Sobre Las Prfundidades Del Mandar Obedeciendo

.
Chiapas
miradas de mujer
Chiapas
miradas de mujer
Mercedes Olivera, Magdalena Gmez,
Diana Damin Palencia
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ndice
Prlogo ...........................................................................
Sobre las profundidades del mandar obedeciendo

Mercedes Olivera ...................................................
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Las Juntas de Buen Gobierno: entre la legalidad y la

legitimidad
Magdalena Gmez .................................................
65
Las mujeres dentro del derecho consuetudinario

Diana Damin Palencia .........................................
85
De subordinaciones y rebeldas: una historia de la

participacin de las mujeres indgenas de Chiapas
Mercedes Olivera ...................................................
95
Los derechos de las mujeres indgenas frente al

reconocimiento del derecho de los pueblos
indgenas
Magdalena Gmez .................................................
113
PRLOGO
Prlogo
Desde hace diez aos y despus del levantamiento armado, en
enero de 1994, Chiapas ha sido el referente de las luchas de los
pueblos indgenas en la esfera internacional. En estos aos la solidaridad internacional para con los pueblos indgenas y por el
logro de sus derechos colectivos ha ido extendindose. Esta solidaridad ha sabido hacer de caja de resonancia de la propia historia
de los pueblos indgenas y de sus reivindicaciones seculares, convirtindose en su vocera infatigable en los diferentes pases del mundo.
Durante estos aos han acontecido en Chiapas y por extensin en Mxico varios momentos que han ido dando imagen y voz
a la lucha de los pueblos indgenas a favor de la paz, la justicia
social y la libertad. De alguna manera la rebelin en Chiapas es
desde luego indgena, es campesina y es democrtica. Momentos
que han sido noticia en los medios de comunicacin internacionales y que han generado expectativas y han dado aliento a movimientos sociales, ONGs, e incluso a instituciones sobre todo de
mbito local. Como bien dice Jos Saramago Chiapas no es una
noticia en un peridico. Chiapas es un lugar de dignidad, un foco
de rebelin en un mundo patticamente adormecido. Debemos
seguir viajando a Chiapas y hablando de Chiapas. Ellos nos lo
piden. Dicen en un cartel que se encuentra a la salida del campo
de refugiados de Polh: Cuando el ltimo se haya ido, qu va a
ser de nosotros?.
A este reconocimiento y respeto de los derechos de los pueblos indgenas y de acompaamiento y apoyo a los procesos autnomos de las comunidades de Chiapas, se suma PTM-mundubat,
organizacin que lleva 15 aos trabajando conjuntamente con la
poblacin de las comunidades indgenas de Chiapas, siempre con
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CHIAPAS. MIRADAS DE MUJER
el compromiso de lograr un mundo ms justo y equitativo, donde

la voz de la poblacin indgena forme parte activa de las voces
que toman las decisiones econmicas, sociales, culturales y polticas, y el respeto sea la prueba de una realidad viva pluricultural
y pluritnica. Este pequeo volumen forma parte de ese compromiso de solidaridad que no se conforma con impulsar proyectos,
sino que quiere ser modestamente una voz ms en la defensa de
las luchas por la Ley Indgena.
Esta compilacin tiene un matiz que marca lo singular de los
textos: es el hecho de que parte de las miradas de las mujeres, no
solamente porque todos los escritos estn elaborados por mujeres
sino porque dentro de los mismos estn presentes y se escuchan
las voces de ellas.
La lectura comienza con una reflexin sobre los problemas y
dificultades que supone el mandar obedeciendo. El texto destaca
la existencia de una brecha entre la voluntad zapatista y las prcticas reales atravesadas por costumbres milenarias. Termina sealando la creacin de las Juntas de Buen Gobierno en los Caracoles
como un paso democrtico lleno de esperanza. Precisamente, el
segundo texto realiza un anlisis de las Juntas de Buen Gobierno
y los Caracoles, despus de un ao de actividad. Los siguientes
trabajos abordan desde diferentes ngulos la marginacin histrica y la participacin emergente de las mujeres, su situacin en las
esferas del derecho positivo y consuetudinario.
Mercedes Olivera pertenece al colectivo Feministas Independientes y a la Universidad Autnoma de Chiapas. Magdalena
Gmez es maestra en la Universidad Pedaggica Nacional y
vicepresidenta de la Academia Mexicana de Derechos Humanos.
Diana Damin tambin es feminista y trabajadora social, autora
de ensayos como Pasin en torno al aborto.
As pues esta breve compilacin no pretende ms que avivar
las llamas de una solidaridad necesaria y retomar el tema de los
derechos de los pueblos indgenas desde el compromiso de todos/
as nosotros/as a ser de nuevo los voceros/as de esta lucha en el
mundo que nos ha tocado vivir.
PTM-mundubat Chiapas
SOBRE LAS PROFUNDIDADES DEL MANDAR OBEDECIENDO
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Sobre las profundidades del mandar

obedeciendo
No se puede fincar identidad soslayando el
despojo. Los vencedores escriben la historia,
pero son los que luchan quienes la siembran,
forjan y tejen. Tambin quienes la sudan,
la lloran y la cantan.
Armando Bartra1
Mercedes Olivera
La presencia armada del EZLN en enero de 1994 caus una gran
expectativa, no slo porque los indgenas chiapanecos en una accin temeraria y sin precedentes pusieron al descubierto del mundo, junto con sus saberes y potencialidades, sus problemas seculares de discriminacin y marginacin. Sino porque sus planteamientos, madurados con la resignificacin de una larga historia
de silenciosas rebeldas, nos permitieron a muchos y a muchas
recuperar la esperanza de reconstruir la realidad en un momento
en que la desmoralizacin en sus dos acepciones, como prdida
de las utopas y como prdida de los escrpulos, dominaban el
panorama poltico de Amrica Latina.
En efecto, el zapatismo apareci, despus de varias dcadas de
frustradas luchas populares por la democracia en Centro y Sudamrica, con un nuevo aire de cambio, con planteamientos que
rompieron los viejos dogmas de la izquierda y actualizaron la lucha poltico-militar como punto de partida para el cambio. El proyecto zapatista busca cambios para los indgenas y para todo el
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pas, en tanto que la solucin a los problemas indgenas exige que

se asuma consecuentemente el carcter pluricultural del estado
mexicano, que se reconozcan los derechos culturales y polticos
de los indgenas como pueblos, que se eliminen las posiciones
subordinadas y discriminatorias que ha asignado a los pueblos
indios, a los campesinos, a los pobres, pero que se eliminen tambin las posiciones de dominio y poder, ahora engarzadas a la
avasalladora dinmica neoliberal.
Para muchas personas que de alguna forma crecimos oponindonos a las experiencias polticas autoritarias y verticalistas que
las feministas ubicamos como expresiones del carcter patriarcal
del sistema capitalista lo que ms nos ha identificado con el zapatismo ha sido, quizs, el principio poltico de mandar obedeciendo, que resume en forma muy grfica y al mismo tiempo simblica, los ideales de democracia popular perseguidos por tantos aos;
democracia desde abajo, con participacin real de todos en la toma
de decisiones. Nuevo funcionamiento social que hemos anhelado
no slo como una meta, sino como una construccin cotidiana
personal e institucional, fuera y dentro de las organizaciones, en
su propia lucha; posibilidad imposible en las militancias partidarias, incluso en las que se consideran revolucionarias; ideal de
libertad y autonoma que se nos fue perdiendo hasta casi desaparecer, cautivo de la voraz realidad contrainsurgente que el imperio impuso en Nicaragua, El Salvador y Guatemala, pero tambin
a travs de la llamada guerra sucia de nuestro pas.
Pero los ideales compartidos, la identificacin poltica con los
planteamientos y la esperanza que gener el zapatismo, no deben
ser obstculo para analizar objetivamente la realidad, con el espritu crtico que recomienda Max Weber, para que nuestras conclusiones sirvan a los actores del proceso, que nos incluye, para avanzar, no para justificar actitudes, errores o incompetencias.
En este texto queremos iniciar un acercamiento a algunas dificultades que se presentan para la aplicacin de ese principio en
las comunidades indgenas de Chiapas. Para ello, no se puede olvidar que la situacin de guerra de baja intensidad (GBI) impuesta por el gobierno, ha variado en formas e intensidades; pero que
no se ha detenido desde hace ms de ocho aos. An con ella
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como contexto, el mandar obedeciendo es parte de una nueva

prctica poltica; ideologa movilizadora y accin de hecho, ligadas a la construccin zapatista de sus municipios y regiones autnomas. Pero al referirnos al movimiento indgena de Chiapas, tenemos que evitar y combatir el idealismo que ha predominado en
muchos de los anlisis que se hicieron del movimiento zapatista
en la ltima dcada y que han dado lugar a lo que Viqueira (1999)
llama Chiapas imaginario. Nos proponemos realizar un primer
acercamiento a las mltiples dificultades que, sin dejar de estar
concatenadas a los avances logrados por el zapatismo, han limitado en la prctica social cotidiana el mandar obedeciendo.
Unas dificultades son producto de procesos internos de las
personas y grupos que integran el movimiento; mltiples formas
culturales que se resisten al cambio, incluyendo las prescripciones trascendentes (Bourdieu) que imponen formas tradicionales
de ser, de pensar y de actuar, como la subordinacin al poder que,
al ser parte del proceso dialgico e histrico de explotacin, opresin, discriminacin y pobreza seculares, ha sido interiorizado por
los indgenas, de generacin en generacin como la representacin socialmente aceptada de ser indgenas. La subordinacin,
expresada como reconocimiento y obediencia a los poderosos (iglesia, gobierno, finqueros, comerciantes, partido oficial, etc.) ha
marcado profundamente sus identidades desvaloradas de gnero
y etnia a tal punto que, al asumir los efectos de la dominacin
(colonial, liberal, neoliberal), encubiertos como valores y posiciones sociales naturales integrados a su cultura, los hacen susceptibles, en diferentes niveles y posiciones, de aceptar sin cuestionar y reproducir su subordinacin a cualquier forma de poder.
El actual rechazo de muchos/as indgenas a este modelo impuesto, es producto de un largo proceso de concientizacin, resistencia y prctica poltica que ha llevado a rupturas en las subjetividades, en las autoconcepciones, en las identidades sociales, en
las estructuras tradicionales y por lo tanto en las relaciones entre
los miembros de una misma tradicin, de una misma comunidad,
de una misma familia. El rechazo a las posiciones subordinadas
dio paso a la construccin de rebeldas, ha hecho posible la autofor-
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macin de un sector de indgenas, como sujetos de las luchas y de

los cambios.
Otras causas provienen de los mltiples intereses, con frecuencia contradictorios entre s, de quienes en diferentes posiciones de
poder ostentan y mantienen la dominacin de los indgenas a travs de las instituciones, monopolizan los capitales, las ideas, los
conocimientos, el dinero, el control y la participacin poltica, la
aplicacin de las leyes y el uso de la fuerza militar contra aquellos
que tratan de subvertir ese orden material y simblico de poder.
Relacionadas con las anteriores, otras causas, que a veces aparecen como las fundamentales, y se refieren a las estrategias, organizacin y formas de lucha de las bases, milicianos e insurgentes
que se van construyendo sobre la incierta marcha de su empoderamiento y participacin (agency la llaman las feministas norteamericanas), y que, quizs sin pretenderlo, reproducen en la bsqueda de nuevas formas de ejercer el poder en los pequeos espacios de su organizacin, los verticalismos, exclusiones, discriminaciones y autoritarismos caractersticos del funcionamiento del
rgimen, contradiciendo el mandar obedeciendo, provocando
inconformidades y frenando con ello, el avance hacia las transformaciones que se proponen alcanzar.
Las causas mencionadas no son las nicas y tampoco funcionan aisladamente unas de otras. El acercamiento a esta compleja
problemtica pretende ser una forma inicial de entender la gran
polarizacin social, rupturas de las identidades y agudizacin de
las confrontaciones sociales y polticas que como un desatado maremagnum se dan actualmente en casi todas las poblaciones indgenas de Chiapas y que alcanzan al propio movimiento zapatista:
divisiones, deserciones, confrontaciones individuales y colectivas, utilizaciones, violencia, resentimientos y venganzas, que no
son extraas a todo movimiento de liberacin, pero que merecen
un estudio en profundidad orientado a disminuir los costos humanos y sociales que injustamente se les asigna a los pueblos, en este
caso a los indgenas de Chiapas. Este ensayo de anlisis es, de
alguna manera, apenas una rendija abierta a la realidad, para tratar
de entender las rupturas y los desgarramientos personales y sociales en la realidad indgena de Chiapas que, surgidos de la moder-
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nizacin, de la dinmica neoliberal y de su violencia, se han

