2013 EL DIÁLOGO DE SABERES en Los Estados Plurinacionales

2013
Coordinacin de Saberes Ancestrales

en los Estados Plurinacionales
EL DILOGO DE SABERES
Coleccin Cuadernos de Trabajo No.1
Primera Edicin 2013
Coordinacin
Catalina Campo Imbaquingo
Mara Ins Rivadeneira
Edicin
Mara Eugenia Paz y Mio
Diagramacin y diseo
Jackeline Herrera Piedra
Direccin de Comunicacin de la Secretara de Educacin Superior, Ciencia,
Tecnologa e Innovacin.
Se autoriza la reproduccin parcial o total de esta obra siempre y cuando se cite la
fuente y sea con propsitos educativos y sin fnes de lucro.
Impreso en Quito Ecuador, 2013
www.educacionsuperior.gob.ec
NDICE
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Presentacin
Introduccin
Epistemologas
El rgimen de saber ancestral
David Cortez
Entre el saber y el poder: procesos de defensa y autonomas entre los
indgenas pera siapidaar de la costa del pacfco colombiano
Demetrio Moya Obispo
Phz khaw wala (Naturaleza en armona entre los nasa)
Vicente Pea Fernndez
Interculturalidad y educacin superior: conocimientos, saberes y
enseanza
Margarita Velzquez Gutirrez y Arturo Argueta Villamar
Exploring American Indian Epistemologies: Perspectives Toward the
Development of a Contemporary Indigenous Pedagogy
Gregory A. Cajete
Patrimonio biocultural
Conocimientos tradicionales y dilogo de saberes para Vivir Bien
Arturo Argueta Villamar
Metodologas dialgicas para el fortalecimiento etnoeducativo y la
conservacin ambiental entre pueblos ancestrales caucanos en procesos
de resistencia
Olga Luca Sanabria Diago
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Recuperacin y difusin de la sabidura ancestral caari alrededor
de la agricultura y alimentacin, en la micro cuenca de Patococha del
Hatuncaar
Nicols Pichazaca M.
Biodiversidad, conocimiento tradicional e investigacin
Viviana Figueroa
Lenguas ancestrales
Importancia de las lenguas en el proceso de reconstruccin del
conocimiento propio de los pueblos indgenas
Jos Quidel Lincoleo
Importancia de las lenguas en las concepciones epistemolgicas diversas.
Ideas para su fortalecimiento, uso y difusin en el Estado intercultural y
plurinacional
Ariruma Kowii
Se van las lenguas, se va la historia de los pueblos: cmo preservar la
vida de las lenguas indgenas en el Ecuador?
Matthias Abram
Lenguas y Epistemologa en el Estado intercultural
Edith Prez Flores y Cristina Amescua
Polticas pblicas
Dilogo de saberes, un proceso en construccin
Saberes ancestrales y polticas de ciencia, tecnologa e innovacin (CTI)
en Argentina
Ruth Ladenheim, Ariel Gordon, Cecilia Sleiman y Daniela Alegra
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Esta publicacin es el primer nmero de la Coleccin Cuadernos de Trabajo, que la
Secretara de Educacin Superior, Ciencia, Tecnologa e Innovacin pone a consideracin
de las comunidades acadmicas y del pblico en general. La obra recoge las ponencias
del simposio internacional: El desafo del dilogo de saberes en los estados plurinacionales,
organizado con el fn no solo de reconocer, revitalizar, fortalecer, promover y proteger los
saberes diversos desde las distintas matrices de pensamiento, sino tambin de generar
espacios de discusin e investigacin transdisciplinar en un tema tan importante como es
el dilogo de saberes, el cual debe convertirse en eje de los procesos de generacin de
conocimientos.
Las ponencias que se presentan son fruto de estudios y anlisis de las distintas problemticas
en torno al conocimiento tradicional en los procesos de desarrollo, y la necesidad del
dilogo de saberes para la edifcacin de estados plurinacionales e interculturales
en Latinoamrica. Aqu se comparten experiencias nacionales e internacionales, que
contribuyen a la construccin y aplicacin de polticas pblicas tanto para la educacin
como para la generacin de conocimientos o tecnologas, con incorporacin de saberes
y conocimientos ancestrales, desde la prctica y desde el entendimiento de las diversas
matrices de pensamiento.
Con la presente obra, la Secretara de Educacin Superior, Ciencia, Tecnologa e Innovacin
establece una lnea editorial, cuya fnalidad es ofrecer a la ciudadana herramientas para la
comprensin y solucin de las problemticas alrededor de la educacin superior, la ciencia,
la tecnologa, la innovacin y los saberes diversos. En esta ocasin se da relevancia al
tema de los saberes ancestrales, que por lo general ha estado pospuesto en los estudios
acadmicos y que en la actualidad resulta de gran inters, por su trascendencia en el
rumbo hacia la sociedad del Buen Vivir.
Ren Ramrez Gallegos
Secretario de Educacin Superior, Ciencia, Tecnologa e Innovacin
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PRESENTACIN
La publicacin que ahora se presenta es parte de las memorias del simposio internacional
El dilogo de saberes en los estados plurinacionales, que naci de la necesidad de discutir
alrededor de la aplicacin de los conocimientos tradicionales y saberes ancestrales,
desde dimensiones de calidad y tica en la investigacin y en la formacin universitaria,
relacionadas a la generacin del conocimiento y al desarrollo con sentidos de alteridad.
Para ello fue importante convocar a varios aliados, que en distintos momentos han
acompaado el proceso que se construye desde la Coordinacin de Saberes Ancestrales
de la Secretara de Educacin Superior, Ciencia, Tecnologa e Innovacin del Ecuador.
Los elementos mencionados y las normativas dictadas por la Constitucin de 2008 y la
Ley Orgnica de Educacin Superior, en las que se promueve, protege y revitaliza los
conocimientos tradicionales y los saberes ancestrales, generaron el ambiente ptimo
para que Ecuador fuese el centro de reunin de dicho simposio, durante cinco das del
mes de abril de 2013, en donde con ponencias magistrales y paneles de discusin se
debatieron varios temas de inters: el de la Epistemologa, entendindola dentro de la
diversidad de pensamientos que conviven y construyen sociedades heterogneas; el de
patrimonio biocultural, como espacio en el cual nos desarrollamos y del que somos parte;
las lenguas ancestrales, que encarnan el poder de las palabras para cargar de contenidos,
sentidos y sensaciones a los dos temas anteriores; y, las acciones concretas, asumidas en
el campo de las polticas pblicas que los estados ponen en funcionamiento, para que las
sociedades diversas puedan, a travs de la puesta en valor de los diversos conocimientos,
dialogar entre s y construir conjuntamente el Buen Vivir.
El simposio adems plante los siguientes objetivos:1) Reconocer, revitalizar, fortalecer,
promover y proteger los saberes diversos, desde las diversas matrices de pensamiento
para la aplicacin del dilogo de saberes. 2) Discutir sobre la importancia del dilogo de
saberes en los procesos de generacin del conocimiento, as como la aplicabilidad de los
mismos en la cotidianidad, la ciencia, la tecnologa, la innovacin. 3) Generar espacios
de discusin e investigacin transdisciplinar a nivel nacional e internacional sobre
conocimiento y saberes diversos.
Las ponencias recogidas en este libro fueron elaboradas por expertos en dilogo de saberes
1
Catalina Campo Imbaquingo es Antroploga. Est a cargo de la Coordinacin de Saberes
Ancestrales de la Secretara de Educacin Superior, Ciencia, Tecnologa e Innovacin.
7
INTRODUCCIN
1
Simposio Internacional
de distintos orgenes. Algunos, sabedores y sabedoras de pueblos y nacionalidades, otros
acadmicos e investigadores de centros de enseanza e investigacin. En la discusin
sobre Epistemologa, por ejemplo, encontramos los aportes de Demetrio Moya y Vicente
Pea, quienes desde las voces de los pueblos indgenas colombianos, exponen las
cosmovisiones que gobiernan la generacin del conocimiento y las aplicaciones cotidianas
para la educacin y el entorno; asimismo, los aportes de David Cortez, Margarita Velzquez,
Arturo Argueta y Gregory Cajete, plantean el dilogo de saberes en la academia, desde la
conjuncin de las cosmovisiones diversas.
En cuanto a patrimonio biocultural, los aportes dados provienen de las voces de Arturo
Argueta, Olga Sanabria, Nicols Pichizaca y Viviana Figueroa, y son de gran importancia,
ya que evidencian cmo la investigacin del conocimiento tradicional y de los saberes
ancestrales contribuye no solo a la proteccin de tales conocimientos y saberes, sino
tambin al fortalecimiento de los procesos productivos y a la revitalizacin de la memoria.
Un punto neural del simposio y de la publicacin que se presenta es lo relacionado al
tema de lenguas ancestrales, a cargo de Jos Quidel, Ariruma Kowii, Matthias Abram,
Edith Flores y Cristina Amescua, quienes resaltan la importancia de las lenguas para la
transmisin del conocimiento y por tanto para su desarrollo constante desde la diversidad.
El libro cierra con las ponencias presentadas por Mara Ins Rivadeneira y por los autores
argentinos Ruth Ruth Ladenheim, Ariel Gordon, Cecilia Sleiman y Daniela Alegra, en las
cuales se trata acerca de las polticas pblicas implementadas en estados como Ecuador
y Argentina, en donde se promueven procesos de desarrollo encaminados a visibilizar los
conocimientos diversos y el dilogo de saberes.
Las memorias del simposio refejan la apuesta por la construccin de un conocimiento
transdisciplinario, que mejore la calidad de vida de las poblaciones, teniendo como base
el fortalecimiento de los conocimientos tradicionales, locales y saberes ancestrales, y
tambin la aplicacin de tecnologas e innovaciones que conjuguen diversos corpus
de pensamiento. En tal forma se apunta al desarrollo de las sociedades en los estados
nacionales, a la vez que se rebasan fronteras hacia la consolidacin del hablar, refexionar
y vivir un nuevo tiempo, donde se generen y fortalezcan los conocimientos.
Esta publicacin de la Secretara de Educacin Superior, Ciencia, Tecnologa e Innovacin
es posible gracias al aporte comprometido de personas e instituciones que fueron parte
de la organizacin del simposio y que es importante nombrar: el Programa sobre Sistemas
de Conocimientos Locales e Indgenas Programa Links de la Organizacin de las
Naciones Unidas para la Educacin, la Ciencia y la Cultura (Unesco); el Centro Regional de
Investigaciones Multidisciplinarias (CRIM) de la Universidad Nacional Autnoma de Mxico
(UNAM); la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (Flacso), sede Ecuador; la Red
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El Dilogo de Saberes en los Estados Plurinacionales
de Etnoecologa y Patrimonio Biocultural del Consejo Nacional de Ciencia y Tecnologa
(Conacyt), Mxico; la Asociacin para la Naturaleza y el Desarrollo Sostenible (Andes), de
Per; los sabios, sabias, docentes, investigadores y expertos expositores; y en especial el
Gobierno del Ecuador, todos ellos, desde su intencin de construir el Buen Vivir para las
naciones latinoamericanas.
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Epistemologas
El RGIMEN DE SABER ANCESTRAL
Introduccin
En la presente ponencia me ocupo, desde una perspectiva histrica, del rgimen de
poder/saber que acompaa el aparecimiento de los as llamados saberes ancestrales
o tradicionales (Constitucin ecuatoriana 2008). Recurro a la tesis de Michel Foucault,
que plantea estrechas imbricaciones en el surgimiento de regmenes de saber y poder. De
acuerdo al autor, los saberes pueden considerarse como tecnologas de poder vinculadas
no solo al Estado, sino tambin, simultneamente, a nivel de las subjetividades. En este
sentido, el aparecimiento o surgimiento de saberes puede ser analizado como un problema
de gobierno o de administracin de poblaciones (Foucault 2006:109-138). Visto as, el
debate acerca de los trminos en que se desarrolle un dilogo entre saberes no es un
problema sobre las razones de los saberes ancestrales, sino sobre el rgimen de saber o
polticas de conocimiento que los hace posible. De aqu surgen preguntas sobre el origen y
sentido de un rgimen de saber ancestral, sobre su posible ruptura, o no, con un rgimen
de saber dominante y sobre su gestin o administracin actual en un rgimen poltico de
carcter plurinacional. Como hiptesis de trabajo, en orden a responder estas preguntas,
planteo que:
a) La gestin pblica de saberes ancestrales elabora un rgimen de conocimiento que
innegablemente reforma, pero no rompe con la preeminencia del legado antropocntrico
y cientfco-tcnico desde el cual se ha diseado e implementado el rgimen de saber
dominante en la modernidad ecuatoriana.
b) Una vez que el sumak kawsay ancestral y el Buen vivir occidental han sido asumidos
como razn de Estado, los saberes ancestrales o tradicionales se integran a la paradoja o
ambigedad de un proyecto poltico que los subordina, recurriendo nuevamente a matrices
occidentales.
Para responder a las preguntas planteadas, se propone un acceso histrico en perspectiva
genealgica. Partimos de que la relacin saber-Estado obedece a la construccin de una
1
David Cortez. Estudi Filosofa en Quito, Tubinga y Viena. Actualmente se desempea como
Profesor Investigador en la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales Flacso-Sede Ecuador en
Quito. Se especializ en el pensamiento de Friedrich Nietzsche y Michel Foucault, as como tambin
en historia del pensamiento social y losco en la regin Andina. Actualmente desarrolla tres lneas
de investigacin: una genealoga de los conceptos buen vivir y sumak kawsay en Ecuador, la
recepcin de Nietzsche en Foucault y sobre plurinacionalidad y migracin.
13
David Cortez
1
matriz de saber-poder social e histricamente construida en la modernidad ecuatoriana
(I). Pasamos, a continuacin, a delinear posiciones respecto a la posibilidad de un dilogo
de saberes (II). Luego de esto, nos interesa representar los orgenes del rgimen de saber
disciplinario de cuo positivista que se implement en Ecuador (III). Desde este trasfondo,
se esboza una genealoga de los saberes ancestrales en el Ecuador contemporneo (IV) y,
fnalmente, se analiza la administracin de dichos saberes desde la ltima Constitucin y el
Plan Nacional de Desarrollo Para el Buen Vivir (V).
Dilogo de saberes. Posiciones
En este acpite presento algunas posiciones respecto a las posibilidades de un dilogo de
saberes, en el marco de una aproximacin histrica a regmenes de saber en la modernidad
poltica ecuatoriana.
En un rgimen de saber de matriz positivista, resulta difcil o prcticamente sinsentido el
plantearse un dilogo de saberes, puesto que el nico saber aceptado es el de la ciencia
y la tcnica moderno-contemporneas. Lo ancestral o tradicional, que se entiende como
lo no occidental, se presenta como un obstculo o impedimento para llegar a formas de
vida supuestamente civilizadas. Justamente, en la fundacin de los estados-naciones
latinoamericanos se puede observar una suerte de voluntad de civilizacin que, de acuerdo
a Quijano (2000:201-246), atraviesa no solo el orden de la poltica, sino tambin el del
conocimiento y de las subjetividades. Es lo que l denomina la colonialidad del poder,
inherente al surgimiento de esos estados-naciones.
En un rgimen de saber historicista, los saberes tradicionales ciertamente no son
concertados para un dilogo con los logros de la cultura moderna y, en cambio, se los
inscribe en una lgica histrica de carcter dialctica o racional en la cual se los subsume
en niveles inferiores. En este sentido, se trata de asimilar o integrar los logros de las culturas
y saberes ancestrales en el marco de proyectos polticos de carcter liberal o socialista.
Es aqu cuando aparecen los discursos de cultura nacional (Tinajero 1990:187-210), que
tambin reclaman como suyos el legado de saberes ancestrales como un aporte o como
uno de los medios requeridos para alcanzar la tan deseada modernidad. De esta manera,
a los saberes ancestrales se los integra como un elemento signifcativo de la memoria
nacional, pero sin grandes repercusiones para el presente.
Pero los saberes ancestrales o tradicionales tambin han sido y se los representa desde
una visin culturalista, con rasgos esencialistas o fundamentalistas. En este contexto, el
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conocimiento tradicional se presenta en relacin a grupos o culturas que no habran sido
mayormente tocados por los procesos de colonizacin, urbanizacin y modernizacin a
los que han estado sujetas, y siguen estando, las sociedades latinoamericanas (Oviedo
2011:48-59). En estas representaciones el dilogo de saberes puede adquirir el extremo
de un imposible, puesto que se tratara de cosmovisiones tan diferentes que no podran
entablar un dilogo. A lo sumo, en algunas interpretaciones, se llega a hablar de su
convivencia en el marco de procesos culturales de sincretismo e hibridez. Las lecturas
esencialistas olvidan que el mismo legado ancestral es una elaboracin histrica que ha
sufrido transformaciones por la instauracin de los estados-naciones latinoamericanos.
Tambin hay quienes ven en los saberes ancestrales un invento reciente o una construccin
que se remitira a tradiciones de existencia dudosa o, a lo sumo, a un conjunto de prcticas
y saberes tomados de los ms variados contextos culturales e histricos y que hoy por hoy
se los presentara como formando parte de una unidad de pensamiento, tradicin o accin
(Snchez Parga 2012:31-50). De aqu que, especialmente desde investigaciones en la lnea
de una antropologa crtica, se recalca lo difuso y fragmentario que comportara la precisin
de lo ancestral y, adems, la pluralidad de intereses y juegos existentes detrs de la
diversidad de actores que reclaman ser protagonistas de una cierta ancestralidad. Las
lecturas constructivistas desconocen el acumulado histrico logrado especialmente por
poblaciones originarias y se reduce lo ancestral a un mero invento en funcin de obscuros
intereses.
Las propuestas de regmenes de saber intercultural, por su parte, surgen como una
crtica generalizada frente a discursos polticos de carcter multicultural y sus variantes
postmodernas. Se llama la atencin sobre el carcter colonial y neocolonial de los
procesos de constitucin de la modernidad en las sociedades latinoamericanas y, adems,
se reivindican formas de vida y saberes provenientes de poblaciones ancestrales indgenas
y afroamericanas. El dilogo de saberes supone el reconocimiento de modos de vida otros,
contenidos en propuestas ticas y sociales de sujetos que luchan por rdenes polticos
interculturales y plurinacionales. Las lecturas interculturales reclaman una racionalidad
polilgica que haga posible la construccin de un Estado con la participacin real de sus
actores sociales mltiples (Garca 2004:168).
La ciencia hegemnica
Que la construccin del Estado-nacin se ha dado histricamente recurriendo a un saber
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o campo de saberes adecuados para la consecucin de sus objetivos no es novedad.
Solo basta un recorrido histrico para comprobar que, efectivamente, el tan anhelado
progreso decimonnico o, ms tarde, el desarrollo de la segunda mitad del siglo XX,
vinieron acompaados por formas de saber o conocimiento cuyo objetivo sera viabilizar la
implementacin de los mismos. En este marco, el Estado ha asignado a la ciencia el papel
de saber paradigmtico, a partir del cual deberan estructurarse el conjunto de saberes o
disciplinas dedicadas a desentraar y transformar la realidad natural e histrica. El recurso
a la ciencia y tcnica modernas para la implementacin de proyectos que apuestan por el
progreso y el desarrollo, ha sido y es uno de los rasgos ms importantes del orden poltico
moderno vigente en las sociedades latinoamericanas. Fue en el marco de una matriz de
conocimiento de carcter positivista que se procedi a la produccin de disciplinas desde
verdaderas polticas de saber (Cortez 2010a).
Roig investig sobre la presencia tarda y fugaz del positivismo para el caso ecuatoriano,
siendo posible considerarlo como un discurso consolidado aproximadamente entre 1915 y
1930 (Roig, 1982). Se trata de una poca en la que aparece la industria, en el marco de un
modelo agroexportador, principalmente en la Costa ecuatoriana. Los intelectuales dieron
razn de la inscripcin de la nacin en el movimiento secular de una historia abocada a
procesos de internacionalizacin del capital. Para tales fnes se recurre a la ciencia como
criterio, sobre cuya base se disearon disciplinas para explicar la sociedad, el conocimiento
y la cultura ecuatoriana. Roig informa que el positivismo en Ecuador se habra desarrollado
alrededor de tres ejes.
Un primer eje, de cuo cientifcista, que se dedic a Biologa, Psicologa y Psiquiatra, sin
que se haya desentendido de las dimensiones sociales de estas disciplinas, pudindose
destacar los nombres de Julio Endara (1899-1969), Juan H. Peralta (1873-1947), Julio Aruz
(1890-1971), Jorge Escudero Moscoso (1901-1964), Agustn Cueva Tamariz (1903-1979),
entre otros. Un segundo eje, que se centr en temas tico-sociales, y gener trabajos sobre
flosofa poltica, sociologa y tica. Aqu se pueden mencionar obras de ngel Modesto
Paredes (1899-1979), a quien Rafael Quintero denomin el primer socilogo ecuatoriano
(Quintero 1988:11), y Belisario Quevedo (1883-1921), pudindose aadir a estos, los
nombres de Antonio J. Quevedo (1900-1987), Alfredo Prez Guerrero (1901-1966), Aurelio
Garca (1902) y Vctor Gabriel Garcs (1905-1968). Tinajero considera que esta corriente
habra dado lugar al nacimiento de un socialismo casi utpico (Tinajero, 1990:198) desde
una matriz liberal burguesa. Finalmente, un tercer eje, que hizo de la pedagoga su tema
principal. Recurri a la escuela herbartiana, que lleg con las dos misiones alemanas
contratadas en 1914 y 1922. En el grupo de maestros formados en la primera generacin
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se destacan los nombres de Emilio Uzctegui, Reinaldo Murgueytio y Rafael Coronel;
los de la segunda generacin, por su parte, tuvieron acceso al pensamiento de Decroly,
Dewey, Claparde y Montessori, de estos se puede mencionar a Gonzalo Abad Grijalva,
Edmundo Carbo, Ermel Velasco, Blanca Margarita Abad de Velasco, Rubn Silva y otros.
Evidentemente, el positivismo no es el nico paradigma conceptual en la historia de las
polticas de conocimiento del Estado ecuatoriano, sin embargo, hay que reconocer que
su presencia e infujo pervive. Como poltica de conocimiento de matriz positivista se
desconoci la vigencia y validez de otros saberes que no se atienen al paradigma de la
ciencia moderna. Se trata de un discurso de la ciencia generado en el marco de tradiciones
occidentales, cuya declaracin de universalidad se concibe como epistmica y
ontolgicamente superior respecto a saberes generados desde otros contextos culturales.
Adems, la produccin, prctica e implementacin de la ciencia se ha entendido en su
condicin instrumental por cuanto est destinada a alcanzar objetivos externos. Intervenir
en la vida histrica en su complejidad social, cultural, entre otros aspectos ha supuesto
asumir la ciencia en su condicin meramente instrumental respecto de los seres humanos y
respecto de la naturaleza. La ciencia y sus variantes no se ha entendido como una forma
de vida llamada a lograr una relacin armnica entre los seres humanos y la naturaleza.
Finalmente, hay que decir que el recurso de la ciencia estaba destinado a la construccin
de un tipo de ciudadana adecuada a un orden poltico civilizado, entendiendo por este
ltimo el modo de vida acuado desde matrices epistmicas, culturales y polticas del
Occidente moderno.
Genealoga de los saberes ancestrales
Una genealoga inmediata de los saberes ancestrales puede remontarse a la dcada del
ochenta, cuando se puede registrar en la academia ecuatoriana la emergencia de una
flosofa indgena (Moreno 1983; Tern 1997), de un pensamiento andino (Guerra 1992)
y de una flosofa andina (Estermann 1998). Fue la flosofa latinoamericana, tanto en su
matriz historicista como liberacionista, que ofreci el contexto discursivo inmediato para su
emergencia. Sin embargo, sus orgenes son anteriores y diversos, pudindose buscarlos
en el vasto y complejo movimiento del indigenismo latinoamericano, que ocup gran parte
del siglo veinte, as como tambin en una cierta tradicin socialista de raigambre marxista.
Adems, es necesario no olvidar la dinmica interdisciplinaria en la que se puede observar
su concrecin en relacin a la teologa de la liberacin, la investigacin antropolgica, la
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Lingstica y la Economa, entre otras disciplinas. Sin embargo, ms all de este entramado
disciplinario, vinculado a la accin de instituciones como el Estado, la universidad y la
Iglesia, entre otros, es la articulacin del movimiento indgena ecuatoriano la que anuncia
el surgimiento de un discurso que replantea los cnones de saber dominantes. En este
sentido, el gran levantamiento indgena del ao 1990 se puede tomar como punto de
infexin o construccin de un nuevo rgimen de saber, en el marco del agotamiento de las
matrices conceptuales con las que proceda el Estado-nacin.
Como ya se mencion, las primeras expresiones de la articulacin de un pensamiento de
cuo ancestral se pueden documentar a principios de la dcada del ochenta. As, en el
ao 1983 aparece publicada una Introduccin a la losofa indgena (Moreno 1983) que
tiene como marco de refexin la provincia de Chimborazo en la regin andina ecuatoriana.
Hiptesis del autor es que la dimensin y prctica de lo sagrado representa el centro
aglutinador de la visin del mundo indgena. En su argumentacin el autor se aproxima
histricamente a lo que denomina el sustrato mtico-mgico de la poblacin indgena,
el mismo que seguira vigente hasta la fecha y constituira su ethos. Describiendo a
continuacin y en perspectiva fenomenolgica los principales conceptos del pensamiento
flosfco indgena el ser, el tiempo y la tierra, la libertad, el conocimiento y la accin,
sobre la base de la categora estar siendo as de Carlos Cullen, estos se referiran a la
autoconciencia-nacin consigo mismo, a la racionalidad de la vida, a la razn de los
pueblos que meramente est (Moreno 1983:106). Tesis que el autor complementa con el
discurso liberacionista de Enrique Dussel al ver en la situacin de la poblacin indgena una
situacin de radical exterioridad o frente a la condicin moderna.
La flosofa indgena, en la versin de Moreno, representa la expresin flosfca de
sectores eclesiales identifcados con la Teologa de la liberacin; destacndose en este
sentido la labor pastoral del obispo Leonidas Proao en la provincia de Chimborazo. En
un discurso pronunciado con motivo de la entrega a su persona del doctorado en Filosofa
Honoris Causa, por parte de la universidad alemana de Saarland, en 1988, no solo que vea
en la condicin de la poblacin indgena de su poca a los protagonistas privilegiados de
la opcin por los pobres, sino que tambin encontraba una gran compatibilidad entre el
mensaje bblico del Gnesis y el sentido profundo que la tierra adquiere en la cosmovisin
indgena. En su opinin, retomando una declaracin del Departamento de Misiones del
Consejo Episcopal Latinoamericano (CELAM), del ao 1985, los indgenas mantendran
una relacin mstica con la tierra (Proao 1998). Declaraciones que las haca siendo
presidente del departamento de Pastoral Indgena de la Conferencia Episcopal Ecuatoriana.
En el fondo, se trata del mismo mensaje que el propio Moreno ya haba anotado pocos
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aos antes en su texto de flosofa indgena: la vinculacin del indgena con lo sagrado
representa el camino religioso de la humanizacin, lo que coincide con la fnalidad del
cristianismo: `evangelizar a los pobres, anunciar la libertad a los cautivos y a los ciegos la
vista. (Moreno 1983: 226).
Un pensamiento ancestral tambin surge de una matriz antropolgica que rescata la
relacin de las poblaciones indgenas con el medio ambiente. Aspecto que adquiere
relevancia especialmente como una alternativa ante los fracasos de modelos econmicos
neoliberales que, con el gobierno de Len Febres Cordero, hicieron sentir sus traumticas
consecuencias sociales y ambientales desde mediados de la dcada del ochenta. En este
sentido, ya en el ao 1983, la editorial Abya-Yala public en Quito, bajo el ttulo El indgena y
la tierra, las actas de la Conferencia de Ginebra que tuvo lugar en 1981, donde se recoge el
trabajo de organismos gubernamentales y no gubernamentales, as como de delegaciones
de organizaciones indgenas (Abya-Yala 1983). Dos captulos de dicho informe, aunque no
solo referidos al caso latinoamericano, estn dedicados a la flosofa india y a la flosofa
indgena. Igualmente, es importante una compilacin de textos que la misma editorial
Abya-Yala public en 1989, bajo el ttulo Los guardianes de la tierra. Los indgenas y su
relacin con el medio ambiente. Aqu aparece el aporte de Vernica Naikiai sobre el Uso del
ecosistema en el antiguo pueblo shuar, con el cual la inicial perspectiva andina se ampla
a una visin indgena que recoge el legado de poblaciones amaznicas. Ms adelante,
en 1992, Alberto Taxo, chamn de la provincia de Cotopaxi, llamaba la atencin sobre
La concepcin runa de la economa, argumentado que, a diferencia del pensamiento
moderno economicista, la cosmovisin indgena entenda el mundo y los seres humanos
desde una concepcin integral. En su opinin, haba que lograr un equilibrio entre los
hombres y entre estos y la Pachamama o madre naturaleza. Esto se concretara en una
forma de vida que tuviera como uno de sus elementos centrales el principio andino de la
reciprocidad (Taxo 1992). Tales tesis tuvieron una rpida aceptacin, captacin y difusin
por parte de organismos no gubernamentales que contribuyeron para la consolidacin de
una cierta perspectiva ambientalista.
Un discurso ancestral tambin nos remite a investigarlo en cuanto a su surgimiento en
dilogo con el pensamiento socialista y ello no solo desde el punto de vista histrico, en
el cual se podra registrar el inicial desarrollo poltico, de lo que a mediados del ochenta
adquirira su propia expresin, es decir, el amplio movimiento indgena ecuatoriano, y
tambin la formulacin de una propuesta poltica que se inspirara en la visin andina de
una relacin armnica con la naturaleza y la convivencia de expresiones culturales diversas.
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De este modo, aqu se podran encontrar elementos para un proyecto amplio en el que
se conjuga una modernidad socialista que se amalgama con el Sumak kawsay de las
tradiciones indgenas y el Buen vivir estatal, convirtindose estos en la base de un proyecto
de Estado de carcter plurinacional e intercultural en la nueva Constitucin ecuatoriana del
2008. El mismo Alberto Taxo, en el marco de los debates surgidos por la celebracin de
los quinientos aos y, adems, ante la crisis ecolgica que estaba siendo constatada por
organismos internacionales, sin dejar de expresar su crtica a la prctica de los partidos
polticos frente a la poblacin indgena, afrmaba que la flosofa indgena podra conjugarse
con planteamientos socialistas. En este sentido, se tratara de lo que alguna vez propuso
Ernesto Che Guevara el nuevo hombre, de un prototipo de hombre que para nosotros no
es nuevo sino la de revivir, la de restaurar, la de recrear el ser humano equilibrado en todos
los aspectos (Taxo 1992:165)
Administracin del saber ancestral
La emergencia de saberes, que no se pueden inscribir nicamente en los marcos del
paradigma dominante de la ciencia occidental moderna, sugiere que el reconocimiento
de saberes no occidentales desafa al rgimen epistmico dominante de la modernidad
ecuatoriana. Esta diversifcacin del orden epistmico reconocida por el Estado ecuatoriano,
aparece en la Constitucin de 2008, sobre todo en la parte del Rgimen del Buen Vivir, en
su ttulo octavo: Ciencia, tecnologa, innovacin y saberes ancestrales. Incluso, ms all
de este ttulo, son varios los articulados donde aparece que el Estado asume la tarea de
impulsar la ciencia, la tecnologa, las innovaciones y los saberes ancestrales (Art. 277, n. 6).
Impulso que se justifca como medio requerido para alcanzar la gran meta asumida por el
Estado, a saber, la realizacin del Buen Vivir y el Sumak Kawsay (Art. 387, n. 2). En esto se
puede observar un desplazamiento del paradigma antropocntrico, inherente a la ciencia
moderna, hacia otro centro que busca relaciones armnicas entre los seres humanos y de
estos con la naturaleza.
Ahora bien, el reconocimiento de los saberes ancestrales responde, en realidad, a una
transformacin de lo que en el Plan Nacional para el Buen Vivir aparece como el profundo
sesgo racista, sobre el cual se haba estructurado el Estado ecuatoriano. (Senplades
2009:298). Se trataba de un saber caracterizado por prcticas de desconocimiento de
la complejidad y diversidad de la sociedad ecuatoriana y latinoamericana, sin polticas
pblicas que promovieran una integracin intercultural o que formara parte, en general,
de los planes de desarrollo del Estado. En este sentido, y es a lo que quiero llegar, en el
20
documento se seala que el rgimen cultural impulsado por el Estado no se basaba en un
dilogo cultural: No se han abierto espacios de dilogo cultural que permitan el intercambio
positivo de cosmovisiones diversas que impulsen polticas culturales consensuadas para el
benefcio del conjunto de la sociedad en su riqueza y complejidad. (Senplades 2009:299).
De aqu que se propongan algunas polticas y lineamientos en clave intercultural: la
sociedad plurinacional e intercultural sobre la base del reconocimiento de la diferencia
y respeto mutuo, bajo los principios del Buen Vivir, la superacin de las desigualdades
sociales y culturales, el impulso al conocimiento, promocin y valoracin de las diferentes
identidades socioculturales de pueblos y nacionalidades del pas, el impulso, asimismo, a
la creacin cultural, y la conservacin de la memoria colectiva.
En la Constitucin ecuatoriana del 2008 se contempla la creacin de un sistema
nacional de ciencia, tecnologa, innovacin y saberes ancestrales (Art. 385), en el marco
del respeto al ambiente, la naturaleza, la vida, las culturas y la soberana. Respecto a la
ciencia, se mantiene el objetivo de produccin, implementacin y difusin; no as respecto
a los saberes ancestrales, que se encontraran en una situacin de desventaja, puesto
que se trata de su recuperacin, fortalecimiento y potenciacin. Finalmente, se llama la
atencin respecto a que la produccin del conocimiento estara en funcin del objetivo del
rgimen general de desarrollo, es decir, la realizacin del Buen Vivir, en trminos de elevar
la produccin nacional, la efciencia y productividad, y la calidad de vida. Adems, es
interesante analizar que estas lneas de trabajo aparecen como camino que conducira a la
sociedad del conocimiento, para alcanzar los objetivos del rgimen de desarrollo: el Buen
Vivir y el Sumak Kawsay (Art. 387).
En el Plan Nacional para el Buen Vivir: Construyendo un Estado Plurinacional e Intercultural
(Senplades), se gestionan los saberes ancestrales en el marco del Buen Vivir y del
Sumak Kawsay. No se trata simplemente de la no correspondencia de paradigmas ticos
provenientes de horizontes culturales ancestrales (sumak kawsay) y occidentales (buen
vivir), sino de la integracin subordinada de conceptos ancestrales en el marco de categoras
occidentales de cuo aristotlico (Senplades 2009:33). Esta paradoja se muestra en
instituciones del Estado, cuyos objetivos son justamente la administracin de los saberes
ancestrales. As, por ejemplo, la Secretara de Educacin Superior, Ciencia, Tecnologa e
Innovacin, propone, como misin de su Coordinacin de Saberes Ancestrales: Fortalecer
y potenciar la recuperacin de los saberes ancestrales en coexistencia con el conocimiento
cientfco. Fundamentar cientfcamente la investigacin de los saberes ancestrales e
21
incorporarlos a la cultura cientfca en el marco del respeto al ambiente, la naturaleza, la
vida, las culturas y la soberana para la consecucin del Buen Vivir.
Paradjico resulta el proyecto de fundamentar cientfcamente un campo de saber que, por
defnicin, no opera con las categoras de la ciencia y tcnica moderno- contemporneas;
loable, sin embargo, se presenta el intento de un campo epistmico que supone la
coexistencia de saberes varios. En realidad, el saber emergente parece requerir ms el
diseo de un estatuto de conocimiento, que asuma los lmites del conocimiento cientfco,
en el marco de un dilogo de saberes caracterizado por cierta pluralidad, racionalidad
inter-discursiva, intercultural (Fornet-Betancourt 1994) o, en sntesis, polilgica
(Wimmer 1990).
Conclusiones
El surgimiento de los saberes ancestrales contemporneos surge en debate con el
rgimen de saber, que en la modernidad ecuatoriana ha sido hegemonizado por matrices
de conocimiento de cuo positivista.
La emergencia de un saber ancestral est vinculada con el intento de ruptura con la
perspectiva colonial de regmenes de saber de cuo positivista, que acompaan a la
modernidad poltica ecuatoriana.
El rgimen de saber emergente sugiere un contexto epistmico de carcter intercultural
que, paradjicamente, no acaba de desprenderse de la perspectiva cientfco-tcnica,
instaurada en la modernidad ecuatoriana.
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24
ENTRE EL SABER Y EL PODER: PROCESOS DE
DEFENSA Y AUTONOMAS ENTRE LOS INDGENAS
PERA SIAPIDAAR DE LA COSTA DEL PACFICO
COLOMBIANO
El nombre del pueblo pera Siapidaar, o Sa, signifca gente de la caa brava; residentes
del Andn Pacfco de Colombia entre los departamentos del Cauca, Nario y Valle y parte
de la costa norte del Ecuador. La lengua propia es el Sia pedee, la cual es hablada por la
mayora de los habitantes, perteneciente a la gran familia Embera, que corresponde al
1,56% de la poblacin indgena del departamento del Cauca, cuya capital es la ciudad de
Popayn, ubicada al suroccidente del pas.
La estructura social del pueblo Sa est constituida sobre la base de una organizacin
familiar alrededor del trabajo agrcola. La comunidad est dirigida por la Tachi Nawe,
nuestra madre, mxima jefa espiritual y sacerdotisa. La autoridad tradicional de la salud
est en cabeza del Jaipana, quien es la parte activa de la identidad social y de su dinmica
cultural. Este jaipana es el equivalente al Jaiban de los otros grupos Embera. El Jaipana y
la Tachi Nawe poseen el conocimiento del universo mtico ancestral.
La organizacin poltica est basada en el Cabildo Mayor, que fue creado en 1990, fgura
principal en el manejo de las relaciones internas y externas de las comunidades Sa. La
cosmovisin basa todo su conocimiento en dos mundos espaciales defnidos por la cultura:
el mundo etreo, mundo del Jai, de los espritus o sombras, y el mundo fsico, ecosistema
o medio ambiente, en donde las comunidades se desarrollan.
La fortaleza de la defensa del territorio Sa y de la autonoma se ha realizado mediante las
Asociaciones de Cabildos Indgenas del Cauca (Aciesca) y de la Zona Baja del Cauca
(Ozbescac). Como pobladores de la regin del Pacfco, entre las selvas, los esteros y las
bocanas que dan al ocano Pacfco, se defende la autonoma en el manejo cultural de los
recursos y la pervivencia en el territorio de los resguardos o territorios autnomos que, por
reconocimiento de la Constitucin Nacional de 1991, son pertenencia ancestral y colectiva
de los Sa.
1
Lder natural indgena pera Siapidaar de la costa del pacco colombiano, exgobernador indgena
de las comunidades de Guangi y Agua Clarita del municipio de Timbiqu, Cauca; expresidente,
scal y miembro de la Junta Directiva de la Asociacin de Cabildos Indgenas pera Siapidaar
del Cauca-Aciesca; exconsejero del Consejo Regional Indgena del Cauca-CRIC; coinvestigador,
promotor y coordinador de varios proyectos de investigacin y desarrollo acadmico y sociocultural
entre Aciesca, Universidad del Cauca y Universidad de Medelln. Lidera el Proceso de Salvaguarda
Indgena y Defensa Territorial del Pacco, Auto 004 de 2009.
25
Demetrio Moya Obispo
1
Pero el pueblo viene trabajando su defensa y resistencia por estar en peligro permanente
de ser expulsados forzosamente de sus territorios y exterminados cultural y fsicamente
por las fuerzas del conficto armado de Colombia, ya que la guerrilla, los paramilitares,
los narcotrafcantes y la accin armada del ejrcito colombiano cercan e intervienen
permanentemente los territorios. La falta de atencin adecuada por parte del Gobierno
colombiano, en cuanto a las necesidades y defensa de los derechos humanos de nuestras
comunidades, hace que no est garantizada nuestra seguridad alimentaria, la salud, nuestra
integridad fsica y de vida ni la conservacin de los recursos naturales y del ambiente.
Por estas circunstancias los Sa han sido reconocidos por la Corte Constitucional
de Colombia, mediante el Auto 004 de 2009, como uno de los 34 pueblos indgenas
colombianos en peligro de extincin fsica y cultural a causa del conficto armado interno
y de las gravsimas violaciones a sus derechos fundamentales, individuales y colectivos, y
del Derecho Internacional Humanitario.
Para las comunidades pera Siapidaar todos los recursos de la naturaleza son sagrados,
inspiran respeto y deben ser preservados, incluyendo al ser indgena, a los individuos
y al colectivo. Los recursos de la selva, como las plantas, tienen poderes, espritus
o chimias as como tambin los animales; estos valores culturales hacen fortalecer los
valores ambientales del pueblo Sa. La Etnoeducacin o educacin propia ha sido la mayor
fortaleza del pueblo, por la que hemos trabajado en su recuperacin y socializacin, lo
cual ha permitido la revitalizacin de la lengua Sa, y de su alfabeto para la escritura, que
es aprendido por nios, nias y jvenes en nuestras propias escuelas de los resguardos
autnomos y bajo los programas curriculares y de capacitacin de Etnoeducacin, con el
acompaamiento de organizaciones como el Consejo Regional Indgena del Cauca- CRIC
y la Universidad del Cauca-Grupo de Educacin Indgena y Multicultural GEIM, desde hace
ms de dos dcadas.
Las cartillas de Control Social y la de Normas Tradicionales de Control Ambiental que han
sido publicadas con los trabajos de asesora y compromiso comunitario de profesores de
la Universidad del Cauca (Grupos GEIM y GELA), han permitido revalorar y fortalecer los
propios mecanismos culturales de conservacin de la lengua y de las prcticas culturales de
conservacin de la biodiversidad del Pacfco. Estas acciones permiten un empoderamiento
de los cdigos culturales propios para normar la preservacin de los recursos y mantener
la autoridad y la organizacin comunitaria propias. As, la autoinvestigacin de las pautas
o normas sociales y ambientales para mantener de forma permanente y dinmica un
currculo propio en Etnoducacin Sa, ha sido muy importante para la cultura y los procesos
organizativos de cohesin y defensa comunitaria. La educacin nuestra debe ser diferente
a la educacin nacional, diferente a la de cualquier otro pueblo, porque para los Sa hay un
contenido en lo visible (el territorio) y en lo invisible (la naturaleza).
26
De acuerdo con las autoridades Sa, se trata aqu de seguir elaborando normas de medio
ambiente que se requieran reforzar, sin desligarlas de cualquier control social propio que
tengamos; por ejemplo, interesa saber qu planta hay para seguir cultivando, por qu
est en vas de extincin y por qu es importante seguir conservndola para la cultura
Sa; defnir sus funciones ambientales, y defnir quines son los responsables de hacerlas
cumplir tanto para propios como para extraos; del mismo modo, defnir las necesidades
sentidas de las zonas, porque segn el conocimiento del territorio, existen diferencias entre
los recursos de las partes altas o bajas del territorio, o del seguimiento de los cursos de
los ros donde vivimos.
Las normas tradicionales sociales y ambientales atienden a los requisitos de la formulacin
del Plan de Vida del pueblo Sa, para que este sea el protagonista del control organizativo,
tanto de la parte educativa propia como de las condiciones de salud y economa, en
procura de que existan diferentes programas ambientales o productivos, que se tengan
y acepten en el territorio, porque es la Madre Tierra la que nos est dando la vida y es el
sustento de todos los Sa.
El modelo de Vivir Bien trata de mantener los valores, principios, conocimientos y prcticas
ancestrales adecuadas a las realidades que viven los Sa, por lo que el Estado de Colombia
debe preservar, desarrollar, legalizar y permitir que los Sa formen parte de la identidad
colombiana, bajo los mecanismos de dilogo de saberes plurilinges.
Los Sa fortalecen el Programa de Garanta de Derechos, destinado a todos los pueblos
indgenas colombianos, y formulan e implementan los Planes de Salvaguarda tnica ante:
el conficto armado y el desplazamiento forzado aunado a su fragilidad demogrfca, a la
discriminacin, al abandono institucional, a los planes extranjeros de megaproyectos de
minera y extraccin de la biodiversidad de los recursos naturales. Los Sa defenden la
autonoma de sus pueblos y mantienen el equilibrio de la Madre Tierra como esencia de
vida; han resistido mediante varias acciones que incluyen los cultivos propios y los rituales
de defensa, as como el mantener la lengua que es mantener la cosmovisin y el poder del
saber y de la autonoma.
Bibliografa
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sistematizacin del proceso etnoeducativo de las comunidades Eperr Siapidaar
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del Cauca, p. 49.
27
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los resguardos de Guangi y San Miguel de In, Municipio de Timbiqu (departamento
del Cauca-Colombia). Grupo GEIM, Universidad del Cauca, Ministerio de Cultura.
28
PHZ KHAW WALA
(NATURALEZA EN ARMONA ENTRE LOS NASA)
El Mdico propio, The wala, en el pueblo Nasa tiene que relacionarse con los espritus
de la naturaleza, khaw, para poder armonizar el medio ambiente, la naturaleza, los seres
humanos, animales y a todo lo que rodea el entorno comunitario. Este conocimiento
tradicional se adquiere de generacin en generacin y es necesario que en la familia
del wala hayan tenido la propiedad de este conocimiento ancestral, que es un don de la
naturaleza y de los espritus del bien, tales como Usxa o madre de las aguas, Kiwe sxi o
madre tierra, xiwth, espritu de las montaas, de los animales y de las plantas y eka the,
espritu del espacio, del viento y de las nubes.
La naturaleza, a travs de estos espritus, gua al joven que se prepara para ser mdico; lo
aconseja, orienta, regaa, castiga o felicita, segn el comportamiento del aprendiz con la
comunidad. El mdico tiene su lgica al manejar los espritus del bien y el lema es el bien
de la comunidad venciendo al mal; el mal es lo que nos hace tanto dao (las guerras, las
enfermedades, la avaricia, el egosmo, la envidia y la ambicin) y el bien es todo lo contrario
(la mutualidad, el compartir, la retribucin y la compensacin individual por ejemplo,
compensar al mdico tradicional con el trabajo de la huerta o parcela o con la adquisicin
de las plantas medicinales que este cultiva y colectiva).
El mdico tradicional, con la idea de ser apoyo de la comunidad, va aprendiendo y se va
formando con los principios de querer, amar, respetar y defender a la colectividad de las
malas acciones; es un personaje idneo que est aportando, curando y protegiendo de
malas costumbres, de vicios; liberando a las personas de estos males y al cumplir esto
la comunidad siente y respeta el valor cultural del wala. El Buen Vivir es estar en armona,
no tener enfermedades ni pasar hambre, ya que la naturaleza forma parte del ambiente,
pues produce y genera buenas cosechas y cras sanas, por eso, se debe permanecer en
el territorio y formar parte de la comunidad. Si el Buen Vivir se va, se pierde la lengua y la
tradicin.
La lengua y la cosmovisin son los elementos esenciales de la permanencia de la cultura
nasa; la lengua Nasa yuwe tiene su esencia, y por medio de ella se intenta entender cundo
se habla, de qu espritu o de cules animales; esto, al traducirse al espaol cambia; por
ejemplo, la palabra Usxa, signifca mujer que da la vida o espritu del agua.
1
Mdico Propio (The wala) y Mayor (Th sa) de la comunidad Nasa del resguardo de Caldono,
Pueblo Nuevo, Departamento del Cauca, Colombia; consejero espiritual mayor y exgobernador
indgena; docente durante 38 aos de los programas de Etnoeducacin y actualmente en el Centro
Rural Mixto de Pueblo Nuevo. Es Bachiller Pedaggico e Investigador de la Educacin y la Medicina
Propia, para la revitalizacin de las prcticas autnomas de los Nasa.
29
Vicente Pea Fernndez
1
La cosmovisin es el pensamiento propio, es la forma de ver el mundo, de poder leer el
mensaje en el viento que susurra, en las nubes, en las plantas, en los ros, en el canto
de los pjaros, en el arco iris. Es adems un don en el mdico tradicional, quien tiene la
sensibilidad de sentir las seales en el cuerpo y en los espritus de la naturaleza.
La armonizacin, Yapewnxi, se hace mediante la meditacin o comunicacin directa con
los espritus, mediante el mambeo de la coca, la chicha, las plantas o de las partes de los
animales de poder, y as se reciben las fuerza de estos elementos; para ello, es necesario
estar lcido y volar al espacio para recibir las revelaciones e interactuar para entrar a curar
el enfermo, dependiendo del ejercicio que se est cumpliendo mediante el ritual; as, para
prevenir una epidemia, una guerra, un desastre natural a la comunidad o al pueblo, se hace
un ritual especial.
El Mdico propio es el intermediario entre los espritus y la gente o entre las deidades y los
animales enfermos; la enfermedad es estar mal en la salud del cuerpo, de la mente y del
espritu. Todo hombre nasa tiene su espritu y no se debe dejar ganar de l o descuidarse;
tiene que estar bien equilibrado con su energa, por eso, hay que hacer rituales de
liberacin de malos espritus, realizando refrescamientos y limpiezas para que se recupere
el bienestar.
Desafortunadamente, se est perdiendo la energa vital y positiva, porque la biodiversidad
se est acabando, de tal manera que viene a reinar la fuerza del mal, ya que ahora no hay
espacios donde puedan habitar los buenos, como los ojos de agua, las montaas, los ros,
el bosque, las lagunas.
Para que no se pierdan estas energas buenas, los defensores de la naturaleza deben tener
en cuenta que existen los bosques naturales, las aguas puras y las lagunas protegidas, lo
cual debe apoyarse con ms acciones de conservacin y menos polticas de desaparicin.
Es momento de revitalizar la cultura para trabajar la tierra y tener ideas claras al defender el
medio ambiente, as como buscar el fortalecimiento con la naturaleza y los espritus, pues
si no, seremos nasas pobres, sin medicinas ni buenos alimentos.
Solo resta una pregunta, frente a quienes trabajan los temas de la biodiversidad, el
conocimiento tradicional y la investigacin: Cmo aterrizar los principios del Buen Vivir,
en el marco del respeto a los conocimientos tradicionales relacionados a la biodiversidad,
desde el fortalecimiento cultural y la revitalizacin de los elementos esenciales (lengua,
cosmovisin, etc.) de la poblacin que los posee?
Concluimos que lograr el Buen Vivir es estar en armona, lo cual signifca no tener
enfermedades, ni aguantar hambre. As mismo, que la naturaleza est en su ambiente
y produciendo, generando buenas semillas, cosechas y cras. En esta manera el pueblo
30
permanece en el territorio y forma comunidad, pues cuando se desplazan o se van, se
pierde la lengua y la tradicin.
La lengua y la cosmovisin son los elementos esenciales de la permanencia de la cultura
nasa; la lengua Nasa yuwe tiene su esencia, logra entenderse cuando se habla del espritu
o de los animales, y es as que nos entendemos como pueblo.
Gracias a todos los comprometidos con la biodiversidad, con el conocimiento tradicional y
la investigacin, presentes en el tema de este simposio: El desafo del dilogo de saberes
en los estados plurinacionales, realizado en Quito, Ecuador. En especial, gracias a los
compaeros indgenas y a los colaboradores que lograron mi participacin en la Secretara
de Educacin Superior, Ciencia, Tecnologa e Innovacin y en Flacso; al Dr. Arturo Argueta
del CRIM-UNAM-Mxico y a la Dra. Olga Luca Sanabria, de la Universidad del Cauca; as
tambin, a los miembros de mi comunidad de Pueblo Nuevo y a los directores del Centro
Docente Rural Mixto. A todos: Wex wse hikwe (gracias!).

