COMO SE LLEGA A SER LO QUE SE ES

Nietzsche y el estallido de la idea de Bildung"

Jor ge Larrosa
"Hacer sonar largamente a quienes por lo general no suefian, y
sumergir en la actualidad a aquellos en cuyo espiritu prevalecen
los juegos perdidos del suefio".
Rene Char
Las palabras que quisiera hoy, aqui, repetir, dar a leer, dar a leer
<f otra vez, otra vez de nuevo, reescribiendolas, aparecen varias
veces, con leves modificaciones, en el corpus nietzscheano: "wie
man wird, was man ist", "como se llega a ser lo que se es" o, "como se
deviene lo que se es". Esa frase, como se sabe, traduce un lema de las
Odaspiticas de Pindaro, ese imperativo que podriamos reescribir como
"jconviertete en el que eres!" o "jtransf6rmate en lo que eres!" Nietzsche
traduce al aleman una frase griega; convierte, en la ocurrencia que acabo
de citar, la mas conocida, la del subtitulo del Ecce homo, su forma imperativa
en interrogativa, como indicando lo que tiene de problematico; la reescribe
con sus propias manos y en su propia letra en el encabezamiento de ese
libro a la vez delirante y preciso en el que va a contarse su vida a si
mismo; y la firma con su propio nombre. Pero eso no es todo.
La frase aparece por primera vez en la obra de Nietzsche, esta vez
en griego, en imperativo y en exergo, en un trabajo juvenil sobre Teognis;
es uno de los lemas de la Tercera Intempestiva; vuelve a aparecer, con
distintasmodulaciones, en el parrafo 263 de Humano, demasiado humano
' Este articulo corresponde a ia conferencia del mismo nombre, en el marco de Usjornadas
Nietzsche 2000, Nietzsche (no) ha muerto: entre arte, filosofiaypolitico, realizadas en Buenos
Aires, del 16 al 22 de ocrubre de 2000.
15
JORGE LARROSA
y en los parrafos 270 y 335 de La gaya ciencia; se escribe otra vez de
nuevo en "El convaleciente" y en "La ofrenda de miel" de Asi hahlo
Zarathustra; aparece tambien en algunas de las cartas de Nietzsche a sus
amigos; y, desde luego, como doblando, ampliando y haciendo delirar el
subtitulo del Ecce homo, se escribe nuevamente en el famoso parrafo 9 de
"Por que soy tan inteligente". Si ademas considerasemos el uso, el comen-
tario, la deconstrucci6n, el desplazamiento o la parodia que Nietzsche hace
frecuentemente de lo que podrian ser frases similares como, por ejemplo,
"encontrarse a si mismo", "descubrirse a si mismo", "buscarse a si mismo",
"fonnarse a si mismo", "cultivarse a si mismo", "hacerse a si mismo" o,
incluso, "conocerse a si mismo", la lista de ocurrencias seria ya interminable.
Nietzsche, "el oido mas fino de Occidente", como decia Lezama, ha
escuchado, seguramente muy joven, esa frase de PIndaro, seguramente la ha
leido, la ha subrayado, la ha comentado y la ha copiado, y la ha aislado de
todo ese murmullo de citas, comentarios y parafrasis que constituye la cultura
clasica de un joven aprendiz de filologo. La reescritura de esa frase atraviesa
la obra de Nietzsche, pero diciendo cada vez cosas distintas, o quiza, mas
radicalmente, a la manera de Derrida, con un sentido que es cada vez, de
nuevo, indecidible
1
y, por lo tanto, cada vez, de nuevo, por decidir, funcio-
nando acaso como una formula,
2
como un enunciado siempre demasiado
lleno o demasiado vacio que, en su seca literalidad, en su aparente simplici-
dad, se multiplica, se ramifica, se dispersa, se contamina de todo lo que entra
en contacto con 61, se separa de si mismo y, finalmente, estalla desde dentro.
Y quiza nuestra tarea sea ahora la lectura de esa frase de Nietzsche, escrita en
1. Es justa mente famoso el ejercicio que hace Derrida (en Eperuns. Les styles de Nietzsche,
Paris, Flammarion, 1978) a lo largo de mas de cien paginas con la frase "he olvidado el
paraguas" que Nietzsche anoto en una hojita de papel para concluir que su significado "no lo
sahremosnunca. Oal menos podremos no saberlo nunca, y hay que tener en cuenta esta
imposibilidad, esta impotencia" (p. 107). Y Borges tambien sabia que el sentido es siempre
indecidible. Recuerdese si ncj el ejercicio que hace en "La fruicion lileraria" (en El idioma de
los argenttnos, Buenos Aires, Gleizer, 1928), donde la frase "el incendio, con feroces mandi-
bulas, devora el campo" se atribuye sucesivamenle a un poeta uhraista argentino, a un poeta
chino o siames, al testigo ocular de un incendio real y al poeta griego Esquilo, razonando, en
cada caso, los motivos de la atribucion en funcion del significado del texto. O ese prodigio de
reflexion sobre la imposibilidad de "Uegar al texto" que es "Pierre Menard, autor del Quijote"
(en Eicciunes, Barcelona, Planeta, 1971).
2. En el sentido que Deleuze da a esa palabra en el texto que dedica al Bartleby de Melville en
Critique el dinique, Paris, Minuit, 1993.
16
COMO SE LLEGA A SER LO QUE SE ES
la lengua de Nietzsche y con las palabras de Nietzsche, firmada Nietzsche,
pero para reescribirla ahora en nuestra propia lengua y con nuestras propias
palabras, quiza, incluso, con nuestra propia firma.
Hasta aqui la formula. Lo que voy a hacer a partir de aqui, para darla
a leer y para darla, quiza, a pensar, es reescribirla como un emblema de la
idea de formacion, de la idea de Bildung, de esa idea que Gadamer, al
comienzo de Verdady metodo? considers como el mis grande pensamien-
to del siglo XVIII, y que sin duda constituye la ultima elaboraci6n literaria,
pedagogica y filos6ficamente noble de lo que hoy llamamos educaci6n.
4
Como se sabe, la idea de Bildung se articula, al mismo tiempo, en tres
unidades de discurso difcrentes. En primer lugar en ia filosofia, sobre todo en
la filosofia de la historia y en la filosofia de la cultura o del espiritu, en esos
topicos que le dan a la Uustracion alemana ese tinte neohumanista tan
caracteristico y tan fecundo en consecuencias para nuestra comprensicin
de las ciencias humanas, es decir, de aquellas disciplinas que se configu-
ran a partir de una materialidad textual e hist6rica, de aquellas disciplinas
cuyo objeto es un texto al que solo puede accederse a travels de su
despliegue temporal. En segundo lugar, la idea de Bildung se articula
tambien en la pedagogia, especialmente en el discurso que se produce en
torno al papel formativo de las humanidades, y en un momento en que
se esta constituyendo el bachillerato humanista, o de letras, que es dominan-
te en Europa hasta bien recientemente, hasta el triunfo irreversible de una
3. Traducci6n espahola en Stgueme, Salamanca, 1984, p. 37.
4. La operacion podria tomarse como punto de partida para un ejercicio, que no voy a
emprender aqui y que dejare solo sugerido, que consistiese en establecer una tension y
al mismo tiempo una relation entre Patdela y Bildung. Traduciendo a Pindaro, despla-
zando hacia el presente una frase que podria cargarse con todas las moduiaciones de la
Patdela, lo que nana Nietzsche seria hacer funcionar una ciena idea, desde luego intere-
sada, tomada de Grecia, contra Alemania, como para hacer estallar esa idea o esa
conslelacion de ideas, tan rica y tan compleja, que nombramos con la palabra Bildung. El
motivo seria de nuevo Grecia (o una cierta imagen de Grecia) contra Alemania, el
pasado (o una cierta imagen del pasado) contra el presente, Patdela contra Bildung. Pero
lo que voy a hacer es algo mucho mas modesto.
