliciosa, se colocan sobre una mesa, generalmente cerca del altar permanente del santo de familia. Descubrimientos arqueolgicos de cermica y pinturas pre-hispnicas muestran una abundancia de crneos y esqueletos con frecuencia asociados con escenas de sacrificio: esto ha llevado a algunos autores a interpretar su presencia en la moderna celebracin de los muertos como una reminiscencia o una sustitucin de un pasado azteca, cuando la idea de la vida que surge de la muerte permeaba la cultura, y cuando en el festival de los 15 meses, Panquetzaliztli, se hacan imgenes de dioses con semillas de amaranto para ser capturadas y comidas despus de haber sido compartidas entre parientes y vecinos. Era la comunin azteca, que consista en comer imgenes de dioses paganos y la carne de vctimas sacrifica-

Reciprocidad, don y deuda / 183

das, ya que los aztecas crean que la imagen de masa de dios se convertira en el dios mismo (Madsen, 1960a, citado en Carmichael y Sayer, 1991: 146). Como en todo el Nuevo Mundo, tambin en los Andes el sustrato prehispnico provey la base sobre la que el Cristianismo, trado por los conquistadores espaoles, creci y se mezcl con las religiones indgenas. La importancia del culto de los muertos antes de la conquista espaola es muy reconocida. Tambin hay evidencia de que, en las sociedades que estn ms all de las fronteras del Imperio Inca, los cultos regionales de los muertos tenan incluso ms relevancia antes de ser parcialmente suplantados por el culto estatal inca del Sol divino (MacCormack, 1991a: 98, 1991b; Harris y Boysse-Cassagne, 1987; Guerrero, 1991a). Es posible encontrar rastros de estas celebraciones en los escritos de las primeras Crnicas.10 Guamn Poma de Ayala tambin reporta esto para el rea del Cuzco a finales del siglo XVI y comienzos del XVII: durante la celebracin que l presenci, la gente del Cuzco haba sacado a sus muertos de las tumbas, los haba vestido, alimentado y llevado de casa en casa (citado por Guerrero, 1991a: 137; cf. Tambin Bastien, 1978; Harris, 1982; MacCormack, 1991a; Salomon, 1987; Stern, 1987). Fue slo durante el primer siglo de la colonizacin que el culto Inca fue sustituido por la celebracin catlica de los muertos, convirtiendo as, presumiblemente, los Ayas incas en los difuntos catlicos.11 No tengo informacin de si la preparacin de las guaguas de pan en Ecuador haya tenido una contraparte pre-hispnica. Como veremos, los actuales pesillanos slo tienen una vaga idea de su historia pre-hispnica y la memoria de un remoto tiempo de los Incas es borrosa y parcial, relacionada slo con algunos elementos especficos. Sin embargo, debe tomarse en consideracin que la Iglesia Catlica en Pesillo ha representando y todava representa una presencia muy poderosa. El hecho de que el cristianismo fue trado al Nuevo Mundo a travs de la violencia y la muerte es un factor que no se debe subestimar, ya que la violencia trada por la conquista perme y marc la manera en que los indgenas experimentaron a Cristo y a todo el panten cristiano. No es una coincidencia, pienso yo, que tanto en el caso mexicano como en el andino la vida parece emerger de una experiencia de violencia: la conquista material y espiritual que acompa a la invasin europea e introdujo el cristianismo. Pesillo est ubicado en la frontera de lo que alguna vez fue el Imperio Inca y desde el comienzo ha sido gobernado por la Iglesia Catlica a travs de

184 / Emilia Ferraro

sus rdenes monsticas. En el imaginario comn, los sacerdotes se relacionan estrictamente con los espaoles y, en algunos relatos, ellos mismos son espaoles. A pesar de que Pesillo ha cesado de ser propiedad catlica desde comienzos del siglo XX, la gente todava habla de los tiempos de los Padres como de un tiempo mtico de violencia12, pero tambin como del punto de inicio de su historia y el antecedente inmediato de su presente (cf. Ynez del Pozo, 1988). Como los crneos de azcar de Mxico, las guaguas de pan de Pesillo son smbolos del comienzo de una vida nueva que surge de la muerte. Representan la manera como los indgenas dan sentido a la experiencia histrica de subordinacin a una sociedad extranjera con la que se encuentran en una relacin de dependencia ntima (Salomon, 1981: 199). Estos panes, pienso yo, en parte representan la manifestacin concreta del involucramiento indgena en la cultura dominante. La preparacin del pan en Pesillo, que culmina con su consumo colectivo, parece presentar una antfona simblica con la ejecucin del rito catlico, que culmina con la exhibicin de la hostia, el smbolo de la resurreccin de Cristo (ver tambin Salomon, 1981: 194). Las muecas de pan son cuerpos vacos cuya carne, hecha por humanos, especialmente por mujeres, se corroe. As como durante la misa cristiana, el pan se convierte en el Cuerpo Sagrado a travs de la intervencin del Espritu Santo, las inertes guaguas de pan sin vida reciben el alma inmortal de los seres espirituales. Transformadas as, su consumo neutraliza la prdida y el desequilibrio que la muerte implica. Esto se logra aun ms a travs de la ceremonia que tiene lugar en el cementerio al siguiente da. 2. 2 de noviembre: sobre las tumbas La celebracin del 1 de noviembre termina con el consumo colectivo de una parte de las guaguas de pan y con el regreso de todos a sus respectivas casas. Ah, en la intimidad de cada hogar, se dispone una mesa13 con el pan recin horneado y otra comida, para que las almas de los difuntos puedan comer y restaurarse despus del largo viaje que slo una vez al ao, durante esta poca, las trae al mundo de los vivos, a visitar a sus parientes. Dado el tamao reducido de las casas indgenas, es probable que la mayora de estas mesas se preparen en la misma sala que el altar familiar (generalmente permanente) a San Juan u otro Santo al que se rece en la familia. Por lo tanto, la casa en la que se celebra al Santo con oraciones, bebida, comi-

Reciprocidad, don y deuda / 185

da, msica y baile, donde se piden y se devuelven castillos y las ramas entre compadres se celebran, es tambin el lugar donde se hace el pan humano que se ofrece a los difuntos y donde se los espera y se les da la bienvenida. Como veremos, al siguiente da, esta misma comida ser llevada por las mujeres de cada familia al cementerio local para hacer rezar, expresin que, como veremos, tiene el doble significado de rezar para los difuntos y al mismo tiempo atraer oraciones de los muertos para los vivos. La celebracin que yo presenci el 2 de noviembre comenz temprano en la maana, en la cocina de mi anfitriona, Z, quien con su hija ms joven haba estado cocinando desde muy temprano. La suegra de Z tambin estaba presente, aunque sin poder hacer nada por ser ciega. Mientras la maana avanzaba, otra gente lleg: su hija casada con sus dos hijos y su esposo; su hijo, que vena de Quito especialmente para esta ocasin, junto con tres amigos. Las mujeres entramos en la cocina y ah nos quedamos hablando y ayudando a cocinar, mientras esperbamos a que la comida estuviera lista; los hombres, por su lado, estaban reunidos fuera de la casa, tambin hablando y esperando por la comida. Alrededor de las 10: 30 se sirvi a todos los presentes una comida que consista en papas cocinadas con salsa de man y arroz, y las mujeres y los hombres comimos separadamente en nuestros respectivos lugares. Despus de comer, las mujeres se fueron a preparar para ir al cementerio. Como en la celebracin de San Juan, en Finados tambin las mujeres tienen mucho cuidado en su apariencia fsica y visten con ropa nueva: las blusas inmaculadas creaban un fuerte contraste con los colores vvidos y violentos de sus centros, desplegando los finos bordados en las mangas y en el cuello. Las joyas, los collares dorados y los brazaletes de coral rojo resultaban en una elegancia austera, que es rara en pocas ordinarias. Cuando estuvo lista, Z carg sobre su hombro la gran olla de comida recin preparada, junto con el pan y la comida de la noche anterior para las almas, y todos fuimos hacia el pantin, como suelen llamar al cementerio. La suegra de Z tambin tena una pequea olla de comida sobre sus hombros, preparada por su nuera, pero fue sola a la tumba de su marido. El cementerio de Pesillo es un espacio amplio e irregular, encerrado entre paredes altas de adobe. Est localizado a la entrada de la comunidad, en el cruce de caminos que, desde el pueblo mestizo de Olmedo, lleva a las comunidades indgenas. De acuerdo a las crnicas espaolas, la costumbre de ente-

186 / Emilia Ferraro

rrar a los muertos en el cementerio fue introducida por los catlicos durante el primer siglo del perodo colonial, como parte de la lucha en contra de la idolatra y la veneracin de los muertos (cf. Bastien, 1978; Boysse-Cassagne y Harris, 1987; Guerrero, 1991a). Incluso ahora, entre los grupos Aymara de Bolivia, el cementerio inspira horror y miedo; por el contrario, el cruce de caminos se percibe como el lugar ideal para enterrar a los muertos, porque al ser un lugar de mximo trnsito y punto de encuentro, permite que el poder y la energa de los muertos se pueda recuperar y utilizar en favor de los vivos. El cementerio, en cambio, por representar una excesiva concentracin de poder en un mismo sitio, puede neutralizar este poder (Bouysse-Cassagne y Harris, 1987: 38). En Pesillo, enterrar a los muertos en el cementerio es un imperativo moral. Uno de mis entrevistados enfatiz la obligacin de hacerlo al contarme una vieja historia de una mujer, cuyo hijo muri al nacer, por lo cual ella envi a su hija mayor a enterrarlo en el cementerio. Pero la hija lo arroj al ro, y por esta razn la mujer fue encarcelada. Una anciana, al hablar de las luchas por la tierra (antes de la Reforma Agraria de 1964) en las que ella particip activamente, me contaba que, entre las amenazas que recibi, estaba la de que, al morirse, no la enterraran en el cementerio, sino que la arrojaran en algn lugar.14 Durante mi estada en Pesillo nunca encontr un caso en que se enterrara a una persona fuera del cementerio. Esto tambin se debe probablemente a la legislacin nacional, que lo considera ilegal. A diferencia de los Laymi bolivianos, los pesillanos enfatizan la importancia de ser enterrado en el cementerio de la comunidad: la gente que muere en otros lugares es trada de vuelta a su comunidad y enterrada en la tumba familiar, como veremos ms adelante. Sin embargo, es interesante notar que, a pesar de que los cruces de caminos aparentemente no tienen mucha importancia en cuanto lugares de entierro, comparados con otros ejemplos andinos el cementerio de Pesillo est localizado justamente en un cruce de caminos, el mismo cruce en el que durante la celebracin de San Juan la gente se rene para formar la procesin que ir hacia la hacienda para el ritual de la entrada y toma del patio. Esto es como hemos visto una manera como los indgenas se apropian geogrfica y simblicamente de un espacio tnico, y reiteran su separacin y su distincin del mundo no-indgena. Como en el ejemplo boliviano, en Pesillo el cementerio en el cruce de caminos es un lugar de transicin, encuentro y separacin: estos elementos caracterizan toda la celebracin de los muertos, como veremos en los siguientes prrafos.

Reciprocidad, don y deuda / 187

El 2 de noviembre presenci flujos de gente que, de todas las direcciones, confluan hacia el cementerio, entre las cuales muchos jvenes que llegaban de la ciudad, como su estilo de vestir indicaba claramente. Como durante la celebracin de San Juan, tambin ahora, a la entrada del cementerio, haba unas mujeres sentadas en el suelo, y vendan huevos y frutas de la costa (pias, uvas, mandarinas). Los huevos, especialmente, retornarn constantemente en la comida asociada con los muertos. En su interior, el cementerio resonaba con la risa y las voces de la multitud multicolor y bulliciosa de la gente. En cada tumba estaba sentado un grupo familiar, comiendo y charlando. El cementerio est organizado espacialmente como una comunidad a pequea escala, con las tumbas ubicadas de acuerdo a los grupos familiares y los miembros de una misma familia estn enterrados uno al lado del otro, justamente para que no se destruyan las casas, como me dijo una entrevistada (E.C., Pesillo, 1996). As, mi anfitriona Z, sus hermanas e hijas estaban sentadas en la tumba de los padres de Z. Cada familia est entonces asociada a una tumba.15 A pesar de vivir con ella, la suegra de mi anfitriona en realidad no perteneca a sta, en primer lugar porque ella rotaba entre sus hijos vivos, y se quedaba con cada uno durante un tiempo; en segundo lugar y ms importante porque, como hemos visto, la familia est en realidad marcada por vnculos consanguneos matrilineales. Por lo tanto, a pesar de que vive en la misma casa y depende de su nuera no slo para su subsistencia diaria, sino tambin para la preparacin de la comida y el pan de Finados, y por lo tanto depende de ella tambin para la celebracin de los muertos, ella fue a una tumba separada y no se volvieron a encontrar en el cementerio; ni sus nietos fueron a visitarla en su tumba. La consanguinidad matrilineal y no la residencia es el criterio principal que define, en este caso, la pertenencia a una misma familia; esto, a su vez, determina tanto la ubicacin de los entierros como el lugar donde sentarse en el Da de Difuntos. Los miembros de una misma familia reciben sepultura uno junto al otro en el mismo complejo. Mientras la memoria de ellos est con los vivos, en el da de Todos los Santos, as como durante el ao, los difuntos de la familia vienen celebrados con oraciones y misas de rquiem. Esto se da generalmente durante un lapso de dos generaciones: Z todava ofrece misas a sus padres y abuelos; no as su hija, quien no recuerda a sus bisabuelos ni sus nombres, como tampoco a otros parientes:

188 / Emilia Ferraro

Mi madre les ofrece misas a mis abuelos, porque ella es la que recuerda; nosotros (sus hijos) no, porque no los conocimos y no recordamos sus nombres (), yo no conoc a mis primos muertos, con todos los primos que tengo es difcil recordar todos los nombres, por lo que no les puedo ofrecer una misa a ellos, me comentaba E. (E.C., Pesillo, 1996).

Las mujeres, especialmente aqullas que ya han superado la edad frtil, estn generalmente a cargo de la memoria de los muertos de la familia, incluidos los parientes del esposo. El recuerdo de los muertos se hace visible a travs del pago de misas de rquiem y visitas al cementerio, donde la tumba se limpia y se adorna con flores y velas como signo de ofrenda a los difuntos. Cuando se olvidan los que se han enterrado hace mucho, cuando sus nombres se borran de la memoria de los vivos, e incrementan la multitud de los muertos sin nombre, entonces son dejados a un lado, social y fsicamente, para dejar espacio a los recin llegados, quienes todava son recordados y tienen nombres. Ya que el esposo y los hijos de mi anfitriona estaban todava vivos, ella se sent en la tumba de sus padres, junto con sus hijas, incluidos su hija casada con sus hijos. En el mismo complejo estaban enterrados dos hijos de una de las hermanas de Z, quien tambin estaba sentada ah. El esposo de mi anfitriona hizo una corta aparicin, solo, sin ninguno de sus parientes cercanos hermanos o hermanas, como lo hicieron los esposos de otras mujeres de la familia y los mismos hijos de Z. Su esposo haba ido brevemente a visitar la tumba de su padre, donde su madre estaba sentada; con excepcin de la hija mayor, sus hijos no fueron a visitar sus abuelos paternos ni otros parientes muertos. Durante el da, los hermanos de mi anfitriona tambin se uniran despus de haber ido a la tumba de las esposas. Pero slo brevemente, pues en realidad los hombres no permanecen largo tiempo en las tumbas: circulan o se quedan en pequeos grupos en los mrgenes del cementerio, sobre todo conversando, casi como meros espectadores del evento. Otros investigadores han observado que, en los Andes, las mujeres, especialmente las jvenes, parecen ser ms vulnerables a la ambigedad de los muertos y, consecuentemente, no pueden ser intermediarias entre los muertos y los vivos (cf. Harris, 1980, 1982; Harris y Bouysse-Cassagne, 1987). En contraste con este argumento, en Pesillo la tumba parece tener un carcter matrifocal en lnea con el carcter femenino que marca tanto la celebracin de los muertos como la unidad de la familia. Z, de hecho, toma a su cargo la

Reciprocidad, don y deuda / 189

memoria y el recuerdo de los muertos de su esposo, pagando misas para ellos durante el ao. Una vez sentadas en la tumba, Z y su hermana depositaron las ollas de comida en el piso y las abrieron con los gestos firmes y seguros de quien sabe lo que estn haciendo y se siente cmoda hacindolo, y el intercambio de comida y visitas comenz inmediatamente. Mientras tanto, E, la hija mayor de Z, fue a visitar a un to (hermano del padre). l estaba comiendo en la tumba de sus hijos muertos; con l estaba su mujer, un hijo casado y su nuera (todos vivan en la misma casa). La ta de E estaba a cargo de la comida, y divida las porciones para los presentes. Ella le dio a E un plato de ocas y arroz; al recibirlo E hizo un gesto con el brazo que llevaba el plato, y lo extendi sobre la tumba para cubrirla y agrupar a todos los muertos enterrados ah, y dijo: para todos sus muertitos, to. Entonces comi una pequea porcin de la comida y me ofreci un poco a m, despus de lo cual pidi permiso y regres junto a su madre: ah dej la comida recibida, puso un poco de la comida preparada por su madre en un plato y regres donde su to, a quien retorn el plato vaco y la comida enviada por su madre. La misma dinmica tena lugar en cada tumba del cementerio, donde las mujeres dominaban claramente el escenario: aceptaban comida y respondan con comida de vuelta; decidan sobre las porciones y el tipo de comida a entregar a los rezadores y dems. En otras palabras, me pareci que las mujeres estaban recreando la cocina en la tumba, y as transformaban la tumba en la verdadera casa de los muertos all enterrados. Z nunca se movi de su lugar. Todos los presentes estaban sentados alrededor de ella en un semicrculo. Contrariamente a la celebracin de San Juan, la protagonista de estas ceremonias es la esposa, quien acta como una especie de prioste de Finados. Haba gente alrededor, de tumba en tumba, y se arrodillaba en cada una, y peda permiso para rezar por las almas de quienes estaban enterrados ah. Estos visitantes, observ, eran generalmente nios o adultos ms pobres, que venan incluso de otras comunidades, as como de la cercana provincia de Imbabura. De alguna manera, eran personas al margen de la sociedad, en trminos sociales y econmicos: el hecho de que no se quedaron en las sepulturas de su familia indic que su parentela y sus vnculos consanguneos se haban roto y esta ruptura es una de las razones de su pobreza, ya que no pue-