31
La interculturalidad como demanda
En el amplio espacio latinoamericano y desde la dcada de los aos setenta del siglo pasado
a la presente dcada, los pueblos indgenas, a travs de sus movilizaciones, en ocasiones
en alianza con otros sectores sociales, han logrado ser reconocidos como sujetos sociales
emergentes. Guillermo Bonfl, autor del libro Mxico profundo (1987), denomin a dicho
proceso como la nueva presencia de los pueblos indgenas, caracterizado por un nuevo
tipo de organizaciones polticas de los pueblos indgenas en Amrica Latina, en otro de
sus libros denominado Utopa y revolucin. El pensamiento poltico contemporneo de los
indios en Amrica Latina (1981:28 y ss.).
Entre los logros ms relevantes de las tres dcadas de movilizaciones y demandas puede
verse que en algunos pases, como Mxico, los pueblos indgenas fueron reconocidos
como sujetos constitutivos de la nacin (Reforma constitucional de 1992), que la autonoma
se aceptara constitucionalmente como una va a travs de la cual los indgenas podran
adquirir derechos propios (Reforma constitucional de 2002), y que se legislara a favor de la
permanencia y desarrollo de las lenguas indgenas (Prez Ruiz 2000:355-418).
En otros pases, como Bolivia y Ecuador, los logros fueron an mayores. Los pueblos
indgenas fueron reconocidos como naciones y los Estados-nacin fueron denominados
estados plurinacionales (Nueva Constitucin Poltica del Estado Plurinacional de Bolivia
2008 y Constitucin de la Repblica de Ecuador 2008).
En lo referente a sus sistemas de conocimiento, la lucha ha tenido diferentes fases,
asociadas directamente con la evolucin de la construccin de los pueblos y nacionalidades
indgenas como actores sociales, y el fortalecimiento de sus movimientos sociales en los
mbitos nacional e internacional.
Primero demandaron el derecho a ser educados en su lengua (educacin bilinge y
1
Margarita Velzquez Gutirrez. Doctora en Sociologa del Desarrollo, en el Institute of Latin American
Studies, Universidad de Londres. Licenciada en Psicologa Social, en la Universidad Autnoma
Metropolitana- Xochimilco. Es investigadora y tiene estudios sobe equidad de gnero.
Arturo Argueta Villamar. Investigador, Centro Regional de Investigaciones Multidisciplinarias (CRIM)
de la Universidad Nacional Autnoma de Mxico (UNAM); Presidente de la Asociacin Etnobiolgica
Mexicana. Presidente de la Sociedad Latinoamericana de Etnobiologa y Coordinador de la Red
sobre Etnoecologa y Patrimonio Biocultural del Conacyt.
33
INTERCULTURALIDAD Y EDUCACIN SUPERIOR:
CONOCIMIENTOS, SABERES Y ENSEANZA
Margarita Velzquez Gutirrez
1
bicultural), despus, buscaron que sus conocimientos fueran rescatados, reconocidos
y revalorados (formacin de promotores culturales, creacin de centros culturales y de
museos, as como la elaboracin de diversas publicaciones), y, fnalmente, asumieron la
propuesta de la interculturalidad como proyecto poltico nacional, a veces asociada con la
lucha autonmica y a veces enfocada al mbito educativo formal.
La demanda por la interculturalidad ha tenido tambin diferentes etapas y orientaciones,
y es an motivo de negociacin y construccin como proyecto para todos los sectores
indgenas. Para unos, la interculturalidad ofcializada ha sido una forma de mediatizar las
demandas indgenas y de disfrazar la integracin, y desde tales posiciones se rechaza la
propuesta intercultural; para otros, la interculturalidad educativa, aun la ofcializada, es
un camino que no debe rechazarse, pues permite el fortalecimiento de los conocimientos
propios para enfrentar los retos del desarrollo indgena e incluso nacional, mediante el
dilogo de saberes (Prez Ruiz y Argueta 2011:31-56).
Para distintos autores, la interculturalidad a construir es la interculturalidad crtica, que
se entiende como una herramienta, como un proceso y proyecto que se construye
desde la gente y como demanda de la subalternidad, en contraste a la funcional,
que se ejerce desde arriba. Apuntala y requiere la transformacin de las estructuras,
instituciones y relaciones sociales, y la construccin de condiciones de estar, ser,
pensar, conocer, aprender, sentir y vivir distintas (Walsh 2010).
Es, en suma, una construccin y posicionamiento como proyecto poltico, social, tico
y epistmico, de saberes y conocimientos, que afrman la necesidad de cambiar no solo
las relaciones, sino tambin las estructuras, condiciones y dispositivos de poder que
mantienen la desigualdad, inferiorizacin, racializacin y discriminacin (Ibd.).

En este escenario, tanto en Mxico como en Amrica Latina, la interculturalidad y el dilogo
entre sistemas de conocimiento es un campo en debate y construccin, desde el cual
se cuestionan la racionalidad que se promueve como universal desde las ciencias de
occidente, y se lucha por propuestas ms pluralistas en la generacin y la aplicacin de los
conocimientos (Prez Ruiz y Argueta 2011:31-56).
Interculturalidad y sociedad del conocimiento
Otro campo desde el que se debate la pluralidad epistemolgica asociada con los
conocimientos indgenas es el de la sociedad del conocimiento. Esta se concibe como
una nueva etapa de las sociedades contemporneas cuyo proyecto societal se desarrolla
econmica y socialmente sobre el soporte del conocimiento cientfco, terico y tecnolgico,
y de las tecnologas de la informacin y la comunicacin; de modo que el recurso principal
34
ya no son slo los recursos naturales, como sucedi en etapas previas, sino tambin el
capital intelectual como recurso principal de explotacin bajo un modelo de produccin del
conocimiento en el que se diluyen las fronteras disciplinarias.
La sociedad del conocimiento surge del paradigma econmico y se preocupa, ante
todo, por desarrollar conocimientos capaces de realizar algo, de generar nuevos marcos
y nuevas oportunidades para la accin. Tiene como caracterstica una aceleracin sin
precedentes en la produccin, distribucin y capitalizacin del conocimiento, pero
tambin de su depreciacin y rpida obsolescencia. Este es el modelo terico y normativo
contemporneo para las sociedades en desarrollo, de modo que bajo la propuesta de la
triple hlice (Etzkowitz y Leidesdorff 1997), pone a las universidades, a las empresas y
a los gobiernos, como las fuentes potenciales para la innovacin y la competividad que
exigen los mercados internacionales para la generacin del conocimiento y el desarrollo.
Segn sus promotores, la sociedad del conocimiento promueve el amplio bienestar
econmico y social. Y si bien en algunos casos se propone captar necesidades culturales
diversas, haciendo partcipes de los posibles benefcios econmicos a los productores
del conocimiento tradicional, el fn ltimo sera conseguir benefcios en los trminos
concebidos por la lgica cultural, econmica y de desarrollo, promovida desde la sociedad
del conocimiento y la globalizacin. De all la importancia que le dan a la divulgacin
cientfca y al conocimiento, validacin e incorporacin de los saberes tradicionales a las
lgicas de competitividad y de mercado.
Es por ello que en la prctica cada vez ms se constata que hasta ahora es un modelo
excluyente e impositivo que conlleva prcticas asimtricas e inequitativas, tanto entre
naciones, como entre comunidades cientfcas y, por supuesto, hacia otras formas de
generacin de conocimientos.
Por su parte la Organizacin de las Naciones Unidas para la Educacin, la Ciencia y la
Cultura (Unesco) tambin promueve el uso del trmino sociedad del conocimiento y lo
hace en el marco de un concepto pluralista, que incluye los derechos humanos y que debe
regirse sobre los principios de libertad de expresin, acceso a la educacin, acceso a la
universalidad de la informacin y respeto a la diversidad cultural y lingstica, as como a
los conocimientos tradicionales (Unesco 2005:163 y ss.).
Por su parte, otros autores proponen una va ms pluralista. Se plantea, por ejemplo, la
construccin de una sociedad multicultural, que se forme con el apoyo de la perspectiva
pluralista en la flosofa, en la tica y en la epistemologa, para poner fn a las posiciones
absolutistas y aun relativistas extremas (Oliv 2004).
35
La interculturalidad en la educacin superior
El paradigma de la educacin bilinge-bicultural, que predomin en la dcada de los
aos setenta y bien entrada la de los ochenta, est siendo sustituido por el de educacin
intercultural, aunque muchos proyectos lo siguen viendo como solamente multicultural; es
decir, como agregacin de culturas, sin destacar ni refexionar sobre lo fundamental, pues
la perspectiva intercultural atiende a las variadas dimensiones de la diversidad y busca
la articulacin y complementacin entre creencias, saberes y conocimientos locales,
regionales y universales, y contribuye al logro de un pluralismo incluyente (Gigante
1995:50).
La interculturalidad, como proyecto en la educacin superior, se ha practicado a travs
de dos vas: 1) el establecimiento de universidades interculturales como entidades
independientes de las universidades federales o estatales, e incluso reconocidas o no,
por el sistema nacional de educacin; 2) la creacin de departamentos y programas
especiales dentro de las universidades convencionales, con la fnalidad de que promuevan
la interculturalidad al interior de las mismas. El crecimiento numrico de estas instituciones
ha sido muy amplio en las ltimas dos dcadas, no siempre bajo las mismas premisas
ni bajo lineamientos homogneos; el manejo de las concepciones de universidad y de
interculturalidad ha sido muy diverso y en ocasiones opuestos, pero hay un acuerdo bsico
consistente en lograr la equidad y mantener la diferencia, o en otras palabras
las ideas de interculturalidad que manejan las organizaciones indgenas y
afrodescendientes sostienen la importancia de la colaboracin intercultural mutuamente
respetuosa y de la valoracin mutua de las diferencias culturales. Pero () enfatizan la
necesidad de practicar esa colaboracin a partir del reconocimiento de la existencia
de situaciones de inequidad que deben ser corregidas (). En consecuencia, suelen
plantear propuestas de construccin de sociedades caracterizadas por formas de
interculturalidad con equidad, que algunas expresan como de igualdad en la
diferencia (Mato 2008:55).
En algunas universidades de Amrica Latina se han establecido cuotas de ingreso como
parte de acciones afrmativas, por ejemplo, matrculas de afrodescendientes en Brasil. En
otros casos, la accin afrmativa se produce a travs de tutoras para el manejo de temas
especfcos o cursos especiales para fortalecer el manejo de idiomas extranjeros, como en
el caso de Mxico.
Por otra parte, es notoria la existencia en Amrica Latina de propuestas cada vez ms
radicales en torno a los alcances de la interculturalidad. Por ejemplo, Boaventura de
Sousa Santos (2007) ha planteado para Bolivia la necesidad de un proyecto plurinacional,
intercultural y poscolonial; Carlos Zambrano (2005:89-106) plantea para Colombia un
36
Estado pluralista social de derecho, sustentado en la interculturalidad; mientras que Juan
G. Godenzzi (2005) propone construir proyectos alternativos de naciones, sustentados en
la tica, el dilogo y la reciprocidad.
En todo caso, lo que es evidente es que, ante la incorporacin de nuevos actores a la
discusin y a las propuestas interculturales, es necesario enfrentar una delimitacin clara
sobre lo que se concibe y se espera de la interculturalidad en la educacin superior.
Las universidades interculturales y los espacios interculturales no denominados de esa
manera, pueden construir las condiciones para el establecimiento del dilogo de saberes.
Las universidades interculturales pueden, y deben, ser espacios privilegiados para la
investigacin y enseanza de la multiplicidad de saberes con que contamos como pases, y
en ellas se puede avanzar en la construccin de espacios de dilogo, a travs de proyectos
y programas de investigacin-accin, en la discusin de los nuevos marcos normativos y
legislativos que se estn dando en nuestros pases (por ejemplo, la Ley Marco de la Madre
Tierra y el Desarrollo para Vivir Bien, actualmente en discusin en Bolivia), en la toma
de decisiones y la implementacin de polticas pblicas sobre la salud, en los proyectos
agrcolas y de manejo de recursos naturales y conservacin de la biodiversidad, entre otros
muchos y, por supuesto, a travs de la confguracin de comunidades interculturales de
investigacin e innovacin.
Es posible que el dilogo y las posibilidades de colaboracin no resulten en algunos
casos tan promisorios, porque, si bien en algunos temas podrn articularse y fertilizarse
mutuamente, en otros puede tratarse de temas en rivalidad y desencuentro. Habr que
trabajar con un alto sentido de responsabilidad y precaucin; pero, en todo caso, las
condiciones de asimetra en que se coloca a los sistemas de saberes ancestrales respecto
a los saberes acadmicos, no permite que nuestros pases aprovechen todas sus formas
de conocimientos y todas las posibilidades de conocer y transformar la realidad y, al
mismo tiempo, no utilizar y potenciar todo el talento del que disponemos como pases
pluriculturales y plurinacionales. En tal sentido, estamos aplazando las posibilidades de
generar conocimiento propio para problemas nuestros.
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39
Introduction
This chapter advocates perspectives of American Indian epistemologies as creative frames
of reference for the development of culturally-informed pedagogical alternatives in
American Indian education. It is a translation of traditional American Indian concepts and
foundational principles of teaching, learning and traditional knowledge into a contemporary
and critical framework of thought and description. It refects upon the development of a
contemporary, community-based education process, which is founded upon traditional
tribal values, orientations and principles, but simultaneously utilizes perspectives gained
from critical pedagogy, contemporary education concepts, strategies and philosophical
perspectives.
The essence of many traditional American Indian epistemologies are conveyed through
linguistic and symbolic metaphors embodied in a variety of cultural traditions of teaching.
Only in realizing that American Indian perceptions of education have traditionally been
informed by different metaphors of knowledge, teaching and learning can more productive
insights into contemporary American Indian education be developed. (Peroff 1989).
These traditional epistemologies of education derived their meaning from unique cultural
contexts and interactions within social and natural environments. In turn, the collective
experience of Indian people and their elegant expressions of cultural adaptations have
culminated in a body of shared metaphors and understandings regarding the nature of
education and its essential ecology.
This exploration of core approaches to American Indian education attempts to develop
insights into the community of shared metaphors and understandings specifc to American
Indian cultures yet be refective of the nature of human learning as a whole. Ultimately,
an exploration of traditional American Indian education is an exploration of a nature-
centered epistemology. Essentially traditional American Indian education is an expression
of spiritually and socially contexted environmental education. As such, it illustrates founded
1
Partes de esta ponencia fueron adaptadas de: Gregory A. Cajete (1994).
2
Gregory A. Cajete. Indio Tewa de Santa Clara, Pueblo, Nuevo Mxico. Director de Estudios
Indgenas y Profesor Asociado de la Divisin de Lengua, Literatura y Estudios Socio-culturales en la
Facultad de Educacin de la Universidad de Nuevo Mxico. Destacado investigador en Etnobotnica
del norte de Nuevo Mxico y miembro de la Comisin de Nuevo Mxico de Artes. Recibi su Ph.D.
del International College - Los Angeles, Programa Nueva Filosofa de la Educacin y Ciencias
Sociales con especialidad en Estudios Indgenas.
41
EXPLORING AMERICAN INDIAN EPISTEMOLOGIES:
PERSPECTIVES TOWARD THE DEVELOPMENT OF
A CONTEMPORARY INDIGENOUS PEDAGOGY
1
Gregory A. Cajete
2
an education process, which can have a profound meaning for the kind of education
required to address contemporary social and environmental challenges. Curricula based
contemporary applications of Indigenous epistemologies presents examples of models and
form an important foundation for the development of a new paradigm for American Indian
education which also has the potential for signifcant societal impact in the world of 21st
Century.
Critical Pedagogy and Indigenous Education
Today political environments substantially infuence the direction of Indigenous education
affecting both the content presented and the contexts in which it unfolds. Indigenous
education, as it is now being developed by Indigenous people themselves, combines an
evolving and integrative critical pedagogy with practice based on Indigenous philosophies
and the identifed needs of Indigenous communities.
In parallel with the work of critical pedagogists, the espoused aims of many Indigenous
educators at the international level is to affrm and demonstrate pedagogical practices
engaged in: 1) creating a new epistemological language; 2) transcending western academic
boundaries; 3) de-centering the historic and contemporary consciousness of colonial
authority and; 4) rewriting the institutional and discursive story of Indigenous people.
These espoused aims, in turn, require applying a democratization of knowledge as an
active political principle for reasserting Indigenous rights, self-determination and economic
viability (Wink 1997).
In applying these principles, there are two general categories of concerns which Indigenous
educators/scholars attempt to address. First, they undertake the task of making clear how
indigenous cultural studies, beginning with a focus on Indigenous philosophies and their
inherent epistemologies, can deepen Indigenous political possibilities, by establishing
pedagogical practices that inform and support Indigenous people in their social, political,
economic and spiritual struggles. Second, they attempt to create understanding of how the
body and production of Indigenous knowledge, values, and collective takes place within
particular social, historical cultural, institutional and textual formations.
In order to do this work Indigenous educators/scholars work to develop a new language
of and for Indigenous history. They critique the current situations found in Indigenous
contexts. They also present possibilities for new expression of Indigenous thought and
action. All of these are attempts to demonstrate the broader implications of Indigenous
cultural work and the evolving Indigenous pedagogy as a new form Indigenous cultural
production that takes place in a variety of political, cultural, institutional and community
spheres. In doing all of this Indigenous educators/scholars attempt to create a kind of
space to explore contemporary Indigenous cultures while at the same time offering a critical
42
analysis of political, educational, identity, post-colonial and economic issues that affect
Indigenous people.
Following from these orientations of critical pedagogy that underlie the argument presented
in this chapter the critical needs of Indigenous education can be summarized as follows.

1. The need for a contemporary perspective of Indigenous education which is principally
derived and informed by the thoughts, orientations, and cultural philosophies of
Indigenous people themselves. The articulation and fulfllment of this need is an essential
step in Indigenous educational self-determination.
2. The need for exploration of alternative approaches to education which more directly and
successfully address the needs of Indigenous populations during this time of educational
and ecological crisis. During such a time of crisis, it is essential to open up the feld
and to entertain the possibilities of new approaches in a creative quest for more viable
and complete educational processes. (The collective heritage of Native epistemology
offers of wealth of content for culturally-responsive curricula focused upon the holistic
development of learners).
3. The need to integrate, synthesize and organize the enormous amount of accumulated
materials from a wide range of disciplines about Indigenous cultures toward the evolution
of an Indigenously inspired contemporary philosophy for American Indian education.
American Indian cultural forms of education contain seeds for new models of educating
which can enliven American education as a whole, as well as allow American Indians
to evolve contemporary expressions of education tied to their cultural roots. Traditional
American Indian forms of education must be given serious consideration as conceptual
wellsprings for the new kinds of educational thought capable of addressing the
tremendous challenges of the 21st Century.

The Contemporary Dilemma of American Indian Education

A fundamental obstacle to cross-cultural communication continues to revolve around
signifcant differences in cultural orientations to the world and to the fact that Indigenous
people have been forced to adapt to an educational process that is essentially not of their
own making. Traditionally, American Indians view life through a different cultural metaphor
than that of mainstream America. It is this different cultural metaphor that frames the
exploration of the Indigenous educational epistemology presented in this chapter.
Western-oriented historical research has contributed a dimension of insight regarding
43
Indigenous education, but it has limitations in providing a broader understanding of the
multi-contextual, holistic, and relational reality of Indigenous cultures. It is the affective
elements the subjective experience and observations, the communal relationships,
the artistic and mythical dimensions, the ritual and ceremony, the sacred ecology,
the psychological and spiritual orientations inherent in Native societies which have
characterized and formed Indigenous education since time immemorial. These dimensions
and their inherent meanings are not readily quantifable, observable or easily verbalized,
and as a result, have been given little credence in mainstream approaches to education
and research. Yet, it is these very aspects which form a profound orientation for learning
through exploring and understanding the multi-dimensional relationships between humans
and their inner and outer worlds.
For American Indian educators, a key to dealing with the confict between the objective
and relational orientations, the cultural bias, and the cultural differences in perception
lies in the kind of open communication and creative dialogue which challenges the tacit
infrastructure of ideas that have guided contemporary Indigenous education.
These traditional metaphors of education derived their meaning from unique cultural
contexts and interactions with natural environments. In turn, the collective experience of
Indian people and their elegant expressions of cultural adaptations have culminated in a
body of shared metaphors and understandings regarding the nature of education and its
essential ecology.
Traditional American Indian education historically occurred in a holistic social context which
developed a sense of the importance for each individual as a contributing member of the
social group. Essentially, tribally contexted education worked at sustaining a way of life.
It was a process of education which unfolded through mutual, reciprocal, relationships
between ones social group and the natural world. This relationship involved all dimensions
of ones being while providing both personal development and technical skills through
participation in the life of the community. It was essentially an integrated expression of
environmental education.
Understanding the depth of relationships and the signifcance of participation in all aspects
of life are the keys to traditional American Indian education. Mitakuye Oyasin (we are all
related) is a Lakota phrase that captures an essence of tribal education because it refects
the understanding that our lives are truly and profoundly connected to other people and
the physical world. Likewise, in tribal education, knowledge is gained from frst-hand
experience in the world and then transmitted or explored through ritual, ceremony, art,
and appropriate technology. Knowledge gained through these vehicles is then used in the
context of everyday living. Education, in this context, becomes education for lifes sake.
Education is, at its very essence, learning about life through participation and relationship
44
to community, including not only people, but plants, animals, and the whole of Nature.
These essential points are refected in multiple ways through the contexts, methods, and
expressions of Indigenous education presented in this article. They can provide the building
stones for new structures, new foundations, and new realities in contemporary Indian
education. The key lies in our own collective ability to create the contexts in which they
may most appropriately be applied in erecting a new expression of Indian education in a
21st century world.
Education from an American Indian Perspective
Learning is always a creative act. We are continuously engaged in the art of making
meaning and creating our world through the unique processes of human learning. Learning
for humans is instinctual, continuous, and simultaneously the most complex of our natural
traits. Learning is also key to our ability to survive in the environments that we create and
that create us.
Throughout history human societies have attempted to guide, facilitate, and even coerce
the human instinct for learning toward socially-defned ends. The complex of activities for
forming human learning is what we call education today. To this end, human societies
have evolved a multitude of educational forms to maintain their survival and as vehicles for
expressing their unique cultural mythos. This cultural mythos also forms the foundation for
each cultures guiding vision, that is, a cultures story of itself and its perceived relationship
to the world. In its guiding vision, a culture sets forth a set of ideals which guide and form
the learning processes inherent in its educational processes. In turn, these ideals refect
what that culture values as the most important qualities, behaviors, and value structures to
instill in its members. Generally, this set of values is predicated on those things a society
considers central to its survival.
There is not a word for epistemology is any American Indian language. However, there
is certainly a body of understandings which can be said to comprise what this branch of
Western Philosophy would explore as the origins, nature and methods of coming to know
a way of life. Indeed, it may be said that there are as many American Indian epistemologies
as there are America Indian tribes. To understand the nature of American Indian
epistemologies, it is useful to explore the realm of cultural ideals from which the learning,
teaching, and systems of education of Native America evolved. Traditional American Indian
education historically occurred in a holistic social context which developed a sense of the
importance for each individual as a contributing member of the social group. Essentially,
traditional tribal education is a cultural and life sustaining process. It was a process of
education which unfolded through mutual, reciprocal, relationships between ones social
group and the natural world. This relationship involved all dimensions of ones being while
45
providing both personal development and technical skills through participation in the life
of the community. It was essentially an integrated expression of environmental education.
Understanding the depth of relationships and the signifcance of participation in all aspects
of life are the keys to traditional American Indian education. Mitakuye Oyasin (we are
all related) is a Lakota phrase which captures an essence of Tribal education because it
refects the understanding that our lives are truly and profoundly connected to other people
and the physical world. Likewise, in traditional tribal education, knowledge is gained from
frst-hand experience in the world and then transmitted and elaborated through ritual,
ceremony, art, and appropriate technology. Knowledge gained through these vehicles is
then used in the context of everyday living. Education, in this context, becomes education
for lifes sake. Indigenous education is, at its very essence, learning about life through
participation and relationship to community, including not only people, but plants, animals,
and the whole of Nature.
Shared Characteristics of Indigenous Education
There are a number of elements which characterize Indigenous education and processes.
These elements characterize the expression of Indigenous education wherever and
however it has been expressed. These elements are like the living stones, the Inyan as
the Lakota term it, which animate the expressions of Indigenous education. A few of these
characteristics are included here to provide landmarks to assist the reader.
A sacred view of Nature permeates and contexts the foundational process of
teaching and learning.
Integration and interconnectedness of learning are common traits.
Relationships between elements and knowledge bases radiate in concentric rings
of process, structure and application.
Rites symbolize various elements of its processes, structures and applicatiions.
Its processes adhere to the principle of mutual reciprocity between humans and
all other things.
It recognizes and incorporates cycles within cycles, i.e., that there are always
deeper levels of meaning to be found in every learning/teaching process.
It present something to learn for everyone, at every stage of life.
It recognizes the levels of maturity and readiness to learn in the developmental
process of both males and females. This recognition is incorporated into the
designs and situations in which Indigenous teaching takes place.
It recognizes language as a sacred expression of breath and incorporates this
orientation in all its foundations.
It recognizes that each person and each culture contain the seeds of all that are
essential to their well being and positive development.
46
Art is used as both a vehicle of utility and as an expression of teaching and learning.
Art is recognized as an expression of the soul.
It recognizes and applies the importance of balance and order through ceremony,
ritual, and community activity.
The ritual complex is used as both structure and process for teaching key principles
and values.
It recognizes that the true sources of knowledge are to be found within the individual
and entities of nature.
It recognizes that true learning occurs through participation and honoring relationships
in both the human and natural communities.
It honors the ebb and fow of learning as it moves back and forth in time and space
through individuals, community, nature, and the cosmos.
It recognizes that learning requires letting go, growing, and re-integration at successively
higher levels of understanding.
Its purpose is to teach a way of life.
It occurs always within an authentic context of community and nature.
It uses story as a way to root a perspective that unfolds through the special use of
language.
It recognizes the power of thought and language to create the worlds we live in.
It creates maps of the world which assist us through our lifes journey.
It resonates and builds learning through the Tribal structures of the home and
community.
Finding Face, Finding Heart, Finding Foundation
The characteristics of American Indian epistemologies refect traits that are shared by
Indigenous cultures of the world. They are really expressions of the ancestral Tribal roots
of all the families of man. In exploring the Tribal foundations of American Indian education
we are really tracking the earliest sources of human teaching and learning. What these
foundations have to teach us is that learning is ultimately a subjective experience tied
to a place environmentally, socially, and spiritually. Tribal teaching and learning was
intertwined with the daily life of both teacher and learner. Tribal education was a natural
outcome of living in close communion with each other and the natural environment.
The living place, the learners extended family, the clan and tribe provide both the context
and source for teaching. In this way, every situation provided a potential opportunity for
learning, and basic education was not separated from the natural, social, or spiritual
aspects of everyday life. Living and learning were fully integrated.
The ideals of such a process naturally became founded on the continuous development
of self-knowledge; on fnding life through understanding and participating in the creative
47
process of living; on direct awareness of the natural environment; on knowledge of ones
role and responsibility to community and; on cultivating a sensitivity to the spiritual essences
of the world. To attain such ideals required participation in a shared cultural metaphor and
the continuity of knowledge, perception, experience, and wisdom afforded through the
understanding and experience of Tribal elders.
The cultivation of all ones senses through learning how to listen, observe, and experience
holistically by creative exploration was highly valued. In addition, the ability to use language
through storytelling, oratory, and song was highly regarded by all tribes as a primary tool for
teaching and learning. This was because the spoken or sung word expressed the spirit and
breath of life of the speaker and thus was considered sacred.
A quality of informality characterized the greater part of American Indian teaching and
learning, since most traditional knowledge was contexted in the day-to-day life experience
of the people. However, formal learning was almost always required in the transfer of sacred
knowledge. Therefore, various ceremonial practices formed a complex for the formal
teaching and learning of sacred knowledge which was founded upon experience and
participation in a Tribal culture. Initiation rites occurred at graduated stages of growth and
maturation. Important initiation ceremonies and accompanying forms of formal education
were integrated with the natural physical and psychological transitions occurring at the end
of early childhood, puberty, early, middle, late adulthood and old age. Ceremony was a
life-long process of introduction to sacred and environmental knowledge, graduated, and
programmed in such a way that individuals were presented new levels of knowledge when
they were physically, psychologically, and socially ready to learn them.
Hah oh is a Tewa word sometimes used to connote the process of learning. Its literal
translation is to breathe in. Hah oh is an Indian metaphor which describes the perception
of traditional Tribal education a process of breathing in which was creatively and
ingeniously applied by each tribe. As a whole, traditional Tribal education revolved around
experiential learning (learning by doing or seeing), storytelling (learning by listening and
imagination), ritual/ceremony (learning through initiation), dreaming (learning through
unconscious imagery), the tutor, (learning through apprenticeship), and artistic creation
(learning through creative synthesis). Through these methods the integration of the inner
and outer realities of learners and teachers were fully honored, and the complementary
educational processes of both realities was fully engaged.
The legacy of the traditional forms of American Indian education are signifcant because
they embody a quest for self, individual and community survival, and wholeness in the
context of a community and natural environment. Tribal/Indigenous education is really
endogenous education; that is, it is an educating of the inner self through enlivening
and illumination from ones own being and the learning of key relationships. Therefore, the
48
foundations for Tribal/Indigenous education naturally rest upon increasing awareness and
development of innate human potentials through time. Based on this orientation, American
Indians and other Indigenous groups used ritual, myth, customs, and life experience
to integrate both the process and content of learning into the very fabric of their social
organizations thereby promoting wholeness in the individual, family, and community.
This approach to educating is represented metaphorically in phrases used by nearly all
American Indians which, roughly translated, means seeking life or for lifes sake. This
metaphoric phase refects the ideal purpose of education as a way to attain knowledge,
seek truth, wisdom, completeness, and life as perceived by traditional philosophies of
education around the world.
Education as Flower and Song: An epistemological metaphor
In the tradition of the Nahuatl-speaking Aztec of the Valley of Mexico, the ideal purpose of
education was to: fnd ones face, fnd ones heart and search for a foundation, a truth, a
support, a way of life and work through which one could express ones Life. To this end, the
Aztec developed schools, which they called the Calmecac in which, the tlamatinimine,
the philosopher poets of Aztec society, taught by using poetic chants, which they called
fower and song. Through a variety of formal and informal methods, the tlamatinimine
encouraged their students to fnd their face (develop and express their innate character
and potential); to fnd their heart (to search out and express their inner passion); and to
explore foundations of life and work (to fnd that vocation which allowed the student the
fullest expression of self and truth). To this end the tlamatinimine led his students on
many paths of study, including astronomy, architecture, religion, martial arts, medicine,
philosophy, and various other cultural art forms.
The tlamatinimine explored with their students the mystery of life after death. They studied
man as a creator of a way of life, man as creator of educational, ethical, legal, and aesthetic
principles. They explored the nature of the social and personal ideals which gave rise to
that divine spark in mans heart which transforms him into an artist, a poet, a sage. (Ibd.).
The Aztec quest for searching out and expressing the gift in each student in service to
their community, which, in turn, made them capable of making divine things and being
a complete man or woman, is an ancient and recurring theme of Indigenous education
whose variations occur in ancient cultures around the world.
Just as the Greek concept of paideia or educating for wholeness through teaching and
learning of arete (enabling expressions of human life), the Aztecs sought to mold their
young in accordance with an ideal. While this ideal was culturally defned by Aztec
thought and tradition, it was a true refection of concepts and a way of educating commonly
49
held by Indian people throughout the Americas. The Aztec calmecac exemplifed an
essence of American Tribal/Indigenous Education which itself serves as both an ideal and
a challenge for the design and development of modern educational curricula. Dozens of
other examples of Tribal metaphors of education exist which refect a richness and depth
of understanding of human learning. Whether one views traditional Iroquois, Sioux, Pueblo,
Navajo, or Huichol ways of knowing and learning, the pattern is the same, i.e., unity
through diversity: Indian people are, indeed, all related. Tribal ways refect a true natural
diversity of expression of the same basic principles and foundations. Regardless of Tribal
culture, Indians of the Americas share common metaphors of Indigenous knowledge and
education. It is because of the existence of such shared metaphors that the development
of a truly Indigenous philosophy and theory for the contemporary Indian Education is
possible. Learning and developing an understanding of what the shared metaphor is, with
its shared foundations and ideals, marks the frst step in this new stage of the long journey
for Indian people in America.
Foundations of Indigenous Epistemologies
Indians throughout the Americas incorporate a number of symbolic-metaphoric expressions
that refect the metaphysical, ecological, and cultural constructs of Tribal epistemology.
These include symbolic constructs when translated, mean: Tree of Life, Earth Mother, Sun
Father, Sacred Twins, Mother of Game or Corn, Old Man, Trickster, Holy Wind, or Lifes
Sake, We Are All Related, Completed Man/Woman, the Great Mystery, Life Way, and Sacred
Directions. These expressions, which occur in a variety of forms in nearly all American
Indian languages, refect common understandings and shared foundations for traditional
ways of learning. That is, behind each of these mythic metaphors are the philosophical
infrastructures and felds of Tribal knowledge which lie at the heart of American Indian
epistemologies. For instance, among the Iroquois, the Tree of Life and its white roots of
peace form a rich matrix of inter-related myths which present not only Iroquoian traditional
knowledge but truths recognized by other tribes. Likewise, the Iroquoian myth of the Great
Turtle is an archetypal Earth Mother tale which embodies the understanding of the Whole
Earth as a living, breathing, and knowing entity who nourishes and provides for every living
thing through its own magnifcent process of life. Earth Mothers counterpart in maintaining
life, the Sun Father, is represented in various key roles in such myths as Scar Face
among the Blackfoot and the Old Man of the Crystal House among the Chumash.
In the myth of Scar Face, the Sun places a horrible scar on the face of his grandson as
punishment for his daughters (the Moon) disobedience. Sun banishes the child from the
Star World to live on earth with human beings. The child is found and raised by a kindly
couple who have no children of their own. Scar Face grows to a fne young man, kind,
courageous, and compassionate. Yet, he is a lonely boy set apart from other boys by his
scar and his knowledge that he is an orphan. Upon learning that his father lives far to the
50
West in the land of the Star People, he embarks on an epic journey through which he
fnds not only his father, Morning Star, and his mother, the Moon, but so impresses his
grandfather, the Sun, with his feats of courage, that he is given the knowledge and ritual
of the Sweat Lodge. Scar Face returns to Earth and shares the sacred knowledge of the
Sweat Lodge with his people, takes a wife and returns to live in the land of the Star People.
The tale of Scar Face is an archetypal heros myth which refects the perception of the
Sun as the cosmic father, as a giver of life, health, and knowledge. The Sun inseminates,
illuminates, nourishes, and sustains life. The myth of Scar Face personifes the central role
of the Sun as a life giver while refecting simultaneously the Suns power to destroy and
punish if it is not properly respected.

These myths, and the variety of myths related to the other symbolic complexes mentioned,
present the Nature-centered orientation of Indigenous epistemologies in the Americas.
Indeed, rightful orientation to the natural world is the primary message and intent of
the mythic perception symbolized by the sacred directions among American Indians. The
majority of American Indian tribes recognize seven sacred or elemental directions. These
directions include East, West, North, South, Zenith, Nadir, and the Center. Through deep
understanding and expression of the metaphoric meaning of these orientations, American
Indians have intimately defned their place in the Universe.
By perceiving themselves in the middle of these directions, they oriented themselves to the
multi-dimensional felds of knowledge and the phenomena of their physical and spiritual
worlds. Individual tribes named each direction and associated symbols with their directions
that characterized their perceptions and experiences with each. These symbols variably
included natural phenomena, colors, animals, plants, spirits, and holy winds (kinds of
thought).
Extending the metaphor of environmental orientation and process inherent in these sacred
directions to education, it may be said that there are seven elemental, yet highly-integrated,
kinds of thought which form the foundations upon which the vehicles and contexts of
Indigenous education rest.
These orienting foundations may be perceived to include: the Environmental, the Mythic,
the Artistic/Visionary, the Affective/ Communal, and the Spiritual.
In traditional life, these foundations are so intimately inter-related that they act relativistically
at all levels of their expression. In every sense, they contain each other in such a way that
exploration of any one foundation can take you into the very heart of the Tribal education
experience. There is, however, a complementary balance which occurs in the interplay of
these foundations. This balance can be illustrated by the interaction and interpretation of
51
foundations which play within the environmental and spiritual felds of experience. An
ebb and fow of interactive realities characterizes the play among these foundations of
education.
Seven Foundations of Tribal Education