agudizado ante la perspectiva zapatista de construir y poner en
marcha un proyecto social diferente.
Ante la compleja y cambiante realidad social que se vive en el
Estado, el mandar obedeciendo que se opone al modelo de funcionamiento del sistema imperante, no puede ser vista como una
consigna, tampoco como un acto voluntarista. Su prctica requiere de un profundo cambio cultural, de una revolucin personal y
social, poltica y cultural que acabe con las histricas subordinaciones, las dependencias, el verticalismo, el autoritarismo y la violencia como ejes del funcionamiento social, que organice el ejercicio de la autoridad no como una accin de los poderosos, sino
como un mandato colectivo con nuevos principios ticos, que rescate las autonomas colectivas y personales del cautiverio del poder poltico de los que hegemonizan la dinmica social. Mandar
obedeciendo es un ingrediente de la utopa que nos han devuelto
los zapatistas, por lo tanto es parte de los objetivos y las metas en
la construccin del mundo en donde quepamos todos y todas.
Por ello, mandar obedeciendo, no es ni puede ser de buenas a
primeras, una forma lograda de inmediato en la nueva prctica
comunitaria de resistencia de los y las indgenas que integran las
bases zapatistas y los municipios autnomos. Tiene que verse como
un proceso paulatino con altibajos, conflictos, rupturas mltiples
y ligado a la lucha contra quienes defienden la continuidad del
sistema, negando los cambios necesarios, cambios estructurales
les llaman los clsicos, que les permitan a los indgenas construir
su autonoma social y poltica, que hagan posible su autodeterminacin personal y colectiva. El mandar obedeciendo con frecuencia se ha concebido idealmente como un rescate mecnico de la
cosmovisin intersubjetiva de los indgenas (Lenkersdorf), coo
un supuesto funcionamiento comunitario prevaleciente en el pasado prehispnico, que una vez descubierto o reinventado se ha
querido encontrar en las comunidades zapatistas como un hecho
consumado de militancia zapatista que corresponda al principio
verbalizado. Pero ni una cosa ni la otra son reales, ni suficientes
para el cambio. Mandar obedeciendo es en los planteamientos
zapatistas un principio de carcter estratgico, que implica cam-
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bios en los valores, concepciones, relaciones sociales y funcionamiento social de las unidades de poblacin, indgenas y mestizas.
Pero tambin para el funcionamiento global del pas, que hay que
ir construyendo, a la par que se deconstruye el funcionamiento
vertical, excluyente y discriminatorio de la sociedad actual. La
construccin de los municipios autnomos zapatistas, es un espacio inicial para esa construccin. Sin embargo, la lucha misma
para lograrlo parece encerrar contradicciones no resueltas que
impiden el ejercicio de la toma de decisiones desde abajo, empezando porque mandar obedeciendo se opone al funcionamiento
militar del EZLN y de cualquier organizacin poltico-militar.
Por lo tanto, iniciar la aplicacin del principio en la prctica
indgena zapatista no ha sido tarea fcil, en ocasiones pareciera
que ni siquiera se ha intentado y que se ha quedado en el aire, sin
pies en la realidad. El zapatismo mantiene vigente el principio de
mandar obedeciendo, pero la realidad en los varios lustros de su
lucha parecen mostrar las dimensiones de cambio que encierra,
las grandes dificultades para irlo poniendo en prctica, sobre todo,
porque es muy difcil mandar obedeciendo en una situacin de
guerra de baja intensidad como la que les ha impuesto el gobierno
mexicano en contra de su proyecto autonmico.
Ivon Le Bot, uno de los muchos investigadores que han reconocido la importancia actual de las luchas de los indgenas en
Amrica Latina, incluyendo en forma especial al EZLN, llama la
atencin sobre la fuerza nacional e internacional que en poco tiempo ha acumulado el movimiento indgena, pero al mismo tiempo
alerta sobre el peligro que los gobiernos neopopulistas y
neoliberales representan para su existencia. La mediatizacin, la
penetracin, el clientelismo, los conflictos en las comunidades
indgenas, no pueden verse como acciones aisladas de los gobiernos, sino como consecuencia de las exigencias de paz subordinada, que necesita el libre comercio para expandirse y el poder
neoliberal imperialista para apropiarse, con la mediacin de los
gobiernos, de los recursos naturales y sociales de nuestros pueblos tercermundistas.
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Acercamiento metodolgico
Para un acercamiento a la compleja problemtica planteada parto
de la descripcin de casos concretos que ilustran contradicciones
de diferentes tipos entre la realidad y el proyecto zapatista de
mandar obedeciendo. Los casos, presentados testimonialmente,
en la voz de los propios agentes, se han escogido entre los muchos
acumulados en mi experiencia de trabajo social y de investigacin sobre las mujeres en las comunidades indgenas chiapanecas,
durante los ltimos diez aos. El caso de la contrainsurgencia paramilitar en la zona chol del norte del Estado, que es uno de los
casos que analizo, ha sido documentado y denunciado amplia y
permanentemente por los centros de Derechos Humanos, especialmente por el Centro de Derechos Humanos Fray Bartolom
de las Casas; no obstante, aqu incluyo algunos puntos de vista
que, sin contradecir las denuncias, complementan la informacin
para entender la dinmica del conflicto.
Aunque los lmites de este artculo no nos permitan entrar en
detalles, ni tener una idea completa del contexto global en que se
realizan los casos escogidos, trataremos de analizarlos partiendo
de la teora del campo cultural de Bourdieu1 poniendo nfasis en
la dinmica surgida de las prescripciones sociales (normativas,
trascendentes e impositivas), elementos del hbitus que, como estructuras estructurantes de las relaciones, de las identidades, de
las formas de pensar, concebir y clasificar la realidad, agilizan la
reproduccin o el cambio tanto de las relaciones sociales como de
Campo, hbitus y capital son conceptos centrales en la obra de Bourdieu. En
trminos analticos un campo puede definirse como una red o configuracin de
relaciones objetivas entre posiciones ... [que] se definen objetivamente en su
existencia y en las determinaciones que imponen a sus ocupantes, ya sean agentes
o instituciones por su situacin actual y potencial en la estructura de la distribucin
de las diferentes especies de poder (o capital) ... que estn en juego dentro de un
campo ... y por sus relaciones objetivas con las dems posiciones (Dominacin,
subordinacin, homologa). En las sociedades altamente diferenciadas el cosmos
social est constituido por el conjunto de estos microcosmos sociales, relativamente autnomos ... que forman la base de una lgica y una necesidad especficas,
que son irreductibles a las que rigen a los dems campos. (Bourdieu y Wacquant
1995:64)
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los mismos modelos o estereotipos que las definen. Actuando desde

las subjetividades en donde se encuentran interiorizados, como
parte del hbitus tambin, los modelos culturales (de gnero, etnia, clase) heredados, la cosmovisin, las experiencias corporales, las fuentes y formas de valoracin, las ideologas, los conocimientos, los intereses y las definiciones polticas, formando parte
activa de las cambiantes identidades personales, sociales y colectivas, que se expresan en prcticas y relaciones sociales.
La obediencia es una norma universal que socialmente implica un reconocimiento a quien o quienes controlan o monopolizan
el poder. Implica por lo tanto una relacin dialgica que define
formas de diferenciacin jerrquica en las posiciones sociales. Hay
los que tienen el poder, los que tienen menos o los que no tienen;
pero la obediencia implica tambin un reconocimiento o aceptacin tcita de esas desigualdades y jerarquas, es una forma de
valoracin y representacin del yo en relacin a los otros. Los
hijos deben obediencia a los padres, las mujeres a los hombres,
los sbditos al seor o al rey, los esclavos a sus amos; los peones
a los dueos de la tierra, los obreros al patrn. Mandar y obedecer
es una forma de relacin impresa corporalmente, que convertida
en norma universal se internaliza inconscientemente y sin cuestionamiento alguno, predisponiendo a las personas subjetivamente a
reproducir como natural esta forma de relacin. Bourdieu califica
a estas prescripciones sociales como trascendentes en la medida
en que se aceptan como dadas, sin cuestionamiento y se aprenden, muchas veces, inconscientemente a travs de diferentes formas de socializacin. Las prescripciones trascendentes son elaboraciones sociales, que encierran la historia de las valoraciones y
los procesos jerrquicos que se van resignificando y transmitiendo de generacin en generacin alternando histricamente obediencias y rebeldas en un mismo juego de poder.
En este artculo, desafortunadamente es imposible hacer referencia a los procesos que han originado y resignificado la obediencia servil de los y las indgenas, de acuerdo a las necesidades
de funcionamiento de la formacin social chiapaneca en los diferentes momentos de su historia. Las prcticas serviles impuestas
han quedado inscritas en los modelos de formas de ser y actuar
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como prescripciones trascendentes, marcando de generacin en

generacin las identidades indgenas, favoreciendo la reproduccin de las actitudes y valoraciones de clase, etnia y gnero que
han estado en la base de la articulacin histrica entre los indgenas y los sectores hegemnicos y, por lo tanto, a la correspondiente dinmica del Estado, siempre en posiciones subordinadas. Pero
al mismo tiempo la historia de las relaciones indio-mestizas en
Chiapas, nos ilustra sobre la forma en que la exigencia de obediencia servil ha generado en las subjetividades e identidades sociales reacciones de oposicin, resistencia y rebelda al poder en
diferentes momentos de la historia.
Desde la poca prehispnica existi una diferenciacin social,
los seoros y ciudades-estado estaban altamente jerarquizados y
diferenciados. Sobre todo para la poca clsica se tienen documentados constantes hechos de conquista, captura de esclavos,
imposicin de tributos de un seor (halach winic) sobre otros hasta formar grandes seoros, que guardaban as mismo relaciones
jerrquicas de poder, con otros, en grandes extensiones territoriales. Los seores tenan bajo su dominio a los batabboob o seores
locales, que eran frecuentemente nombrados como representantes
del seor. (Morley, 1947:352) La imposicin del tributo implica
siempre una forma de reconocimiento al poder y por lo tanto una
forma de obediencia; sin embargo, en la poca prehispnica el
linaje conquistador tena obligacin de proporcionar proteccin
fsica y divina a los conquistados. El seor, halach winic, el gran
sacerdote y los mltiples funcionarios de cada Estado, se convertan en intermediarios simblicos entre lo sobrenatural y los tributarios, reforzando quizs las ideas de intersubjetividad (naturaleza, deidades, sociedad) prevalecientes hasta la poca histrica como
una caracterstica de la cosmovisin indgena (Lenkersdorf). Los
campesinos tenan por obligacin pagar el tributo al halach winic,
dar regalos a los seores de la localidad y hacer ofrendas a los
dioses por medio de sacerdotes. As los territorios eran dominados por el seor ms poderoso; pero las tierras eran consideradas
como bienes comunales y se labraban entre todos, las comunidades tnicas conquistadas tenan, a pesar de la integracin forzada
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a los seoros con una justificacin religiosa, cierta posibilidad

poltica de autodeterminacin hacia el interior.
La conquista y la colonizacin significaron una ruptura material, espiritual, poltica y cultural muy profundas para los indgenas. A travs de las armas y de la religin los indgenas de Chiapas
fueron subordinados como siervos al rey, a los conquistadores, a
la iglesia cristiana y a los terratenientes extranjeros. La nueva forma de obediencia puso lmites a cualquier posibilidad de autodeterminacin personal y colectiva que legtimamente pudiera existir, todo estaba predeterminado por Dios, las Leyes de Indias y los
usos y costumbres locales. Los conquistadores extendieron su
dominio a las regiones ms pobladas de la provincia, el impacto
fue brutal; a la violencia inicial de la conquista siguieron los efectos de las epidemias que diezmaron a la poblacin y en algunos
casos la hicieron desaparecer. En la zona de los Altos, la poblacin dispersa logr sobrevivir ms que en otras regiones, como el
Soconusco y el Valle Central (Zebada, 1999:54). Los sobrevivientes fueron reducidos para su gobierno y control tributario a
pueblos o comunidades y fueron convertidos individualmente en
tributarios, rompiendo las antiguas estructuras de los seoros que
de alguna forma permitan las relaciones entre la poblacin de
una misma etnia.
El atraso de Chiapas en relacin a otras regiones del territorio,
que perdura hasta la actualidad, se acentu con la conquista, pues
adems de su accidentada geografa, no existan minas que atrajeran especialmente el inters de los conquistadores. Durante toda
la Colonia, Chiapas, ubicada en la periferia tanto de la Nueva Espaa, como de la Audiencia de Guatemala, constituy a la vez un
espacio de dominio y de hibridacin que, sobre lo tnico dio paso a
la construccin de la condicin y cultura indgena y un nicho de
tradicionalismos regionales que sobrevivi propiamente con sus propios recursos, fundamentalmente del trabajo de los indios, que como
tributo o servicio fue explotado por los encomenderos primero, y
despus por los funcionarios reales, comerciantes y muchos de los
clrigos espaoles que conformaron la nueva clase dominante.
La imposicin de la ideologa cristiana (pecado, obediencia,
castigo divino, salvacin) impuso la escala de valores sociales
21
jerrquicos de la cultura mercantil judeo-cristiana, tanto para la

vida en la tierra como en el cielo. Los nativos pasaron a ser, sin
importar la etnia, indios-siervos-tributarios al servicio de Dios, de
los frailes y de los conquistadores. La obediencia servil fue impuesta y asumida por los indgenas como eje simblico de la subordinacin, que se fusion a su identidad y cultura india. Su condicin servil fue legitimada jurdicamente en la legislacin colonial, que si bien los protegi de la voracidad de los encomenderos,
al mismo tiempo los preserv como inagotable fuente de tributos
en trabajo, dinero y servicios, en favor del imperio espaol. El
comercio regional, en manos de los espaoles, fue otra forma permanente de extraccin de la plusvala indgena.
La obediencia sin lmites de los indgenas hacia los religiosos
se extendi hacia las autoridades locales cvico-religiosas (caciques y principales) que unos impusieron y otros asumieron como
sistema de corporativizacin: cada varn, desde que era nio, deba cumplir cargos en la jerarqua religiosa comunal como servicio de intermediacin entre la divinidad y la comunidad y como
una forma de acumular prestigio y poder local. Este sistema de
corporativizacin, ensayado en los pueblos espaoles durante la
reconquista, fue muy eficiente: los poderosos les hablaron en nombre dios, adjudicndose el monopolio de la salvacin de las almas, e involucrando a travs de los cargos, las fiestas y los rituales correspondientes a todas las familias en el autocontrol ideolgico y poltico de cada comunidad. As en la construccin de las
identidades indgenas como smil de siervo subordinado, campesino y pobre con derechos discriminatorios acotados jurdicamente,
la Iglesia catlica fue pilar de la dominacin colonial, de la prdida de la autodeterminacin de los pueblos indgenas y del uso y
abuso que se cometi con su existencia.
Como anotamos arriba, la imposicin del poder es una relacin dialgica que produce reacciones de resistencia, insubordinacin y rebelda en los dominados. Eso ocurri entre la poblacin indgena de Chiapas con mucha ms frecuencia de lo que nos
imaginamos. La resistencia a dejar sus costumbres y creencias
prehispnicas, a mantener formas matrimoniales polignicas y a
romper los pactos de obediencia, aparecen ampliamente documen-
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tados durante toda la Colonia. (Jan de Vos, 1985 y 1994). La