190 / Emilia Ferraro

den acceder a una red de soporte, esencial especialmente en el caso de emergencias.16 Para ellos, Finados representa una ocasin para tener acceso a comida adicional. A pesar de que aparentemente no existe una comida especial para este da, ya que cada uno lleva lo que tiene y puede, sin embargo, una detallada observacin desvela las diferencias en la cantidad y la calidad de la comida intercambiada en las tumbas y entre las tumbas. Esta diferencia parece correr paralelamente a la diferencia en el estatus del receptor. Por lo que yo pude ver, quienes pedan permiso para rezar nios y gente pobre reciban pequeas porciones de comida ordinaria, es decir, arroz y papas. Aqullos a quienes se les peda rezar reciban grandes porciones de frutas y huevos duros, junto con el pan preparado el da anterior y una taza de colada. Las porciones eran incluso ms grandes cuando eran en respuesta a la comida enviada de otra tumba, casi como una versin revisada y reducida de intercambio estilo potlatch, en una suerte de competencia de comida.17 Estas diferencias pueden tener races en la cualidad percibida de la comida y lo que la gente asocia con ella. Como ya hemos visto en el captulo anterior, la fruta, los huevos, el pan hecho en casa y la colada son ms apreciados que el arroz y las papas, por representar un tipo de comida extraordinaria. Pero su carcter va ms all. Como en el ritual del castillo, aqu tambin la comida se asocia a la fertilidad, al incremento y a la abundancia: la fruta, los huevos y las guaguas de pan estn estrictamente asociadas con la produccin y la regeneracin de la vida. No es una coincidencia que esta comida no se ofrezca a la gente que pide rezar, sino que, en cambio, se da a aquellos que se piden oraciones, esto es, quienes pueden responder con ms comida. Al final, Mauss nos dice, el don est estrictamente asociado con la comida, ya que la forma esencial del servicio total se relaciona con el alimento (Mauss, 1979: 160). En este contexto, podemos concordar con Mauss en que estos regalos a los nios y los pobres complacen a los muertos (Mauss, 1979: 175). El envo de comida a otras tumbas, que es inmediatamente reciprocado, est, de hecho, inserto en un contexto en el que los intercambios recprocos entre los vivos se entremezclan con los intercambios con los muertos. El intercambio de visitas y comida continu durante toda la celebracin, siempre acompaado de la conversacin y la risa, y no par ni durante la celebracin de la misa a campo abierto en el mismo cementerio. Con el arribo del sacerdote, se dio un visible movimiento en las tumbas: mi anfitrio-

Reciprocidad, don y deuda / 191

na, Z, se apur para hacer la lista de los muertitos, una lista con el nombre de cada uno de ellos para quienes se quera ofrecer la misa: todos estaban enterrados en la tumba en la que estaba sentada. De cada tumba se envi una lista similar al sacerdote y stas fueron recibidas por dos asistentes, cada uno a un lado de l bajo la cruz de piedra. Los dos, una mujer y un hombre, eran entre los ms populares y conocidos miembros de la comunidad y entre los ms acomodados, quienes ocasionalmente haban sido parte del Comit Organizador de la fiesta de San Juan, as como parte del Directorio de la comunidad. Eran, por lo tanto, gente asociada con riqueza, autoridad y la iglesia. Ellos recibieron las listas e hicieron una sola lista con todos los nombres que el sacerdote ley en voz alta, al comienzo de la misa, lo que le tom exactamente 40 minutos. El simbolismo de la lista es recurrente, pero regresar a este punto despus. Esta lista se da al sacerdote junto con una suma de dinero y una bolsa de huevos crudos. Esto es notable, porque es la nica ocasin en la que algo ms que dinero se ofrece para una misa de rquiem. Los huevos tampoco son ordinarios, ya que cada uno tiene el nombre de una de la almas para quien se ofrece la misa, por lo que el nmero de huevos debe ser igual al nmero de nombres en la lista. Mientras que en la celebracin de San Juan el gallo marca la celebracin con su presencia, reforzando el carcter masculino del evento, la presencia de los huevos en Finados puede considerarse como una prueba adicional del carcter femenino de la celebracin de los muertos. Los huevos son productos de la gallina, la ponedora que uno de mis entrevistados contrast con el gallo de la rama (cf. Captulo 4). Mientras que el gallo es el fertilizador, el huevo es el producto fertilizado que trae vida, lo cual lo convierte, probablemente, en el mejor smbolo de vitalidad y fuente de nueva vida. Y de hecho, los huevos se colocan en el atad de los muertos, junto con naranjas y bananas la misma comida que caracteriza tanto el ritual del castillo como de Finados. Harris (1982: 63-64) menciona que, entre los Laymi, quienes mueren solteros se entierran en compaa de un ave, debido a su estado incompleto como seres sociales: una gallina para un hombre y un gallo para una mujer. La gallina y el gallo junto con su producto los huevos son entonces smbolos de la vida reproductiva. La celebracin de los muertos culmina con la misa; cuando culmin, la mayor parte de la gente comenz a dejar el cementerio, pero no sin antes despedirse de todos sus parientes y amigos en las tumbas.

192 / Emilia Ferraro

Toda la celebracin parece presentar un esquema paralelo a la celebracin de San Juan. Como el ritual de la rama central, la misa tambin es colectiva y se despliega alrededor de una figura central (el sacerdote) quien representa la autoridad reconocida por todos. La gente toma parte en esta celebracin como una comunidad, independientemente del tipo de parentesco que pueda o no vincular a unos con otros. Las actividades en la tumba (as como tambin la preparacin de las guaguas de pan) tienen un carcter centrado en la familia, que nos recuerda mucho el ritual del castillo, con la diferencia de que, en el primero, se enfatiza la consanguinidad y el rol de la mujer es predominante. Cuando la misa se termin, Z envi a una de sus nietas a buscar a un hombre quien, se me inform despus, era un viejo catequista; por lo tanto, persona de prestigio en la jerarqua local religiosa y social. Se le pidi que viniera a rezar: arrodillado de frente a la tumba y con un tono alto y voz clara repiti una larga oracin de palabras casi incomprensibles y sin pausa: las palabras pertenecan a la retrica de oraciones catlicas aprendidas en su preparacin como catequista y repetidas de memoria sin prestar mucha atencin a su significado. Su apariencia no lo distingua de cualquier otra persona de la comunidad, pero cuando comenz a rezar, su actitud cambi, as como la actitud de la gente: inmediatamente asumi los gestos y el aire de quien tiene un rol importante y reconocido. Como nunca durante ese da, toda la gente segua las oraciones en las tumbas, acompaando el flujo de las palabras mecnicas con un silencio solemne. Me record la loa que el nio en el caballo recitaba para el terrateniente/prioste principal al final de cada ofrenda de rama, es decir, un ejercicio lingstico de pura funcin ritual (Guerrero, 1991a: 25). Los catequistas son muy respetados en la comunidad. Otros estudios en los Andes as como en Mxico reportan que estos hacedores de oracin son muy apreciados por su habilidad de recordar y recitar oraciones en espaol y en latn: mientras ms larga e incomprensible es una oracin, ms se lo aprecia como rezador eficaz (cf. Gose, 1994: 143; Harris, 1982; Carmichael y Sayer, 1991, entre otros). Y, de hecho, cuando l acab y despus de santiguarse tres veces se levant, Z le dio el plato ms grande de huevos, pan y mandarinas que yo haba visto en todo el da, que l llev consigo. A mediados de la tarde todo se haba acabado, la poca gente que quedaba recoga sus ollas vacas y platos y dejaba el cementerio para volver a casa, donde las familias reunidas tomaran colada morada antes de regresar a sus actividades diarias, finalizando as la celebracin anual de los muertos.

Reciprocidad, don y deuda / 193

3. Dones y reciprocidad En toda la regin andina, los muertos tienen un carcter ambiguo. Por un lado, son percibidos como peligrosos, pero por otro, como benvolos, ya que participan de la fertilidad de los cultivos, de los animales y de la gente. Por lo tanto, su cooperacin es esencial para que los cultivos maduren. En algunos contextos andinos, la celebracin de los muertos tiene un vnculo explcito con los ciclos y actividades agrcolas, ya que coincide con el comienzo de la temporada lluviosa y, por lo tanto, con la preparacin de la tierra para la siembra. Esto ha llevado a Bastien (1979) a afirmar que estas celebraciones son un ritual de transicin de la estacin seca a la lluviosa; tambin entre los Aymara de Bolivia existe cierto paralelismo entre los rituales que rodean a la muerte y la tarea de sembrar. Pero es realmente Gose (1994), que trae a la luz este paralelismo, estudiando detallada y profundamente los rituales que acompaan las actividades agrcolas de los Quechua de Huaquirca, en los Andes meridionales del Per. El autor identifica un vnculo explcito entre los rituales mortuorios y aqullos alrededor de la siembra y del riego: ambos son organizados de manera paralela y cada uno provee una estructura ejemplar para el otro. El autor, por lo tanto, llega a la conclusin de que las oraciones en las tumbas, en el Da de Todos Los Santos, sugieren una mirada metafrica de la siembra como una observancia colectiva para los muertos (), el sembrar las semillas se convierte en una especie de entierro colectivo y regenerativo (1994: 114).18 De hecho, aun hoy en da, en muchas partes de los Andes, el entierro humano se trata como un tipo de siembra (cf. Duviols, 1973: 158, 164; Bastien, 1978; 175; Valcrcel, 1980: 81; Harris, 1982: 52), de tal manera que la muerte se convierte en una parte integral de las actividades productivas. Pero el rol de los vivos es igual de importante en el proceso de produccin. Por lo tanto, la etnografa andina habla extensamente de las relaciones de intercambio entre los muertos y los vivos, lo que se hace visible en el Da de Finados, cuando los vivos proveen cuidado, comida y bebida en las tumbas, mientras que los muertos proveen agua para los cultivos, tierra y animales. Los rituales en las tumbas, entonces, han sido siempre vistos como ofrendas para los muertos, alabanza que asegura la produccin humana. Los anlisis tradicionales catalogan el intercambio entre los muertos y los vivos como parte del rico repertorio de la reciprocidad, eje central de la or-

194 / Emilia Ferraro

ganizacin de la sociedad y de la vida andinas. Reciprocidad que se compara e iguala muchas veces con la reciprocidad entre humanos y tambin entre humanos y seres superiores. Esto permite a Gose (1994: 126-31; cf. Nota 12) definir esta relacin de intercambio entre muertos y vivos como un ayni y no como una minga: ambos son formas de trabajo colectivas, patrocinadas por un anfitrin, en las que se trabaja a cambio de algo. Pero mientras que en la minga la comida y las bebidas se consideran una remuneracin suficiente, en el ayni no lo son, y por lo tanto el anfitrin debe devolver un da de trabajo a cualquiera que haya participado en l. A diferencia de la minga, entonces, el ayni dice el autor es ms igualitario y no explotador, ya que el ayni no establece una distincin cualitativa entre los trabajadores y el anfitrin, quien a su vez ser en algn momento un trabajador tambin. No es casual que, a diferencia de la minga, los intercambios del ayni se dan slo entre comuneros y no con notables (mestizos). De la misma manera, las almas devuelven el ayni de los vivos al proveer este mundo de agua, al ser ellos mismos la fuente de agua. De esta manera, segn la etnografa andina tradicional, el intercambio que se da entre los muertos y los vivos en el Da de Todos los Santos es esencialmente una relacin entre iguales: los vivos cumplen con sus responsabilidades hacia los muertos, quienes, a su vez, cumplen las suyas con los vivos. As, cada parte responde a los gestos y el respeto del otro; cada uno es, por turnos, donante y receptor (Nez del Prado, 1972: 136, 150-1; Earls y Silverblatt, 1978: 309; Custred, 1979: 392; Bastien, 1978: 53, 164, 188; Harris 1982: 58-65; Gose, 1994: 227; ver tambin Rsing, 1994, 1995). Los mismos investigadores que hablan de reciprocidad entre los vivos y los muertos reportan que, cuando los muertos no reciben lo que les corresponde, se vuelven envidiosos: sea por comida, sacrificio animal, hojas de coca o exhibicin de pena por sus parientes, ellos perseguirn a los vivos para obtener lo que quieren... (Harris, 1982: 54). Pero nadie menciona la misma actitud envidiosa y enojada de los vivos hacia los muertos cuando stos no cumplen con sus expectativas: si la reciprocidad se aplica al intercambio de favores, servicios y bienes, por qu no se aplica tambin al intercambio de ira y castigo? Porque pienso que la igualdad implcita en la nocin tradicional de reciprocidad entre los vivos y sus muertos no existe. Y de hecho, hay pequeas evidencias presentadas por otros estudios andinos, que demuestran que, cuando quienes participaron en el ayni estn muertos, quien devuelve este ayni no es el alma misma, sino otros dolientes (cf. Valderrama y Escalante, 1980: 235). Todo esto coincide con la idea de Malengreau sobre la muerte co-

Reciprocidad, don y deuda / 195

mo una ocasin de intercambio generalizado en el que los servicios a los muertos son yanapa, esto es, una ayuda sin esperar reciprocidad (Malengreau, 1974: 193; tambin Bastien, 1978). Como veremos ms adelante, en Pesillo los muertos se presentan como intermediarios entre los vivos y los seres superiores. Como tales, estn unidos a los vivos por una relacin desigual, al ser superiores y ms poderosos. En el cosmos jerrquico local en cuyo vrtice est el Cristo/San Juan, los muertos estn en una posicin superior a los vivos. Los muertos, de hecho, no son totalmente predecibles, lo que significa que su comportamiento nunca es totalmente controlable y sus favores deben obtenerse a travs de la ejecucin de ciertas responsabilidades. Sin embargo, su impredectibilidad y superioridad no niegan la mutualidad de su relacin con los vivos, quienes deben cumplir ciertas obligaciones para con los muertos, a menos que quieran soportar las consecuencias de su negligencia. Las ofrendas a los muertos no son completamente libres y voluntarias sino, por el contrario, tienen un carcter obligatorio: sirven para complacer y para atraer benevolencia. Son regalos y transacciones obligatorias que forman parte esencial de las relaciones sociales y que abren una serie de donaciones recprocas, al afirmar y recrear, de esta manera, una relacin de la cual la obligacin es slo una parte y en la que, quien da, quien recibe y la relacin que se establece entre ellos son indiferenciados (Mauss, 1990). Finados es, entonces, una ocasin privilegiada de intercambio entre los muertos y los vivos y alcanza su mxima expresin a travs del recproco alimentarse, muy comn en todos los Andes (Bastien, 1978; Urton, 1981: 26; Gose, 1994).19 4. De los difuntos: ambiguos, frtiles y regeneradores En Pesillo, los vnculos entre los difuntos, la fertilidad y la regeneracin de la vida no son siempre obvios y evidentes. Esto se debe, especialmente, al carcter ambiguo y al estatus de los muertos. Pero se debe tambin a lo que Harris y Bouysse-Cassagne (1987) definen como ambigedad estructural, que existe alrededor de toda representacin de los muertos y de su destino. En Pesillo, de hecho, no est muy claro quines son precisamente los muertos, a qu categora pertenecen, adnde van.

196 / Emilia Ferraro

Se cree que los muertos viven en un lugar diferente al de los vivos, con quienes, sin embargo, permanecen en contacto y a quienes visitan una vez al ao durante Finados, cuando Dios les da vacacin (Z. Pesillo, noviembre, 1996). En este lugar, su vida se desarrolla de la misma manera que antes de la muerte, y sta es la razn por la que una persona muerta es enterrada con su ropa y sus pertenencias, junto con utensilios de madera, herramientas, cucharas y platos, para que sigan trabajando y comiendo como antes, dice la gente. Muchas veces los pesillanos declaran explcitamente que los muertos van al cielo, excepto los condenados, quienes, debido a su mal comportamiento en vida, van al infierno. Aun as, la gente no sabe ubicar espacialmente estos sitios: a pesar de que su identificacin del paraso con el cielo implica tambin una ubicacin fsica, su idea de paraso, del infierno y del mundo de los muertos es vaga y confusa, muchas veces contradictoria. En algunas de mis conversaciones, los muertos se relacionaban con el volcn Cayambe, que la gente personifica como mujer, conformndose as con el patrn andino general que ubica a las almas en una montaa representada como mujer, al mismo tiempo que ratifica la fuerte asociacin que se da entre las mujeres y los muertos (Roel Pineda, 1965; Bastien, 1978; Harris 1982; Harris y BouysseCassagne, 1987; Lund-Skar 1982; Bourque 1994; Gose, 1994, entre otros). Aun as, en Pesillo estas divisiones espaciales, las fronteras entre quienes se convierten en almitas y en condenados, y su respectivo destino, no son claras ni definitivas. De hecho, a pesar de que se dice que los condenados van al infierno, se considera que vagan por los alrededores, especialmente en ciertas horas del da y de la noche y en ciertos lugares.20 Al ser invisibles, estn presentes en el mundo fsico y representan peligros para los vivos, quienes deben protegerse.21 Circulan, de hecho, varias historias sobre gente que, al encontrarse con los condenados, ha sido asustada y herida. A diferencia de los muertos buenos, es decir, aqullos que se han comportado bien durante su vida y son llevados por Dios para permanecer con l, los que se han comportado mal se convierten en condenados y el Demonio se los lleva. Pero ambas categoras de muertos son en realidad temidos y evitados. Ya que las dos categoras no son inmediatamente diferenciadas, la mejor manera en que los vivos puedan protegerse de ellos es evitarlos totalmente. Especialmente los recin fallecidos regresan con frecuencia a sus casas para visitar a su familia; se anuncian con seales (como, por ejemplo, una puerta que

Reciprocidad, don y deuda / 197

se abre sola o un perro que ladra), pero los vivos no deben dejarles entrar porque les jalan los pies, esto es, se llevan a los vivos con ellos, y causan su muerte;22 por lo tanto, deben mantenerse alejados.23 La nica ocasin en la que los muertos no slo son aceptados legalmente sino que son bienvenidos y esperados, es en el Da de los Muertos, cuando hay que dejar las puertas abiertas y con comida en la mesa (), pues es que vienen a visitar, vienen a comer en la noche (E.C., Pesillo noviembre, 1996). Las puertas que en otras ocasiones del ao deben cerrarse, ahora deben permanecer abiertas para recibirlos. No slo que no se les niega la entrada, sino que son llamados y se les ofrece comida y reposo, as como oraciones y visitas a sus tumbas. Regresar a este punto ms tarde. Los muertos, entonces, contaminan a los vivos. Adems de los condenados abiertamente negativos hay tambin las almas en pena, las almas sin descanso que, por alguna razn, no pueden encontrar paz y se mantienen vagando, llorando y molestando a los vivos. stas no son necesariamente malas: su intranquilidad puede ser causada por tener asuntos pendientes con alguien (por ejemplo, una deuda), lo cual las mantiene atadas al mundo de los vivos. Pero tambin son almas que se sienten solas y tristes, que han sido abandonadas y que no reciben su merecido cuidado. Esta es una de las razones principales por las que cada alma tiene sus propios visitantes en su tumba: ninguna se queda sola, siempre hay alguien un pariente lejano, un amigo, un vecino que visitar su tumba con comida y bebida para hacer rezar. Las almas, de hecho, tienen lgrimas y sentimientos como los vivos; sienten tristeza, soledad y nostalgia; tienen simpatas y antipatas; se enojan y se ponen susceptibles, regresan donde sus parientes a pedir lo que les corresponde, asustndolos y sin dejarlos en paz hasta que hayan obtenido lo que quieren. Los Andes resuenan de historias sobre estas almas que vagan y molestan al caminante solitario en las noches fras o en las primeras horas de la tarde; llorando a la entrada del cementerio o en la casa de quien les ha dejado solas; causando la prdida de los cultivos o la muerte de animales de quienes los han abandonado. 4.1 Difuntos y demonios Esta ambigedad alrededor de los difuntos se hace ms evidente en la asociacin y muchas veces identificacin entre los muertos y los demonios, quienes comparten una ambivalencia similar.