The Environmental foundation forms a context through which those understandings,
bodies of knowledge, and practices resulting from direct interaction with the natural world
were observed and integrated. This foundation connects a tribe to their place, establishing
the meaning of their relationships to their land and the earth in their minds and hearts. To
say American Indians were Americas frst practical ecologists is a gross simplifcation of
a deep sense of ecological awareness and state of being. The environmental foundation of
Tribal education refects a deeper level of teaching and learning than simply making a living
from the natural world. For American Indians, as with other nature-centered Indigenous
cultures around the world, the natural environment was the essential reality, the place of
being. Nature was taught about and understood in and on its own terms. Relationship and
its expressions in all aspects of life formed the basis for a profound process of education.
Based on the environmental foundation of Tribal education, a mutual/reciprocal relationship
was established and perpetuated between tribal people and their environment through
which Nature was used beaver, bison, etc. for sustenance, but richness of ends
was achieved with material technology that was elegant, sophisticated, appropriate, and
controlled within the context of the traditional society (Devall and Sessions 1985:93).
The Mythic foundation rests upon the archetypal stories that describe the cosmology
in the language and cultural metaphors of a tribe. This foundation explores the guiding
thoughts, dreams, explanations, and orientations to the world. In short, this foundation
represents the world view of the tribe and, through the process and structure of storytelling,
presents the script for teaching, learning and participating in the stories which guide a
people. Ultimately, all education is the express of some sort of storytelling.
The Visionary foundation rests upon the deep psychological/ spiritual experiences at the
individual level which lead to or result from the practices, rituals, and ceremonies of a tribe.
Such practices and contexts provide a framework for individuals and groups to teach and
learn through exploring their inner psychology and their collective unconscious. American
Indians applied the visionary foundation to directly access knowledge and understanding
from primary sources deep within themselves and in the natural world.
The Artistic foundation contains the practices, mediums and forms through which we
usually express the meanings and understandings we have come to see. Art allows us to
symbolize knowledge, understanding, and feelings through image, thus making it possible
52
to transcend a fnite time and cultural wrapping. Art itself becomes a primary source of
teaching since it both integrates and documents a profound process of learning. Art was
such an integral part of American Indian life that there are no words in the various Indian
languages which can be translated exactly to mean Art. The closest direct translation to
English refers to making or completing. The Artistic foundation also acts as a bridging/
translating foundation for the Mythic and Visionary Foundations. That is, the artistic
mediates the other two.
The Mythic, Visionary, and Artistic foundations form a natural triad of tools, practices,
and ways of teaching/learning which, through their interaction and play, form a fourth
dimension for deep understanding of our inner being. Remembering the metaphor of the
sacred twins, it may be said that this triad of foundations springs forth from the twin which
represents the teaching/learning and innate knowledge of our inner self. It might be called
the Winter Twin or the deply inward aspect of Indigenous education.
The Affective foundation of Tribal education forms a second context which contains the
emotional response to learning, living, growing, and understanding in relationship to the
world, ourselves and each other. This is the foundation in which we establish rapport with
what we are learning and why we are learning it. It refects our whole gamut of emotion as
it relates to the educational process. It is the seat of our primary motivation and the way
we establish personal or group meaning for our learning. It is the foundation through which
our intention, choice, trust, responsibility, and heart for learning is cultivated. And, like the
artistic foundation, the affective foundation acts as a bridge between the environmental and
communal foundations. It mediates our feelings for our place and our community. For
American Indians, love for ones land and People have always been a primary motivation
for learning and service to ones tribe.
The Communal foundation forms a third context which contains the responses and
experiences which refect the social/communal dimension of Tribal education. The life of
the community, as well as the individuals of that community, is the primary focus of Tribal
education. The community is also the primary context, through the family, clan or other
tribal social structures, in which the frst dimensions of education unfold for all human
beings. All humans, after all, are social animals who depend on each other directly not only
for their mutual survival but their identity as well. The Communal experience is the seat of
human cultures and as such there is not one thing in human life that it does not infuence.
The Communal experience and the inherent process for teaching and learning in Tribal
cultures are tied through history and tradition to some of the oldest and most instinctually
human-contexted mediums of education. The structure, process, and content of teaching
and learning resulting from traditional American Indian tribal/communal experience was
and continues to be inherently Human, highly contexted, situational, highly fexible, and
informal. Learning and teaching are going on at all times, at all levels and in a variety of
53
situations. For American Indian tribal education the community was and continues to be
the school house!
The Spiritual orientation of Tribal education may be considered as both a foundational
process and feld through which traditional American Indian education occurs. For
Indigenous peoples, Nature and all this is contained therein formed the parameters of the
school. Each of the other foundations of Tribal education are exquisitely complex and
dynamic contexts through which a kind of thought develops from a unique yet creative
process of teaching and learning. The Affective, Communal, and Environmental foundations
for the other triad of tools, practices and way of teaching/learning which complements
the understanding of the frst triad. This might be called the Summer Twin or the highly
interactive and external dimension of Indigenous education
In traditional American Indian life, the context in which these foundations interact is the
Spiritual/Ecological, the seventh orienting foundation of knowledge and process. It is the
spiritual which forms not only the foundation for religious expression, but the ecological
psychology which underpins the other foundations.
A value many Indian people share is that their stories, languages, customs, songs, dances,
and ways of thinking and learning must be preserved because they sustain the life of
the individual, family, and community. It is especially the stories which integrate the life
experience and refect the essence of the peoples sense of spiritual being through time
and space. For it is the mythic stories of a people that form the script for cultural processes
and experience.
Culture is the face, myth is the heart and traditional education is the foundation for
Indigenous life. And all cultures have Indigenous roots that are bedded in the rich soil of
myth from which the most elemental stories of human life spring.
Tewa Indian elders often admonish young people to live the myths by saying these stories,
this language, these ways, and this land are the only valuables we can give you but life
is in them for those who know how to ask and how to learn.
The metaphor for this seeking is coded in the Tewa phrase Pin Pey Obe: Look to the
Mountain! A frst step in reconnecting contemporary Indian education to its mythic roots
begins with looking to the cardinal mountains of thought and perspective from which
all the essences of our stories come and to which they return. For with, or without, our
collective and conscious participation, a new story of education is beginning to emerge.
Understanding the plot of this new story is a frst task for forging an Indigenous philosophy
of American Indian education which will ensure cultural survival in the 21st Century.
54
Indigenous Teaching and Learning Orientations
One of the most important elements of Indigenous teaching and learning revolves around
learning how to learn. Learning how to learn is a key element in every approach to
education. Therefore, the cultivation of the human capacities for listening, observation,
experiencing with all ones senses, development of intuitive understanding, and respect for
time-tested traditions of learning naturally formed the basis for skills used in every process
of Indigenous learning and teaching.
Native people in both North and South America developed a diverse variety of approaches
to teaching and learning. These approaches ranged from the loosely-organized informal
contexts for learning and teaching in hunter-gatherer tribes to the formally organized
academies of the Aztecs, Maya, Inca and other groups of Mexico, Central, and South
America. Whatever the approach, there was a continuum of education in Tribal American
societies which involved an array of ritual/initiatory practices that closely followed the
human phases of maturation and development. In each phase of this continuum, an
important aspect of learning how to learn was internalized. Learning how to learn in Tribal
societies may be seen to unfold around the following four basic areas of orientation.
First, the attention to real and practical needs of the Tribal society which systematically
addressed learning related to physical, social, psychological, and spiritual needs of
tribal members. The most important of which were learning how to survive in the natural
environment and learning how to be a productive member of the Tribal society.
Second, the teaching of individuals in individual ways when they showed the readiness
or expressed the willingness to learn. The emphasis was on allowing for the uniqueness
of individual learning styles and encouraging the development of self-reliance and self-
determination.
Third, the application of special intellectual, ritual, psychological, and spiritual teaching
tools which facilitated deep levels of learning and understanding. Indigenous teaching
was throughout predicated upon three basic criteria: fexibility, viability and effectiveness.
Fourth, the honoring and facilitation of the psychological and transformational process
of fowering or opening up to a self-knowledge and natural capacities of learning. This
was usually accomplished by helping individuals overcome their own self-generated
impediments to learning and other obstacles to understanding.
A primary orientation of Indigenous education was that each person was in reality his or her
own teacher and that learning was connected to each individuals life process. Meaning was
looked for in everything, especially in the workings of the natural world. All things of Nature
55
were a teacher of mankind, what was required was a cultivated and practiced openness
to the lessons that the world had to teach. Ritual, mythology, and the art of storytelling
combined with the cultivation of relationship to ones inner self; family, community and
natural environment were utilized to help individuals realize their potential for learning and
a complete life. Individuals were enabled to reach completeness by being encouraged
to learning how to trust their natural instincts, to listen, to look, to create, to refect and
see things deeply, to understand and apply their intuitive intelligence and to recognize and
honor the spirit within themselves and the natural world. This is the educational legacy of
Indigenous peoples. It is imperative that its message and its way of educating be revitalized
for Lifes sake at this time of ecological crisis.
For American Indians, a new Circle of education is evolving which is founded on the roots
of Tribal education and refective of the needs, values, and socio-political issues as Indian
people themselves perceive them.
This new circle encompasses the importance Indian people place on the continuance of
their ancestral traditions. It emphasizes a respect for individual uniqueness in the diversity
of expressions of spirituality. It facilitates a more comprehensive understanding of history
and culture. It develops a strong sense of place and service to community. It forges a
commitment to educational and social transformation which recognizes and further
empowers the inherent strength of American Indian people and their respective cultures.
Indigenous Teaching and Learning
This chapter, American Indian Epistemology: Thoughts Toward the Development of a
Contemporary Indigenous Pedagogy, has been a refection of my particular understanding
of the shared metaphors which American Indians hold in common with regard to
Indigenous teaching and learning. It is an exploration of Indigenous education principles as
refected in American Indian philosophy and thought. It is also an example of the creative
possibilities for the application of an Indigenous frame of reference in the development
of contemporary Indigenous education models. To a signifcant degree, the perspectives,
interpretations and belief presented herein are a personal synthesis based on my prior work
Look to the Mountain: An Ecology of Indigenous Education. As a whole, this chapter on
American Indian Epistemology illustrates one dimension of an evolving body of research
being developed by Indigenous educators about Indigenous orientations to learning and
teaching.
This chapter is also an open letter to Indigenous scholars, educators and those interested
in Indigenous education issues. My approach remains that of a teacher exploring the
dimensions of Indigenous teaching and learning in creative ways. Teachers create curricula
(circles of learning and teaching) through constantly creating models and applying them to
56
actual teaching situations. Ideally, teachers constantly adjust their models to ft their students
and the constantly changing realities of educating. Through such constant and creative
adjustment, teachers and students engage in a symbiotic relationship and constantly form
feedback loops around what is being learned. In this way, teachers are always creating their
stories even as they are telling them. This work explores a culturally-informed alternative
for thinking about and enabling the contemporary education of American Indian people. It
is a translation of traditional American Indian concepts and foundational principles into a
contemporary framework of thought and description regarding American Indian education.
The content that I have presented represents only a small portion of what is available in the
vast sea of research related to American Indian cultures. Indeed, American Indian cultures
are among the most studied anywhere in the world. Access to this body of content,
facilitated by American Indian educators and scholars, is an essential step to the creation
of a contemporary epistemology of American Indian education. This access to, and
revitalization of, the Indigenous bases of education must occur not only in contemporary
scholarship and the classroom, but must include all dimensions of Indian communities as
well.
There are rich and distinct histories of teaching among Indian tribes throughout the
Americas. The purpose of this work honor the fact that traditional forms of education still
exist as examples of the once great and widespread tradition of philosophical teaching
among American Indian tribes. In addition to honoring Indigenous teaching traditions which
still exist, this work explores an ideal of Indigenous epistemology as a foundation for
a contemporary expression of this tradition in the positive development of Indigenous
education.
However, all American Indian people, young and old, professional and grassroots, must
consider themselves participants in a process of moving forward to the Indigenous basics
of education. Indian people themselves must introduce contemporary expressions of tribal
education to their own people. Ultimately, it is up to each community of American Indian
people, whether they live in an urban setting or reservation, to decide how their needs
regarding cultural maintenance or re-vitalization may be addressed through education. It
is up to each community to decide what is appropriate to introduce through the vehicle of
modern education and what should be imparted within the context of appropriate traditional
mechanisms in the community.
Modern education and traditional education can no longer afford to remain as historically-
and contextually-separate entities. Every community must learn to integrate the learning
occurring through modern education with the cultural bases of knowledge and value
orientations essential to the perpetuation of a community and its way of life. A balanced
integration must be created. In support of cultural preservation, Indigenous educators
57
and tribal leaders need to advocate culturally based education as one of the foundational
goals of self-determination, self governance, and tribal sovereignty. Education from the
perspective of a contemporary expression of Indigenous epistemology offers a highly
creative vehicle for working with Indigenous youth and for thinking about the evolving
expressions of Indigenous cultures in the 21st century.
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59
Patrimonio biocultural
Presentacin
He organizado esta intervencin en tres partes; en la primera se analizan las diversidades
naturales y culturales de nuestra Amrica, como elementos de singularidad y riqueza; en la
segunda, abordamos las relaciones entre los conocimientos tradicionales y las diversidades
naturales, para la construccin del Vivir Bien o el desarrollo endgeno sustentable; en la
parte fnal se exploran las perspectivas del dilogo de saberes en los pases y estados
pluriculturales y plurinacionales, ya que tales dilogos, adems de la innovacin y la
reapropiacin social, nos permitirn construir el Vivir Bien, la sustentabilidad endgena, y
al mismo tiempo la interculturalidad, la equidad, la justicia y la democracia.
Con ello me propongo tambin responder a las preguntas planteadas en nuestro panel:
Cmo aterrizar los principios del Buen Vivir en el marco del respeto a los conocimientos
tradicionales relacionados a la biodiversidad, desde el fortalecimiento cultural y la
revitalizacin de los elementos esenciales (lengua, cosmovisin, etc.) de la poblacin
poseedora de estos?
Quiero subrayar que en esta exposicin presento, a ms de mis propias refexiones, la
posicin programtica elaborada junto con mis colegas de la Red de Etnoecologa y
Patrimonio Biocultural (RED), red temtica de investigacin y accin, creada en el ao 2010
e integrada hoy por 194 personas, entre miembros, becarios y colaboradores, y apoyada
por el Consejo Nacional de Ciencia y Tecnologa (Conacyt) en Mxico.
Las diversidades naturales y culturales en nuestra Amrica
Al igual que los millones de especies de organismos animales, vegetales y hongos del
planeta guardan en su memoria gentica (o cdigo gentico), la memoria de sus procesos
evolutivos, la especie humana mantiene buena parte de la experiencia colectiva en los
saberes y prcticas transmitidos de generacin en generacin, aprendidos y perfeccionados
durante cientos y miles de aos, en lo que algunos autores denominan memoria cultural
(Toledo 2001; Toledo y Barrera 2008:29; RED 2012:9).
Debido a largos procesos evolutivos biolgicos azarosos e indeterminados y a procesos
1
Arturo Argueta Villamar. Investigador, Centro Regional de Investigaciones Multidisciplinarias (CRIM)
de la Universidad Nacional Autnoma de Mxico (UNAM); Presidente de la Asociacin Etnobiolgica
Mexicana. Presidente de la Sociedad Latinoamericana de Etnobiologa y Coordinador de la Red
sobre Etnoecologa y Patrimonio Biocultural del Conacyt.
63
CONOCIMIENTOS TRADICIONALES
Y DILOGO DE SABERES PARA VIVIR BIEN
1
evolutivos sociales y culturales ms determinsticos pero no lineales, en pocos lugares
del planeta se presentan simultneamente tres grandes riquezas: diversidad biolgica,
diversidad lingstica y cultural y, dada la articulacin entre estas dos, diversidad de plantas
cultivadas y animales domesticados originarios.
Las complejas conexiones entre estas diversidades se ponen en evidencia cuando se
analizan a escala global, y revelan que, en los pases situados en una franja intermedia entre
hemisferio norte y sur aunque con mayor gravitacin hacia el sur, residen la mayora de
los pueblos y culturas del mundo, as como la mayor biodiversidad silvestre, adems de la
de plantas y animales domesticados. En ese cinturn del planeta han forecido tambin la
mayor parte de las grandes culturas y civilizaciones clsicas del mundo antiguo.
Ahora bien, la informacin acumulada en las ltimas tres o cuatro dcadas, producida por
investigadores pertenecientes a los campos de la Antropologa ecolgica, Etnobiologa,
Etnoecologa, Etnoagronoma, Biologa de la conservacin y Etnolingstica, ha derivado
convergentemente hacia un principio comn: la biodiversidad del mundo slo ser
preservada en forma efectiva, si se conserva la diversidad de las culturas y viceversa.
Esto es lo que Nietschmann (1992:2) denomin el axioma biocultural o concepto de
conservacin simbitica, en el cual la diversidad biolgica y la cultural son mutuamente
dependientes y geogrfcamente coexistentes, que constituye un principio clave para
la teora de la conservacin y sus aplicaciones y es, epistmicamente, la expresin de
enfoques de investigacin interdisciplinarios, que estn ganando reconocimiento en la
ciencia contempornea.
Los argumentos que llevaron a la formulacin del axioma biocultural estn basados en los
siguientes cuatro grupos de evidencias: 1) El traslape geogrfco entre la riqueza biolgica
y la diversidad lingstica. 2) La superposicin entre los territorios indgenas y las reas
protegidas de gran importancia biolgica (actuales y proyectadas). 3) La reconocida
importancia de los pueblos indgenas como principales pobladores y manejadores de
paisajes bien conservados. 4) La certifcacin de un comportamiento orientado al uso
conservacionista entre los pueblos indgenas, derivado de un sistema de conceptos,
saberes y prcticas (Toledo 2001; Boege 2008:137).
La correlacin entre la diversidad lingstica y la diversidad biolgica aparece en las
estadsticas globales, donde 9 de los 12 principales centros de diversidad lingstica estn
tambin en el registro de la megadiversidad biolgica y, recprocamente, nueve de los
pases con la mayor riqueza de especies y endemismos estn tambin en la lista de las
naciones con las cifras ms altas de lenguas endmicas (RED 2012:15). Esta correlacin se
ha logrado, utilizando los clculos del nmero de especies por pases, para grupos como
las plantas, los mamferos, las aves, los reptiles, los anfbios y algunos grupos de insectos
(Mittermeier y Goetsch-Mittermeier 1997; Myers et al. 2000; Lewis 2009).
64
Debe sealarse adems, que los centros agrcolas se correlacionan con las reas
ms importantes en cuanto a diversidad cultural del mundo, por lo cual estas zonas
se constituyen como un gran acervo de recursos agrcolas y culturales. Tales reas
generalmente presentan sistemas agrcolas tradicionales, que estn bien adaptados a los
complejos micro ambientes eco-geogrfcos, donde el manejo de los recursos naturales
y en especial de la biodiversidad silvestre y cultivada, es parte de las estrategias de
subsistencia de las poblaciones locales (Cfr. RED 2012:15).
El producto ms evidente de la interaccin entre la diversidad biolgica y la diversidad
cultural ha sido el surgimiento de nuevas especies de plantas y animales, y de nuevos
paisajes, tales como terrazas, bosques y selvas manejados (sistemas agroforestales),
canales, campos elevados y sistemas agrohidrulicos. Desde la revolucin neoltica se
generaron, adems de una enorme gama de nuevas especies de plantas y animales que
fueron domesticados (entre 1200 y 1400 especies), nuevas variedades y razas, que en
conjunto produjeron un aumento notable en la biodiversidad del planeta (RED 2012:16).
Los centros de domesticacin y diversifcacin de especies y variedades, producto
de la invencin humana, se conocen como Centros Vavilov, en homenaje a Nikolai I.
Vavilov, genetista sovitico quien, por cierto, visit Mxico y Amrica Latina en diversas
ocasiones (Argueta y Argueta 2011:74). De los ocho centros de domesticacin reconocidos
internacionalmente, por lo menos cinco coinciden total o parcialmente con las reas ricas
en especies y/o con una alta diversidad de lenguas (ver fgura).
65
Hoy, en la era del forecimiento industrial, y tan modernos y contemporneos, tan co-
presenciales como los denomina Boaventura de Sousa Santos (2009:182), tenemos
en nuestros pases de Amrica Latina, procesos muy concretos de articulacin entre
naturaleza y culturas, que han dado lugar al establecimiento de colectivos sociales y
naturales, tangibles y diversos (Descola 2005:341).
El Programa de Naciones Unidas para el Medio Ambiente estableci en el ao 2000 que los
pases miembros del Grupo de los megadiversos son 17: Australia y Papa Nueva Guinea
en Oceana; Congo, Madagascar y Sudfrica en frica; China, Filipinas, India, Indonesia
(Papa) y Malasia en Asia; y, Brasil, Colombia, Ecuador, Estados Unidos, Mxico, Per
y Venezuela en Amrica. Un par de aos despus, en 2002, se fund el Grupo de Pases
Megadiversos y Afnes, cuya novedad es que en Oceana solo se incluy Australia, en
frica se incluy Kenia pero no el Congo, en Asia permanecen China, India e Indonesia, no
aparecen Filipinas ni Malasia, y en Amrica se incluy a Bolivia, Costa Rica, sin que fgure
Estados Unidos.
Por los argumentos expuestos y las agrupaciones sealadas, actualmente se considera
que la biodiversidad, la agro-zoo-diversidad y la diversidad cultural de nuestra Amrica,
son solo comparables a la riqueza existente en la regin que engloba a China y el Sureste
asitico.
En sntesis: a) Amrica Latina es una de las dos regiones ms importantes del planeta,
en donde coexisten las cuatro diversidades sealadas. b) Se trata de especies, culturas,
lenguas y pueblos originales y originarios, endmicos, nicos e irrepetibles. c) Tales
originalidades y riqueza se traducen en responsabilidades y desafos, tal como pensar
nuevas formas de desarrollo a partir de conceptos, conocimientos y prcticas originales.
Un parntesis mexicano
Mxico es un pas megadiverso (el 10% de toda la diversidad biolgica del planeta est
presente) y megacultural (con 68 agrupaciones lingsticas y 364 variantes que debieran
llamarse lenguas) (Instituto Nacional de Lenguas Indgenas 2007), por lo que se gener ah
uno de los polos civilizatorios ms importantes y singulares de la historia humana.
Esta proeza se construy a partir del modelamiento y creacin de nuevos paisajes y
sistemas productivos, as como del uso mltiple de los recursos naturales. Algunos de
los resultados son las ms de 100 especies de plantas domesticadas, principalmente
alimenticias, y una herbolaria medicinal compuesta por al menos 4000 especies. Otros
de los grandes logros fueron: los sistemas de produccin adaptados a las condiciones
locales, conocimientos, tecnologas, usos y estrategias de manejo, herbolarias y sistemas
de medicina, procesado y elaboracin de alimentos, vestimentas, artesanas, entre otras.
66
Todas estas creaciones fueron enriquecidas y mejoradas, aunque muchas desplazadas, en
diferentes grados, con la llegada de especies, tcnicas, conocimientos y nomenclaturas
desde Europa, hace ms de 500 aos. En algunos casos surgieron nuevos diseos como
resultado de ese encuentro. Este saber y hacer sobre la naturaleza es el resultado de
creaciones colectivas largamente perfeccionadas durante un periodo de cerca de 9000
aos, que constituye, sin duda alguna, un legado de enorme valor y la parte sustancial del
patrimonio biocultural de Mxico (Daz Len y Cruz Len 1998; Ortega Paczka 2003:132;
Rojas Rabiela 2013:48).
Por lo tanto, resulta de gran importancia que la diversidad biocultural sea documentada,
inventariada, comprendida y vigorizada en dilogo de saberes con la ciencia, no solamente
por su importancia intrnseca, sino por el potencial que encierra en la construccin de
modelos alternativos de manejo de recursos naturales, salud, vivienda, cultura, visiones y
concepciones el mundo. Es lo que Guillermo Bonfl denomin el Mxico profundo (1988),
el cual contiene las races civilizatorias mesoamericana, que es la historia negada del pas,
y que contrasta con la modernidad del Mxico imaginario, elaborada de manera equvoca
y compulsiva. Las caractersticas sealadas (RED 2012:25-33) se acompaan hoy por tres
interesantes y novedosas situaciones del Mxico contemporneo.
La primera, es el surgimiento y consolidacin de una masa crtica de diversos grupos de
investigacin que, perteneciendo a diferentes instituciones y disciplinas, se han ocupado
durante las ltimas tres o cuatro dcadas del estudio, inventario, anlisis y delineamiento
territorial del patrimonio biocultural del pas. Algunos productos de este esfuerzo son el
Atlas Etnoecolgico de Mxico y Centroamrica, el diseo del Sistema de Informacin
Geogrfca de las Regiones Bioculturales de Mxico, el Atlas de las Plantas de la Medicina
Tradicional Mexicana, la Biblioteca de la Medicina Tradicional Mexicana, as como la
organizacin de diversos simposios y congresos bianuales temticos y la edicin de tres
revistas: Etnobiologa (2001 a la fecha), Etnoecolgica (1992 a la fecha) y la Revista de
Geografa Agrcola con 30 aos de existencia, 38 nmeros publicados y la aparicin de dos
volmenes de Xolocotzia: Obras Escogidas de Efram Hernndez Xolocotzi (Ibd.:25-26).
La segunda situacin interesante es el surgimiento, desarrollo, consolidacin y expansin
de proyectos denominados Empresas sociales rurales, que son iniciativas en el medio
rural, inspiradas en el paradigma de la sustentabilidad que, pertenecientes en su mayora
a comunidades y cooperativas indgenas y campesinas, han hecho del pas uno de los
principales laboratorios socio-ambientales del mundo, con propuestas novedosas e
innovadoras en lo social, lo tecnolgico, lo cultural y lo ecolgico. Tales empresas son
entidades organizadas en torno a bienes en propiedad comn y tienen formas colectivas de
produccin que buscan generar bienes y servicios bajo los principios de la sustentabilidad,
agroecologa y/o mercado orgnico y justo. En Mxico estn representadas por
cooperativas, comunidades o asociaciones diversas, dedicadas al manejo de selvas y
67
bosques, la produccin orgnica de caf, cacao, miel y otros productos; el eco-turismo, la
pesca responsable, el manejo de fauna silvestre y la conservacin comunitaria. Hoy existen
ms de 2000 empresas sociales rurales distribuidas principalmente en el centro y sur del
pas, y unas 18 regiones identifcadas como estratgicas por su valiosa experiencia, que
han hecho de Mxico el primer pas productor de caf orgnico en el mundo y el segundo
pas en manejo comunitario de selvas y bosques (Ibd.:31).
La tercera situacin es de carcter cultural y poltico y se refere a lo que Bonfl denomin
la nueva presencia y las nuevas organizaciones polticas de los pueblos indgenas (Bonfl
1981:28). La creciente movilizacin de los pueblos indgenas de Mxico en las ltimas
dcadas ha tomado diferentes expresiones: desde movilizaciones en defensa del agua, la
tierra, los bosques y el territorio, hasta batallas por la autogestin productiva, los recursos
genticos o la permanencia del maz y la milpa o, como en el caso del neozapatismo, la
autonoma poltica y cultural a escala regional (RED 2012:33).
En otros casos, ante la amenaza que signifca la contaminacin gentica de las razas
originarias de maces nativos debido a la entrada del maz transgnico, en los ltimos
aos han surgido, en casi una quincena de regiones indgenas y campesinas del pas,
diversas manifestaciones de protesta y resistencia. Entre estas destacan las de la Meseta
Purhpecha en Michoacn, las del estado de Tlaxcala, las de la Regin totonaca de la
Sierra norte de Puebla y las de los apicultores mayas de la Pennsula de Yucatn, donde
adems las mieles producidas tanto por abejas italianas como por abejas nativas sin
aguijn, se encuentran amenazadas por la contaminacin (Ibd.:41).
Como bien se puede ver, los actores centrales para la Red de Etnoecologa y Patrimonio
Biocultural (RED) son los pueblos indgenas y sus comunidades, los territorios que habitan,
sus saberes y recursos naturales, las empresas sociales rurales que establecen y sus
formas de propiedad y de acceso a los recursos locales, los conocimientos, cosmovisiones,
manejo y uso de la naturaleza, bajo, reglas, valores e instituciones precisas.
Tambin son relevantes en la RED las instituciones del sector pblico que realizan
programas, iniciativas y acciones con los pueblos indgenas del pas. Asimismo, la RED
apoya a los grupos acadmicos que desarrollan proyectos de investigacin con los
pueblos indgenas en todas sus vertientes y dimensiones, o que participa en programas
de educacin, extensionismo, aplicaciones tecnolgicas y rescate ecolgico y cultural.
Igualmente, forman parte del inters de la RED, los sistemas de educacin intercultural
encabezados por las universidades interculturales indgenas, las escuelas tecnolgicas
que se ubican y ofrecen educacin media y superior en regiones indgenas, as como las
instituciones de educacin superior en las cuales se encuentran matriculados jvenes
procedentes de los pueblos indgenas y campesinos de Mxico, as como otras entidades
del sector educativo y de investigacin, pblicas y privadas (Ibd.:46).
68
Los saberes colectivos en la construccin del Vivir Bien o el desarrollo endgeno
sustentable
Una parte muy importante de la memoria cultural de la especie humana la conservan,
experimentan e innovan todos los das los pueblos originarios, indgenas, campesinos,
pescadores y recolectores, entre otros, con base en sus cosmovisiones, conceptos y
conocimientos, as como en prcticas, usos, tecnologas y estrategias relacionadas con la
naturaleza y el ambiente en general, que tambin se han denominado Sistemas de saberes
indgenas y campesinos (Leff, Argueta, Boege y Porto 2002, 2003 y 2005), dotados de
organizacin, sistematicidad, experimentacin y expresin social.
A pesar de que dichos conocimientos colectivos son de gran importancia para los proyectos
de conservacin de la biodiversidad o para el manejo de ecosistemas frgiles, (como
por ejemplo, los de la alta puna andina, los humedales o las selvas tropicales perennes),
al mismo tiempo los pueblos mencionados se encuentran en graves condiciones de
precariedad, sujetos a fuertes presiones y transformacin de sus bases de subsistencia,
de sus modos de vida, as como de erosin cultural y lingstica.
Como consecuencia del agudo deterioro social, cultural y ecolgico que sufren nuestros
pases, las diversidades bioculturales se encuentran amenazadas. Los pueblos indgenas,
en su mayora, enfrentan una seria incomprensin hacia sus formas de vida social, a ms
de marginacin, explotacin, injusticias y especialmente falta de reconocimiento a sus
derechos colectivos.
La poblacin originaria de nuestra Amrica padece los peores escenarios en cuanto a
indicadores de bienestar social, por lo que resulta urgente un proyecto de reconstitucin
social y cultural. En paralelo, los procesos de deterioro ecolgico provocados por diversos
factores (que incluyen deforestacin, prdida de biodiversidad y de suelos, contaminacin
por agroqumicos o por desechos ligados a la minera, agotamiento de acuferos, incremento
de riesgos en un escenario de cambio climtico, prdida del germoplasma, contaminacin
gentica del maz y otras especies), operan, juntos o en forma separada, como una fuerza
que deteriora y debilita la memoria biocultural de nuestros pases.
Todo lo anterior, tambin provoca la migracin masiva de mujeres y hombres, sobre todo
jvenes, del campo a las grandes ciudades o a los centros de produccin agroindustrial
del pas, para trabajar como jornaleros y/o ser parte de la migracin a Estados Unidos o
Europa. Asimismo, debido a que los valores, saberes y conocimientos locales, las lenguas
indgenas y las culturas agrarias de tradicin ancestral se mantienen entre la poblacin
mayor a los 50 aos, esto nos ofrece un tiempo lmite 20 aos calculan algunos colegas,
para impulsar los sistemas locales de saber-hacer y articularlos en un proyecto de desarrollo
nacional (RED 2012:41).
69
A pesar de ello, los pueblos y su enorme memoria cultural subsisten y resisten ante los
embates del neoliberalismo, a partir de sus saberes, la proteccin y cuidado del ambiente
del cual se sostienen y de los procesos y mecanismos de autorregulacin social que
ejercen al interior de sus pueblos, para establecer un acceso normado a los recursos,
posibilitar una distribucin equitativa y evitar el deterioro y agotamiento de los recursos
(Ostrom 2000; Toledo y Argueta 1993; Argueta 2008:174; Sanabria 2001).
Los pueblos originarios e indgenas se calculan, a travs de criterios y parmetros lingsticos,
entre 50 a 60 millones de personas en Amrica Latina. Ms de 300 millones pertenecientes a
pueblos originarios en el mundo y entre 1300 y 1600 millones de campesinos, pescadores,
pastores, artesanos y pequeos productores. Es decir, aproximadamente entre el 20% y el
26% de la poblacin del planeta forma parte de este sector.
Frente a la racionalidad econmica que impulsa el proceso de globalizacin, en los ltimos
aos se han afanzado los principios de una cultura ecolgica, los cuales movilizan, guan
los procesos sociales, y estn arraigados en racionalidades culturales constituidas por las
diferentes formas de organizacin simblica y productiva de los pueblos originarios y de
las comunidades campesinas.
Estas racionalidades comprenden un complejo sistema de valores, ideologas, signifcados,
prcticas productivas y estilos de vida que se han desarrollado a lo largo de la historia
(Leff, Argueta, Boege y Porto 2002, 2003 y 2005). Se expresan en diferentes contextos
geogrfcos y ecolgicos y se actualizan en el presente, como estrategias alternativas de
sustentabilidad, denominadas, entre otras, Buen Vivir, Sumak Kawsay (Morales 2006)
2
,
Vivir Bien o Suma qamaataki (Yampara 1999:109). El artculo 8 de la nueva Constitucin
Poltica del Estado Boliviano, proclamada en 2008, lo expresa en esta forma: andereko
(vida armoniosa), teko kavi (vida buena), ivi maraei (tierra sin mal), qhapaj an (camino o vida
noble). Entre el pueblo purhpecha en Mxico, se le ha denominado Sesi irekani; entre
los tseltales de Chiapas, Lekil kuxlejal, y no hay duda de que conceptos semejantes se
encuentran presentes en todos los pueblos de nuestra Amrica.
En este Simposio hemos escuchado varias expresiones sobre el Buen Vivir, el Vivir Bien;
por mi parte, la primera vez que supe acerca del concepto del Buen Vivir fue en la obra
2
En su propuesta del 2 de octubre del 2006, Evo Morales, presidente de Bolivia, hablando sobre
el Sumaq Kausay, dice: Construyamos una verdadera comunidad de naciones sudamericana para
vivir bien; y luego dene: Vivir Bien es pensar no slo en trminos de ingreso per cpita sino de
identidad cultural, de comunidad, de armona entre nosotros y con nuestra madre tierra. Y en otra
parte remarca: Nosotros -los indgenas- no creemos en la lnea del progreso y el desarrollo ilimitado
a costa del Otro y de la naturaleza... tenemos que complementarnos... Debemos compartir.
En: Lajo, Javier Imaninantataq Sumaq Kausay? (https://sites.google.com/site/machaqmara/
imaninantataqsumaqkausay, Consultada en abril 2013).
70
La selva culta. Simbolismo y praxis en la ecologa de los Achuar, escrita por el antroplogo
francs, Philippe Descola (1987), en ese entonces no muy conocido. Dicha obra plasm
lo expresado claramente por un miembro del pueblo achuar: la fnalidad principal de
un buen uso de la naturaleza no es la acumulacin infnita de objetos de consumo sino la
obtencin de un estado de equilibrio que ellos defnen como bien vivir (Shiir waras).
Desde perspectivas alternativas de desarrollo sustentable de Amrica Latina, varios
autores han venido estudiando el funcionamiento de la racionalidad ecolgica de las
prcticas productivas y las han denominado de diversas maneras: estilo de desarrollo
prehispnico (Gligo y Morello 1980), modo de produccin campesino (Toledo 1980),
complementariedades eco-simbiticas verticales (Condarco y Murra 1987), sistema
extractivista de los seringueiros de la Amazona brasilea (Almeida 1992; Porto-Gonalves
2001) y la utopa andina (Burgoa y Flores Galindo 1982).
Los estudios ponen de relieve procesos mediante los cuales, las diferentes culturas de la
regin internalizaron las potencialidades ecolgicas de sus territorios hacia sus formas de
organizacin productiva, para el uso sustentable de la tierra y de los recursos naturales.
Esta prctica tom en cuenta las complementariedades de la diversidad ecolgica y los
espacios geogrfcos, integrando regiones que se extendan ms all de los territorios de
un grupo tnico particular. Esta estrategia permiti optimizar la oferta ecolgica de diversas
geografas, el uso estacional de los espacios productivos y de la fuerza de trabajo, el manejo
de los ciclos y pisos ecolgicos, as como la fertilidad de la tierra y los tiempos y procesos
de regeneracin de los recursos, para ensayar diferentes modalidades de policultivos,
integrando la produccin local al espacio territorial a travs del comercio interregional y el
intercambio intercomunal de excedentes econmicos.
En sntesis: a) Hoy en da los saberes locales sobre la naturaleza estn siendo revalorizados
como un recurso para el desarrollo sustentable. b) La organizacin social de los pueblos
originarios y las sociedades campesinas establece una matriz clave para las relaciones
ecolgicas de produccin que da soporte a las prcticas de manejo sustentable de
los recursos naturales. c) La cosmovisin y los valores culturales, entretejidos en las
formaciones ideolgicas, constituyen condiciones de sustentabilidad, porque estn
reafrmando identidades y enraizando una nueva racionalidad ambiental (Leff, Argueta,
Boege y Porto 2002, 2003 y 2005).
Interculturalidad y dilogo de saberes en los estados plurinacionales
El dilogo de saberes adquiere nuevas dimensiones en el marco de los estados
plurinacionales, frente a la resolucin de los problemas ambientales, la reapropiacin social
de la naturaleza y a la perspectiva de la construccin del Buen Vivir o desarrollo endgeno
sustentable (DES). La propuesta DES ha sido presentada en los trabajos ms recientes
71
del Centro Agroecologa Universidad Cochabamba (Agruco) en Bolivia (Ver Delgado, Rist
y Escobar 2010:29 y ss.), y se propone como una elaboracin para pensar y construir la
sustentabilidad desde nuestra Amrica.
Actualmente, varios grupos y comunidades de investigacin en nuestra Amrica estn
empeados en el desarrollo del dilogo intercultural y sealan que, sobre un plano de
intereses comunes y explcitos, se pueden delinear puntos de contacto para llevar a cabo
un dilogo sin subordinaciones y una reeducacin para el aprendizaje mutuo, que produzca
una sinergia para generar conocimientos tericos y prcticos ms efcaces y adaptados a
las condiciones culturales y ecolgicas de los pueblos y regiones involucradas (Haverkurt
1996; Hernndez 2000; Delgado, Rist y Escobar 2010; Argueta et al. [Coords.] 2012).
Ante la propuesta del dilogo y articulacin de saberes, tanto desde los sectores
occidentales como desde los sectores indgenas, se ofrecen diversas respuestas sobre
los saberes originarios, que han confgurado por lo menos tres posiciones claramente
defnidas: a1) La primera posicin, por parte de algunas organizaciones de pueblos
originarios, afrma que los sistemas de saberes indgenas tienen sus formas propias de
integracin dentro del sentido de cada cultura, sin que necesariamente deban traducirse
en formas universales de conocimiento. a2) La segunda posicin afrma el dilogo pero
despus de cerrarse para un largo proceso de depuracin y fortalecimiento interno. a3)
Una ltima posicin, ms pragmtica, subraya que el anti-dilogo es muy antiguo y el
dilogo apenas ha comenzado entre sectores y entre individuos y que lo que debe hacerse
hoy es no rechazarlo ni cerrarse para despus salir, sino sentar las bases y sumar esfuerzos
para un dilogo verdadero (Argueta 1997:97; 2013).
Por parte de los acadmicos de los sistemas de saberes occidentales entre los que
podemos incluir a algunos agrnomos, mdicos, ambientalistas, abogados, etc., podemos
distinguir tambin tres posiciones sobre los sistemas de saberes originarios: b1) La primera
no tiene clara su existencia; cuando se aproxima a ellos los califca de arcaicos y preconiza
su erradicacin instantnea o paulatina, pues son una barrera a la modernizacin; b2) La
segunda los entiende de manera romntica y cuando interacciona los integra de manera
instrumental. b3) La tercera, todava minoritaria, los considera una fuente de aprendizaje
para fortalecer el intercambio y el dilogo de saberes y afrma que no debe perpetuarse
la clandestinizacin y la destruccin de las bases histricas y sociales de los sistemas de
saberes indgenas u originarios (Ibd.:96-98; 2013).
Las seis tendencias descritas se pueden enmarcar en tres grandes perspectivas que he
denominado de la divergencia, de la convergencia y del paralelismo alternativo. La primera
perspectiva (que comprende a las dos primeras tendencias), confgura la imposibilidad
del dilogo intercultural y, por ahora, solamente oposicin de fuertes sectores de ambas
vertientes. La segunda, asegura la total incorporacin de los saberes no occidentales
72
a la corriente general de la ciencia occidental e implica que, toda tradicin cientfca y
cualquier conocimiento que interacta o se relaciona con la ciencia occidental, acaban
fnalmente siendo subyugados por esta e incorporados a sus acervos (Feyerabend
1988:122). La tercera, que une a las dos tendencias fnales, propone el mantenimiento
de las especifcidades y la articulacin puntual en espacios no subordinados (Argueta
1997:98; 2013).
Las propuestas a1 y a2, aunque son reactivas, no carecen de razn. La base argumentativa
consiste en que los acercamientos ejercidos hasta ahora se han traducido en atropello y
expoliacin. La nica posibilidad para una articulacin no subordinada, igualitaria, es la del
paralelismo de tipo alternativo o complementario. Esta perspectiva niega la divergencia
absoluta, as como la fatalidad de la convergencia.
El dilogo de saberes en esta perspectiva tiene una utilidad especfca y un aporte, pues a
lo que apunta es a que los sistemas de saberes originarios e indgenas establezcan puntos
de articulacin y comparabilidad en el dilogo universal de saberes, que se planteen la
construccin de una tradicin rectora, que se estructuren como poder para la toma de las
decisiones que les afectan y construyan una tradicin en el marco del conjunto de las otras
tradiciones. En tal sentido, los pueblos originarios estn avanzando en la constitucin de
sus saberes como conocimientos explcitos, que saben su saber y lo expresan frente a los
otros saberes.
La propuesta que establecemos aqu es la construccin de un dilogo posible y necesario
(que signifca intercambio y articulacin), entre sistemas de saberes o conocimientos. Debe
realizarse sin prejuicios ni subordinaciones mutuas y paralizantes. La perspectiva es de
un paralelismo alternativo o complementario que se nutre e inscribe en la revisin de la
historia de la ciencia autctona y la ciencia nacional (Saldaa 1996; Cueto 1995), en las
tesis de la teora de la investigacin-accin participativa (Fals-Borda 1981; 1988), en una
abierta refexin sobre la interculturalidad y en la explicacin de los problemas culturales y
educativos (Mosonyi y Rengifo 1983; Varese et al. 1983; Bonfl 1991).
Hay que tomar en cuenta, sin embargo, que no se puede dejar de mencionar el gran
paso dado por los sectores acadmicos en el reconocimiento a los sistemas de saberes
originarios. En la ltima dcada del siglo XX y primera de este siglo XXI, en el mbito
de las academias de ciencias, en el ncleo duro donde se defne el estatuto de las
ciencias occidentales, se ha realizado un gran avance en el acercamiento al conocimiento
tradicional. Me refero a los dos documentos generados por el Consejo Internacional para
la Ciencia (CIC o ICS por sus siglas en ingls), antes denominado Consejo Internacional
de Uniones Cientfcas (ICSU, en ingls.), la ms alta autoridad cientfca multilateral
en el mundo, integrada por ms de 82 sociedades cientfcas nacionales y 29 uniones
cientfcas internacionales como la Unin Matemtica Internacional, la Unin Astronmica
73
Internacional y la Unin Internacional de Qumica Pura y Aplicada, adems de asociaciones
de las ciencias sociales y humanas.
En la Declaracin sobre la ciencia y el uso del saber cientfco, elaborada durante la
Conferencia Mundial sobre la Ciencia, organizada por Unesco e ICSU en 1999, as como
en el documento denominado Ciencia, conocimiento tradicional y desarrollo sustentable,
presentado en la Cumbre de Johannesburgo, o en Ro + 10 en 2002, el CIC reconoce
a los sistemas tradicionales y locales de conocimiento, como expresiones dinmicas de
la percepcin y la comprensin del mundo; insta a los pases a desarrollar los marcos
jurdicos nacionales para incluirlos y velar por el reconocimiento fundado de los propietarios
consuetudinarios o tradicionales de esos saberes. En el segundo documento incluso se
precisa lo que se entiende por conocimiento tradicional, se establece una demarcacin
entre ciencia y seudociencia y, entre seudociencia y conocimiento tradicional, al mismo
tiempo que se proponen diversas lneas de interaccin entre ciencia y conocimiento
tradicional.
La demarcacin de ciencia y seudociencia se establece a travs de dos perspectivas,
una de corte sociolgico y otra de carcter epistemolgico. En la primera, muy resumida,
se constata mediante la observacin que un campo seudocientfco est siempre en
competencia explcita con una ciencia correspondiente; en la segunda, la diferencia
fundamental puede verifcarse en los patrones de desarrollo; mientras la ciencia intenta
aumentar su sistematicidad en todos los aspectos en los que es factible, la seudociencia
es principalmente esttica y si avanza es solo en el mejoramiento de su cinturn de
proteccin.
Se argumenta que, la demarcacin de conocimiento tradicional respecto a seudociencia,
se debe a que los conocimientos tradicionales han sido desarrollados por pueblos con
historias amplias de interaccin con el medio ambiente natural, se originaron de manera
independiente de la ciencia, en un entorno cultural particular y tambin crticamente, de
forma independiente con respecto a la cultura occidental. Se subraya que el conocimiento
tradicional no est en competencia con la ciencia ni la competencia es el resultado necesario
de su interaccin. Si alguna competencia se plantea entre la ciencia y los conocimientos
tradicionales, la iniciativa ha provenido de la gente que quiere que la ciencia sustituya a
estas otras formas de conocimiento (ICSU-Unesco 2002:11 y 12).
Otra de las resoluciones de la Conferencia Mundial sobre la Ciencia fue la creacin del
proyecto internacional denominado Sistemas de Conocimientos Locales e Indgenas en la
Sociedad Global (Local and Indigenous Knowledge Systems in a Global Society, Links) de
la Unesco, y el establecimiento de un Grupo de Estudio sobre el tema en el CIC, formado
principalmente por cientfcos sociales, etnobotnicos, historiadores y flsofos de la
ciencia (Ver Nakashima y Nilsson 2006).
74
Una repercusin de tales propuestas puede verifcarse por el seguimiento que de ellas ha
hecho la Alianza por un Mundo Responsable, Plural y Unido, una de las organizaciones
promotoras del Foro Social Mundial, que ha invitado a todos los interesados a refexionar
sobre el tema del Control Social de la Ciencia, con base en grandes temas, como la relacin
entre ciencia y saberes, dentro de lo cual se hacen tres preguntas a) Es la ciencia la
nica va hacia el conocimiento? b) Es el conocimiento cientfco una aproximacin, entre
otras, a la realidad, o sus cualidades son tales que trasciende las limitaciones histricas
y geogrfcas? c) Es posible validar otros conocimientos cientfcos con recursos del
anlisis cientfco?
Ahora bien, hasta ahora solo hemos hablado e imaginado una de las dimensiones del
dilogo de saberes, del conocimiento tradicional frente al conocimiento cientfco. Pero
debemos abordar, aunque sea brevemente, la otra dimensin, que es la del dilogo de
saberes entre sabedores de distintas regiones de un pas, del dilogo de saberes entre
sabedores de diferentes pases de nuestra Amrica o del intercambio de saberes entre un
continente y otro.
Sin duda, muchos aqu han vivenciado la gran riqueza que surge al confrmar las enormes
similitudes de conocimientos en la medicina tradicional entre regiones distantes de diversas
partes de Amrica Latina, o de procedimientos de cultivo y seleccin de cultivares entre la
regin andina y Centroamrica, a pesar de las diferencias en el ambiente. Los sabedores
originarios e indgenas encuentran en ello posibilidades de comparacin de sus hallazgos
y validez ms all de lo local, lo que les confrma, no sin sorpresa, una sabidura local y al
mismo tiempo universal.
Sntesis nal
Nuestra Amrica es una de las dos regiones ms importantes del planeta, en donde
coexisten las cuatro diversidades sealadas: biolgica, de plantas (cultivadas) y animales
(domesticados), lingstica y cultural. Se trata de especies endmicas, especies cultivadas
y variedades creadas, as como culturas, lenguas y pueblos originales y originarios, nicos
e irrepetibles. Originalidad y riqueza se traducen en responsabilidades y desafos, tales
cmo pensar nuevas formas de desarrollo a partir de conceptos, conocimientos y prcticas
elaborados durante cientos de aos.
A pesar de las grandes carencias, pobreza y marginacin en la que viven los pueblos
originarios e indgenas y campesinos, a partir de su enorme memoria cultural subsisten y
resisten ante los embates del neoliberalismo, sostienen los procesos de autorregulacin
social para establecer un acceso normado, posibilitar una distribucin equitativa y evitar el
deterioro y agotamiento de la naturaleza (Cfr. RED 2012:57).
75
Cada vez ms se reafrma la importancia de los sistemas de saberes ancestrales para el
Vivir Bien o el Desarrollo endgeno sustentable. De la mano del Sumak Kawsay, el Suma
qamaataki, andereko (vida armoniosa), teko kavi (vida buena), ivi maraei (tierra sin mal),
qhapaj an (camino o vida noble), los sistemas de saberes locales y colectivos se reafrman
y reconstruyen.
La organizacin social de los pueblos originarios y las sociedades campesinas establece
una matriz cultural clave para las relaciones ecolgicas de produccin. La cosmovisin y los
valores culturales, entretejidos en las formaciones ideolgicas, constituyen condiciones
de sustentabilidad, porque estn reafrmando identidades y enraizando una nueva
racionalidad ambiental.
Es fundamental y urgente proteger el patrimonio natural al mismo tiempo que impulsar el
desarrollo de los pueblos y culturas que le han dado forma y sentido. Proteger la naturaleza
y no apoyar a los pueblos signifca reducir la naturaleza a algo esttico, distante, casi
muerto. De forma similar, impulsar el desarrollo de los pueblos, sin detener la destruccin
del entorno natural que les sirve de base y que da sentido a su existencia tanto material
como espiritual, equivaldra a truncar su opcin civilizatoria.
En un mundo basado hoy en la efcacia tcnica y econmica, en la competencia individual y
mercantil, en la bsqueda exclusiva de satisfactores materiales, volver los ojos a la Amrica
profunda, es adoptar una perspectiva que recobra la historia y que traza innovadoras
frmulas de civilizacin hacia el futuro. El dilogo con otras matrices de racionalidad implica
no solo estar abiertos a otras culturas y clases sociales, sino tambin a otros saberes,
formas de sentir, pensar y actuar. Hoy podemos navegar de un asunto a otro en redes que
estn mucho ms cerca del saber de las cosmogonas tradicionales, donde no se habla
linealmente. El lenguaje de las nuevas tecnologas legitima esas otras formas de saber, que
el lenguaje escrito, lineal, no permita. Esta complejidad emergente abre las compuertas
de la interdisciplinariedad hacia un dilogo entre disciplinas diferentes y hacia un dilogo
entre saberes distintos sin pretensiones de cientifcidad (Argueta 1997:97; Leff 1998; Leff,
Argueta, Boege y Porto 2002, 2003 y 2005).
En esa perspectiva, construir espacios para el dilogo horizontal de saberes requiere, sin
duda, de la articulacin entre diversos actores: los indgenas comunitarios, los indgenas
migrantes, los lderes indgenas, los cientfcos e intelectuales indgenas, los educadores,
los cientfcos y acadmicos no indgenas, los gobiernos estatales, el gobierno federal,
los elaboradores de los marcos legislativos, los hacedores de iniciativas de polticas
pblicas, los tomadores de decisiones, los crticos, los evaluadores, as como las agencias
internacionales de cooperacin y los organismos multilaterales y, sobre todo, con un
profundo esfuerzo para atreverse a imaginar una nueva y distinta realidad (Prez Ruiz y
Argueta 2011:50).
76
En ese camino, la construccin misma de los debates y de los problemas por resolver
debe ser motivo de un dilogo horizontal entre portadores de los diversos sistemas de
conocimiento. Los objetivos, los procedimientos, los mtodos, as como las formas de
llevarlos a cabo tendran que elaborarse mediante el trabajo conjunto, una vez que se
hayan identifcado los puntos en los que los diferentes sistemas de conocimiento puedan
interactuar, articularse, sin destruirse, sin suplantarse, sin subordinarse uno a otro. Lo que
propiciar esa articulacin, esa vinculacin, sera, por tanto, no la identifcacin de un
problema existente a priori, sino la construccin conjunta del problema mismo y en torno
a l de los objetivos y metas comunes de ese dilogo (Ibd. 2011:49).
As tambin, y en un plano no menor, impulsar el dilogo de saberes entre sabedores
de distintas regiones, pases y continentes se confgura como un poderoso proceso de
comparacin de hallazgos, validacin y confrmacin de que tales saberes son, a un
tiempo, locales-universales.
Para la construccin de un proyecto intercultural, no folclorizado, no expropiatorio y no
demaggico, es importante el reconocimiento de los sistemas de saberes indgenas con un
estatuto epistemolgico capaz de interactuar de forma horizontal con las ciencias llamadas
occidentales, en el marco de la convergencia y el acuerdo entre diversos actores; y en ello
juega un papel estratgico la alianza entre indgenas, cientfcos y polticos, y el avance
conjunto sobre espacios diversos, tanto de mbitos locales, como regionales, sin dejar de
insistir en los espacios del debate internacional, tales como la Organizacin de Naciones
Unidas, la Unesco, la OIT, la OEA y otros organismos multilaterales.
Los sistemas de saberes, explcitos y afrmativos, se estn convirtiendo en un poderoso
instrumento para la reconstitucin de los pueblos indgenas y originarios a los cuales
pertenecen. El desarrollo pleno de los sistemas de saberes se dar, en lo general, en
el marco del interculturalismo y la diversidad, pero se est gestando y delineando en la
lucha por el pluralismo ideolgico y religioso, la educacin intercultural, la autogestin y
la autonoma, y la transicin de los estados nacionales haca estados plurinacionales con
regmenes cada vez ms democrticos.
Las poblaciones indgenas, campesinas y afrodescendientes de Mesoamrica, los Andes,
la Amazona, el Caribe y el Cono Sur de nuestra Amrica, emergen as como los importantes
protagonistas de esta nueva etapa civilizatoria.
77
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83
Colombia tiene una poblacin de 42090.502 habitantes, de los cuales 1378.884 son
indgenas, quienes representan el 3,4%. Adems, el porcentaje de afrocolombianos es del
10,6% y mestizos el 86%. Existen en el pas 64 lenguas amerindias, 2 afrodescendientes
y se cuenta 300 formas dialcticas agrupadas en 13 familias lingsticas. Los pueblos
indgenas estn en peligro de desaparicin, debido a riesgos del conficto armado interno
colombiano y a la vulnerabilidad demogrfca.
En el marco de los derechos colectivos sociales contra la biopiratera, el control y la defensa
de la autonoma territorial, el fortalecimiento de la cultura y la soberana sobre los recursos
naturales y vegetales, los pueblos del Cauca han sido reconocidos por su resistencia y
lucha por los derechos tnicos. Los nasa, wm (guambianos) y los pera siapidaar, han
planteado reglamentos internos para la conservacin biocultural que, basados en sus
prcticas tradicionales, generan propuestas de protocolos de reeducacin, proteccin,
preservacin y control interno y externo de los recursos naturales y la cosmovisin asociada
a la conservacin en sus propios territorios.
Frente a ello, las polticas pblicas internaciones tambin han reconocido y coadyuvado
a la visibilizacin de las estrategias sobre la conservacin de los recursos naturales por
los grupos tnicos. En este aspecto, el Convenio sobre la Diversidad Biolgica (CDB
2012), en su artculo 8 j y la Decisin 391 circunscriben el concepto de conservacin a
los conocimientos, innovaciones y las prcticas de las comunidades indgenas y locales
que entraen estilos tradicionales de vida pertinentes para la conservacin y la utilizacin
sostenible de la diversidad biolgica. La Estrategia Global para la conservacin de las
especies vegetales (Meta 13), indica sobre el tema que la desaparicin de los recursos
vegetales est asociada al conocimiento local y nativo y a las prcticas e innovaciones
que soportan su sustento, alimento local y seguridad en salud, reconociendo as las
interrelaciones entre la conservacin de la biodiversidad, la diversidad de culturas y
prcticas locales para el uso sustentable.
En Colombia, los derechos de los pueblos indgenas o ancestrales estn protegidos por
1
Olga Luca Sanabria Diago es colombiana, Doctora en Ciencias (Biologa) y Posdoctorante
CRIM-UNAM-Mxico. Profesora titular e investigadora de la Universidad del Cauca desde 1987;
coordinadora del Grupo de Etnobotnicos Latinoamericano GELA-Colombia y miembro del Grupo
de Estudios en Educacin Indgena y Multicultural-GEIM-Unicauca.
85
METODOLOGAS DIALGICAS PARA EL
FORTALECIMIENTO ETNOEDUCATIVO Y LA
CONSERVACIN AMBIENTAL ENTRE PUEBLOS
ANCESTRALES CAUCANOS EN PROCESOS DE
RESISTENCIA
Olga Luca Sanabria Diago
1
la Constitucin Nacional desde 1991. La Asamblea Nacional Constituyente reconoci
a Colombia como Estado multitnico y pluricultural y elev a precepto constitucional el
concepto de resguardo (territorio autnomo ancestral) con los atributos de inembargable,
imprescriptible e inalienable, bajo los siguientes principios:
Reconocimiento y proteccin de la diversidad tnica y cultural de la nacin
colombiana (Art. 7).
Reconocimiento de la igualdad y dignidad de todas las culturas que conviven en
el pas (Art. 70).
Autonoma normativa y judicial de los pueblos indgenas (Art. 246).
El artculo 63 consagra estos derechos para los pueblos colombianos nativos y locales
(afrocolombianos, raizales, indgenas, room, gitanos, nativos de las islas del Caribe San
Andrs y Providencia, y campesinos). En general, son derechos para la autodeterminacin,
supervivencia, identidad, integridad, a la consulta previa y al consentimiento informado en
sus territorios.
Entre comunidades del sur de Colombia y de la costa del Pacfco colombiano, la Universidad
del Cauca, mediante trabajos participativos de proyeccin social y compromiso educativo,
y basados en la legalizacin de los programas de Etnoeducacin por parte del Ministerio
de Educacin de Colombia en el ao 1985, ha desarrollado varias acciones y estrategias de
investigacin-accin-desarrollo en los campos de la Etnoeducacin y de la conservacin
de las especies vegetales y del conocimiento tradicional asociado, a travs del Grupo
de Investigacin en Estudios en Educacin Indgena y Multicultural (GEIM) y del Grupo
de Etnobotnicos Latinoamericanos (GELA), por ms de 25 aos y mediante el enfoque
multidisciplinario de la Etnobotnica aplicada a la conservacin de la diversidad vegetal
y cultural.
Metodologa dialgica
Mediante procesos de investigacin-accin participativa y de acompaamientos a las
acciones etnoeducativas y de conservacin ambiental, se han desarrollado los siguientes
componentes metodolgicos:
1) Visin de la naturaleza como espacio de socializacin:
Mediante la interdisciplina Etnobotnica se ha trabajado la inclusin del componente
medioambiental en la conservacin de las especies vegetales y del conocimiento
tradicional asociado, siguiendo el Convenio de Diversidad Biolgica sobre
Conservacin de Especies Vegetales (Sanabria 2011:9-134). Dicho convenio ha sido
aplicado en forma dialgica a las comunidades locales, campesinas e indgenas
86
para el fortalecimiento de las capacidades etnoeducativas, la capacitacin en temas
de ciencias vegetales y su aplicabilidad en la conservacin de la biodiversidad, a
travs de los siguientes pasos metodolgicos:
- Investigacin-Accin Participativa comunitaria (IAP).
- Reconocimiento de los espacios de socializacin comunitaria o etnoducativos.
- Recorridos coparticipativos a los hbitats, agrohbitats, agroecosistemas y ambientes
productivos.
- Reconocimiento de la diversidad de plantas mediante colectas etnobotnicas y
sus clasifcaciones.
- Aplicacin de fchas etnobotnicas y sistematizacin de resultados.
- Documentacin de las formas propias y prcticas tradicionales de conservacin.
2) El dilogo de saberes:
Se ha conceptualizado como espacios etnoducativos en donde se resignifcan
los saberes propios, y se fortalecen mediante el intercambio de experiencias y
conocimientos entre acadmicos, comunidades locales y sus autoridades culturales
y sociales. Se han seguido los siguientes pasos metodolgicos:
- Realizacin de talleres comunitarios.
- Talleres locales de socializacin, formacin, capacitacin e intercambio de
experiencias investigadores-comunidades.
- Talleres regionales con asistencia de delegados de varias comunidades o regiones,
en donde se verifca la informacin y las experiencias mediante el consenso, la
evaluacin y conceptualizacin de las lecciones aprendidas.
- Realizacin de actividades comunitarias de trueque o intercambio y recirculacin
de semillas y materiales vegetales.
- Dibujos grupales de ubicacin y consensos por mapas parlantes y conceptuales
del territorio.
Para la defnicin autnoma del currculo indgena y la capacitacin docente de los
87
maestros indgenas desde sus propios contextos culturales y territoriales, se ha
fortalecido la investigacin dialgica y el respeto entre los distintos saberes. Por ello
ha sido fundamental ir en doble va comunidades-academia, investigando de forma
participativa y desde la concepcin cultural, las dimensiones ambientales del currculo en
ciencias desde una perspectiva propia de las comunidades. La transformacin cultural
desde la educacin occidental a la educacin indgena propia no es discriminante: tiene
el sentido de revitalizar las culturas ancestrales, reordenar su cosmos y reinterpretar su
cosmovisin de mundo; a la vez que incluir los conocimientos tradicionales como saberes
culturales en los nuevos currculos occidentales, revalorando as la diversidad cultural del
pas y legitimando la diversidad cultural en la academia universitaria. Los conceptos de
entorno y las etnoclasifcaciones del mundo permiten acciones de dilogos interculturales
bajo un enriquecimiento mutuo de conocimientos y un respeto cultural.
3) El papel de la Etnoeducacin:
De fundamental importancia para la valoracin y fortalecimiento del papel de las
comunidades indgenas y locales en la enseanza y conservacin de los recursos
vegetales y del ambiente.
En este sentido, los estudios propios sobre el conocimiento del entorno, el
pensamiento sobre la naturaleza y el dinamismo del bilingismo, han sido
sistematizados en forma conjunta en contenidos curriculares, integrndolos a los
programas de educacin comunitaria y educacin intercultural. Se han involucrado
as mismo, los derechos hacia una soberana alimentaria y la conservacin de las
prcticas y cultivos tradicionales agrcolas. Estos trabajos, vinculados ampliamente
con la Etnobotnica se han realizado teniendo en cuenta los siguientes aspectos:
- Trabajos de recuperacin sobre reposicin de germoplasma andino para produccin
y seguridad alimentaria en el nororiente caucano, en huertas escolares indgenas, a
partir de productos locales vegetales nativos (Sanabria y Zambrano 1997).
- Estudios botnicos, ftogenticos y etnobotnicos sobre frijol cacha (Phaseolus
dumosus L. y Phaseolus coccineus M.), diversidades de maz y arvenses, y
cultivares asociadas a la produccin alimentaria y de salud (Sanabria et al. 2005).
Involucrando la investigacin etnobotnica con los procesos etnoeducativos, se ha
fortalecido la construccin curricular de los contenidos escolares de la regin, para lo
cual se realizaron en forma conjunta, editaron y publicaron materiales didcticos o
textos autnticos y dialgicos. Lo anterior con la fnalidad de revalorar el conocimiento
tradicional mediante la socializacin y distribucin de documentos o cartillas educativas
que incorporan el resultado fnal de las investigaciones en los campos de la Etnobotnica
88
especialmente o de la educacin ambiental. Como resultados se han publicado los
documentos El maz es como el corazn de la humanidad (Maestros indgenas de Pueblo
Nuevo et al. 1993), Plantas comestibles de Tierradentro (Sanabria y Balczar 2000) y
Conozcamos y valoremos el frijol cacha, recurso vegetal sustento de vida (Sanabria et
al. 2009). Estos documentos constituyen aportes al desarrollo educativo y sociocultural
local y a la capacitacin con informacin previa de las comunidades, mediante trabajo
colectivo y en consenso realizado por el acompaamiento curricular. Los contenidos
de las cartillas integran el conocimiento local y el cientfco a travs de la construccin
conjunta de los programas aplicados a situaciones escolares en contextos culturales,
en donde la naturaleza ensea valores, normas, reglas y leyes dimensionadas en un
territorio sacralizado por la cosmovisin; aspectos estos que se incorporan como parte de
las investigaciones en ciencias naturales (Hernndez y Sanabria 1999).
Resultados
Podemos resumir los siguientes resultados, producto del trabajo de investigacin
colaborativa:
- Entre las comunidades, el componente de ciencias naturales y conservacin se
enfoca a la salud y a la armona, a travs del trabajo con las plantas medicinales,
el cuerpo, sus simbologas y sus relaciones con el entorno productivo en los
diferentes ciclos y calendarios.
- Los contenidos, actividades, recursos y productos con los que se valoran las cartillas
o textos, forman parte de los programas curriculares. Estos documentos integran
los conocimientos de los diferentes sabedores de las comunidades, mediante el
intercambio de conocimientos y experiencias signifcativas sobre las prcticas de
socializacin productiva tradicional alrededor del maz, los signifcados y valoracin
del frijol cacha como producto cultural comestible, as como los conocimientos,
valoracin cultural y utilizacin de las plantas comestibles de las zonas nororiente
y suroccidente colombianas.
- La tradicin oral de estos pueblos ancestrales, junto con los mitos, relatos,
cuentos, adivinanzas y creencias sobre los recursos, se involucran en los procesos
de escolarizacin y profesionalizacin de los conocimientos, para resimbolizar
los saberes propios o culturales e incluirlos en los contenidos y programas del
currculo de educacin propia, lo que a su vez, revitaliza la lengua como expresin,
alfabeto, signifcacin cultural y escritura.
- Los procesos metodolgicos permiten la resignifcacin de los ambientes, hbitats
y agroecosistemas, en donde se conservan los recursos naturales como espacios
89
educativos de produccin y socializacin de conocimientos y de preservacin de
prcticas culturales.
- La inclusin de espacios sociales participativos se fortalecen mediante la realizacin
de talleres, en donde se afanzan las perspectivas de las comunidades locales en
cuanto a la conservacin y defensa de la legislacin sobre los recursos vegetales
nativos en sus propios territorios. As mismo, es importante afanzar la importancia
de los recursos naturales como elementos culturales de educacin comunitaria, a
travs del fortalecimiento de las normas tradicionales de control social y ambiental,
que rigen estos territorios culturales como parte del plan de vida, de desarrollo y de
programas educativos comunitarios.
Conclusiones
- La concepcin ambiental est asociada a la cosmovisin y concepcin cultural
del territorio, que genera y dinamiza conocimiento asociado al manejo de los
recursos naturales. Esto a su vez es un elemento cultural, ms que biolgico,
incorporado a la percepcin de territorio, a la memoria social y a la pertenencia de
las comunidades sociales.
- Mediante el dilogo de saberes se contribuye a la transmisin de conocimientos
ancestrales entre las generaciones pasadas, actuales y venideras, y a la
recirculacin del conocimiento, dinamizndolo.
- La metodologa de IAP (investigacin-accin participativa) en un proceso
investigativo sobre recursos naturales y del ambiente (vegetales), permite socializar
y fortalecer los conocimientos tradicionales para la conservacin in situ de
las especies nativas o locales, cuyo proceso est mediado por las culturas, las
tradiciones locales y los programas productivos y educativos de las organizaciones
indgenas y campesinas.
- Se hace necesario recircular el conocimiento de la vida cotidiana rural y cultural,
identifcando sus formas de transferencia y apropiacin, mediante los procesos de
produccin del conocimiento ambiental local.
- Las cartillas sobre recursos vegetales y concepciones culturales ambientales,
producidas en conjunto con maestras y maestros indgenas, sabedores, lderes
y los miembros del equipo de investigacin en Etnobotnica y Educacin
indgena, han formado parte de la revitalizacin cultural y de las actividades
y contenidos curriculares, en los componentes de Ciencias Naturales para su
posterior incorporacin a la academia universitaria, en los cursos y programas
90
de Etnobotnica y Etnoeducacin universitarios, as como su incorporacin a
programas latinoamericanos de fortalecimiento de la conservacin asociados a la
diversidad y al conocimiento tradicional.
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91
Introduccin
Para el presente estudio se prioriz y se contempl la cuenca de Patococha de la
organizacin Tukuy Caar Ayllukunapak Tandanakuy (Tucayta). Dentro de este contexto se
tom en cuenta las tres zonas de vida y las comunidades de base. Este espacio territorial se
caracteriza por el clima y medio ambiente diversos y variables; por eso, los que habitamos
en este paisaje convivimos con determinados aspectos econmicos, sociales, culturales y
ambientales; asimismo, en este entorno existe una complejidad de pisos agroecolgicos:
pukru pamba allpa
2
, hanaurku
3
, hawaurku
4
, que van desde 2600 hasta 4200 msnm, donde,
en cada piso ecolgico, las costumbres y las tradiciones milenarias de la cultura caari en
el campo de la agricultura y la alimentacin son diversas y an perduran.
Desde la visin csmica caari, el tejido productivo y/o la chakra para las familias y las
comunidades de la cuenca de Patococha constituyen el escenario de la crianza de todas
las formas de vida. As, los que conformamos las comunidades somos apreciados como
cultivadores, donde la Pachamama est asociada a la nocin de lo natural y no existe
separacin entre lo natural y lo domstico. Incluyendo al runa
5
, todos somos parte de la
naturaleza, porque existe una crianza recproca entre el runa, la madre naturaleza y las
deidades. Los runas criamos a la Pachamama y la Pachamama cra al ser humano.
Con esta base, el tejido productivo caari no enfoca el incremento de rendimiento a
travs de una produccin intensiva, con criterio econmico y mercantil, sino que sostiene
y garantiza una produccin asociada, diversifcada, intercalada, alternada y rotativa,
tomando en cuenta los factores climticos (sequa, heladas, granizada, lluvias, viento), la
topografa del suelo, los pisos ecolgicos y los elementos (allpa
6
, yaku
7
, nina
8
, wayra
9
)
1
Nicols Pichazaca M. Ecuatoriano. Licenciado en Desarrollo Regional Intercultural, coordinador
de la Asociacin de Productores de Semillas y Alimentos Nutricionales Andinos MushukYuyay
(Aprosanamy).
2
Pukru pamba allpa: zona central seca templada.
3
Hanaurku: zona intermedia subhmeda.
4
Hawaurku: zona alta fro-hmeda.
5
Runa: ser humano.
6
Allpa: tierra.
7
Yaku: agua.
8
Nina: fuego.
9
Wayra: aire.
93
RECUPERACIN Y DIFUSIN DE LA SABIDURA
ANCESTRAL CAARI ALREDEDOR DE LA
AGRICULTURA Y ALIMENTACIN EN LA MICRO
CUENCA DE PATOCOCHA DEL HATUNCAAR
Nicols Pichazaca M.
1
de la madre naturaleza Pachamama. Esta forma de agricultura y la alimentacin ecolgica
y amigable con la naturaleza est cambiando notablemente desde hace ms de cinco
dcadas, por la intervencin de la revolucin verde y por los proyectos de desarrollo rural,
que han introducido tecnologas modernas no acordes a la realidad del medio, pues no han
tomado en cuenta la sabidura local de nuestros amautas taytakuna
10
mamakuna
11
, y peor
an, no han percibido profundamente la estructura, las funciones y el poder del entorno
natural del Hatun Caar.
Las comunidades que habitamos en la cuenca de Patococha tenemos todas los mismos
valores; ninguna vale ms y por lo tanto todas somos importantes, merecemos respeto y
consideracin. En la visin csmica de nuestra cultura caari esto se expresa cuando se
reconoce que todo es sagrado, el Inti tayta
12
, la mama Killa
13
, las estrellas, el arco iris, el
rayo, los cerros, las nubes, las quebradas, los ros, las lagunas, las piedras, los animales, las
plantas, nuestros muertos, los seres humanos vivos, etc. En este contexto los miembros de
las comunidades formamos un ayllu
14
y ocupamos un pacha
15
local, es decir, todos somos
parientes. Es importante destacar que no solo los runas somos parientes sino tambin
todo lo que existe en el pacha local est interrelacionado.
Los runas que habitamos en el espacio territorial de la cuenca de Patococha tenemos
diferentes maneras de ver, predecir y vivir en interaccin con los elementos de la madre
naturaleza, Pachamama, y tambin con la diversidad de hawa
16
, kay
17
, uku
18
pacha;
cmo?, pues con la prediccin e interpretacin del tiempo y sus afectaciones en el
espacio; de esta manera todava an nos basamos en las seales naturales, astronmicas,
en los fto- y zooindicadores; sin embargo, hoy en da el tiempo es muy adverso y en el
espacio la biodiversidad local cada vez est en proceso de desprendimiento.
La alimentacin nutritiva es a base de diversidad de papas, ocas, mellocos y mashuas;
granos como el maz, frijoles, quinua, chocho, kiwicha, sangorache; races como chicama,
zanahoria blanca, miso; animales como cuyes, el charki; variedades de aj, la chicha; las
cucurbitceas, zambo, zapallo, limeo y otros; todo esto se comparte e intercambia en
los momentos sociales, religiosos y culturales, pero en cambio, en la vida cotidiana, esta
diversidad de alimentos la hemos cambiado notablemente, situacin que se debe a la