Iglesia de aquel entonces, exiga a su rebao tan slo que creyese
en un pequeo nmero de verdades fundamentales, que cumpliese con sus obligaciones religiosas y sobre todo que reconociese su
infalible autoridad, en todo lo relativo al dogma, al ritual y a los
valores morales. (Viqueira, 1997:100) Los rebeldes, los que
transgredan el cuadro de las obediencias vigente, fueron siempre
reprimidos o eliminados, con el agravante de que con mucha frecuencia, para hacerlo, echaron mano de los mismos indios, tanto a
travs de las estructuras de cargos comunitarios, como a travs
del servicio que tuvieron que dar como soldados de las huestes
conquistadoras. Los espaoles y la lite de comerciantes mestizos
o ladinizados que se fue conformando en San Cristbal de las
Casas, siempre tuvieron temor de un levantamiento indgena. Entre las rebeliones significativas por sus dimensiones y efectos hay
que mencionar la de 1712 que se extendi por las provincias de
los Zendales, Coronas y Chinampas y Guardiana de Huitiupan,
sta como otras rebeliones, contra el poder colonial, muestra muchos elementos ideolgicos de los conquistadores asumidos por
la poblacin indgena. (De Vos 1994, Viqueira 1997). Las rebeliones tanto como los sometimientos violentos tambin abonaron
en el sistema de rebeldas-subordinaciones de clase y etnia, pero
en todos los casos el poder hegemnico terrateniente encontr
forma de reproducirse ms all de la poca colonial.
La Independencia y la consolidacin de Mxico como un pas
independiente, no tuvieron el mismo significado para los indgenas de Chiapas, que para los del centro del pas. El siglo XIX
fortaleci el rgimen de explotacin servil de los coletos, criollos
y mestizos herederos reales o supuestos de los espaoles sobre
los indgenas. (Garca de Len 1985). En general se puede decir
que en el contexto de un Estado dbil, los cacicazgos locales y la
disputa regional entre San Cristbal y Chiapas muestran que las
contradicciones y luchas entre liberales y conservadores chiapanecos, no se basaban en una diferencia significativa de posiciones
ante las formas de explotar y gobernar sobre los indios, sino en
una disputa por el poder seorial sobre la tierra y la mano de obra
de los indgenas. A despecho de la legislacin liberal, la indepen-
23
dencia en Chiapas agudiza la explotacin servil, los usos y costumbres de la dominacin terrateniente y del servilismo a travs
de normas fuertemente discriminatorias, con la nica limitacin
de mantener la sobrevivencia de los indgenas como trabajadores
de las fincas. La modernizacin que acompa el llamado desarrollo porfirista tambin favoreci en Chiapas al rgimen terrateniente. Los deslindes y la desamortizacin de bienes comunales
dieron la posibilidad de ampliar los latifundios ganaderos hacia
las regiones del centro, norte y selva, mientras que en el Soconusco a finales del siglo XIX se establece un enclave cafetalero con
capitales alemanes y norteamericanos principalmente, que utilizaron mano de obra temporal y cautiva de los indgenas de los
Altos. El enclave cafetalero (modelo de desarrollo primario exportador) se extendi tambin hacia la selva y el norte; coletos y
comitecos migraron llevando indios de los altos para establecer
pueblos en los terrenos de las fincas con mano de obra acasillada.
(Benjamin 1990, Ruz 1992). Tanto el trabajo temporal, como el
de los acasillados representan el punto ms lgido del rgimen
servil indgena y el momento en que se acumularon grandes capitales chiapanecos. El sistema de deudas, los salarios nfimos, las
tiendas de raya y el derecho de pernada, la ausencia de un rgimen
de derecho para los indgenas (Olivera 1977, 1998b) aumentaron la
discriminacin, dependencia y la subordinacin tnica y genrica.
El poder de los terratenientes en Chiapas, que combatieron con
las armas, la intervencin federalista, la revolucin, el socialismo
y los cambios sociales que se trataron de hacer extensivos a
Chiapas, logr sostenerse en base al despojo indgena, a alzamientos armados en los que utilizaron peones indgenas y gracias a los
pactos con el gobierno central que desconocieron la existencia de
esa poblacin que formaba a fines del siglo XIX y principios del
XX ms de la mitad de la poblacin del Estado. La llamada Guerra de Castas, es una muestra de la persistente rebelda indgena
en contra del poder y la discriminacin (Ruz, 1992)
El rgimen patriarcal, semiesclavista, sobreexplotador y discriminatorio que dur en Chiapas hasta los 70s-80s del siglo XX
(Pars, 2001) cuando se expande el mercado nacional, toma auge
el indigenismo integracionista, se incrementan las luchas agra-
24
rias, se impulsa el modelo de sustitucin de importaciones, proliferan significativamente las sectas protestantes y se inicia la construccin, desde la dicesis de San Cristbal, de la Teologa India
es punto clave para entender, tanto la profundizacin de la autodevaloracin indgena, de sus identidades subordinadas tnica y
genricamente, de su rezago en el desarrollo, de su dependencia y
situacin econmica actual como el inicio y despliegue de su resistencia y sus rebeldas. (Prez Castro 1989, Rus 1997, Harvey, 1998).
De las dificultades del mandar obedeciendo

Los ejemplos que se exponen aqu, se refieren a la situacin vivida en comunidades de la Zona Norte del Estado, a partir del levantamiento zapatista. La mayor parte de la informacin ha sido obtenida directamente a travs de entrevistas formales en profundidad
y casuales con integrantes de las comunidades, especialmente con
mujeres tzotziles de Huitiupan, tzeltales de Chiln, y choles de
Tila y Sabanilla. El criterio de seleccin de los ejemplos ha sido
su utilidad para ilustrar los procesos desde diferentes ngulos y
espacios que identificamos en el campo cultural (campo relacional,
hbitus, subjetividades), atendiendo a la forma en que aparecen y
al origen de las causas que los provocaron: a) problemas relacionales (campo comunitario) originados en la propia comunidad a
causa de interpretar (subjetividad) el mandar obedeciendo de acuerdo a las normas tradicionales que funcionan como prescripciones
trascendentes (hbitus), b) problemas entre parejas (campo familiar) que se solucionan con intervencin ideolgica de la iglesia
(hbitus) y las autoridades tradicionales reproduciendo la subordinacin de gnero (subjetividad) c) problemas originados por la
disputa (campo regional) entre la iglesia, el gobierno prista, el
PRD2 y los zapatistas por el control regional. En todos los casos
hay una disputa por el capital poltico pero se dan en diferentes
niveles de complejidad en cada caso. La clasificacin de los ejemplos se ha hecho de acuerdo a la forma en que los actores han
vivido los problemas; sin embargo no hay que olvidar que de acuer2
Partido de la Revolucin Democrtica
25
do con Bourdieu siempre existe una relacin dialctica entre lo

propiamente relacional y el hbitus que se objetiva en las relaciones y dinamiza el funcionamiento institucional, as como entre
estos factores y las subjetividades, expresin interiorizada de las
relaciones y el hbitus.3 Pero tambin se da una relacin dialctiEl hbitus es el sistema de representaciones sociales (ideas, valores, normas,
intereses, conocimientos, ilusiones, cosmovisin, etc.) que dinamizan las relaciones, le dan su contenido, carcter y significado. Bourdieu define el hbitus como
un sistema de disposiciones durables y transferibles estructuras estructuradas
predispuestas a funcionar como estructuras estructurantes, que integran todas
las experiencias pasadas y funciona en cada momento como matriz estructurante
de las persepciones, las apreciaciones y las acciones de los agentes sociales,
cara a una coyuntura o acontecimiento y que l contribuye a predecir (1988:54).
Es un sistema resultado de los condicionamientos asociados a una clase particular
de condiciones de existencia ... que funciona como principios generadores y
organizadores de prcticas y representaciones que pueden estar subjetivamente
adaptadas a su fin sin suponer la bsqueda consciente de fines y el dominio
expreso de las operaciones necesarias para alcanzarlos objetivamente (1980:92).
Es un principio de la accin histrica que permite superar la falsa oposicin
entre individuo y sociedad. El principio no reside en la conciencia ni en las
cosas, sino en la relacin entre dos estados de lo social, es decir entre la historia
objetivada en las cosas en forma de instituciones y la historia encarnada en los
cuerpos, en forma de esas disposiciones duraderas que yo llamo hbitus. El
cuerpo est en el mundo de lo social, pero el mundo social est en el cuerpo
(1980:56) ... es un sistema de esquemas incorporados, que constituidos en el
curso de la historia colectiva son adquiridos en el curso de la historia individual
y funcionan en la prctica (1980:110). Las estructuras del hbitus son resultado
de concretas condiciones de existencia ... que a travs de la necesidad econmica
y social que hacen pesar sobre el universo relativamente autnomo de la economa
domstica y las relaciones familiares o mejor dicho, a travs de las manifestaciones propiamente familiares de esta necesidad externa (divisin sexual del
trabajo, universo de objetos, modos de consumos, relacin entre parientes, etc.)
producen las estructuras del hbitus que estn en el principio de la persepcin y
apreciacin de toda experiencia posterior (1988: 478). El hbitus de clase nos
permite reconocer la realidad de los estilos de vida diferentes segn la posicin
que se ocupa en el espacio social (1980:101) ... es lo que hace que el conjunto de
las prcticas de un agente, o del conjunto de agentes, son producto de la aplicacin
de idnticos esquemas y sistemticamente distintas de las prcticas constitutivas
de otro estilo de vida (1988:170). En un primer momento el dinamismo del
hbitus se expresa como sentido prctico, en un segundo momento como sentido
de la anticipacin porque el hbitus engendra, de manera espontnea representaciones y prcticas, lo que los hace particularmente manipulables. En un tercer
momento se da un ajuste espontneo entre el hbitus y las condiciones sociales
26
ca entre los factores internos a las comunidades y los externos, en

tanto que las comunidades estn articuladas al sistema nacional e
internacional. La lucha por la hegemona del poder, que en la propuesta de Bourdieu sera el capital en disputa, origina en los campos y los hbitus dinmicas y concepciones que con diferentes
ritmos, remodelan o resignifican permanentemente la cultura, las
identidades y la vida de las comunidades generando variadas respuestas individuales y colectivas de la poblacin, que oscilan entre la sumisin al poder y la rebelda contra la dominacin.
As pues, los casos elegidos como ejemplo, se refieren a situaciones sociales conflictivas y cambios sociales vividos que han
trastocado de alguna forma las expectativas colectivas construidas en torno al proyecto zapatista y que por supuesto ayudan a
entender la ruptura del tejido social comunitario afectando el campo
de las relaciones, las autoconcepciones, las fuentes de valoracin
y las conductas de gnero, clase y etnia de los integrantes de las
comunidades.
Podemos ver en ellos cmo la gramtica de los valores y la
cultura conformados en el transcurso de la historia, estn tan arraigados en las subjetividades que se activan al tratar de incorporar
nuevos sistemas de pensamiento o de conducta. Los ejemplos nos
muestran la dificultad para asumir y reinterpretar los cdigos simblicos que pertenecen a culturas o dinmicas diferentes.
Los casos ejemplifican la permanencia o rechazo a la obediencia como parte de los sistemas de valores y cultura introyectados desde la colonia cuyo efecto de trayectoria presente en
las actuales identidades, concepciones y relaciones entre los y las
indgenas, desde lo que Bourdieu llama posicin original de los
actores (Bourdieu.1981:3-24), son reactivados constantemente por
la misma institucin que los implant como una forma de reproducir o renovar su poder, el cual es resignificado por las personas
de las que es producto ... que es tambin una seleccin de oportunidades, pero
sobre todo, una eleccin de aquellas experiencias que tienden a reforzarlo y a
ponerlo al abrigo de situaciones crticas (1988:105). Una caracterstica tpica
del hbitus es conseguir la orquestacin espontnea de las prcticas, sin necesidad
de un director de orquesta ... (1988:448). Son, hbitus y campo, dos modos de
existencia de lo social ... la historia hecha cuerpo y la historia hecha cosa.
27
individualmente y la comunidad en su conjunto. Los escenarios

escogidos, ubicados en diferentes campos culturales, espacios sociales y grupos tnicos de Chiapas, tambin enfatizan el valor simblico en el imaginario colectivo del ser indgena ante lo no indgena.
Es importante no olvidar que la referencia a casos concretos
como hago en este texto, en un contexto de fuertes contradicciones y polarizacin social como la que se vive en Chiapas, hace
necesario guardar el anonimato de las personas que dieron la informacin, por eso los nombres han sido cambiados u omitidos y
en algunos casos tambin se ha cambiado u omitido el de las comunidades. Indudablemente que un anlisis ms profundo requerir, en todos los casos, completar la informacin desde otras perspectivas, para tener una idea global de las problemticas de la
resistencia. En este primer acercamiento a la explosin de las comunidades indgenas de Chiapas, nos proponemos plantearnos ms
que respuestas, preguntas orientadoras para el anlisis profundo,
que tiene la intencin de ser til para los mismos actores que construyen cotidianamente las fortalezas de su resistencia.
Santa Catarina, de comunidad lder, al castigo.