198 / Emilia Ferraro

Esta asociacin, que se manifiesta abiertamente en las palabras de mis interlocutores, es lo que provoca que los vivos sientan miedo por los muertos. Una seora me contaba, todava asustada que, al regresar de la misa de rquiem de su marido, se encontr con Dios, quien le dijo explcitamente que cuando los difuntos regresaran, cuando alguien con semblante de un difunto se le presentara es, en realidad, el demonio quien viene en cara del muerto, que asume la apariencia de la persona muerta, para poder llevarse a alguien consigo. Aqu parece claro que los demonios son los espritus de los difuntos, cuyo regreso al mundo de los vivos fuera del da de los Difuntos es una fuente de peligro. Y de hecho sigui ella en el relato, cuando su marido falleci, ella haba soado previamente en su hijo muerto preguntndole por su padre, para llevrselo en un viaje y dicindole claramente que ella no poda ir con ellos. Veremos ms adelante la importancia que los sueos tienen en la comunicacin entre los vivos y los muertos. La relacin con el mundo terrenal que ambos tienen en comn refuerza la asociacin entre los muertos y los demonios, quienes son seres negativos y fuente de prosperidad al mismo tiempo. En los Andes, el nombre ms comn y difundido para el diablo es Supay que, de acuerdo a algunos estudiosos, se utilizaba en pocas pre-hispnicas para referirse a las almas de los difuntos, adoradas por la gente local (cf. Taylor, 1980; Harris y Bouysse-Cassagne, 1987; Dillon y Abercrombie, 1988). Mientras que, para Taussig (1980), la presencia de las narrativas sobre los muertos y los demonios en los Andes es el resultado de la introduccin de la economa capitalista, Platt (1983) por su lado, provee una extensa evidencia de las complejidades y la multifuncionalidad de las figuras religiosas pre y post conquista, que son muchas veces el resultado de una resignificacin de las formas coloniales en las estructuras andinas (ver tambin Dillon y Abercrombie, 1988). As, el esfuerzo catlico por extirpar las idolatras locales result en la identificacin de la nocin andina de Supay/alma de los muertos con el Satn cristiano (Flores Galindo, 1981; Harris y Bouysse-Cassagne, 1987; MacCormack, 1991a). El resultado final no fue su erradicacin, sino su reubicacin en otro contexto clandestino e interior, en el que el demonio cristiano cambi fundamentalmente su carcter. Harris y Bouysse-Cassagne sugieren, de hecho, que el mundo de los demonios, el mundo de abajo, se caracteriza sobre todo por sus connotaciones de secreto y escondido: no est, por lo tanto, separado del mundo de los vivos, sino que representa el lado

Reciprocidad, don y deuda / 199

clandestino y secreto de l. Entonces, su hora privilegiada es la noche y su poder es ambiguo (Harris y Bouysse-Cassagne, 1987). 4.2 La plata de los entierros En Pesillo, la asociacin entre los demonios y los muertos que viven en el interior de la tierra se hace explcita en el fenmeno de la plata de los entierros. El siguiente relato de una de mis amigas indgenas revela claramente esta asociacin. Haba una vez una pareja que viva detrs de la casa de mi amiga; la mujer sola llorar constantemente porque su marido abusaba de ella sistemticamente y no le permita confesarse con un sacerdote. Una vez muerta, el alma de la seora sola regresar cada noche, llorando y gimiendo, y los vecinos del esposo sugirieron que l pagara por una misa de rquiem para ella, que trajera a un sacerdote y orara por ella. La razn por la que su alma estaba sin paz, deca mi amiga narradora, era por el hecho de que por ah debe haber estado algo enterrado, alguna platita, ropita, as, por eso dicen que nunca entierren plata en el suelo, porque ella no poda atinar dnde estaba y lloraba. Por eso mejor no tener (enterrado) (A., Santa Rosa de Ayora, diciembre, 1996). El fenmeno del dinero o el tesoro enterrado es muy difundido en toda la regin andina, donde se cree que estos entierros son de origen inca, es decir, que pertenecen a los antepasados (Harris, 1995; Sallnow, 1986; Taussig, 1980; Crain, 1991, 94) y, de hecho, en Pesillo, un entierro indica una tumba de orgen inca, pre-hispnico. La mayora de tumbas pre-hispnicas en los Andes estn distribuidas por el territorio, aparentemente sin un orden determinado y no agrupadas en un cementerio. Pero, a diferencia de otros contextos andinos, los pesillanos no se identifican con los Incas, que la gente considera como una poblacin muy antigua y remota. De las narraciones locales, este tiempo de los Inca fue previo a la venida de los padres Mercedarios (ver captulo 2, 3.1.), pero como los indgenas existan en la zona antes de la venida de los Padres an en un estado de caos y confusin, los pesillanos reconocen la existencia de unos antepasados autctonos. Sin embargo, stos no tienen mucha importancia en su vida diaria actual. Cuando la memoria viva se pierde, los muertos entran en la esfera de los antepasados sin nombre que no afectan la vida presente y no hay evidencia de la existencia del culto de los antepasados, caracterstico de otros contextos andinos antes de 153224.

200 / Emilia Ferraro

Como ya dije, en Pesillo un entierro es metafricamente asociado y se identifica con la presencia de dinero/tesoro enterrado. La gente asocia esto con los padres catlicos, con su residencia como antiguos terratenientes y, especialmente, con su partida forzada.25 Como hemos visto, es en realidad con el tiempo de los padres que comienza la historia moderna. En la versin local de esta historia, cuando los padres catlicos fueron expulsados por el Estado, ellos enterraron su fortuna antes de salir. En algunas variantes, despus de algn tiempo, los padres enviaron a alguien a que recuperara su tesoro, que fue compartido con los arrendatarios de la hacienda (cf. Captulo 2, seccin 3). Aun as, en el imaginario local aquel tesoro todava est enterrado en algn lugar de la vieja casa de hacienda y/o en la iglesia, y la gente todava lo busca.26 El dinero enterrado es muy ambiguo. Puede traer riqueza a la persona con suerte que lo encuentre, pero tambin causa problemas, tan fuertes y peligrosos como para merecer un captulo separado en la clasificacin y el tratamiento indgena de las enfermedades (Balladelli, 1989). El tesoro es, de hecho, protegido por el Cucu (huacai siqui), que, en el panten de la clasificacin local de los espritus, es exclusivamente negativo. Muchas veces el Cucu es el diablo mismo y ste se asegura que slo la persona correcta y nadie ms encuentre el tesoro. La persona con suerte es aqulla para quien el tesoro est destinado. Si alguien ms lo encuentra, alguien para quien el tesoro no haba sido destinado, y si esta persona insiste y tiene xito en llevarlo a casa a pesar de todos los intentos del diablo por impedirlo, esta persona tendr problemas y morir de repente. De hecho, despus de unos pocos das, el diablo se le aparecer y le dar un ultimtum, que es una propuesta: el tesoro a cambio de su vida: Si el que ha sacado quiere gozar de esa plata, entrega su vida (M.E.C., Pesillo, 1992). En este caso, despus de que el tiempo concedido expira, el diablo reclamar lo que le pertenece y se llevar la vida de la persona; de pronto l/ella morir: siempre tendr que morirse y ojal de mala muerte (bid), porque stos son los trminos del contrato que ha aceptado, conocido como el contrato de la plata (cf. Balladelli, 1989: 92).27 Este dinero pertenece a la esfera del diablo, debido al hecho de que siempre es con el diablo, porque Dios no ha puesto riqueza. Por eso esta plata es extrada por el Diablo. Adems, los Padres se fueron maldiciendo a la tierra, dejando todo y todos detrs (cf. tambin Balladelli, 1989; Ynez del Pozo, 1988). Los entierros pertenecen, por ende, tanto a los demonios como a los

Reciprocidad, don y deuda / 201

muertos/antepasados. En ambos casos, pueden traer fortuna o mala suerte, pero me ha sido imposible distinguir claramente cundo o bajo qu circunstancias estos entierros son positivos y/o negativos. La razn es, yo sospecho, que la gente misma no puede hacer tal diferencia cualitativa. Las asociaciones entre los muertos y los demonios con el mundo terrenal, con lugares y tiempos peligrosos del da y la noche, incluyen a los difuntos en una categora de seres asociados con lo salvaje: ya que la impredictibilidad es su principal caracterstica, no pueden ser domados ni controlados, y su energa y su influencia no pueden ser canalizadas por los vivos. Esto es lo que les hace ms peligrosos. Sin embargo, como ya hemos observado antes, las fronteras entre lo salvaje y lo social son cambiantes y relativas y debemos ser cautos al aplicar una oposicin definida entre ambas categoras. De hecho, si bien la asociacin de los muertos con lo salvaje puede estar clara, por otro lado los muertos son tambin socializados. Por ejemplo, las prcticas funerarias son diferentes para adultos y nios: Los nios bautizados van directo al cielo, son angelitos. Los no bautizados, Dios no les recibe pronto, les hace caminar por un camino de espinas (E.C., Pesillo, noviembre, 1996).28 De esta manera, podemos entender la afirmacin de Harris y Bouysse-Cassagne (1987: 40) de que los muertos median entre la sociedad civilizada y el mundo liminal de lo salvaje. Finados es, entonces, la nica poca del ao cuando los muertos no son temidos ni evitados, sino que al contrario son celebrados y bienvenidos. En esta ocasin, los difuntos son domesticados y la muerte se transforma en un ritual de socializacin colectiva (Harris, 1982). Se trata de la nica ocasin en la cual se socializa al cementerio y se colectiviza la celebracin de los muertos, que durante el resto del ao se realiza individualmente. A diferencia de otros contextos andinos, donde el cementerio es un lugar a evitar por el carcter contaminante de los muertos, as como todo lo relacionado con ellos, en Pesillo el cementerio, como tal, no se evita durante el resto del ao. Por el contrario, la gente, y especialmente las mujeres, van a rezar en la tumba de sus muertos, y las limpian y dejan flores y velas. Estas actividades son una parte importante de la relacin entre los vivos y los muertos, pero son realizadas por familias individuales a travs de sus mujeres, quienes a veces invitan a un catequista para orar por las almas de una tumba especfica, ya que sus oraciones se dicen ser ms efectivas y, por lo tanto, son muy requeridas y apreciadas.

202 / Emilia Ferraro

Las mujeres pueden definirse como las priostes reales de todas las actividades y ceremonias alrededor de los muertos; pero mientras que en Finados ellas explcitamente celebran sus vnculos matrilineales y el complejo de las tumbas tiene una clara marca matrifocal, durante el ao las mujeres estn a cargo de recordar y alabar a los muertos de toda la familia, incluidos los de su marido, a travs del pago de misas de rquiem y visitas ocasionales a sus tumbas. Aun as, estas prcticas tienen un carcter individual mientras dependan de la iniciativa de mujeres individuales y sean realizadas por familias individuales. La celebracin del 2 de noviembre, en cambio, tiene un carcter colectivo explcito: no hay seales de tristeza o dolor, no hay lgrimas ni lamentos; al observador inexperto parece como una celebracin alegre y festiva.29 De acuerdo a Gose (1994: 145) esto expresa la idea de que no puede haber consuelo, peor an renovacin, por medio del sufrimiento; lo que confirma la afirmacin de Harris de que la celebracin de Todos los Santos desindividualiza la muerte y le da un carcter colectivo (Harris, 1982: 56). En realidad, veremos adelante cmo la celebracin de los muertos as como San Juan presentan un continuo desplazamiento de la atencin de lo pblico a lo privado, de lo colectivo a lo individual, y viceversa. 4.3 Los difuntos, guardianes de los vivos Ni la asociacin entre los muertos y la fertilidad en Pesillo es tan inmediata, como en otros contextos andinos, ni la relacin entre la agricultura y la muerte tan evidente y enfatizada, excepto por el hecho de que Finados coincide, al menos en teora, con el comienzo de un nuevo ao agrcola. La agricultura todava tiene una gran importancia en Pesillo, no tanto por su significado econmico, que ha decado en la ltima dcada a favor de actividades extraagrcolas, sino ms bien como principal punto de referencia para todas las actividades y celebraciones de la comunidad. As, a diferencia de los ejemplos de los Andes peruanos y bolivianos, en Pesillo las relaciones entre la celebracin de los muertos y la agricultura no tienen el mismo nfasis y no proveen suficiente informacin para justificar una asociacin clara entre los muertos, la fertilidad y la regeneracin de la vida. Esta relacin, en cambio, se manifiesta de una manera indirecta a travs de la identificacin de los muertos como intermediarios entre los vivos y sus seres superiores, como veremos en la siguiente seccin.

Reciprocidad, don y deuda / 203

El papel que los muertos juegan en la representacin de los vivos se me aclar gracias al relato de una amiga, A, una anciana partera de Santa Rosa, quien me cont una experiencia de muerte que tuvo despus de dar a luz a su segunda hija:
Despus de que la beb naci, el espritu de A muri y dej su cuerpo. Como en un sueo, ella vio a su espritu que se iba fuera de la casa, a travs de un viejo sendero lleno de plantas, algunas de las cuales ella tom para marcar su camino. Entonces, su espritu lleg a un lugar similar a una hacienda rica y prspera, como lo demostraban una gran cantidad de vacas que pastaban. Ella reconoci tres antiguos miembros de la comunidad, quienes haban fallecido haca unos aos. Estaban trabajando la tierra: estaban azajando, era como aqu en la vida. Este espritu ha reconocido que era de maana y les salud: eran intactos, vestidos de blanco... Ellos me miraron, me reconocieron y me dijeron: Cuentayos somos, aqu estamos cuidando

Le dijeron que se regresara, pero ella respondi que quera ir a la hacienda; entonces le avisaron que no tomara cierto camino, para estar ms segura. Al llegar a la casa de hacienda, A golpe a la puerta pero nadie abri; empez a mirar a los alrededores,
Cuando ya vi que se vena. Era con sandalias, era pie limpio, era as como abrigo grande (). l sera Dios, para m hacerme regresar. Dios debe haber sido, cara delgadita, nariz filito, pelo negro bajito. Me habl bravo: ndate, regrsate, falta para que vengas (). Ya sent que estuve en Ayora. Ah contenta estuve, llegando por una calle vieja del lado de Cayambe. Ah, el espritu le vio a su cuerpo (A., S.R.A., diciembre, 1996).

Despus de esta experiencia de muerte y regreso a la vida, A dice que recibi el poder de curar a la gente y Dios le visit varias veces, siempre con la misma apariencia y vestido de la misma manera que cuando lo vio por primera vez. La experiencia de A tiene varios elementos que sera interesante analizar, pero yo slo me detendr sobre aqullos relacionados con los puntos de este captulo. El primer elemento que salta a la vista es hasta qu punto el complejo de la hacienda teocrtica todava provee el mundo de referencia simblico y metafrico para los indgenas que lo han experimentado, quienes casi 40 aos despus de su desmantelamiento todava se siguen remitiendo a l para dar sentido al mundo en el que viven. Es tal su importancia que hasta la vida despus de la muerte se amolda a l.

204 / Emilia Ferraro

El ms all, de hecho, se conceptualiza como una hacienda, cuyo terrateniente es Dios: su descripcin fsica lo caracteriza como una persona blanca; sus ropas llaman a la mente las de un monje o un sacerdote (llevaba sandalias sin medias, un abrigo que cubra su cuerpo) y la manera en que se dirigi a ella (bravo) claramente lo clasifica como un patrn que puede decidir sobre su vida y su muerte. Los muertos se conceptualizan como trabajadores de la hacienda, son cuentayos. En el sistema de la hacienda, el cuentayo era el pen a cargo de los animales y los peones se turnaban en esta tarea. Pero el cuentayo no era un simple pastor. l deba proteger a los animales, construirles un techo cuando pasaban la noche a la intemperie y mantenerlos en un lugar cercado para prevenir prdidas y robos. En el idioma de la hacienda el cuentayo es una suerte de contador y de hecho su etimologa viene del espaol cuenta. Cuando el pen comenzaba su trabajo como cuentayo, los animales que se le confiaban eran numerados y al final de su turno, deba haber el mismo nmero de animales, reciba contando y entregaba contando (A.S.R., Pesillo, dic. 1996). En caso de muerte de un animal, prdida o robo, el cuentayo deba responder personalmente y reemplazar el animal con otro o con dinero. Dadas las especificidades del sistema de la hacienda, en el que los salarios se pagaban muy rara vez (y peor en efectivo) y cualquier cosa que el pen reciba se registraba (cf. Captulo 2, seccin 4), la prdida de un animal, sin importar la causa, se aumentaba a la deuda que el cuentayo mantena con la hacienda. Esto ataba ms y ms al cuentayo y su familia a la hacienda. La esencia del rol de cuentayo era de contar y vigilar a los animales. No es sorprendente, por lo tanto, que en la historia de mi amiga los muertos sean conceptualizados como cuentayos, ya que sta es la funcin que realizan. Como en su visin, ellos son los vigilantes de la propiedad de Dios, de la que son personalmente responsables. Ellos cuentan y vigilan a los humanos, por cuya vida deben dar cuenta a Dios. Podemos decir, entonces, que la vida humana depende de los muertos en la medida en que sta depende de su vigilancia y su habilidad de prevenir robo, prdida y muerte de la propiedad que se le confa. Los muertos son, de alguna manera, tambin mediadores entre los humanos y sus seres superiores. Esta idea no es totalmente nueva en los Andes.