10
Taytakuna: hombres trabajadores e innovadores.

11
Mamakuna: mujeres sabias de la agricultura y alimentacin.

12
Inti tayta: padre Sol.

13
Mama Killa: madre Luna.

14
Ayllu: familia que habita en la comunidad.

15
Pacha: espacio.

16
Hawa: arriba.

17
Kay: de aqu.

18
Uku: de adentro.
94
migracin, al desconocimiento del valor nutritivo y porque en el proceso de la produccin
no se genera valor agregado.
En el territorio del pueblo caari, especfcamente en la chakra
19
de las comunidades de
base de la Tucayta, el conocimiento local, generado durante siglos por nuestra cultura
caari, viene adquiriendo, poco a poco, un nuevo estatus. Los acadmicos y los grandes
cientfcos que en un momento consideraron la accin de los pequeos productores/
as como una investigacin inocente o equivocada y que deberan ser capacitados y
modernizados, hoy en da reconocen que en estos conocimientos hay racionalidad y una
aproximacin ms integral a la relacin entre la accin del hombre y la naturaleza.
Por lo antes mencionado y frente al calentamiento global, se propone y se recomienda
fortalecer las iniciativas emprendidas, el dilogo y reciprocidad entre comunidades y
talentos humanos locales, la produccin agroecolgica para reducir el uso de insumos
externos, el interaprendizaje, la generacin de valor agregado, la difusin de la sabidura y
la alimentacin propias, en coordinacin con centros educativos, medios de comunicacin
y en la idea de constituir la cultura de ahorro y crdito, con criterio tcnico y con visin
empresarial.
Justicacin
En la regin sur del Ecuador la cultura caari, al igual que otras culturas de Mesoamrica y
los Andes, ha sido gran observadora del mundo celeste, mundo tangible y mundo interior;
por lo tanto se relacionaba y conviva con los tres mundos: hanan
20
, kay, uku pacha; esta
interrelacin permiti generar sabidura y conocimiento.
Para la cultura caari la agricultura fue la base fundamental de su vida comunitaria. A pesar
de estar en ambientes fsicos complejos, heterogneos, desarrollaron y domesticaron
granos, races, tubrculos, frutas, plantas medicinales y animales, los cuales an perduran;
asimismo, en este contexto la gestin econmica, cultural, ambiental y poltica se la haca
y se sigue practicando, aunque en menor grado, de forma familiar, comunal, holstica,
convirtindose de esta manera la agricultura y el trabajo en la chakra en el centro que
organiza la vida de las familias.
En el mbito social, la familia-ayllu, desde el punto de vista de nosotros los caari, simboliza
respeto mutuo y solidaridad en la alegra y tristeza; nuestros taytas flosofaban como una
agrupacin familiar, unidos por lazos de parentesco; esa capacidad, forma de refexin
19
Chakra: unidad productiva familiar.
20
Hanan: arriba.
95
y organizacin han permitido sustentar el equilibrio en el espacio territorial a travs de
la siembra emotiva de la reciprocidad, la redistribucin y la comprensin mutua, como
factores fundamentales del Sumak kawsay
21
. Sin embargo, esta armona de vida entre
los seres humanos y la naturaleza-Pachamama, con el pasar del tiempo, despus de la
conquista y la Colonia ha sufrido profundos cambios favorables y desfavorables.
En la actualidad, las organizaciones nativas por fn levantan la consigna de la soberana
alimentaria que no est sufcientemente comprendida, sin embargo, an se mantiene la
tecnologa local y la cosmovisin agrocntrica (punta tayta kunapak mamakunapak yachay,
kawsay, yuyay, mikuy, llamkay, apanakuy
22
), porque se maneja y se usa la agro-biodiversidad
local para la seguridad alimentaria. De esta manera, actualmente la diversidad biolgica en
los diferentes pisos ecolgicos tiene ventajas comparativas y competitivas, por su calidad
de alto valor nutritivo y cantidad de recursos genticos domsticos y silvestres altamente
ecolgicos.
La naturaleza o Pachamama, donde se reproduce y realiza la vida, tiene derecho a que se
respete integralmente su existencia,el mantenimiento y regeneracin de sus ciclos vitales,
estructura, funciones y procesos evolutivos; adems, tiene derecho a la restauracin,
la misma que ser independiente de la obligacin que tienen el Estado y las personas
naturales o jurdicas; de esta manera ser obligatorio benefciarse del ambiente y de las
riquezas naturales que permitan el Buen vivir
23
.
Por estas razones, las comunidades, pueblos y nacionalidades tenemos la obligacin
de custodiar, preservar,desarrollar nuestros conocimientos colectivos; nuestras ciencias,
tecnologas y saberes ancestrales; los recursos genticos, murukuna
24
, que contienen la
diversidad biolgica y la agro-biodiversidad; nuestras medicinas y prcticas de medicina
tradicional, con inclusin del derecho a recuperar, promover, proteger los lugares rituales
y sagrados, as como plantas, animales, minerales y ecosistemas, dentro de nuestros
territorios, llaktakuna; a ms del conocimiento de los elementos y propiedades de la fora,
yurakuna y la fauna, wiwakuna.
Problematizacin del tema
El pensamiento caari andino, que guiaba la vida de los mayores, en la actualidad se
encuentra amenazado por el constante deterioro de las culturas autctonas, por la
extincin y la desarticulacin de las relaciones armnicas con la madre naturaleza, razn

21
Sumak kawsay: Buen vivir.

22
El conocimiento, la vida, el pensamiento, la comida, el trabajo de los primeros taytas y mamas.
23
Constitucin del Ecuador 2008.

24
Murukuna: frutos, semillas.
96
por la cual se pretende explorar e interpretar qu est pasando o qu consecuencias nos
esperan en el campo de la agricultura y alimentacin, que son actividades vitales para el
sustento y la cultura de las familias caari.
En el campo de la agricultura, la agro-biodiversidad local est en constante desaparicin;
asimismo las prcticas asociativas, la rotacin de cultivos y la diversifcacin de la
produccin van perdiendo su vigencia; el calendario agrcola, la prediccin del tiempo y el
manejo del espacio para realizar todo el proceso de la produccin agropecuaria, que son
saberes, van dejndose de lado; por tanto, es notorio que se debilita la relacin afectiva
con la naturaleza y la chakra.
En el campo de la alimentacin hoy en da, a nivel de las comunidades indgenas y
campesinas mestizas, se acenta ms la desnutricin crnica; en menores de 5 aos
alcanza el 35%
25
y las principales enfermedades son el parasitismo, amigdalitis, faringitis,
infecciones a vas urinarias, diarreicas agudas, neumona, gastritis, bronquitis, etc.
26
.
Esto se debe a que el consumo per cpita de alimentos nutritivos locales ha bajado
signifcativamente; de igual manera, se ha determinado el bajo rendimiento de la niez y
juventud en los centros de enseanza. Estos problemas se deben a que las familias caari
recurren al consumo de alimentos industrializados de fcil y rpida preparacin, como
arroz, fdeos, tallarn, atn, carne de pollo, gelatinas y gaseosas, a pesar de que se conoce
que son de baja calidad nutricional.
En el contexto social, la reciprocidad, la solidaridad, el randimpak o intercambio entre las
familias y comunidades, tambin estn en permanente desequilibrio; por ejemplo, para la
produccin de la chakra existe escasa participacin laboral de las familias, especialmente
de la niez y juventud, de ah la limitada mano de obra, el abandono de la madre tierra, la
dedicacin hacia el comercio, el transporte y los servicios en las ciudades.
De otro lado, la expansin y la agresin del mercado han afectado la actividad agropecuaria,
la relacin social y el hbito de consumo, que ha pasado de alimentos propios y nutritivos
a vveres industrializados de baja calidad, que se venden y se difunden a nivel de tiendas
comunales, centros de abasto y medios de comunicacin. Con estas referencias nos
planteamos algunas interrogantes:

Aparte del benefcio alimentario evidente que tenan para nuestros ancestros
caari la agricultura y sus productos, cules eran los otros benefcios humanos y
25
Lucinda Duy y Gabriel Pichazaca: Proyecto Mishkimikuna. Caar, 2010.
26
Proyecto Codesarrollo Caar Murcia, Plan de ordenamiento territorial de los cantones Caar, el
Tambo y Suscal. Caar 2010.
97
naturales que daba su dedicacin armoniosa a la tierra?
Cul era su lectura del tiempo y espacio para realizar con ms xito sus tareas
agrcolas?
Cul era la estrategia alimentaria durante el ciclo agrcola, watamuyui
27
?
Las formas colectivas de trabajo e intercambio, como la solidaridad, la
reciprocidad, el compartir o karana, el intercambio o karanakuna y el trueque,
mashkarina, qu aportan en la actualidad para hacer efcaz la resistencia caari en
tiempos de pobreza econmica y social?
Qu podemos extraer de la tradicin cultural para elaborar una estrategia que
haga visible la soberana alimentaria?
Cmo elaborar varios mdulos de refexin colectiva, con los elementos de esa
estrategia cultural para producir y alimentar a la familia cuidando la biodiversidad
del entorno?
Objetivos
General
Describir con detalle el conocimiento caari en agricultura y alimentacin, ambos hechos
vinculados entraablemente; fundamentar este saber para fortalecer las funciones y
relaciones econmicas, ecolgicas, culturales y sociales que se dan en las comunidades
del micro cuenca de Patococha.
Especcos
1. Descubrir la trascendencia de la agricultura, la alimentacin nutritiva como base
para el sustento y reproduccin de las familias en la micro cuenca de Patococha.
2. Comprender la prediccin del tiempo y el espacio para garantizar buenos
resultados en la actividad agrcola.
3. Percibir los diversos aspectos productivos, sociales, religiosos y culturales, que
tiene la alimentacin para los caari.
4. Proponer alternativas agroecolgicas y el consumo nutritivo a nuestra
organizacin Tucayta, tomando en cuenta la memoria colectiva y la realidad
actual.
Proceso histrico de la Tukuy Caar Ayllukunapak Tandanakuy (Tucayta)
La Tucayta se organiza en 1982 y se constituye legalmente en diciembre del 1998 por el
27
Watamuyuy: vuelve el ao.
98
Ministerio de Bienestar Social del Ecuador. Aglutina a 15 comunidades y 4 cooperativas
agropecuarias, en la parroquia Caar, cantn y provincia de Caar y tiene los siguientes
objetivos:
Promover el aprovechamiento sostenible de los recursos naturales.
Contribuir con el mejoramiento de los sistemas de produccin mediante
investigacin y difusin de transferencia de tecnologas agroecolgicas y socios
empresariales.
Impulsar y fortalecer la participacin activa de las bases, con el propsito de
elevar la autoestima, para que sus miembros sean protagonistas de su propio
proceso de desarrollo.
Participar en el mejoramiento del entorno mediante la gestin participativa con el
fn de recuperar y conservar las tecnologas andinas (semillas) para contribuir con
el mejoramiento y garantizar la soberana y seguridad alimentaria
28
.
En el contexto de la organizacin Tucayta, la poblacin se estima en 90% de indgenas,
que tnicamente se identifcan como caaris y el 10% son mestizos. La poblacin total
es de 7.850 habitantes, que corresponde a 1.561 familias (PDL). En lo que se refere al
sexo, la poblacin se divide en 52% de poblacin femenina (warmi) y 48% de poblacin
masculina (kari); la poblacin econmicamente activa (PEA), se considera en 52% de
hombres y mujeres (Quinde y Pichisaca 1999).
En cuanto a la evolucin histrica de nuestra organizacin, Andrs Quinde y Pedro Solano
sealan que, durante la etapa republicana, en el contexto que hoy es el espacio territorial de
la Tucayta, no se cambi nada del dominio feudal, ms bien las haciendas, tres del Orfanato
Valdivieso de Cuenca y cinco del Asilo de Ancianos de la misma ciudad, se encontraban en
la cuenca de Patococha, se mantenan fortalecidas y continuaban dominando y explotando
con mayor crueldad y brutalidad a los runas (Quinde y Solano 2002).
Con estos antecedentes, la Tucayta nace a raz de la Reforma Agraria en el ao 1964,
cuando se aglutinaron y dinamizaron las organizaciones de base, mediante la organizacin
de comunas y cooperativas, logrndose de esta forma adquirir las tierras de las haciendas.
En 1980, a travs de la gestin y con el apoyo de las instituciones del Estado como Instituto
Nacional de Recursos Hdricos (Inerhi), Secretaria de Desarrollo Rural Integral (Sedri), Centro
de Reconversin Econmica del Austro (CREA), Ministerio de Agricultura, Ganadera,
Acuacultura y Pesca (Magap), la ONG Central Ecuatoriana de Servicios Agrcolas (CESA) y
la Agencia Financiera de Cooperacin Tcnica Suiza (Cosude), se logr el fnanciamiento
28
Estatutos de la organizacin Tucayta.
99
para la construccin del canal de riego Patococha. En 1981 los lderes lograron la creacin
del Instituto Pedaggico Intercultural Bilinge Quilloac (Ipibq), en el rea de infuencia,
dando inicio as a la formacin de talentos humanos propios para fortalecer la identidad
en forma integral.
En 1994 los primeros runas caari, formados en coordinacin con el Instituto Nacional
Autnomo de Investigaciones Agropecuarias (Iniap), iniciaron la produccin de semillas,
porque a travs de la investigacin cientfca se determin que estaban contaminadas por
hongos, virus, bacterias y nematodos. Frente a este problema se organiz la Asociacin
Mushuk Yuyay en el campo de la produccin de semillas y cultura de ahorro y crdito.
En 1996 se inici la gestin y negociacin de la transferencia del proyecto del sistema
de riego por parte del Estado a favor de la Tucaytay en nombre de los usuarios y/o
comunidades; esta estrategia dio lugar en 1998 al empoderamiento del proyecto y Tucayta
qued como ejecutora o agente de desarrollo.
A partir de 2004 las actividades productivas con la Mushuk Yuyay se orientaron a trabajar
en poscosecha, procesamiento, generacin de valor agregado y comercializacin, en
vista de que los proyectos de investigacin y transferencia de tecnologa, que forjaron las
instituciones de desarrollo rural integral desde los aos setenta, solo se preocupaban por
la capacitacin, la introduccin de nuevas tecnologasy el incremento de los rendimientos.
En este proceso, y a partir del ao 2006 hasta 2010, las comunidades de la cuenca de
Patococha, luego de participar en varios eventos de formacin en el campo de la proteccin
de pramos, giras de observacin y estudios de posgrado, determinaron que los pramos
estaban en proceso de deterioro. Frente a esta situacin las comunidades de base se
organizaron para comprar y elaboraron un plan de manejo.
Materiales y mtodos
Para el presente trabajo de investigacin hemos utilizado fuentes secundarias de
informacin y hemos verifcado o validado la informacin
29
en seis comunidades: dos en la
parte baja, dos en parte media y dos en la parte alta; en cada comunidad se seleccion a
dos personas mayores de 70 a 80 aos, como una biblioteca viva, para lo cual se elabor
un cuestionario de preguntas (encuesta formal) para cada agricultor; con las mamakuna
se realiz a travs de dilogo directo. Tambin esta actividad se efectu en asambleas
29
Se utiliz la base de datos de la organizacin Tucayta, los mapas cartogrcos del cantn
Caar, del Proyecto Codesarrollo Caar Murcia. Con estos materiales se realiz la delimitacin y
caracterizacin del rea de estudio. Tambin se acudi a las bibliotecas de: Municipio de Caar,
Instituto Superior Pedaggico Intercultural Bilinge Quilloac, Banco Central de Cuenca, Museo
de las Culturas Aborgenes en Cuenca, Abya-Yala Quito, Internet, Instituto Nacional Autnomo de
Investigaciones Agropecuarias (Iniap), biblioteca privada del Dr. Mario Garzn en Caar, y otras. La
recopilacin, vericacin, validacin y difusin de la informacin la realizamos in situ.
100
mensuales de las comunidades, en la asamblea anual de la organizacin Tucayta, en la
Escuela de Campo con Agricultores y mediante la metodologa de aprender y ensear
haciendo; asimismo, con amas de casa de la ciudad y mediante la difusin por la radio La
Voz de Ingapirca, en idiomas kichwa y castellano.
Ubicacin y caracterizacin del rea de estudio
Geogrfcamente, el estudio se sita en la latitud Sur a 02 2040 y longitud Oeste a 78
0515. El rango altitudinal de la Tucayta es de 2600 msnm en el valle bajo del ro Caar y
4200 msnm en la cordillera Zhizhum.
El espacio territorial de la Tucayta limita al Norte con el ro Caar, al Sur con la cordillera
occidental (terrenos comunales de la cooperativa Quilloac); al Este colinda con el cantn
Caar (cabecera cantonal) y la quebrada Zhamizhan, al Oeste con la quebrada Chacapata.
El rea total es de 115 km
2
.
En este espacio se encuentran tres zonas de vida y/o pisos ecolgicos, los mismos
diversos y variables; tambin podemos destacar que son complejos y heterogneos, pues
van desde 2600 hasta 4200 msnm. La zona central es seco-templada (pukru pamba allpa),
la zona intermedia subhmeda es templada (hana urku), y la zona alta es fro-hmeda (hawa
chiri urku).
En el contexto de Hatun Caar se encuentran cinco zonas de vida y/o zonas agroecolgicas,
en runa shimi llaktakuna; zona agroclimtica hmeda subtropical, zona agroclimtica
subhmeda templada, zona agroclimtica seco-templada, zona agroclimtica subhmeda
templada y zona agroclimtica fro-hmeda y/o pramo. Esta caracterizacin, desde la
cosmovisin de los mayores, se denomina: hawa chiri urku, hanaurku, pukru pampa allpa,
urallakta, kunukllakta y/o yunka; y se extienden desde 100 hasta 4200 msnm.
Diseo metodolgico del estudio
Para plantear el perfl del proyecto de investigacin se tom en cuenta la experiencia del
Programa de Intercambio de Saberes y Conocimiento en la Chacra (Pisacch), que viene
desarrollando la Asociacin de Productores de Semillas y Alimentos Nutricionales Andinos
(Aprosanamy) dentro de la cuenca de Patocha, razn por la cual se contact con los
dirigentes, los mismos que fueron informados de los objetivos, estrategias y metodologa
del estudio. Posteriormente se realiz la observacin de la cuenca, la ubicacin de las
comunidades en las tres zonas de vida y los principales problemas que enfrentan los
productores/as en el campo de la agricultura y alimentacin.
Con este reconocimiento se seleccionaron dos comunidades por piso ecolgico: la Posta
101
y Cuchucun en la parte baja (pukru pamba), San Rafael y Yuracasha en la parte media
(hanaurku) y Quilloac y Lodn en la parte alta (urku); asimismo, se determinaron dos
tayta mamakuna por comunidad, para comprobar cmo eran antes y como son ahora la
agricultura y la alimentacin.
Resultados
Los mayores tayta mamakuna, ubicados en los diferentes pisos ecolgicos, al hablar sobre
el manejo del espacio o llakta, primero recuerdan las actitudes y valores de sus abuelos/
as y de sus padres y sealan que antes eran ordenados, respetuosos, observadores,
madrugadores, caminantes, solidarios, chacareros, participativos, honestos, disciplinados,
puntuales, unidos, organizados y pensadores; todas estas cualidades les permitan vivir y
convivir en armona con la familia y con el entorno.
Al platicar sobre la tierras sealan que ella es nuestra vida (ukanchik kawsay), es como
nuestra madre, porque ella da trabajo, alimento, vestido, salud, amistad, conocimiento,
articula a la familia, a las comunidades, organizaciones, y destacan que por la tierra dan
la vida y que por ella pueden derramar la sangre; hoy algunos jvenes desobedecen y
vulneran a la madre tierra y se van a Espaa y a Estados Unidos.
Al interrogarles Cmo trataban a la madre tierra cuando eran jvenes?, explican, con
cario y respeto, que al iniciar la labor siempre hacan un maay o pedido al hawa, al kay y
a los que se adelantaron (punta tayta mamakuna); asimismo, al momento del desayuno o
chinchi, al momento del almuerzo o kukayuna y al momento de la merienda o chishimikuy,
se realizaba el maay con afectividad y sensatez.
Tambin desatacan y consideran a la madre tierra como santo suelo; por ello dicen que
cuando la madre tierra est en proceso de preparacin hay que hacerlo con obediencia y
afectividad, que se debe tomar muy en cuenta el tiempo y el espacio; por ello recalcan que
es necesario ser observadores del hawa pacha o mundo de arriba.
En este mismo mbito exaltan que una vez depositadas las semillas en la tierra se
transforman como una mujer embarazada, por eso no es recomendable cruzar, pisar ni
lanzar cosas extraas, porque est en proceso de emerger a un nuevo ser que es la planta,
la cual merece respeto, buen trato y correspondencia.
Al dialogar sobre la zona agroecolgica (pukru pamba), sealan que antes la madre tierra
estaba cubierta de diversidad, de fora y fauna; que haba quinua, arrayn, lamay, wikundo,
musgo, zuru, puma maqui, warmi gullan, kari gullan, orqudea, jalu, llipis, zuti, shulala,
zimbalo, etc. En lo que se refere a los animales, recuerdan que haban venados, osos,
conejos, aas, wagur, pumas, guatusas, culebras, lagartijas, variedad de sapos, etc. El
102
paisaje abarcaba desde Celel hasta Ayahuaycu, en donde el bosque primario era denso;
adems, este paisaje cumpla y cumple como atrayente y preservador de la neblina que
viene desde Yunka hacia la parte alta y/o hawa llakta, hasta encontrarse con el ambiente y
energa de washa llakta.
Al platicar sobre los cultivos sealan que en la parte baja de Celel se sembraba maz,
asociado con diversidad de frijoles, achochas, cucurbitceas, camote, papa china, chicama,
papa suscalea blanca y morada; en lo que se refere a animales, en esta comunidad haba
un corral para bovinos, pues una parte de la topografa del suelo es plana y apta para
pastos y para la produccin de ganadera de carne y de leche, en la hacienda que era
propiedad de la seora Florencia Astudillo.
Hay sitios importantes, como cerros, quebradas, pambas, lomas y sealan a Chorrillo
con una vertiente natural y medicinal; tambin recuerdan que los abuelos decan que
las vertientes son orina de tayta Cawcay y Chavar. Se referen a la Carbonera con su
bosque primario de una extensin 1,8 hectreas, donde existe una diversidad de especies
forestales como romerillo o guapsay, porotillo, chulchul, zuru, pomamaqui, lamay, galoay,
sarar, guayllag, arrayn, quinua, etc. En lo que se refere a animales, venado, puma,
leopardo, atug o lobo, aas, zorro o guanchaca, guagur, conejo, sacha cuchi, sacha cuy,
culebra, sacha pavo, yutu, loro, puga, mirlo, chugo, trtola, lechuza, etc. En ste espacio en
la actualidad se practica el turismo comunitario.
Otros sitios nombrados son: Bunga Quinray, Shayac Rumi, Arrayanpamba, Marcupamba,
Paila hundo, Cundur Samana Rumi, que es una piedra grande donde descansaban
y se asoleaban los cndores, y Torre loma. Todos son considerados lugares sagrados,
ecolgicos y culturales.
En este piso ecolgico se encuentran las chacras de las comunidades de Yuracasha,
Zhizhu, Cuchucun, la Posta, Chaglaban, Curriuco y parte de San Rafael; los taytas y las
mamas los consideran otra realidad y otra forma de vivir (shuktak kawsay), distinta manera
de sentir, de ver, de escuchar y observar.
En cuanto al sistema de produccin, testifcan que la madre tierra (allpa mama) es apta
para maz, frijol, trigo, cebada, papa,granos andinos quinua, chocho, sangorache, zapallo,
zambos, chicama, zanahoria blanca, tazo y/o miso, a esta raz los antiguos mayores
llamaban yuca de la altura; capul, uvilla, mora, shulala, tzimbalo, tomate; asimismo, pasto
de corte, hortalizas, crianza de animales menores como el cuy, ovejas, chanchos, vacas,
gallinas criollas, etc.
En la zona agroecolgica intermedia subhmeda templada (hanaurku), se encuentran
las comunidades: Quilloac, Quirincay, Yanachupilla, Lodon, Chuchucan, Santa Mara y
103
Curiurcu y parte del territorio de las comunas San Rafael, Zhizhu yYuracasha. El espacio
territorial se extiende desde los 3200 a los 3600 msnm.
Al dialogar sobre los cerros, montaas y lagunas importantes, describen: Narro, Suculoma,
Zhizhu, Cruz de Mayo, Pocacucha, Churuto, Guayraloma, Tiubullo, Yuracrumi, HatunRumi,
Halupungu, Chinirumi, Chabar, Caucay, etc. Es una geografa llena de misterios, smbolos
y mitos. Tambin comentan que en el interior de algunos cerros han observado que existe
diversidad de cultivos y animales de la costa y sierra; as mismo algunas lagunas y cerros
son sagrados.
Al hablar sobre los sistemas de produccin, narran que se sembraba y se sigue sembrando,
en parte, cebada, trigo, haba, papa, oca, melloco, mashua, arveja, pasto de corte, frutales
como shulala, zimbalo, uvilla, taxo, zacha pepino, mora, etc.; se da la crianza de animales.
A la zona alta fra-pramo (hawa chiri urku), los tayta mamakuna la mencionan con mucho
orgullo, euforia, valor, espritu, aliento, melancola y aficcin; este espacio territorial se
extiende desde los 3600 hasta los 4200 msnm; anteriormente, mencionan, fue propiedad
de la hacienda y serva para el pastoreo de ganado bravo, bovino, porcino, etc. En la poca
de la hacienda vivan los chakrakama, cuchikama y los vaqueros.
Al referirse a los cultivos recuerdan que a esta altura (3600 msnm) cada 5 y 10 aos se
sembraba papa bolona, jubalea, suscalea y variedades de chauchas; tambin recuerdan
que se cultivaba oca, melloco y mashua, y que el patrn facilitaba aproximadamente entre
1500 a 2500 m
2
, como rancho, a quienes trabajaban para la hacienda.
Al hablar de la fora sealan que desde los 3300 msnm antes haba variedades de pajonal,
warmiuksha, kariuksha, rakuuksha; arbustos como suti, chillca, en partes la quinua-
polilepis, jalu, quishuar, etc. Los frutales como chimla, rukuasuwa, urku mora, perla, etc.
Tambin recuerdan que entre los pequeos bosques haba papas silvestres. Haba tambin
plantas medicinales como: karitipu, warmitipu, gulag, aguarongo, mulamaqui, chuquirawa,
galoway, iwila, matico, chudalongo, valeriana, inga poleo, etc.
En cuanto a la fauna: el conejo, sacha kuchi, sacha kuy, yuto y/o perdiz, loca viuda, gliglik,
curiquinque, ushku, urku pato, cndor, venado, etc. Al recordar el tiempo de la hacienda,
especialmente en la poca de vaquear, el patrn exiga que los trabajadores deban
permanecer en el cerro y/o pramo de 8 a 15 das y entonces, cuando no haba sufciente
alimento, se dedicaban a la cacera.
Acerca de los cerros ms importantes en esta zona alta fra, mencionan: Rosa Zhinzhuna,
Chavar, Buern, Quinuales y Shigrn, considerados pesados, lentos, reacios y con poco
agua; en cambio Patococha, Juidan, Barroso Cocha, Gulag Wayku y SigsiWayku, han sido
104
considerados activos y puntuales, con sufciente agua. Al consultarles por qu lentos y
puntuales, comentaron que sus abuelos conversaban que antes los cerros se reunan y
tambin tenan broncas y/o confictos.
Al relatar las historias de las lagunas y cerros, recalcan que la mayora son encantadores,
atractivos e hipnotizadores, que estn llenos de cuentos, fantasas y leyendas; tambin
estos cerros son propietarios de granos, tubrculos, animales, plantas. Asimismo, algunos
son dinmicos, otros cerros se casan, se divorcian, pelean y son indicadores de tiempo y
espacio que sirven para la agricultura.
Al recordar sobre la prediccin de tiempo y espacio (pachata all ricushpa kawsana) en
los tres pisos ecolgicos, los mayores manifestan que anteriormente era fcil observar,
sentir, soar, olfatear el tiempo para hacer la agricultura, que ahora es cambiado, variable y
bastante inestable; sin embargo, resaltan que an se puede predecir.
Es de esta manera muy interesante que los mayores comparten, unos ms que otros, sus
experiencias. Esta sabidura, tanto para hombres como para mujeres, es fundamental y
prioritaria durante todo el ciclo agrcola (wata muyuy); muchos de ellos sealan que casi
todos los das estn viviendo y observando el tiempo, es decir, por la madrugada, maana,
de da, por la tarde y la noche; asimismo, destacan que la persona que no ve o no interpreta
el tiempo es un productor insufciente o poco chacarero; por eso es importante observar
el mundo de arriba, los astros, los indicadores naturales; as como tambin las plantas y
los animales.
Preparacin del suelo (allpamamata kallichina)
Los mayores tayta mamakuna de la cuenca de Patococha del Hatun Caar, al dialogar
sobre esta sabidura destacan que antes, para labrar la tierra, primero siempre se miraba el
tiempo y el espacio. En la parte baja (pukru pamba allpa) y en la parte media se labraba con
dos a tres meses de anticipacin para dar la aireacin, incorporar los restos de la cosecha
y diversidad de plantas que se encuentra en la superfcie.
Para realizar la labor de arada, cruza, recruza, surcado, recomiendan primero observar bien
la topografa del suelo y/o la chakra y las labores anteriores, de cmo se ha ido realizado la
arada, el surcado (imashina wachurka), la direccin del arado (imashina yapurka), el cultivo
anterior (imatarpurka), el canal de riego (yakutuma), por donde entra el agua (maytayaykun)
y qu se tiene planifcado sembrar (imata tarpukrin).
Anteriormente, afrman, que la preparacin del suelo en la parte alta (hanaurku), suelo negro
andino (urkuallpa), la iniciaban en los meses de abril y mayo, de cinco a seis meses antes
de la siembra, para remover (rumpina), utilizaban la yunta con arado de madera y reja.
105
Planicacin para la siembra (tarpunata willanakuna)
Generalmente, primero analizaban el tiempo, para que no coincidiera con la luna tierna
(llullu quilla). Al interior de las familias se aseguraba el abono orgnico, la semilla, la yunta,
los aperos (arado, yugu, cuyunda, reja, chicote, clavija), y ocho das antes se transportaba
en acmilas (burro, caballo y mula) con minka familiar. Para realizar esta tarea en tiempo
oportuno, en forma dinmica y gil, siempre haba comunicacin e informacin, en los
momentos de desayuno (chinchi), almuerzo (kukayuna), al momento de la merienda
(cenana); de esta manera, los hijos e hijas conocan y participaban en los acuerdos y
compromisos.
Luego de la siembra, el seguimiento y/o chakra muyuna, es lo que consideran fundamental,
pues es donde se dialoga, se observa y se siente la chakra; asimismo se mira a los astros
e interpreta, tambin se observa los indicadores naturales, al igual al uku pacha, es decir,
se observa la humedad del suelo; de esta manera se toman las decisiones, es decir qu,
cundo, para qu y con quin realizar las tareas.
Alimentacin
En este campo la sabidura de las mujeres indgenas y campesinas en la cuenca de
Patococha del Hatun Caar juega un papel fundamental y extraordinario, pues ellas son las
verdaderas nutricionistas, y comentan que antes las abuelas decan que las mujeres eran
tratadas con dignidad, que haba un dilogo permanente y confanza en la pareja; asimismo,
se recalca cmo estaba integrado al ayllu, con las mujeres. Al dialogar con una educadora,
ella destaca que antes, en el tiempo del Tawantinsuyo, la mujer se interrelacionaba con
la Pachamama, como smbolo de la fertilidad; de esta manera se expresa que la tierra es
madre, la tierra es mujer, la naturaleza es mujer, porque protege y brinda los alimentos
sanos y agradables.
En el campo de la alimentacin, afrman que son ellas las que organizan, planifcan,
almacenan, protegen, optimizan, conservan, intercambian, preparan y comparten los
alimentos sanos, nutritivos y agradables durante todo el ciclo agrcola wata muyuy. Algunas
de ellas, en cambio, refexionan y exclaman que sostener el apetito de las familias no era
una tarea fcil, porque tenan que esforzarse, ser tolerantes y hacer con afecto sus propios
productos y cuando haba escasez complementaban a travs del intercambio.
Con esta experiencia manifestan que preparaban y an elaboran en menor cantidad
diversidad de alimentos, de acuerdo al tiempo y espacio, as, la alimentacin por la maana
(chinchi), al medio da (dudimikiy) y por la tarde (chishimikuy). Durante el ciclo agrcola es
diferente la nutricin: desde la preparacin de la madre tierra (yapuy pacha), la siembra
(tarpuy pacha), las labores culturales (hallmay pacha), la cosecha en tierno (chakrana pacha
106
o pallay pacha).
Alimentacin tradicional en estas y compromisos (kushikuy pachapimikuy)
Para estas ocasiones utilizan, en el caso de granos, tubrculos, races, frutas y animales,
sus propias variedades mejoradas y de calidad (papa bolona, jubalea, maz zhima, oca
cambray, melloco gallo, mashuas zapallo,suksuk); as mismo, la bebida con chicha de jora
de maz y quinua; se consuma aves criollas, cuy, quinua, trigo pelado, tortillas, chumales,
camote, papa china, zanahoria blanca, quesillo, civil, arroz, el fdeo, etc. Al hablar de estos
dos ltimos productos las mamakuna sealan que se utilizaban solamente en las festas y
compromisos sociales.
Conservacin de los alimentos (sumak mikuy kunatak wakaychina)
En el caso de los granos, despus de la trilla las esposas y las abuelitas se encargaban en
parte de guardar los granos (quinua, maz, frijol, haba, arveja, cebada, trigo), destinados al
comercio y a la alimentacin; el almacenamiento lo realizaban en vasijas de barro, trujes (de
zuru), canastos, costales y vasijas. Antes de almacenar haca un maay a la Pachamama.
Las papas se almacenaban en un hueco ubicado en un rincn del cuarto, donde permaneca
de cuatro a cinco meses; en cambio la oca se almacenaba en el alero de la casa donde
permaneca de seis a siete meses. En lo que se refere a la carne de res, luego de hacerla
charki la secaban al sol durante tres o cuatro das y luego la depositaban en las vasijas de
barro que permanecan en buenas condiciones hasta un ao.
En el caso del maz, se almacenaba o se colgaba en el alar de la casa en forma de wayungay
girgir (de una misma planta y de dos a tres mazorcas). Para almacenar dentro del cuarto y
colgar en el tumbado de la casa se amarraban con hilo de cabuya cinco o seis mazorcas
y en esta forma se mantena la calidad de los granos. Toda esta labor era responsabilidad
de las mujeres.
Aspectos productivos que deben mejorar
Considerando que alrededor de la agricultura gira todo, es necesario y urgente fortalecer
la estructura organizativa familiar y comunitaria para reorganizar la produccin integral
en la chakra. Esto debe ir acompaado de formacin en el campo de la poltica socio-
organizativa y es fundamental tomar en cuenta a la niez y a la juventud, enfocando la
recuperacin y conservacin de la agro-biodiversidad local, como una forma de sostener
las formas de vida de las comunidades fliales a la organizacin Tucaytay, a los productores
organizados en forma asociativa y comunitaria en el campo de la produccin de semillas y
la cultura del ahorro y crdito.
107
Proteccin del agro-ecosistema pramo
Es la zona alta fro-hmeda, considerada desde nuestra cosmovisin caari como la
cabeza de la Pachamama, en donde se almacena el lquido vital para el riego, consumo
humano y animal, para lo cual es necesario exigir al gobierno local el plan de manejo y
ordenamiento de este espacio.
Para proteger el cuerpo de la Pachamama y/o la micro cuenca de Patococha, es necesario
impulsar y promover la agroforestacin, con especies nativas propias de cada zona de
vida, y para ello amerita la coordinacin con la Asociacin de Agrnomos Indgenas del
Caar (AAIC).
Investigacin sobre saberes y conocimientos en el campo de la agricultura y
alimentacin
Para hacerlo con relacin a cada zona de vida, porque an perdura la sabidura y el
patrimonio gentico que consideramos como alterativa frente al cambio climtico, crisis
alimentaria e intercultural; as mismo, para garantizar esta indagacin es necesario la
alianza estratgica con instituciones y universidades slidas para poner en prctica los
resultados obtenidos.
En el contexto de la organizacin Tucaytay en los cantones Caar, El Tambo y Suscal, la
Asociacin de productores de Semillas y Alimentos Nutricionales Andinos MushukYuyay
(Aprosanamy) y la Cooperativa de Ahorro y Crdito vienen desarrollando la cadena de
valor con cereales, leguminosas, granos andinos y el cuy, a travs de la organizacin
de productores en forma asociativa y comunitaria; de esta manera, de acuerdo al Art.
281 y 283 de la Constitucin, vienen impulsando la soberana alimentaria y econmica.
Esta iniciativa se articula al Plan Nacional para el Buen Vivir y se encamina a dinamizar la
economa local, es decir, la produccin en la chakra.
Reintroduccin de tubrculos, races y granos andinos en la chakra
Para fortalecer la identidad y conservar nuestra agro-biodiversidad agrcola local, la misma
que en la actualidad est en proceso de extincin.
Investigacin, validacin y difusin de sistemas de riego
Esta actividad permitir optimizar el agua de riego, disminuir la erosin de la madre tierra,
incrementar la produccin y generar fuentes de empleo dentro de las familias.
108
Produccin agroecolgica
Es un tema bastante complejo frente a los agroqumicos, que cada vez estn en proceso de
expansin, sin embargo, es necesario fomentar la produccin de compost, biol y evaluar
el abono verde.
Crianza de animales menores
Es un tema y actividad de la mujer, que en la regin an no est valorado, razn por la cual
la ganadera de leche va ganando espacio. Ante esta realidad es fundamental promover
la crianza con criterio tcnico y con visin empresarial, pero tomando como base que el
abono orgnico es importante para mejorar la salud del suelo y que los animales menores,
como cuy y aves, no son exigentes en cuanto a uso de agua.
Uso y manejo de plaguicidas
Los estudios cientfcos demuestran que los plaguicidas sintticos de uso agrcola
y/o en la chakra son causa de cncer (carcinognesis), mutacin y/o alteracin de los
cromosomas (mutagnesis) y deformacin de embrin y/o feto (teratognesis). En la
cuenca de Patococha el consumo de plaguicidas va cada vez incrementndose, ya que se
han introducido cultivos intensivos bajo invernadero, como tomate, hortalizas y babaco, y
fresa a campo libre. Una alternativa es la sensibilizacin no solamente a los productores
sino tambin a los consumidores de la ciudad sobre los daos que causa los plaguicidas.
Intercambio de conocimiento
Esta iniciativa en todo el proceso productivo es fundamental, a travs de la metodologa de
aprender y ensear haciendo, y con el acompaamiento de profesionales con experiencia
en la produccin de la chakra. Para cristalizar esta iniciativa es necesario iniciar con
agricultores/as decididos e innovadores, para que puedan transformarse en promotores
campesinosy en actores de su propio desarrollo.
Manejo de cosecha y poscosecha
Si queremos hablar de semillas de calidad, de alimentos nutritivos y saludables y del
benefcio costo de la chakra, es indispensable tomar en cuenta las labores de manejo de
cosecha y poscosecha, pues hoy en da amerita innovar, formar y mecanizar.
Estudio participativo de mercado
Generalmente, algunos expertos no motivan primero al consumo local, comunal, en centros
109
educativos y tiendas en la ciudad y el campo. Para solucionar en parte este problema es
necesario un estudio continuo, en lo posible con capital humano local formado y en alianza
estratgica con las instituciones del Estado y Organizaciones de la Sociedad Civil.
Acopio, procesamiento y generacin de valor agregado
Algunos proyectos de desarrollo rural agropecuario, hasta la actualidad tienen ideologa
productivista, mercantilista y economicista. Esta forma de hacer la agricultura ha orientado
a los productores hacia el monocultivo y el uso de insumos externos. Para transformar es
necesario organizar y concienciar a los productores/as en el campo de la cadena de valor,
as como priorizar y fortalecer la cultura de ahorro y crdito.
Para lograr lo antes sealado y la calidad de alimentos nutritivos, es urgente un nuevo centro
de procesamiento modelo y con ello garantizar la calidad de los productos nutricionales;
generar fuentes de trabajo, cumplir las recomendaciones de buena prctica de manufactura
(BPM) y demostrar que los pequeos productores/as organizados s podemos hacer una
empresa asociativa y solidaria.
En el campo de la comercializacin, en la regin generalmente los mercados a nivel
local y regional son de asociaciones de comerciantes, las cuales estn bien organizadas
y la mayora cuenta con pequeos, medianos y grandes comerciantes que acaparan la
produccin en los mercados, de tal manera que los pequeos productores/as apenas
tienen oportunidad de vender de una a dos horas, y si en ese lapso de tiempo no logran
negociar, los miembros de la asociacin desalojan a los productores del mercado; siendo
uno de los motivos para que los productores/as dejen de innovar y mejorar la produccin
en la chakra.
Ante esta realidad es necesaria y urgente la reorganizacin en la produccin,
comercializacin, estudio continuo de los mercados, apoyo y gestin del nuevo centro
de procesamiento, formacin y gestin pblica a nivel de juntas parroquiales, alcalda,
gobierno provincial y en las organizaciones indgenas y campesinas.
Con toda esta experiencia se requiere de la formacin y creacin de emprendimientos
familiares, asociativos y comunitarias. Esto permitir en el presente crear autoempleo a
nuestra juventud, garantizar el desarrollo fsico y mental de nuestros nios/as, proteger la
agro-biodiversidad local, crear y constituir la cultura de ahorro y crdito, enfocarnos como
empresarios, fortalecer nuestra identidad y demostrar que en verdad somos una cultura
agrocntrica, caari, caarense, para de nuevo ser considerados los caari graneros del
Austro.
Como recomendacin, la Asociacin MushukYuyay en alianza con las organizaciones de
110
segundo grado, instituciones del Estado y Organizaciones de Sociedad Civil, debe dar
continuidad para fortalecer la relacin social y cultural, la investigacin en la chakra, la
cadena de valor, cultura de ahorro y crdito, el interaprendizaje, tomando como base las la
estructuras, las funciones, las relaciones, la diversidad y el poder de las diferentes zonas
de vida del espacio territorial caari.
Bibliografa
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112
En este artculo se presenta un breve resumen de los diferentes instrumentos legales que se
han desarrollado en el mbito del Convenio sobre Diversidad Biolgica (CDB), pertinentes
al proceso de dilogo de saberes.
El CDB
2
es un tratado internacional jurdicamente vinculante, que se abri a la frma en
1992 en Ro de Janeiro, Brasil, en la Conferencia de las Naciones Unidas sobre el Medio
Ambiente y el Desarrollo (Cnumad), llamada tambin la Cumbre de la Tierra. Ha sido
ratifcado por 193 pases. Es el primer acuerdo mundial que cubre todos los aspectos
de la diversidad biolgica, recursos genticos, especies y ecosistemas y el primero en
reconocer que la conservacin de la diversidad biolgica es una preocupacin comn de
la humanidad y parte integral del desarrollo sostenible. El convenio tiene tres objetivos
principales que son: la conservacin de la diversidad biolgica, la utilizacin sostenible de
sus componentes y la participacin justa y equitativa en los benefcios que se deriven de la
utilizacin de los recursos genticos (Artculo 1).
Desde sus inicios, el convenio reconoce la importancia de los conocimientos, innovaciones
y prcticas tradicionales de las comunidades, al mismo nivel que el conocimiento cientfco
y tcnico, para la conservacin y utilizacin sostenible de la biodiversidad.
En relacin con los conocimientos tradicionales, estos se defnen como el conocimiento,
innovaciones y prcticas de las comunidades indgenas y locales en todo el mundo.
Desarrollados a partir de las experiencias adquiridas a lo largo de los siglos, y adaptados
a la cultura local y al medio ambiente, los conocimientos tradicionales se transmiten
oralmente de generacin en generacin. Tienden a ser de propiedad colectiva y adquieren
la forma de historias, canciones, folklore, proverbios, valores culturales, creencias, rituales,
leyes comunitarias, idioma local y prcticas agrcolas, incluyendo el desarrollo de especies
de plantas y razas de animales. Algunas veces se los llama tradicin oral, por su carcter
de oralidad que se practica, cantado, bailado, pintado, esculpiendo, tallando, y que se
lleva a cabo a lo largo de milenios. Los conocimientos tradicionales son principalmente de
carcter prctico, en particular en esferas como la agricultura, la pesca, salud, horticultura,
1
Viviana Figueroa. Indgena perteneciente a la Comunidad Ocumazo, provincia de Jujuy, Argentina.
Abogada con orientacin en Derecho Internacional Pblico, graduada en la Universidad de Buenos
Aires. Investigadora y docente en la Ctedra sobre Derechos de los Pueblos Indgenas en la Facultad
de Derecho de la Universidad de Buenos Aires. Miembro de la Red de Mujeres Indgenas sobre
Biodiversidad de Amrica Latina y el Caribe. Ocial de Programa Adjunto para el Articulo 8j sobre
conocimientos tradicionales en la Secretaria del Convenio sobre Diversidad Biolgica. Este artculo
es ilustrativo de los avances en el mbito del Convenio sobre Diversidad Biolgica y no representa
la opinin ocial de la Secretaria.
2
Ver texto del Convenio en www.cbd.int/convention/text/
113
BIODIVERSIDAD, CONOCIMIENTO TRADICIONAL E
INVESTIGACIN
Viviana Figueroa
1
silvicultura y gestin del medio ambiente
3
.
El Convenio sobre Diversidad Biolgica reconoce, en el prembulo y en sus artculos, el rol
transcendental de los conocimientos tradicionales de las comunidades indgenas y locales
en la conservacin de la vida en la Tierra. As, en el prembulo, las partes contratantes
reconocen
que muchas comunidades indgenas y locales dependen estrechamente y de
manera tradicional de los recursos biolgicos en los cuales se fundan sus estilos de
vida tradicional y que sera conveniente compartir los benefcios equitativos resultantes
del uso de los conocimientos, innovaciones y prcticas tradicionales relacionados
con la conservacin de la diversidad biolgica y de la utilizacin sostenible de sus
componentes.
Asimismo, en el artculo 8, inciso j, se deja sentado que cada Parte Contratante, en la
medida de lo posible y segn proceda:
Con arreglo a su legislacin nacional, respetar, preservar y mantendr los
conocimientos, las innovaciones y las prcticas de las comunidades indgenas y
locales que entraen estilos tradicionales de vida pertinentes para la conservacin
y la utilizacin sostenible de la diversidad biolgica y promover su aplicacin ms
amplia, con la aprobacin y la participacin de quienes posean esos conocimientos,
innovaciones y prcticas, y fomentar que los benefcios derivados de la utilizacin de
esos conocimientos, innovaciones y prcticas se compartan equitativamente.
Conforme a este artculo, las partes, de acuerdo a su legislacin nacional, deberan:
a) Respetar, preservar y mantener los conocimientos, las innovaciones y las
prcticas de las comunidades indgenas y locales, que representan estilos de
vida tradicionales relacionados con la conservacin y utilizacin sostenible de la
diversidad biolgica.
b) Promover la aplicacin ms amplia de dichos conocimientos, innovaciones y
prcticas, con la aprobacin y participacin de los titulares.
c) Fomentar para que los benefcios derivados de la utilizacin de tales conocimientos,
innovaciones y prcticas se compartan equitativamente.
El artculo 17.2 requiere de las partes contratantes, el facilitar intercambios de informacin
sobre los conocimientos indgenas y tradicionales. Y, sin duda alguna, para que exista este
3
Secretaria del Convenio sobre Diversidad Biolgica, www.cbd.int/traditional/intro.shtml
114
intercambio debe existir un dilogo de saberes.
A su vez, el Artculo 18.4 tambin prev que:
De conformidad con la legislacin y las polticas nacionales, las Partes Contratantes
fomentarn y desarrollarn mtodos de cooperacin para el desarrollo y utilizacin de
tecnologas, incluidas las tecnologas autctonas y tradicionales, para la consecucin
de los objetivos del presente Convenio. Con tal fn, las Partes Contratantes promovern
tambin la cooperacin para la capacitacin de personal y el intercambio de expertos.
La importancia del dilogo de saberes (entre conocimiento tradicional y conocimiento
cientfco) consta tambin en el artculo 8 j, y la agenda del Grupo de Trabajo tiene como
objetivo principal, asesorar a la Conferencia de las Partes en la implementacin del mismo.
A continuacin se enuncian ciertas normativas surgidas en el mbito de este convenio,
relativas al dilogo de saberes:
1. Programa de Trabajo para la implementacin del artculo 8 j y disposiciones
conexas del Convenio sobre Diversidad Biolgica (decisin V/16)
4
Este programa fue aprobado en la Quinta Conferencia de las Partes del Convenio sobre
Diversidad Biolgica (2000) y en su principio 2 establece que el conocimiento tradicional
debe ser valorado, dndole el mismo respeto y considerndolo tan til y necesario
como a otros tipos de conocimientos. Esto fue reiterado en la decisin IV/9. Asimismo,
en el principio 3 se establece que las comunidades indgenas y locales tienen derecho
a controlar sus conocimientos tradicionales, sus innovaciones y prcticas. Otra cuestin
relevante consta en el principio 1, que se refere a la participacin plena y efectiva de las
comunidades indgenas y locales, y a la participacin especial de las mujeres. Finalmente,
el principio 5 establece que: El acceso al conocimiento tradicional, las innovaciones y las
prcticas de las comunidades indgenas y locales deber estar sujeto al consentimiento
fundamentado previo o aprobacin fundamentada previa de los propietarios de ese
conocimiento, innovaciones y prcticas.
El Programa de Trabajo ha establecido tareas para ser cumplidas por los estados, por la
Secretara del CDB y por el Grupo de Trabajo. Entre las tareas relevantes se encuentran
las siguientes:
Tarea 1: Las Partes deben adoptar medidas dirigidas a mejorar e intensifcar la
4
Ver Programa de Trabajo sobre el Articulo 8j, su implementacin y disposiciones conexas del
Convenio sobre la Diversidad Biolgica en www.cbd.int/traditional/pow.shtml
115
capacidad de las comunidades indgenas y locales, para participar efcazmente en la
adopcin de decisiones relacionadas con el uso de sus conocimientos tradicionales,
sus innovaciones y prcticas de importancia en la conservacin y uso sostenible
de la diversidad biolgica. Esto incluye el consentimiento fundamentado previo y la
participacin activa de las comunidades.
Tarea 2: Las Partes deben elaborar mecanismos, directrices, legislaciones u otras
iniciativas, para fomentar y promover la participacin efectiva de las comunidades
indgenas y locales en la toma de decisiones, en la planifcacin de polticas, en el
desarrollo y aplicacin de la conservacin, y en el uso sostenible de la diversidad
biolgica, a nivel internacional, regional, subregional, nacional y local. Lo dicho
incluye tanto el acceso y la participacin en los benefcios como la designacin y
gestin de reas protegidas, teniendo en cuenta el enfoque por ecosistemas.
Tarea 3: Las Partes deben elaborar mecanismos para promover la participacin plena
y efectiva de las comunidades indgenas y locales, con disposiciones especfcas
respecto a la participacin plena, activa y efcaz de las mujeres, en todos los
elementos del programa de trabajo, tomando en cuenta la necesidad de:
a) Aprovechar sus conocimientos;
b) fortalecer su acceso a la diversidad biolgica;
c) fortalecer su capacidad en cuestiones relativas a la conservacin, el
mantenimiento y la proteccin de la diversidad biolgica;
d) promover el intercambio de experiencias y del conocimiento;
e) promover maneras culturalmente apropiadas y en las que se tengan en
cuenta las diferencias de gnero con miras a documentar y preservar los
conocimientos de las mujeres en relacin con la diversidad biolgica.
2. Cdigo de conducta tica Tkarihwai:ri, para asegurar el respeto al patrimonio
cultural e intelectual de las comunidades indgenas y locales (Decisin X/42)
5
El cdigo de conducta tica Tkarihwai:ri fue aprobado en la COP 10 (Convention on
Biological Diversity), en Nagoya, Japn. Es de carcter voluntario y ha sido desarrollado
con la fnalidad de proporcionar orientacin para las actividades e interaccin con las
comunidades indgenas y locales, especialmente la interaccin con los investigadores.
Adems, el cdigo tiene como fn el promover relaciones de respeto para la preservacin
y mantenimiento de los conocimientos, las innovaciones y las prcticas tradicionales
relativas a la conservacin y utilizacin sostenible de la diversidad biolgica.