Este ejemplo que se refiere a la comunidad de Santa Catarina, en
el municipio de Huitiupn, nos ilustra sobre la manera en que
aflora y se sostiene la forma tradicional de tomar y valorar los
acuerdos de la asamblea comunitaria, cuyas caractersticas ms
importantes son: primero, la discusin amplia oyendo la palabra
de los hombres, que representan a su familia. El modelo cultural
tradicional discriminaba a las mujeres, slo las viudas asistan; a
partir del 94 las mujeres pueden participar, pero slo alguna que
otra, como la Anselma, se atreva a hablar en pblico. Ahora slo
algunas dirigentes asisten espordicamente a las asambleas. Segundo: la toma de los acuerdos comunitarios es por consenso, se
discute hasta que todos voluntariamente aceptan. El consenso
implica la obligatoriedad del acuerdo tomado, su marco de aplicacin es rgido y parejo para todos los miembros de la comunidad. En el ejemplo se advierte que esta forma de funcionamiento,
entra en contradiccin con el verticalismo y autoritarismo del fun-
28
cionamiento poltico-militar, en donde los acuerdos no son tomados por consenso o al menos con el conocimiento de los miembros de las comunidades. Por razones de seguridad y estrategia
las rdenes militares no se discuten, se obedecen y su valor rebasa
los lmites comunitarios, pero sobre todo tienen una dinmica y
significados diferentes. Las contradicciones entre el consenso de
sumarse al zapatismo como bases de apoyo y la aplicacin de
rdenes militares, sobre los marcos rgidos del funcionamiento
comunitario en Santa Catarina, originaron problemas graves de
muertes, desestructuracin social, polarizacin poltica y frustracin personal y colectiva.
Despus del levantamiento zapatista, la asamblea tzotzil de
Santa Catarina Huitiupan, acorde con su tradicin de lucha, acord convertirse en base zapatista:
era cabecera de una amplia regin y sede de los mandos, pues siempre haba sido como el ombligo de la poblacin indgena de ac,
desde la lucha que vivimos contra los finqueros y quizs desde ms
antes (Entrevista autoridad 1)
Para 1995 la autoridad de Cristbal, el cacique tradicional por

varias dcadas y sus descendientes, haba desaparecido. Las funciones del agente municipal y del comisariado estaban subsumidas
a las nuevas autoridades zapatistas que mantenan el control de la
poblacin, dirigan las asambleas cuyos acuerdos, tomados por
consenso, normaban aparentemente la vida de la comunidad. Mi
antigua relacin4 con muchas de las familias de Santa Catarina
permiti que algunas mujeres me pidieran que volvisemos a trabajar con ellas eso del gnero, pues muchas todava no se atreven a hablar en las asambleas. En una asamblea de la zona, planteamos la posibilidad de aceptar la invitacin y aparentemente
hubo consenso de los y las participantes y aceptacin de los representantes comunitarios quienes deban consultar el acuerdo con
los mandos. La respuesta nunca lleg, tenemos que esperar la
confirmacin me decan; pero las relaciones de amistad y com4
Algunos de los nuevos dirigentes eran viejos conocidos y algunos de ellos
fueron compaeros nuestros en las luchas agrarias de la regin en los 70s.
29
paerismo no se rompieron; de vez en cuando, de paso a comunidades ms al norte, pasbamos por Catarina, comunidad que desde el 76 era punta de lanza en la defensa de los derechos y luchas
populares. Dos aos despus de la asamblea referida, las religiosas del Convento de Huitiupn nos dijeron: hay problemas fuertes, toda la comunidad est castigada, los zapatistas salieron de la
poblacin, se teme la entrada del ejrcito, es mejor que no lleguen
ustedes. Esto coincidi con la etapa de fuertes agresiones
paramilitares, en los municipios de Sabanilla y Tila, y con el recrudecimiento de la militarizacin de todas las regiones indgenas
del Estado; la informacin sobre Catarina no pareca salirse del
contexto de la violencia generalizada que en ese momento se viva en Chiapas.
Precisamente entonces, a mediados del 96, la brigada de cooperantes catalanas/es de Tarrassa, que trabaj con nosotras en la construccin de la casa de las mujeres de una comunidad del vecino
municipio de Simojovel, fueron detenidos en el cruce del camino
con Huitiupan por agentes estatales de seguridad y subidos a una
camioneta abierta en donde trasladaban los cuerpos de una familia, supuestamente zapatista, asesinada das antes en un lugar cercano. En un momento inicial se culpabiliz a los extranjeros del
asesinato, pero al da siguiente fueron liberados. La solidaridad
internacional no se hizo esperar, en varios peridicos aparecieron
protestas responsabilizando al ejrcito y al gobierno, tanto de la
masacre como de la expulsin de las cooperantes.
Cerca de dos aos despus regres a Sta. Catarina a peticin de
Marcelo, el nuevo promotor cultural de la comunidad; me pidi
que trabajramos con las mujeres. La comunidad ya no era zapatista
por los problemas anteriores, pero ni l ni otros amigos se atrevieron a dar su visin completa. Fue en una reunin de trabajo con
las mujeres en donde obtuvimos la informacin:
las mujeres estn bastante tristes, algunas se enfermaron y hasta
murieron como la Camila. Ya no quieren nada, nada del gobierno, ni
de los zapatistas, ni de las ONGs. Desde que pas lo que pas, la
gente desconfa unos de los otros, ya nadie cree en lo que se dice y
menos aceptan trabajos para la comunidad, cada uno vela slo por l
30

mismo. Los hilos y las palabras entre las familias y dentro de las
familias, es como si se hubieran roto. Estn tristes por los muertos,
sus hijos, sus parientes que murieron. Te acuerdas del David y su
hermano, hijos de don Carlos el que era carpintero, ellos junto con
otros chamacos eran milicianos, era un buen grupo de los jvenes
que se apuntaron de milicianos. Un da muy tempranito los dos hermanos tocaron la campana, llamaron con urgencia a asamblea. Era
raro porque no haba aviso, pero la gente se arrim toda a la casa
ejidal; ellos muy descompuestos, como si estuvieran tomados, dijeron: tenemos miedo que nos maten y por eso queremos hablar nuestra palabra, para que se tome un acuerdo entre todos de qu vamos a
hacer. Despus, casi llorando, nos dijeron que los tres hombres de
aqu que fueron encontrados muertos el ao pasado, no los mat el
pinche ejrcito, nos mandaron a los milicianos que los ajusticiramos porque estaban tomando ideas de prista. Y ahora nos mandan a
lo mismo con nuestro to carnal, con el que vivimos siempre y nos
vio cmo crecimos. Es cierto que el viejo se embola y pierde la cabeza, pero no lo queremos matar, no queremos que lo ajusticien, no
est bien que nos matemos entre nosotros, menos a l que es como
nuestro padre. Est bien que lo castiguen, pero no que lo maten Acaso eso quieren los zapatistas en verdad? Dijeron ellos. (Dirigente
de las mujeres I, 1999)
El ser prista, de acuerdo con los mandos locales, era no dar las
cooperaciones acordadas en asamblea para las acciones de resistencia; otra razn para los ajusticiamientos fue que no se cumpla
con la prohibicin de tomar trago y a uno de ellos, lo acus su
mujer de pegarle, de no darle para mantener a sus hijos y de tener
a otra en Simojovel.
saber por qu no queran dar la cooperacin, porque eran pobres
como todos, pero s tenan cmo dar, aunque haba acuerdo ellos no
daban, as lo hacen los pristas y los protestantes en la cabecera, all
tambin han peleado por esto pero no ha habido muertos como ac
(Mujer, asistente a la reunin de mujeres)
En la asamblea de ese da, segn las informantes, se discuti

bastante en la forma reiterativa y circular de exponer los argumentos y hablando muchos al mismo tiempo, como es la costumbre; haba indignacin de una gran parte de la comunidad por los
31
muertos, pero sobre todo porque se sentan engaados. Se habl

de las razones que tuvieron los mandos; a muchos no les parecan
razones suficientes, mientras que una minora justificaba a quien
o quienes dieron la orden:
es un acuerdo zapatista, todos sabemos que el trago est prohibido.
Aqu tomamos el acuerdo, el acuerdo es el respeto que nos tenemos.
Es cierto decan otros, pero son muchos los que toman a pesar del
acuerdo, acaso vamos morir todos? Los que toman no tienen derecho a ser base zapatista, caen en un peligro de servir al ejrcito,
opinaban los primeros. Si no se cumple con el castigo merecido vamos a ser lo mismo del gobierno prista, que no cumple con lo que
promete, que a unos castiga y a otros no porque son de su misma
idea, o porque se compran a las autoridades. Finalmente el acuerdo
fue pedir una visita para que los zapatistas dieran su palabra, si estaba bien o mal ... La mayor parte de los comuneros aunque no estuvieron de acuerdo con las muertes, tenan dudas y temores, no saban qu hacer, no saban quien deca la verdad. Las mujeres enmudecieron, algunas lloraban con el rostro cubierto. (Mujer 2, asistente a la reunin)
Entre los hombres se hicieron tres bandos, uno a favor de los hermanos, otro en contra y otro, el ms numeroso, sin opinin. La situacin se polariz en los das de espera a los zapatistas, y la respuesta
no lleg. Haba mucha preocupacin y lstima de todas partes, la
gente no quera ir a los trabajaderos, cualquiera puede morir ahora,
decan. Finalmente, despus de tres semanas de problemas, lleg
una orden de desconocer el mando y los milicianos; pero para muchos no fue suficiente el castigo. (Mujer dirigente 3, asistente a la
reunin)
Del conflicto resultaron nuevos muertos: el mando viejo que

dio las rdenes de ajusticiamiento; el mando nuevo que nombraron los zapatistas y su familia. Precisamente eran sus cadveres
los que llevaba el ejrcito, el da en que los y las catalanas de la
brigada de solidaridad regresaban de su trabajo solidario.
se no fue ajusticiamiento mandatado, fue que los mataron, dicen
que fueron los dos hermanos inconformes. Los asesinos huyeron,
dicen que fueron los milicianos descontentos que ya eran slo dos,
la comunidad qued destruida y sin padre que la dirigiera. Las
32

familias de un mismo tronco se enemistaron y desde entonces ya no
trabajan juntas. Las madres de los milicianos tal vez son las que ms
sufrieron, pues sus hijos armados con temor al castigo se embolaron
y unos se fueron de la comunidad y formaron bandas que asaltaron a
gente en la misma comunidad y en las comunidades cercanas, en los
caminos. Muchos y muchas no entienden todava por qu los castigaron a todos y por qu los abandonaron los zapatistas. Ahora el
alcoholismo y la drogadiccin se han generalizado en muchas comunidades de la regin. (Mujer dirigente II)
Pero lo peor, dicen las mujeres, es que la gente ya no cree en lo que
le vienen a decir, desconfan de todo. Desconfan hasta de ti aunque
te conocen de tantos aos. Desconfan de todos. (Mujer dirigente
III)
Analizando con las mujeres estos hechos se ha buscado la forma de ayudarlas a procesar sus duelos. No es fcil, la gente piensa
que tendrn que crecer los que ahora son nios, para ver si se
componen las cosas. Entre la informacin importante que logramos registrar estn los argumentos de quienes todava, despus de
varios aos, defienden al mando que dio la orden de ajusticiamiento:
l actu con la razn, la nueva ley zapatista fue acuerdo todos
tenamos que cumplirla, as es la costumbre indgena.
Este caso, en el que se interpret la disciplina zapatista con el

rigor de los acuerdos tradicionales, no es nico, ni slo ha sucedido en el movimiento zapatista, hay ejemplos en los procesos revolucionarios de Centroamrica y de otros continentes, en todos
los casos estn presentes dos o ms formas de valoracin de la
justicia o dos expectativas diferentes en relacin a lo que debe ser
el funcionamiento social, comparando lo existente que corresponde
a la dinmica nacional y lo que se espera de acuerdo a la imagen y
expectativas revolucionarias de cambio hacia una sociedad mejor.
En una zona tzeltal tambin vivimos algo parecido. Un joven
de una aldea de Chiln en estado de ebriedad mat a su to. La
comunidad se reuni para hacer un juicio de acuerdo a la costumbre y lo que entendan que era la justicia zapatista. Unos opinaban
33
que haba que llevarlo con las autoridades de Chiln, otros propusieron que se lo llevaran a los zapatistas. Del juicio surgi el acuerdo de encerrarlo en una improvisada crcel de la misma comunidad en espera de la llegada del responsable zapatista que, segn
sus expectativas, llevara al acusado a un juicio zapatista. Cuando
ste lleg no slo dej libre al asesino, sino que destituy a los
dirigentes zapatistas locales por no haber tomado en cuenta la situacin de alerta de emergencia que se les haba hecho llegar. La
comunidad no entendi la contradiccin entre sus problemas locales y la amenaza de un despliegue militar contrainsurgente, ni
la solucin que le dio el mando desautorizando los acuerdos de la
comunidad, que obedeca al principio zapatista de mandar obedeciendo.
En otra comunidad con algo ms de 350 familias, de un municipio autnomo de la selva, todos eran zapatistas, pero en una
visita reciente no llegan ni a veinte familias:
Se han salido porque hay una desorientacin, no estn de acuerdo
con el consejo autnomo en eso de la madera. Primero dijeron que
no hay que venderla porque es riqueza natural. Despus salieron con
que ellos s la vendieron a un dueo de aserradero, y cuando les
reclam la comunidad dijeron que les daran el 15% de las ventas.
Pocos estuvieron de acuerdo, otros no estn de acuerdo con la cantidad, pues dicen que es madera de la comunidad y que la comunidad
tendra que decir si la vende o no y en cunto y si de all se va a dar
una cantidad al Consejo. Dicen que el Consejo hace lo mismo que
las autoridades pristas de antes. Slo de palabra dice el EZ que las
comunidades son autnomas y que los municipios son autnomos,
la verdad es que siempre viene la orden de arriba. La gente ya no
muy les cree, dicen que tienen razn los curas dominicos. Por eso
est dividida la comunidad. (Ex-dirigente de la comunidad, noviembre de 2000)
Esa comunidad, como la de Chiln, ha dejado de ser base zapatista, sus miembros han optado mayoritariamente por afiliarse a
una posicin poltico-religiosa que rechaza la guerra y plantea la
reconciliacin, otros han cado en la indiferencia poltica, y otros
ms, pocos por cierto, se han afiliado en la zona norte a grupos
paramilitares.
34
De acuerdo con la psicologa representativa, la identidad tnica,