Reciprocidad, don y deuda / 205

Harris (1982: 54), por ejemplo, reporta que en Bolivia, durante la celebracin de Todos los Santos, se prepara pan en forma sobre todo de escaleras, pjaros y serpientes: todos son conos que sugieren la mediacin (ver tambin Dillon y Abercrombie, 1988; Guerrero, 1991a). En Pesillo, hemos visto que la comunicacin entre los muertos y los vivos pasa necesariamente por las manifestaciones del afecto y la devocin de la gente: slo los que tienen fe se pueden comunicar con los muertos, quienes se les aparecen sobre todo en sueos y les dan mensajes, aconsejndoles y ayudndoles en su vida. En el castellano de los pesillanos, tener fe es equivalente a tener devocin, lo que implica las manifestaciones materiales de tales fe y devocin, como en el caso de San Juan. La fe y la devocin son, entonces, requerimientos esenciales para atraer la benevolencia de los muertos hacia los vivos, las que se manifiestan bajo forma de ayuda. Por lo tanto, los ofrecimientos y el cuidado de los muertos se sienten como una obligacin, una parte vital de mantener buenas relaciones con ellos. No slo en Finados, sino tambin durante todo el ao, la gente visita a sus muertos en el cementerio y les hace ofrendas y pagan misas por su paz, para atraer los favores de Dios a travs de los muertos. Una de mis amigas indgenas hizo esto explcito cuando me explicaba que ella generalmente paga por misas durante todo el ao por sus dos hijos muertos y frecuentemente va a sus tumbas para limpiarlas y dejarles velas y flores para que Dios nos ayude (E.C., Pesillo, noviembre, 1996). Una prueba ms de la funcin de los muertos como intermediarios es la presencia recurrente de la lista. Desde el tiempo de los padres, la lista reportaba los das de asistencia de los peones al catecismo y a su trabajo en la hacienda: una marca al lado del nombre del pen significaba ausencia.30 Estas marcas se contabilizaban y, de acuerdo a su nmero, se propinaban castigos fsicos. Haba tambin otra lista. Cada ao, el patrn y el sacerdote nombraban los priostes para las fiestas religiosas. Ellos decidan quin iba a ser nombrado y ste era obligado a cumplir con su responsabilidad bajo pena de ir al infierno. El sacerdote y el patrn preparaban la lista con los nombres de los peones (los que deban pasar el cargo) y la lean durante la misa (Ynez del Pozo, 1988: 225). A pesar de ser una responsabilidad, el priostazgo de la fiesta era una tarea prestigiosa. Otorgaba un estatus superior a aqullos que cumplan con sta ante el patrn y el sacerdote (las autoridades sociales y religiosas), as

206 / Emilia Ferraro

como frente a otros miembros de la comunidad (cf. tambin Guerrero, 1991a; Ynez del Pozo, 1988: 226). En la actualidad, todava encontramos la lista, especialmente en el ritual del castillo, en la que el dueo del castillo escribe el nombre de todos sus deudores. Pero todava existe la costumbre de escribir una lista con los nombres de los priostes para las fiestas religiosas, especialmente la de San Juan, y el ser prioste es todava una tarea prestigiosa. Finalmente, encontramos tambin una lista para Finados: cada grupo familiar reunido en cada tumba presenta una lista de nombres que sern ledos pblicamente por el sacerdote durante el ritual colectivo de la misa. Estas listas son de dos tipos: la lista de asistencia y de deudores del castillo, por un lado; la lista de los priostes y los muertos, por el otro. El primer grupo nombra los deudores en relacin a un acreedor superior, el hacendado/dueo del castillo. Efectivamente, el castillo replica a pequea escala las dinmicas de una casa de hacienda, ya que su dueo recoge y otorga prstamos, y empieza as una relacin de deuda financiera. El segundo grupo concierne al nombramiento de los priostes. As como los priostes individuales solan mediar en las relaciones entre los peones y el terrateniente, tambin los muertos median en la relacin entre los humanos y los seres superiores. El proceso de salvacin que se pone en marcha con la celebracin de San Juan, a travs del ritual de la rama, demuestra que el aumento de la riqueza proviene de la jerarqua y no de la igualdad31 y que los humanos no pueden convertirse en sper humanos. A pesar de que la autopercepcin de los pesillanos en trminos jerrquicos (ver captulo 2, 5) no puede originarse nicamente en la imposicin colonial, los relatos locales sobre los orgenes de Pesillo se remiten claramente a la idea (europea) de civitas, es decir, civilizacin a travs de la subordinacin ordenada a la Iglesia y al Estado, en cuanto representantes en un mundo (social, no natural) humano-creado por Dios (Dillon y Abercrombie, 1988: 67). Todo esto era la base para el proyecto europeo de conversin y civilizacin de los indgenas; de hecho, los Padres hacendados de Pesillo trajeron la Ley (es decir, el orden social) y la religin (es decir, el orden sobrenatural). En este universo estratificado, los muertos tienen un sitio especial: ellos estn con Dios. Como los cuentayos listaban y contaban la propiedad de la hacienda, reportando y cuantificando los animales bajo su responsabilidad, los muertos listan, cuantifican y acompaan a los vivos.

Reciprocidad, don y deuda / 207

Es dentro de este marco que las oraciones y la comida en Finados deben entenderse: tienen la misma importancia ceremonial que el baile y la bebida durante la celebracin de San Juan. Ambos son una manera de complacer a los muertos y al Santo, respectivamente; un signo de la devocin de la gente, esencial para atraer sus favores y su benevolencia y evitar su ira. Como bailar y tomar son una sindoque para la celebracin de San Juan, las oraciones y la comida, entonces, son una sindoque para la celebracin de los muertos. Pero el poder de los muertos como cuidadores y sus relaciones con el santo van ms all de esto. Tanto San Juan como los muertos, de hecho, intervienen en la vida de los pesillanos, la cualidad y el tipo de esta intervencin dependen del comportamiento de la gente: como pasa con otros miembros del panten andino, sus acciones, sean de ira o placer, dependern del comportamiento de los vivos. Aun as, los muertos y los santos no son equivalentes y tampoco lo es el tipo de sus intervenciones o el tipo de relaciones que establecen con sus respectivos devotos. La experiencia de mi entrevistada provee una imagen clara y ejemplar para establecer la diferencia entre los dos. Los santos pueden considerarse como extraos. A pesar de ser andeanizados, como en el caso de San Juan, son importados del mundo de afuera (catlico), y su poder se relaciona con la riqueza y la autoridad del Estado. En contraste, los muertos son de adentro. En el lenguaje y el imaginario locales, ellos eran peones indgenas de la hacienda que se rotaban para cuidar de los animales. Sin embargo, en este sistema, ellos no estaban en el nivel ms bajo de la jerarqua social, ya que su tarea requera que ellos supieran contar, habilidad que los distingua de la mayora de los trabajadores analfabetos de la hacienda. Estaban, entonces, directamente involucrados en la produccin y la reproduccin de la hacienda, esto es, en la reproduccin de la realidad sociotnica de la vida indgena. Podramos decir que Dios y los santos (seres superiores) estn en relacin a los muertos como el hacendado est en relacin a los cuentayos. Tambin los muertos como sus contrapartes vivas estn en una relacin de deuda con los seres superiores. Hay, por lo tanto, un hilo comn que une a los humanos, los muertos y los seres superiores en una cadena de deudas.

208 / Emilia Ferraro

Los padres catlicos trajeron el poder de controlar y domesticar tierra y gente, que es la base real de la civilizacin, y que se consigui con la dominacin de la gente autctona. Este dominio social encuentra una contraparte csmica en el dominio de los seres autctonos por las figuras catlicas importadas (Cristo/San Juan). Las ceremonias respectivas de San Juan y de los muertos evidencia especialmente este orden contrastante. As, se establece un orden jerrquico en el espacio social tanto como cosmolgico. Algunos investigadores han sugerido que las celebraciones y los rituales que rodean la muerte y los muertos evidencian el paso del espacio individual (la familia) al espacio colectivo (Bastien, 1978; Harris, 1982; Gose, 1994), y que esto se da en dos momentos cronolgicos separados. Sin embargo, mis datos demuestran que, en la celebracin de Finados, los momentos colectivos e individuales no estn cronolgicamente separados, sino que hay un cambio continuo del uno al otro, como parte de un solo movimiento que une a los muertos con los vivos y a los vivos entre s. La preparacin de las guaguas de pan, por ejemplo, tiene lugar en dos actos: el primero, cuando se prepara la masa, tiene lugar en la esfera ms privada y domstica, esto es, la cocina, el centro absoluto de la vida domstica. El segundo, el dar forma al pan, tiene lugar en el horno que, a pesar de ser una extensin de la casa privada, est abierto a quien quiera utilizarlo para sus productos. Al mismo tiempo, que es la ocasin para reforzar y reafirmar la importancia que las mujeres tienen en la produccin y la reproduccin de la unidad domstica; el hornear pan es tambin una ocasin de reunin social: hermanas, madre e hijas, comadres y vecinas, se ponen de acuerdo previamente para encontrarse en el mismo horno, donde, al compartir el trabajo, confidencias, chismes y risas, refuerzan sus vnculos sociales. La celebracin de los muertos se convierte de esta forma en la ocasin para una reunin ms amplia entre los vivos; esto se ve reforzado con la participacin de otros parientes cercanos, amigos y vecinos, en el consumo colectivo del pan, dando vida a una comunidad ms amplia que va ms all de la femenina. Este momento colectivo termina cuando todos regresan a su hogar: ah, en la privacidad de la casa individual, se prepara una mesa para restaurar a las almas de los muertos que han hecho un largo viaje para visitar a sus parientes vivos: ellos comern el sabor de esta comida (cf. Harris, 1982; Bourque, 1995: 112: Cervone, 1996), dejando su sustancia material que, al siguien-

Reciprocidad, don y deuda / 209

te da, las mujeres llevarn a las tumbas. Ah, en el cementerio, sern los vivos quienes se alimentarn y, as, despus de reforzar las relaciones entre ellos, se reforzarn los vnculos entre vivos y muertos a travs de la alabanza colectiva a los difuntos en la misa (cf. Tambin Bastien, 1978: 188). Un sentido de cohesin caracteriza toda la celebracin de los difuntos, que se hace ms fuerte durante las actividades que tienen lugar en el cementerio, donde se da un claro movimiento de lo individual a lo colectivo, y viceversa, en que los muertos vienen continua y alternadamente alabados y alimentados por las familias individuales y por todo el grupo. Vemos, entonces, que en el medio de una celebracin colectiva en una esfera pblica se dan transacciones entre familias individuales. Una vez ms, hay un desplazamiento continuo de la atencin de lo individual a lo colectivo, en una fiesta que tiene como principal objetivo el reconocimiento, el recuerdo y la alabanza de los muertos (Guerrero, 1991a: 141); esto sucede simultneamente al nivel de cada familia y a nivel de la comunidad como tal. De hecho, tambin durante la misa, celebracin colectiva por excelencia, las transacciones individuales no cesan: los parientes continan envindose comida unos a otros, visitndose, y los nios y la gente contina caminando alrededor de las tumbas pidiendo comida a cambio de una oracin. As, las fronteras de las transacciones individuales y colectivas se disuelven al mismo tiempo que emergen una de otra. Como en San Juan, tambin en Finados la atencin pasa continuamente de las celebraciones privadas de la casa a los eventos colectivos pblicos, y luego de vuelta a lo privado, y esto es un patrn que se encuentra con frecuencia en toda la regin andina (cf. Bastien, 1978; Harris, 1982; Gose 1994; Bourque, 1995). De acuerdo a Dillon y Abercrombie (1988: 68), esto puede deberse, en parte, a las actividades religiosas del perodo postconquista. La poltica catlica de extirpacin de la idolatra llev a la divisin del cosmos indgena en dos esferas separadas: por un lado, las deidades cristianas del cielo se asociaron con la esfera pblica; por otro, las deidades autctonas se asociaron con el dominio privado de los caseros. Esto es coherente con la observacin de Helms en relacin a las distancias espaciales desde el centro, que muy a menudo se relacionan tambin con las distancias temporales desde el presente (1988: 38, citado por Bourque, 1994: 231). Todo esto sugiere que el

210 / Emilia Ferraro

mundo de abajo y sus demonios se asocian con un pasado precristiano y que los antiguos ayas prehispnicos se convirtieron en los muertos cristianos. Sin embargo, la dualidad que caracteriza la ejecucin de los rituales no enfatiza una separacin, sino ms bien una mediacin. Los priostes individuales de San Juan y los receptores, tanto de la rama central como de la rama que yo defino regalo,son, respectivamente, autoridades locales y nacionales que median las relaciones entre la comunidad y el Estado. De la misma manera, los muertos son autoridades extramundanas que median las relaciones con los seres superiores.32 Por lo que, segn Dillon y Abercrombie (1988: 69-70):
Desde el mundo de abajo, al que los humanos tienen acceso a travs de la mortalidad, de los antepasados distantes (), (los humanos) adquieren la posibilidad de acceder a los poderes de crecimiento y sostenimiento. De los dioses del cielo, a los cuales alcanzan a travs de ritos parcialmente impuestos desde afuera, viene () el poder para controlar a esos poderes al subordinarlos en un orden jerrquico.

Finalmente, el rol de mediacin de los muertos se extiende tambin a las relaciones entre los miembros de la comunidad. A pesar de que no tienen el mismo nfasis que en otras comunidades andinas (cf. Bastien, 1978), en Pesillo tambin las tumbas tienen cierta importancia en la perpetuacin de la identidad social y familiar. Finados, de hecho, exhibe los elementos ms importantes que conforman la relacin entre los muertos y los vivos, pero al mismo tiempo representa una ocasin importante en la que las relaciones sociales se reafirman y se refuerzan. La relacin entre la construccin de identidad de un grupo y su asociacin con una localidad particular, por medio de la construccin de un sepulcro, es muy conocida en la etnografa andina, y un ejemplo ilustrativo de esto es el caso de los Laymi bolivianos, que muestran cmo la ubicacin del cementerio refleja los cambios en el carcter y en la autonoma de la comunidad local (Harris, 1982; Harris y Bouysse-Cassage, 1987). En Pesillo, esta relacin se alcanza a travs de algunos elementos: la ubicacin fsica de cada complejo de tumbas se organiza de acuerdo a la afiliacin genealgica y familiar; de la misma manera, los visitantes de cada tumba se disponen de acuerdo a su genealoga: las mujeres celebran a sus parientes y los vnculos matrilineales se enfatizan, como lo son dentro del hogar. De

Reciprocidad, don y deuda / 211

esta manera, Finados se transforma en la ocasin que refuerza la unidad y la pertenencia a una genealoga particular. Al mismo tiempo que marca la unidad social, la celebracin de Finados tambin enfatiza la divisin social al reiterar la pertenencia o la separacin de una genealoga especfica (cf. Harris, 1982: 56-57). De hecho, el intercambio material de comida y visitas a las tumbas tambin sigue un criterio social. La fiesta familiar, iniciada en la maana con el ofrecimiento de comida a los miembros del hogar, contina en el cementerio con el intercambio de comida entre la comunidad ms amplia, en el hogar de los muertos. De la misma manera, a la preparacin de las guaguas de pan dentro de la comunidad femenina, sigue su consumo en la comunidad ms amplia, integrada tambin por los hombres. El intercambio de comida en las tumbas fluye de acuerdo a la posicin de quienes dan y quienes reciben; al hacerlo as, se reafirman, legitiman y consolidan roles y lugares en la sociedad, y se refuerzan vnculos y lazos sociales, pero tambin diferencias. En el lenguaje comn de los pesillanos, el regalo de comida es una manera de crear relaciones sociales y vnculos: aqullos que lo reciben primero estn obligados a responder. De esta manera, la red de crditos que sostiene todos los aspectos de la vida se pone en movimiento de nuevo: el carcter moral de esta red hace difcil que se pare una vez iniciada, ya que el precio sera una fractura social abrupta. Notas
1 2 The reciprocated gift belongs to the profane world; the unreciprocated gift to a quest for salvation from it. Esto es sujeto al compromiso de los participantes. Por ejemplo, Z (mi anfitriona) haba preparado la masa sola, temprano en la tarde para ahorrar tiempo, porque toda la preparacin del pan toma mucho tiempo y la preparacin de la masa en s misma no es el centro del evento. Por lo tanto, sus hijas y su hermana no la haban ayudado; no obstante, ella haba preparado suficiente masa para toda su parentela matrilineal femenina. El horno en el que yo asist a la preparacin de las guaguas de pan era, de hecho, compuesto por dos cuartos: el ms amplio y sin ventana serva para la preparacin de la masa y estaba amoblado exclusivamente con una mesa y pocas sillas; el otro cuarto, ms pequeo, hospedaba un moderno horno de gas, en donde el dueo horneaba el pan. Unos pocos nios acompaaban, jugando, la preparacin del pan. Hay evidencia de que esto tambin se da en las reas rurales de Mxico, donde las preparaciones para la celebracin de los Muertos son similares a las de Pesillo (Carmichael y Sayer, 1991). Nash (1979) menciona esta prctica en su estudio de los mineros de estao en Potos; Bastien (1978), para los Kaatans de Bolivia; Harris (1982), para los Laymi de Bolivia. En Ecua-

212 / Emilia Ferraro

8 9

10

11

12

13

dor, Guerrero (1991a) describe la tradicin en el rea de Otavalo; Bourque (1995) y Cervone (1996), para el rea de Chimborazo en los Andes centrales. Buechler y Buechler (1971: 84, 97) sugieren que la razn de su existencia descansa sobre el hecho de que los nios son ms propensos a morir. Otros sugieren que la explicacin se puede encontrar en la idea, comn a la regin andina, de que una vez muerta el alma se encoge y por lo tanto regresa en un estado similar al de la niez (Oblitas Poblete, 1978: 99; Gose, 1994: 168); mientras que en otros contextos estos bebs/guaguas parecen ser tratados como el cuerpo de Cristo y se consumen como una especie de comunin (Bastien, 1978: 185-6). En otros lugares, las guaguas de pan se llaman ayas, es decir, muertos (Hartman, 1973: 193-4). Finalmente, Nash (1979) y Harris (1982) mencionan para Bolivia su asociacin con la fertilidad y la vida. Cuando yo pregunt a mi anfitriona Z.C. - una mujer de alrededor de 50, que ya era abuela - si ella iba a llevar la guagua, ella me respondi, entre molesta y divertida: qu voy a estar cargando yo, ya tengo hijos y soy mayor (Z.C. Pesillo, 1/11/1996). Esta es la norma ideal y lo que las mujeres me explicaron. Pero en realidad yo no he visto a ninguna mujer que estuviera llevando muecas de pan sobre sus hombros. Frecuentemente, en algunas reas de la sierra del Ecuador, la noche del da en que se ha celebrado el matrimonio religioso, cuando la pareja se retira a su habitacin, algunos de los invitados tratan de entrar a escondidas y dejan una manta de beb o una mueca sobre su cama, diciendo despus haber visto a la novia con su beb (ver Bourque, 1995: 106; tambin Crespi, 1968). En diciembre de 1996, presenci un matrimonio de una pareja joven en Pesillo. La mayor parte de las celebraciones del segundo da se dedicaron al nacimiento y bautizo del nio. Entre los chistes sexuales y los comentarios de los invitados, se prepar pan cerca del ro, donde la novia tuvo que acostarse bajo algunas mantas, junto con el novio y una partera. Finalmente ella dio a luz y sali de la cama con una guagua de pan. La partera cuid del beb hasta que el simulacro de bautizo se celebr en la casa de la pareja y despus de haber entregado el beb a la madrina de la novia, quien la protegera de las fuerzas del mal. Despus del bautizo y por el resto de la celebracin, la novia llevaba al beb sobre sus hombros como si fuera real. El trabajo de MacCormack (1991a) provee el mejor relato de la religin inca antes de la Conquista espaola, como se report en las primeras Crnicas. Tambin provee un extraordinario discernimiento sobre la manera en que los primeros cronistas entendan y procesaban lo que ellos presenciaban y oan. Para la importancia poltica que las ceremonias de los muertos tenan durante el Imperio Inca, ver MacCormack, 1991a y 1991b; Bastien, 1978; Harris, 1982; Boysse-Cassagne y Harris, 1987. Ver la coleccin de ensayos de Hill (1988) sobre las percepciones del pasado y la importancia de los mitos y las narraciones en varias poblaciones indgenas de Amrica del Sur. Para el tema de inters de este trabajo, ver especialmente los ensayos de Dillon y Abercrombie, y Silverblatt en el mismo volumen, en los que los autores demuestran cmo las relaciones y los acontecimientos histricos se incorporan en el entendimiento cosmolgico. Gose (1994) observa que la mesa - preparada tambin para los rituales de curacin - lleva una cierta asociacin simblica con la misa catlica, empezando por el hecho de que en el