5
Ver en www.cbd.int/traditional/code.shtml
116
Entre los principios ticos, se establecen los siguientes:
Respeto a los acuerdos existentes.
Propiedad intelectual. Llama a que las inquietudes y reivindicaciones de las
comunidades respecto a la propiedad cultural e intelectual deben ser reconocidas
y tratadas antes de iniciar cualquier actividad.
No discriminacin. Las interacciones no deben ser discriminatorias.
Transparencia/divulgacin total de la informacin. Este principio establece que
las comunidades indgenas y locales deben ser debidamente informadas con
antelacin sobre la naturaleza, mbito y fnes de las actividades que se proponen.
Consentimiento fundamentado previo y/o aprobacin e intervencin. Establece que
toda actividad o interrelacin debe realizarse con el consentimiento fundamentado
previo y la aprobacin de las comunidades indgenas y locales, y que dicho
consentimiento o aprobacin no debe ser obtenido mediante coercin, fuerza o
manipulacin.
Respeto intercultural. Este principio establece que los conocimientos tradicionales
deben respetarse como una expresin de la cultura y como parte de la pluralidad
de los sistemas de conocimientos existentes. Y que quienes interacten con
las comunidades indgenas y locales respeten, en un dilogo intercultural, la
integridad, las normas morales y espirituales, las tradiciones y las relaciones entre
las comunidades, y que no se impongan conceptos, normas ni juicios de valor.
Salvaguardia de la propiedad colectiva o individual. Establece que se deber
respetar el derecho de las comunidades indgenas y locales a salvaguardar,
colectivamente o de cualquier otro modo, su patrimonio cultural e intelectual, ya
sea material o inmaterial.
Participacin justa y equitativa en los benefcios. Establece que las comunidades
indgenas y locales deben recibir benefcios justos y equitativos por su contribucin
a las actividades e interacciones, y que se deben considerar los procedimientos a
nivel de la comunidad.
Enfoque de precaucin. Reafrma lo expresado en el principio 15 de la Declaracin
de Ro sobre Medio Ambiente y Desarrollo
6
y en el prembulo del Convenio sobre
la Diversidad Biolgica.
En el cdigo tambin se indica que se deben realizar consideraciones especfcas, como
por ejemplo:
a) Reconocimiento de sitios sagrados, sitios de importancia cultural y tierras, aguas
tradicionales ocupadas o utilizadas por comunidades indgenas y locales.
6
Informe de la Conferencia de las Naciones Unidas sobre el Medio Ambiente y el Desarrollo, Ro de
Janeiro, 3 a 14 de junio de 1992. Vol. I, Resoluciones adoptadas por la Conferencia (publicacin de
las Naciones Unidas, No. de venta S.93.I.8 y correccin), resolucin 1, anexo I.
117
b) Acceso a los recursos tradicionales.
c) Derecho a no ser desplazados ni reubicados arbitrariamente.
d) Custodia o proteccin tradicional.
e) Reconocimiento de las estructuras sociales de las comunidades indgenas y
locales.
f) Restitucin y/o compensacin.
g) Repatriacin.
h) Relaciones pacfcas.
i) Apoyo a iniciativas de investigacin de comunidades indgenas y locales.
En cuanto a los mtodos de interrelacin, el cdigo establece que las negociaciones deben
ser de buena fe, que en el proceso de adopcin de decisiones se debe tener en cuenta
el respeto a las estructuras de adopcin de decisiones de las comunidades indgenas y
locales, y que las relaciones deben estar guiadas por la asociacin y cooperacin, con
enfoque participativo y con principios de confdencialidad y reciprocidad. Todo esto
implica que la informacin obtenida, a partir de las actividades de investigacin, debe ser
compartida con las comunidades en formatos comprensibles y culturalmente apropiados,
con miras a fomentar intercambios culturales, transferencia de conocimientos y de
tecnologa, sinergias y complementariedad.
3. El Protocolo de Nagoya sobre Acceso y Participacin en los Benecios del
Convenio sobre Diversidad Biolgica (Decisin X/1)
7
Este protocolo es una nueva norma internacional aprobada en la dcima reunin de la
Conferencia de las Partes del Convenio sobre Diversidad Biolgica, en Nagoya, Japn, el
29 de octubre de 2010. Es relevante en el proceso de dilogo de saberes, especialmente
porque regula el tema del acceso a conocimientos tradicionales asociados a los recursos
genticos. Actualmente est reconocido que los conocimientos tradicionales (CT),
vinculados a los recursos biolgicos pueden ser una fuente importante de informacin para
identifcar nuevos usos de los recursos genticos; por ello, este protocolo ha establecido
un marco de regulacin en este tema.reconocido que los conocimientos.
El protocolo de Nagoya es uno de los instrumentos legales ms importantes despus de
la Declaracin sobre los Derechos de los Pueblos Indgenas de las Naciones Unidas para
las comunidades indgenas y locales. De hecho, es una norma que reconoce el valor de
los conocimientos tradicionales asociados a los recursos genticos de las comunidades
indgenas y locales. Respecto a estos y a su acceso, el protocolo establece que esto debera
ser con el consentimiento fundamentado previo o la aprobacin y participacin (artculo 7), y

7
www.cbd.int/abs/text/default.shtml
118
que debera existir, de acuerdo a la legislacin nacional, una participacin justa y equitativa
en los benefcios que se deriven de la utilizacin de los recursos genticos de comunidades
indgenas y locales, sobre la base de condiciones mutuamente acordadas. Pueden incluir
benefcios monetarios y no monetarios (artculo 5). Para el proceso de dilogo, las partes
deben tener en cuenta las leyes consuetudinarias y protocolos (artculo 12).
El Protocolo de Nagoya no ha entrado an en vigor; se encuentra en proceso de ratifcacin.
A la fecha (mayo de 2013), 8 pases han ratifcado el protocolo y se espera obtener las 50
ratifcaciones para su entrada en vigor en 2014.
4. Plan Estratgico sobre Biodiversidad 2011-2020 y sus Metas de Aichi (Decisin
X/2)
8

Hoy vivimos una perdida acelerada de la biodiversidad y para revertir esta situacin, en la
Dcima Conferencia de las Partes del Convenio sobre la Diversidad Biolgica, realizada
en Nagoya, en octubre de 2010, las Partes decidieron adoptar el Plan Estratgico sobre
Biodiversidad 2011-2020, tambin conocido como Metas de Aichi Nagoya, que incluye
dos metas relevantes para el proceso de dilogo de saberes:
Meta 18: Para 2020 se respetan los conocimientos, las innovaciones y las prcticas
tradicionales de las comunidades indgenas y locales relativas a la conservacin y la
utilizacin sostenible de la diversidad biolgica, al uso consuetudinario de los recursos
biolgicos, sujeto a la legislacin nacional, y a las obligaciones internacionales
pertinentes, que se integran plenamente y refejan en la aplicacin del Convenio, con
la participacin plena y efectiva de las comunidades indgenas y locales en todos los
niveles pertinentes.
Meta 19: Para 2020 se habr avanzado en los conocimientos, la base cientfca y las
tecnologas relativas a la diversidad biolgica, sus valores y funcionamiento, su estado
y tendencias y consecuencias. Tales conocimientos y tecnologas sern ampliamente
compartidos, transferidos y aplicados.
Conclusin
El dilogo de saberes es muy importante para alcanzar los objetivos del Convenio
sobre Biodiversidad, ya que estamos ante una prdida acelerada de los conocimientos
tradicionales de las comunidades indgenas y estos son imprescindibles para alcanzar las
metas Aichi, y para revertir la situacin de prdida de la biodiversidad.
8
Ver Plan Estratgico sobre biodiversidad 2011-2020 y sus Metas de Aichi www.cbd.int/sp/targets/
119
Las decisiones e instrumentos legales que surgieron en el marco del Convenio sobre
Diversidad Biolgica, como son el Programa de Trabajo relativo al Artculo 8 j, el Cdigo
de Conducta, y el Protocolo de Nagoya, brindan algunas pautas que pueden contribuir en
los procesos de dilogo y en fortalecimiento de vnculos entre los diferentes sistemas de
conocimientos para el benefcio de toda la humanidad.
La vida sobre la Tierra depende de la biodiversidad y el mantenimiento de los ecosistemas,
y los resultados del trabajo conjunto entre diferentes sistemas de conocimiento, en un
marco de respeto, van a contribuir al Buen Vivir de todos los pueblos.
120
Lenguas ancestrales
Introduccin
Pensando desde nosotros o nosotros pensando
Mucho se ha hablado de la importancia de las lenguas, pero a la hora de abordar las
lenguas indgenas, el panorama no parece tener la misma connotacin. Diversos estudios
e investigaciones en general no han logrado abordar asuntos realmente cruciales en
torno a la importancia vital de estas. Por otro lado, han proliferado los enfoques de corte
positivista, estructuralista, en donde prevalece la descomposicin de la lengua en sus
diferentes aspectos morfolgico, lexical, gramatical, desconsiderando otros aspectos
signifcativos de las lenguas.
En otro sentido, parece ser que existe una relacin indisoluble entre conocimiento y lengua,
al menos as se lo ve desde las lenguas francas, anglosajonas, latinas o hispanas, pero,
desde lenguas como el tukano, quechua, aymara, mapuzugun o cualquier otra lengua
indgena, se ha invisibilizado esta realidad y ms bien para estas ltimas se ha utilizando
categoras que menoscaban el estatus del conocimiento indgena: saber, saberes,
tradiciones, desde lgicas eurocntricas.
Si en serio queremos entender a los tojolabales y
dems pueblos originarios, nos toca aprender desde la
perspectiva de los investigados, y no desde la imaginacin
que piense conocer a los investigados y sus necesidades
desde la perspectiva del investigador. Dicho de otro modo,
aqu ya no cuentan los criterios del investigador y de su
cosmovisin, sino los de los investigados y su propia
cosmovisin.
(Lenkersdorf 2005:11).
Una palabra mapuche sugiere al extrao un mundo diverso
del suyo propio
(Erize 1960:12).
1
Se usar la categora de pueblos indgenas en consonancia con los ltimos logros en materia
de derecho. Ver: Convenio 169 de la Organizacin Internacional del Trabajo (OIT), Declaracin de
Naciones Unidas 2007.
2
Jos Quidel Lincoleo. Mapuche, Profesor de Educacin General Bsica, Magister en Antropologa
Social, candidato a Doctor por la Universidad Estadual de Campinas, Brasil; miembro de la
Comunidad de Historia Mapuche.
123
IMPORTANCIA DE LAS LENGUAS EN EL PROCESO
DE RECONSTRUCCIN DEL CONOCIMIENTO
PROPIO DE LOS PUEBLOS INDGENAS
1
Jos Quidel Lincoleo
2
Ms all de si tenemos o no conocimientos los pueblos indgenas, si tenemos o no alma,
arte, lo cierto es que la estructura colonial jerrquica judeo-cristiana prosigue socavando
los derechos de nuestros pueblos. Mientras continan realizndose trabajos de extraccin
de conocimientos por parte de acadmicos, muchos lderes an cuestionan si realmente
pensamos; por ello, se duda cuando se habla de flosofar desde lo indgena, ms an si
hablamos hoy de epistemologa indgena. En el presente trabajo establecer la importancia
de la relacin lengua-conocimiento, desde el punto de vista indgena, contribuyendo con
ello a elevar nuestras lenguas hacia un proceso de reconstruccin, dada la negacin a la
que histricamente han sido remitidas.
En la actualidad son numerosos los autores, tanto no indgenas como indgenas, que estn
reclamando un espacio digno, as como haciendo uso objetivo de las instancias de la
escritura. Desde el mundo mapuche existen autores que se dedican a la produccin y
reproduccin de conocimientos de diversa ndole y perspectiva. Poesa, historia, literatura,
se estn hoy reescribiendo, resituando, y lo mismo ocurre desde diferentes pueblos
indgenas de nuestro continente. Con ello queremos establecer un ejercicio de soberana
epistmica
3
. Desde lo mapuche esta idea signifca sentar precedentes sobre las propias
construcciones, los modelos de construccin de conocimiento y entendimientos.
Por ello, quiero hablar desde un pueblo en particular y a travs de l, creo que estoy
represetando a muchos, ideolgicamente hablando. Mi adhesin al mundo mapuche es
por mi origen y el ser hablante de la lengua mapuche me ha dado ciertas ventajas para
hablar desde lo propio; lo cual muchos tambin podran cuestionar, porque se les quita
el espacio que antes tenan para hablar por nosotros. Es que todo conocimiento tiene
una relacin directa o indirecta con algn poder, en este caso, me refero al poder que
est relacionado con la hegemona colonial eurocntrica, que quiere erigirse por sobre los
dems conocimientos.
Contextos de la lengua indgena
Mapuzugun es la lengua del pueblo mapuche que habita en el extremo sur de esta Abya
Yala y est ubicado dentro de los estados naciones de Chile y Argentina, los cuales nos han
usurpado gran parte de nuestros territorios, riquezas materiales, simblicas espirituales y
derechos. Hablo pues desde ese contexto.
En el caso del mapuzugun, durante gran parte del siglo XX se castigaba severamente
a los hablantes de la lengua mapuche; a los infantes en las escuelas se los dejaba de
rodillas sobre semillas o piedras, como castigo por hablar en su lengua; en otros casos
3
Profesor Charles Hales, en presentacin del libro Ta i jke xipa rakizuameluwn; Historia,
Resistencia y Colonialismo desde el pas mapuche, Mxico, 2012.
124
se los azotaba con varillas
4
, se los ridiculizaba. As, se gener un fuerte estereotipo sobre
la lengua mapuche porque, segn decan, impeda el aprendizaje; en otros casos se la
estigmatizaba relacionndola con sonidos de animales, como la lengua de los chanchos.
Y si bien este grado de persecucin no se da en la actualidad, muchos prejuicios siguen
vigentes: no es una lengua y menos un idioma dicen, es slo un dialecto, no se puede
aprender o no tiene gramtica. An, en la academia, los estudiantes, al llegar a las
universidades, llegan con este tipo de preconceptos que deben ser corregidos.
A menudo se relaciona el conocimiento indgena slo con el conocimiento del medio
ambiente, con nombres de especies vegetales, acuticas, animales y plantas medicinales,
con topnimos y antropnimos, y con un par de cosas ms, en su mayora en el rango de
lo extico.
A pesar del escenario en el que nos desenvolvemos, quiero destacar a algunos autores
y autoras que vienen trabajando desde una perspectiva diferente, profunda, refexiva y
asertiva, acerca del pensamiento, conocimiento y flosofa indgenas. Es con ellos con
quienes dialogar en este trabajo, fundamentalmente con Carlos Lenkersdorf, quien ha
desarrollado un trabajo muy interesante con el pueblo maya tojolabal, en Chiapas, Mxico.
Por lo mismo, quiero, desde un punto opuesto geogrfcamente hablando, contribuir a la
discusin de su hiptesis y referirme a la denominada cosmovisin
5
, a la que este autor
se refere cuando dice: Las lenguas tienen su cosmovisin las lenguas encierran en s
mismas cosmovisiones que explican las particularidades de las estructuras lingsticas, las
expresiones idiomticas y, en total, la idiosincrasia de idiomas determinados (Lenkersdorf
2005:3).
En su texto Cosmovisiones (1998), Lenkersdorf realiza una crtica a las disciplinas por ser
eurocntricas e incapaces de abarcar otras formas de percibir el mundo. Habla tambin
de que la antropologa no adolece de esta clase de limitacin eurocntrica y que suele
describir la cosmovisin de pueblos no occidentales como concepciones mgicas,
extraas y alejadas de la manera o del tipo de vida acostumbrada o representativa de
la sociedad occidental y dominante. Por otro lado, esta disciplina, dice, no desafa la
cosmovisin de la cultura occidental que proporciona al investigador la perspectiva para
describir las visiones del mundo de esos pueblos tan diferentes.
Frente a ello, nosotros, los indgenas, involucrados hoy da en la discusin epistmica y
4
La varilla es una rama o bra exible de una sola hebra, generalmente se extrae del sauce mimbre
(Salix viminalis).
5
Para muchos autores el trmino cosmovisin es tambin una categora discriminatoria, que en
el fondo sustituye al de losofa y, en tal lnea, es un trmino que contina rerindose a los pueblos
indgenas como incapaces de losofar. Pero, para este caso, lo entenderemos como un trmino
universal que alude a la forma en que un pueblo (cualquiera del planeta) entiende y construye su
mundo.
125
ontolgica, desafamos los paradigmas tradicionales, eurocntricos, coloniales, que nos
han sometido y subvalorado por ya cinco siglos y, en esta perspectiva, la idea es desafar
tambin el paradigma indigenista de la interculturalidad; ver hasta qu punto, (estirar el
elstico) se asume esa interculturalidad; ser que resiste hasta los espacios epistmicos?,
ser que la interculturalidad responde o asume responsablemente la ontologa de los
pueblos indgenas en el rea del conocimiento?
Pero, por qu queremos partir desde la cosmovisin? o por qu incorporar la
cosmovisin?, o mejor an, por qu considerar la cosmovisin en nuestro trabajo? Y,
anterior a esto, debo adems plantear otra interrogante: qu entendemos los mapuches
por aquello que se ha denominado cosmovisin?
Para nosotros existe una relacin profunda e indisoluble entre los mogen (es decir, entre las
vidas); es una interrelacin que no da para diseccionar, dividir o estratifcar. Se trata de un
kiewklechi rakizuam, de un pensamiento unido, y esa unidad no es solo entre humanos,
sino que es unidad con los kake mogen (con las otras vidas), con los kake mapu (los otros
espacios). Estar en consonancia con todas las vidas es lo que posibilita la vida misma, pero
tambin el aprender de ellas, el entender, el pensar. Y en esto, la palabra, el zugun, es el
instrumento que posibilita la comunicacin, la comunin mediante el gijamawn o acto
ritual. Desde aquella capacidad de rakizuamn (pensar) se percibe
6
el kimn (conocimiento),
para luego lograr la condicin de kimkonn (entrar al conocimiento, o tomar conciencia).
Para Lenkersdorf la cosmovisin posee un carcter englobante y no es slo un fenmeno
mental, sino que abarca las mltiples facetas de la vida y del cuerpo mismo, y adems en
ella se muestra la amplitud y profundidad del pensar indgena: Afrmamos y mostramos
que los pueblos maya y otros autctonos de Mxico y de otras naciones, se caracterizan
por particularidades que nos ensean aspectos y realidades no solo desconocidos, sino
inesperados e inimaginados para la cultura occidental, todo reunido en lo que llamamos
cosmovisin (Lenkersdorf 1998:5).
Otro autor ms antiguo, Humboldt, planteaba la particularidad de las lenguas y con ellas
el de sus naciones que las hablan: podemos dar por generalmente aceptado lo siguiente:
que las diversas lenguas constituyen los rganos de los modos peculiares de pensar y
sentir de las naciones (Humboldt 1991:61).
Hablar de flosofa es hablar de Grecia, de lo presocrtico y socrtico, como si en el
resto de los continentes estuvieran imposibilitados de crear, pensar, pensarse. Nuestro
6
Hablo de percibir porque el rakizuam es lo que llega desde algn espacio, desde alguna vida y se
entroniza en el che (persona) y, de acuerdo a la capacidad de esta, entonces logra desenvolverse en
su interior, en su logko, piwke (cabeza y corazn).
126
continente mismo ha asumido esta idea; las facultades de flosofa de las universidades
criollas de nuestros pases coloniales as lo ensean y lo plantean, de tal manera que se
desarrolla el dilogo entre europeos y de lo que dicen los anglosajones norteamericanos,
como si existiese un maridaje entre el flosofar y occidente, al decir de Lenkersdorf. Esa es
una de las razones por las que nuestros pueblos, sus lenguas, su flosofar, estn ausentes,
invisibilizados, reducidos y prejuiciados como un resto extico que, sin embargo, suele ser
muy til a la hora de implementar un proyecto de desarrollo etnoturstico para deleite de
los extranjeros que, por otra parte, tambin resultan ser muy exticos para los indgenas.
Muchos de los andares de los acadmicos entre los pueblos indgenas son como un paseo
turstico y todo lo que consumen no es ms que la superfcialidad que los propios indgenas
quieren mostrar. Pero las profundidades de las manifestaciones indgenas no son halladas.
Una de las maneras en que se muestran, se elaboran y se ejecutan estos conocimientos
entre los pueblos indgenas es a travs de la lengua: Un pueblo que ha desarrollado un
idioma tiene, a la vez, su manera de flosofar incluida en su lengua todos los pueblos
tienen su lengua, por eso mi hiptesis es que todo pueblo est flosofando a su modo de
flosofar. No importa si los flsofos acadmicos lo reconozcan o no (Lenkersdorf 2002:2).
Un dilema que hasta el da de hoy prosigue vigente en este mbito, es el postulado de Lee
Whorf (1971), al sealarnos la profunda relacin entre lenguaje y pensamiento, as como
sus implicancias en el comportamiento del ser humano.
En el trayecto de mi formacin, he ledo a autores de diversas partes del mundo que hablan
sobre este fenmeno del habla, del pensar, en fn, de generar categoras e ideas, pero, por
qu no hacerlo desde nuestras lenguas?, por qu no predisponer a nuestra lengua para
este ejercicio? El desafo no solo es hablar una lengua indgena, es pensar en ella y en la
actualidad, escribirla: las lenguas, propiamente dicho, no son medios para presentar la
verdad ya conocida, sino que son mucho ms (Humboldt citado por Lenkersdorf 1998:9).
Cuando nos detenemos a pensar en nuestra lengua, nos damos cuenta de la gran potencia
que ella encierra y que se potencia an ms cuando conseguimos cierto nivel de destreza
en la otra cultura, en la otra lengua, en la otra flosofa, en las otras estrategias de refexin.
Como dice Lenkersdorf (1998:11): De este modo, las lenguas son puertas de entrada a las
cosmovisiones en cuanto perspectivas o enfoques sociales de percibir el mundo. Por ello
las lenguas no emparentadas nos introducen a cosmovisiones muy distintas.
En este refexionar nos percatamos pues, de que no slo existen grandes, medianas,
pequeas y hasta posibles semejanzas, sino tambin de que existen posibles, pequeos,
medianos y grandes abismos de diferencias. Entonces, es ah donde comienza un camino
inverso, como un recorrido de regreso que implica volver a hablar, volver a pensar y atreverse
a mostrar lo propio, pero en una perspectiva refexiva, enriquecida por las refexiones de
127
cada autor, dado que el proceso colonial, al que hemos sido sometidos por cinco siglos,
no es fcil de sacudir ni fcil de desalojar sus categoras, estructuras y epistemologas,
las cuales estn frmemente arraigadas en nuestras profundidades. Por eso decimos que
se requiere de la lengua, como un elemento potente, slido y en constante movimiento.
Las lenguas, dice Lekersdorf (Ibd.:10), nos hacen ver otras caras de la realidad u otras
visiones para captarla. As, la visin del investigador con su cultura no es la nica, sino una
entre otras.
El conocimiento indgena no slo debe ser considerado como reservorio de trminos
que ayudan a clasifcar especies, recursos naturales, vegetales y animales, sino como
herramienta para el desarrollo de la perspectiva propia de cada pueblo. Desarrollo entendido
como profundizacin y refexin, y como ejercicio de proyeccin terico-flosfco sobre la
propia lengua y sobre las diferentes propuestas y vas que nuestros abuelos dispusieron,
delinearon.
El agenciar de las lenguas indgenas
En el proceso de recuperacin de las lenguas indgenas, sin embargo, se deben tener en
consideracin algunos aspectos relevantes desde nuestra perspectiva indgena
7
.
Por un lado, hemos sido testigos por aos, de que las lenguas indgenas pueden vehiculizar
objetivos ajenos absolutamente a nuestros intereses y estrategias como pueblos. Por otro
lado, es comn observar que, bajo el ttulo de recuperacin, mantencin o registro de una
lengua indgena, esta fnalmente termina sirviendo a intereses exgenos y colonizadores en
muchos sentidos. La evangelizacin es un claro ejemplo de intervencin dura en la lengua,
en donde se ponen al servicio hablantes de una lengua para terminar traduciendo textos
bblicos o el proceso de escolarizacin, en donde termina siendo una herramienta ms para
el continuismo del proceso colonial.
Nuestro propsito es que las lenguas vuelvan a ser agentes de sus propias lgicas
socioculturales y que se entiendan, adems, desde la perspectiva ontolgica de las
personas que las hablan. (Aunque la palabra es vista como emergiendo de sus dos
dueos, su verdadero origen se ubica ms all del reino de la agencia humana [Course,
2008]).
En los diferentes estudios que se han realizado sobre la lengua indgena, se observa
tambin una explicacin, una teora elaborada por los pueblos y que amerita ser conocida
7
Porque la idea es que los indgenas mismos sean los agentes en el proceso.
128
para entender los objetivos del hablar que cada pueblo tiene.
La idea o propuesta es que los agentes de los pueblos indgenas puedan generar un trabajo
propio, en donde se profundice en el aprendizaje de su lengua, al igual como se estudia un
tratado o discurso explicativo (Lenkersdorf 2005:10), en el cual la lengua se convierta en el
centro de refexin de los hablantes. Al mismo tiempo, incentivar a aquellos que investigan
en determinados pueblos indgenas a realizar una inmersin ms profunda, ms all de
los tiempos que un determinado proyecto de estudio lo permita o limite. Se trata, al decir
de Lenkersdorf, de que a partir de la lengua, se nos abra un camino hacia la realidad
pensada y vivida por el pueblo que habla el idioma estudiado (Ibd.). Evidentemente,
este requerimiento trasciende los requerimientos acadmicos actuales. De ah que en el
presente artculo voy a hacer referencia al caso mapuche, con respecto a la relacin entre
lengua y conocimiento.
El acontecimiento, la accin, la idea convertida en habla (Zugunuwchi zugu)
Los idiomas, y los pueblos que los hablen, pueden tener palabras
que son fundamentales para la cultura correspondiente.
Determinan la textura del hablar, pensar y actuar y, a la vez, la
explican. Podemos llamarlas palabras-clave.
(Lenkersdorf 2005:9).
Voy a referirme aqu al trmino zugu, que nos llevar a entender el signifcado de zugun, que
es la concepcin mapuche sobre el lenguaje y el habla. Para comenzar, zugu nos ofrece
diversos signifcados. Augusta (1991:31) lo defne como asunto, novedad, cosa,
sentencia, fallo, pendencia, negocio, pleito, etc. Por su parte, Course (2011:789,
nota 9), indica: Dungu um termo altamente polissmico, que tambm pode signifcar
coisa ou evento. O que me faz aqui traduzi-lo por word [palavra] que os Mapuche o
traduzem para o espanhol, nesse contexto, por palabra.
Por otro lado encontramos en el trabajo de Esteban Erize (1960:157) un intento de defnicin
ms acabado y aproximativo al trmino: Palabra, habla, idioma, lenguaje. Cosa, asunto,
negocio, cuestin, tema, motivo. Razn, noticia, novedad. Pendencia, fallo, sentencia.
Oportunidad, ocasin, circunstancia.
De esta forma, nos podemos hacer una idea de lo abarcador que resulta el trmino zugu,
aunque lo importante es entender que encierra a toda accin que un ser vivo puede concretar
en la vida, ya que implica movimiento, accin o la resultante de alguna motivacin. Todo
lo que una persona (che) realiza, es zugu, todo lo que piensa es a partir de un zugu, todas
sus acciones son zugu. Es entonces todo eso lo que se traduce en zugun (habla), que es lo
que se logra comunicar. El decir es a travs del zugu transformado en verbo zugun, donde
129
se realiza el mapuzugun
8
, que es el habla de los espacios entre ellos, el habla de la Tierra.
Ntese que este trmino no se centra en el che (persona)
9
.
En la cultura y el pensamiento mapuche existe una unin de tipo ontolgico entre el ser
humano (che) y la tierra (mapu), en el sentido de que el mapuche nace de la tierra, vive de
la tierra, pertenece a la tierra. (Pays, Curivil y Quidel 2012:255).
Debemos agregar a ello que mapu no solo se refere a la Tierra, porque este trmino se
puede extender a otras manifestaciones espaciales no slo a nivel del terrestre tangible,
sino tambin a dimensiones de lo intangible; por ello, hemos optado por hablar de
espacio, como un trmino que nos permite abarcar dimensiones tanto materiales como
simblicas e inmateriales.
Zugu, entonces, es la palabra clave para movernos en el mundo. En este caso, para
nosotros, los che (personas), los portadores de mundo y por lo tanto de zugu, el cual nos
har conocidos entre nuestros pares, quienes dirn: feychi zugu niey ga ti, en el sentido
de que l o ella tiene un zugu particular y, de acuerdo al zugu que tengamos o portemos,
nuestro zugun ser evaluado, sancionado por el resto de los che. Por eso se podr decir
qu buena habla tiene, lo que indica que su zugu es bueno: Mna kme zugungey. Por
tanto, cada evento, cada fenmeno es un zugu; de ah que la primera pregunta establecida
entre personas que se encuentran es: Chem zugu mley?, con lo cual se est preguntando
acerca de las novedades (fenmenos, eventos, noticias, situaciones, accidentes) que al
otro le ha tocado presenciar, conocer, vivenciar o afectar. A partir del zugu o de los zugu
que existan, se construye el zugun, que a su vez se transforma en gxam (conversacin).
As, las lenguas cumplen mltiples funciones en los pueblos indgenas y una de ellas es
ser movilizadoras de identidad; tambin, y en un sentido antropolgico, defnidoras o
constructoras en gran medida de un tipo de sociabilidad que veremos a continuacin,
a partir del gxam o conversacin. Como indica el autor Golluscio (2006:31): la lengua
verncula no slo cumple una funcin bsica en la constitucin de la identidad de las
personas sino que posee un fuerte sentido comunalizador, en tanto portadora de un valor
fundante y primordial y creadora de tejido social, as como de sentidos de pertenencia y
devenir.
Tal como lo indicamos en el prrafo anterior, una de las formas en que se expresan los zugu
a travs del zugun, es el gxam, al que podemos defnir o aplicar como un mtodo a travs
8
Mapuzugun, tiene su explicacin adems en aquello que se aproxima a la persona, como persona
de la tierra; donde la concepcin de tierra debe ser entendida desde la ontologa mapuche.
9
Aunque en otras latitudes mapuches se habla de che zugun, es decir, del habla de las personas o
de mapuche zugun, el habla de los mapuche, y tambin de ts zugun, en el caso del sur mapuche.
Sin embargo, el trmino mapuzugun es el ms extendido.
130
del cual se ejercen diferentes formas de transmitir ideas, noticias, intensiones, problemas
y conocimientos.
Gxam como mtodo de transmisin del mapuche kimn (conocimiento mapuche)
La conversacin o aquella manera de intercambiar las ideas, desenvolverlas a travs de la
palabra, es una prctica que tambin encierra peligro, conlleva la posibilidad o la potencia
de invocar, provocar situaciones que se delatan en el habla. La palabra, el zugu en este
caso, conlleva la capacidad de sanar, aliviar, pero tambin la de enfermar o matar; es una
herramienta que puede detener el mundo, al decir de Castaeda (2001).
Una conversacin nos puede llevar a diferentes planos y recorrer diferentes situaciones.
Las conversaciones entre personas de una sociedad oral y de una sociedad escrita pueden
resultar diferentes, tener otras connotaciones, ya que la palabra en su nivel oral contiene
la posibilidad de relacionamiento y es el medio de comunicacin por excelencia. En los
contextos en donde una lengua no cuenta con los medios escritos, ni medios audiovisuales
ni radiales obviamente desde una condicin restringida, constreida, casi clandestina, la
nica posibilidad que tiene para conectar a sus hablantes es a travs de la conversacin
y mediante el uso cotidiano o ritual que se desarrolle. Por ello, cuando un no-mapuche se
detiene a observar este acto de gxamkawn (de conversarse), queda sorprendido de la
manera cmo el hablar se desenvuelve:
La conversacin dur horas y horas, desde el medioda hasta la una de la maana.
Era algo completamente diferente de lo que entendamos por conversar. No era
un intercambio de frases como en nuestras conversaciones, sino un intercambio
de discursos: uno daba un discurso (tpicamente de entre 5 a 15 minutos), el otro le
contestaba con un discurso de duracin semejante, y as sucesivamente. Hablaban,
adems, con una entonacin claramente distinta a la del lenguaje cotidiano (Yanai
2008:1).
Hablar de una manera determinada es vivir de una determinada manera y esto se refeja no
solo en el habla, sino tambin en los contenidos, los enfoques que tal habla determinada
tiene.
Chem zugu i yenien, signifca que zugu es lo que se porta, que zugu es lo que se quiere
desarrollar, transmitir y, dependiendo de la interaccin, del contexto, las respuestas, las
percepciones se irn desenmadejando y se producir la entrega entre uno y otro hablante.
Ahora bien, el entender las tradiciones orales mapuches como inagotable depsito
de conocimientos tiles es ciertamente un avance muy importante, pero no
sufciente. Es porque las tradiciones orales mapuches no solo constituyen una fuente
de conocimientos diferente a la nuestra, sino tambin implican, por decirlo as, una
131
mentalidad radicalmente diferente: una manera muy diferente de hablar, de pensar y de
ser (o de vivir) (Yanai 2008:4).
El gxam no es mera repeticin de palabras, sino ms bien son ideas, pero reelaboradas
a partir de la experiencia propia. En este caso, no existe transmisin de conocimiento
explcito, sino una transmisin de mtodos a travs de las metforas que cada persona
deber experimentar por s misma para llegar a sus propias conclusiones. De ah que
femkeaymi (lo que se debe hacer reiteradas veces), es una invitacin a la accin, al
accionar de la palabra. Los consejos, por ejemplo, que en mapuche se llaman gbam,
estn compuestos principalmente por palabras zugun y quien las recibe debe fnamente
volverlas operativas, ejercitarlas para que entren en actividad y puedan ejercitarse como
principios de vida para el logro de objetivos superiores. Asimismo, el trmino femaymi se
utiliza para logros inmediatos o prctica de tcnicas especfcas; ajktu gxamkeaymi, para
escuchar las conversaciones; kim ajktukeaymi, para saber escuchar, lo cual implica un
acto, una prctica que se debe adquirir en el propio escuchar; hokelkawkelayaymi equivale
a no interrumpir, a no adelantarse o quitarle la palabra a otro/a.
Todo apunta a lograr un tipo de aprendizaje profundo, un aprender desde la prctica,
desde la experimentacin personal, desde la experiencia propia, para luego expresarlo
de acuerdo a la forma de hablar particular, al zugun (o habla) propio. Zugu representa,
entonces, un motivo de vivir, de experimentar, de hacer rodar la vida, de echarse a andar
para construir un zugu propio y seguirlo. Pues cada uno seguimos nuestro zugu y por eso
somos nuestro zugu. El zugun (habla) que tengamos, depender del zugu que hayamos
alcanzado, perseguido, desarrollado, experimentado. Y el che o persona, se entiende al
mismo tiempo como portador y portado de zugu, como movido, inquirido, perseguido,
seducido, aplastado, muerto por su zugu.
En este sentido, el gxam mapuche posee algunas caractersticas que las intentaremos
describir a continuacin.
La idea es que el che hable, se haga presente como un narrador en el gxam. Por eso
se dice, por ejemplo: amulayan warea mew pipey ga, es decir: no voy a la ciudad, ha
dicho l, que no es lo mismo que decir: me dijo que no ir a la ciudad. En la primera
frase existe la intencin de representar al hablante, de recrearlo y hacerlo omnipresente
en la conversacin, lo que nos indica el valor asignado a la persona, a las personas, a sus
palabras, a sus intenciones.
En el discurso mapuche se cumple el principio Kom mogen kam che zugukey, que indica
que todo ser vivo y personas hablan, tienen voz propia. Algunos estudiosos han defnido
esto como una citacin en discurso directo, lo cual se indica con la palabra zuguntukupay,
que se entiende como: viene a hablar, viene a interactuar.
132
En la lengua mapuche (y por tanto en todas las conversaciones), las citaciones
siempre se hacen en discurso directo As, las tradiciones orales citadas en las
conversaciones naturalmente se llenan de dilogos expuestos en discurso directo, y el
interlocutor, en su entusiasmo de narrar, va interpretando de alguna manera los papeles
de los personajes aparecidos en la historia (Yanai 2008:4).
Es una disociacin tambin detectada por Magnus Course: O pensamento (rakiduam)
muitas vezes caracterizado como algo que existe dissociadamente prpria pessoa,
sendo comum escutar-se no apenas que i rakiduam pienew(meu pensamento me
disse), mas tambm que i rakiduam koylatuenew(meu pensamento mentiu para
mim) (Course 2011:791).
Es adems novedoso, por decir lo menos, cmo la lengua mapuzugun exterioriza el kimn
(conocimiento), como si este fuera autnomo y tuviera una vida, una agencia propia: Fey ta
i kimn (el conocimiento de aquella persona); pi ta i kimn (es lo que mi conocimiento
me dijo o dice su conocimiento).
En una segunda instancia podemos hablar de: Konmpagey ti gxam rf tukulpan mew
(al recordar o memorar de verdad la conversacin se entroniza). Se trata de representar
el sentimiento de la persona o las personas que estn contenidas en el relato o los
participantes del relato, donde se hace uso de la gestualidad y otros recursos del cuerpo
como medio de expresin. Esto hace ms histrinico el acto del zugun (hablar), buscando
ser ms convincente y al mismo tiempo encarnar la obra de la que se est representando,
es decir el zugu del que se quiere transmitir. Es lo que Yanai (2008:4) ha defnido como
identifcacin emocional, en la cual, el uso del discurso directo, al contrario del discurso
indirecto que ms bien objetiva las frases citadas, suscita la identifcacin imaginaria del
narrador con los distintos sujetos.
La manifestacin de la profunda interconexin del che con aquello que desea o con aquello
que desea expresar, comunicar, se expresa al decir: Akuy ti zugu, rf wlwy ta che, piwke
mew, kisu elugekey ta zugu. Kisu naqpakey ta zugu
10
. Tambin cuando se dice: Akuy ti zugu
lleg el zugu, esto nos remite a la idea de autonoma que tiene el zugu, de ser una idea que
se mueve por los cosmos (macro y micro), es decir que posee su propia trayectoria para
luego llegar y depositarse en el rakizuam, o en forma de rakizuam en un determinado che, y,
entonces, se habla de rakizuameluwpay ti zugu, porque el zugu ha llegado a transformarse
en rakizuam. El zugu es un agente que logra encarnarse en determinado momento en las
personas y se desarrolla en ellas; se entroniza y llega a ser parte de ellas. Esto se puede
10
Akuy ti zugu, rf wlwy ta che, piwke mew, kisu elugekey ta zugu. Kisu naqpakey ta zugu: Llega
el zugu cuando la persona se entrega de verdad, desde el corazn; cuando el zugu se le da por s
mismo. El zugu baja solo (por s mismo, es decir, tambin se entrega).
133
manifestar, en casos extremos, en personas que poseen condiciones para asumir roles de
chamn por ejemplo, pero tambin en personas que no logran tales facultades, en cuyo
caso el zugu podr somatizarse en enfermedades y complicaciones que pueden llevar a
situaciones catastrfcas al che o persona.
Si quisiramos realizar una comparacin, es como la inspiracin de la que hablan los
poetas. Otra aproximacin es el trmino idea, que se puede entender tambin como
ideologa o rakizuam. Tambin otra muestra de esta forma de expresin son los l o
cantos que se construyen en un momento determinado para expresar lo que se siente. Si
bien el canto tiene un contenido que no es nuevo puesto que ya tiene una base, se puede
recrear segn el contexto en el que se est vivenciando; es decir, zugu ta rakizuameluwpay,
i rakizuam, kisu i zugu
11
.
A continuacin intentar desglosar y explicar tres frases claves que nos ayudarn a aclarar
las ideas expuestas.
1) Zugu ta rakizuameluwpay. En esta frase se nos indica que el zugu llega por s mismo
hasta el pensamiento; se encarna en l para poder expresarse, se hace sentir en aquel
nivel en el che (persona).
2) i rakizuam. Se refere al pensamiento propio, y en esta dimensin entramos a las
connotaciones de la palabra individuo, as como a la particularidad, a la propiedad
de ser uno mismo a partir de las mltiples experiencias y el modo cmo, a partir de
esa individualidad, interpretamos, resignifcamos, deconstruimos y reconstruimos ese
rakizuam.
3) Kisu i zugu, su propio zugu. Expresa cmo los che (personas), en un sentido ms
individual, ms ntimo, han ido creando, construyendo y viviendo a partir del zugu.
Finalmente, hago alusin a cmo el zugu se reproduce desde la experiencia y el
conocimiento o el lugar de quien habla, por ello el zugu posee su potencia, su agencia y
de ah el peligro que encierra tambin. De acordo com os Mapuche, a linguagem dispe
da faculdade de produzir resultados independentemente da inteno do falante. Assim, a
mera expresso de algo indesejvel pode traz-lo existncia (Course 2011:794).
Un zugu puede repercutir de manera diferente en distintas personas, y es en ese sentido
que no se puede tener un absoluto control sobre las palabras, y adems es, seguramente,
el motivo por el cual se recomienda hablar poco: gnewn, es decir, tener control sobre
11
El zugu llega hasta el pensamiento, se encarna en el pensamiento, porque toda persona tiene su
proprio zugu, su propio pensamiento.
134
lo que se habla. As, al decir chem pin chem pikawmekekelay ta che, se indica que las
personas no deben hablar lo que se les ocurra o hablar y hablar sobre cualquier cosa; ese
es un mal hbito y no conduce a buen puerto, pues las palabras pueden volverse contra
aquel que las dijo, es decir, wiomawkey ta che, cuando a las personas se les retorna
todo lo dicho y ese es uno de los peligros de hablar cualquier cosa sobre alguien, sobre
algo, sobre una situacin o un fenmeno determinado. De ah que se dice: wezake zugu ta
tukulpanmulay: a los malos zugu no es menester recordarlos, porque cada evocacin es al
mismo tiempo una invocacin.
Aqu nos encontramos con una idea que est presente en varios pueblos amerindios, en
donde la palabra es entendida como un ser que posee una potencia, una fuerza una vida
propia: aunque invisibles, poseen cualidades sensibles, uno estara tentado a decir que
sensuales. Desde luego pueden ser escuchadas, pero adems cuentan con propiedad de
animacin: forma, temperatura, sensibilidad, motricidad y voz (Pitarch 2006:101).
Desde lo mapuche, el gxam (conversacin) es un zuguwn, eluzuguwn; es decir, es
hablarse, darse el zugu. A travs de cada conversacin se est haciendo uso del manejo
del protocolo y se pone en vigencia el modelo de comunicacin, de interaccin. Es un acto
de reconocer las pautas de interaccin, pero a partir de estas se van agregando nuevos
antecedentes, nuevas informaciones o nuevas propuestas de resolucin de problemas o
de crtica a acontecimientos acaecidos de manera reciente o acaecidos nuevamente, pues
los zugu siempre o en muchos casos se repiten, se recrean. Al decir de Lenkersdorf (200):
El aprender, pues, se efecta al observarnos, escucharnos y seguirnos como modelos.
Desempeamos el papel de un sujeto ejemplar o de modelo, pero no de maestro. De esta
manera se explica, adems otra idiosincrasia del saber/aprender.
Encerrando
Un aspecto transversal en estas lneas de refexin, es la presencia de una fuerza que
desde lo mapuche denominamos newen, y que es parte constitutiva del zugun, es decir,
del habla. Por ello, como gran parte del conocimiento es zugu y zugun, esto hace al kimn
o conocimiento, un newen, es decir una fuerza, una potencia. Asimismo lo entiende el don
Juan de Castaeda (2001): El conocimiento es poder. Toma mucho tiempo juntar el poder
sufciente incluso para hablar de l.
Las lenguas son como instrumentos para abrir el mundo o, dicho de otro modo,
la construccin del mundo se da a travs de las lenguas. Por tanto, pensar desde las
posibilidades propias de los pueblos indgenas es abrir un espacio real para la proyeccin
de las lenguas.
No se trata solo de generar polticas de salvataje de las lenguas, desde los especialistas y sus
especialidades, sino ms bien de otorgar posibilidades para que las lenguas sean agentes,
135
lo cual signifca que continen cumpliendo la funcin que ellas tienen en su contexto, en
la ritualidad, en los discursos, en el ejercicio de los protocolos, en las intimidades. De lo
contrario, es mentirnos, es transformar la lengua en una herramienta ms de colonizacin.
No solo se trata de transmisin de conocimientos, sino de entender qu estamos defniendo
por conocimiento, y no se trata de adecuarnos a los cnones establecidos por la ciencia
colonial eurocntrica y racionalista, se trata de abrirnos a comprender otras defniciones
y otras prcticas de hacer conocimiento. Parafraseando a Pitarch, en cuanto a cmo
entender el lenguaje a partir del conocimiento, podramos concordar entonces en que, el
lenguaje, en resumidas cuentas, no representa el mundo sino que forma parte de l. Las
palabras son cosas. Su valor no reside tanto en su signifcado, en lo que dicen, como en su
funcin, en lo que hacen y lo que con ellas se hace (Pitarch 2006:103).
Para terminar, dir que kimn no es algo que se pueda transmitir de persona a persona,
a diferencia de la concepcin de conocimiento que se tiene en occidente; se trata aqu
de transmisin de mtodos, formas de entender las experiencias que cada che (persona)
debe por s misma experimentar, acumular para construir y defnir su kimn, es decir, ser
resultado de los zugu que haya cogido, escogido para desenvolverlo en su vida. Entonces,
no existe un kimn, sino que existe tanto kimn como personas. Obviamente, hay kimn
que pueden ser catalogados como transversales o universales, en el sentido de que son
bsicos para poder iniciar, partir o establecer relacionamiento con el mundo o mundos.
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138
La denominacin del ttulo de la mesa tiene dos partes:
Importancia de las lenguas en las concepciones epistemolgicas
Ideas para el fortalecimiento, uso y difusin de las lenguas en el Estado intercultural y
plurinacional.
Iniciar por la segunda parte, pues al respecto, considero importante resaltar las
conquistas constitucionales del 2008; recordar que dichas conquistas fueron fruto
del nivel de organizacin de las comunidades, de las nacionalidades y pueblos, de sus
fortalezas comunitarias, del movimiento indgena en cuanto sujeto colectivo, del deseo
innato de superar quinientos aos de opresin, exclusin y explotacin, lo cual, asimismo,
permiti llevar adelante el levantamiento nacional de junio de 1990. Sin este levantamiento
probablemente la historia de nuestros pueblos sera diferente. Es gracias al levantamiento
que se han logrado las reformas constitucionales y las innovaciones epistemolgicas de
los mismos centros acadmicos del pas. Considero, pues, importante, tener presente este
fenmeno social de carcter colectivo, en el cual, la contribucin de la Confederacin de
Nacionalidades Indgenas del Ecuador (Conaie), con sus bases, fue determinante.