17
JORGE LARROSA
idea de education mas pragmatica, mas instrumental y mas tecnico-cientifi-
ca. Y, en tercer lugar, la idea de Bildung se anicula tambien narrativamente
en un subgenera de la novela, en la novela de formaci6n, en el Bildungsroman,
en ese subgenera nanativo que tiene su modelo en el Wilhelm Meisler de
Goethe, y que se presenta como el relato ejemplar del proceso por el cual un
individuo singular, en general un joven varan, de buena familia, terminados
sus estudios, abandona su propia casa junto con el destino que le esti previs-
to y viaja hacia si mismo, hacia su propio ser, en un itinerario lleno de
experiencias, en un viaje de formation que reproduce el modelo de la escue-
la de la vida o la escuela del mundo, pero que es tambien, a la vez, un viaje
interior de autodescubrimiento, de autodeterminaci6n y de autorrealizaci6n.
Se sabe que Nietzsche interviene en el primero y el segundo de esos
lugares discursivos. Nietzsche combate el historicismo, la historia de los
historiadores, la conception hist6rica traditional de la cultura, del "espiri-
tu", y lega al porvenir un modo de interrogar el pasado y de volverlo contra
el presente cuyas potencialidades estan todavia por desarrollar. Y Nietzsche
tambien se inserta vigorosamente en la critica de la cultura y de las institu-
ciones de cultura de su tiempo. Podriamos decir que Nietzsche hace estallar
la idea de Bildung que permeaba la construccidn historica de su propia
identidad espiritual que estaba haciendo la Alemania de su tiempo (y la
Humanidad de su tiempo, si entendemos por Humanidad aquella idea
universal, aquella figura del pensamiento, que construyen los fil6sofos ale-
manes para nombrarse a si mismos y, por extensi6n, a todos los hombres
y pueblos de la tierra), y hace estallar, tambien, la idea de Bildung que
sostenia las tranquilas y reputadas instituciones culturales, educativas y de
formaci6n del potentisimo humanismo de su epoca. Pero yo voy a usar
aqui la frase de Pindaro como emblema del Bildungsroman. Desde ese
punto de vista, la Bildung podria entenderse como la idea que subyace al
relato del proceso temporal por el cual un individuo singular alcanza su
propia forma, constituye su propia identidad, configura su particular huma-
nidad o, en definitiva, se convierte en el que es.
5
5. Para una caracterizacion del Bildungsroman desde el punto de vista de la construc-
Ci6n de la imagen del heroe, el clasico sigue siendo el texto fragmentario de Bajtin "La
novela de educacion y su importancia en la historia del realismo" en Estetlca de la
creacion verbal, Madrid, Siglo XXI, 1990, pp. 200-247.
1H
COMO SE LLEGA A SER LO QUE SE ES
Hasta aqui el texto, la formula, y el punto de vista de su lectura, o de
su reescritura. A partir de ahora continuare con ese formato tan antiguo, tan
potente y a la vez, despues de Nietzsche, tan sospechoso, que es el comen-
tario.
6
Hay un pasaje en Ecce homo en que Nietzsche construye la imagen
del lector perfecto como "un monstruo de valor y curiosidad, y, ademas,
una cosa ductil, astuta, cauta, un aventurero y un descubridor nato".
7
Y,
enseguida, cita un pasaje de Zarathustra en el que fete define a quienes
dirige sus palabras mas enigmaticas.
8
En ese parrafo del Zarathustra se
adivina a Ulises, a Dionysos y, como modelo del lector sistematico, cobar-
de, a Teseo y su "seguir a tientas un hilo". Lo que voy a hacer a continua-
ci6n es "seguir un hilo", el hilo de las distintas apariciones de la formula en
la obra de Nietzsche y, siguiendo ese hilo, voy a intentar mostrar el estallido
de la idea de Bildung tal como esa idea, o una determinada configuraci6n
de esa idea, subyace en el modelo clasico del Bildungsroman.
Y voy a "seguir el hilo" combinando dos perspectivas o, si se
quiere, superponiendo dos voces, de manera que la una se refleje sobre
la otra. La primera voz es la de algunos fragmentos del texto nietzscheano
tornados en orden cronol6gico y segun tres cortes que se corresponden a
Schopenhauer como educador, a Lagaya ciencia, y a AsihabloZarathustra.
En esa voz, intentare dar a leer el sentido que el dictum de Pindaro tiene
en cada uno de esos momentos. Pero, como ya he dicho anteriormente,
el imperativo de Pindaro funciona en Ecce homo en el interior de un relato
retrospectivo en el que Nietzsche nos cuenta como ha Uegado a ser el que
6. Sobre el modo como Nietzsche interpela a sus lectores y, a la vez, construye una
teorfa de la lectura, he desarrollado algunas notas en "Leer en direccidn a lo desconoci-
do. Nietzsche" en La experiencia de la lectura. Estudios sobre literatura y formacion,
Barcelona, Laertes, 1996.
7. Nietzsche, F., Ecce homo, "Por que escrlbo tan buenos iibros", 3, trad. Andres Sanchez
Pascual, Madrid, Alianza, 1971, p. 60.
8. El parrafo es el siguiente: "A vosotros, las audaces buscadores e indagadores, y a quienquiera
que alguna vez se haya lanzado con astutas velas a mares terribles; a vosotros los ebrios de
enigmas, que gozaLs con la luz del crepusculo, cuyas almas son atraidas con flautas a todos los
abismos laberinticos; pues no quereis, con mano cobarde, seguir a tientas un hilo y que, alii
donde podeis adivinar, odiais el deducir". En "De la vision y el enigma", en AsibabloZaratbustra,
trad. Andres Sanchez Pascual, Madrid, Alianza, 1972, pp. 223-224.
19
JORGE LARROSA
es, es decir, el devenir "Nietzsche" de Nietzsche. Hay, por tanto, una
segunda voz, en la que Nietzsche reflexions sobre los distintos momentos
de su itinerario hacia si mismo. Y resulta que uno de los rasgos caracteris-
ticos del Bildungsroman es, precisamente, ese funcionamiento reflexivo
del relato en el que el proceso de "Uegar a ser el que es" del protagonista
aparece como doblado sobre si mismo y contado en dos pianos a la vez, el
piano sucesivo de los acontecimientos y el piano reflexivo, construido
desde el final, en el que cada uno de los momentos temporales es mostrado
desde su resultado. Esa es justamente la temporalidad de la Bildung, una
temporalidad que no tiene una forma lineal, digamos progresiva, en la que
los acontecimientos anteriores repercuten sobre los posteriores, sino una
forma permanentemente reflexiva en la que son los acontecimientos poste-
riores, y ias fomias de conciencia posteriores, los que repercuten sobre los
anteriores en un proceso constante de resignificacion retrospectiva. De ese
modo, al final del relato, el protagonista alcanza la plena autocomprensi6n
y la plena autoposesion. Lo que ocurre es que, como veremos, el modo
como esa doblez se da en Nietzsche no tiene la forma de un ultimo reco-
gimiento en si, de una ultima autoapropiaci6n, sino mas bien de una
explosion, de un estallido, de una expropiaci6n.
La primera aparicion de cierta entidad de la formula se encuentra
en la Tercera Intempestiva, en ese libro que, como dice Colli, "no se dirige
a aquellos que leen para relajarse. Y tampoco a los que leen para ampliar
sus conocimientos. Es un libro destinado a quienes todavia tienen algo
que decidir acerca de su vida y su actitud ante la cultura".
9
Y no hay duda
de que Schopenhauer como educador Iranspka por todos sus poros inquie-
tud y desasosiego, pero tambien decisi6n y autoexigencia, y seguramente
mucho de ese tono impostado, arrogante, combativo, a veces inflamado, y
siempre un tanto autocomplaciente, que es propio de la juventud.