integrada por prescripciones trascendentes de los hbitus, juega
un papel determinante en la interpretacin de los nuevos smbolos
culturales. Conformadas histricamente en los procesos culturales, las identidades son la pauta o como algunos autores dicen, la
gramtica del inconsciente para las interpretaciones y la construccin de nuevas representaciones sociales (Moscovici 1975,
Herzlich 1975, Gimnez 1996 y 99). Para reinterpretar otras culturas o para construir nuevas identidades colectivas de acuerdo a
determinado proyecto poltico de lucha, no es suficiente el conocimiento de los nuevos contenidos del discurso, que se realiza,
generalmente, como induccin o manipulacin; es necesario internalizar en el ego profundamente, no slo los pensamientos, sino
tambin la lgica y las estructuras de pensamiento nuevo y su
correspondiente sistema de valores. En un siguiente momento es
necesario un profundo proceso prctico de reinterpretacin, socializacin y reconstruccin cultural. Pues mientras un sistema
simblico no est suficientemente introyectado y socializado en
la prctica cotidiana, los hbitus anteriores entran en el juego interfiriendo en los ritmos y direccin de los cambios, ms all de
las voluntades y de las dinmicas previstas. Los procesos de cambio, como los que impulsa el EZLN o los de igualdad de gnero
que buscamos las feministas, pueden presentar contradicciones
en las interpretaciones simblicas, de acuerdo a los niveles y formas de decisin y de acuerdo al nivel de introyeccin de los proyectos polticos en los actores, es decir, de acuerdo a lo que los
viejos militantes de izquierda identificaban como nivel poltico
ideolgico de las personas que intervienen en el proceso. Lo que
incluye el grado de conciencia (informacin, anlisis y conocimiento de los cdigos de la lgica del pensamiento) que tienen los
actores en relacin a la nueva dinmica social en la que estn
inmersos. Pero tambin de acuerdo a los principios del hbitus
social en transformacin (ethos) y a las expectativas de las y los
actores de cambio, surgidas de sus experiencias histricas de dominacin.
35
Reproduccin y resignificacin de la subordinacin de

gnero
Entre la informacin reunida durante muchos aos de trabajo con
mujeres y para la investigacin UNACH-CONACYT que estamos realizando con el objetivo de conocer los procesos de construccin y resignificacin de sus identidades subordinadas (Olivera
1998b), han sido muy importantes las historias de vida, nos ha
llamado la atencin sobre todo que paralelamente a las funciones
maternas, las mujeres resaltan los rituales matrimoniales como
momentos importantes de su vida, a travs de los cuales se da una
ruptura entre las relaciones en su familia de origen y la nueva
familia, la de su marido y su suegra a la que pertenecen despus
de casadas. Las mujeres que tienen entre 30 y 40 aos y menos,
dan cuenta en sus relatos de los cambios que se han dado en el
ritual y un tanto en las relaciones de pareja, modificando el modelo tradicional al que se refieren como antes.
Los ritos matrimoniales ajustan sus caractersticas a los cambios econmicos y sociales de las comunidades ya que tienen la
funcin de hacer compatible la posicin de la pareja y el funcionamiento de la comunidad o del grupo al que pertenecen. Es el
inicio de una etapa de la vida en la que se les considera, sobre
todo a los hombres, miembros plenos del grupo. El matrimonio,
independientemente de la edad a que se realice, marca el paso a la
adultez, en las comunidades indgenas puede posibilitar a los hombres el acceso a la tierra, al sistema de cargos poltico-religiosos, a
tener una representatividad de la comunidad. En las mujeres, el
matrimonio legitima y materializa la expectativa, generalmente
positiva, hacia la maternidad como su funcin social existencial.
En consecuencia y como algo natural de su ser mujer (prescripciones trascendentes) aceptan la subordinacin a su pareja. Independientemente de si el matrimonio ha sido una decisin de la
mujer o no, el matrimonio conlleva la aceptacin de su posicin
dependiente y subordinada, que cambia del padre a la del marido
y a la familia de ste, especialmente de la madre del cnyuge, que
despus del matrimonio generalmente se reconoce como propia.
El ritual matrimonial, a diferencia de la posicin subordinada que
36
encierra, funciona como una prescripcin normativa, es decir, que

puede cumplirse exactamente o no, pero siempre regula la legitimacin de una relacin de intercambio desigual, que toma la forma de una compra real o simblica del novio, quien paga un precio acordado con sus suegros para tener la exclusividad de la mujer,
que desde ese momento le habr de acompaar y servir sexual y
materialmente, durante el resto de su vida. Esto no corresponde a
la exclusividad del hombre, pues en todos los casos se acepta de
hecho que ellos tengan otras relaciones, y con frecuencia, a pesar
de las prohibiciones religiosas, la poliginia es parte del modelo
vigente, la nica condicin social de su aceptacin es que el hombre tenga suficiente dinero para mantener a sus mujeres (Olivera,
96). El ritual matrimonial da acceso a las mujeres indgenas a la
legitimidad social de cumplir con su funcin reproductora que
incluye la obligacin de darle hijos al hombre, mejor si son varones, mantenerlos y educarlos, de acuerdo a las normas de la comunidad. El sistema de valores que respalda el intercambio matrimonial es claro e inamovible, funciona como una prescripcin
trascendente que nadie pone en duda: el hombre manda y la mujer
sirve y obedece; para ello la mujer debe aprender de la suegra a
atender y mantener adecuadamente a su marido, mientras ste
contribuye al abasto familiar, hasta que se separan de los suegros
formando una nueva familia, momento en que el varn adquiere
la responsabilidad absoluta de mantener a su familia y de vigilar
que las normas se cumplan; para ella significa una liberacin relativa del poder de la suegra. El amor romntico, en el sentido que
lo concebimos en la cultura occidental, no es condicin previa,
los afectos no determinan en la mayor parte de los casos la seleccin del cnyuge, que sigue siendo realizada o al menos autorizada por los padres en la mayor parte de los casos, la seleccin de la
mujer se hace funcin del valor social de servir bien. El matrimonio es el ritual que garantiza la reproduccin biolgica y cultural de la comunidad y de la cultura misma con los ajustes necesarios al desarrollo; la incorporacin al mercado, o a la participacin poltica, es un rasgo cultural constructor de redes sociales de
solidaridad familiar, comunitaria u organizacional a travs del
parentesco (Freyermuth, 2001).
37
A continuacin exponemos tres testimonios que ejemplifican

la dificultad que las mujeres tienen para romper con la obediencia
a las normas trascendentes de subordinacin, a pesar del trabajo
de concientizacin de sus derechos y de los cambios producidos
por la participacin poltica en el proyecto zapatista.
MATRIMONIO EN LA MONTAA
Uno de los momentos ms importantes de nuestra vida, fue la ceremonia de casamiento en la selva. Aunque de diferentes etnias, pero
los dos ramos insurgentes y hacamos diferentes trabajos; yo aprend
mucho en la selva, desde leer. Con mi compaero nos gustamos, nos
hablamos y acordamos pedir permiso para casarnos. Entonces trabajamos directamente con el subcomandante Marcos y nos toc que l
nos casara. Ah las cosas eran diferentes a como eran en las comunidades, no hubo paga ni pedimentos. Todos los insurgentes que estbamos ah participaron. Salimos de cacera muy de madrugada, lo
que trajimos sirvi para preparar una buena comida, la hicieron los
encargados que ese da de por s les tocaba esa tarea.
Al medio da hubo un saludo militar. Nosotros vestidos con uniformes nuevos pasamos por debajo de las armas que los dems compaeros sostenan as, cruzadas por arriba. El saludo le toc al sup, nos
ech un nuestro discurso, cuando termin, otra vez el saludo militar,
comimos y bailamos, fue muy alegre. Lo ms bueno fue cuando el
sup nos dijo que ahora ramos doblemente compaeros, reconocidos como pareja por todos los insurgentes. Dijo que nuestras fuerzas
juntas eran ms fuerza y que nuestra obligacin era apoyarnos el
uno al otro para que furamos mejores insurgentes cada da. Yo me
sent muy importante y muy contenta de que todos estuvieran de
acuerdo con nosotros como pareja de compaeros.
Entonces nunca pens que bamos a durar pocos aos casados, en la
comunidad cuando una mujer se casa comprada es para siempre, si
se quieren l no la deja a su esposa pues, y los dos con la suegra y la
partera reciben a los hijos cuando nacen. Pero en la selva todo era
diferente, l no me compr. Sucedi que me embarac y decid tener
a mi nio, pero tuve que salir del trabajo, pues embarazada no pude
seguir, eran pesadas las caminatas y tambin los ejercicios y las tareas. No siempre haba buena comida. Cuando tena como 5 6 meses
acordaron los mandos que deba ir a mi comunidad, dijeron que una
vez que naciera el nio y lo dejara con mi familia podra yo seguir en
38

mi trabajo. Mi compaero estuvo de acuerdo y yo pues no poda hacer
otra cosa, de cualquier forma tena que hacer lo que l dijera.
Nos pusimos de acuerdo para que l me visitara cuando naciera el
nio. Pero no fue as. Yo iba con miedo. Cuando llegu a mi casa, mi
pap no me recibi, all la costumbre es que si nadie ha pagado por
la mujer y cumplido con la costumbre, pues no estn casados. Yo ya
no vala, nadie me iba a recoger con un hijo. Vaya, se aceptaba hasta
que el muchacho no hubiera dado los regalos y que se jalara a la
muchacha; en esos casos despus puede haber un arreglo; pero no se
poda aceptar que yo llegara con semejante panza y sin marido, la
gente no iba a estar de acuerdo. Mi pap le pidi a mi mam que me
fuera a dejar con mi abuela a otra comunidad.
Nunca pude avisarle a mi compaero dnde estaba yo y si ya iba a
nacer la criatura. Despus de que naci mand carta, pero nunca me
respondi. Despus supe que ya tena otra mujer. Pas unos dos aos
con mi abuela, pero casi no tenamos nada que comer. Me vine a San
Cristbal a trabajar. Cambi de patrona muchas veces porque nos
tratan a las sirvientas como si furamos animales, una slo me daba
de comer las sobras, tena que trabajar todo el da y no salir de la
casa, aguantar los malos tratos y hasta que su marido me metiera
mano. Me sal una y otra vez de los trabajos. Pero tena que mandar
dinero a mi abuela y busqu este trabajo en que me ves, primero era
yo mesera. Me aceptaron porque no parezco india. Ahora, para qu
voy a negar, gano bien, pero tuve que aprender a tomar y en el cuarto
a atender bien a los clientes. (Margarita, ex-insurgente)
MATRIMONIO EN UNA COMUNIDAD

Otro caso parecido se dio en una comunidad. Ella era muy jovencita, apenas acaba de cumplir los 13 aos. Junto con sus amigas
estuvieron asistiendo a los cursos que daba un compaero, entonces su familia y toda la comunidad era zapatista.
Pasado un tiempo me invitaron a visitar la selva, me gust y cuando regres le dije a mi pap y a mi mam que permitieran irme para
all. Mi pap dijo que slo me dejaba ir si me casaba. Yo avis as
para ver qu poda hacer. El acuerdo lo tomaron entre los responsables que mandan: uno que recin haba llegado se iba a casar conmigo. Llev los regalos a la casa y mi pap luego me dio con l. Nos
casamos en la iglesia del municipio, en la comunidad se hizo la fies-
39
ta. Yo no conoca al compaero, pero esa noche tuve que dormir con
l y fuimos parejas por 14 aos. Nos toc ir a trabajar en muchos
lugares, a veces yo por lado y l por otro, pero nos entendamos bien
lo primeros aos. Pero de nada sirvi tanta igualdad y justicia que
predicbamos. Como l era mi mando, me mandaba a hacer tareas
lejos para quedarse libre. Un da descubr que se acostaba con varias
compaeras, con la de salud, con la radista y con las que llegaban de
cualquier parte. Le reclam pero l no acept su culpa, pero se enoj
mucho y me mand fuera. Yo regres a decirle que ya no quera
seguir con l. Desde entonces estoy castigada en la ciudad. Hace dos
aos que no tengo contactos a pesar de que al principio yo mand
mis informes y solicitudes a la comandancia general. Creo que nunca
llegaron a su destino mis cartas. Ahora no s si sigo en la organizacin
o no, pero no quiero que nadie me utilice. (Soledad. Ex-insurgente)
Los ejemplos anteriores nos muestran la fuerza de las dinmicas sociales colectivas y las contradicciones personales que se dan
en las relaciones de gnero. De hecho las organizaciones no son
abstracciones sociales, sino comparten las herencias sociales de
procesos histricos correspondientes al hbitus de la cultura en
donde se mueven. El machismo, la discriminacin hacia las mujeres muchas veces prevalecen sobre las nuevas normas en construccin. Las leyes revolucionarias de las mujeres existen precisamente porque la realidad lo exige. Las mujeres han ocupado
nuevos espacios polticos y han sido reconocidas socialmente por
sus capacidades y sentido de responsabilidad y hasta por tener
mejor puntera que muchos hombres. Sin embargo, el sistema de
valores que las ha subordinado por siglos a los hombres y al sistema patriarcal, sigue vigente. Una pregunta es si habr democracia
y justicia sin resolver las contradicciones que viven las mujeres
por su condicin de gnero. Qu estrategias se necesitan para
incluir la igualdad de gnero entre las demandas polticas necesarias para construir las autonomas personales y colectivas? No
slo entre los grupos tnicos, sino en toda la sociedad. De cualquier manera tenemos que reconocer que la existencia de las leyes
revolucionarias de las mujeres y su participacin poltica y militar
son avances inconmensurables en la legitimacin de los derechos
de las mujeres, su puesta en prctica ser una prueba para la validez y direccin de los cambios.
40
CASTIGO COMUNITARIO CONTRA LA VIOLENCIA FAMILIAR