Gracias a estos fenmenos sociales y a la toma de conciencia de la sociedad en general,
es que contamos con la presente Constitucin, que se suma a normas internacionales
como el Convenio 169 de la Organizacin Internacional del Trabajo (OIT), los derechos
Humanos de las Naciones Unidades, y dems normas nacionales e internacionales que
reconocen el estatus jurdico, poltico, cultural de nuestras comunidades, por ser entidades
histricas, entidades jurdicas, polticas, con sus particularidades culturales y lingsticas, y
sus formas de organizacin diferenciadas. De ah que el reconocimiento y la comprensin
de lo expuesto son importantes en los preceptos constitucionales de interculturalidad y
plurinacionalidad.
1
Esta ponencia tiene, como fuente de referencia la pgina web: www.cervantesvirtual.
com/obra-visor/lengua-nacional-y-sociolingstica---las-constituciones-de-amrica-0/
html/00e316e0-82b2-11df-acc7-002185ce6064_36.html
2
Ariruma Kowii. Poeta kichwa otavaleo. Apoya la Campaa Continental por
la Valoracin, Uso y Desarrollo de las Lenguas Ancestrales del Abya-Yala, y la
Campaa del Retorno de los Apus. Actualmente es director del rea de Letras de la
Universidad Andina Simn Bolvar, sede Ecuador, y coordinador de la ctedra sobre
Pueblos Indgenas de Amrica Latina.
139
IMPORTANCIA DE LAS LENGUAS EN LAS
CONCEPCIONES EPISTEMOLGICAS DIVERSAS
IDEAS PARA SU FORTALECIMIENTO, USO Y
DIFUSIN EN EL ESTADO INTERCULTURAL Y
PLURINACIONAL
1
Ariruma Kowii
1
Al respecto, recordemos que el artculo Art. 1 establece: El Ecuador es un Estado
constitucional de derechos y justicia, social, democrtico, soberano, independiente,
unitario, intercultural, plurinacional y laico.
En mi opinin, solo el hecho de que la Constitucin defna al pas como intercultural y
plurinacional sera sufciente para el ejercicio de los derechos poltico-culturales de las
nacionalidades; para defnir las acciones y las polticas que deben cumplir las instituciones
pblicas, las propias nacionalidades y pueblos y la sociedad en general.
Qu implica ser un pas intercultural y plurinacional? Esta pregunta se relaciona con el
sueo establecido en el mandato 16 del levantamiento nacional de 1990, el cual deca:
exigir la realizacin de una Asamblea Nacional Constituyente para refundar el pas, para
crear el Estado Plurinacional.
Pero, cmo hacer realidad la interculturalidad, la plurinacionalidad? Podramos responder
de una manera simple: hacer todo lo contrario de lo que fue el sistema colonial y
republicano, concebir de manera diferente, justa, la divisin poltica del Estado ecuatoriano;
concebir y defnir las instituciones pblicas; hacer todo lo contrario de lo que pregonaron
las constituciones del sistema colonial y republicano, las constituciones anteriores a la
de 1998 y del 2008, por ejemplo; pensar la organizacin del espacio territorial segn
los procesos histricos de las nacionalidades y pueblos; pensar la organizacin de la
estructura pblica desde la realidad histrica, la diversidad cultural y lingstica; pensar la
defnicin del presupuesto del Estado desde las injusticias histricas que empobrecieron a
las comunidades indias y afro; pensar los programas de estudio del sistema educativo en
todos sus niveles, desde la diversidad cultural y lingstica del pas.
A veces escucho que el tema es difcil o, en su defecto, que la transicin hacia la
construccin del Estado intercultural y plurinacional no lo podemos hacer de la noche
a la maana Es verdad, es difcil que ms de quinientos aos de colonizacin sean
superados de manera inmediata, pero si estamos conscientes de ello, es importante
tambin estar claros en las directrices, las polticas, las estrategias que debemos defnir
para avanzar en la construccin de ese Estado intercultural y plurinacional. Por ejemplo: en
las provincias con poblacin indgena debera ser requisito obligatorio que las autoridades
para postularse y asumir cargos pblicos, dominen, hablen y escriban en las lenguas que
se hablen en la provincia correspondiente. No digo que deban ser indgenas, digo que
deben saber la lengua, conocer la historia, la cultura de dichos pueblos; eso ayudara a que
las lenguas ancestrales se institucionalicen, cumplan con su rol de ser lenguas ofciales,
recuperen su estatus lingstico, sus hablantes, y que la sociedad en general sienta la
necesidad, la importancia de las mismas. Para hacer esto lo nico que necesitamos es
tener claro las polticas pblicas y, sobre todo, voluntad poltica para hacer realidad el
mandato constitucional.
140
Otra accin posible que solo requiere de voluntad poltica, est en el escenario de la
Asamblea Nacional, en este caso porque la responsabilidad recae en especial sobre
los asamblestas de las nacionalidades y pueblos. Qu deben hacer los asamblestas
pertenecientes a las nacionalidades? En primera instancia, cumplir con su conciencia,
con las reivindicaciones de nuestros pueblos; en segunda instancia, ejercer los derechos
constitucionales, por ejemplo, el derecho a la lengua. Lo nico que deben hacer es hablar y
escribir en su lengua con su equipo de trabajo; enviar los proyectos de ley e intervenir en el
pleno de la asamblea en su lengua. Esto ayudara a que la lengua se institucionalice, eleve
la autoestima de los hablantes. Cumplen con este compromiso nuestros asamblestas?,
necesitamos aos para esto?, necesitamos presupuesto? No, solamente necesitamos
voluntad poltica y un alto nivel de conciencia.
Otra accin posible que no requiere el pasar de los aos, es ofcializar, mediante ley de
la Repblica, la ubicacin poltico-territorial de las nacionalidades pequeas, como la
waorani, awa, tschila, epera, entre otras. Si no es desde el punto de vista jurdico-poltico,
por lo menos a nivel del campo educativo y cultural; es decir, garantizando la integridad de
la educacin de su pueblo, a lo cual es posible sumar la representacin poltica por cada
nacionalidad en el seno de la Asamblea Nacional.
En esta ocasin me refero a las nacionalidades pequeas, porque en el caso de las
nacionalidades como la shuar y fundamentalmente la nacionalidad kichwa, su tratamiento
debe ser diferente y es de mayor complejidad, lo que no signifca que no sea posible
garantizar sus derechos polticos.
La Constitucin en su artculo 2 establece: El castellano es el idioma ofcial del Ecuador;
el castellano, el kichwa y el shuar son idiomas ofciales de relacin intercultural. Los dems
idiomas ancestrales son de uso ofcial para los pueblos indgenas en las zonas donde
habitan y en los trminos que fja la ley.
Este es otro artculo importante que debemos tenerlo presente en nuestra agenda cotidiana,
de tal manera que cuando la abramos, recordemos la importancia de la ofcialidad de la
lengua. Qu implica la ofcialidad de la lengua? Es un concepto mandatorio; el Diccionario
de la Real Academia Espaola se refere a lo ofcial: autenticidad y emana de la autoridad
del Estado, donde la lengua ofcial sera la que un Estado tiene como propia para la
publicacin de todos sus instrumentos legales
3
, es decir, el kichwa, el shuar, son ofciales,
por lo tanto las instituciones pblicas y privadas a nivel nacional tienen la obligacin de
garantizar su uso a nivel oral y escrito en todas sus actuaciones, es decir, atencin al
pblico as como la obligacin de recibir y responder escritos en las respectivas lenguas
3
http://www.cervantesvirtual.com/obra-visor/lengua-nacional-y-sociolingstica---las-constituciones-
de-amrica-0/html/00e316e0-82b2-11df-acc7-002185ce6064_36.html
141
maternas. Pero, para esto necesitamos contar con el compromiso, la voluntad de los
propios hablantes; compromiso que es hablar, escribir en la lengua materna y para esto
no necesitamos presupuesto, lo nico que necesitamos es voluntad, actitud, orgullo,
seguridad de nuestros derechos lingsticos.
La ofcialidad de la lengua permite recuperar la institucionalidad de la lengua. La
institucionalidad de la lengua entendida como el ejercicio de los derechos lingsticos de las
nacionalidades y pueblos, genera la obligatoriedad de las instituciones y fundamentalmente
de sus ciudadanos indgenas y no indgenas. En el caso de las instituciones, la ofcialidad
implica la obligatoriedad que tienen los funcionarios de las instituciones pblicas y
privadas, de atender en las lenguas ofciales a los hablantes de esas lenguas maternas
y, en el segundo caso, en lo referente a los ciudadanos, principalmente en los hablantes
de las lenguas maternas, el compromiso, la seguridad, el orgullo de hablar, escribir en su
lengua, el compromiso de ejercer los derechos lingsticos, en suma, tener un alto nivel de
conciencia lingstica, de conciencia poltica. Si no existe ese nivel de conciencia, nuestros
reclamos solamente sern tiros al aire.
En esta misma ptica y en el campo acadmico es importante que las instituciones
acadmicas del pas en sus distintos niveles asumamos el compromiso de contribuir con
acciones que ayuden a la construccin del Estado intercultural y plurinacional. Digo en
mi caso, porque formo parte de la Universidad Andina Simn Bolvar sede Ecuador y al
respecto quisiera compartir con ustedes algunas de las iniciativas que desarrollamos en
la misma:
Las normas y la poltica institucional promueven el involucramiento de estudiantes
y docentes de los distintos pueblos y nacionalidades del pas y de la regin, de
Latinoamrica.
Se fortalece el compromiso de que todos los programas de estudio incluyan en sus
currculos, el estudio de los procesos sociales, culturales, histricos, jurdicos, lingsticos
de las nacionalidades y pueblos, por ejemplo, el estudio del pluralismo jurdico, de la
literatura indgena y colonial, con enfoques plurales del mundo andino, etc.
En 1996 se cre la ctedra sobre Pueblos Indgenas de Amrica Latina, instancia
acadmica que, aparte de coordinar con las diferentes reas de la universidad, defne
actividades y programas especializados de inters de las nacionalidades y pueblos.
El tema de las lenguas es una de las prioridades; en este campo, en coordinacin con
el sistema bilinge, desde el ao 2005 se promueve la Campaa Continental por la
Valoracin, Uso y Desarrollo de las Lenguas Ancestrales del Abya-Yala. En este campo
se ha desarrollado una metodologa de enseanza de lenguas ancestrales y manuales
para la enseanza de la lengua kichwa; nivel bsico y nivel intermedio; este curso lo
hemos implementado desde el ao 2008; paralelamente, estamos trabajando con los
estudiantes de los cursos de especializacin en educacin, en el registro de testimonios
142
en audio, video de la literatura y el conocimiento de los distintos pueblos.
En la actualidad estamos realizando investigaciones sobre el patrimonio musical de las
nacionalidades y pueblos, con la fnalidad de implementar un centro de instrumentos
musicales de carcter interactivo, un centro que invite al pblico a conocer, a tocar e
interpretar los mismos; probablemente, en octubre del ao en curso institucionalizaremos,
los das martes, conciertos de msica de sanacin andina.
En este propsito de apoyar estos procesos con la Secretara de Educacin Superior,
Ciencia, Tecnologa e Innovacin, con la Coordinacin de Saberes Ancestrales, estamos
defniendo la realizacin de un curso de especializacin y maestra en metodologa de
enseanza de las lenguas ancestrales, en el cual est involucrado Abraam Mathias. Es
un curso orientado a involucrar a profesionales de las nacionalidades para que formen
especialistas en este tema
Finalmente y en lo referente a la importancia de las lenguas en las concepciones
epistemolgicas, es importante tener presente que la lengua en s misma es el ser, el
espritu, el corazn y la manera de ser de los pueblos. En el caso del kichwa, la lengua nos
permite comprender la naturaleza del sujeto andino; cuando decimos, por ejemplo, runa,
signifca persona y en el habla cotidiana los hablantes decimos runapachami kanchik, es
decir, que realmente somos personas. A la palabra runa acuamos la partcula pacha, que
tiene varias connotaciones, tiempo, reafrmacin del ser, as, runapacha signifca ser
csmico, ser universal, ser articulado al universo, lo que nos explica las expresiones
comunes entre los pueblos indgenas en general y de manera particular en el pueblo
kichwa: allpamama, pachamama, es decir, madre tierra, madre universo, refrindose
a que la naturaleza tiene vida y adems es nuestro padre y madre.
El concepto pacha es una de las matrices de pensamiento que debe ayudarnos a
reconfgurar la flosofa, la espiritualidad del mundo andino; es un concepto que est
presente en nuestra vida cotidiana; por ejemplo, en las comunidades, cada comunidad
imaginariamente se divide en hanan y urinpacha, en remembranza de los dioses Inti tayta y
mama Killa, como elementos complementarios del universo, del tiempo, del espacio.
Los cronistas nos hablan de la maskaypacha, el cinto que utilizaban las autoridades en
su frente, en cuyo centro tenan una borla especial o maskay, que literalmente signifca
indagar, buscar. As, en la cotidianidad de la poblacin kichwa se suele decir
maskaykawsay o maskayvida, haciendo alusin a la accin de trabajar, persistir para buscar,
garantizar la vida, lo que se necesita para vivir.
Pacha, tiempo, universo; maskaypacha entonces vendra a signifcar, la bsqueda
constante de nuevos tiempos, la indagacin y profundizacin del conocimiento, la idea
de continuidad y reafrmacin de la cultura andina.
143
La lengua defne el carcter comunitario de las comunidades, por ejemplo, los pronombres
personales se forman casi de una misma raz; me explico: uka es yo, kan t, nchik
terminacin que identifca a la primera persona del plural y que al unirse decimos u-kan-
chik, es decir nosotros. Desde esta realidad lingstica la lengua expresa la importancia
del sentido comunitario y de inclusin.
El kichwa permite evidenciar la importancia que pusieron las personas encargadas de su
desarrollo en construir conceptos que especifquen la funcin de cada elemento, de cada
accin; por ejemplo, tamia (lluvia), tsirapakun (llovizna) challma (tormenta). Esta realidad
es ms ilustrativa cuando se analiza la variedad de papas que existe en los Andes; cada
papa con su nombre, con su forma de preparacin y funcin especfca o prcticas como
la preparacin de la chicha; una chicha simple para jornadas como la minga o el yamor, o
la jora, chicha especial para las festas y acontecimientos importantes.
En la lengua podemos evidenciar el carcter pragmtico del mundo andino, sin que esto
signifque que lo subjetivo no est presente. De hecho, en la organizacin del espacio,
hawa, uku y kapacha expresan la visin de subjetividad del mundo andino, simbolizado por
elementos como el arco iris, los mallkis, el wantu, la ayawaska, que conectan el ukupacha
o mundo interno, el kaypacha o mundo externo y el hawapacha o mundo del cielo o de
la estratsfera. A esto se suman los mitos que defnen el carcter y la importancia de la
lengua.
144
Tenemos entre 650 y 700 lenguas americanas en el subcontinente, de las aproximadamente
2000 que se hablaban a la llegada de Coln a Amrica (522 pueblos y 420 lenguas en uso);
eso quiere decir que perdimos dos terceras partes del patrimonio lingstico americano.
Hay 164 lenguas con menos de 500 hablantes, 58 con un promedio de entre 500 y 1000
parlantes, y 132 lenguas con 1000 a 5000 hablantes. 5 lenguas cuentan con ms de
1 milln de hablantes, otras 6 con 500 mil hasta un milln, y 24 con 100 mil a 500 mil
hablantes (Funproeib, Unicef 2009).
Existen varias lenguas transfronterizas compartidas por pueblos que viven de lado y lado
de las fronteras. Hay 17 lenguas que se hablan en 3 pases, 3 que se hablan en 4 pases y 1
que se habla en 7 naciones. Muy difundido es tambin el multilingismo entre los indgenas
del Brasil, en el Orinoco, en el Vaups en Colombia y entre los mayas de Guatemala, solo
para indicar algunos casos.
Muchas lenguas pertenecen a una familia y estn de algn modo interrelacionadas. Amrica
del Sur es la regin con la mayor variedad de familias lingsticas y, ms precisamente, la
Amazona. Pero tambin hay un grupo fuerte de lenguas aisladas o no relacionadas, como
en el Ecuador, el wao tededo o el a ingae.
Las lenguas que hablamos
No todos hablamos la lengua con igual destreza. Desde siempre la lengua tambin ha sido
indicador de capas sociales, de proveniencia, prestigio o estigma social. En las cortes se
hablaba la lengua con un cdigo muy elaborado; de all viene la voz del hablar corts. En
los campos el cdigo ha sido otro y la lengua ha tomado todas sus fguras y ejemplos del
ciclo productivo, haciendo hablar al campo. Hablamos dialectos y cada cual su idiolecto.
Muchas veces somos diglsicos, porque hablamos algn dialecto pero tambin con formas
acadmicas o altas de la lengua, y, la mayora de la poblacin mundial, somos bilinges
o multilinges, biculturales o multiculturales (el monolingismo ya est en extincin).
En la historia, en muchos momentos y en varias partes, hablar una lengua especfca era
1
Matthias Abram es lsofo y lingista. Ha trabajado treinta aos en educacin
intercultural bilinge en los Andes con los kichwas y aymaras, y en Guatemala con
tres pueblos mayas. Ensea Ernografa de la Comunicacin en la Libre Universidad de
Bolzano/Bozen, Italia.
145
SE VAN LAS LENGUAS, SE VA LA HISTORIA DE
LOS PUEBLOS:
CMO PRESERVAR LA VIDA DE LAS LENGUAS
INDGENAS EN EL ECUADOR?
Matthias Abram
1
prohibido o llevaba a peligros o castigos severos. Y en diversos lugares haba la dicotoma
entre una lengua culta, usada por los sabios, los escribas, la elite o la religin, y una lengua
verncula, con la cual se expresaba el pueblo. Normalmente los conquistadores buscaban
imponer su lengua, pero no siempre fue posible, porque a veces los conquistadores fueron
despojados por la cultura y la lengua de los conquistados, como es el caso de los romanos
en Grecia y de los mongoles en la China.
Tambin han existido lenguas que daban poder a quienes las conocan o dominaban. En
el caso de los incas, estos dejaban en gran parte intocadas las religiones y la formacin
social de las tierras y los reinos que conquistaban ya sea con armas o con diplomacia,
pero imponan su lengua, lo cual ocurri tambin en el territorio ecuatoriano. Hubo,
evidentemente, tiempos de transicin en los cuales las lites habran sido bilinges y
multilinges, mientras que el pueblo tard en cambiar su lengua. En lo que hoy es Ecuador,
fue la misin de la Iglesia catlica la que promovi en forma masiva el conocimiento del
kichwa y logr imponer, como nica, la lengua general del inga a los indgenas de la Sierra.
Este kichwa ha sido utilizado quinientos aos como lengua de familia y de interrelacin
andina, ya que muchos mestizos y criollos la han hablado, no pocos como su primer
idioma, aprendido en brazos de sus nodrizas indgenas. Adems, el kichwa ha producido
una literatura foreciente, desarrollado modos y sutilezas refnadas y ha tenido xito en
entrometerse en el castellano andino, prestando conceptos prcticos, nombres de lugares,
exclamaciones sentimentales y palabras de amor y cario.
En otras partes, distintas lenguas han tenido historias parecidas. En contados casos,
lenguas indgenas se han convertido en la lengua general de todos, como el keqch en
Cobn y el quechua en el Cusco. Al parecer, la ingenua fe en el progreso, la febre por la
modernizacin de los aos cincuenta y la estpida y racista equivocacin que culpaba a
los indgenas de ser el freno a la era nueva, han tratado de acabar con los pueblos indios
y con sus idiomas, desprestigindolos e intentando borrarlos de este mundo a travs de
asimilacin e integracin a la masa suburbana.
No lo han logrado, porque hubo resistencia, rebelda y renacimiento, pero ahora, cuando el
contexto es algo ms favorable y ms propicio a las lenguas, los mismos hablantes quieren
deshacerse de ellas. Las razones son mltiples; en primer lugar, cuando los padres ponen
a sus hijos nombres en ingls para que no tengan problemas a la hora de la migracin;
tambin cuando preferen que aprendan a hablar ingls. Asimismo muchos trabajos
cambian las costumbres de la gente, como en el caso de la foricultura en Cayambe, donde
muchas mujeres que bajaron de los pueblos altos, Cangahua y regiones de pramo, han
dejado lentamente atrs sus costumbres, sus vestimentas, su idioma y se han embarcado
en un proceso acelerado de aculturacin.
146
Lo mismo hacen los padres de familias migrantes hispanas en Estados Unidos. Muchos
piensan que el castellano no sirve, que es una lengua demasiado vinculada al pasado, que
sus hijos deben aprender el ingls porque es la lengua del futuro, etc. (Algo parecido a lo
ocurrido entre el kichwa y el castellano). En este sentido, el estado de California aboli, por
referndum, la educacin bilinge, mientras en otros estados revive y las organizaciones
hispanas, progresivamente fortalecidas, reivindican la educacin bilinge como derecho.
El caso de la provincia Bolzano Bozen
En la provincia autnoma de Bolzano Bozen, en los Alpes italianos, se hablan tres idiomas:
italiano, alemn y ladino, este ltimo retorromnico, hablado por 30 mil personas. Las tres
lenguas son ofciales y todo el papeleo ofcial se da en las tres lenguas. Para acceder a un
empleo hay que pasar un examen de bilingismo, acorde al nivel de empleo. Hay escuelas
en las tres lenguas y toda la vida pblica es bilinge en el territorio, menos en los valles,
donde se habla el ladino (all es trilinge). En las reuniones, convenios y seminarios cada
cual habla su lengua y solo si hay gente de afuera se traduce.
El ladino, como lengua minoritaria, goza de proteccin adicional, que va desde
fnanciamientos de su Instituto de Lengua y Cultura, su peridico y sus manifestaciones
culturales, hasta el derecho de tener dos diputados en el parlamento provincial, aunque
los nmeros no lo justifquen. Los empleos pblicos (de la Empresa Elctrica, pasando
por Transporte, Correos y Polica), son repartidos segn la composicin porcentual de la
poblacin. Todos tienen el derecho de usar su lengua en todos los mbitos de la vida social
y pblica, incluyendo justicia, salud y escuela. En la universidad se ensea tambin en
tres lenguas; la tercera puede ser el ingls al lado del italiano y el alemn. Los estudiantes
pasan un examen lingstico de admisin y deben probar el dominio de al menos dos
lenguas, otra ms la pueden adquirir en los primeros semestres, en cursos especfcos
organizados por la misma universidad. Mientras que durante el fascismo era estrictamente
prohibido hablar alemn en la provincia, y siendo esta parte de Italia, no haba escuelas
en italiano. Hoy en da la lengua alemana goza de gran vitalidad, asimismo la poblacin
italiana, que conforma ms o menos una cuarta parte de los ciudadanos, se volvi bilinge
en casi su totalidad, mientras que la poblacin ladina es trilinge. Adems de las lenguas
propias de la provincia, todos hablan tambin el ingls que es enseado durante todos los
trece aos de la educacin primaria y secundaria.
Las experiencias en el Pas Vasco y en Catalua donde tambin polticas lingsticas
fuertes de parte de la administracin regional han hecho revivir las lenguas locales,
combinadas con un alto grado de autonoma local, son un ejemplo de conservacin de
la lengua y cultura, que ha contribuido a una interesante convivencia en paz de varios
grupos tnicos y ha generado un proceso sorprendente de desarrollo y bienestar regional.
Ejemplos parecidos hay en todo Europa, donde el 10% de la poblacin total de 500
147
millones de ciudadanos hablan lenguas diferentes de las nacionales.
Las lenguas se mueren
Por qu interferir en este proceso de la prdida de una lengua? Si no hay ms hablantes, si
solo un nmero insignifcante de nios la aprenden y los otros se refugian en otras lenguas,
es obvio que se muere No tienden los tiempos modernos a unas pocas lenguas francas,
de dominio universal, que permiten la interconexin con el mundo?
Para poder contestar, tenemos que refexionar un momento sobre lo que signifca una
lengua. Los hablantes que usan una, normalmente, no se dan cuenta del ingenioso edifcio
intelectual y cultural que contiene; solo cuando se estudia una segunda, o tercera, se dan
cuenta de las estructuras, las reglas, las posibilidades, las caractersticas y las limitaciones
de la misma.
Una lengua es el archivo de miles de aos de experiencia de sus hablantes, custodia el
pensamiento de un pueblo, su historia, sus esfuerzos de sobrevivir en un cierto entorno
o territorio, su modo de enfrentarse con la transcendencia, sus elaboraciones acerca del
origen y del destino, su cdigo tico, su formacin de la sociedad, su posicin frente
a la muerte. El idioma hablado es, sin embargo, solo un cdigo entre los muchos que
usan los pueblos. Existen otras lenguas y lenguajes en la artesana, en los tejidos, en los
ornamentos, en la pintura corporal, en los tatuajes, en las lneas del paisaje; en todos
estos estn domiciliados los mitos, que son la elaboracin de la historia de los pueblos y
la enseanza de los abuelos y abuelas. Habla en la lengua la cosmovisin de los pueblos.
Un ejemplo pueden ser las lenguas amaznicas, que son ricas en sus nombres de fauna
y fora, ya que podemos aprender de ellas, adems de sus archivos vivos de especies
desaparecidas, que muchas veces solo sobreviven en los nombres conservados. Hay
lenguas que tienen una nomenclatura exuberante en lo que se refere al parentesco, y se
dan el lujo de tener nombres diferentes para las hermanas mayores y menores, hermanas
de padre o de madre, hermanos cadetes o mayores, etc.: todos tienen un nombre diferente.
Estas nomenclaturas refejan las relaciones elaboradsimas de parentesco que se dan entre
los pueblos.
Se va una lengua, se va un registro nico no sustituible de historia y de vida en este
mundo. Cada lengua es un organismo viviente; crece, se adapta y adopta; carga sus
conceptos y sus palabras de mltiples sentidos, se esmera en producir palabras que
pueden expresar tambin lo menos expresable, palabras que dan voz a los hombres y
mujeres en todas las situaciones de la vida. Se ofrece una comparacin con las especies:
con su muerte perdemos partes de nuestro patrimonio, y a velocidades aceleradas. Como
tratamos de proteger las especies con convenios y acuerdos internacionales, de parecido
148
modo debemos proteger a las lenguas, y con ms obligacin la de los pueblos originarios.
Pensamos que en el mundo hay ms o menos 6000 lenguas, de las cuales la mitad est
en peligro y amenaza de desaparecer de aqu a cien aos. Perdemos lenguas a un ritmo
de una por mes, o ms.
Lenguas en peligro
Qu es una lengua en peligro? Segn la Unesco, es una lengua que ya no es aceptada ni
hablada por la mayora de los nios y jvenes que adoptan otra lengua que la tradicional
(ver Unesco: Atlas de las lenguas en peligro). Para establecer la vitalidad de una lengua,
asignndole as un determinado nivel de riesgo, se consideran diferentes parmetros,
como por ejemplo, el nmero absoluto de hablantes, la transmisin intergeneracional y la
presencia en los medios, entre otros.
A partir de estos datos, se establecen cinco niveles de riesgo, identifcados con colores:
Vulnerable (blanco): La mayora de los nios la hablan, pero puede estar restringida
a determinados mbitos (por ejemplo, el hogar).
En peligro (amarillo): Los nios ya no la aprenden como lengua materna en casa.
En peligro grave (naranja): La hablan los abuelos y generaciones anteriores; aun
cuando la generacin de los padres puede entenderla, no la hablan entre ellos ni
con los nios.
En peligro crtico (rojo): Los hablantes ms jvenes son los abuelos, y la hablan
parcial y raramente.
Extinta (negro): No queda ningn hablante. (Las lenguas de este nivel se incluyen en
el atlas si presumiblemente se han extinguido a partir de 1950).
Hay varias propuestas en funcin de un fortalecimiento de las lenguas en peligro, y lo
esencial es que se las hable. Si la comunidad o el pueblo ya no est decidida a usarla en
los espacios importantes de su vida pblica y privada, si el hablarla comporta desventajas
sociales o polticas, si los adultos no la quieren transmitir porque piensan que as
favoreceran el avance y desarrollo de sus hijos, si los nios no aceptan conversar en su
lengua nativa en sufciente nmero, la lengua se mengua, se esconde, se invisibiliza
muere.
Entre los factores que determinan la vigencia de una lengua est tambin la poltica ofcial,
la poltica lingstica de un pas, las declaraciones de proteccin o fortalecimiento, el uso
en el espacio pblico, el prestigio que se les otorga a las lenguas, etc. La educacin tiene
una responsabilidad central. Obviamente incide tambin el nmero de hablantes y su
relacin con los hablantes de otras lenguas en el territorio regional y nacional.
149
El caso del Ecuador
En el snodo diocesano de Quito, a fnales de 1500, se discuti el problema de las muchas
lenguas en las cuales los curas deban administrar los sacramentos, ya que existan
todava 16 lenguas en la Sierra y en la Costa (Gonzlez Surez 1903). Las hemos perdido,
a excepcin del kichwa. El caari, el quillasinga, el quitu, el cara, el huancahuilca etc. se
han ido extinguiendo.
Actualmente asistimos a otra prdida acelerada, porque de las 13 lenguas ecuatorianas
11 estn en peligro y, en lo que va de esta generacin, se ha perdido el tete, cuyo ltimo
hablante muri en los aos sesenta, y el andoa, cuyo ltimo representante conocido muri
en el Per en el 2013. Asistimos tambin a la desaparicin del zpara, cuyos hablantes se
han hundido en el kichwa de la Amazona en los setenta (actualmente hay algunos materiales
que tal vez lleven a una restauracin de esta lengua, visto que un grupo considerable de
indgenas de lengua kichwa se reconocen como zpara). De las 13 lenguas indgenas, 2
son ofciales segn la Constitucin (el kichwa y el shuar), y son las ms vigorosas y las
que son usadas por el mayor nmero de hablantes (segn el Censo de 2010, 6,8% de la
poblacin total es indgena, lo que equivale a 910.000 personas. Si suponemos 60.000
hablantes para el shuar y 50.000 hablantes para los otros idiomas, quedan 800.000 kichwa
hablantes, siempre y cuando quienes se declaren indgenas sean tambin hablantes de
una lengua indgena, lo que tal vez ya no sea correcto). Las otras 11 estn en peligro (hay
sin embargo especialistas que dicen que todas las lenguas indgenas ecuatorianas sufren
algn peligro).
Existen 4 lenguas de la Costa: el awapit, el chapalaachi, el tsafk y el sia pedee, que
cuentan con pocos hablantes. En la Amazona tienen el mismo destino el wao tedeo,
achuar, shiwiar, el aingae y paicoca. El kichwa de la Amazona est en plena expansin y
se ha convertido en la lengua franca de las tierras bajas ecuatorianas. Estas lenguas han
sido declaradas Patrimonio Nacional y fguran en la nueva Ley de Educacin Intercultural;
son objeto de una Declaracin Presidencial de Proteccin Ofcial por parte del Gobierno
y son lenguas del Sistema de Educacin Bilinge; sin embargo, este ltimo parece haber
fallado de modo espectacular. Segn datos de la misma Direccin Nacional de Educacin
Intercultural Bilinge (Dineib), el 80% de los 9.200 maestros del sistema no usan las
lenguas en el aula porque no las manejan, o porque no quieren (Comunicacin verbal del
Subsecretario de Interculturalidad en un seminario en Cuenca, 7 de febrero 2013).
En la Amazona, muchos maestros de las escuelas de Educacin Intercultural Bilinge (EIB)
de las lenguas minoritarias son kichwas. No hay materiales en el idioma de los nios y a
veces los padres presionan por la enseanza en castellano (muchas veces esta coaccin
es provocada por los mismos maestros). Las mismas organizaciones indgenas, que antao
han reivindicado el derecho a la educacin en la propia lengua, no ponen el grito en el
150
cielo por este derecho. Otros dirigentes suelen poner sus hijos en las escuelas castellanas
por estimarlas ms, etc. etc. (El Comercio 2013).
Frente a este desconsolado paisaje y a esta triste equivocacin, encubierta por los
funcionarios, burcratas y dems responsables, es muy difcil entender por qu una
generacin casi total de indgenas ecuatorianos, que ahora tienen sus hijos en el sistema
educativo, no se han opuesto a la lenta invisibilizacin de sus lenguas, a la lenta muerte
que bajo sus ojos est consumndose, a la prdida de sus tradiciones y de los tesoros
custodiados en ellas. Muchas veces los padres se hacen cmplices de este proceso,
pensando hacerles un bien a sus hijos; as, les hablan en un castellano regional y los nios
aprenden un mal castellano. En vez de poder tener dos cdigos lingsticos, se quedan con
uno solo, y pobre, muchas veces incompleto. Si la escuela tampoco usa la lengua indgena,
esta se queda relegada a los abuelos. En la prxima generacin la lengua se pierde.
Parece que es ms bien la otra parte, la poblacin mestiza, que empieza a darse cuenta
de la riqueza que signifca tener estas lenguas todava en su territorio, de compartir con
una variacin de las mismas en el marco de la sorprendente biodiversidad de este pas.
Y mientras hasta hace poco, Estado y sociedad civil mestiza no se preocupaban en lo
mnimo, mientras que los hablantes parecen haber decidido dejarlas morir, ahora se
despierta un inters indito, un afn de aprender el kichwa.
Han pasado ya varios aos desde la puesta en vigencia de la Constitucin. La Ley Orgnica
de Educacin Intercultural (LOEI) prev que en todos los planteles educativos del pas se
ensee progresivamente, al menos, una lengua indgena (Cap.II, Art.VI, letra l). Desde
la vigencia de esta ley al parecer no se ha abierto un curso de kichwa u otra lengua en
un plantel del Estado, sin embargo, hay todava tiempo. Tendramos que formar a los
profesores de tales enseanzas, preparar materiales de kichwa como lengua segunda y
promover tales cursos. El artculo citado est ubicado bajo los deberes y obligaciones del
Estado, as que podemos reclamar su puesta en prctica.
Polticas de Estado para preservar, proteger y promover las lenguas
Hay en todo el mundo alianzas, organizaciones, institutos, fundaciones etc. para proteger
a las lenguas en peligro. Hay una Alianza para la diversidad lingstica, el Atlas interactivo
de las lenguas en peligro de la Unesco, el Libro rojo de las lenguas amenazadas recogido
por Tapani Salminen, y algunos otros.
Muchos de estos sitios e institutos proponen elementos para una estrategia de
conservacin y proteccin, entre s diferentes, pero de los cuales se puede deducir un
consenso alrededor de las actividades siguientes:
151
Primero, se debe describir la lengua en cuestin, investigar su entorno y determinar su
estructura, su riqueza, sus reglas, sus posibilidades. En otras palabras: establecer un
diagnstico general. Despus, hay que recoger la literatura oral, hacer registros flmados
de los cuentos y de los/las cuenteros/cuenteras, describir el universo material en el cual
se desarrolla la lengua, etc. En algn momento hay que ponerse de acuerdo acerca de
un alfabeto si no lo hubiere, producir una gramtica (pedaggica), reglas de ortografa
mnimas y fnalmente un vocabulario y tal vez mejor un diccionario con explicacin de
las palabras en el mismo idioma. Sigue la publicacin de los materiales recogidos y la
produccin de cartilla y textos para la escuela y la educacin en general, segn los grupos
de edad, entre los cuales hay que promover el uso del idioma en todos los mbitos de la
vida del pueblo. Los maestros de la escuela y los promotores comunitarios, si los hubiera,
tienen que ser especfcamente entrenados y sensibilizados frente a la lengua y su uso. La
EIB deber integrar las sabiduras y saberes ancestrales y tratar de enriquecer la lengua,
si fuera necesario.
Todo esto necesita de un marco de apoyo ofcial y de un inters manifesto de parte de
la sociedad civil. En nuestro caso, las lenguas estn en la mirada de la sociedad, ya que
fueron declaradas patrimonio y la Constitucin las declara de uso ofcial en las regiones en
las cuales se les habla.
Las universidades tambin tienen su responsabilidad; no slo deberan ensearlas, sino
estudiarlas, investigarlas y publicar sus investigaciones. Necesitamos lingistas que se
ocupen de ellas. En la nueva Universidad Pedaggica UNAE hay la necesidad de un
Instituto de Lenguas y Saberes, que investigue y alimente as la docencia. Pero hay que
promover ms carreras de lingstica ligadas a las lenguas ecuatorianas. Tal vez se puede
llamar a un concurso especfco con becas para estudiar esta carrera, privilegiando los
postulantes hablantes.
Igual sigue el prestigio bajo de casi todas ellas y el desconocimiento total, por parte de
la poblacin mayoritaria, de sus cualidades, sus riquezas, sus historias; hasta que estas
lenguas no entren en la consciencia identitaria de los ecuatorianos y no sean vistas como
tesoros que vale conocer y conservar, no tienen chance con los jvenes de los cuales
se espera que las hablen, las adopten y las sigan desarrollando; as, quedan como
curiosidades de antao.
Hay modelos de revitalizacin, como dijimos, pero hay tambin modelos para hacerlas
conocer a la mayora. Una Casa de las Lenguas por ejemplo, una especie de museo,
donde uno pueda conocer su historia, la historia de sus hablantes, consultar textos
en estas lenguas y escuchar pruebas de sus cuentos, para acostumbrar el odo a sus
sonoridades, sus canciones, sus relatos y donde tambin encontrar hablantes: sera un
primer acercamiento a estas lenguas. (Vase la experiencia de Lingua Mn en Catalua).
152
No basta por lo tanto describir las lenguas para conservarlas en la comunidad acadmica
con fnes de estudio; es menester propagar sus cualidades, su personalidad, sus riquezas
a nivel de toda la sociedad civil, divulgando masivamente, por ejemplo, en suplementos de
los grandes peridicos, en textos sobre estas lenguas, y utilizando tambin otros medios
masivos.
Otro paso sera la enseanza misma de estas lenguas, actividad prevista por la nueva
Ley de Educacin Intercultural LOEI (Titulo II, cap. 2, letra l) y, tambin la responsabilidad
de las universidades. El Instituto Nacional de Patrimonio Cultural, el Instituto de Lenguas
previsto por la LOEI, las universidades y, tal vez en el futuro, una Academia de las Lenguas
Ecuatorianas, tendran que preocuparse de la situacin dramtica de casi todas las lenguas
todava habladas en el Ecuador. Sin una campaa de sensibilizacin masiva, que apele a
la conciencia a la mayora de la sociedad, la situacin se volver critica de aqu a poco
tiempo.
La creacin de una Academia de las Lenguas Ecuatorianas, debera hacerse mediante
una ley especial y con partida del presupuesto del Estado, el cual podra tomar la iniciativa
de hacer todo lo que venimos enumerando, vigilando sobre el destino de las lenguas en
peligro, reforzando su uso, protegiendo su vida y apoyando a sus hablantes. Se conservara
as un bien invalorable que ha venido hasta nosotros: 14 lenguas vivas y 14 interpretaciones
de nuestra tierra, de nuestro modo de vivir, de nuestro modo de concebir el mundo y 14
registros de la lucha para adaptarse a este medio, y convivir con esta fauna, bajo estos
cielos, adems de posicionarse frente a la transcendencia para convivir con la Madre Tierra.
Bibliografa
Brenzinger, Matthias (2003) Language vitality and endangerment. Pars: Unesco.
El Comercio (2013) Escuelas bilinges esperan fallo judicial. El Comercio. Quito, p. 19.
Funproeib, Unicef (2009) Atlas Sociolingstico de Pueblos Indgenas en Amrica Latina.
Funprobeib Andes, p. 67.
Gmez Rendn, Jorge (s/f) Patrimonio lingstico, revitalizacin y documentacin de
lenguas amenazadas
Unesco (s/f) Atlas Interactivo de las lenguas en peligro. (www.unesco.org/culture/languages-
atlas/es/atlasmap.html).
153
El mundo de la lengua, en lo abstracto, o de las lenguas, en lo concreto, es tan vasto como
un ocano: mucho es lo que se ha pensado, hablado y escrito sobre el tema. Pero de
qu hablamos cuando hablamos de la lengua? En su acepcin ms vaga puede defnirse
como el sistema de comunicacin verbal y casi siempre escrito, propio de una comunidad
humana (Diccionario de la Lengua Espaola). Aparece, entonces, como estrechamente
vinculada al fenmeno comunicativo y al contexto colectivo; en efecto, la lengua es un
sistema que nos permite comunicarnos, tender puentes, formar individuos en el marco de
una comunidad.
A travs de la lengua se construye y consolida la relacin entre la subjetividad y la
colectividad. La lengua nos permite identifcarnos, pero no solamente porque la hablemos
o no, sino porque con ella aprendimos a nombrar el mundo y ese modo de nombrar es un
modo especfco de saber, de entender, de sentir, de ver, de escuchar y de saborear. As,
la lengua, en abstracto, se convierte en lenguas concretas, en muchas y muy diversas
lenguas.
Hay lenguas maternas y lenguas ofciales, hay lenguas dominantes y lenguas subordinadas,
hay lenguas vivas y lenguas muertas. De acuerdo con el Ethnologue
2
publicado por el
Instituto Lingstico de Verano de Dallas, en el mundo hay 7105 lenguas, de las cuales 1481
estn en problemas y 906 estn muriendo. Asia y frica concentran el mayor nmero de
lenguas: 2034 y 2146 respectivamente; en la regin del Pacfco hay 1311, en Amrica 1060
y en Europa 284. Los expertos creen que ms de la mitad de estas lenguas desaparecern
en los dos prximos siglos (Smeets 2004:163). Amrica es el continente con ms
lenguas al borde de la extincin: 346.
En esta ponencia discutiremos, en primer lugar, acerca de la importancia de las lenguas en
las concepciones epistemolgicas diversas. Presentaremos despus una breve discusin
1
Edith Prez Flores es Maestra en Antropologa por la Escuela Nacional de Antropologa
e Historia. Trabaja como Tcnico Acadmico en el Centro de Investigaciones
Multidisciplinarias de la Universidad Nacional Autnoma de Mxico (CRIM-UNAM). Ha
realizado investigaciones relacionadas con el trueque en Morelos. Actualmente es parte
del equipo de la Ctedra Unesco de Investigacin sobre Patrimonio Cultural Inmaterial
y Diversidad Cultural.
Cristina Amescua es doctora en Antropologa por la UNAM e investigadora del CRIM-
UNAM. Es directora ejecutiva de la Ctedra Unesco de Investigacin sobre Patrimonio
Cultural Inmaterial y Diversidad Cultural. Sus ltimas investigaciones se han centrado en
el tema del patrimonio cultural inmaterial en contextos migratorios.
2
http://www.ethnologue.com/world
155
LENGUAS Y EPISTEMOLOGA EN EL ESTADO
INTERCULTURAL
Edith Prez Flores y Cristina Amescua
1
de las lecciones que arroja el tratamiento que se ha dado en Mxico a la cuestin tnica,
y por ende, a la diversidad lingstica. Finalmente, plantearemos algunas propuestas para
el fortalecimiento, uso y difusin de las lenguas maternas en contextos marcados por la
diversidad cultural, y por lo tanto lingstica.
Importancia de las lenguas
Mucho se ha argumentado respecto a la importancia de la diversidad lingstica en general
y de cada una de las lenguas en particular. En efecto, la lengua es una de las vas de
comunicacin ms importantes para el ser humano y ha constituido una de sus mayores
ventajas adaptativas, pues a travs de ella hemos sido capaces de acumular y transmitir
cultura, es decir conocimientos, experiencias, etc. Para Sapir (1949) la cultura es lo que
una sociedad hace y piensa, y el lenguaje es una forma particular de cmo pensar. Para
Whorf (1941) la estructura de cualquier lengua contiene una teora de la estructura del
Universo. En efecto, cada lengua es un refejo de una visin particular del mundo y cuando
tratamos el tema de las distintas lenguas, no se trata solamente de formas diferentes de
hablar, sino de formas distintas de aprehender el mundo natural y social, de pensarlo,
de estar en l. Como dice la lingista mexicana Susana Cuevas: Ms que hablantes-
oyentes, quienes hablan una, o ms lenguas, son sujetos activos que refexionan acerca de
su mundo, construyen variadas estrategias comunicativas y orientan sus actos dentro de
las relaciones de interaccin social (2012:1).
Cuando los nios aprenden su lengua, van interiorizando con ella los patrones clasifcatorios
con los que su comunidad, es decir su cultura, organiza y entiende el mundo. Aprenden
con las palabras, las estructuras sociales que orientarn su accin a lo largo de su vida.
Con el proceso de adquisicin del lenguaje se van adquiriendo tambin los conocimientos
y las capacidades necesarios para pensar y nombrar el entorno, para moverse en l. Una
vez adquirido el lenguaje, este se convierte entonces en el medio por el cual se transmiten
a lo largo de toda la vida conocimientos ms complejos y especializados. As, por ejemplo,
el color en la vida de los zinacantecos de Chiapas juega un papel simblico en el ritual:
usan maz de diferentes colores en la adivinacin de enfermedades y para su curacin usan
velas de distintos colores Para los nahuas de Cuetzalan los colores cubren una funcin
simblica en la vida cotidiana, los trminos para designar cada color tienen una relacin
directa con la naturaleza (Cuevas 2012:9).
La lengua es tambin un marcador de identidad que les permite a todos los miembros de
una comunidad de hablantes no solamente comunicarse sino identifcarse, reconocerse,
construir y refrendar su sentido de pertenencia. Al mismo tiempo, al marcar la pertenencia,
la lengua establece fronteras, traza la divisin entre el nosotros, los que nos entendemos,
y los otros, a los que no entendemos. La lengua es uno de los marcadores ms claros,
aunque no es el nico y tampoco lo es en todos los niveles, refrindonos al doble
156
mecanismo del reconocimiento: nos reconocemos entre nosotros y nos reconocemos
frente a otros.
Es importante destacar que aun cuando las estructuras lingsticas tienden a la estabilidad,
las lenguas son siempre dinmicas, se transforman a lo largo del tiempo, van acuando
nuevos trminos para referirse a nuevas realidades. El contacto cultural es siempre tambin
un contacto lingstico. Un caballero en Chilacachapa, localidad del municipio de Cuetzala
del Progreso, en el estado de Guerrero, en Mxico, nos dijo que la lengua viaja, como viaja
uno. Las transformaciones algunas veces son pequeas y entonces la lengua las integra
a su repertorio sin modifcarse sustancialmente, pero otras veces las derivas acumuladas
son tan grandes, que nacen nuevas lenguas, como ocurri con el francs, el espaol o el
portugus, todas procedidas del latn.
Pero no hay que olvidar que los fenmenos lingsticos, como la reproduccin, transmisin
y transformacin de las lenguas, ocurren siempre en contextos especfcos, generalmente
atravesados por relaciones asimtricas de poder; surgen as, lenguas dominantes y lenguas
subordinadas. El ms claro ejemplo est en los procesos de conquista y colonizacin. La
expansin del latn por toda Europa, en detrimento de un sinfn de lenguas locales, se dio a
partir de la consolidacin del imperio romano. Por su lado, y siglos ms tarde, el espaol y
en menor medida el ingls, el portugus, el francs e incluso el holands llegaron a Amrica
junto con los colonizadores europeos a partir del siglo XVI; lo mismo ocurri en frica.
La dominacin econmico-territorial se asegur por dos vas: el exterminio de las
poblaciones originarias o su aculturacin. Las lenguas dominantes se impusieron por la
fuerza o por la costumbre y, sin embargo, no lograron acabar con las lenguas originarias,
aunque s las colocaron, como a sus hablantes, en una posicin de subordinacin que
deton complejos procesos de dominacin y resistencia que hasta hoy subsisten y que
son refejo de los procesos polticos, sociales y culturales que han marcado la historia de
Amrica Latina (y por supuesto, otras regiones del mundo) en los ltimos cinco siglos.
A pesar de las condiciones ms adversas, las lenguas originarias han sobrevivido en estos
territorios, justamente por su fuerte arraigo en los procesos identitarios e histricos de los
pueblos. Esto puede verse claramente en ciertas afrmaciones, como las de Emilia Velarde
Tllez, mujer mazahua, quien explica que el trmino Jatjo, con el cual se autoidentifcan
ellos como etnia, se traduce como lengua originaria o los que hablan la lengua. En una
entrevista realizada como parte del trabajo de la asociacin civil Zazanilli, Cuentos viajeros
A. C., Emilia Velarde menciona Si yo te regalara una palabra, t me contestaras pokjojm.
Dios dio las palabras, pero ahora son de mazahuas. Por eso no quiero que se me caiga el
mazahua. Por eso les hablo en mazahua a mis nietos aunque ellos me regaen. Yo hablo lo
que entiendo y lo que no, noporque as lo dice la palabra mazahua (Martnez 2013:19).
157
Pero adems de ser un factor de identifcacin y reconocimiento, en contextos
multiculturales la lengua puede convertirse en un instrumento de poder, por medio del cual
los poderosos reafrman constantemente su posicin dominante, pero tambin ha servido
como mecanismo de cohesin y resistencia para los pueblos originarios. Un ejemplo de
lo que podramos llamar actos cotidianos de resistencia, puede observarse actualmente y
con mucha frecuencia en el mercado de trueque en la localidad de Zacualpan de Amilpas,
en el centro de Mxico. Cabe destacar que en Zacualpan ya casi nadie habla la lengua
madre. Sin embrago, a este mercado llegan mujeres de otras localidades de la regin,
muchas de ella hablantes de nhuatl, a cambiar los productos que recolectan o fabrican.
Estas mujeres se comunican entre ellas en nhuatl cuando no quieren que las mestizas con
las que estn intercambiando entiendan lo que dicen. Algunas veces lo hacen a modo de
crtica o burla para comentar algn detalle sobre la vestimenta o actitud de las mestizas;
otras veces discuten entre ellas, en su lengua, las condiciones del intercambio antes de
acordarlas con la contraparte, buscando asegurar as mayores ventajas o prevenir el abuso.
El bilingismo les otorga entonces, y por algunos momentos en estas situaciones, un poder
del que carecen aquellos que slo hablan espaol.
A partir de los procesos de descolonizacin, mejor conocidos en Amrica Latina como
procesos de independencia, los estados, ahora nacionales, han jugado un papel crucial,
por accin u omisin, con respecto a las lenguas originarias. A continuacin presentaremos
brevemente el caso de Mxico como una ilustracin de cmo se ha ido confgurando la
compleja realidad que hoy atraviesan las lenguas indgenas.
El caso mexicano
Tras conquistar su independencia a principios del siglo XIX, Mxico inicia la ardua tarea de
construirse como nacin. El patriotismo nacional
adopt la plataforma liberal emanada del industrialismo, individualista y elitista, y
cada vez ms clara y expresamente en contra de los indios vivos a quienes se atribuy
el rezago del pas, su falta de prosperidad, su inestabilidad poltica: ninguna nacin
moderna poda progresar a partir de un contingente humano como el indio vivo (Ver
Warman 1978).
Por esta razn, era necesario acabar con el rezago de las poblaciones indgenas, y la nica
va que pudieron imaginar entonces las lites nacionales era concluir con el proceso de
integracin del indio a la nueva nacin. Por supuesto, este proceso implicaba la completa
aculturacin, en total sintona con los ideales eurocentristas del progreso, vigentes en la
poca.
Un siglo ms tarde, con la revolucin volvi a ponerse en cuestin el modelo de pas
158
posible. Los indgenas constituyeron una fuerza de vital importancia para los ejrcitos
revolucionarios y algunas de sus demandas, como la del acceso a la tierra, formaban
parte del ideario revolucionario; no as el reconocimiento de sus culturas, de sus prcticas
ancestrales y de sus derechos como pueblos originarios, que quedaron al margen de los
que se consideraba entonces como los problemas prioritarios del pas.
Todava en los primeros aos, posteriores a la revolucin, la idea del indio como raza
biolgica estaba vigente y fue central en el proyecto de pas de Jos Vasconcelos, quien
vio en la fusin racial, en la integracin de la raza csmica, el camino para un desarrollo
propio y acelerado por el sendero de occidente y de la hispanidad (Ibd). Esta visin
implicaba un reconocimiento del pasado indio como uno de los elementos constitutivos de
la identidad nacional, pero no se reconoca a los indios vivos como los herederos directos
de las culturas prehispnicas.
Para la dcada de 1920, gracias a la infuencia de la Antropologa, empez a dejarse de
lado la defnicin racial del indio, para dar paso a una defnicin centrada en los rasgos y
caractersticas culturales, pero todava considerados como elementos aislados y no como
parte de un complejo sistema de interacciones. Sin embargo, esta nueva defnicin no
repercuti en el ideal de incorporar a los indios a la nacin en funcin de los intereses de
esta y no de los de aquellos. Para Manuel Gamio era prioritaria la construccin de una
nacin moderna y homognea, pero al concebir al indio de manera compleja propuso que
la accin destinada a transformarlo fuera de mltiple, gradual, educativa y no coercitiva
(Ibd).
A partir de los aos cuarenta, y como consecuencia de los logros revolucionarios como
la reforma agraria, la nacionalizacin del petrleo y la estabilidad poltica, se crearon las
condiciones para el establecimiento de un programa de crecimiento capitalista e industrial
acelerado y el tema indgena fue perdiendo peso tanto en las polticas nacionales como
en las instituciones. Desapareci el Departamento de Asuntos Indgenas, similar al de
Asuntos Agrarios y Colonizacin, con categora equivalente al de una Secretara de Estado
y fue sustituido por una direccin en la Secretara de Educacin Pblica y por el Instituto
Nacional Indigenista (Ibd.). Los programas de gobierno se centraron entonces en acciones
paternalistas y paliativas que tenan como objetivo contribuir a combatir el rezago de los
pueblos indgenas; se promovieron acciones de combate a la pobreza, alfabetizacin y
salud, pero de manera atomizada y sin un verdadero plan global de reconocimiento a las
culturas y derechos de los pueblos. Aunque, cabe mencionar que dentro de las instituciones
siempre hubieron personas comprometidas con su trabajo y con la causa indgena, y a
estas se les deben muchos de los logros y avances relativos en lo tratado.
En tal contexto, continuaron arraigndose y reproducindose representaciones de lo
indio como sinnimo de retraso, marginacin y pobreza. Estas ideas fueron interiorizadas
159
por los propios pueblos indgenas y reforzadas por acciones gubernamentales, como la
alfabetizacin solamente en espaol. Durante muchos aos se concibi el uso de la lengua
madre como uno de los factores que impedan el buen desempeo de los alumnos, en
el marco del sistema nacional de educacin pblica; as, muchos maestros prohiban, e
incluso castigaban, el uso de cualquier lengua que no fuera el espaol.
Una de las informantes de la investigacin de tesis de Denisse Martnez, estudiante de
Antropologa de la Escuela Nacional de Antropologa e Historia de Mxico, cuenta:
Mi hijo saba hablar el mazahua pero la maestra le prohibi hablar en clase el mazahua,
me mand a llamar y me dijo que ya no le hablramos as al nio y le dije a mi esposo lo
que la maestra me haba dicho y mi esposo me dijo que estaba bien, que s la maestra
haba dicho eso, que ya no le bamos a hablar as y ahora ya no habla el mazahua slo lo
entiende bien, yo le hablo en mazahua y l me contesta en espaol (Martnez 2013:89).
Como este hay una infnidad de casos. Victoria, una mujer oaxaquea que lleva ms de 30
aos viviendo en la ciudad de Mxico, en donde trabaja como empleada domstica afrma:
Yo no le ense zapoteco a mi hijo, para qu?, para que lo vieran mal?, para que no
aprendiera bien el espaol?. No, mejor no.
Todo esto no signifca que los pueblos indgenas hayan permanecido como pasivos
receptores de las polticas y acciones gubernamentales. A lo largo de los aos han
surgido muchas y muy diversas organizaciones de base y movimientos sociales indgenas
que pugnan, por ejemplo, por la educacin bilinge. No obstante, su labor ha sido
particularmente difcil por lo avasallador de los estigmas que se reproducen en todos
los niveles de la sociedad mexicana (particularmente a travs de los medios masivos de
comunicacin).
La cuestin indgena volvi a colocarse en la agenda nacional a partir del levantamiento
en Chiapas del Ejrcito Zapatista de Liberacin Nacional (EZLN). Las reivindicaciones de
tipo cultural, que muchos lderes y comunidades indgenas haban venido construyendo en
las dcadas anteriores, cobraron una enorme visibilidad en los medios de comunicacin
nacionales e internacionales. Aunque las demandas del EZLN y de otros movimientos
indgenas organizados estn muy lejos de haber sido atendidas en su totalidad, se lograron
algunos avances como la Reforma Constitucional del 2001, que reconoce, en el artculo
2, que La Nacin tiene una composicin pluricultural sustentada originalmente en sus
pueblos indgenas que son aquellos que descienden de poblaciones que habitaban
en el territorio actual del pas al iniciarse la colonizacin y que conservan sus propias
instituciones sociales, econmicas, culturales y polticas, o parte de ellas.. Adems, en
el mismo artculo se reconoce y garantiza el derecho de los pueblos y las comunidades
indgenas a la libre determinacin y, en consecuencia, a la autonoma para: (entre otros)
160
preservar y enriquecer sus lenguas, conocimientos y todos los elementos que constituyan
su cultura e identidad. Este reconocimiento constitucional tiene, sin duda alguna, un
importante peso simblico, sin embargo, no se ha visto traducido en polticas pblicas que
garanticen su cabal cumplimiento.
Muestra de ello es que, paralela y paradjicamente, con el Gobierno de Vicente Fox (2000-
2006) primer presidente emanado de un partido de oposicin en ms de setenta aos, el
rgano encargado de coordinar las polticas de atencin a los pueblos indgenas pas de
ser un instituto a una comisin: el Instituto Nacional Indigenista se convirti en la Comisin
para el Desarrollo de los Pueblos Indgenas, con lo cual su capacidad, tanto presupuestal
como de accin directa, se diluy considerablemente.
Por otro lado, en el 2003, tras la aprobacin de la Ley General de Derechos Lingsticos
de los Pueblos Indgenas, se crea el Instituto Nacional de Lenguas Indgenas (Inali) como
un organismo descentralizado de la Administracin Pblica Federal, sectorizado en la
Secretara de Educacin Pblica, con el objetivo de promover y conservar el uso de las
lenguas indgenas en el pas.
De esta manera, se present un brevsimo panorama de la forma en que los diferentes
gobiernos mexicanos trataron la cuestin indgena a lo largo de la historia, no con el afn
de agotar el tema, sino con el objetivo de mostrar la importancia y el impacto que el Estado
y sus polticas pblicas tienen en relacin con los pueblos originarios.
A continuacin, presentaremos un panorama general de las lenguas indgenas en Mxico
de acuerdo con el Catlogo elaborado por el Inali (2010). Las tres grandes categoras
establecidas para su elaboracin buscan coadyuvar en la comprensin de la realidad
lingstica mexicana; estas son, por su genealoga: Familia lingstica, Agrupacin
lingstica, Variante lingstica.
La Familia lingstica se defne como el conjunto de lenguas cuyas semejanzas en
sus estructuras lingsticas (fonolgicas, morfosintcticas, y lxicas) obedecen a un
origen histrico comn. En Mxico se hablan lenguas de las 11 familias lingsticas
indoamericanas diferentes, lo cual da muestra de la gran riqueza lingstica que tenemos.
I. lgica: Coahuila
II. Yuto-nahua: Sonora, Sinaloa, Chihuahua, Durango, Nayarit, Jalisco, Colima,
Michoacn, Guerrero, Oaxaca, Puebla, Morelos, Estado de Mxico, D.F, Hidalgo,
Tlaxcala, Veracruz y Tabasco
III. Cochim-yumana: Baja California
IV. Seri: Sonora
V. Oto-mangue: Oaxaca, Veracruz, Guerrero, Puebla, Tlaxcala, Hidalgo, Queretaro,
161
Michoacn, Guanajuato y San Luis Potos
VI. Maya: Yucatn, Quintana Roo, Campeche, Chiapas, Tabasco, Oaxaca, Veracruz y
San Luis Potos
VII. Totonaco-tepehua: Veracruz, Puebla e Hidalgo
VIII. Tarasca: Michoacn
IX. Mixe-zoque: Tabasco, Veracruz, Oaxaca y Chiapas
X. Chontal de Oaxaca: Oaxaca
XI. Huave: Oaxaca
Por Agrupacin lingstica, se entiende al conjunto de variantes lingsticas comprendidas
bajo el nombre dado tradicionalmente a un pueblo indgena. Por ejemplo, mixteco es
el nombre de la agrupacin lingstica correspondiente al pueblo indgena mixteco. En
Mxico existen 68 agrupaciones lingsticas a las cuales les corresponden, una o ms
variantes lingsticas.
La Variante lingstica es una forma de habla que presenta diferencias internas con otras
variantes de la misma agrupacin. Estas diferencias varan, segn cada caso, a nivel de
los sonidos, de palabras, de su signifcado o del uso que se les da. Numerosos estudios
lingsticos han demostrado que en varios de los pueblos indgenas las diferencias entre
variantes son tan marcadas, que deben ser consideradas lenguas distintas debido a que
no es posible establecer comunicacin entre los hablantes de una y otra. En Mxico se
hablan 364 variantes lingsticas.
El Inali propone que a las variantes lingsticas se las trate como lenguas o idiomas y
sean el referente, por excelencia, de la diversidad lingstica del pas; adems, que se
las tome como el punto de partida, para que sus respectivos hablantes reciban atencin
gubernamental con mayor pertinencia lingstica, as como para que dicha diversidad sea
disfrutada, considerada, estudiada, valorada, fortalecida y, fnalmente, repensada.
De las 68 agrupaciones lingsticas, que agrupan 364 variantes lingsticas, cuatro son las
que concentran el mayor nmero de hablantes: nhuatl, con un milln 376 mil hablantes;
maya, con 759 mil; mixteco y zapoteco con ms de 400 mil hablantes. Mientras que otras
22 agrupaciones no rebasan, cada una de ellas, los mil hablantes.
Como muestra el caso mexicano, la salvaguardia de la diversidad tnica y lingstica
sigue un reto pendiente. Cuando la ideologa imperante tena que ver con la construccin
de naciones culturalmente homogneas, el paradigma asimilacionista pareca ser la
nica forma de enfrentar este reto; sin embargo, gracias a la organizacin y a la accin
poltica de los movimientos indgenas e indigenistas en el mundo, hoy el modelo ha
empezado a cambiar para pasar de la uniformidad al de la pluralidad. Esto ha llevado al
reconocimiento de la pluriculturalidad, o interculturalidad, en muchos estados que ahora
162
ven en su diversidad cultural una de las principales fuentes de riqueza y creatividad; no
obstante, este cambio a nivel de las ideas todava est en pleno proceso de construccin
en la prctica. Es necesario consolidarlo y difundirlo, traducirlo en acciones concretas
que realmente contribuyan a transformar las condiciones de vida en la que viven miles de
pueblos originarios en todo el planeta.
Ideas para el fortalecimiento, uso y difusin de las lenguas en el Estado intercultural
La construccin de estados verdaderamente interculturales pasa, sin duda alguna, por el
reconocimiento pleno de los derechos humanos, civiles, polticos y culturales de todos
los habitantes de un determinado territorio, siempre en un marco de respeto mutuo que
garantice la convivencia armoniosa y creativa de todos los ciudadanos sin excepciones.
Como hemos argumentado a lo largo de esta exposicin, la lengua es un elemento
fundamental para la reproduccin de toda cultura y, por lo tanto, la construccin de la
interculturalidad requiere de la inclusin de las concepciones epistemolgicas particulares
como uno de sus componentes bsicos. Para esto es imprescindible formular programas
integrales de fomento a la diversidad, y a la plena incorporacin de las distintas culturas,
que abarquen todos los niveles gubernamentales y que alcancen a todas las esferas
sociales.
Por ejemplo, al ser el patrimonio cultural inmaterial nuestro tema de trabajo en el Centro
Regional de Investigaciones Multidisciplinarias (CRIM), es indispensable incluir aqu un
breve apunte relevante al respecto. Desde principios del siglo XXI, en la fase de preparacin
del anteproyecto para la Convencin para la Salvaguardia del Patrimonio Cultural Inmaterial
(Unesco, 2003), en la Organizacin de las Naciones Unidas para la Educacin, la Ciencia y
la Cultura las cuestiones de la lengua fueron muy discutidas; se habl a favor de la inclusin
de la lengua, como tal, en la defnicin de Patrimonio Cultural Inmaterial, y se decidi incluir
en el artculo 2, las Tradiciones y Expresiones Orales, incluida la lengua, en calidad de
vehculo del patrimonio cultural (Smeets 2004). Esta decisin obedeci a motivos polticos,
pues al estar en negociaciones en una convencin internacional, de antemano se saba
que el tema de las lenguas causara disgustos, pesadumbres e inquietudes en muchos de
los estados miembros, lo cual podra jugar en contra de su aprobacin; de all que se haya
optado por una formulacin ambigua, que permite diversas interpretaciones.
Las discusiones en este sentido son amplsimas y de gran importancia, no obstante, para
los efectos de esta exposicin nos interesa sealar que la resistencia a pensar las lenguas
como parte del Patrimonio Cultural Inmaterial (PCI) de una nacin, puede entenderse,
aunque no justifcarse, en el caso de estados que se conformaron con base en el
paradigma de la homogeneidad; empero, aquellos estados que han tomado la decisin de
reconstituirse a partir del reconocimiento de su diversidad interna, bien podran reconocer
163
a las distintas lenguas presentes en su territorio como parte del patrimonio inmaterial de
su nacin.
Si nos atenemos a la defnicin del PCI plasmada en el artculo 2 de la Convencin
3
,
podemos ver que la lengua cumple con las caractersticas all estipuladas: se transmite de
generacin en generacin; es recreada constantemente por las comunidades en funcin
de su entorno, su interaccin con su medio y con la naturaleza, y contribuye a infundirles
un sentimiento de identidad y continuidad. Desde los debates tericos y conceptuales en
torno al PCI, existen argumentos que contienden esta propuesta, pero presentarlos aqu
rebasara los alcances de este trabajo.
Partiendo de la base de que los estados que hoy reconocen su interculturalidad han
pasado casi todos por los procesos de colonizacin y descolonizacin descritos, lo cual
ha generado una desigualdad lacerante entre la(s) cultura(s) dominante(s) y las culturas
subordinadas, es imprescindible pensar que la construccin de la equidad tiene que pasar
por un periodo de accin afrmativa que permita reducir las brechas existentes. En el caso
de las lenguas, muchas de las lenguas madres u originarias, y por ende sus hablantes,
han sido vctimas de estigmatizacin, marginacin y exclusin, lo cual las coloca en una
posicin desventajosa en cuanto a su valoracin, tanto por parte de la poblacin en
general, como por parte de los mismos parlantes.
Consideramos entonces que todas las acciones encaminadas a la valoracin de las
lenguas son un punto de partida ineludible para lograr su fortalecimiento, uso y difusin.
Estas acciones, si bien deben ser decididamente impulsadas por el Estado, no pueden
ser planeadas ni ejecutadas de manera unilateral, sino con la participacin de las distintas
comunidades de hablantes, igualmente con otros actores, tales como las instancias del
sistema de educacin pblica y privada, los medios de comunicacin al servicio del Estado
y, sobre todo, los medios comerciales, que son los que llegan al gran pblico.
La lingista Mary Louise Pratt plantea que
la adquisicin del lenguaje generalmente se considera como natural y espontnea,
pero no lo es. La adquisicin del lenguaje (del materno y de los subsecuentes) requiere
la presencia y abundancia de cinco cosas: tiempo, esfuerzo, motivacin, insumos y
oportunidades para su uso. (la lecto-escritura requiere de una sexta: instruccin). Las
3
Los usos, representaciones, expresiones, conocimientos y tcnicas -junto con los instrumentos,
objetos, artefactos y espacios culturales que les son inherentes- que las comunidades, los grupos
y en algunos casos los individuos reconozcan como parte integrante de su patrimonio cultural.
Este patrimonio cultural inmaterial, que se transmite de generacin en generacin, es recreado
constantemente por las comunidades y grupos en funcin de su entorno, su interaccin con la
naturaleza y su historia, infundindoles un sentimiento de identidad y continuidad y contribuyendo
as a promover el respeto de la diversidad cultural y la creatividad humana.
164
comunidades lingsticas establecen arreglos sociales y prcticas que asegurar estos
elementos. La ruptura de esos arreglos es la nica manera en que las lenguas puede
morir, es decir: a partir de la interrupcin de los circuitos de transmisin entre los
hablantes mayores y los ms jvenes. Esto generalmente ocurre a travs de una ruptura
drstica de la vida social y material (Pratt 2013:79).
En efecto, la lengua no va a morir en la medida que se siga hablando, es decir en la medida
en que existan y funcionen los mecanismos de transmisin (implcitos y explcitos) que
aseguren su uso y vigencia.
De all que para disear e implementar polticas pblicas y acciones concretas que
fomenten el fortalecimiento y el uso de las lenguas, sera recomendable realizar primero
un diagnstico del estado de las lenguas en determinado territorio nacional. De esta
manera se podrn identifcar los lugares/las comunidades en donde su uso sea cotidiano
y vigoroso (lo que signifca, siguiendo la propuesta de Pratt que se dan en abundancia
las 5 y/o 6 condiciones mencionadas), aquellos en donde la lengua materna ocupe una
posicin marginal pero todava constante y, fnalmente, aquellos en donde la lengua est
desapareciendo o haya desaparecido. No sern necesarias las mismas acciones para unas
localidades y para otras.
A escala nacional se puede plantear un trabajo de toma de conciencia acerca de la
importancia de la diversidad lingstica, primero con aquellos actores clave para fomentar
la valoracin de las lenguas, como son las escuelas y los medios de comunicacin. As,
estos funcionaran como transmisores/replicadores de este mensaje hacia la sociedad en
general. En los medios de comunicacin se puede buscar, por medio de negociaciones, una
reformulacin de los contenidos discriminatorios y fomentar la produccin de contenidos
que pongan en valor a las distintas lenguas, como por ejemplo, cpsulas educativas,
programas formativos, incluso con sencillas acciones, como transmitir mensajes
comerciales o institucionales en distintas lenguas (como se hace hoy cotidianamente con el
ingls). En la escuela se pueden incluir, en los programas de estudio, contenidos educativos
que den cuenta de las historias, tradiciones y lenguas de los pueblos originarios, as como
establecer como materia obligatoria, por lo menos en el periodo de accin afrmativa, la
adquisicin de una lengua originaria.
Asimismo, se pueden disear proyectos que contemplen la transcripcin de lenguas que
hasta el momento no cuenten con un sistema de escritura ampliamente aceptado. El
trabajo organizado y concertado, como parte de un plan de accin de mayor envergadura
por parte de lingistas y otros expertos con las comunidades de hablantes, puede en s
mismo constituir un acto que fomente una mayor valoracin de la lengua. No obstante, es
importante asegurarse de que los resultados de estos trabajos (tales como diccionarios,
compilaciones de historia oral, etc.), adems de contar con una amplia difusin a nivel
165
nacional, regresen a sus localidades de origen y sean puestos en funcionamiento en
las mismas, de lo contario, se corre el riesgo de que estos productos se pierdan en los
anaqueles de las bibliotecas y ofcinas a las que los interesados difcilmente tienen acceso.
Por otro lado, para garantizar las oportunidades para el uso de las lenguas ser necesaria
la construccin de espacios en donde la lengua tenga una funcionalidad clara, como
mecanismo comunicativo, como forma de expresin artstica o como medio de transmisin
de algunos conocimientos especializados.
Ser necesario tambin dar visibilidad a estas acciones para contribuir a la valoracin de
las lenguas en los distintos mbitos de la vida social a nivel nacional. La creacin y difusin,
por ejemplo, de concursos de creacin literaria en lenguas originarias, en los que se d
una amplia difusin a los productos orales o escritos, puede ayudar a ir paulatinamente
cambiando las representaciones sociales que excluyen a los pueblos indgenas de la
produccin cultural.
Otra posibilidad es asegurase de que las distintas lenguas tengan una presencia constante
en los espacios pblicos, como puede ser la traduccin a diferentes lenguas de los letreros
de las calles, avenidas, edifcios y plazas pblicas, o bien, mediante actos de performance
que intervengan en los espacios altamente transitados, con acciones como la declamacin
de poemas en lenguas originarias.
Reexin nal
Lo fundamental para lograr el fortalecimiento de las lenguas es combatir los estigmas y la
discriminacin de las que, histricamente, han sido objeto. Para esto se requieren polticas
pblicas y planes de accin construidos de manera participativa e incluyente, diseados
como una forma de accin integral y organizada que reconozca el papel que cada uno de
los actores sociales puede y debe jugar.
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167
Polticas Pblicas
Nuestro modelo acadmico y de ciencia responde a la visin unvoca de la cultura
occidental y por tanto a una forma unidireccional de pensamiento, lo cual, est por dems
decirlo, no corresponde a la realidad. Ahora es el momento de cambiarlo y as reivindicar
una deuda histrica.
El encuentro de distintas voces y la predisposicin a un cruce dialctico de informacin
es indispensable en la las experiencias interculturales. El lugar desde donde hablamos,
nos dirigimos, gestionamos o actuamos, est siempre impregnado de intenciones,
emotividades, sentidos de pertenencia o incluso compromisos de lucha. Por eso, hablar
del dilogo de saberes es, desde el inicio, un desafo colectivo.
Tal desafo, segn varios autores, entre los ms destacados, Edgar Moran y Boaventura
de Sousa Santos, es hacer del dilogo de saberes una experiencia transformadora. Estos
intelectuales hablan, respectivamente, de Ciencias de la complejidad y de Ecologa de
los Saberes. Y, al igual que otros intelectuales y grandes luchadores y luchadoras de las
causas sociales, como Trnsito Amaguaa, Nela Martnez o el mismo Ghandi, buscan,
o buscaron en su momento, generar nuevos espacios de dilogo, debate o creacin del
pensamiento como experiencia transformadora.
Santos Sousa, por ejemplo, nos dice que: El lugar de enunciacin de la ecologa de
conocimiento son todos los lugares donde el conocimiento se convoca a convertirse en
experiencia transformadora (Sousa Santos 2008:33). Entonces, la llamada ecologa de
los saberes, para nosotros dilogo de saberes, se considera como tal, en la medida en
que se constituye en una fuerza transformadora. De ah que sea necesario establecer la
orientacin de dicha transformacin.
En el Ecuador contamos con una ventaja relativa en cuanto al dilogo de saberes, pues
1
Mara Ins Rivadeneira Herrera. Sociloga, con estudios en Poltica Social para la Infancia y Ciencias
Polticas. Ha trabajado en temas de Derechos Humanos y Derecho Internacional Humanitario
en la Cancillera Ecuatoriana y el Alto Comisionado de Naciones Unidas para los Refugiados. Ha
sido profesora voluntaria de educacin popular. Se desempe como responsable de relaciones
internacionales del Ministerio de Inclusin Econmica y Social MIES. Fue Coordinadora de Saberes
Ancestrales y actualmente es Asesora del Secretario de Educacin Superior, Ciencia, Tecnologa e
Innovacin.
171
DILOGO DE SABERES, UN PROCESO EN
CONSTRUCCIN
1
As unidos, mezcladitos como trigo y quinua, mezcladitos.
Blancos, campesinos,unidos en una sola masa
(Trnsito Amaguaa)
tenemos una normativa expresada desde la Constitucin, la Ley Orgnica de Educacin
Superior (LOES), la Ley Orgnica de Educacin Intercultural (LOEI) y el Plan Nacional
del Buen Vivir, no slo considerados progresistas, sino que consagran reivindicaciones
histricas de distintos grupos, en cuanto al reconocimiento de las diferencias, los derechos
colectivos y la necesidad de construir un Estado que corresponda a nuestra realidad
diversa.
Sin embargo, decimos ventaja relativa, pues no por estar escritas las normas, se hacen
realidad en la prctica. El ejercicio de las leyes presenta en s mismo varias problemticas y
difcultades, empezando porque todo proceso de cambio genera molestias y resistencias.
En la actualidad, con las normas escritas, cada sector, dentro o fuera del Estado presenta
sus posiciones frente al dilogo de saberes, desde las posiciones ms fundamentalistas,
hasta las provenientes de la corriente new age o aquellas que desde el conservadurismo
buscan adaptarse al nuevo momento, cediendo una pisca en el discurso. Por eso deca al
principio, que estamos frente a un desafo colectivo, el cual empieza por saber y reconocer
quines somos y de dnde venimos.
Todo proceso educativo se basa en la transmisin del conocimiento, por un lado, pero
sobre todo, por generar capacidades para desarrollar el pensamiento. As mismo,
tomando en cuenta que nacimos como comunidad y que el sentido comunitario nos
identifca como andinos, es que debemos enfrentarnos al desafo de crear espacios donde
la interculturalidad sea una realidad, donde se creen, recreen y reproduzcan distintos
pensamientos, conocimientos y saberes.
As pues, el primer punto necesario para el dilogo es el reconocimiento, con lo cual se
vuelve importante impulsarlo como proceso dialctico y como posibilidad transformadora,
cuyo objetivo es la erradicacin del racismo, la discriminacin y la desigualdad. De ah
que sea importante que cada grupo, pueblo, nacionalidad, colectivo o comunidad procure
procesos de reconocimiento basados en el respeto.