10
Una
parafrasis del arranque del libro nos puede dar algunas claves.
9. Colli, G., Introduction a Nietzsche, Valencia, Pre-textos, 2000, p. 33.
10. No quiero decir con eso que se trate de un escrito "juvenil". Pero si es verdad que
Nietzsche adopta la posici6n de un joven cuando se coloca a la sombra de Schopenhauer
20
COMO SE LLEGA ASERLOQUESEES
Nietzsche se disfraza ahi de moralista y empieza nada mas y nada
menos que con una valoraci6n de la humanidad de su tiempo. Y para
eso, para tomar distancia, para adoptar una perspectiva panoramica, para
mirar, digamos, desde el exterior, dandose un punto de vista general, un
piano general, utiliza la mascara del viajero: "Al preguntarsele que rasgos
comunes habia encontrado en los hombres, el viajero, que habia visto
muchos pueblos y paises y muchas partes del mundo, repuso: tienen una
tendencia general a la pereza. Algunos pensarSn que hubiera podido
decir mejor y con mas certeza: todos son cobardes. Se ocultan tras de sus
costumbres y opiniones"." La figura del viajero, del errante, del hombre
que atraviesa el mundo sin formar parte de el, de aquel que esta entre
nosotros pero que no es uno de nosotros, le permite a Nietzsche contem-
plar el rebano desde fuera, sehalarlo con el dedo y cualificarlo con esos
dos atributos, la pereza y la cobardia, que van a servir inmediatamente de
negative de fondo gris, para destacar, como exigencia, sus ant6nimos.
Despues de ese primer piano panoramico, objetivo, el punto de vista
se desplaza hacia el interior del animal humano para damos una perspectiva
particular, subjetiva, desde dentro, no ya del rebano sino de cada uno de los
individuos que lo componen: "En el fondo todo hombre sabe muy bien que
solo esta una vez, en cuanto ejemplar unico, sobre la tierra, y que ningun
azar, por singular que sea, reunira nuevamente, en una sola unidad, esa que
el mismo es, un material tan asombrosamente diverso. Lo sabe pero lo
esconde, como si se tratara de un remordimiento de conciencia".
12
Lo que
Nietzsche nos da aqui es una primera mirada sobre la conciencia, sobre ese
dispositivo de subjetivacion al que va a someter mis adelante, en otras obras,
como ya habia hecho en el artificio ret6rico del recuerdo de una experiencia de juven-
tud que articula las conferencias de Basilea reunidas en Sobre el porvenir de nuestras
escuelas. Recuerdese la frase: "Pongamonos en la situacidn de un joven estudiante..."
con la que practicamente arranca la primera conferencia. Nietzsche, F., Sobre et porvenir
de nuestras escuelas, Barcelona, Tusquets, 1980, p. 37.
11. Nietzsche, F., Schopenhauer como educador, traduction de Jacobo Munoz, Madrid. Biblio-
teca Nueva, 2000, p. 25.
12. Idem. Es justamente celebre la critica al remordimiento efectuada por Schopenhauer
en El mundo como voluntady representation. Ahi el remordimiento aparece como la
disociaeion enlre la conciencia y su propia voluntad. Nietzsche, sin embargo, va a
modeiar esa figura desde el disgusto de si mismo doblado de impotencia. Justamente lo
contrario que la afirmacion de la vida.
21
JOKCE LAKKOSA
a una investigation genealogica y psicologica enormemente potente. Retori-
camente esta empezando a construir una oposicion entre el hombre como
animal gregario, homogeneo, masivo, intercambiable, exterior, y el hombre
como ser singular, heterogeneo, particular, unico, interior. Y va a plantear la
cuestion de la subjetivacion como una lucha entre el convencionalismo del
rebano y el ansia de singularidad del individuo. Una lucha en la que pierden
los perezosos y los cobardes. Todo ello en un esquema muy viril, muy
heroico, muy ag6nico, muy grandilocuente, muy dicot6mico, muy conven-
cional, pero retoricamente muy eficaz para los fines de un escrito de combate.
Unas pocas lineas mas adelante aparecen destacados los dos perso-
najes que van a actuar como aliados de "los buenos", de "las heroes", en
ese combate contra la indigencia del presente: el artista y el fil6sofo. El
artista, experto en singularidades, capaz de expresar la belleza de lo parti-
cular, de lo incomparable, va a ayudar a "los buenos" dandoles una imagen
Cinica de si mismos: "Tan solo los artistes odian este indolente dejarse ir a
r'uerza de convencionalismos y opiniones prestadas, y descubren el secreto,
la mala conciencia de cada uno. A saber, que cada hombre es un misterio
unico. Se atreven a mostrarnos al hombre tal como es hasta en sus movi-
mientos musculares, tal como 1 y solo 1 es. Y no solo eso, sino que es
hermoso y digno de consideraci6n, nuevo e increible como toda obra de la
naturaleza, y en modo alguno aburrido, como consecuencia estricta de su
caricter unico".
13
El filosofo, por su parte, capaz de la generalization y del
juicio, les va a ensenar el arte de la valoracion y, por tanto, el desprecio;
"Cuando el gran pensador desprecia a los hombres, desprecia su pereza,
toda vez que precisamente por ella parecen mercancias hechas en serie,
seres indiferentes, indignos de ser tratados y educados".
14
Y ahi, al final del pirrafo, una vez disenado el campo de batalla y
los personajes que lo componen, suena por fin la Uamada a la lucha, el
"voto solemne" que inicia el devenir Nietzsche de Nietzsche, el imperati-
vo de liberaci6n: "El hombre que no quiere pertenecer a la masa s61o
necesita dejar de comportarse comodamente consigo mismo y obedecer
a su conciencia que le grita: 'Se tu mismo. Cuanto ahora haces, opinas y
deseas nada tiene que ver contigo'".
15
13. Op. at., pp. 25-26.
H. op. cit., p. 26.
15. Idem.
22
COMO SE LLEGA A SER LO QUE SE ES
Hasta aqui el parrafo. La section continua alternando evaluaciones
negativas sobre la epoca y llamadas exaltadas a la liberacifjn, y formulando
al paso los lugares comunes de una etica individualista, de una etica de la
autenticidad, con algunos acentos existenciales, una etica de esas en las
que no se trata tanto de la definition de las normas del comportamiento o
del listado de una serie de virtudes, sino que el problema es mas bien el de
que hacer con la propia existencia, con la propia vida, sabiendola contin-
gente, arbitraria y finita, carenle de necesidad, carente de destino. Esa
apelacion a la voz de la conciencia de la que surge el imperativo de ser uno
mismo acentua esa sensation de soledad, de heroica soledad, como la
condition de partida de tin sujeto que no puede confiar ya ni en la religi6n
ni en la sociedad ni en el Estado para encontrar su propio camino. Y al final
de esa secci6n introductoria, despues de formular la pregunta de "jc6mo nos
reencontramos a nosotros mismos? jcomo le es dado al hombre conocer-
se?",
16
Nietzsche propone una suerte de examen de conciencia que incluye
una mirada reflexiva hacia los propios educadores y que le servira como
transition para un desplazamiento de la mirada hacia Schopenhauer y, a
traves de Schopenhauer, hacia la filosofia, hacia una determinada manera de
entender la filosofia, como forma de vida y como disciplina de liberacion e
intensification de la vida o, si se quiere, como disciplina de la indisciplina.
No cabe duda de que Schopenhauer como educador es un escrito
de combate.
I 7
Quiza por eso el dictum de Pindaro aparece aqui como
premisa de una negation. Y la negation es, justamente, el punto de
partida conventional del Bildungsroman. Al principio de la novela, el
joven protagonista aparece inquieto, solitario, malhumorado, impaciente,
en una especie de malestar indefinido. Su inquietud le coloca al margen
de todos aquellos que saben quienes son o, por lo menos, lo que quieren.