Reciprocidad, don y deuda / 213

14 15

16

17 18

19 20

21 22 23

castellano quichuizado, tanto de Per como de Ecuador, misa y mesa se pronuncian de la misma manera. Si te mueres hemos de botar en quebrada, no enterrar en pantin, hacan tener miedo (T.A., C, junio, 1994). En Death in Murelaga, Douglass (1969) describe extensamente la organizacin social de un pueblo vasco, en el que la granja es la principal unidad de organizacin social y est administrada por un grupo domstico (la unidad domstica). La granja no puede dividirse por venta o herencia; por lo tanto, es la continuidad y la inmutabilidad de la unidad domstica lo que provee continuidad social e identidad a los miembros de la comunidad: su identidad social est completamente ligada a una unidad domstica especfica y ellos interactan con otros en cuanto miembros de esta unidad domstica (Douglas, 1969: 115). Cada granja est asociada con una tumba debajo del piso de la iglesia local: es una banca familiar donde las mujeres se sientan los domingos, as como tambin un smbolo de respeto a los muertos. Esta tumba se hereda con la granja y es de responsabilidad de su heredero o, en el caso de venta de la casa, de su nuevo dueo. Entonces la tumba representa la integridad ininterrumpida de la unidad bsica de la sociedad y la economa rurales (Douglass, 1969: 6, en Bloch y Parry, 1982: 34). En Quichua, la palabra waktcha o huaccha significa hurfano, pero tambin pobre: la ausencia de una red de parientes impide tener acceso a muchos medios de subsistencia. Esta ausencia es parcialmente satisfecha por otros mecanismos como el pedir comida en las tumbas en Finados, o la tradicin de chucchir, esto es, el recoger los restos de una cosecha. Todo esto ayuda a la sobrevivencia de los ms pobres. De hecho, Mauss reporta que la palabra potlatch significa esencialmente alimentar, consumir (Mauss, 1979: 160). El autor encuentra que el agua es el vnculo cosmolgico clave entre la esfera de la muerte y la agricultura: se convierte en una mediacin central pero compleja entre los muertos y los vivos, porque simultneamente renueva y extingue la vida humana. El agua, reciclada de la gente a las plantas y devuelta otra vez, toma cuerpo en una forma a expensas de la otra (Gose, 1994: 131). El autor une el simbolismo del agua con el simbolismo de los muertos, quienes, en la percepcin local, se secan en el mundo subterrneo como chuos, papas secas congeladas que liberan agua para los vivos (Gose, 1994: 130). Un paralelo similar entre el proceso de secar alimentos por congelamiento (papas y carne) y los muertos (momificacin) puede encontrarse en Dillon y Abercrombie, 1988: 64. Gose ha sugerido inclusive que esta es la razn por la que las libaciones en los Andes tienen tanta prominencia en todo ritual (Gose, 1994: 137). En la noche y en lugares como caminos desiertos, reas fuera de las comunidades, cascadas o laderas de montaas: stos son lugares y horas peligrosas, en las que la gente puede encuentrarse con los muertos y con otros seres negativos, y coinciden con lugares y horas que provocan el mal aire y otras enfermedades que hasta pueden llevar a la muerte (cf. Balladelli, 1989). Al evitar ir a esos lugares, sobre todo a ciertas horas del da y la noche y no caminar ni dormir solos. Hay que mesquinarles, no dejar que entren. Pero s entran (E.C., Pesillo, julio, 1997). Esta es la razn por la que, por ejemplo, casi toda casa indgena tiene una pequea bolsa con agua que cuelga de su puerta, segn la gente para espantar las moscas. Pero la litera-

214 / Emilia Ferraro

24

25 26

27

tura sobre los Andes contiene mltiples referencias sobre las moscas como una de las formas que las almas de los difuntos toman cuando regresan a la tierra. En Pesillo, se dice que las moscas anuncian la llegada de los muertos o la muerte de algun pariente (cf. tambin Gose, 1994: 142; Bastien, 1978: 170). Si bien en Pesillo no hay una relacin directa entre el agua y la muerte o los muertos, en los contextos andinos tradicionales, el agua siempre est presente en el viaje de los muertos hacia su destino final: ellos no pueden cruzar el agua solos y esto es lo que les previene de regresar al mundo de los vivos (cf. Stein, 1961: 307; Ossio, 1978: 381; Valderrama y Escalante, 1980: 259; Harris, 1982: 55; Gose, 1994: 126). Como Platt (1986: 247) observa, el agua, como los espejos, es enemigo del alma; los mismos pesillanos de alguna forma lo confirman al afirmar que las moscas que se reflejan en el agua se asustan por su propia imagen y por lo tanto se van. Como en el caso del concepto de Supay/Satn, tambin para el culto de los antepasados, los conquistadores espaoles y la Iglesia Catlica obtuvieron lo contrario de lo que les interesaba. Bastien (1978: 159), por ejemplo, relata cmo entre los Kaatans de Bolivia, para poner fin a la alabanza de las momias de sus antepasados, los extirpadores catlicos arrojaron las cenizas de estas momias al ro, para asegurarse de que la prctica se olvidara. Pero desconocan que para los Kaatans el ro representaba una manera de devolver las reliquias a su tiempo y lugar originales: Con una irona tal vez demasiado sutil para los ordenados espaoles, los extirpadores devolvieron las momias de los antepasados al tiempo y lugar originales, donde nunca podran ser destruidas por las catstrofes de eventos y lugares. Tambin Harris (1982) reporta algo similar para los Laymi de Bolivia. Adems del ferviente deseo de traer el Dios nico y real a estos pueblos considerados incivilizados y paganos, hay tal vez otra posible explicacin para la actitud espaola hacia los cultos locales de los muertos: esto es, el significado que el culto de los antepasados/muertos y los rituales y prcticas relacionadas tenan para la produccin, reproduccin y legitimacin del orden social y de la autoridad, as como para la reproduccin ideolgica de las comunidades autnomas locales. Conscientes de esto, los espaoles intentaron destruir estas prcticas para establecer un nuevo orden poltico y una nueva autoridad (Bloch y Parry, 1982: 37; cf. Tambin Harris, 1982: 68-70; Bastien, 1978; Salomon, 1987; Dillon y Abercrombie, 1988). No s bien qu mismo sera eso. De los Incas, no creo, ms bien de los padres ha de haber sido la plata que han enterrado (S.A.S.R.A., diciembre, 1996) Cuando la iglesia local fue restaurada en 1987, despus del terremoto, y el altar principal se coloc en su actual lugar, algunas personas fueron a excavar detrs de l en busca del tesoro de los Padres; de la misma manera, durante la restauracin de una seccin de la casa de hacienda, inmediatamente despus de mi llegada al rea, un grupo de hombres excavaron en el patio principal siempre en busca del tesoro. No existen evidencias de su existencia y no se conoce de nadie que lo haya encontrado; sin embargo, circulan muchos cuentos y rumores al respecto. Un cuerpo importante de literatura reporta que estos contratos con el diablo son fuente de riqueza (cf. Nash, 1979; Taussig, 1980; Harris, 1989; Crain, 1991, 1994). Hansen-Krhon (1995) informa de la existencia de los pactos con el diablo tambin en Repblica Dominicana y, adems de sumarse a las crticas de otros autores al enfoque materialista y clasista que Taussig usa para explicar estas narrativas, aade que estas narrativas pueden ser un expediente para articular una moral de la alteridad.

Reciprocidad, don y deuda / 215

28 Harris (1982) menciona que entre los Laymi los nios sin bautizar deben ser dejados sin enterrar en reas inhabitadas, para que puedan ser comidos por los espritus de la montaa, quienes, de lo contrario, castigarn a la colectividad entera. En Pesillo no hay tal creencia: sin embargo, el nio sin bautizar se asocia con lo no-social y lo salvaje, como el sendero de espinos parece indicar. 29 En otros contextos andinos esta celebracin tambin va acompaada por canciones y bailes: Gose (1994: 145) habla del Paqpako, personaje tpico de la celebracin de los muertos en Huaquirca, en el sur del Per, quien baila sobre las tumbas y se burla del apego de los vivos a los muertos. 30 Ynez del Pozo (1988: 224) reporta las siguientes palabras de un viejo ex-huasipunguero de Pesillo: A los que faltan punto, a los que estn ya no. Ya despus en seguida doctrina daban punto, punto ya afuera. Afuera s que pegaban dando chirlazos. Con dos puntos, es decir, dos faltas, el pen era llevado afuera presumiblemente en el patio central de la hacienda, donde todos los asuntos pblicos tenan lugar, y se le castigaba fsicamente (cf. A. Guerrero, 1991a). 31 Esto es contrario a lo que afirma Crespi (1981: 495), quien reporta las palabras de un miembro de las cooperativas recin formadas, que explicara el empobrecimiento del ritual de la rama: Ahora que todos somos miembros de las cooperativas, somos como patrones; entonces cul es el punto? Segn esta interpretacin, las razones de la celebracin de la rama y/o de la disminucin de la intensidad de su celebracin son exclusivamente de tipo socio-poltico. 32 Gose (1994: 125) reporta para Per la existencia de un vnculo interesante entre San Juan y los muertos. El autor anota que, de acuerdo a los pobladores de Huaquirca, el alma que va al otro mundo debe pasar por un juicio por San Juan Bautista o por Dios. Esto nos indica la equivalencia existente entre los dos.

Captulo VI

CONCLUSIONES

Y las religiones les ensean que es solamente si han antes cumplido con sus deberes y pagado sus deudas, que su creencia en las divinidades se puede contabilizar como crdito. (Malamoud, 1988: 13)1

La vida social y econmica de Pesillo est pautada por un ciclo eterno y dinmico de prestar y tomar prestado, de producir y reproducir prstamos. La reciprocidad es la norma ideal entre los miembros de la comunidad, por lo que todas las transacciones econmicas en Pesillo son recprocas y de corto plazo. Los miembros de la comunidad ocasionalmente se prestan dinero, pero estos prstamos nunca se convierten en deuda, ya que no conllevan inters y, por lo tanto, se entienden mejor como una manera de ayudar a los parientes y/o a los vecinos. Dado el ideal de reciprocidad que gobierna las prcticas econmicas intra-comunidad, la utilidad es una categora social ms que econmica. Como vimos en el captulo 3, la reciprocidad deja espacio para ganancias individuales. Los miembros de la comunidad no juzgan un comprador de leche o un comerciante como bueno o malo sobre la base de su habilidad de generar ganancia, sino, ms bien, en relacin con su respuesta frente a las demandas locales. Tales demandas estn atadas a la necesidad del grupo de reproducirse social y culturalmente a largo plazo. He tratado de demostrar que, en la situacin actual, la esfera transaccional a largo plazo depende ms de las transacciones a corto plazo (es decir, de las actividades econmicas que comprenden varios niveles de transacciones de crdito) que lo que sola ser el caso en el pasado. Tambin he argumentado que los crditos a largo plazo se entienden localmente como prstamos con inters, esto es, como una deuda con su nocin concomitante de poder y vitalidad. La deuda, as entendida, se convierte en la

218 / Emilia Ferraro

fuente de riqueza, fertilidad, abundancia y fecundidad. Los Laymi de Bolivia tambin asocian metafricamente la deuda con la fertilidad y utilizan la palabra wanu tanto para indicar el abono animal como para la lana (Harris, 1995a: 309). Harris (1995a) subraya que la asociacin entre dinero y fertilidad no se debe al inters mismo, sino a la circulacin pospuesta en el tiempo que una deuda implica. De acuerdo con la interpretacin de Parry sobre el don de Mauss, Harris interpreta el intercambio y la circulacin de bienes, servicios y dinero como energas fertilizadoras, fuerzas vitales. La fecundidad y la abundancia surgen de la reciprocidad: al circular, el don crece (Parry, 1986: 465). Pero la deuda, y no la circulacin, creo yo, es la fuente de vida. Esto es lo que el don de Mauss nos ensea: si el hau maori descrito por Mauss es el producto del don inicial, como Sahlins (1972) y Parry (1986) observan, debemos, por lo tanto, entender que es su inters, esto es, lo que ha sido producido durante el tiempo que separa el prstamo inicial de su devolucin. Ya que la circulacin per se no produce automticamente un incremento, el hau/inters es, por lo tanto, el principio de la productividad, no la circulacin misma. La deuda, y no la reciprocidad, es la fuente de la abundancia y el incremento. Es la relacin jerrquica entre las partes, establecida por el inters implcito en la nocin de deuda, lo que da a la deuda su especificidad y la convierte en una categora de intercambio diferente de cualquier otra, incluida la reciprocidad. La reciprocidad y los intercambios que sta implica son ciertamente un medio de perpetuar la vida social y econmica. Aqu las dos partes obligadas a reciprocar son alternativamente donante y receptor. Esto implica que el acto de devolucin establece por lo menos temporalmente un equilibrio entre las dos partes: el circuito del crdito se cierra temporalmente antes de abrirse inmediatamente despus por otro pedido, y as sucesivamente. Sin embargo, al ser una relacin entre partes simblicamente iguales, la reciprocidad tiende a la autoliquidacin, a menos que se adquieran nuevas deudas. Esto explica por qu la reciprocidad est encajada en el ciclo de la deuda. Una relacin de deuda nunca se cierra completamente; el incremento que sta implica y lleva es precisamente la causa de su apertura. De hecho, al cerrar la cuenta personal y comunal que se tiene con el Santo, tambin se cerrara la fuente individual y comunal de vitalidad y productividad, con la consecuencia de que catstrofes y desgracias podran caer sobre la comunidad. De hecho, la prctica comprueba la teora, puesto que los morosos se consideran malos socios y son excluidos de los intercambios recprocos de crdito. De la

Reciprocidad, don y deuda / 219

misma manera, si alguien no honra apropiadamente a San Juan, l/ella sern excluidos de la fuente de vida que el Santo representa. La deuda, entonces, nunca puede agotarse, porque pondra fin a la vida misma. En otras palabras, la deuda debe ser constantemente renovada. Aunque resulte paradjico, las celebraciones de San Juan constituyen un momento privilegiado para no pagar las deudas y, an ms, adquirir nuevas. Es durante estas celebraciones que toda la gama de deudas y crditos que existen en los varios niveles de la comunidad se concentran en un solo espacio y adquieren su mxima expresin. Los miembros de la comunidad no dudan en pedir prestado y gastar grandes cantidades de dinero en honor del Santo. Las celebraciones de San Juan, por lo tanto, refuerzan las relaciones de crdito (tanto moral como econmicamente) entre los miembros de la comunidad y entre stos y los prestamistas externos. Ms aun, los pesillanos renuevan sus deudas con San Juan, el ser superior ms importante, y con otros seres superiores que ejercen control sobre la vida andina. Las festividades que tienen lugar en la vspera del 24 de junio, esto es, las varias ramas y castillos, expresan la realidad socioeconmica de Pesillo en toda su complejidad. Yo he demostrado cmo estos intercambios ritualizados unen a los miembros de la comunidad en una red dinmica de relaciones de crdito, que tejen la trama de la sociedad. Tambin he demostrado, desde un punto de vista emico, que estas celebraciones se perciben en honor al Santo. La rama y el castillo tienen un profundo significado social, pero su fuerza y su significado estaran bastante minados si no se realizaran en honor de San Juan, ya que representan una aceptacin directa de su presencia. Son formas de reconocer el rol que el santo tiene en perpetuar la vida, as como una forma de renovar los lazos que lo unen con los pesillanos. Como Mauss observa, las compras deben hacerse a los dioses, quienes ponen el precio a las cosas (Mauss, 1979: 17). Los dioses lo hacen, contina Mauss (1979: 15), durante los festivales propiciatorios y ceremonias de accin de gracias a las que yo ahora quisiera aadir la celebracin de San Juan de Pesillo, durante la cual el vnculo vital con el Santo se renueva y se perpeta a travs de la deuda. En el sistema de hacienda, los gastos ceremoniales, que se consideraban esenciales para la reproduccin de todo el sistema econmico, se financiaban por los terratenientes y los arrendatarios. Ahora, el sistema de la hacienda todava existe hasta cierto punto, pero no los hacendados. Su rol ha sido toma-

220 / Emilia Ferraro

do por nuevos actores, como los lecheros, los comerciantes individuales e instituciones como ONG, as como por los mismos miembros de la comunidad que ahora tienen que asumir sus gastos ceremoniales. En otras palabras, los miembros de la comunidad dependen ms y ms de intercambios recprocos y transacciones econmicas individuales para poder juntar todos los recursos que necesitan para honrar a San Juan. Las transacciones a largo plazo dependen ms de las de corto plazo y de su mentalidad cada vez ms orientada hacia la utilidad y hacia el mercado. Esto se relaciona con la definicin especfica de deuda de los pesillanos como un prstamo de dinero con inters que dan las instituciones externas a la comunidad (es decir, bancos, ONG, cooperativas de ahorro y crdito). La deuda, por lo tanto, presenta una fuerte connotacin jurdica; pertenece a la esfera de aquellas instituciones que, a su vez, pertenecen y hacen uso del idioma legal y del poder del Estado. En Pesillo, como en todos los Andes, el dinero, la riqueza y la fertilidad se originan en el dominio de lo sobrenatural, que tambin incluye la deuda. Este dominio se representa localmente como el dominio de San Juan, quien lo controla y garantiza el orden de la vida. Pero el dinero y la deuda se originan tambin en el Estado, cuya funcin es la de garantizar el orden social2, as como San Juan garantiza el orden csmico. El esquema de crdito de la ONG local (Casa Campesina) ejemplifica este doble origen de la deuda, que implica la manifestacin indiferenciada del poder econmico, poltico y religioso. El director de la ONG es de hecho un sacerdote catlico a cargo de las ceremonias religiosas locales. Por lo tanto, no slo es el jefe del programa de crdito, sino tambin oficia matrimonios, bautizos, funerales, misas y las ceremonias religiosas para San Juan, as como la celebracin de los muertos. La deuda, como el dinero, es inherentemente ambigua. Pertenece al dominio de lo sobrenatural y al dominio de la ley. Esta es la razn por la que las ofrendas de la rama dependen de la existencia de instituciones poderosas y ricas que son siempre externas a la vida de la comunidad y algunas veces estn vinculadas al Estado. Cuando los miembros de la comunidad ofrecen la rama a la esposa del Presidente de la Repblica o al sacerdote local, por ejemplo, no piden por nada particular a cambio. Sin embargo, su regalo a tales poderosos receptores es propiciatorio. Ms aun, el gesto acta como el reconocimiento que estos poderosos receptores tienen algn tipo de compromiso hacia la comunidad que estn tratando de ayudar y a la que traen riqueza material de

Reciprocidad, don y deuda / 221

afuera. La versin revisada de la rama referida aqu como regalo, es una manera moderna de incorporar las celebraciones de San Juan a las nuevas estrategias que aseguran la continua produccin de riqueza. El prstamo con inters pertenece a la esfera de la economa mercantil, en la que los pesillanos han estado involucrados durante muchos aos. El castillo y la rama de gallos son versiones locales de una deuda moderna inseparable de las nociones de produccin, reproduccin y reciclaje de aquellas energas vitales imprescindibles para la prosperidad y la seguridad del grupo. El sacerdote/director de la Casa Campesina articula estos diferentes rdenes (mundano, legal y religioso), a los que la deuda pertenece. Por lo tanto, el xito del programa de crdito de la Casa Campesina tambin debe algo al carcter de su jefe/sacerdote como el gran prestamista por excelencia, y, por lo tanto, las relaciones con l y el equipo de su institucin son jerrquicas y tienen una cualidad de deuda. A pesar de que son complementarias y se originan de la misma fuente jurdico-sobrenatural, los rdenes sociales y csmicos son profundamente antitticos y su naturaleza antittica est en la raz de las ambigedades y contradicciones que caracterizan a las celebraciones de San Juan y Todos los Santos, y ms generalmente, las relaciones de deuda. Es al hecho que la deuda debe pagarse y al mismo tiempo nunca puede terminarse que se debe esta contradiccin. El inters funciona como un medio para mantener relaciones jerrquicas y verticales entre deudores y acreedores. La naturaleza paradjica de las celebraciones de San Juan (es decir, el hecho de que los miembros de la comunidad se endeudan considerablemente y gastan su dinero para asegurar la riqueza y la reproduccin de sus familias) es ahora ms clara, a pesar, por supuesto, de que los pesillanos continuarn siendo castigados como irracionales por los desarrollistas y mestizos que no pueden aceptar su falta de mentalidad capitalista. La deuda es un fenmeno total, una nocin que aglutina, en el sentido que Dumont da a la jerarqua. Es decir, la deuda es un concepto religioso, as como socioeconmico. Es un fenmeno total no slo en trminos de Mauss (es decir, un fenmeno que involucra las esferas religiosa, poltica y econmica de la sociedad) sino que lo es tambin en el sentido de Godelir, esto es, un fenmeno que expresa, produce y reproduce la sociedad como un todo. En este contexto, la deuda en Pesillo aglutina la reciprocidad y estructura todos los