Entonces, el dilogo de saberes no slo tiene que ver con una estrategia para generar
modelos de educacin o de quehacer cientfco ms integrales y correspondientes a la
realidad diversa del pas; este dilogo tiene que ver especialmente con una poltica que
elimine la desigualdad y la discriminacin en cualquiera de sus expresiones, sin limitarse
solo al mbito de la educacin y la ciencia.
La responsabilidad es multidireccional y empieza en la comunidad, cuyo desafo ms
grande radica en romper con las ideas colonizadoras, en dejar de negar el valor de las
prcticas y tradiciones, y en marcar sentidos de pertenencia desde donde se monten los
cimientos de la gestin del conocimiento propio.
172
El reconocimiento de la existencia de prcticas y tcnicas que tienen origen en distintas
matrices de pensamiento, debe ser un ejercicio permanente que inicia en las relaciones
ms ntimas de las personas y se expande hacia instituciones, normativas y otras esferas;
es decir, es tambin un desafo individual. De su lado, las instituciones en general, pero en
especial las responsables de la educacin, tienen la obligacin de repensar y refexionar en
las formas y los contenidos, en los procesos desde lo administrativo hasta lo pedaggico,
para producir nuevos parmetros, mecanismos y procesos educativos acordes al territorio
y a las culturas locales.
Tanto en el mbito econmico como en la esfera poltica, los pueblos y nacionalidades junto
a otros grupos minoritarios han sido marginalizados, olvidados o excluidos en el espacio
pblico. La educacin desde la academia ha sido una de las principales amenazas para
la preservacin, reproduccin y acceso a los conocimientos tradicionales y a los saberes
ancestrales. Las propias estructuras sociales, la escuela, el instituto y la universidad han
mantenido mecanismos de segregacin y blanqueamiento de las culturas nacionales.
Sin embargo, tambin en las comunidades se han manifestado algunos tipos de
discriminacin frente a grupos distintos, realidad que ha difcultado el dilogo y la
construccin de relaciones interculturales.
A ese sistema de desigualdad buscamos transformar desde la propuesta intercultural del
dilogo de saberes. Entonces, la propuesta debe basarse en un sentido emancipador, que
permita generar procesos de aprendizaje y transmisin de los saberes y conocimientos
desde las distintas matrices de pensamiento, con la intencin de construir una sociedad del
conocimiento y la creatividad para el Buen Vivir, donde convivan, en dilogo permanente,
tantos saberes como ciudadanos.
En esta lnea, el Dilogo de Saberes es un sistema de articulacin y vinculacin de
distintos saberes, conocimientos, prcticas y tcnicas, desarrollados mediante diferentes
procesos histrico-sociales, econmicos y polticos, integrados en la gestin del
conocimiento y talento humano, y avalados por normas sociales que permitan su ejercicio,
en correspondencia con los principios de justicia, interculturalidad, Sumak kawsay y
descolonizacin del conocimiento.
En aplicacin al principio de la justicia, y como portaestandartes de la lucha histrica
de pueblos valientes y aguerridos, es nuestra responsabilidad, como ecuatorianos y
ecuatorianas, nacidos en el territorio, luchar contra una discriminacin que impide que
podamos ser en unidad.
En la escuela y luego en la universidad se reafrman las prcticas discriminatorias. Se ubican
en un lugar a unas personas y en otro lugar a otras; lo propio ocurre con los conocimientos,
173
avalados unos por el mtodo cientfco y otros, los saberes, alejados, colocados como
algo de abuelas y abuelos, como pasados de moda, no comprobados, confnados al
mundo de lo esotrico, lo profano, lo antiguo, lo olvidado, sin entender que esto responde
ms bien a un desconocimiento de la misma riqueza que la diversidad nos proporciona.
Los saberes producidos y reproducidos de manera ms informal, por fuera de la estructura
esttica y organizada de la universidad, tambin tienen sus mtodos de comprobacin,
experimentacin y validacin. Lamentablemente, con el tiempo y el fuerte proceso de
mestizaje, se han ido perdiendo algunos hasta desaparecer, pero an hay comunidades
que conservan prcticas sobre sus saberes, y estos procesos deben ser conocidos,
valorizados y protegidos, ya que no solo son muchos de ellos patrimonio nacional, sino
que adems pueden en ciertos casos llevarnos a tener formas ms sostenibles de vida.
Aqu, vale decir que las estructuras que han reproducido la desigualdad y la discriminacin
deben ser analizadas, refexionadas y de-construidas, para dar paso a una pluriversidad,
donde se generen procesos de creacin del pensamiento, de aprendizaje y experimentacin
basados en la diversidad. Est comprobado vale decir, que en el proceso cognitivo del
aprendizaje, mientras mayor informacin y posibilidad de conocer diferentes enfoques y
propuestas, se acelera la produccin creativa. Y es ah a donde debemos apuntar, a una
nueva forma de aprender en la diversidad.
Entonces, el dilogo de saberes no solo se limita a la recuperacin y proteccin de los
saberes ancestrales por supuesto necesarias, sino a la generacin de espacios de
aprendizaje integrales, verdaderas asambleas de la diversidad, donde todos, sin importar
los colores o el origen, tengamos las oportunidades de conocernos y reconocernos.
Podramos hablar incluso de una minga en la educacin, donde los saberes y las ciencias
diversas se puedan convocar.
Ah radica la importancia de volver a la historia y crear en el aula ya sea dentro de
infraestructuras cerradas o en lugares del campo y la montaa un dilogo permanente
entre unos y otros; de contar las diferentes versiones de los hechos, de la constitucin del
territorio, del Estado, de la democracia, de los momentos de lucha, del ahora. Y esto como
elementos permanentes de la construccin de las identidades nacionales. Saber, mediante
la historia, los cmo, los quines, los cundo, sin que se limiten a una versin nica,
sino a las mltiples que se puedan encontrar. Contarnos y que nos cuenten las distintas
miradas alrededor de los hechos histricos y sociales, cosmovisiones e interpretaciones.
Todo esto se puede lograr en varios mbitos, como por ejemplo: salud-nutricin, justicia,
arquitectura, arte, etc.
Es que el dilogo de saberes no slo se refere a la incorporacin de otros saberes a
las aulas, sino a la posibilidad de interaccin y dialctica entre ciencias las fcticas y
las sociales, en el mundo de las ideas y la experimentacin, en la integralidad de la
174
prctica acadmica y tambin en la investigacin. Se trata, pues, de una ciencia que
nazca de la diversidad y se desarrolle en la complementariedad de los distintos saberes y
conocimientos, voces y prcticas.
As como para ensear matemticas se puede conjugar distintas matrices de pensamiento
y mtodos de cuantifcacin, as tambin se puede proceder en la Msica, en la Literatura,
en la Biologa, la Fsica, la Arquitectura, el lenguaje... Eso es el dilogo de saberes; permitir
que tanto las formas de pensar y la produccin literaria y oral, como las experiencias, sean
parte del proceso de aprendizaje, por un lado, y de la creacin cientfca, por otro.
De esto, quiero resaltar un elemento fundamental: las lenguas. Si bien mi exposicin
presenta una visin integral sobre la diversidad, se requiere de un trabajo pormenorizado
sobre las lenguas ancestrales. La educacin en la propia lengua, no solo que es un derecho,
sino tambin una obligacin. As como es necesario reclamar al Estado por su abandono
histrico en la educacin para pueblos y nacionalidades, tambin hay una responsabilidad
desde los mismos hablantes para edifcar el uso y el valor de su lengua. Si una lengua
muere, con ella mueren los saberes. El recurso ms valioso para su preservacin, es el uso
de la lengua.
Quiero terminar reiterando la consideracin de que el dilogo de saberes no solo es
responsabilidad del Estado, sino tambin nuestra, como ciudadanos y comunidades, como
colectivos. El dilogo de saberes debe ser impulsado por las instituciones, en especial en
el mbito de la educacin, pero tambin, y lo ms importante, debe ser practicado por
todos y todas, desde los espacios ms ntimos, reconociendo, adems, que hay saberes
que slo en las relaciones ms cercanas se pueden transmitir o reproducir, en especial los
relacionados al mundo de lo sagrado.
Tampoco debemos olvidar la responsabilidad de la academia, de los investigadores, de
los docentes y los estudiantes. Es necesario repensar la nocin de ciencia, refexionar,
debatir e incorporar distintas formas de pensamiento; fomentar el dilogo diverso para
generar resultados ms integrales, ms cercanos a los contextos histricos y sociales.
Las ciencias consideradas en la academia y las ciencias, tcnicas y prcticas de pueblos,
nacionalidades y comunidades pueden, en complementariedad, dar soluciones ms
acertadas para la gente, la sostenibilidad ambiental, la vida en armona y el Buen Vivir.
Este proceso de dilogo al no ser fcil ni inmediato, implica un cambio radical; cambio
sobre todo de la forma de pensar, de mirarnos, de entendernos, de reconocernos y
reconocernos en la alteridad. El dilogo de saberes invita a la imaginacin pedaggica
sobre metodologas fexibles y apropiadas a los territorios y culturas, pero tambin a la
investigacin-accin, que no solo se base en la mirada externa de los procesos, sino
que contemple, como parte integrante a la gente concreta, a sus prcticas, sus saberes,
175
tcnicas y tecnologas.
Nos enfrentamos, como ecuatorianos, a un profundo cambio cuando decidimos que
somos un Estado plurinacional y, en tal sentido, el dilogo de saberes es una posibilidad
transformadora, cuyo mecanismo de transformacin es la educacin y el cambio de
paradigmas.
El reto, desde la poltica pblica, es no limitar las acciones de generacin de dilogo a la
consideracin patrimonial de los saberes ancestrales o al mbito de las festas, costumbres
y prcticas, sino construir un espacio territorial y una sociedad que en su diversidad
sostenga la unidad.
Bibliografa
Morin, Edgar (1999) Los siete saberes necesarios para la educacin del futuro. Pars,
Francia: Organizacin de las Naciones Unidas para la Educacin, la Ciencia y la
Cultura (Unesco).
Sousa Santos, Boaventura de (2008) A flosofa venda, a douta ignorncia e a aposta de
Pascal. Revista Crtica de Cincias Sociais, 80, marzo, p. 11-43.
Sousa Santos, Boaventura de (2009) Una epistemologa del Sur: La reinvencin del
conocimiento y la emancipacin social. Mxico: Clacso y Siglo XXI.
Sousa Santos, Boaventura de (2012) De las dualidades a las ecologas. Serie: Cuaderno
de Trabajo, No. 18. La Paz, Bolivia: Imprenta Punto de Encuentro.
176
Comunidades originarias y polticas pblicas
El desarrollo de los pueblos originarios y el pleno ejercicio de sus derechos constituyen
temas de gran importancia en la agenda del Estado argentino y encuentran su fundamento
en el reconocimiento de la preexistencia de los pueblos indgenas, en el Art. 75, Inc. 17 de
la Constitucin nacional. Para abarcar la multiplicidad de dimensiones que forman parte
de la historia y la vida cotidiana de estas comunidades, el cumplimiento de este mandato
ha dado lugar a diversos abordajes y mecanismos de intervencin implementados en
los planos de la salud, la educacin, el desarrollo econmico y social, y la ciencia y la
tecnologa, entre otros.
Entre las iniciativas y acciones, que desde diferentes instituciones de gobierno atienden de
manera especfca esta temtica, cabe destacar al Instituto Nacional de Asuntos Indgenas
(INAI), dependiente del Ministerio de Desarrollo Social de la Nacin y creado como entidad
descentralizada con participacin indgena, con el propsito de asegurar el ejercicio de la
plena ciudadana a los integrantes de estas comunidades
2
.
El INAI tiene como objetivo la atencin y el apoyo a los pueblos originarios existentes en el
pas, asegurando su defensa, desarrollo y plena participacin en el proceso socioeconmico
y cultural de la nacin, respetando sus valores y modalidades, e implementando programas
que permitan su acceso a la propiedad de la tierra y el fomento de sus formas de produccin;
la preservacin de sus pautas culturales en los planes de enseanza y la proteccin de la
salud de sus integrantes.
Para llevar adelante estos objetivos, el INAI instrumenta acciones que incluyen tanto la
produccin de conocimientos sobre estas comunidades y sus condiciones presentes y
pasadas, como el involucramiento de las mismas y de sus saberes en el diseo de las
acciones implementadas. Entre sus atribuciones se encuentra la realizacin de un
Relevamiento Territorial de Comunidades Indgenas
3
, orientado a generar las condiciones
1
Ruth Landenheim, Ariel Gordon, Cecilia Sleiman y Daniela Alegra pertenecen a la Secretara de
Planeamiento y Polticas del Ministerio de Ciencia, Tecnologa e Innovacin Productiva de la Nacin
(Mincyt - Argentina).
2
El INAI fue creado por la Ley No. 23.302 en septiembre de 1985 y reglamentado por el Decreto No.
155 en febrero de 1989. Para ms informacin: www.desarrollosocial.gob.ar/inai/104.
3
Ordenado por Ley No. 26.160 (Dto. Reglamentario 1122/07).
177
SABERES ANCESTRALES Y POLTICAS DE
CIENCIA, TECNOLOGA E INNOVACIN (CTI) EN
ARGENTINA
Ruth Ladenheim, Ariel Gordon,
Cecilia Sleiman y Daniela Alegra
1
para el reconocimiento constitucional de la posesin y propiedad comunitarias de sus
territorios. Mediante un Fondo Especial de 30 millones de pesos argentinos destinado a
afrontar los gastos del relevamiento tcnico, jurdico y catastral de las tierras, las labores
profesionales en causas judiciales y extrajudiciales y los programas de regularizacin
de dominio, el INAI debe realizar el relevamiento de la situacin dominial de las tierras
ocupadas por estas comunidades, trabajando en conjunto con organizaciones de pueblos
originarios, universidades nacionales, entidades nacionales, provinciales y municipales, y
otros organismos.
El Programa Nacional de Relevamiento Territorial de Comunidades Indgenas incluye,
entonces, objetivos especfcos vinculados con la actualizacin de informacin acerca
de estas comunidades, el relevamiento de su ocupacin territorial actual y tradicional, de
su organizacin comunitaria, de los aspectos socio-productivos y los recursos naturales
involucrados en ellas, de sus confictos y posibles estrategias de resolucin, entre otras
cuestiones.
La Memoria Institucional del Ministerio de Desarrollo Social, del perodo diciembre 2007
a mayo 2009, destaca entre los principales logros de este programa el fnanciamiento del
relevamiento de tierras en 9 provincias, y el desarrollo de 24 proyectos que benefciaron
a 33 comunidades e incluyeron mensura, asistencia legal, talleres de fortalecimiento,
constatacin de la posesin y estudios cartogrfcos. Una publicacin de esta institucin
en julio de 2012, por su parte, seala que al momento se haban realizado ya 350
relevamientos relacionados con estas comunidades, abarcando 3560.000 hectreas
4
.
En 2004 y 2005, por su parte, el Instituto Nacional de Estadstica y Censos (Indec) realiz,
con participacin del INAI, una Encuesta Complementaria de Pueblos Indgenas (ECPI),
con el objetivo de cuantifcar y caracterizar a la poblacin que se reconoce perteneciente
o descendiente de pueblos indgenas
5
. A partir del ltimo censo, en 2010, se procedi
a la inclusin de preguntas especfcas para la obtencin de informacin sobre estas
comunidades, en el contexto del relevamiento poblacional general. El informe de ese
ao arroj que la cantidad de personas que se declararon descendientes de pueblos
originarios es de 955.032 y conforma 368.893 hogares, constituyendo el 2,38% del total de
la poblacin y el 3,03% del total de hogares argentinos.
De otro lado, en el mbito educativo el INAI estimula, en coordinacin con el Ministerio
de Educacin de la Nacin, la implementacin de una enseanza intercultural bilinge
que revalorice y potencie la cultura, las lenguas maternas y la cosmovisin de estas
comunidades. Mediante la Ley Nacional de Educacin No. 26.206 de 2006 se cre
4
www.desarrollosocial.gob.ar/Biblioteca