De alguna manera, lleva ya en su frente la serial del expatriado. S61o
necesita un impulso que lo ponga en movimiento. Y ese impulso viene
generalmente de un viajero, de un Wanderer, cuya unica funcion es desper-
tar en el joven la nostalgia de lo lejano, la nitida sensaci6n de que la vida
esta en otra parte. El viajero viene de lejos para interrumpir la comodidad
16. Op, ctt., p. 28.
17. En Ecce homo, Nietzsche caracteriza las lntempestlvas como "belicosas". "Las Intem-
pestivas", 1, op. cit., p. 73.
IS
JORGE LARROSA COMO SE LLEGAA SER LO QUE SE ES
de lo habitual y de lo acostumbrado, para producir la diferencia entre lo
que se es (y ya se esta dejando de ser, porque ha erapezado a ser extrano
e insoportable, radicalmente ajeno) y lo que se deviene.
18
El viajero
deshace lo que se es, separa al joven protagonista de su mundo y de si
mismo, y lo lanza a un devenir abierto e indefinido. Por eso, si da algun
"ejemplo" no es porque el encarne una idea de hombre que pueda ser
tomada como Bild, como modelo de formacion. El viajero es el maestro de
lo negativo: no ensena nada, no invita a ser seguido, simplemente da la
distancia y el horizonte, el "no" y el impulso para marcharse. Quiza por eso
Schopenhauer como educador es, a la vez, Nietzsche y su antitesis.
19
Por eso, y mi s alia de todas las vacilaciones del texto de Nietzsche
cuando interna formular una idea-guia o una idea-promesa que acompane
ese itinerario ejemplar hacia si mismo, mas alia de la sombra de Schopenhauer,
debemos considerar lo que niega. Y la radicalidad de su negaci6n. No voy a
repetir el listado de negaciones que en Schopenhauer como educador se
formulan con extraordinario vigor combativo. Todo lo que compone su
"aqui" y su "ahora", su patria y su presente, y, principalmente, todo lo que
deberia estar al servicio de la formaci6n, las instituciones de cultura y los
as! Uamados "maestros", aparecen como un peligro de muerte para esa
Bildung que est4 empezando a afirmarse como principio de vida, como
deseo de vida, como "salud", como fuerza vital. La formacion s61o podra
realizarse intempestivamente, contra el presente, incluso contra ese yo
constituido cuyas necesidades, deseos, ideas y acciones no son otra cosa
que el correlato de una 6poca indigente. La lucha contra el presente es
tambien, y sobre todo, una lucha contra uno mismo. Para "llegar a ser el
que se es" hay que combatir al que ya se es. Pero el sentido de esa lucha
es afirmativo. ^CuSl es la naturaleza de esa afirmacion? Desde luego nada
18. En el Ecce homo, Nietzsche habla de la tercera intempestiva como del lugar donde
esta escrito su devenir. El parrafo merece transcribirse: "Ahora que vueivo la vista desde
una cierta iejania a las siluaciones de las que estos escrilos son testimonio, no quisiera
negar que, en el fondo, hablan meramente de mi. I...] en Schopenhauer como educador
esta inscrila mi historia mas intima, mi 'devenir'. jSobre todo mi voto solemne!... jOh,
cuan lejos me encontraba yo entonces todavia de 'lo que' soy hoy, del 'lugar' en que
me encuentro hoy!". "Las intempestivas", $ 3, op. cit.. p. 77.
19. "...quien aqui habla noes, en el fondo, Schopenhauer como educador sino su antitesis,
'Nietzsche como educador"'. Ecce homo, "Las Intempestivas", $ 3, op. cit., p. 78.
24
que tenga que ver con el saber, con el poder o con la voluntad. Al menos
si entendemos "saber", "poder" y "voluntad" como los atributos de un
sujeto que sabe lo que es y lo que quiere y que es capaz de sobreimponer
su propia voluntad a cualquier otra voluntad que pretenda determinarlo.
Por eso la dimension constructiva del "llegar a ser lo que se es" no puede
encontrarse ni en el nosceteipsum socratico-platonico-cristiano ni en el
sapere aude que Kant habia colocado como la clave de la Ilustracion
entendida como narrativa de emancipacidn. Es sabido que la Bildung
nietzscheana rechaza explicitamente el imperativo de "conocerse a sf
mismo" y deconstruye, desplazandolo, el de "tener el valor de servirse del
propio entendimiento". El Nietzsche afirmativo nos emplaza a otro tipo
de conocimiento y a otro tipo de coraje que acaso pueden leerse en ese
nitimurin vetitum, en ese "nos lanzamos hacia lo prohibido", tornado de
Ovidio, que Nietzsche utiliza en tantas ocasiones.
Hay un pasaje en la Tercera Intempestiva en que la dimension afir-
mativa de la Bildung se deja como insinuada e incomprendida. El parrafo,
que mereceria leerse en su totalidad, cierra la seccidn tercera del libro,
aquella en la que Nietzsche va desgranartdo los "peligros mortales" que un
hombre debe sortear para "convertirse en el que es". Una vez sorteados
todos esos peligros aparece la pregunta esencial, la del valor de la vida. Y
ahi no se trata ya de condenar lo que impide la vida, sino de afirmar la vida.
En ese punto, Nietzsche escribe: "... el genio mismo era invocado ahora
para saber si podia justificar el fruto maximo de la vida, tal vez incluso la
vida misma; el hombre grande y creador debe dar respuesta a estas pregun-
tas: 'jAsientes en lo mas hondo de tu corazon a esta exigencia? iEs suficiente
para ti? jQuieres ser su portavoz, su Salvador? Un unico y verdadero -,si! de
tu boca, y la vida, sobre la que tan graves acusaciones penden, quedara
absuelta'. iQue
-
contestant? La respuesta de Empedocles". Y continua: "Es
posible que esta ultima insinuacion no sea comprendida de momento. Pero
lo que ahora me importa es algo muy comprensible, a saber, explicar como
nos podemos formar todasnosotros contra nuestra epoca...".
20
Empedocles
o la dificultad del "si". Lo que no puede comprenderse "de momento".
Porque "de momento" es cuesti6n del "no" y de la salida de casa, el
momento del abandono critico de lo propio. La afirmacion tragica de la
20. Schopenhauer como educador, op. cit., p. 53.
25
JORGE LARROSA C6MO SE LLEGA A SER LO QUE SE ES
vida, la respuesta de Empedocles, solo puede darse en otro lugar, en otro
momento, con otras condiciones.
21
5.
Vamos ahora con la segunda aparicion de la f6rmula en dos fragmen-
tos de Lagaya ciencia. El parrafo 270 se limita a repetir el imperativo de
Pindaro y tambien, al igual que en la tercera intempestiva, como un dictum
de la conciencia. "jQue dice tu conciencia? 'Debes Uegar a ser el que eres'".
22
Pero es un pdrrafo que debe leerse en el contexto de los ultimas aforismos del
final del libra III, entre el 266 y el 275, en una serie trabada en la que se
formula un destino para el porvenir que inciuye la reevaluaci6n de los valo-
res y la afirmacidn de si como condiciones de posibilidad para Uegar a ser el
que se es. Ademas, si hacemos resonar todo eso con el otro parrafo en el que
aparece la fdrmula, su amplitud y su profundidad se hacen casi veniginosas.
En el parrafo 335 es el Nietzsche genealogista el que va a reescribir
el dictum de Pindaro. El parrafo, relativamente largo en el contexto de esa
leccion de concisidn aforistica que es Lagaya ciencia, empieza asi: "jArri-
ba la fisica! jCuantos hombres hay que sepan observar? Y entre los pocos
que lo saben, jcuantos se observan a si mismos!, 'cada uno es para si
mismo lo mas lejano', eso lo saben, para su desasosiego, todos los que
ponen a prueba los rinones de los hombres. La maxima: 'Conocete a ti
mismo' es, puesta en boca de un Dios y dirigida a los hombres, casi una
maldicion".