222 / Emilia Ferraro

intercambios. Un rol importante en el circuito de la deuda lo juega el principio andino de la alternancia de opuestos y complementarios. Este principio estructural panandino es un modelo cultural, un punto de vista que moldea las acciones sociales (Gelles, 1995: 712; Gudenam, 1986: 37). El mejor ejemplo de esto es probablemente el par conyugal, que simboliza el proceso de generacin (biolgica) de la vida (ver, por ejemplo, Silverblatt, 1988; Harris, 1980; Platt, 1986; Isbell, 1974; Allen, 1988). El principio de la alternancia y la oposicin complementaria se aplica igualmente a la divisin de tareas y trabajo y a las relaciones dentro y fuera de la familia. El mundo cosmolgico y natural se clasifica de acuerdo a la complementariedad femenina y masculina. No es sorprendente, entonces, que los hombres y las mujeres se alternen como organizadores de la celebracin de San Juan y de los muertos, y se complementen mutuamente en las celebraciones analizadas. Encontramos una oposicin complementaria similar y una alternancia en la ejecucin de estos rituales, cuando el centro de la atencin de los participantes cambia continuamente de lo pblico a lo privado. Tambin, las transacciones econmicas recprocas, en las que los actores son los que dan y los que reciben, presentan una estructura dual similar. Esto indica la bsqueda por un equilibrio definido culturalmente que se concibe como una totalidad. La oposicin complementaria y la alternancia se relacionan estrictamente con la bsqueda de abundancia y fertilidad (Gelles, 1995: 732). En palabras de Sallnow, el dualismo es el medio cultural a travs del cual la fertilidad de la naturaleza se expresa en el mbito humano (1987: 145). Se trata de un dualismo que no separa, sino que media entre los pares opuestos; como tal, es una caracterstica esencial de la deuda como fuente de abundancia. La celebracin de Finados tambin muestra el importante rol que los muertos juegan en el circuito de la deuda, en relacin a la regeneracin de la vida y al reciclaje de las fuerzas vitales. Al establecer un puente entre las transacciones a corto y largo plazo, los muertos son obsequiados para que medien con los dioses en beneficio de los humanos. De hecho, en Pesillo la relacin con el poder nunca es directa. En el sistema jerrquico de la hacienda, la relacin entre el terrateniente y los peones estaba siempre mediada por una serie de personajes, de acuerdo a su posicin relativa; de la misma manera, la relacin con los seres superiores (Dios/San Juan) no es directa, sino que pasa por los muertos. La articulacin de los ciclos de corto y largo plazo est mediada por una suerte de ciclo de mediano plazo, esto es, el dominio de los muertos. De esta manera, los pesillanos incorporan las relaciones histricas en su en-

Reciprocidad, don y deuda / 223

tendimiento cosmolgico, al recrear en las celebraciones de San Juan y de los muertos una reactualizacin de los tiempos de hacienda ya desaparecidos, lo que es especialmente visible en la simbologa del ritual del castillo y de la lista de los difuntos en el cementerio. 1. Lo que la revisin del don maussiano ofrece a la antropologa andina Ha existido en los estudios andinos una tendencia a ignorar los modelos tericos desarrollados fuera de la regin, con el argumento de que (principalmente, pero no exclusivamente) los datos de los Andes no encajan en modelos no-andinos (Pillsbury, 1994). El resultado ha sido una falta de atencin y de incorporacin de los Andes en los debates ms recientes de la antropologa. Es sorprendente el aislamiento que caracteriza la etnografa andina y la falta de datos comparativos que sus anlisis presentan; de la misma manera, los datos andinos rara vez se discuten a la luz de los debates antropolgicos ms amplios. Cualquiera que sea la razn para esta ausencia, ya sea debido a la sobre especializacin de la etnografa andina; ya sea debido a la imagen en parte autoformada de los investigadores andinos como los buenos extranjeros (Starn, 1994: 17), o ya sea debido a que algunos estudiosos manifiestan una lealtad con la regin antes que con la disciplina (Harris, 1994: 27)3, la presencia de la etnografa andina fuera de las fronteras de su propio campo es limitada y su marginalidad en debates ms amplios es notoria. Este hecho se evidencia en el caso de las discusiones sobre el don y los intercambios, discusiones que parecen no afectar la investigacin y el anlisis de las sociedades andinas: estos anlisis tampoco incorporan los datos de tales anlisis y debate. En mi conocimiento, los intercambios ceremoniales y los dones son muy familiares a los investigadores de los Andes, ya que stos son elementos importantes de la organizacin socioeconmica del Imperio Inca, as como de las sociedades actuales (cf. Murra, 1975; Ramrez, 1982, 1995; Rsing, 1994, 1995; Gose, 1986, 1994; Sallnow, 1987, 1989, 1991; Harris, 1989, 1995a; Lund Skar, 1995; Guerrero, 1991a). Aun as, no son cuestionados crticamente ni su naturaleza es analizada o comparada con respecto a los datos de otras regiones del mundo. Ms aun, estos intercambios eran y son generalmente considerados como parte de la reciprocidad andina, la que se extiende tambin a las relaciones entre el mundo mundano y el sobrenatural.

224 / Emilia Ferraro

Mi trabajo trata, en parte, de reducir la distancia entre los Andes y el resto, en un esfuerzo por demostrar que un enfoque comparativo puede ayudar a entender mejor las tradiciones culturales andinas, al mismo tiempo que aporta elementos para evaluar mejor los parmetros de los modelos externos. Los anlisis sobre el don de Mauss ayudan, por lo tanto, a reconsiderar la reciprocidad andina y los intercambios; al mismo tiempo, la informacin etnogrfica de Pesillo enriquece el debate sobre el don, al aadir nuevos elementos al debate antropolgico que desde siempre existen alrededor del intercambio. Como he tratado de demostrar, la deuda y la reciprocidad no son transacciones didicas entre partes individuales. Alguien que pide prestado algo se convierte en deudor frente al prestamista, pero a su vez l/ella ser acreedor de alguien ms. Guerrero (1991a) ha demostrado que, durante el perodo de la hacienda, los peones que hicieron prstamos extras del terrateniente fueron tambin aqullos cuyas condiciones econmicas y sociales mejoraron. Actualmente, la deuda es todava un elemento importante de la estrategia de supervivencia social y econmica de los pesillanos; representa una cadena en la que la gente adquiere simultneamente el carcter de prestamista y deudor. Aqullos que incurren en deudas para poder patrocinar la celebracin de San Juan son al mismo tiempo los acreedores de otra gente, a pesar de que sus crditos no siempre pueden definirse necesariamente en trminos estrictamente financieros. La importancia que la deuda tiene en la vida de Pesillo trae nueva luz a la informacin etnogrfica de otras regiones andinas y al debate antropolgico actual sobre el don, la deuda y el intercambio. Al mismo tiempo, la informacin andina reclama un nuevo espacio terico y analtico para la deuda como una categora en sus propios trminos. Los datos etnogrficos de todo el mundo parecen indicar que hay ms nfasis sobre el deudor que sobre el acreedor. La informacin de Pesillo puede ayudar a construir una explicacin para esta tendencia, gracias a la importancia que el estado de estar endeudado tiene para los pesillanos. Como Malamoud (1988a: 13) observa, la gente parece estar ms interesada en explicar lo que les convierte en deudores que en acreedores; y las religiones de todo el mundo ensean que el cumplimiento de las responsabilidades persona-

Reciprocidad, don y deuda / 225

les y el pago de las deudas son las condiciones previas imprescindibles para que la fe en Dios se convierta en crditos, es decir, en mritos (segn la etimologa original de la palabra) que al acumularse llevan a la salvacin. Notas
1 Et les religions leur enseignent que cest seulement sils ont dabordexcut leurs devoirs et pay leurs dettes que leur croyance envers les divinits peut leur tre compte comme crance. Harris (1995a) observa lo mismo para los Laymi de Bolivia, pero ella argumenta que el aparato estatal y Dios pertenecen al mismo dominio. El dinero, entonces, viene de la naturaleza y de la ley, pero debido a que en la cosmologa Laymi los dos rdenes (es decir, el de la naturaleza y el de la ley) son antitticos, el dinero en s mismo tiene un carcter ambiguo. Esto es evidente en el ritual de alimentacin tanto del demonio como de Dios/santos: al demonio se lo alimenta con metales en bruto, mientras que los metales trabajados son para los Santos. Comentarios sobre el artculo de O. Starn, 1994, en Current Antrhopology 35 (1): 13-26.

BIBLIOGRAFA

Abercrombie, T. 1986 Articulacin doble y Etnognesis, en S. Moreno Yanez y F. Salomon (comp.) Reproduccin y transformacin de las sociedades Andinas siglos XVIXX. II vol. Quito: Abya-Yala. Acosta Sols, M. 1968 Divisiones fitogeogrficas y formaciones geobotnicas del Ecuador. Quito: Casa de la Cultura Ecuatoriana. Alberti, G. y E. Mayer 1974 Reciprocidad Andina: ayer y hoy, en Alberti, G. y E. Mayer (comp.) Reciprocidad e intercambio en los Andes Peruanos. Lima: Instituto de Estudios Peruanos. Allen, C. 1988 The hold life has: coca and cultural identity in an Andean community. Washington: Smithsonian. Alleton, V. 1988 Les expressions de la dette et du devoir en chinois, en C. Malamoud (comp.) Lien de vie noed mortel. Les reprsentations de la dette en Chine, au Japon et dans le monde Indien. Paris: Editions de lEcole des Hautes tudes en Sciences Sociales. Anderlini, L. y H. Sabourian 1992 Some notes on the economics of barter, money and credit, en C. Humphrey y S. Hugh-Jones (comp.) Barter exchange and value. Cambrige: Cambridge University Press. Andrien, K. J. 1995 The Kingdom of Quito, 1690-1830. The State and regional development. Cambridge: Cambridge University Press. Appadurai, A. 1986 Introduction: commodities and the politics of value, en A. Appadurai (comp) The social life of things. Commodities in cultural perspective. Cambridge: Cambridge University Press.

228 / Emilia Ferraro

Arnold, Y. D., D. Jimnez A. Y J.d.D. Yapita 1992 Hacia un orden Andino de las cosas. La Paz: Hisbol/ IICA. Assadourian, C. S. 1973 Modos de produccin, capitalismo y subdesarrollo en Amrica Latina. Buenos Aires y Mxico City. 1982 El sistema de la economa colonial: mercado interno, regiones y espacio econmico. Lima. 1983 Dominio colonial y seores tnicos en el espacio Andino. HISLA, Revista Latinoamericana de Historia Econmica y Social, 1: 7-20. 1985 La crisis demogrfica del siglo XVI y la transicin del Tahuantinsuyo al sistema mercantil colonial, en Snchez Albornoz N. (comp) Poblacin y mano de obra en Amrica Latina. Madrid. Assadourian, C. S. et al. 1981 Minera y espacio econmico en los Andes, siglos XVI-XX. Lima. AA.VV. 1991. Ao por ao. Las fiestas de San Pedro en Ayora-Cayambe. Quito: P.I.A.- AbyaYala. Balladelli, P. P. 1989 Entre lo mgico y lo natural. Quito: AbyaYala. Bastien, J.W. 1978 Mountain of the condor: metaphor and ritual in an Andean ayllu. St Paul: West Publishing Co. Bastien, J.W. y R. Schaedel 1982 Cognitive patterns of continuity in Andean studies, en Lynch J. (comp.) Past and present in the Americas. Manchester: Manchester University Press. Bauer, B. S. 1996 Legitimation of the State in Inca myth and ritual. American Anthropologist 98(2): 327-337. Berthelot, L. 1986 The extraction of precious metals at the time of the Inkas, en J.Murra, N. Wachtel and J, Revel (comp.) Anthropological history of Andean polities. Cambridge: Cambridge University Press.

Reciprocidad, don y deuda / 229

Bloch, M. 1973 The long and the short term: the economic and political significance of the morality of kinship, en. J. Goody (comp.) The character of kinship. Cambridge: Cambridge University Press. 1992 Prey into hunter. The Lewis Henry Morgan Lectures 1984. Roschester, New York. Bloch, M. y J. Parry 1982 Death and the regeneration of life. Cambridge: Cambridge University Press. Bonilla, H. 1991 Introduccin, en H. Bonilla (comp.) Los Andes en la encrucijada. Indios, comunidades y estado en el siglo XIX. Quito: Libri Mundi- Flacso. Bordo, S. 1986 The Cartesian Masculinization of Thought. Signs 11: 439-56. 1987 The flight to objectivity: Essays on Cartesianism and Culture. Albany: State University of New York Press. Botero, F. (comp.) 1990 Chimborazo de los Indios. Quito: Abya-Yala. Boudin, L. 1928 Lempire socialistes des Incas. Travaux et mmoires de lInstitut dEthnologie n. 5. 1942 Les Incas du Perou. Paris. Bourdieu, P. 1977 Outline of a theory of practice. Cambridge: Cambridge University Press. 1988a The logic of practice. Cambridge: Cambridge University Press. 1988b La parola e il potere. Napoli: Guidi Editori. Bourque, N. 1994 Spatial meaning in Andean festivals: Corpus Christi and Octavo. Ethnology 33(3): 229-243. 1995 Savages and Angels: the spiritual, social and physical development of individuals and households in Andean life-cycle festivals. Ethnos 60(1-2): 99114. Bouysse- Cassagne,T. y O. Harris 1987 Pacha: en torno al pensamiento Aymara, en Bouysse-Cassagne T., O. Harris, T. Platt y V. Cereceda (comp.) Tres reflexiones sobre el pensamiento Andino. La Paz: Hisbol.

230 / Emilia Ferraro

Bretn, V. 1997 Capitalismo, reforma agraria y organizacin comunal en los Andes. Una introduccin al caso ecuatoriano. Lleida: Adrea Cientfica. Brush, S. 1977 Mountain, field and family: the economy and human ecology of an Andean valley. Philadelphia: University of Pennsylvania Press. Buechler, H. y J. Buechler 1971 The Bolivian Aymara. New York: Holt, Rinehart and Winston. Buitrn, A. 1964 La fiesta de San Juan en Otavalo, en P. Carvalho-Neto (comp.) Antologa del folklore Ecuatoriano, II vol. Quito: Editorial Universitaria. Burchard, R. E. 1974 Coca y trueque de alimentos, en G. Alberti y E. Mayer (comp.) Reciprocidad e intercambios en los Andes Peruanos. Lima: Instituto de Estudios Peruanos. Burga, M. 1988 Nacimiento de una utopa: muerte y resurreccin de los Incas. Lima: Instituto de Apoyo Agrario. 1990 La regin Andina: integracin y desintegracin. Historia hacia adentro o historia hacia afuera?, en AA.VV. Los Andes: el camino del retorno. Quito: Flacso. Caill, A. 1997 Du don comme rponse lenigme du don. LHomme 142: 93-98. Campana, V. 1991 Fiesta y poder. la celebracin de rey y de reyes en Riobamba. Coleccin de Antropologa Aplicada. Quito: Abya-Yala. Cannell, F. 1995 The imitation of Christ in Bicol, Philippines. Journal of the Royal Anthropological Institute (N.S) 1: 377-394. Carmichael, D. y C. Sayer 1991 The skeleton at the feast. The day of the dead in Mxico. Austin: Austin University Press.

Reciprocidad, don y deuda / 231

Carrera Andrade, J. 1963 El fabuloso reino de Quito. Quito: Casa de la Cultura Ecuatoriana. Carrier, J. 1990 Reconciling commodities and personal relations in industrial society. Theory and Society 19: 579-585. 1991 Gifts, commodities, and social relations: a Maussian view of exchage. Social Forum 6(1): 119-133. 1992 The gift in theory and practice in Melanesia: a note on the centrality of gift exchange. Ethnology 31(2): 185-193. 1995a Introduction, en J.G. Carrier (comp.) Occidentalism. Images of the West. Oxford: Clarendon Press. 1995b Maussian Occidentalism: gift and commodity systems, en J.G. Carrier (comp.) op. cit. Carsten, J. 1989 Cooking money: gender and the symbolic transformation of means of exchange in a Malay fishing community, en J. Parry & M. Bloch(comp.) Money and the morality of exchange. Cambridge: Cambridge University Press. Cartier, M. 1988 Dette et proprit en Chine, en C. Malamoud (comp.) Lien de vie noed mortel. Les reprsentations de la dette en Chine, au Japon et dans le monde Indien. Paris: Editions de lEcole des Hautes tudes en Sciences Sociales. Carvalho-Neto, P. 1964 Diccionario del Folklore Ecuatoriano. Quito: Casa de la Cultura Ecuatoriana. Casa Campesina Cayambe 1989 Desarrollo agropecuario en el Cantn de Cayambe. Estudio de factibilidad, N.I. 13341/12. Proyecto Final. Reino de Blgica; Ministerio de las Relaciones Exteriores, del Comercio Exterior y de la Cooperacin al Desarrollo. Consultora M+R International. 1993 Base de datos del ADR- Cayambe. Documento Interno. 1994a Memorias del Taller de Financiamiento Rural. Lima. Documento Interno. 1994b Informe del Talles de Financiamiento Rural. Lima. Documento Interno. 1995 El Proyecto de Crdito de la Casa Campesina Cayambe.Documento Interno. 1996a Estudio de caso del programa de crdito Ayuda en Accin-Cayambe.Documento Interno. 1996b Informe del sondeo de audiencia de Radio Mensaje Cayambe. Radio MensajeCayambe - CORAPE.