5
www.desarrollosocial.gob.ar/Uploads/i1/Institucional/6.InformacionEstadistica.pdf
178
la Modalidad de Educacin Intercultural Bilinge, que apunta a garantizar el derecho
constitucional de los pueblos indgenas a recibir una educacin que contribuya a preservar
y fortalecer sus pautas culturales, su lengua, su cosmovisin e identidad tnica; a
desempearse activamente en un mundo multicultural y a mejorar su calidad de vida.
En el plano especfco de la educacin superior, adems, existen proyectos orientados a
incorporar los saberes ancestrales y las costumbres y prcticas propias en las estrategias de
formacin de algunas de estas comunidades. Tal es el caso del proyecto de la Universidad
Nacional Indgena y Campesina (Unicam), que llevan adelante, de manera conjunta, el
Movimiento Nacional Campesino Indgena - Va Campesina (MNCI-VC), la Subsecretara
de Agricultura Familiar del Ministerio de Agricultura de la Nacin (Minagri) y la Universidad
Nacional de Quilmes (UNQ).
Apoyados en experiencias previas del MNCI-VC para la construccin de este tipo de
espacios de formacin, y orientados por la ideologa y pedagoga de la educacin popular,
se proyecta una estructura de diplomas de extensin universitaria susceptibles de ser
obtenidos por estudiantes que no cuenten con el ciclo fnal de la educacin obligatoria
completa (escuela secundaria), y que incluso puedan ser acreditados como parte de la
misma. Con miras a potenciar los conocimientos acadmicos mediante su vinculacin
con los conocimientos ancestrales campesinos e indgenas, esta iniciativa propone el
intercambio cultural como principal herramienta metodolgica y se apoya en la pedagoga
de la alternancia como rgimen de asistencia. Toma en consideracin los tiempos de las
actividades productivas de estas comunidades, evitando su desarraigo, combinando
perodos de presencia intensiva con lapsos de trabajo en sus territorios, e incorporando
parejas pedaggicas que combinan perfles ms tcnicos y acadmicos con otros
provenientes del propio entramado territorial.
Polticas de ciencia, tecnologa e innovacin orientadas al desarrollo social: la
innovacin inclusiva
Desde hace una dcada, la apuesta del Gobierno argentino por un desarrollo con inclusin
social, se encuentra estrechamente vinculada a la fortaleza de capacidades cientfco-
tecnolgicas y a la utilizacin de las mismas para dar respuesta a las necesidades del
entramado social y productivo. Esto ha servido para apoyar y robustecer las polticas de
inclusin social, que garantizan el efectivo acceso de toda la poblacin a sus derechos y
para profundizar los procesos de industrializacin actualmente en curso.
Desde su creacin en 2008, el Ministerio de Ciencia, Tecnologa e Innovacin Productiva
de la Nacin (Mincyt) ha desarrollado y ampliado las acciones destinadas a mejorar el
entramado de las instituciones y los recursos cientfco-tecnolgicos existentes en el
pas, incrementando su sinergia con el sector productivo y potenciando el desarrollo de
179
innovaciones de alto impacto social. Paralelamente, ha avanzado en la planifcacin y en
el fortalecimiento e institucionalizacin de las herramientas de la poltica cientfca local.
Como parte de un plan sostenido de fortalecimiento de las capacidades locales de
ciencia, tecnologa e innovacin (CTI), el Gobierno argentino increment de manera
continua desde 2003, el volumen de los fondos destinados a su promocin, tanto en lo
que respecta a la formacin de recursos humanos como al fnanciamiento de proyectos de
investigacin, desarrollo e innovacin. Sobre la base de esta expansin y para garantizar
un aprovechamiento pleno de estas capacidades en nuestro pas, se redoblaron tambin
los esfuerzos para impulsar procesos de innovacin productiva, inclusiva y sustentable,
que permitan propiciar saltos cualitativos en trminos de crecimiento econmico, inclusin
social y mejora de las condiciones de vida de la poblacin.
Las polticas especfcas orientadas al desarrollo social cobraron especial importancia en
este contexto de recuperacin por parte del Estado de su rol planifcador con vocacin
transformadora de la matriz productiva y social, de su capacidad de articular con
diferentes actores en base a las prioridades establecidas, y de su inters por federalizar
y democratizar el impacto de la innovacin cientfco tecnolgica. Es por eso que, en el
marco de la Secretara de Planeamiento y Polticas, y de la Subsecretara de Polticas
del Mincyt, se impuls la creacin de un rea especfca comprometida directamente con
acciones orientadas a la inclusin social y la ampliacin de los derechos ciudadanos.
El Programa Nacional de Tecnologa e Innovacin Social (Pntis) impulsa y coordina
acciones que orientan la innovacin, la creacin y el uso de tecnologas hacia la inclusin
social y la mejora del bienestar de la poblacin, la ampliacin de la efectiva titularidad
de los derechos ciudadanos, la generacin de trabajo de calidad, el fortalecimiento de
cadenas productivas en la economa social y regional, y el cuidado del medio ambiente.
Para ello, a la vez que implementa instrumentos de promocin y fnanciamiento propios,
avanza en el diseo y ejecucin de polticas de innovacin social, en conjunto con actores
de los sectores cientfco, productivo y de la sociedad civil, en la articulacin con otras
herramientas y mecanismos de fnanciamiento del ministerio y en la participacin en los
procesos de planifcacin de la Subsecretara de Polticas.
En su estructura se destacan, el Programa Consejo de la Demanda de Actores Sociales
(Procodas) y el Programa de Innovacin y Diseo, que cuentan entre otras lneas de
accin, con instrumentos de promocin propios para el fnanciamiento no reembolsable
de proyectos. El Procodas procura desarrollar una dinmica efcaz que articule las
capacidades del sector cientfco y tecnolgico con las necesidades y las demandas de
actores y organizaciones sociales, promoviendo emprendimientos asociativos, sustentables
e inclusivos. El Programa de Innovacin y Diseo, por su parte, tiene como objetivo atender
las necesidades de sectores productivos de pequea escala, fomentando la incorporacin
de diseo como una herramienta para la innovacin inclusiva.
180
El Pntis disea e implementa sus acciones basado en una concepcin de la innovacin
inclusiva, que condensa diferentes nociones y modalidades en funcin de una estrategia
poltica heterodoxa propia, consistente con el Plan Nacional de Ciencia, Tecnologa e
Innovacin (Pncti)
6
, y capaz de incidir signifcativamente en la inclusin y el desarrollo
social en Argentina.
La emergencia de estas concepciones tiene su base en la diversifcacin y ampliacin
de la idea de innovacin, en pos de una incidencia directa del cambio tcnico, sobre las
condiciones de vida de la poblacin. En este contexto, iniciativas de diversa ndole se
multiplicaron en el ltimo lustro, instituyendo al menos cuatro formas de intervencin
diferentes: las que emergen desde organizaciones de base autnomas, desde proyectos
de la sociedad civil articulados con organismos de cooperacin internacional, desde
universidades y organismos de investigacin, y desde las polticas pblicas.
En dcadas anteriores la idea de innovacin surgida de la teora econmica, haba
impactado ya en el campo de las polticas de ciencia y tecnologa, utilizndose ampliamente,
en virtud de su asociacin con la modernizacin de los procesos productivos mediante la
renovacin tecnolgica. Actualmente, tal idea ha sobrepasado la esfera tecno-productiva,
para aplicarse en numerosas aristas de la vida social, componiendo un campo muy vasto
de accin, en el que aparecen nuevas articulaciones entre emprendedorismo, cambio
social y tecnologas.
Emerge as una serie de nociones e iniciativas, que hacen referencia a la dimensin u
orientacin social de la creacin, difusin y utilizacin de la tecnologa, y que varan y se
complejizan segn el campo tecnolgico del que se trate, los actores y organizaciones
que estn involucrados, los objetivos y contextos en que se desarrollen, y las diferentes
perspectivas tericas que las fundamenten. Entre las ltimas pueden encontrarse conceptos
tales como innovacin social innovacin inclusiva, user-driven innovation (innovaciones
dirigidas por el usuario), open innovation (innovacin abierta), grassroot innovations
(innovaciones de base), tecnologas sociales y tecnologas apropiadas, emparentados
con la preeminencia del componente social, aunque presentando importantes matices y
diferencias
7
.
6
www.argentinainnovadora2020.mincyt.gob.ar/
7
Para ms informacin, ver el documento Innovacin social: enfoques tericos y abordaje desde las
polticas pblicas, elaborado por Ariel Gordon, Mauricio Horn y Cecilia Sleiman para el IV Congreso
Anual de la Asociacin de Economa para el Desarrollo de la Argentina (AEDA) - El desafo para el
desarrollo de la Argentina en un contexto mundial incierto Facultad de Ciencias Econmicas de la
Universidad de Buenos Aires - 15, 16 y 17 de agosto de 2012.
En www.congresoaeda.com.ar/ponencias/Gordon_Horn_Sleiman.pdf
181
Las concepciones surgidas en este marco, comparten una orientacin hacia aquello que
es novedoso, propio de la innovacin, y a la idea del desarrollo social, entendido como
mejora de las condiciones de vida de las poblaciones. En general, hacen ver a la tecnologa
como una herramienta para satisfacer, de manera directa, determinada necesidad humana,
como suele suceder con la creacin de un artefacto.
La visin adoptada por el Pntis incorpora, adems, una extensin de las fronteras de la
tecnologa en su sentido social presente en un nmero creciente de experiencias actuales
relevadas, asumindola como un factor catalizador para el desarrollo de capacidades,
relaciones y asociaciones organizativas tiles, que amplan los procesos de desarrollo
local, de generacin de trabajo, de mejora en aspectos de calidad o seguridad; o bien
impactan en la capacidad organizativa de la comunidad, entre otras dimensiones posibles
que remiten a la mejora integral de las condiciones de vida.
Comunidades originarias y polticas de innovacin inclusiva
A partir de las iniciativas de poltica pblica vinculadas a los pueblos originarios, es posible
afrmar que, las polticas que apoyan el desarrollo y la inclusin de las comunidades de
pueblos originarios estn relacionadas, en sus diferentes dimensiones, a la produccin y
recuperacin de conocimientos sobre las mismas, tanto a los referidos a su situacin actual
como a su historia, costumbres y caractersticas ancestrales. Aunque es difcil identifcar
iniciativas dirigidas especfcamente a estas comunidades, en el campo de la poltica CTI
en particular, un nmero considerable de temticas relacionadas con estas poblaciones se
han abordado desde las herramientas de promocin de la CTI, generando aportes de gran
relevancia y sentando las bases para abordajes futuros ms integrales.
Un informe de utilizacin interna, realizado por el Pntis al comienzo del ao en curso,
permiti identifcar un nmero considerable de iniciativas vinculadas a las comunidades
originarias del pas, lo cual constituye un punto de partida para analizar experiencias
existentes y refexionar sobre las relaciones posibles, entre los saberes y prcticas propios
de tales poblaciones, y las acciones de poltica CTI.
A fn de estimar la inversin en esta temtica, en el mbito especfco de las instituciones
cientfco-tecnolgicas, se realiz un relevamiento exhaustivo de la informacin, acerca
de los proyectos aprobados y el fnanciamiento otorgado para investigacin y desarrollo
vinculados a los pueblos originarios. Esto fue publicado por el Mincyt, la Agencia Nacional
de Promocin Cientfca y Tecnolgica (Anpcyt), el Consejo Federal de Ciencia y Tecnologa
(Cofecyt) y el Consejo Nacional de Investigaciones Cientfcas y Tcnicas (Conicet).
Este relevamiento fue realizado en dos etapas: una primera que se apoy en la utilizacin
de palabras clave y sirvi especialmente para revisar bases de datos, tales como la de
182
recursos humanos pertenecientes al Conicet; y una segunda etapa ms detallada, en la
que los resultados publicados para las convocatorias a fnanciamiento de proyectos de
estas instituciones fueron revisados caso por caso y su informacin relevante incorporada
a un listado propio.
La primera etapa incorpor palabras clave como: pueblos originarios, aborgenes,
indgenas, ancestrales, cultivos andinos, cultivos milenarios, culturas milenarias,
estudios culturales, interculturalidad y multiculturalismo. La segunda comprendi
la revisin pormenorizada de resoluciones, disposiciones e informes ofciales publicados
por el Procodas y el Programa de Innovacin y Diseo (del Mincyt), el Fondo para la
Investigacin Cientfca y Tecnolgica (Foncyt), el Fondo Tecnolgico Argentino (Fontar), el
Fondo Fiduciario de Promocin de la Industria del Software (Fonsoft), el Fondo Argentino
Sectorial (Fonarsec) (de la Anpcyt), el Cofecyt y el Conicet. Se aborda los resultados de
los instrumentos de fnanciamiento para todos los aos disponibles, teniendo en cuenta la
denominacin de cada proyecto y los benefciarios correspondientes.
El resultado de esta bsqueda permiti constatar que, con apoyo de las instituciones de
poltica CTI, se han llevado adelante investigaciones que apuntan a construir y recuperar
conocimientos sobre diferentes dimensiones de la vida de las comunidades de pueblos
originarios, as como tambin proyectos e iniciativas orientadas a apoyar su bienestar
y desarrollo actual
8
. Estudios especfcos relacionados con estas poblaciones han sido
fnanciados a travs de un abanico amplio de instrumentos, que incluyen tanto aquellos
orientados a favorecer la investigacin bsica como la aplicada, aquella que se realiza en
el contexto de la cooperacin internacional y aquella orientada a generar impacto regional,
as como tambin la investigacin realizada en el contexto de empresas privadas y la
relacionada con iniciativas de desarrollo social o de turismo. Teniendo como denominador
comn el hecho de haber sido presentados en el contexto de convocatorias abiertas, no
especfcas de la temtica, los proyectos identifcados se vinculan a los pueblos originarios
desde una gran variedad de perspectivas que incluyen no slo a los saberes por ellos
construidos, sino tambin al resto de las dimensiones de su acervo cultural, patrimonio,
arte, hbitat y organizacin social, prcticas econmicas y formas de produccin,
costumbres, lenguas, linajes, movilidad y migraciones, entre otros. Vale aclarar, adems,
que estos son desarrollados tanto desde perspectivas histricas orientadas a recuperar
las caractersticas propias de estas comunidades y los lugares ocupados por ellas en la
historia de la regin, como tambin dirigidos a sus condiciones de salud y de vida actuales,
a su ejercicio de la ciudadana y a su activismo social y poltico.
8
Adems de esta inversin en acciones especcas, es importante resaltar que la Declaracin
Jurada Ambiental que debe ser presentada por los potenciales beneciarios de nanciamientos
de la Anpcyt, incorpora entre los tems a tener en cuenta una referencia tendiente a evitar posibles
impactos negativos sobre comunidades originarias.
183
En resumen, pudo identifcarse que al menos 36 investigadores y 27 becarios se encuentran
trabajando actualmente en el Conicet en temticas relacionadas con los pueblos originarios,
lo que implica una inversin anual aproximada de $7.809.188 (estimada en funcin a la
escala salarial de 2012). 119 proyectos fueron fnanciados entre 2000-2012 por un total
de pesos $ 16.523.177 por el Foncyt y el Fontar de la Anpcyt. Otros 16 proyectos fueron
fnanciados entre 2004-2011 por el Cofecyt con un monto total otorgado de $3.330.391, y
al menos 85 proyectos fueron fnanciados por Conicet entre 2009-2012, por medio de su
modalidad de Proyectos de Investigacin Plurianuales (PIP), por un total de $5.957.223.
De esta manera, an en el contexto de herramientas de fnanciamiento tradicionales de la
poltica CTI es decir, no especfcas de la temtica y evaluadas en funcin de criterios de
calidad y pertinencia ms generales es posible identifcar la realizacin de importantes
esfuerzos orientados a la construccin y recuperacin de conocimientos sobre los
pueblos originarios. Los mismos, adems, incluyen vnculos entre grupos de trabajo e
investigacin y poblaciones originarias que no se limitan estrictamente a constituir a estas
comunidades como objetos de estudio a ser abordados por los proyectos de investigacin
y desarrollo. Aun en el contexto de instrumentos de fnanciamiento tradicionales como
los mencionados, pueden identifcarse iniciativas que involucran la participacin activa de
estas comunidades y la recuperacin de sus saberes y prcticas en pos de su perpetuacin
y de la construccin de soluciones a problemas y demandas actuales
9
.
Potencialidad de las nuevas formas de abordaje
Sobre la base de estas experiencias que incorporan diferentes aspectos vinculados con
las comunidades de pueblos originarios en gran variedad de proyectos que van desde el
turismo, la economa social y el hbitat, hasta la Lingstica, la Sociologa, la Antropologa,
la Biologa, la Medicina, entre otros aparecen oportunidades ulteriores en el contexto
de los nuevos modelos de poltica CTI en curso. Dentro del carcter innovador de estas
iniciativas, se destaca la posibilidad de incorporar la participacin de organizaciones
propias de las comunidades originarias en el diseo e implementacin de los proyectos,
as como la recuperacin de los saberes y prcticas propios de las mismas, orientadas
a la resolucin de los problemas y demandas de estas poblaciones en particular y de la
sociedad en general.
Desde la creacin del Mincyt, los esfuerzos de la poltica CTI argentina se han orientado
a generar nuevos mecanismos enfocados a la resolucin de problemas socio-productivos
locales, que conduzcan a la implementacin de metodologas participativas tanto en los
9
Solo a modo de ejemplo, puede mencionarse el nanciamiento de la elaboracin de un Diccionario
bilinge pilaga-castellano, en el contexto de un Proyecto Cientco Tecnolgico Orientado,
presentado a Foncyt por la Universidad Nacional de Formosa en 2005.
184
ejercicios de planifcacin como en el diseo de polticas focalizadas, y que permitan
asignar recursos favoreciendo el desarrollo de reas y sectores estratgicos para el pas
10
.
Dentro de estas nuevas formas de abordaje se incluyen iniciativas de diferente envergadura
y grado de avance en su implementacin: acciones de pequea escala implementadas
a travs de instrumentos propios del Mincyt, diseo participativo de nuevos abordajes
que permitan la implementacin de los mandatos incluidos en el Plan Nacional de CTI,
participacin en comisiones nacionales vinculadas con la temtica, fnanciamiento de
proyectos de gran magnitud a travs del Fonarsec, entre otros, que contribuyen a mejorar
las la posibilidades de participacin y a otorgar visibilidad a comunidades de pueblos
originarios en el marco de la poltica cientfco-tecnolgica e innovadora.
Convocatoria Fonarsec camlidos: participacin de pueblos originarios
Los Fondos de Innovacin Tecnolgica Sectorial (FITS) constituyen un instrumento
central para la implementacin de una nueva generacin de polticas que intenta vincular
de un modo ms directo estos desarrollos con los problemas y necesidades locales,
promoviendo la ampliacin de la inversin en CTI y su direccionamiento hacia reas
productivas o prioritarias, facilitando la creacin de nuevos modelos de gestin basados en
la participacin de los actores pblicos y privados, estableciendo estrategias de mediano
y largo plazo.
En 2012 los FITS de Desarrollo Social y de Agroindustria realizaron convocatorias para el
fnanciamiento de proyectos vinculados con el manejo y aprovechamiento de camlidos.
Estos proyectos presentaron un gran potencial para ejercer un impacto directo tanto en
investigacin como en transferencia de resultados a las comunidades de pueblos originarios,
ya que, entre otras cuestiones, las unidades productivas de explotacin agropecuaria que
integraban estos consorcios estaban conformadas por unidades familiares de explotacin
de baja escala, cuyos integrantes forman parte en muchos casos de estas comunidades.
La convocatoria Fonarsec Desarrollo Social tuvo como objetivo la atencin de problemas
sociales, mediante la incorporacin de innovacin en acciones productivas, en la
organizacin social, en el desarrollo de tecnologas para mejorar la calidad de vida de
manera sostenible y fomentar la inclusin social de todos los sectores. Se orientaba
a otorgar hasta 8 millones de pesos argentinos para cada proyecto que se propusiera
mejorar las actividades del ciclo productivo de los camlidos, tales como el manejo de
rodeos, la obtencin y el procesamiento de la fbra, el acopio, el diseo y el tejido, el feltro
10
Para ms informacin, ver documento elaborado por Gustavo Arber, Ariel Gordon, Cecilia Sleiman,
Daniela Alegra, Virginia De Moori Koenig del MINCyT para el No. 6 de la Serie de informes de
los Objetivos de Desarrollo del Milenio (en edicin). Consejo Nacional de Coordinacin de Polticas
Sociales. Presidencia de la Nacin.
185
y la confeccin de productos.
Por su parte, el llamado realizado en el marco del Fondo de Agroindustria se orientaba a
entregar subsidios a consorcios pblico-privados de hasta 35 millones de pesos argentinos
por proyecto, con el objetivo de mejorar la calidad de la fbra de camlido domstico a
partir del desarrollo de tcnicas reproductivas, mejoramiento gentico e innovacin en el
manejo de rebaos; incorporar valor a las fbras a partir de mejoras en la materia prima
o el producto fnal; permitir la trazabilidad de los productos para lograr su ingreso en
los mercados internacionales; y fortalecer la cadena de proveedores y generar empleos
califcados. Como resultado de estas convocatorias, se fnanciarn este ao cuatro
proyectos de desarrollo social y uno de agroindustria.
Si bien estos llamados no estuvieron enfocados estrictamente al trabajo con integrantes
de pueblos originarios, contaron con una fuerte vinculacin con estas poblaciones. La
convocatoria de Desarrollo Social, por ejemplo, fue diseada en mesas de trabajo que
contaron con la participacin de los gobiernos provinciales de Salta, Jujuy y Chubut,
caciques de las comarcas locales, comunidades y cooperativas de productores,
organismos del sector cientfco y tecnolgico, universidades nacionales y privadas,
el Instituto Nacional de Tecnologa Industrial (INTI), el Instituto Nacional de Tecnologa
Agropecuaria (INTA), y el Ministerio de Desarrollo Social de la Nacin. Una vez elaboradas,
las bases de las convocatorias fueron asimismo presentadas a los representantes de las
provincias involucradas mediante reuniones en las que organizaciones y productores
locales expusieron sus necesidades y problemas. En estas reuniones, el trabajo se articul
con el de representantes institucionales que informaron acerca de alternativas de resolucin
mediante herramientas existentes, constituyendo a la experiencia del Fonarsec como un
insumo fundamental para nutrir la defnicin de abordajes y acciones ulteriores, en pos
de la participacin de estas comunidades en el diseo e implementacin de proyectos
orientados a la recuperacin y puesta en valor de sus saberes y prcticas ancestrales.
Mediante esta convocatoria, las acciones de Mincyt se orientaron a promover el uso
sustentable de la fbra fna proveniente de los camlidos como una oportunidad para
desarrollar una cadena de valor que contribuyera al mejoramiento de la calidad de vida
de los pequeos productores, generando mejores condiciones de trabajo y rentabilidad
para los mismos. Esto permiti generar impactos positivos entre las comunidades
de poblaciones originarias, debido a que las unidades de explotacin agropecuaria de
camlidos estuvieron conformadas mayoritariamente por unidades de baja escala en el
mbito de la agricultura familiar provenientes de las mismas. Para ello, adems, se propuso
incorporar tecnologa adecuada a la escala de esta actividad en cada una de las etapas
de la cadena de valor, rescatando los saberes ancestrales con que estas poblaciones
contaban en relacin al aprovechamiento de estas especies, promoviendo las sinergias
necesarias para aprovechar las potencialidades de la regin, y logrando innovaciones que
186
apuntalaran la generacin de una marca de origen en un marco de sustentabilidad social,
econmica y ambiental.
Alimentos funcionales en base a cultivos autctonos: el caso del yacn
El yacn
11
es una planta que produce races comestibles de aspecto similar a la batata,
cuya pulpa de color amarillo-anaranjado es rica en agua y de sabor dulce, pudiendo
consumirse como fruta, mermelada, caramelos o t. Por su potencial alimentario y
comercial en diversos mercados (de frutas y verduras, productos naturales, medicinales,
regionales y/o exticos) la produccin e investigacin sobre el yacn se han incrementado
actualmente a nivel mundial. Sus procesos de produccin no son complejos, pudiendo
cultivarse en pequea escala, sin agroqumicos, asociados a otros cultivos y componentes
forestales, y permitiendo el aprovechamiento de sus races, hojas e incluso su tallo. Su
gran valor nutricional se asocia a la presencia de tipos especiales de azcares que no
elevan el nivel de glucemia en sangre
12
. Adems de sus valores nutritivos y benefciosos
para la salud, es destacable que el cultivo del yacn tiene sus orgenes en los primeros
pobladores del continente, y en la actualidad es objeto de aprovechamiento por integrantes
de comunidades originarias.
Orientado a la recuperacin y revalorizacin de este cultivo andino tradicional de usos
mltiples, un proyecto fnanciado por Cofecyt en 2005
13
sent un precedente importante
para la generacin de sinergias exitosas entre los esfuerzos de la poltica cientfca y las
iniciativas de recuperacin comunitaria de prcticas y saberes ancestrales. Con el apoyo
de este Consejo, los productores de la comunidad de Chorrillos-Brcena al sur de la
Quebrada de Humahuaca lograron desarrollar una incipiente agroindustria rescatando
tecnologas agrcolas tradicionales de la zona, que eran econmicamente sustentables y
amigables con el ambiente.
El cultivo y venta en fresco del yacn haba sido fuente de prosperidad para los
pobladores de Chorrillos-Brcena, que contaban con la estacin del ferrocarril Belgrano
como uno de sus mercados principales. Con el cierre del tren en la dcada del noventa,
la actividad se desmoron y la comunidad sufri las consecuencias de la desocupacin
y el empobrecimiento de la zona. A comienzos del ao 2000 se descubri la existencia
11
Smallanthus sonchifolius, segn su denominacin tcnica.
12
Entre sus ventajas se destacan la prevencin de caries (ya que no pueden ser metabolizadas por
las bacterias que se desarrollan en los dientes), el menor aporte calrico en comparacin con los
azcares comunes como la sacarosa, el hecho de que no modica la concentracin de glucosa en
sangre (benecioso para los diabticos), de que mejora la asimilacin de calcio, disminuye el nivel de
triglicridos y colesterol, fortalece las defensas, previene las infecciones gastrointestinales, reduce el
riesgo de desarrollar algn tipo de cncer como el de colon, entre otras.
13
PFIP 2005. Resolucin Secyt 1888.
187
de 5 productores que an conservaban un pequeo nmero de plantas, posibilitando la
iniciacin de un proceso de recuperacin del cultivo, y a travs de l, una revalorizacin
de la identidad local. Con fnanciamiento de Cofecyt y apoyo de la Fundacin para la
Conservacin de las Especies (Fucema) que se dedica a la conservacin de la biodiversidad
de los cultivos andinos, la comunidad de Chorrillos-Brcena puso en marcha el proyecto
de recuperacin del yacn con miras a rescatar su productividad perdida.
Para ello, se cre un Centro de Desarrollo de Tecnologas Productivas en la comunidad,
para potenciar la recuperacin productiva desarrollando opciones de agregado de valor a
los productos. Adems, se fund un Centro de Formacin en Prcticas de Transformacin
que se propuso actuar como diseminador de prcticas y conocimientos entre los
agricultores locales. Con esta organizacin fue posible que la comunidad generara
innovaciones tecnolgicas y desarrollara productos derivados del yacn mediante
procesos participativos. Adems, disearon e implementaron tecnologas y prcticas
sencillas que fueron fcilmente apropiables por la misma. De esta manera, la iniciativa
destac las capacidades de organizacin, distribucin de roles y gestin participativa de
los pobladores, y acompa los logros obtenidos con un espacio de capacitacin, refexin
y motivacin entre los productores.
La herramienta PICT de Foncyt ha fnanciado, por su parte, investigaciones sobre cultivos
andinos en general y sobre del yacn en particular, apoyando su abordaje tanto en proyectos
de corte biotecnolgico como con nfasis en aproximaciones histricas, arqueolgicas,
ambientales y de estudio de la promocin social de las comunidades relacionadas con
el mismo. Una convocatoria PICT especfca de 2006, adems, fnanci el desarrollo de
investigaciones enfocadas en diferentes aspectos de la produccin y el consumo de los
cultivos andinos, y en su relacin con las formas de vida de los pobladores originarios de
la zona, especialmente en el caso de la quinua.
En la actualidad, y sobre la base de la experiencia reciente en el diseo de polticas que
respondan a problemticas locales, se construyan de manera participativa y promuevan a
la asociatividad consolidadas no slo en el diseo e implementacin de los Fondos de
Innovacin Tecnolgica Sectorial sino tambin en el ltimo ejercicio de planifcacin del
sector
14
se estn analizando nuevas formas de abordaje que potencien la recuperacin
del yacn y de las formas de produccin y aprovechamiento que forman parte del acervo
de los saberes ancestrales locales. A travs de mesas consultivas, que contaron con la
participacin de diferentes actores clave, se identifcaron las necesidades tecnolgicas
y las principales oportunidades de intervencin para la poltica CTI en los diferentes
eslabones de la cadena de valor del yacn.
14
Ver arriba, nota 5.
188
En estas mesas, actualmente en implementacin, se discute por ejemplo, la conformacin
institucional que podran asumir los productores locales para la provisin de materia prima
necesaria para la fabricacin de alimentos funcionales y suplementos dietarios, teniendo
en cuenta que es necesario fortalecer las comunidades originarias para que asuman
la produccin de yacn en una escala mayor y adquieran la capacidad de entregar el
producto procesado como jarabe o harina de raz y extractos de hojas. La produccin
de alimentos y suplementos se pretende realizar con miras al abastecimiento tanto de la
demanda de la industria nacional, como tambin de un eventual mercado regional. Para ello
es necesario defnir y puntualizar los roles y aportes posibles por parte de las capacidades
de CTI existentes a nivel nacional y en el exterior, y tener en cuenta las reglamentaciones
y marcos regulatorios involucrados. De esta manera, se espera valorizar y llevar a mayor
escala un cultivo tradicional de gran riqueza y utilidad, con muy alta participacin de las
comunidades de los pueblos originarios que lo cultivan.
Actividades institucionales por el Ao Internacional de la Quinua
El Pntis participa en la actualidad de la Comisin Cientfca, Productiva y Tecnolgica
organizada en el marco del Comit Nacional para la implementacin del Ao Internacional
de la Quinua (AIQ) declarado por Unesco. El objetivo del AIQ es centrar la atencin sobre el
papel de la biodiversidad de la quinua y su valor nutricional en la seguridad alimentaria y la
erradicacin de la pobreza, en apoyo al logro de los Objetivos de Desarrollo del Milenio. El
comit est organizado en seis comisiones creadas con el fn de defnir planes de accin,
polticas pblicas, difusin y promocin del cultivo de quinua en su Ao Internacional
(incluyendo las de nutricin, normativa, cientfca, tecnolgica y productiva; eventos y
promocin, comercializacin, fortalecimiento de comunidades).
El objetivo de la Comisin Cientfca, Tecnolgica y Productiva es valorar la importancia de
desarrollar sistemas de produccin sustentable de la quinua para el consumo y la seguridad
alimentaria, a travs de la generacin y fomento de conocimientos cientfcos y tcnicos.
Sus lneas de accin se sintetizan en el relevamiento de los estudios realizados a la fecha
sobre el cultivo de quinua en Argentina, en relacin a sus aspectos genticos, fsiolgicos,
agronmicos y productivos; la interaccin con organismos de investigacin involucrados
en el tema: universidades, INTA, INTI, ONG, entre otros; el anlisis de las necesidades de
lneas de investigacin vinculadas a este cultivo; la promocin del desarrollo de estudios
para determinar y validar mtodos de produccin de quinua orgnica, involucrando en el
proyecto a comunidades rurales de pequeos productores de las regiones del noroeste y
de la Patagonia argentina; y el avance en la generacin de valor agregado en el proceso de
produccin de la quinua con tecnologas apropiadas.
En este contexto, el rol del Pntis es incorporar el componente social que involucra
189
a las comunidades que cultivan y producen quinua, en su mayora pueblos originarios
del noroeste argentino, en tanto forman parte de los primeros eslabones de la cadena
productiva. Para ello, se propone tomar en cuenta, valorar e incorporar el rol que tienen
las comunidades en la produccin de la quinua y hacerlas parte de las investigaciones y
desarrollos que se realicen alrededor de la temtica.
Proyectos de tecnologas para la inclusin social
Desde el Pntis se lleva adelante el Programa Consejo de la Demanda de Actores Sociales
(Procodas), que procura desarrollar una dinmica efcaz que articule las capacidades
del sector cientfco y tecnolgico con las necesidades y las demandas de actores y
organizaciones sociales, promoviendo emprendimientos asociativos, sustentables e
inclusivos. Entre sus acciones se destacan una convocatoria anual para fnanciamiento de
Proyectos Complementarios de Tecnologas para la Inclusin Social (TIS), la promocin y
el acompaamiento de iniciativas que contribuyan a una mejora en la calidad de vida de la
poblacin, y la extensin de la produccin del probitico social Yogurito que articula su
distribucin con programas sociales provinciales y nacionales. Dentro de la Convocatoria a
Proyectos TIS de los aos 2011 y 2012, se evaluaron favorablemente y se implementaron
tres proyectos que involucran la recuperacin y puesta en valor de saberes ancestrales.
El primero de los proyectos fnanciados se denomina Rescate y preservacin de plantas
autctonas del Valle de Taf: elaboracin de tintes naturales para el teido de lana de oveja
y fbras de llama
15
, y tiene como entidad benefciaria a la comunidad indgena Diaguita El
Mollar. Los participantes asociados al mismo son la Unidad Operativa NOA-Tucumn del
INTI, la Cooperativa Unin Diaguita de Artesanos, la Direccin de Educacin de Jvenes,
Adultos y Educacin No Formal (dependiente del Ministerio de Educacin de la Provincia
de Tucumn), y la Municipalidad de Taf del Valle.
El objetivo del proyecto consiste en el rescate y la preservacin de plantas autctonas del
Valle de Taf, a partir de elaboracin de tintes naturales para usarlos en el teido de lana
de oveja y fbras de llama, que sern los insumos para la confeccin de prendas. Tambin
se trabajar el hilado de la fbra de llama y la reproduccin de las plantas autctonas
en un vivero municipal, para poder reforestar las zonas en donde esas plantas se estn
extinguiendo.
Adems de sus fnes productivos, el proyecto se asocia al rescate de los saberes
tradicionales como un bien social, revalorizando la cultura y las costumbres de estas
comunidades, respetando su entorno y contribuyendo a la reparacin del medio ambiente.
15
Resolucin Mincyt No. 864/2012.
190
Esto se llevar a cabo mediante la documentacin de los saberes ancestrales que se estn
perdiendo, referidos al teido de la lana, al reconocimiento y uso de las plantas; y a los
mtodos tradicionales para la extraccin de tintes, entendiendo que el acto de registrar
esto de manera formal permitir revalorizar estos saberes.
Un segundo proyecto, de Fortalecimiento de la cadena de valor de la leche caprina en
la comunidad campesina indgena de Lote 38-el Simbolar, perteneciente al MoCaSE
Va Campesina, provincia de Santiago del Estero
16
; apunta a mejorar el ingreso de las
familias pertenecientes a la comunidad. La produccin caprina es uno de los principales
ingresos de las familias de esa regin y el agregado de valor en origen de la leche de
cabras, mediante la elaboracin de quesos, ha sido una estrategia de la comunidad para
fortalecer la inclusin social de las familias y generar un producto compatible con la lgica
y el sistema de produccin campesino-indgena.
Este proyecto tiene como meta la recuperacin del modelo de desarrollo campesino-
indgena, debido a las consecuencias que en Santiago del Estero ha generado el proceso
de avance de la frontera agropecuaria sobre los territorios habitados por comunidades
campesinas e indgenas. El desmonte progresivo, la expulsin y desalojo de comunidades
campesinas y la falta de polticas apropiadas, han llevado a una precarizacin de las
condiciones de vida de las familias, en el marco de una disputa constante entre dos
modelos de desarrollo. El sector campesino indgena ha sufrido las consecuencias de
este avance, no solo en la prdida de tierra, agua y biodiversidad, sino en la difcultad del
acceso a la alimentacin.
El derecho a la alimentacin era garantizado ancestralmente mediante la produccin para
el autoconsumo y venta local de excedentes. Con este horizonte, el objetivo del proyecto
es rescatar y poner a producir los sistemas de produccin agrcola-ganadero-maderero,
de autoconsumo y venta de excedentes, que con diversos niveles tecnolgicos han
demostrado la adecuacin con el ambiente en el que viven estas comunidades. Estas,
asimismo, conservan una lgica ancestral en el uso de las tierras, donde parte de la
produccin se realiza sobre campo propio y se comparten las mejoras y bienes naturales
del monte nativo, especialmente para el pastoreo del ganado y para el uso del recurso
maderero.
El tercer proyecto apoyado, Rescate de fuentes de alimentos autctonos en los Valles
Calchaques: quinua y amaranto
17
, tiene como entidad benefciaria a la UVT -Unidad de
Negocios de la Universidad Nacional de Tucumn, y su desarrollo se ubica en Tucumn.
16
Ibd
17
Resolucin Mincyt No. 758/2011.
191
Est orientado a desarrollar actividades productivas para el sector rural, que alivien a las
comunidades de la pobreza y eviten la migracin a las ciudades. La actividad econmica
fundamental ser la fabricacin de alimentos nutritivos a partir de la quinua y el amaranto.
Estos cultivos forman parte de las tradiciones y saberes ancestrales de las comunidades
rurales de los Valles Calchaques (y de la zona de montaa del NOA), de modo que, sumado
al alto contenido de protenas y aminocidos esenciales, se lograr una revalorizacin de
los cultivos que histricamente eran cultivados por los pobladores originarios.
Los benefcios y la importancia de estos alimentos y su valor histrico sern asimismo
difundidos a travs jornadas de capacitacin y programas radiales. Asimismo, se
elaborarn platos que permitirn la posibilidad de trabajo en red de escuelas del interior
de la provincia fomentando la produccin y aprovechamiento de la quinua y amaranto.
Se realizarn producciones editoriales y audiovisuales para difusin, tales como un video
documental denominado Ensear a aprender con el hacer, un recetario impreso con
variadas comidas que contienen quinua, y cuadernillos sobre el proyecto Rescate de
fuentes de alimentos autctonos.
Reexiones nales
Durante la ltima dcada Argentina ha implementado polticas pblicas activas para el
fortalecimiento del sistema nacional de ciencia, tecnologa e innovacin argentino, en el
marco de un modelo de desarrollo econmico y social que apuesta por la generacin
de trabajo de calidad como herramienta de inclusin. En este contexto, el Ministerio de
Ciencia, Tecnologa e Innovacin Productiva promueve la orientacin de las polticas de
ciencia, tecnologa e innovacin hacia el desarrollo social. Las acciones vinculadas con
comunidades de pueblos originarios involucran en la actualidad a un nmero considerable
de recursos humanos dedicados a la investigacin y al desarrollo de temas relacionados
con las mismas, as como una gran variedad de proyectos fnanciados a lo largo del pas,
que apuntan a generar conocimientos sobre tales comunidades y a favorecer su desarrollo,
y una multiplicidad de formas de apoyo y vinculacin existentes entre las instituciones de
CTI locales, los actores y las organizaciones provenientes de estas comunidades.
A partir de las experiencias reseadas es posible reconocer una multiplicidad de abordajes
e interacciones susceptibles de ser establecidas entre la poltica de CTI y las comunidades
de pueblos originarios, sus integrantes, prcticas y saberes. Lejos de constituir en todos
los casos una relacin unidireccional, en la que la vida de estas comunidades se convierte
en objeto de estudio para grupos de trabajo e investigacin cientfcos, pueden identifcarse
iniciativas que involucran la participacin activa de las mismas y la recuperacin de sus
saberes y prcticas en pos de su perpetuacin y de la construccin de soluciones a
problemas y demandas actuales, aun en el contexto de herramientas de fnanciamiento
no especfcas de la temtica y evaluadas en funcin de criterios de calidad y pertinencia
192
ms generales.
Siguiendo la orientacin de la poltica nacional, adems, las iniciativas CTI vinculadas
a estas comunidades han incorporado progresivamente orientaciones participativas,
federales y tendientes a recoger y resolver problemticas sociales y econmicas locales.
En este contexto, se redoblan los esfuerzos por disear polticas que incorporen sus
costumbres y formas de organizacin tradicionales, promuevan el fortalecimiento de sus
identidades tnicas y culturales, y sienten las bases para su desarrollo integral y sostenido.
La recuperacin y valorizacin de los saberes ancestrales, en el contexto de una
participacin efectiva de sus comunidades en las iniciativas de innovacin inclusiva,
constituyen un importante desafo para las polticas de CTI de la regin. Una de las ideas
fuerza que defnen a la innovacin inclusiva es que los procesos innovadores no se agotan
en los laboratorios ni en las universidades. La innovacin forma parte de la vida y el
desarrollo de las sociedades y, como tal, es imprescindible ponerla a disposicin para el
desarrollo y la solucin de problemas que involucran a nuestro pueblo.
Profundizar la construccin del modelo de desarrollo econmico y social con inclusin,
que se encuentra actualmente en curso en Argentina, implica garantizar que el desarrollo
de la ciencia, la tecnologa y la innovacin se extienda a lo largo del territorio con una
mirada federal que articule las demandas, oportunidades y capacidades existentes, y que
incorpore los saberes y aprendizajes de los primeros pobladores del territorio. As, todas
las formas de conocimiento, innovacin y tecnologa podrn contribuir a conformar una
sociedad ms inclusiva y equitativa, a mejorar las condiciones de vida de las personas y a
formular estrategias de crecimiento sostenible desde el punto de vista social y ambiental.
Este es el propsito que gua el trabajo cotidiano del Mincyt y del Pntis en su apuesta por
lograr un desarrollo de la ciencia y la tecnologa orientado a la inclusin social.
Bibliografa
Arber, G.; A. Gordon; C. Sleiman et al. (s/f) Innovacin social: ciencia y tecnologa para el
desarrollo inclusivo Captulo a cargo del Mincyt para la Serie de Informes Tcnicos
No. 6 de los Objetivos de Desarrollo del Milenio. Consejo Nacional de Coordinacin
de Polticas Sociales. Presidencia de la Nacin (en edicin).
Gordon, A.; M. Horn y C. Sleiman, C. (2012) Innovacin social: enfoques tericos y abordaje
desde las polticas pblicas. IV Congreso Anual de la Asociacin de Economa para
el Desarrollo de la Argentina (AEDA) - El desafo para el desarrollo de la Argentina en
un contexto mundial incierto Facultad de Ciencias Econmicas de la Universidad
de Buenos Aires - 15, 16 y 17 de agosto.
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www.congresoaeda.com.ar/ponencias/Gordon_Horn_Sleiman.pdf
Ladenheim, R. (2012) Introduccin. Argentina Innovadora 2020. Plan Nacional de Ciencia,
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argentinainnovadora2020.mincyt.gob.ar/
Pginas web:
Argentina Innovadora 2020. Plan Nacional de Ciencia, Tecnologa e Innovacin Productiva:
www.argentinainnovadora2020.mincyt.gob.ar/
Biblioteca virtual Ministerio de Desarrollo Social: www.desarrollosocial.gob.ar/Biblioteca
INAI: www.desarrollosocial.gob.ar/inai/104
194

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