23
Despues de ese arranque, Nietzsche se dedica a desmontar
ese dispositivo llamado conciencia de un modo que resuena extranamen-
te con el Foucault de la introduction al Usodelosplaceres, concretamente
con esa ultima secci6n casi metodol6gica en la que se distinguen varias
dimensiones para el estudio de las formas y las transformaciones de la
relation con uno mismo.
24
Hay "una conciencia que esta detras de tu
21. Se sabe que Nietzsche leyd fascinado los distintos proyectos de La muerte de
Empedocles que escribio Holderlin. Se sabe que intento escribir el mismo un Empedocles
y que, quiza de ese intento, surgi6 Zaraibustra.
22. Nietzsche, F., La ciencia jovial, traduction de Jose Jara, Caracas, Monte Avila 1985
p. 157.
23. Op. cit., p. 192.
24. Paris, Gallimard, 1984, pp. 32-39.
'conciencia'", dice Nietzsche, y que constituye algo asi como sus condicio-
nes geneticas de fabrication: instintos, inclinaciones, experiencias e inex-
periencias constituyen el fondo inconsciente de la conciencia. Lo que la
conciencia dice, ese imperativo de "llega a ser el que eres", esta cargado
de supuestos que hay que desmontar cuidadosamente: "... si hubieras
pensado mas sutilmente, si hubieras observado mejor y aprendido mas,
bajo ninguna circunstancia hubieras continuado Uamando deber y con-
ciencia a este 'deber' tuyo y a esta 'conciencia' tuya".
25
Pero, ademas, hay
muchas formas de seguir el dictado de la conciencia. Se puede obedecer
a la conciencia "de cien manerasdiferentes". Y muchas de esas maneras
expresan el trabajo de fuerzas reactivas: pobreza de animo, falta de indi-
vidualidad, testarudez, convencionalismo, vanidad. Reconocemos ya al
Nietzsche de la distinci6n de fuerzas, al que se ha dado ya una perspec-
tiva para valorar los valores. Y son las fuerzas reactivas del animal grega-
rio las que constmyen la fiction mala del imperativo categdrico, el egois-
mo enfermo, el egoismo que no es otra cosa que ceguera y mezquindad,
debilidad de espiritu, incapacidad de distinguir. Y termina:"... pero noso-
tros queremos Uegar a ser lo que somos, ;los nuevos, los unicos, los
incomparables, los que-se-dan-leyes-a-si-mismos, los que-se-crean-a-st-
mismos! Y para eso tenemos que Uegar a ser los mejores aprendices y
descubridores de todo lo legal y necesario en el mundo: tenemos que ser
fisicos, para poder ser creadores".
2
' Para Uegar a ser lo que somos hay
que llevar en una mano el escalpelo de la Fisica, la maquina de distinguir
cuidadosamente y de destruir despiadadamente, y, en la otra, la capaci-
dad de creaci6n, el espiritu del Arte. Y es ese espiritu el que se sugiere,
por ejemplo, en el parrafo 290, el que empieza con estas palabras: "S61o
es necesaria una cosa, 'Imprimir estilo a su caracter', es un arte con que
rara vez tropezamos",
27
o en el 299, el que se titula "Lo que se debe
aprender de los artistas", y que termina asi:"... entre ellos habitualmente
acaba esa sutil fuerza suya alii donde acaba el arte y comienza la vida;
pero nosotros queremos ser los poetas de nuestra vida y, en primer lugar,
de lo mas pequeno y lo mas cotidiano".
28
El "Uegar a ser lo que se es" esta
25. Op. cit., p. 193.
26. op. cit., pp. 194-195.
27. Op. cit., p. 167.
28. Op. cit., p. 173.
26
r
JORGE LARROSA
COMO SE LLEGA A SER LO QUE SE ES
aqui del lado de la libertad entendida como voluntad de Arte. Y la Bildung
empieza a mostrar tambien su dimensidn estetica o poietica, su cara de
autocreacion artistica.
La formula "Uegar a ser lo que se es" se nos ha hecho ya paraddjica.
Por un lado, no describe ya un proceso de "Uegar a ser" que conduce a un
resultado, a "lo que se es". Nietzsche sabe ya que el devenir no fluye en el ser
y que debe ser afirmado como puro devenir, sin referenda a un ser estable
y estabilizado que determinaria su verdad. Por otro lado, ese "lo que se es"
no es ya ninguna "realidad". Nietzsche ya no distingue entre ser y apariencia
y el "llegar a ser lo que se es" no tiene nada que ver con ninguna "realizacidn"
de esencias o de potencias preexi.stent.es. Por ultimo, "lo que se es" no esta ya
del lado de la unidad, sino de la multiplicidad o, mejor, de esa unidad en la
multiplidad, de esa singularidad multiple que es la obra de arte. Eso que
somos y que tenemos que llegar a ser no es ya ni sujeto ni objeto, no es una
"realidad" de ningtin tipo, ni subjetiva ni objetiva, no es ni siquiera una "idea"
que tendriamos que "realizar", sino que esta craramente del lado de la inven-
ci6n. El hombre es un animal de invention, y las distintas formas de concien-
cia no son sino productos de esa funcion inventiva, de esa capacidad de
invention. Por eso Nietzsche no distingue realidad y ficci6n, sino la fiction
mala, enferma, y la fiction buena, sana, en funcion de cual es su relaci6n con
la vida. Habria entonces una fiction mala, temerosa y negadora de la vida,
y una fiction buena, afinriativa, productora de novedad, de intensidad, crea-
dora de posibilidades de vida.
El "llegar a ser el que se es" no esti ya del lado de la logica identitaria
del autodescubrimiento, del autoconocimiento o de la autorrealizacion,
sino del lado de la ldgica desidentificadora de la invenci6n. Una invencidn,
sin embargo, que no se piensa desde la perspectiva de la libertad creadora
del genio, de la soberania de un sujeto capaz de crearse a si mismo, sino
desde la perspectiva de la experiencia o, mejor, de la experimentaci6n. Si
el inicio del Bildungsroman tiene la forma de la negation, su trama tiene
la forma de la experiencia. Y la experiencia es lo que nos pasa y el modo
como nos ponemos en juego a nosotros mismos en lo que nos pasa. La
experiencia es un paso, un pasaje. Contiene el "ex" del exterior, del exilio,
del extrano, del extasis. Contiene tambien el "per" del recorrido, del "pasar
a traves", del viaje, de un viaje en que el sujeto de la experiencia se prueba
y se ensaya a si mismo. Y no sin riesgo: en el experiri esta el periri, el
periculum, el peligro. Por eso la trama del relato de formation es una
aventura que no esta normada por ningun objetivo predeterminado, por
ninguna meta. Y el gran inventor-experimentador de si mismo es el sujeto
sin identidad real ni ideal, el sujeto capaz de asumir la irrealidad de su
propia representation y de someterla a un movimiento incesante a la vez
destructivo y constructive. Por un lado el "desprenderse de si", ese "perder
el rostro" que Foucault ha modulado de tantas maneras. Por otro lado, la
"experimentaci6n" en el sentido que esa palabra tiene en las artes "experi-
mentales". Y, en medio, un sujeto que ya no se concibe como una sustancia
dada sino como forma a componer, como una permanente transformation
de si, como lo que esti siempre por venir.