La violencia intrafamiliar ha aumentado significativamente en las
ltimas dcadas. Este aumento no es ajeno a todo el proceso de
cambios econmicos y polticos que se han dado en las comunidades, cuya base estructural es sin duda la expansin del mercado
nacional e internacional y la forma desigual y con posiciones vulnerables en que se han articulado los y las indgenas a su dinmica. Sin embargo, lo econmico no es suficiente para explicar las
caractersticas de la violencia intrafamiliar en la que inciden directamente factores locales y de tipo personal que sin estar para
nada desligados de lo estructural marcan dinmicas en las subjetividades y relaciones personales al interior de las familias que tambin es necesario tomar en cuenta para las estrategias de cambio.
Como ejemplo de lo anterior exponemos un caso que se vivi
en una comunidad de Chiln en donde tanto por la accin de los
Jesuitas de la Misin de Bachajn, como por la influencia de algunas ONGs se han cuestionado las desigualdades entre hombres
y mujeres y se ha desarrollado, a cierto nivel, la conciencia de
gnero tanto en ellas como en los hombres. A nivel de discurso la
desigualdad entre hombres y mujeres se rechaza; sin embargo, en
la prctica, los cambios son insignificantes o no existen. Las dificultades son muchas y estn relacionadas con la existencia de una
cultura en donde la divisin sexual del trabajo, es una prescripcin trascendente, establecida sobre bases simblicas de supuesta
complementariedad entre hombres y mujeres; pero que en realidad ha privilegiado las posiciones de poder de los varones cuya
masculinidad encuentra sus fuentes de valoracin en el autoritarismo, la discriminacin, la explotacin y la violencia hacia las
mujeres y los hijos. Actitudes que se incrementan con el aumento
desmesurado del alcoholismo, refugio simblico en contra de las
tensiones de la pobreza, la discriminacin y la guerra.
La posicin subordinada de las indgenas, ligada a los contenidos que definen el valor de ser mujer dentro del sistema de sus
culturas, se proyecta desde la familia a todas las personas que
controlan el poder, especialmente a los hombres que son autoridades polticas o religiosas en sus comunidades; pero tambin hacia
41
los mestizos en donde la subordinacin de gnero est fuertemente imbricada con la de etnia y profundiza y ayuda a reproducir las
relaciones desiguales con los patrones/as, con los sacerdotes y
religiosas, con los mdicos, con los dirigentes de las organizaciones, etc. Por su parte los que tienen el poder, como los sacerdotes
y algunos dirigentes, mantienen concepciones discriminatorias
concibiendo a los y las indgenas como menores e incapaces, con
una fuerza paternalista que renueva constantemente las dependencias serviles y les impiden avanzar en la conquista de su autodeterminacin.
La Libertad se form despus del 94, fue producto de una toma
de tierras de indgenas tzeltales y mestizos pobres del Municipio
de Chiln que estimulados por el zapatismo se levantaron contra
los dueos de fincas y ranchos en la regin. Aos despus, con la
mediacin de la misin de Bachajn, compraron las tierras, en
donde iniciaron un proyecto comunitario siguiendo las normas
zapatistas. Al principio haba una contradiccin con la Misin porque no acepta la va armada, mientras que la comunidad decidi
integrarse al movimiento zapatista. Las mujeres tambin participaron en las movilizaciones, la organizacin y la lucha por la tierra. Mara era dirigente de la organizacin de bordadoras de la
comunidad y estaba casada con Margarito, hijo de una pareja de
Diconos, autoridades religiosas indgenas de la iglesia de la cabecera municipal, que sigue los lineamientos de la Teologa India
impulsada por el Obispo Samuel Ruiz. Entre el hijo y los padres
haba diferencias en relacin a la filiacin zapatista del primero,
pero que finalmente se aceptaba por el inters de que el hijo consiguiera tierra para independizarse de su familia de origen.
Una noche Margarito lleg bolo a la casa, Mara estaba bordando a la luz de una vela. l le exigi de mala manera que le
sirviera su cena. Ella le dijo:
Tu comida est en el fogn, srvetela, los nios y yo ya cenamos, te
esperamos y no llegaste, ahora yo estoy terminando mi bordado. No mirs que vengo algo tomado, no puedo servirme. -Es tu problema, yo no estoy de acuerdo en que te embols, caso no decs que
eres zapatista pues.
42
Sin contestar nada l se acerc para pegarle, ella al defenderse,

sin pensarlo, puso la aguja de su costura en la direccin donde la
borrachera hizo caer a Margarito sobre ella.
La aguja se le enterr en su estmago, yo misma se la saqu. Pero
l se sali de la casa como coyote aullaba, pidiendo auxilio a los
vecinos, diciendo que yo lo quera matar. A pesar de la hora la gente
se levant y Don Venancio, como autoridad, decidi encerrarnos a
los dos en la crcel hasta el da siguiente cuando en la asamblea se
discuti el problema.
Las mujeres jvenes del lado de Mara en su mayor parte, argumentaban que no fue justo encerrarla, que ella slo se defendi
de los golpes, que l no tiene por qu pegarle aunque estuviera
bolo. Los hombres y las mujeres mayores al contrario, decan:
la mujer cristiana no puede levantar la mano contra su marido, Dios
manda que ella le debe respeto y obediencia, as lo marca Dios y es
la costumbre.
Mara ya no hablaba, las jvenes siguieron sus argumentos:

ahora ya conocemos nuestros derechos, nadie tiene derecho a pegarnos ni a humillarnos, la ONU as lo tiene mandado a todos los
pases
Entre las autoridades tambin hubo divisin, dos que eran profesores de escuela dijeron que las jvenes tenan razn:
l no debi embolarse por ser zapatista y menos pegarle a su mujer
porque ya hay unas leyes zapatistas que las defienden.
Pero los viejos dirigentes decan:

s, eso es cierto, l no tiene por qu embolarse y pegar a su mujer,
pero ella no tena por qu enterrarle la aguja pues eso es como quererlo matar, y no est bien que las mujeres levanten la mano a su
marido, los dos tienen culpa.
Como no se lleg a un acuerdo, toda la semana hubo cavilaciones, la suegra de Mara, lleg a reclamarle, su madre le dijo
que no eran acciones de buena mujer, que ella le ense otra for-
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ma. Mara lloraba y deca: pero yo no hice nada, slo me defend,

es mi derecho, respuesta que aumentaba ms el enojo de los mayores. Finalmente el acuerdo de asamblea fue que los dos tenan
culpa, que no deben pelear las parejas sino ponerse de acuerdo,
que l no deba embolarse otra vez porque lo expulsaran de las
tierras tomadas y ella tena que ponerse de acuerdo con el marido
cuando hubiera problemas. El castigo que dieron las autoridades
fue que juntos limpiaran dos cuerdas de potrero de la comunidad.
El pap de Margarito, con su actitud patriarcal, de padre y autoridad religiosa intervino:
el padre Federico, de la Misin, dice que esos problemas ocurren
porque ellos viven en pecado, no estn casados y ya tienen dos hijos.
En la biblia se dice que aqullos que no estn bien con Dios, son
prisioneros del diablo, que mete su cola. As que no van a vivir en
paz, hasta que cumplan con la ley de Dios
Entonces al acuerdo se le incluy la obligacin de que se casaran. La boda fue motivo de fiesta de la comunidad, se hizo como
si fueran solteros. Los novios no intervinieron, los padres de l
llevaron dos cajas de coca cola y otros regalos a los padres de ella,
que desde luego no se opusieron al matrimonio. Mataron una vaca
y dos borregos, toda los familiares se solidarizaron con el trabajo.
En la Iglesia el sermn del cura, en idioma tzeltal, como durante
la Colonia, fue dirigido a reafirmar las obligaciones que Dios
manda:
los hombres deben trabajar para mantener a sus esposas, no tienen
que ir de revoltosos zapatistas, abandonando sus obligaciones de la
familia. Margarito, tienes que representar dignamente a tu familia
ante Dios. T, mujer, debes fidelidad y obediencia a tu esposo, atender tu casa y tus hijos sin pleitos y para toda la vida. Tienes que darle
muchos hijos, todos los que dios mande. Tienes que ser humilde y
conformarte con lo que tu marido traiga a la casa, as sern una pareja de hijos de Dios
Mara, con esa bendicin de Dios, ya no volvi a hablar de sus

derechos. La fiesta cubri las conciencias e hizo olvidar a la comunidad el problema de las desigualdades de gnero. El poder de
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Dios y de los curas sigue funcionando sobre las leyes y las ideas
de igualdad de gnero en la comunidad, sobre todo cuando el cura
dio el dinero para que la comunidad regularizara la propiedad de
la tierra y de paso dejaran las ideas zapatistas, y se impusiera el
poder de la misin jesuita de Bachajn sobre los protestantes de la
comunidad.
Las relaciones desiguales de gnero, muestran claramente
cmo el principio de mandar obedeciendo no ha incluido ni el
parecer, ni la voz, ni la necesidad de participacin de la gran mayora de las mujeres indgenas, que siguen siendo cautivas de las
relaciones de dominacin masculinas. El poder patriarcal instalado en las relaciones familiares y comunitarias, sigue siendo alimentado y reproducido por el poder de la iglesia y por los hombres y mujeres de las comunidades. Incluso dentro de las organizaciones sociales, como es el caso de las bases y milicianos
zapatistas, la opresin, desigualdad y subordinacin de las mujeres, incluidos como mandatos trascendentes en la cultura y en las
identidades sigue vindose como natural y no como un problema
de injusticia social y de falta de democracia. El mandar obedeciendo aplicado de esa forma parece ser que se refiere slo al
mandato de los hombres, pero sobre todo mandato de los hombres
y de las instituciones con poder, como ha sido la iglesia durante
ms de cinco siglos.
Estrategia paramilitar y desgarramiento social en el

norte de Chiapas
En este ejemplo se combinan las prescripciones trascendentes y
normativas con las prescripciones compulsivas de la guerra. Es
decir, en la compleja situacin que viven los choles actualmente,
se pueden distinguir elementos del hbitus asumidos y transmitidos histricamente que forman parte central de la estructura cultural y la identidad chol, junto con las normas, valores, intereses,
etc., cuya prescripcin presenta la opcin de cumplirse o no, lgicamente con las consecuencias correspondientes, pero dando paso,
a la vez, a su propia transformacin, dinamizando las relaciones
de acuerdo a la dinmica de la sociedad global o cambiando la
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direccin de los procesos a travs de la prctica poltica. Estas

prescripciones sociales, se ven afectadas significativamente con
la guerra de baja intensidad, estrategia contrainsurgente que ha
impuesto el gobierno con insalvables efectos de violencia y terror
que afecta a todos, independientemente del grado de su involucramiento en ella.
Este proceso se analiza brevemente desde la rebelda que tradicionalmente ha caracterizado a los choles y que parece formar
parte de su identidad cultural. Primero hacemos un acercamiento
histrico para entender la rebelda como una prescripcin trascendente en las identidades choleras y despus abordamos situaciones actuales a travs de algunos testimonios directos de indgenas de la zona baja de Tila, referentes a tres momentos de la
historia reciente: las luchas agrarias, la hegemona prista y la rebelda zapatista.
Una historia de rebeldas

Los choles, asentados en el norte del Estado desde el Municipio
de Palenque, el norte Chiln, Salto de Agua, hasta Tila y Sabanilla y parte de Huitiupan, colindando con Tabasco, poseen una larga tradicin de rebelda contra la dominacin estatal que se remonta a la cruenta guerra llamada del Chol, que los conquistadores emprendieron para someterlos, en las selvas del norte del Estado, por ms de un siglo. Vencida su rebelda a travs de las armas y de la religin, la mayora de los choles fueron concentrados
en comunidades asentadas en las zonas altas en torno de las cabeceras de Tila y Sabanilla, pero otros, fieles a su rebelda, vivieron
dispersos en pequeos poblados de la selva durante la colonia.
Su sometimiento no impidi los levantamientos frecuentes, ni
que varias comunidades choles participaran en la rebelin indgena de Cancuc de 1712 en contra del rgimen colonial. (Viqueira,
1997). Al ser derrotado el movimiento, los choles que participaron fueron a poblar las zonas bajas de Tila, entre los afluentes del
ro Tulij. Posteriormente el auge del caf a fines del siglo XIX y
principios del XX hizo aparecer en las zonas del territorio chol,
grandes fincas propiedad de alemanes y mestizos provenientes de
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San Cristbal, que sometieron a parte de los y las indgenas choles

al peonaje permanente y temporal, introducindolos casi como
esclavos al sistema de mercado (Alejos, 1998). En esta poca se
consolidaron los centros de poder en Moyos, Sabanilla y Tila y
surgieron otros como Tumbal y Salto de Agua, asiento de
finqueros y comerciantes que controlaron el poder regional subordinando a sus intereses incluso a las estructuras polticas y
religiosas locales, en un Estado dbilmente articulado a la federacin. (Coello, 1998).
Para mediados del siglo XX, muchos choles vivan en pequeos poblados en antiguos terrenos de las fincas, sobre todo en las
colinas y planicies del ro Tulij, otros en la zona alta de Tila y
Sabanilla; pero unos y otros fueron corporativizados por el Partido oficial que utiliz la reforma agraria, iniciada en la poca
cardenista, para integrar a los ejidatarios choles a las bases y a la
cultura prista a travs de sus organizaciones campesinas y populares (CNC, CNOP, Antorcha Campesina). Con su estrategia
clientelar adems de la tierra, les proporcion ayudas y algunos
crditos para cultivar maz y organizar cooperativas de productores de caf. Los choles pristas, controlaron las presidencias, las
agencias municipales y los consejos ejidales. Esas autoridades
fueron organizando la vida de las comunidades, que poco a poco
se identificaron como pristas, que desde las cabeceras municipales fueron controlando el mercado y los servicios educativos y de
salud, formando ncleos de poder en apoyo del rgimen.
As, la estrategia clientelar del prismo oficial de prebendas,
burocracias y corrupciones extendi sus redes de poder en las comunidades choles en beneficio del sector hegemnico de comerciantes, ganaderos y polticos del estado de Chiapas. Adems de
organizarlos en la militancia prista que controla desde entonces
el poder local, favoreci la integracin de los indgenas al mercado y profundiz la diferenciacin social en las comunidades a
travs de las empresas paraestatales como CONASUPO, que les
compraba sus cosechas de maz y despus, en la poca de escasez
se los venda, y el INMECAFE, que acapar la produccin del
caf y su mercado internacional. El INI desde la poca del
populismo echeverrista, en la dcada de los 70, prepar cuadros
47
indgenas choles para el desarrollo de las comunidades indgenas

con el objetivo poltico de integrarlos econmica, poltica y socialmente al Estado Nacional. Esta poltica institucional de la federacin en el norte de Chiapas, al mismo tiempo que compiti
con los coyotes, prestamistas y caciques propici la diferenciacin social y cultural al interior de los ejidos, cre nuevos grupos
locales de poder prista, encabezados por indgenas capacitados
como promotores culturales y maestros bilinges, o como miembros de base del ejrcito nacional. Este proceso explica por qu
muchos choles hasta la actualidad, sin conocer realmente los planteamientos pristas y sin entender la forma en que el PRI los ha
mediatizado, se sienten pristas:
Aqu somos pristas de corazn, el PRI es y ser nuestro partido, no
tenemos por qu cambiarnos, no entendemos eso de luchar contra el
gobierno que predica la iglesia de Heriberto y Samuel Ruiz y menos
aceptamos el pensamiento de hacer la guerra de los zapatistas. (Habitante de El Limar. Ao 2000)
La integracin poltica de los choles no se correspondi con