232 / Emilia Ferraro

Cervone, E. 1996 El retorno de Atahualpa. Tesis de Ph.D. University of San Andrew, UK. Chamoux, M.N., D. Dehouve, C. Gouy-Gilbert y M. Pepin Lehalleur 1993 Prsentation, en Chamoux, M.N., D. Dehouve, C. Gouy-Gilbert y M. Pepin Lehalleur (comp.) Prter et emprunter. Pratiques du crdit au Mxique. Paris: Editions de la Maison des Science de lHomme. Chamoux, M. N. 1993a Ruses du prteur, ruses de l`emprunteur: les difficults du crdit invisible, en Chamoux M.N., Dehouve D., Gouy-Gilbert C., Pepin Lehalleur M. (comp.) op. cit. 1993b A Propos du crdit invisible, en Chamoux M.N., Dehouve D., Gouy-Gilbert C., Pepin Lehalleur M. (comp.) op. cit. Chamoux, M. N. y J. Contreras (comp.) 1996 La gestin comunal de recursos. Economa y poder en las sociedades locales de Espaa y Amrica Latina. Barcelona: Icaria. Cheal, D. 1986 The social dimensions of gift behaviour. Journal of Social and Personal Relationships 3: 423-439. 1988 The gift economy. London: Routledge. Ching-lang, H. 1988 Les monnaies de la trsorerie et la notion de destin fondamental, en C. Malamoud (comp.) Lien de vie noed mortel. Les reprsentations de la dette en Chine, au Japon et dans le monde Indien. Paris: Editions de lEcole des Hautes tudes en Sciences Sociales. Cobin, J. 1988a Lobligation du cadeau au Japonen C. Malamoud (comp.) Lien de vie noed mortel. Les reprsentations de la dette en Chine, au Japon et dans le monde Indien. Paris: Editions de lEcole des Hautes tudes en Sciences Sociales. 1988b Une forme nouvelle de suicide pour dette au Japon. Le problem des sarakin, en C. Malamoud (comp.) Lien de vie noed mortel. Les reprsentations de la dette en Chine, au Japon et dans le monde Indien. Paris: Editions de lEcole des Hautes tudes en Sciences Sociales. Collier G., R. Rosaldo y J. Wirth J. (comp.) 1982 The Inca and Aztec States. New York: Academic Press.

Reciprocidad, don y deuda / 233

Collins Concise Dictionary. Collins, C. 1988 Unseasonal migrations: the effects of rural labour scarcity in Peru. Princeton: Princeton University Press. Conrad, G. y A. Demares 1984 Religion and Empire. Cambridge: Cambridge University Press. Costales, P. y A. Costales 1987 Pesillo. Documentos para su historia. Quito: Abya-Yala. Crain, M. 1990 Ritual, memoria popular y proceso poltico en la Sierra Ecuatoriana. Quito: AbyaYala - C.E.N. 1991 Poetics and politics in the Ecuadorian Andes: Women`s narratives of death and devil possession. American Ethnologist 18(1): 67-89. 1994 Opening Pandoras box. A plea for discursive heteroglossia. American Ethnologist 21: 208-210. Crespi, M. 1968 The patrons and peons of Pesillo. A traditional hacienda system in Highland Ecuador. Tesi de Ph.D. de la University de Ann Arbor. Microfilms. 1981 St. John the Baptist: the ritual looking glass of hacienda Indian ethnic and power relations, en N. Whitten (comp.) Cultural transformations and ethnicity in modern Ecuador. Champaign-Urbana: University of Illinois Press. Cunow, H. 1933 [1896]. La organisacin social del imperio de los Incas. Lima: Editorial Peruana de Domingo Miranda. 1937 Geschichte und kultur des Inkareiches. Amsterdam. Custred, G. 1974 Llameros y comercio interregional, en R. Alberti y E. Mayer (comp.) op. cit. 1977 Peasant kinship, subsistence and economics in a high altitude Andean environment, en R. Bolton y E. Mayer (comp.) Andean kinship and marriage. Washington D.C.: American Anthropological Association. 1979 Symbols and control in a high altitude Andean community. Anthropos 74 (3-4): 379-392.

234 / Emilia Ferraro

Dale W. A., C.Gonzlez Vega, J.D.Von Pischke 1990 Crdito agrcola y desarrollo rural. La nueva visin. Ohio: Ohio State University. Dehouve, D. 1993 La rglementation du crdit: quelques dfinitions, en Chamoux M.N., Dehouve D., Gouy-Gilbert C., Pepin Lehalleur M. (comp.) op. cit. De la Cadena, M. 1995 Women are more indian: ethnicity and gender in a community near Cuzco, en B. Larson y O. Harris (comp.) Ethnicity, markets, and migration in the Andes. At the crossroads of history and anthropology. Durham & London: Duke University Press. de la Torre, P. 1989 Patrones y conciertos. Una hacienda Serrana. Quito: Corporacin Editora Nacional- Abya-Yala. Dilley, R. 1992 Contesting markets. A general introduction to market ideology, imagery and discourse, en R. Dilley (comp.) Contesting markets. Analyses of ideology, discourse and practice. Edinburgh: Edinburgh University Press. Dillon, M. y T. Abercrombie 1988 The destroying Christ: an Aymara myth of Conquest, en J. D. Hill (comp.) Rethinking History and Myth. Indigenous South American Perspectives on the Past. Champaigne & Chicago: University of Illinois Press. Dizionario Enciclopedico Italiano Treccani. Douglass, W.A. 1969 Death in Murelaga: funerary rituals in a Spanish Basque village. Seattle: University of Washington Press. Dumont, L. 1970 Homo Hierarchicus. Chicago: University of Chicago Press. 1977 From Mandeville to Marx: the Genesis and Triumph of Economic Ideology. Chicago: University of Chicago Press. 1986 Essays on individualism: modern ideology in anthropological perspective. Chicago: University of Chicago Press.

Reciprocidad, don y deuda / 235

Duviols, P. 1973 Huari y Llacuz: agricultores y pastores. Un dualismo pre-hispanico de oposicin y complementariedad. Revista del Museo Nacional 39: 153-191. Eade, J. y M. J. Sallnow 1991 Contesting the sacred. The anthropology of Christian pilgrimage. London: Routledge. Earle, T. 1977 A reappraisal of redistribution: complex Hawaiian chiefdoms, en T. Earle y J. Ericson (comp.) Exchange systems in prehistory New York: Academic Press. Earle T. y T. DAltroy 1985 Staple finance, wealth finance, and storage in the Inka political economy. Current Anthropology 26(2): 189. Earls, J. 1973 La organizacin del poder en la mitologa Quechua, en J. Ossio (comp.) Ideologa mesinica del mundo Andino. Lima: Morson.

Earls T. e I. Silverblatt 1978 La realidad fsica y social en la cosmologa Andina. Actes du XLII Congrs International des Amricanistes, vol. 4: 299-325. Paris. Ecuador Debate 1990 Tierra y campesinos. Nmero monigrfico N. 20. Quito: CAAP. Escobar, A. 1992 Culture, practice, and politics: anthropology and the study of social movements. Critique of Anthropology 12: 395- 432. 1998 Antropologa y Desarrollo. http://www.unesco.org//issj/rics 154/escobarspa.html Estrella, E. 1997 Etnomedicina. 2 volmenes. Quito: Abya-Yala, 2nd edition. Ferber, M. y J. Nelson (comp.) 1993 Beyond Economic Man. Feminist Theory and Economics. Chicago/London: The University of Chicago Press.

236 / Emilia Ferraro

Ferraro, E. 1992 De la tubera a la mentalidad. Hombre y Ambiente 29. Quito: Abya-Yala. 1996 Mercados y Cultura en la Sierra Norte del Ecuador. Ecuador Debate 38. Quito: CAAP. 2000 The hidden facets of debt. Owing and owning in the Ecuadorian Andes. Tesis de Ph. D. University of Kent at Canterbury. UK. 2002 Reciprocidad, Trueque y Negocio: Breves reflexiones. Ecuador Debate 57. Quito: CAAP. 2004 Owing and being in debt. A contribution from the Northern Andes of Ecuador. Social Anthropology 12(1), Cambridge: Cambridge University Press. Firth, R. 1959 Primitive economics of the New Zeland Maori. London: Routledge & Kegan Paul. Firth, R. y B.S. Yamey (comp.) 1964 Capital, Savings and Credit in Peasant Societies. London: George Allen & Unwin Ltd. FLACSO & IICA 1994 Los Andes en cifras. Quito: Flacso-IICA. Flores Galindo, A. 1987 Buscando un Inca: identidad y utopa en los Andes. Lima: Instituto de Apoyo Agrario. Flores Ochoa, G. (comp.) 1977 Pastores de Puna. Lima: Instituto de Estudios Peruanos. Fock, N. 1981 Ecology and mind in an Andean irrigation culture. Folk: 23: 311- 330. Fonseca Martel, C. 1974 Modalidades de la minka, en G. Alberti y E. Mayer (comp.) op. cit. Fonseca Martel, C. y E. Mayer 1986 De hacienda a comunidad. El impacto de la reforma agraria en la provincia de Paucartambo. Cuzco, Peru, en S. Moreno Yanez y F. Salomon (comp.) Reproduccin y Transformacin de las Sociedades Andinas. Siglos XVI-XX, vol. II. Quito: Abya-Yala.

Reciprocidad, don y deuda / 237

Fontaine, L. 1994 Espaces, usages et dynamiques de la dette dans les hautes valles dauphinoises (XVII-XVIII sicles). Annales HSS 6: 1375-1391. Furche, C. 1980 Lgica de funcionamiento interno y racionalidad econmica en empresas campesinas. asociativas: el caso de dos cooperativas en el cantn Cayambe, en AA.VV. Ecuador: cambios en el agro serrano. Quito: FLACSO-CEPLAES. Gaborieau, M. 1988 La loi de la dette dans les codes npalais. Droit thorique et droit pontif dans le monde hindou, en C. Malamoud (comp.) Lien de vie noed mortel. Les reprsentations de la dette en Chine, au Japon et dans le monde Indien. Paris: Editions de lEcole des Hautes tudes en Sciences Sociales. Gade, D. 1991 Reflexiones sobre el asentamiento Andino de la poca toledana hasta el presente, en S. Moreno Yanez y F. Salomon (comp.) Reproduccin y Transformacin de las Sociedades Andinas. Siglos XVI-XX, vol. I. Quito: Abya-Yala. Galey, J.C. 1988 Dune figure de la dette dans le systme des castes: son expression dans quelques rgions fonciers sud-indiens, en C. Malamoud (comp.) Lien de vie noed mortel. Les reprsentations de la dette en Chine, au Japon et dans le monde Indien. Paris: Editions de lEcole des Hautes tudes en Sciences Sociales. Gell, A. 1992 !Inter-tribal commodity barter and reproductive gift-exchange in old Melanesia, en C. Humphry & S. Hugh-Jones (comp.) Barter exchange and value. An anthropological approach. Cambridge: Cambridge University Press.

Gelles, P. H. 1995 Equilibrium and extraction: dual origin in the Andes. American Ethnology 22 (4): 710-742. Godelier, M. 1984 LIdel et le matriel: pense, conomies, socits. Paris: Fayard. 1996 L`Enigme du don. Paris: Fayard.

238 / Emilia Ferraro

Godoy, R. 1986 The fiscal role of the Andean Ayllu. Man 21: 723-741. Goloubinoff, M. 1993 Comment viter de recourir au crdit dans un village dartisans, en Chamoux, M.N., D. Dehouve, C. Gouy-Gilbert y M. Pepin Lehalleur (comp.) Prter et emprunter. Pratiques du crdit au Mxique. Paris: Editions de la Maison des Science de lHomme. Gose, P. 1986 Sacrifice and the commodity form in the Andes. Man 21: 296- 310. 1989 Labour and the materiality of the sign: beyond dualist theories of culture. Dialectic Anthropology 13: 103-121. 1991 House retatching in an Andean annual cycle: practice, meaning, and contradiction. American Ethnologist 18(1):39-66. 1994 Deathly waters and hungry mountains. Agrarian ritual and class formation in an Andean Town. Toronto: University of Toronto Press. Gouy-Gilbert, C. 1993 La solidarit crdit: parentle et voisinage au Michoacn, en Chamoux, M.N., D. Dehouve, C. Gouy-Gilbert y M. Pepin Lehalleur (comp.) op.cit. Gow, D. 1976 The gods and social change in the high Andes. Tesis de Ph.D. de la University of Winsconsin. Greenberg, J. 1960 The general classification of Central and South American languages, en A. Wallace (comp.) Men and cultures. Papers of the 5th international Congress of Anthropological and Ethnological Sciences. Philadelphia: University of Pennsylvania Press. Gregory, C.A. 1980 Gifts to men and gifts to Gods: gift exchange and capital accumulation in contemporary Papua. Man 15(4):6262-652. 1982 Gifts and commodities. London- New York: Academic Press. 1997 Savage Money. The anthropology and politics of political exchange. The Netherlands: Harwood Academic Publishers. Gudeman, S. 1972 The compadrazgo as a reflection of the natural and spiritual person en Relationships residence and the individual. Proceedings of the Royal Anthropo-

Reciprocidad, don y deuda / 239

1986 1992

logical Institute of Great Britain and Ireland. London: Routledge & Kegan Paul. Economic as culture. Models and metaphors of livelihood. London: Routledge and Kegan Paul. Markets, models and morality. The power of practice, en R. Dilley (comp.) Contesting markets. Analyses of ideology, discourse and practice. Edinburgh: Edinburgh University Press.

Gudeman, S. y A. Rivera 1990 Conversations in Colombia. Cambridge: Cambridge University Press. Guerrero, A. 1991a La Semantica de la dominacin. El concertaje de Indios Quito: Libri Mundi. 1991b De la economa a las mentalidades. Quito: Editorial El Conejo. 1993 La desintegracin de la administracin tnica en el Ecuador, en AA.VV. Sismo tnico en el Ecuador. Varias perspectivas. Quito: Cedime-Abya-Yala. 1997 The construction of a ventriloquists image: liberal discourse and the miserable indian race in late 19th century Ecuador. Journal of Latin American Studies 29: 555-590. Guidieri, R. 1989 Voci da Babele. Napoli: Guida editori. Guillet, D. 1979 Reciprocal labour and peripheral capitalism in the Central Andes. Ethnology 19(2): 151-167. Hansen-Krhon, C. 1995 Magic, money and alterity among Dominicans. Social Anthropology 3(2): 129-146. Harding, S. 1986 The Science Question in Feminism. Ithaca, N.Y.: Cornell University Press. Harris, O. 1980 The power of signs: gender, culture and the wild in the Bolivian Andes, en C. MacCormack y M. Strathern (comp.) Nature,Culture and Gender. Cambridge: Cambridge University Press. 1982 The dead and the devils among the Bolivian Laymi, en M. Bloch y J. Parry (comp.) op. cit. 1989 The earth and the state: the sources and meanings of money in Northern Potos, Bolivia, en J. Parry y M. Bloch (comp.) Money and the morality of exchange. Cambridge: Cambridge University Press.

240 / Emilia Ferraro

1995a The sources and meanings of money: beyond the market paradigm in an ayllu of Northern Potos, en B. Larson y O. Harris (comp.) Ethnicity, markets and migration in the Andes. Durham: Duke University Press. 1995b Ethnic identity and market relations: Indians and Mestizos in the Andes, en B. Larson y O. Harris (comp.) Ethnicity, markets and migration in the Andes. Durham: Duke University Press. Hartman, R. 1973 Conmemoracin de muertos en la Sierra Ecuatoriana. Indiana 1: 179-197. Hassaurek, F. 1967 Four years among the Ecuadorians. Carbondale: Southern Illinois University Press. Haubert, M. 1990 Reforma agraria, cooperativas y poder campesino en la Sierra del Ecuador, en. J. Snchez-Parga (comp.) Etnia poder y diferencia en los Andes Septentrionales. Quito: Abya-Yala. Hill, J. D. 1988 Rethinking History and Myth. Indigenous South American perspectives on the past. Urbana & Chicago: University of Illinois Press. Hopkins, D. 1982 Juego de enemigos. Allpanchis 20:167-188. Humphrey, C. 1985 Barter and economic disintegration. Man 20: 48-72. 1992 Fair dealing, just rewards: the ethics of barter in North-East Nepal, en C. Humphry y S. Hugh-Jones (com.) Barter exchange and value. An anthropological approach. Cambridge: Cambridge University Press. Humphrey, C. y Hugh-Jones, S. (comp.) 1992 Barter exchange and value. An anthropological approach. Cambridge: Cambridge University Press. Huntington, R. y P. Metcalf 1979 Celebrations of death. The anthropology of mortuary ritual. Cambridge: Cambridge University Press. IDS Bulletin 23 1993 The political analysis of markets. Vol. 24 (3). Brighton: The University of Sussex.

Reciprocidad, don y deuda / 241

Isbell, B. J. 1976 La otra mitad esencial: un estudio de la complementariedad sexual Andina. Estudios Andinos 12: 37-56. 1978 To defend ourselves: ecology and ritual in an Andean village. Austin: Institute of Latin American Studies, University of Texas. Kabeer, N. y J. Humphrey 1994 El neoliberalismo, los sexos y los lmites del mercado, en C. Colclaugh y J. Manor (comp.) El neoliberalismo y el debate sobre las polticas de desarrollo. Mxico: FCE/ Economa Contempornea. Keller- Fox, E. 1985 Reflections on Gender and Science. New Haven: Yale University Press Kiernan, J. 1988 The other side of the coin: the conversion of money to religious purposes in Zulu Zionist churches. Man 23: 453-468. La Barre,V. 1948 The Aymara Indians of lake Titicaca Plateau, Bolivia. Memoirs of the American Anthropological Association, 68. Landzuri, C. 1980 La hacienda estatal y su transformacin en cooperativa agraria: el caso de Pesillo 1913-1977. Tesis de antropologa, Quito: Universidad Catlica (PUCE). Larson, B. 1995 Andean communities, political culture and markets; the changing control of a field, en B. Larson y O. Harris (comp.) Ethnicity, markets and migration in the Andes. Durham: Duke University Press. Larson, B. y O. Harris (comp.) 1995 Ethnicity, markets and migration in the Andes. Durham: Duke University Press. Lartigue, F. 1993 Hirarchie et dette dans les villages indiens de la Huastque, en M. N. Chamoux, D. Dehouve, C. Gouy-Gilbert y M. Pepin Lehalleur (comp.) op.cit. Lehmann, D. 1982 Introduction: Andean societies and the theory of peasant economy, en D. Lehmann (comp) Ecology and exchange in the Andes. Cambridge: Cambridge University Press.

242 / Emilia Ferraro

Lvi-Strauss, C. 1966 Marcel Mauss, sociologie et anthropologie. Paris: Presses Universitaires de France. 1969 The elementary structures of kinship. London: Eyre and Spottiswoode. Long, N. y P.Roberts 1984 Miners, peasants, and entrepreneurs: regional development in the Central Highlands of Peru. Cambridge: Cambridge University Press. Lund Skar, S. 1996 Appropriating pawns: Andean dominance and the manipulation of things. Journal of the Royal Anthropological Institution (N.S.) 1(4): 787-803. MacCormack, S. 1991a. Religion in the Andes. Vision and imagination in early colonial Peru. Princeton: Princeton University Press. 1991b Ritual, conflicto y comunidad en el Per colonial temprano, en S. Moreno Yanez y F. Salomon (comp.) op. cit. Vol. I. Malamoud, C. (comp.) 1988a Lien de vie, noed mortel. Les reprsentations de la dette en Chine, au Japon et dans le monde Indien. Paris: ditions de lEcole des Hautes tudes en Science Sociales. 1988b Dette et devoir dans le vocabulaire Sanscrit et dans la pense brahmanique, en C. Malamoud (comp.) op. cit. Malengreau, J. 1974 Comuneros y empresarios en el intercambio, en G. Alberti y E. Mayer (comp.) op. cit. Malinowski, B. 1922 Argonauts of the Western Pacific. London: Routledge & Kegan Paul. Mallon, F. 1983 The defence of community in Perus central highlands: peasant struggle and capitalist transition 1860-1940. Princeton: Princeton University Press. Markham, C. 1912 The Incas of Peru. London. Martnez, L. 1984 De campesinos a proletarios. Cambios en la mano de obra rural en la Sierra central del Ecuador. Quito: Editorial El Conejo.