En la Tercera Intempestiva el "como se llega a ser lo que se es" estaba
bajo el signo de la negation. En Lagaya ciencia, sin embargo, esta bajo el
signo de la travesia, de la experiencia, de la prueba, del itinerario singular
que conduce hacia uno mismo. En el Eccehomo, ese libro esta presentado
como un pasaje entre Auroray AsihabloZarathustra. Es por tanto, un libro
puente, umbral, colocado bajo el signo de San Enero {Sanctusjanuarius)
como signo del comienzo y bajo el signo de Jano como signo de la dupli-
cidad. El caracter doble del libro tiene que ver, en primer lugar, con la
union no dialectica entre la alegria, la cara sonriente de jano, y la ciencia,
su cara seria; con la alianza, en suma, entre la iuminosidad y la gratia
afirmativa por un lado, y la gravedad y la profundidad del saber por otro.
Pero tiene tambien que ver con la coexistencia de la perspectiva del co-
mienzo y la apertura del porvenir, por un lado, y la perspectiva de la
decadencia y la critica del presente por otro. Quiza la totalidad del espiritu
de La gaya ciencia pueda encontrarse en el pasaje entre el libro III y el IV,
entre esas "frases graniticas del final del libro III, con las cuales se reduce a
formula por vez primera un destino para todos los tiempos"
29
y el comienzo
del libro IV, la promesa de afirmaci6n y la declaraci6n de amorfati que
Nietzsche se regala a si mismo como voto para el aho nuevo (parrafo 276) y
el poema a San Enero que lo precede y que el mismo Nietzsche reescribe en
el Ecce homo: "Tu que con dardo de fuego has roto el hielo de mi alma para
que ahora esta, con estruendo, se lance al mar de su suprema esperanza...".
30
29. Nietzsche, F., Ecce homo, "La gaya ciencia", op. cit., p. 92.
30. La ciencia jovial, op. cit., p. 159. Eccehomo, op. cit., p. 91.
i:H
JORGE LARROSA
La lanza de fuego ha descongelado lo que aun era Wagner o Schopenhauer,
lo que aun quedaba de nihilismo. Por fin, la ciencia m4s cruel, mas lucida,
mas sobria y mas implacable se ha hecho plenamente alegre, y la alegria
mas afirmativa, mas euforica y mas vital se ha hecho completamente sabia.
Por fin Nietzsche puede recibir a Zarathustra.
6.
La tercera aparicion de la f6rmula esta en dos lugares del Zarathustra.
En "El convaleciente", una de las ultimas secciones de la tercera parte del
libro, aquella de la conversaci6n entre Zarathustra y sus animales, el
aguila y la serpiente, sobre el eterno retorno, y en "La ofrenda de miel",
la secci6n que abre la cuarta y ultima parte del libro, aquella en la que
resuena el episodio evangelico en que Cristo nombra a sus discipulos
como Pescadores de hombres. Pero Asi hablo Zarathustra es, entre otras
muchas cosas, un relato, el relato de la propia formacion de Zarathustra, del
proceso por el cual Zarathustra, a traves de una serie de experiencias y
metamorfosis, se convierte en el que es. Por eso no es indiferente el punto
justo del trayecto de aprendizaje de Zarathustra en el que aparece el dictum
de Pindaro. Y sobre todo, no es indiferente en relacidn al modo como a lo
largo del libro va cambiando su comprensi6n de si mismo como maestro y
su propia comprension de la naturaleza de lo que enscna.
No intentare
1
un resumen del libro que situe el momento en que
Zarathustra pronuncia la frase, pero si que dire que no se considera ya tamo
"maestro del superhombre" como "profeta del eterno retorno", es decir,
que ha tenido ya lugar para el "el pensamiento abismal" que le hace posee-
dor del secreto de la vida. Zarathustra ha comprendido ya que su propia
conception del superhombre, la que tenia en la primera parte del
l i bro, est aba at r apada t odavi a en una perspect i va historica y
antropologica, como si fuera una meta, una esperanza, una posibilidad,
un camino de future, de progreso, de perfection, que se ofrece a los
hombres tras la muerte de Dios y la desvalorizaci6n de todos los valores.
Zarathustra ha abandonado ya el motivo de la superacion del hombre por
el superhombre y ha comenzado a pensar en los terminos de la afirmacion
de la vida como creadora de valores, en los terminos de la voluntad de
30
COMO SE LLEGA ASERLOQUESEES
potencia en suma. Y el pensamiento del eterno retorno no es otra cosa que
la condition de esa relation afirmativa con la vida capaz de elevar al
hombre a su maxima intensidad vital. Por otra parte, habria que decir
tambien que Zarathustra no solo ha dejado ya de predicar "para todos" en
la plaza publica, sino que ha abandonado tambien a sus discipulos y ha
recorrido en solitario y como aprendiz el camino que le hara superar lo que
aun quedaba en el de nihilismo. Antes de pronunciar el imperativo de
Pindaro, Zarathustra ha realizado un lento aprendizaje que culmina, quiza,
con los ditirambos del final de la segunda parte en los que ha sellado su
alianza nuptial con la vida afirmando el anillo del devenir y del retorno.
Vamos ahora un poco mas despacio. Casi al final de la tercera
parte, en la section titulada "El convaleciente", Zarathustra experimenta
en su propio cuerpo el dolor y la turbaci6n de la revelation del eterno
retorno y comienza a elevarse de nuevo. Es el capitulo en el que "acaba
el ocaso de Zarathustra" y comienza para el una nueva ascensi6n hacia el
mediodia. Pues bien, despu&s de siete dias de postracion, sus animales, la
serpiente y el aguila, le saludan asi:"... tus animales saben perfectamente
quien eres tu, Zarathustra, y lo que tu has de Uegar a ser: he aqut que tu
eres el profeta del eterno retorno... jEste es ahora tu destino!".
31
La f6rmu-
la del "llegar a ser el que se es" aparece aqui en el momento en el que
Zarathustra recibe de sus animales la formula de su destino, la formula de
quien es y quien ha de llegar a ser. Y esa nueva formulaci6n del destino
de Zarathustra aparece en el interior de una conversacidn sobre el signi-
ficado del eterno retorno sobre la que habria que senalar un par de cosas.
En primer lugar, que los animales, que creen conocer el significado del
eterno retorno, hablan de el en los mismos terminos de "La visi6n y el
enigma" pero con la diferencia esencial que alii Zarathustra hablaba del
eterno retorno como de una pregunta, como de un enigma, y aqui los
animales hablan como de una respuesta. Zarathustra les reprende, son-
riendo, llamandoles "organillos de manubrio", por haber transformado
el enigma en un estribillo banal, en una cantinela, en una idea cualquie-
ra. Y cuando los animales continuan hablando y aguardan a que
Zarathustra les diga algo, este no responde porque "no se dio cuenta de
31. Op. at, pp. 302-303-
31
JORGE LARROSA
COMO SE LLEGA A SER LO QUE SE ES
que callaban. Antes bien, yacia en silencio, con los ojos cerrados, seme-
jante a un durmiente, aunque ya no dormia: pues se hallaba en conver-
saci6n con su alma".
32
Y eso lleva a Heidegger a decir que "se calla
porque conversa con su alma, porque encontro su destino y se convirtio
en el que es*.
33
Como si solo por la afirmacion del eterno retorno fuera
posible "llegar a ser el que se es". Pero una afirmacion que no es, en
absoluto, la comprensi6n de una doctrina, que no tiene nada que ver
con el saber, sino que debe hacerse, como Zarathustra, con t odo el
cuerpo y con toda el alma, con todo lo que se es. Solo cuando una
voluntad puramente afirmativa atraviesa "lo que se es", el hombre se
convierte en "el que es". Y esa conversion no se resuelve en chachara
ni en predicacibn ni en doctrina, sino en silencio o en canto. De hecho
no hay en el Zarathustra ninguna exposici<5n positiva del "pensamien-
to abismal", como si fete fuera inexpresable o, al menos, informulable
desde el punto de vista de la demostracion o de la representacion y lo
linico que pudiera hacerse fuera experimentarlo o probarlo en uno
mismo.