un desarrollo real de la zona, ni con el mejoramiento de las condiciones de vida de la mayora de los 114.000 campesinos choles
que habitan en la regin norte, que todava en 1990, segn el
INEGI, tenan ndices muy altos de monolingismo (32,5%) y
analfabetismo (49%) y con muy bajos ingresos (ms del 75% de
la poblacin ocupada reciba y an recibe un salario mnimo o no
recibe nada). Al contrario, como sucede en todo el pas, sobre
todo a partir de la dcada de los 80, los campesinos vieron reducir
sus ingresos ante las crisis de la deuda nacional, la bajada de los
precios del maz y los altibajos en los precios del caf. El inters
del gobierno en la zona norte de Chiapas, se relaciona por un lado
con la necesidad de la Federacin de controlar los recursos estratgicos de la zona, especialmente de la energa hidrulica y del
gran manto petrolfero que se descubri en los aos 70. Y por el
otro, con el inters estatal de evitar que la produccin chiapaneca
favoreciera ms a la economa tabasquea, que a la propia.
De lo anterior podemos desprender que la experiencia asistencial del dominio colonial, de la opresin de las fincas y del poder
48
clientelar prista marcaron y resignificaron las identidades choles

en dos sentidos contradictorios y complementarios a la vez, de
una parte imposicin del dominio y el poder que fomentaron la
obediencia, la dependencia y la subordinacin; por la otra, la capacidad de rebelda permanente en la que parecen subyacer un
empoderamiento que no sucumbi nunca totalmente y una
autovaloracin de la condicin tnica diferente a la de otros grupos indgenas.
Luchas agrarias
El autoritarismo poltico, la presin demogrfica sobre las tierras,
la marginacin y la pobreza extrema aunadas a la diferenciacin
econmica y poltica, son factores que tensionaron las relaciones
sociales en la regin. En el archivo agrario se encuentran documentadas muchas disputas de tierra entre los ejidos y entre las
cabeceras ejidales y sus anexos. Amparados por las autoridades,
pobladores de los ejidos matrices niegan a los anexos la posibilidad de independizarse, o bien intentan despojar de sus tierras a
campesinos pobres tramando como trucos la prdida de documentacin, la formacin de potreros en cooperativa, el acceso a crditos, las ventas fraudulentas, etc. (Mndez, 2000) Los conflictos,
con frecuencia iban acompaados de abusos de autoridad y represin con violencia como lo ilustra el caso del anexo Jol Aco:
..en vistas de que no progresaba en absoluto el negocio [potrero en
cooperativa que les ofrecieron las autoridades El Crucero] y que los
valores de las cooperaciones de los ejidatarios eran absorbidas con
fines particulares, desistimos de participar, habiendo sido este el
motivo de que se presentaran las autoridades de El Crucero combinadas con las de Tila ... penetrando a deshoras de la noche a nuestros
hogares, espantando a nuestros familiares, conducindonos a nosotros con fases de inquisicin ... habiendo caminado 24 km. con dos
amarras una en los brazos y otra en las manos vueltas a la espalda ...
nos tuvieron presos en Tila. (Archivo Agrario, Tuxtla Gutirrez,
24/12/53).
Ante el clima de abusos y arbitrariedades los campesinos se

organizaron para defender sus tierras y sus recursos naturales,
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obteniendo por respuesta una fuerte represin gubernamental con

incremento de los enfrentamientos armados, las desapariciones y
los asesinatos. El caso ms conocido en Tila se dio precisamente
en la comunidad de El Crucero durante el perodo del General
Absaln Castellanos Domnguez, cuyo gobierno se caracteriz por
el uso de la violencia institucional y la proteccin a las guardias
blancas en apoyo a los caciques regionales. De ah que el sexenio
de 1983-1988 haya estado plagado de conflictos en Chiapas, principalmente en los sectores campesino y magisterial, conformndose dos posiciones irreconciliables: una a favor del gobierno,
con lderes charros y la otra democrtico-popular que se expres en huelgas y manifestaciones estatales y nacionales que fueron
reprimidas con violencia.
En el Crucero el conflicto se dio entre un grupo de maestros
bilinges contratados por el INI que desde una posicin democrtica se opusieron a los abusos de las autoridades ejidales que repriman a los campesinos en lucha y disponan personalmente de
las ganancias obtenidas de un banco de arena, propiedad de la
comunidad. Ya en 1980 las autoridades ejidales acusaron al maestro Luciano Vzquez de ser el causante de las divisiones en el
ejido y en 1983 lograron privarlo de sus derechos agrarios. Ese
mismo ao se dieron dos enfrentamientos armados en la escuela
tomada por los maestros bajo la direccin de Luciano. La poblacin estaba aterrorizada, no salan a sus trabajos por temor a que
los mataran en el monte. Los maestros, con apoyo regional, lograron que la comunidad rescatara la propiedad del banco de arena,
expulsara a las autoridades ejidales y tomara el poder en la comunidad. Pero dos hechos causan una crisis de poder en el ejido durante los tres aos siguientes: el presidente del Comisariado ejidal
fue asesinado y las autoridades nombradas por el sector democrtico del ejido no fueron reconocidas oficialmente. Los ejidatarios
de la regin se dividieron a favor y en contra de los maestros. Las
autoridades utilizaron a stos ltimos para privar de sus derechos
agrarios a los rebeldes. En 1987 el sector gubernamental con apoyo de las fuerzas de seguridad pblica tom El Crucero, apres al
dirigente y a sus seguidores; 84 familias fueron expulsadas del
50
ejido y buena parte de sus tierras fueron redistribuidas entre los

ejidatarios fieles al gobierno.
El principal dirigente estuvo ms de dos aos preso pero, lo
mismo que los habitantes de los anexos que siguieron luchando
para recuperar los derechos agrarios de los expulsados, no claudic en sus principios sociales. A diferencia otros, fueron cooptados
por el PRI como Samuel Snchez, que sirvi al gobierno en diferentes puestos de direccin magisterial y de la organizacin Solidaridad Magisterial y Campesina (SOCAMA) de la zona chol. Organizacin y dirigente que aos ms tarde integraron y apoyaron al
grupo paramilitar Paz y Justicia en contra del zapatismo. (Mndez
2001)
Violencia contrainsurgente
Prcticamente desde 1983 la violencia armada y el divisionismo
quedaron instalados en la regin, tomando fuerza sobre todo desde que se reinstalaron los pristas en la direccin de El Crucero.
Ejidos como Miguel Alemn y el Limar tomaron partido por el
gobierno y actuaron en contra de los expulsados y de los anexos
democrticos. Estos hechos han definido en mucho las identidades al mismo tiempo rebeldes y temerosas de los choles.
La situacin de violencia sorda en la zona norte de Chiapas
hace crisis nuevamente con la aparicin zapatista en 1994 y la
respuesta contrainsurgente de los gobiernos federal y estatal, unas
veces como guerra de exterminio y otras como guerra de baja
intensidad. La guerra involucra a las poblaciones de los 4 municipios choles, abona en la inestabilidad de regin y acrecienta el
temor, la inseguridad y la angustia en las subjetividades. La violencia de la guerra funciona tambin como una prescripcin del
hbitus que no slo dinamiza las relaciones sino las violenta y las
desestructura. Como se dijo antes, a diferencia de las prescripciones trascendentes y normativas en donde la violencia toma un carcter simblico, se trata de una prescripcin impositiva y
compulsiva de la que nadie escapa, con violencia fsica y de muerte.
Con la guerra de baja intensidad que se inicia en la zona a finales
de 1995, la poblacin chol profundiza y resignifica sus divisio-
51
nes. Las autoridades locales y poblacin prista apoyan a los

paramilitares y al ejrcito en oposicin a los zapatistas y todo aquel
que los apoye: PRD, Iglesia de la Liberacin, Centros de Derechos Humanos, solidaridad internacional.
Pero nadie escapa al clima de terror que se generaliza como
eje de la GBI que tiene como objetivo quitar el agua al pez, es
decir eliminar a las bases zapatistas. Los testimonios recogidos
tienen por supuesto versiones, supuestos y valoraciones contradictorias, pero todos estn marcados por el terror y seguramente
contienen parte de la realidad.
Aqu en el municipio de Tila las cosas estn mal, las comunidades
divididas, las familias rotas, los hijos se enfrentan a los padres y
hermano contra hermano se pasan pelendose y hasta matndose.
Antes no era as, todos estbamos tranquilos, aunque haba diferencias entre catlicos y protestantes, ah nos bamos sobrellevando.
As fue hasta que lleg el padre Heriberto, por ah de 1990 y empez
con eso de la teologa india. Al principio se vio bien que organizara
puestos de salud y prepara promotores, hasta se aceptaba que organizara cooperativas en los ejidos. Se le reconoce que siempre ha sido
muy activo, pero el problema surge porque se meti a la poltica y en
vez de dar misas y catecismo, organiz a las mujeres y a los catequistas para que dieran plticas en contra del gobierno y favor del
PRD y hasta hacan colectas para ayudar a los zapatistas desplazados. Yo creo que dios no tiene nada que hacer con los partidos y
menos con los zapatistas. Heriberto se hizo zapatista y perredista,
reciba y reparta propaganda del PRD y desde el santuario se comunicaba con ellos por radio, aqu todos sabemos que le hablaba a los
del partido y tambin a los zapatistas. Lo ms peor es que lo hacan
sus diconos y catequistas desde las iglesias, eso es sacrilegio, por
eso con la gente de cada lugar, las cerramos las ms importantes ac
en la zona baja y no dejamos que las usaran para sus tonteras. Una
vez vino Samuel Ruiz y pidi en Miguel Alemn o El Limar, no me
acuerdo bien, que se le abriera; pero no, la gente no quiso y mejor lo
corrieron aunque era obispo. A raz de eso se negaron a dar los sacramentos. Dicen que Heriberto peda la credencial del PRD para
los bautizos. Eso acab de amolar las cosas, porque la gente se
encabron, tenan que ir a Villa Hermosa para los servicios y entonces, encabronados, ms apoyaron a Justicia y Paz y al ejrcito. (Funcionario del Municipio en Tila, 1998)
52
Mientras el gobierno dialogaba con los zapatistas en los Altos,

en el norte se experimentaba la GBI que despus se generaliz en
todo el Estado. (CDHFBC 1996, Cencos et al. 2.000, Olivera
1998a) El financiamiento oficial del grupo paramilitar Justicia y
Paz fue comprobado ampliamente. El terror ha marcado las subjetividades de los y las choles, alimentando por un lado la subordinacin al poder y por el otro las resistencias y rebeldas contenidas (Cf. Mndez 2001). El mandar obedeciendo no se puede aplicar en una situacin de guerra, no se puede llegar a consensos, no
existe la posibilidad de expresar, de hablar y menos de entenderse
entre posiciones polarizadas dentro de las mismas comunidades,
como sucedi en Tila entre 1995 y 1999.
En el 95 y 96 hubo muchos muertos y desaparecidos en lo que es
Patastal, Panchuc, Corosil, Jomagil, Masoj y otras comunidades de
Tila. Ya desde antes, en el 94, cuando se tomaron tierras como en
Misop, que eran sus tierras pero se las haban despojado; en otras
partes eran solicitudes de ampliacin que nunca les resolvi el gobierno. La gente campesina se organiz por todo el Estado y se tomaron tierras, ayudados por el ejemplo del EZ. Entonces tambin
algunos que se opusieron, que tomaron la parte de sus patrones, pues
les toc ser maltratados y algunos murieron. No slo en Tila, ac en
todos los municipios del norte hubo movilizaciones y tambin represin: en Salto, en Sabanilla, Tumbal, Yajaln, Huitiupan. Al principio, para la gente que no alcanza a tener tierras fue una alegra,
vaya, una esperanza de justicia y nos hicimos bases zapatistas. Pero
despus se volte la tortilla, se puso duro, porque los pristas se vengaron. Sus paramilitares se metan a las milpas, a los cafetales, a los
potreros nuestros, venan a destruir y robar, a robarse el ganado, a
veces slo mataban al animal y lo dejaban tirado, era un perjuicio lo
que hacan. Se llevaban a la gente, a los dirigentes, catequistas y
autoridades que no estaban con ellos, a veces los desaparecan de
plano y otras los fueron a encontrar presos en Cerro Hueco. La gente
no se dej as no ms pues, sabamos de dnde eran y algunos fueron reconocidos por sus nombres, hasta las esposas de los presos
hicieron protestas en Tuxtla, pero las autoridades no hicieron caso,
ms bien los protegieron a esos de Justicia y Paz; en algunas partes
empezaron las respuestas de la gente, unos y otros a hacerse daos.
Todo 96 y 97 estuvieron entrando los paramilitares a las comunida-
53
des a las casas, traan armas grandes que el gobierno les daba. Samuel
Snchez era su dirigente. Entraban as de pronto, nadie lo esperaba,
tenan la cara tapada venan como barriendo las comunidades, tenan ya vistos a los dirigentes, a los catequistas y a los que no estaban con el gobierno, pero arriaban con todos, no respetaron nada.
Cuando llegaban, la gente sala huyendo a esconderse bajo el monte,
mujeres, nios, viejos pasaron fro y hambre. Varias mujeres fueron
violadas, aun ahora tienen miedo de salir solas. Aqu en Patastal
vinieron varias veces y quemaron las casas, mataron los pollos y se
llevaron todo el ganado de la comunidad, nos dejaron en la miseria.
Esta casa fue quemada toda, hace un mes apenas la recompusimos,
tuvimos que cambiar los horcones y poner techo de lmina nuevo.
Mi esposa estuvo a punto de morir quemada porque agarr fuego su
ropa, se puso muy asustada. Al viejo Antonio, ya muy mayor, no
pudo correr y lo mataron en su huida. Varios nios murieron. Sali
gente a refugiarse en otras comunidades, la cuenta que se hizo con el
padre Heriberto es de ms de cinco mil personas que estn refugiadas todava de los 4 municipios choles. En Misop viven como 30
familias desplazadas de Miguel Alemn, ya van para 3 aos, los
pristas no les permiten regresar a sus casas, perdieron sus tierras y
cafetales, viven de las ayudas, la iglesia les da un poco de maz cada
mes. Los de Masoj se fueron a Salto de Agua, estuvieron poco porque la UGOCEM primero se hizo responsable, pero no tenan un
lugar seguro para alojarlos, muchos se fueron a Yajaln, otros a Villa Hermosa, otros estn en Masoj Shuj. Al final pas que de las
comunidades pristas sacaron a los zapatistas y perredistas y de las
comunidades nuestras sacamos a los pristas, los maestros los primeros, porque eran de SOCAMA, los nios tienen tres aos sin clases en muchas comunidades. Los pristas de Limar, Miguel Alemn,
el Crucero, Cerro Misop y otros lugares tienen tomados los caminos, no podemos entrar por Tila, tenemos que andar por veredas.
Para llegar ac, ya ves, hay que dar la vuelta por Tabasco. (Dirigente de Patastal, mayo de 1998)
Cuando hubo problema esta vez (1999), en la Fiesta de Corpus
Cristi, se juntaron bastantes porque era cuando mataron a un seor
(dirigente del PRD) ... cuando supe que haba matazn, yo lo veo
que hacen muy mal los del PRD, entraron sin permiso y mucha gente de aqu de Tila fueron tambin, rompieron la presidencia, quebraron las bancas, no se cuantos millones de pesos acabaron. Yo no
tengo por qu meterme en esos problemas, slo que miedo s me da.
54