Reciprocidad, don y deuda / 243

1987 1990 1992a 1992b 1994 1995a

1995b

Economa poltica de las comunidades indgenas. Quito: Centro de Investigaciones de la realidad Ecuatoriana (CIRE). Empleo rural y campesinado: el caso ecuatoriano. Estudios Rurales Latinoamericanos 13 (1-2): 121-151. Sobre el concepto de comunidad. Cuadernos de la Realidad Ecuatoriana 5: 42-50. El levantamiento Indgena, la lucha por la tierra y el proyecto alternativo. Cuadernos de la Realidad Ecuatoriana 5: 71-79. Situacin actual y perspectivas de la economa campesina. Ecuador Debate 31: 130-135. Quito: CAAP. Familia campesina y comportamiento demogrfico. El caso de las cooperativas indgenas de Cayambe. Coleccin Avances N. 1. Quito: Asoc. Ecuatoriana de Poblacin (AEPO). El desarrollo rural: limitaciones y alternativas. Ecuador Debate 35: 126133.

Mauss, M. 1979 Seasonal variations of the Eskimo: a study in social morphology. London: Routledge and Kegan Paul. 1990 The Gift. The form and reason for exchange in archaic societies. London: Routledge. Traduccin de W.D.Halls. Mayer, E. 1974 Las reglas del juego en la reciprocidad Andina, en G. Alberti y E. Mayer (comp.) op. cit. Mayer, E. y C. Zamalloa 1974 Reciprocidad en las relaciones de produccin, en G. Alberti y E. Mayer (comp.) op. cit. Merchant, C. 1980 The death of Nature. San Francisco: Harper & Row. Metraux, A. 1965 The Incas. London. Millones, L. 1975 El mundo sobrenatural de Yautn. Folklore Americano 19: 141-150. Mintz, S. 1961 Pratik: Haitian personal economic relationships, en V. Garfield (comp.) Proceedings of the 1961 annual Spring meeting of the American ethnological Society. Seattle: American Ethnological Society.

244 / Emilia Ferraro

Mishkin, B. 1940 Cosmological ideas among the Indians of the Southern Andes. Journal of American Folklore 53: 252-241. 1946 The contemporary Quechua, en J. Steward (com.) Handbook of the Southern American Indians, vol. 2: 411-470. Washington, D.C.: Smithsonian Institute. Mitchell, W. P. 1976 Irrigation and community in the central Peruvian highlands. American Anthropologist 78: 25-44. 1991 Some are more equal than others: labour supply, reciprocity, and redistribution in the Andes. Research in Economic Anthropology 13: 191-219. Montes del Castillo, A. 1989 Simbolismo y poder. Un estudio antropolgico sobre compadrazgo y priostazgo en una comunidad Andina. Barcelona: Editorial Anthropos. Morris, I. 1986 Gift and commodity in archaic Greece. Man 21: 1-17. Moya, R. 1981 Simbolismo y ritual en el Ecuador Andino. Otavalo: Instituto Otavaleo de Antropologa. Muratorio, B. 1980 Protestantism and capitalism revisited in the rural highlands of Ecuador. Journal of peasant studies 8 (1): 37-60. Murra J. 1972 El control vertical de un mximo de pisos ecolgicos en las economas de las sociedades Andinas, en Murra (comp.) Visita de la provincia de Len de Hunuco. Hunuco: Universidad Nacional Hermilio Valdizn. 1978 La organizacin econmica del estado Inca. Spanish edition. Mxico. English transaltion: The economic organization of the Inca State. Research in economic anthropology, supplement 1. Greenwich, CT: JAI Press, 1980. 1995 Did tribute and markets prevail in the Andes before the European invasion?, en B. Larson y O. Harris (comp.) op. cit. Murra John, Nathan Wachtel y Jacques Revel (comp.) 1986 Anthropological history of Andean polities. Cambridge: Cambridge University Press.

Reciprocidad, don y deuda / 245

Nash, J. 1979 We eat the mines and the mines eat us. New York: Columbia University Press. J. Nelson 1992 Gender, Metaphor, and the Definition of Economics. Economics and Philosophy 8(1):103-125. 1993 The study of choice or the study of provisioning? Gender and the definition of economics, en M. Ferber y J. Nelson (comp.) op.cit. New Shorter Oxford English Dictionary Novak. 1985. Nez del Prado, D. 1972 La reciprocidad como ethos de la cultura Quechua?. Allpanchis 4:135-154. Oblitas Poblete, E. 1978 Cultura Callawaya. La Paz: Ediciones populares Camarlinghi. Orlove, B. 1974 Reciprocidad, desigualdad y dominacin, en G. Alberti y E. Mayer (comp.) op. cit. 1977a The decline of local elites: Canchis in Southern Peru, en R. Adams y R. Fogelson (comp.) The ethnography of power. New York: Academic Press. 1977b Inequality among peasants: the forms and users of reciprocal exchange in Andean Peru, en Halperin y Dow (com.) Studies in peasant livelihood. New York: St. Martins Press. 1979a The breaking of patron-client ties: the case of Surimana in Southern Peru. Nova Americana 2: 83-107. 1979b Ricos y pobres: la desigualdad en las comunidades campesinas. Estudios Andinos 8(15): 5-20. 1986 An examination of barter and cash sale in Lake Titicaca: a test of competing approaches in economic anthropology. Current Anthropology 27: 85106. Ortiz, A. 1982 Moya: espacio, tiempo y sexo en un pueblo Andino. Allpanchis 20: 189207. Ossio, J. 1978 El simbolismo del agua y la representacin del tiempo y el espacio en la fiesta de la acequia de la comunidad de Andamarca. Actes du XLII Congrs International des Amricanistes 4: 377-395. Paris.

246 / Emilia Ferraro

Parry, J. 1986 The gift, the Indian gift and the Indian Gift. Man 21: 453-73. 1989 On the moral perils of exchange, en J. Parry y M. Bloch (comp.) Money and the morality of exchange. Cambridge: Cambridge University Press. Parry, J. y M. Bloch (comp.) 1989 Money and the morality of exchange. Cambridge: Cambridge University Press. Parsons, E. C. 1940 Cosmogony of Indians of Imbabura province, Ecuador. Journal of American Folklore 53: 219-224. 1945 Peguche, Canton of Otavalo, province of Imbabura, Ecuador: a study of Andean Indians. Chicago: University of Chicago Press. Pepin-Lehaller, M. 1993a Accs au crdit et gestion du risque dans le Mexique rural, en M.N. Chamoux, Dehouve D., Gouy-Gilbert C., Pepin Lehalleur M. (comp.) op. cit. 1993b Les choix de financement des familles rurales dans le Tamaulipas, en M.N. Chamoux, Dehouve D., Gouy-Gilbert C., Pepin Lehalleur M. (comp.) op. cit. Peristiany y Pitt-Rivers (comp.) 1992 Introduction: honour and grace in anthropology, en Peristiany y Pitt-Rivers (comp.) Honour and Grace in Anthropology. Cambridge: Cambridge University Press. Pigeot, J. 1988a Le suicide comme remboursement symbolique de la dette (Japan), en C. Malamoud (comp.) op. cit. 1988b Notes sur le vocabulaire du <devoir> e de la <dette> et sur lexpression de lobligation en Japanais, en C. Malamoud (comp.) Pillsbury, J. 1994 Review. Hacia un rden Andino de las cosas: tres pistas de los Andes meridionales. D. Arnold et al.. Man (N.S.) 29: 221-222. Platt, T. 1976 Espejos y maz: temas de la estructura simblica Andina. La Paz: Centro de Investigacin y Promocin del Campesinado. 1982 Estado Boliviano y Ayllu Andino: tierra y tributo en el Norte de Potosi. Lima: Instituto de Estudios Peruanos.

Reciprocidad, don y deuda / 247

Conciencia Andina y conciencia proletaria: Qhuyaruna y Ayllu en el Norte de Potos. HISLA: Revista Latinoamericana de Historia Econmica y Social 2: 47-73. 1986 Mirrors and maize: the concept of Yanantin among the Macha of Bolivia, en J. Murra, N. Wachtel, y J. Revel (comp.) op. cit. 1987a The Andean soldiers of Christ. Confraternity organization, the mass of the Sun and regenerative warfare in rural Potos (18th-20th Centuries). Journal de la Socit des Amricanistes 73:139-191. 1987b The Andean experience of Bolivian liberalism, 1825-1900: roots of rebellion in 19th century Chayanta (Potos), en S. Stern (comp.) Resistence, rebellion, and consciousness in the Andean peasant world, 18th to 20th centuries. Madison: University of Winsconsin Press. 1987c Entre chaxwa y musa. Para una historia del pensamiento poltico Aymara, en Bouysse-Cassagne,T., Harris,O., Platt, T. y Cereceda, V. Tres reflexiones sobre el pensamiento Andino. La Paz: Hisbol. Polany, K. 1968 [1944]. The great transformation. Boston: Beacon Press. Poole, D. 1992 Antropologa e historias Andinas en los Estados Unidos: buscando un reencuentro. Revista Andina 10: 209-245. Prieto, M. 1978. Condicionamientos de la movilizacin campesina: el caso de las haciendas Olmedo-Ecuador (1926-1948). Tesis de antropologa. Quito: Universidad Catlica (PUCE). Ramrez, S. 1982 Retainers of the Lords or merchants: a case of mistaken identity? Senri Ethnological Studies 10: 123-136. 1985 Social frontiers and the territorial base of Curacazgos, en Shozo Masuda, Izumi Shimada, y C. Morris (comp.) Andean ecology and civilization: an interdisciplinary perspectives on Andean ecological complementarity. Tokio. 1995 Exchange and markets in the sixteenth century: a view from the North, en B. Larson y O.Harris (comp.) op. cit. Ramn, G. 1990 El espacio Ecuatoriano en el contexto de los Andes, en AA.VV. Los Andes: el camino de retorno. Quito: Flacso. 1991a La cara oculta de la hacienda: la visin Andina en Cayambe, siglo XVII, en S. Moreno Yanez y F. Salomon (comp.) op. cit.

1983

248 / Emilia Ferraro

1991b El protagonismo de la sociedad hacia el ao 2000: a propsito del clera en el Ecuador. Quito: Comunidec. Rappaport, J. 1990 The politics of memory: native historical interpretation in the Columbian Andes. Cambridge: Cambridge University Press. Rival, L. 1996 Hijos del Sol, Pdres del Jaguar. Quito: Abya-Yala Rivera Cusicanqui, S. 1993 Anthropology and society in the Andes: themes and issues. Critique of Anthropology 13 (1): 77-96. Roel Pineda, J. 1965 Creencias y prcticas religiosas en la provincia de Chumbivilcas. Historia y Cultura 2: 24-32. Rsing, I. 1994 La deuda de ofrenda: un concepto central de la religin Andina. Revista Andina 12 (1): 191-216. 1995 Paraman Purina-going for rain. Mute anthropology versus speaking anthropology. Lessons from an Andean collective scarcity ritual in the Quechuaspeaking Kallawaya and Aymara. Anthropos 90 (1-3): 69-88. Rostorowski, M. 1983 Estructuras Andinas de poder. Lima: Instituto de Estudios Peruanos. Rowe, J. 1946 Inca culture at the time of the Spanish Conquest, en J. Steward (comp.) Handbook of South American Indians, vol. 2: 183-330. Bureau of American Ethnology Bulletin 143. Rubio Orte, G. 1956 Punyaro. Quito: Casa de la Cultura Ecuatoriana. 1964 Los Castillos, en P. Carvalho Neto (comp.) op. cit. RURALTER- Revista de desarrollo alternativo 1989 Crdito en el desarrollo rural. Nmero monogrfico, n. 4. Lima: CICDA. Sad, E. 1978 Orientalism. Harmondsworth: Penguin.

Reciprocidad, don y deuda / 249

Saignes, T. 1991 Lobos y ovejas: formacin y desarrollo de los pueblos y comunidades en el sur Andino (siglos XVI-XX), en S. Moreno Yanez y F. Salomon (comp.) op. cit. Vol. I. Salhins, M. 1972 Stone age economics. Aldine Atherton, Inc. Sallnow, M. 1983 Manorial labour and religious ideology in the Central Andes. A working hypothesis. Bulletin of Latin American Research 2: 39-56. 1987 Pilgrims in the Andes: regional cults in Cusco. Washington, D.C.: Smithsonian Institute. 1989 Precious metals in the Andean moral economy, en J. Parry y M. Bloch (comp.) op.cit. 1991 Pilgrimage and cultural fracture in the Andes, en J. Eade-M. Sallnow (comp.) Contesting the sacred. The anthropology of Christian pilgrimage. London: Routledge. Salomon, F. 1978 Systmes politiques aux marchs de lempire. Annales ESC 33 (5-6): 975. 1981 Killing the Yomo: a ritual drama of Northern Quito, en N. Whitten (comp.) Cultural transformation and ethnicity in modern Ecuador. Urbana: University of Illinois Press. 1982 Andean ethnology in the 1970s: a retrospective. Latin American Research Review 17: 75-128. 1985 The historical development of Andean ethnology. Mountain Research and Development 5: 79-98. 1986 Natives lords of Quito in the edge of the Incas. Cambridge: Cambridge University Press. 1991 Introduccin. Tres enfoques cardinales en los actuales estudios Andinos, en S. Moreno Yanez y F. Salomon (comp.) op. cit. Snchez-Parga, J. 1986 La trama del poder en la comunidad Andina. Quito: CAAP. 1988a El sistema alimentario en el Ecuador, en AA.VV. Carencia alimentaria. Una perspectiva antropolgica. Barcelona: Serbal/ Unesco. 1988b Del temblor de la tierra (pachakuyu) a la construccin de la casa (huasichakuy), en AA.VV. Respuesta Andina al sismo. Cayambe 1987. Quito: CAAP. 1989 Faccionalismo, organizacin y proyecto tnico en los Andes. Quito: CAAP.

250 / Emilia Ferraro

1990 1997

Porqu golpearla? tica, esttica y ritual en los Andes. Quito: Abya-YalaCAAP. La deuda o la culpa: el caso de las sociedades Andinas. Revista Ecuatoriana de Psiquiatra n. 3.

Santos, G. 1993 Crdito y financiacin rural. Ecuador Debate 29. Quito: CAAP. Schaedel, R. 1988 Andean world view: hierarchy or reciprocity, regulation or control? Current Anthropology 29 (5): 768-775. Scott, C. 1974 Asignacin de recursos y formas de intercambio, en G. Alberti y E. Mayer (comp.) op. cit. Scott, J. 1976 The moral economy of the peasant. Westford: the Murray Printing Co., Massachussetts. Silverblatt, I. 1988 Political memories and colonizing symbols: Santiago and the Mountain Gods of colonial Peru, en J. D. Hill (comp.) op. cit. Skar, H. 1982 The Warm Valley People. Oslo: Universitetsforlaget. Smith, G. 1989 Livelihood and Resistance. Berkeley: University of California Press. Social Sciences Encyclopaedia Spalding, K. 1991 Defendiendo lo suyo. El kuraka en el sistema de produccin Andina, en S. Moreno Yanez y F. Salomon (com.) op. cit. Vol.II. Starn, O. 1991a Missing the revolution: anthropologists and the war in Peru. Cultural Anthropology 6:63-91. 1991b Con los Llanques todo barro: reflexiones sobre rondas campesinas, protesta rural y nuevos movimientos sociales. Lima: Instituto de Estudios Peruanos. 1992 Sendero Luminoso, Andinismo y antropologa Andina. Allpanchis 39: 1572.

Reciprocidad, don y deuda / 251

1994

Rethinking the politics of anthropology. The case of the Andes. Current Anthropology 35 (1): 13-26.

Stein, W. 1961 Hualcn: Life in the Highlands of Peru. Itaca: Cornell University Press. 1986 La prctica de la antropologa econmica en los Andes Peruanos: comunidad, unidad domstica y relaciones de produccin. Revista Andina 2: 549606. Stern, S. J. 1982 Perus Indian peoples and the Challange of Spanish Conquest: Huamanga to 1640. Madison: the University of Wisconsin Press. 1987 Resistance, rebellion and consciousness in the Andean peasant world, 18th to 20th centuries. Madison: the University of Wisconsin Press. 1995 The variety and ambiguity of native Andean intervention in European colonial markets, en B. Larson y O. Harris (comp.) op.cit. Strathern, M. 1988 The gender of the gift. Los Angeles & Berkeley: California University Press. 1992 Qualified value: the perspective of gift exchange, en C. Humphrey y S. Hugh-Jones (comp.) op. cit. Taussig, M. T. 1980 The Devil and Commodity Fetishism in South America. Chapel Hill: The University of North Carolina Press. Taylor, G. 1980 Supay. Amerindia 5: 47-63. The Bible, King James version. Thomas, R.B. 1977 Adaptacin humana y ecologa de la Puna, en J. Flores Ochoa (comp.) Pastores de Puna: Uywamichiq Punarunakuna. Lima. Thompson 1971. Trujillo, J. 1 1989 La hacienda serrana en el valle de Quito. Siglos 16-20. Quito: Abya-Yala. Tschopik, H.K. 1946 The Aymara, en J. Steward (comp.) Handbook of South American Indians, vol.2: 501-73. Bureau of American Ethnology Bulletin 143.

252 / Emilia Ferraro

1951

The Aymara of Chucuito, Peru. Anthropological Papers of the American Museum of Natural History, vol. 44 pt.2.

Urton, G. 1981 At the Crossroads of the Earth and the Sky: an Andean Cosmology. Austin, University of Texan Press. Valcrcel, L. 1980 La religin Incaica. Historia del Per, tomo 3: 75-202. Lima: Meja Baca. Valderrama, R. y C. Escalante 1980 Apu Qoropuna (visin del mundo de los muertos en la comunidad de Awkimarca). Debates en Antropologa 5: 233-264. Van Baal, J. 1975 Reciprocity and the position of women. Hassen-Amsterdam: Van Gorcum Van Buren, M. 1996 Rethinking the vertical archipelago. Ethnicity, exchange, and history in the South Central Andes. American Anthropologist 98 (2): 338-351. Von Tschudi, J.J. 1891 Kulturhistorische und Sprachliche Beitrge zur Kenntnis den Alten Peru. Vienna. Wachtel, N. 1977 The vision of the vanquished. Hassocks: Henson Press. 1981 Los mitimas del valle de Cochabamba: la poltica de colonizacin de Wayna Capac. Historia Boliviana 1(1); 21-57. Weiner, A. 1985 Inalienable wealth. American Ethnologist 12 (2): 210-227. 1992 Inalienable Possessions: the Paradox of Keeping-while-Giving. Berkeley: University of California Press. Weismental, M. 1994 Alimento, Gnero y Pobreza en los Andes Ecuatorianos. Quito: Abya-Yala. Werbner P. 1990 Economic rationality and hierarchical gift economies: values and ranking among the British Pakistanis. Man (N.S.) 25:266-85.

Reciprocidad, don y deuda / 253

World Bank. 1995 Ecuador: Informe sobre pobreza. Vol. 1. Divisin de Amrica latina y El Caribe. Zamsc, L. 1993 Versiones de los protagonistas: los hechos histricos y el valor de los testimonios disidentes, en AA.VV. Sismo tnico en el Ecaudor. Varias Perspectivas. Quito: Cedime- Abya-Yala.