Si en "El convaleciente" el "llegar a ser el que se es" se pronunciaba
desde la formulaci6n del destino del propio Zarathustra como "profeta del
eterno retorno", en "La ofrenda de miel" la frase se pronuncia desde la
instauracidn de una nueva relacion con los hombres que no tiene ya nada
que ver con la que, al principio del libro, hizo que un Zarathustra solar,
apoliheo, en la plenifud de sus fuerzas, descendiese de la montana, declinase
como el sol, para iluminar la oscuridad del mundo con la ensefianza de
la doctrina del superhombre. Zarathustra ahora sube a una montana y,
completamente solo, despues de "reir de todo coraz6n", parodia el
motivo evangelico de la pesca de hombres. No habla para todos,
como cuando habl6 en la plaza publica y tuvo que abandonarla, de-
cepcionado, ante la incomprension del pueblo. No habla tampoco
para los discipulos, para aquellos que habia creido companeros en la
creacion de los valores y a los que tuvo tambien que abandonar cuan-
do percibio que lo que querian era creer en algo. Ahora, pescando
donde no se puede pescar, en lo alto de una montana, Zarathustra va a
hablar para nadie. Y va a hablar tambien sin la presion de la actualidad
y sin la pretension de la eternidad: "Mas yo y mi destino no hablamos
para 'hoy', ni tampoco hablamos para nunca; tenemos paciencia para
hablar, tenemos tiempo, y mas que tiempo".
34
Zarathustra va a hablar en
definitiva para el porvenir, es decir, para lo que no se sabe y no se
espera, para lo que no puede anticiparse, ni preverse, ni prescribirse,
para lo esta fuera de cualquier expectativa, de cualquier proyecto. Y
jqu6 es lo que va a decir? Nada. Zarathustra se limita a lanzar su felici-
dad hacia el mundo de los hombres: "...hacia el lanzo yo ahora mi cafta
de oro, diciendo: jabrete, abismo humano! jAbrete y arr6jame tus peces
y tus cangrejos centelleantes! jHoy pesco para mi con mi mejor cebo los
peces humanos mas raros! Arrojo a lo lejos mi misma felicidad, la dis-
perso por todas las latitudes y lejanias, entre el Oriente, el Mediodia y
el Occidente, para observar si muchos peces humanos aprenden a tirar
y morder de mi felicidad. Hasta que mordiendo mis afilados anzuelos
escondidos necesiten subir hasta mi altura los mas llamativos gobios de
las profundidades, subir hacia el mas maligno de los Pescadores de
hombres. Porque yo soy desde la raiz y desde el comienzo, tirando,
atrayendo, levantando, elevando, alguien que tira, que cria y corrige,
que no en vano se dijo a si mismo hace tiempo ya: 'jLlega a ser el que
eres!' Por lo tanto, que suban ahora los hombres hasta mi..."
35
El dictum de Pindaro es ahora el mensaje de un maestro que no
dice nada y que no se dirige a nadie. Zarathustra no ofrece una fe nueva,
sino una exigencia nueva; no una verdad de la que bastaria con apropiar-
se, sino una tension. No le vale la generosidad enganosa e interesada de
aquellos que dicen dar algo (una fe, una verdad, un saber) pero para
oprimir con aquello que dan, para fabricar discipulos o creyentes. No
hace mas que enriquecer ;i cada vino de si mismo, desvelar lo que cada
uno es y lo que tiene de mejor, elevar a cada uno a su propia altura,
procurar en suma que cada uno llegue a ser el que es. Si Zarathustra,
como educador, atrae a los peces, no es para atar a los hombres a si
mismo, para invitarlos a seguirle, para convertirlos en discipulos, sino
32. qp. cit., p. 304.
33- Heidegger, M.. Nietzsche, Vol. I, Paris. Galiimard 1971, p. 247.
34. Op. cit., p. 324.
35. Op. cit., p. 323.
M 33
JORGE LARROSA
COMO SE LLBGA A SER LO QUE SE ES
para elevarlos a su altura, es decir, a lo mas alto de ellos mismos, a lo que
hay en cada uno de ellos que es mas alto que ellos. A diferencia de los
demagogos impacientes y bulliciosos, a diferencia de los reclutadores de
hombres que siempre van en grupo, tiene el tiempo, la paciencia, la
soledad y el silencio del pescador. Y no habla ni como Cristo ni como
Socrates, ni como un Salvador del mundo que trae una nueva fe ni como
un apostol del bien, de la belleza y de la verdad que busca convertir la
mirada de los hombres hacia las certezas luminosas de lo inteligible. El
maestro tira y eleva, hace que cada uno se vuelva hacia si y vaya mfe alia
de si mismo, que cada uno llegue a ser el que es.
7.
Ese hilo que hemos tornado en el impulso negativo y el "voto
solemne" de la Tercera Intempestiva y que nos ha llevado hasta la risa
y la alegria de Zarathustra tiene su epilogo en las dos apariciones de la
f6rmula en el Ecce homo. La primera en el subtitulo, inseparable por
tanto del modo como Nietzsche quiere darlo a leer, de su caracter
ironicamente autobiografico. Nietzsche abre Ecce homo anunciando su
intencidn de decimos quien es, y por eso su relato deberS contar su
propio itinerario hacia si mismo, ese proceso Ueno de rodeos y azares,
de divagaciones y extravagancias, de acercamientos y alejamientos, a lo
largo del cual se ha convertido en el que es.
La estructura de Ecce homo, una pane autobiografica seguida de un
comentario de sus propias obras, remite inmediatamente al Discurso del
metodo cartesiano. Pero Nietzsche no pretende fijar un metodo seguro ni
una via recta para llegar a la verdad sobre si mismo. Para Nietzsche no
hay un camino trazado de antemano que solo habria que seguir sin
desviarse para llegar a ser el que se es. El itinerario hacia uno mismo esti
por inventar, de una forma siempre singular, y no puede evitar ni la
incertidumbre ni los rodeos. Por otra parte, no es la razon la que sirve
aqui de guia poniendo conscientemente las metas y los imperativos, sino
los instintos, la fuerza subterranea del temperamento tipologico esencial:
"El llegar a ser lo que se es presupone el no barruntar ni de lejos lo que
se es. Desde este punto de vista tienen su sentido y valor propios incluso
los desaciertos de la vida, los momentaneos caminos secundarios y erra-
dos, los retrasos, las 'modestias', la seriedad dilapidada en tareas situadas
miis alia de la tarea. En todo esto puede expresarse una gran cordura,
incluso la cordura mas alta: cuando el 'nosce te ipsum' (conocete a ti
mismo) seria la receta para perecer, entonces el olvidarse, el malentenderse,
el empequenecerse, el estrecharse, el mediocrizarse se transforman en la
razon misma".
36
El subtitulo de Ecce homo no s61o desplaza la idea cartesiana de me-
todo como el seguir un camino trazado de antemano, sino que desplaza
tambien el proyecto autobiografico de Rousseau en Las confesiones. A dife-
rencia de Rousseau, el llegar a ser el que se es no reposa sobre la observaci6n
introspectiva de si mismo. Para Nietzsche no hay un yo real y escondido
que descubrir. Detras de un velo siempre hay otro velo, detras de una
mascara otra mascara, detras de una piel otra piel. El yo que importa es
el que hay siempre mas alia de lo que se toma habitualmente por uno
mismo: no esta por descubrir, sino por inventar; no por realizar, sino por
conquistar; no por explorar, sino por crear de la misma manera que un
artista crea una obra. Para llegar a ser el que se es hay que ser el artista
de uno mismo.
Para eso hay dos reglas fundamentales. La primera es seguir el
propio instinto y dejar que vaya trabajando inconscientemente la fuerza
organizadora, esa fuerza que "comienza a dar ordenes, nos saca lentamen-
te, con su guia, de los caminos secundarios y equivocados, prepara cuali-
dades y capacidades singulares que alguna vez demostrar&n ser indispen-
sables como medios para el todo, ella configura una tras otra todas las
facultades subalternas antes de dejar oir algo de la tarea dominante, de la
'meta', la 'finalidad', el 'sentido'".
37
El llegar a ser uno mismo se prepara
en el inconsciente y, durante mucho tiempo, la conciencia ignora el
trabajo secreto del instinto y el modo como utiliza los rodeos para impo-
ner una jerarquia y una perspectiva dominante. Para llegar a la propia
meta, parece decir Nietzsche, no hay que saber adonde se va, no hay que
dejarse seducir por finalidades demasiado concretas, por imperativos con
36. Ecce homo, "Por que soy tan inteligente", 9, op. cit., pp. 50-51.
37. Op. cit., p. 51.
34
35
JORCE LARROSA
los que la conciencia "se entiende demasiado pronto", y hay que saber
perder el tiempo, vagabundear, no esforzarse por nada concreto, no pro-
ponerse una finalidad, no aspirar a nada determlnado.
La segunda regla es utilizar maestros, pero como piedras de toque,
como pretextos para la experimentacion de si, que hay que saber aban-
donar a tiempo. En el caso de Nietzsche "la agradable corrupcion" de
Ritschl, su primer maestro de filologia, el primer seductor; Schopenhauer,
el otro gran tentador, el unico modelo y el unico ejemplo en la epoca de
la Tercera Intempestiva; y Wagner, a la vez el "antidoto para todo lo
aleman" y un veneno del que tuvo que aprender a escapar. Los maestros
no son otra cosa que la secreta astucia de un camino oblicuo, necesarios
para seguir ese arte de las divagaciones que no es un gasto inutil sino una
oscura preparation. Pero hay que saber dejarlos en el momento oportuno
puesto que no son modelos de identification, sino astucias para diferir de
uno mismo, para separarse de uno mismo en el proceso tortuoso de llegar
a ser el que se es.
Por eso en el relato del devenir "Nietzsche" de Nietzsche, que
Nietzsche se cuenta a si mismo en el umbral de sus cuarenta y cinco anos
hay tantas precauciones para no ser tornado por otro. Porque el mismo,
antes de llegar a ser el que es, se ha tornado por otros, ha pasado por otros,
se ha apartado de si mismo en una multitud de vias excentricas. Todas esas
figuras no son Nietzsche, pero al mismo tiempo son Nietzsche, son el deve-
nir multiple de Nietzsche, el Nietzsche del porvenir. En el Ecce homo,
Nietzsche emprende la tarea imposible de distinguir lo que a el le pertenece
propiamente y lo que no han sido sino pasajes impropios, desviaciones
aberrantes. Como si quisiera distinguirse de todas sus mascaras asumiendolas,
incorporandolas a su propio nombre, en un ejercicio delirante en el que
pretende darse una unidad y un centro y un nombre, pero que solo puede
lograr desuniendose y descentrandose, estallando en multiples nombres, en
multiples figuras, en multiples firmas. En el Ecce homo el relato del "llegar a
ser lo que se es" se formula en una autobiografia que hace estallar el autos,
como sujeto sustancial y estable, y el bios como vida propia, personal, capaz
de someterse al hilo de un relato "razonable".
C6MO SE LLEGA A SER LO QUE SE ES
8.
Me parece que uno de los efectos de la "inactualidad" de Nietzsche,
de esa inactualidad que, para Colli, es el nucleo paradojico de su existencia y
el elemento irrecuperable e injustificable de su escritura, consiste en crear
una distancia irreconciliable entre nosotros y nuestras palabras. Colli
habla de la inactualidad de Nietzsche como de una impugnacion radi-
cal del presente que nos Ueva a distanciarnos de todos nuestros pro-
blemas.
38
Foucault habla de una extraneza de nosotros mismos, de una
distancia entre nosotros y nosotros mismos, de una "disociacion siste-
matica de nuestra identidad".
3
' Y Deleuze, hablando de Foucault pero
tambi&i de Nietzsche, construye la inactualidad como la production
de una diferencia entre lo que somos, y ya estamos dejando de ser, y
aquello que devenimos y que sin duda nos es desconocido,'
10
Y atrave-
sando todas esas distancias, todas esas disociaciones, todas esas diferen-
cias, todas esas extranezas, la que quiza sea la mas radical de todas, la
que abre un abismo entre nosotros como seres parlantes y unas palabras
que ya no podemos llamar nuestras.
La palabra "formation" es una de esas palabras caidas. Caidas y
olvidadas. La vieja idea de formacion nos parece ya irremediablemen-
te anacronica. Ademas, no podemos ya ni siquiera tomarla en su antiguo
esplendor y en su antigua solidez. Primero porque pensadores como
Nietzsche la han hecho estallar definitivamente. Pero tambien porque la
deriva misma del Bildungsroman ha ido socavando implacablemente
todo lo que la sostenia. A las miserias de nuestro presente solo podemos
oponerle ya una idea caida. Pero quiza, en tanto que caida, Uena de
posibilidades. Solo tenemos que ser capaces de reescribirla, reinscribirla,
hoy, aqui, otra vez de nuevo, con nuestras propias palabras.
38. "No se trata de ver para que nos sirve el pensamiento de Nietzsche, ddnde toca,
enriquece, esliniula los problemas inodernos: en realidad su pensamiento sirve solo para
una cosa, para distanciarse de todos nuestros problemas, para hacernos mirar mas alia de
todos nuestros problemas" Qntroduccidn a Nietzsche, op. cit., p. 214).
39. Foucault, M., Nietzsche, la genealogla, la historia, Valencia, Pre-textos, 1988, p. 66.
40. Deleuze, G. yGuattari, F., tQu'esKe que kt philosophies Paris, Minuit 1991, p. 107.
36 37
JORGE LARROSA
Abstract
How one becomes what one is. Nietzsche and the
outbreak of the idea o/Bildung
Jorge Larrosa
This paper analyses some words which appear several ti-
mes, in different ways, in the Nietzschean corpus: "Wie man
wird was man ist", "How one becomes what one is". This
sentences translates the motto of Pindar's Pythical Odes, an
imperative we could rewrite as: "Transform yourself in what
you are". Herein the sentences is put in connection with the
idea oIBitdung and Bildungsroman, in order to point their
similarities and differences.
3S
ENFERMEDAD DEL INTELECTO Y VOLUNTAD
CREADORA EN FRIEDRICH NLETZSCHE*
Manuel Barrios Casares
1. Enfermedad del intelecto y cura de ia voluntad
En el curso de mi intervencidn, espero poder tener la oporuinidad
j^f de corregir el exceso de una formulaci6n tan extrema como esta que
he adoptado como titulo para mi conferencia, exceso consistente en
contraponer de forma radical un intelecto enfermo a una voluntad sana.
Pero, al menos para comenzar a desanollar el tenia, yo no quisiera renunciar
a la contundencia con que desde su primera obra, Elnacimientodela tragedia,
nos asalta el planteamiento nietzscheano. Sirvanos siquiera como llamada de
atencidn frente a la superficialidad de propuestas demasiado apresuradas de
conciliacion por parte de cierto tipo de inteligencia, que se cura a si misma,
presuntamente en salud, a Irase de consentir la existencia de una reserva de
expresiviclademocional en las margenes de su racionalidad. En su fonnulaci6n
mas extrema, dejando fuera de su estricto concepto de episteme a sectores
enteros de la propia actividad racional, esto es mas o menos lo que viene a
sugerir el neopositivismo cuando decreta que los enunciados filosoficos
tradicionales (y aludo en concreto al Camap de La superacion de la metajisica
* Este articulo corresponde a la conferencia del mismo nombre, en el marco de tesjornadas
Nietzsche 2000, Nietzsche (no) ha mueno- entre arte.JilosoftaypolUica, realizadas en Buenos
Aires del 16 al 22 de octubre de 2000.
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