Esa vez, como a estas horas (9 pm) ya haba bulla, no que s, ya van
a venir, ya van a entrar (los perredistas-zapatistas). Cuando llegaron
de repente como a las 11 de noche fue que levantaron el cadver,
entonces dicen que fueron golpeados el ministerio pblico y el juez
municipal y lo supe que ya van a matar al presidente, ya lo van a
entrar a buscar en su casa con machete, palo, piedras y diferentes
armas que llevaron. Ya nosotros nos encerramos en las casas, la gente corra ... como a las 11 de la noche el comandante fue golpeado y
le dijeron que manejara la camioneta para que paseara el cadver y
lo volvieron a dejar el cadver en la presidencia y ya fue que salieron el grupo de rebeldes de la zona baja. Lo rompieron la presidencia. (Leticia: 23 aos. Tila 1999)
El autoritarismo y la verticalidad de los mandatos, se

agudizan en las situaciones de conflicto, respondiendo al rgido
control que implica la disputa de poblacin entre las partes en
conflicto. Entonces quedan en evidencia las diferentes fuerzas que
se enfrentan y el papel secundario o slo simblico que tiene la
poblacin en las decisiones, lo que refuerza las prescripciones
sociales de obediencia al poder.
Recuerdo que a fines del 97 y luego con Albores cambi algo la
contrainsurgencia. Dicen que los paramilitares tuvieron problemas
con el gobierno y muchos mejor ya lo dejaron, pero otros se
encabronaron y empezaron a hacer acciones sin ningn control. Tal
vez a eso se debe que Justicia y Paz se dividi y una parte, la de
Samuel Snchez, se apunt mejor como ONG, con el nombre de
Desarrollo, Paz y Justicia. Fue un de acuerdo con el gobierno del
que sigui y sigue recibiendo dinero, pero ellos dicen que ahora es
para sus proyectos. Entre ellos hay corrupcin y se pasan dividindose, no s cuntas Paz y Justicias hay ahora. Lo que s s es que el
gobierno cambi y ahora ms bien hace sus acciones con la gente de
las comunidades a travs de las propias autoridades municipales,
presidentes, agentes y comisariados. Que bueno, en muchos casos
viene a ser lo mismo en las comunidades de Tila porque de todas
maneras son los pristas los que tienen el sartn por el mango. Dicen
que los jvenes (pristas o no pristas) tienen que hacer su servicio
militar con ellos, as les dan entrenamientos los jvenes que aceptan,
con apoyo del ejrcito y durante un ao tienen que hacer ese servicio
que llaman de seguridad (Consejo Estatal de Seguridad). Esto ha
55
hecho que ahora cualquiera puede ser paramilitar en las comunidades pristas y ya no sabe uno de quin cuidarse, pues en las combis,
en los autobuses, en todas partes estn vigilando y controlando a la
gente de las comunidades perredistas. Hasta cuando uno de ac pasa
cerca de una comunidad prista la gente empieza a chillar como mono,
avisando para que todos los de la comunidad se alerten. Nosotros
tenemos mandado que no se acerque la gente a las comunidades
pristas para que no haya una provocacin. (Miliciano de la Zona
Baja de Tila 1999)
Desde que ustedes salieron ya no hay quien llegue a las comunidades. Todo est muy desorientado porque tambin sacaron a nuestros
responsables zapatistas y ahora la gente no sabe qu hacer, estn
acostumbrados a que haya quien los mande, hay ms miedo a los
pristas, pero tambin hay temor de venga un castigo de Oventic, la
gente no sabe nada, nadie nos ha informado por qu salieron ellos y
por qu salieron ustedes, todo lo han decidido en otra parte.5 Lo que
s s es que la gente no tiene problema en que CIAM siga llegando y
trabajen, los maestros que estudiaban con ustedes ya no siguen, los
nios estn otra vez sin clases, las mujeres preguntan mucho que
dnde estn las de CIAM y por qu ya no llegan. Gracias que me
dices que ustedes estn dispuestas a regresar. (Catequista de
Jolnishti, 1998)
Aqu hay descontento con el padre Heriberto, no slo tiene problemas con los pristas, sino tambin con las bases zapatistas, pues l
recibe los apoyos de la solidaridad y se la da a la gente que l quiere,
a sus catequistas que lo siguen y los que no obedecemos sus rdenes, no nos da el apoyo y cuando lo da, lo da vendido dice que para
que no nos acostumbremos slo a recibir. Sus catequistas quieren
mandar en nuestras comunidades y no se someten a los acuerdos. Su
ayudante, una monja que viene a ver la cooperativa, regaa y exige
que se le entreguen las cuentas, nosotros decimos que la cooperativa
es del ejido y que somos todos los que mandamos y no ella y tampoco Heriberto. Tambin tiene encono con CIAM porque dice que le
quieren quitar a los promotores de salud que l y Demstenes han
El informante se refiere al Centro de Investigacin y Accin para la mujer,
ONG que trabaj en la regin durante 1997 y 98 con las bases zapatistas y sin
ninguna explicacin, por acuerdo de la comandancia general, fue expulsada
de las zonas en donde trabajaba.
56

formado durante muchos aos, no entiende que ellos slo estn recibiendo capacitacin de la doctora y que ella no se mete en las cosas
de organizacin. Pero lo que ha sido mayor problema es que l es
perredista y quiere que todos los que estamos en contra del PRI nos
hagamos perredistas; es cierto que a veces las bases se han declarado perredistas pero eso es para evitar que los identifiquen, pero los
zapatistas no somos perredistas, Heriberto parece no entender que
no queremos nada con los partidos, que nuestro camino es diferente (Responsable de Cooperativa, 1999).
Pensbamos que con el cambio de gobierno, con el Pablo que est
ahora, las cosas iban a cambiar, pero no. En todo el Estado hay desconfianza y descontento, se dice que Pablo no ha hecho nada. En la
zona chol. En algo est ms calmado, pero los problemas con los
pristas siguen, ellos quieren mantenerse en el gobierno municipal y
siguen hostigando a los dems; la gente est ms dividida todava.
Soltaron a varios pristas que estaban en Cerro Hueco con acusaciones de homicidio y otros delitos, pero dicen que los soltaron por
falta de mritos. Mientras aqu las cosas se arden. Muchos del PRD
se pasaron al PT que ahora va cobrando presencia con el trabajo de
Manuel, el que era diputado perredista el sexenio pasado. Pero te
acuerdas de Juan Martnez, pues ya lo mataron. Eso fue un pleito
entre zapatistas y perredistas. Todo sali por eso de la reconciliacin. Heriberto, el PRD y el Pablo Salazar, quieren que haya paz,
eso es bueno, pero no como ellos quieren que se haga. Hicieron una
reunin de todas las partes en conflicto, incluyendo a Justicia y Paz
y acordaron que para las elecciones (2001) debamos formar un Consejo Municipal con representantes de todos los grupos. Los responsables de las bases zapatistas dijeron a los perredistas que no se metieran en eso, pues es hacer juego al gobierno que no ha aceptado
realmente la paz y que no aprob los acuerdos de San Andrs. Pero
ellos le hicieron caso a Heriberto, con lo que las diferencias empezaron a crecer. En algunas comunidades de la zona baja la gente se
peli por el control de la cooperativa y de los recursos, camionetas,
camiones que fueron donaciones para todas las comunidades y no
para el PRD. De all surgi el pleito en serio y acabaron matando a
Juan. Aqu parece que todos nos quieren mandar y no dejan que las
comunidades tomen sus acuerdos. Ahora ya casi ni se hacen asambleas en las comunidades.
57
Este ltimo ejemplo nos muestra la forma en que las identidades colectivas en torno al EZLN, a los partidos polticos y a las
estructuras religiosas, a los grupos paramilitares, expresin de sus
diferentes hbitus polticos,6 han respondido a las agresiones del
gobierno rechazando o integrndose a la contrainsurgencia, en dinmicas que no siempre responden a una clara conciencia del proyecto poltico correspondiente. Sin obviar las circunstancias que
originan o las que son consecuencias de la guerra, las conductas
polticas responden con frecuencia ms a formas culturales aprendidas inconscientemente (ethos, prescripciones trascendentes) que
a una conciencia poltica real (logos, autodeterminacin).7
La construccin de la autodeterminacin personal y colectiva,
que permita el ejercicio del mandar obedeciendo y la construccin de la cultura correspondiente, lleva implcito el requerimiento de muchos y complejos rompimientos sociales, colectivos e
individuales. El rompimiento brusco de las estructuras tradicionales de relaciones y/o los cambios bruscos en los hbitus, generalmente ponen al descubierto inseguridades que con frecuencia
pueden ocasionar la bsqueda inconsciente de la reproduccin o
resignificacin de sus viejas dependencias serviles, por lo cual,
las personas o los grupos, ante nuevas ofertas o expectativas polticas, pueden cambiar fcilmente de su posicin a la contraria,
incidiendo, inconscientemente tambin, en la forma, direccin y
La potencia explicativa del hbitus poltico, radica, segn Bourdieu, en que
integra en la unidad originariamente sinttica de un principio generador, el
conjunto de los efectos de las determinaciones impuestas por las condiciones
materiales de existencia. El hbitus [poltico]contiene entonces la clase incorporada, no solamente como simbolizacin de relaciones y posiciones sociales en
una determinada formacin social, sino incluye lo biolgico moldeado histricamente a travs del sexo y la edad y, en todos los casos, incluye los desplazamientos
inter o intra-generacionales (Bourdieu 1988:448-449).
7
De la misma manera en que lo que se transmite biolgicamente es ms estable
que la herencia cultural, el inconsciente de clase (ethos) inculcado por las condiciones de existencia es un principio productor de juicios y opiniones ms estable
que los principios polticos explcitamente constituidos (logos). La mayora de
la gente, desprovista de los instrumentos del discurso poltico, en todos los
espacios del discurso social, tiene un comportamiento guiado ms por su ethos,
que por un logo explcito y consciente, por eso esta misma gente fcilmente se
vuelve objeto de disputa electoral. (Velasco 1998:130-132)
6
58
correlacin de fuerzas y posiciones polticas, lo cual repercute

indudablemente en la fragmentacin y la polarizacin social.
Los ejemplos que se presentan nos permiten ver que impulsar
la direccin de los cambios y de los procesos sociales, a travs de
un proyecto poltico alternativo no es fcil, ni lineal; que las reacciones pueden ser mltiples, diversas, variables e impredecibles;
que las subjetividades y conductas individuales, sin dejar de ser
objetivaciones corporales de lo social, tienen dinmicas propias
que son significativas en la construccin de las identidades colectivas; que los sistemas verticales, discriminatorios y autoritarios
de poder y control incorporados al ethos, se reproducen y se expresan en las identidades sociales, no slo de las clases o sectores
dominantes en relacin a los dominados, sino tambin en las relaciones internas de los grupos indgenas, no slo en los proyectos
que pretenden mantener el privilegio de las clases dominantes,
sino an entre los que buscan la liberacin y la construccin de
nuevas y ms justas relaciones.
De lo expuesto queda claro que entre avances y retrocesos, la
lgica del poder enajenada se enfrenta a las lgicas y dinmicas
de la resistencia indgena; lgicas de hombres y mujeres que, con
frecuencia, ms all de una conciencia poltica clara, se mueven,
no sin contradicciones, con los motivos prcticos y trascendentes
de sobrevivencia que se arraigan en sus cuerpos subordinados,
dinamizando sus luchas en contra de las inclemencias del sistema
neoliberal, contra la hipocresa de las dictaduras polticas, en contra de la manipulacin poltica e ideolgica y contra la brutalidad
de una represin en fuerte aumento que quiere sofocar cualquier
protesta con el pretexto de combatir la insurgencia armada que
ahora pretenden identificar con el terrorismo.
Colofn: Aparecen Cascadas de luz en la Construccin

Democrtica
Despus de que el gobierno, ech en saco roto, el llamado que los
zapatistas, en boca de la comandanta Esther, hicieran ante los legisladores en marzo de 2001,8 para que la llamada ley de la Cocopa
59
fuera aprobada por el Congreso de la nacin, vino un largo periodo de silencio en las selvas y montaas de Chiapas que albergan
la esperanza de paz con justicia y dignidad. El tiempo de silencios, hacia el interior fue, seguramente, intensamente trabajado
en encuentros, anlisis, evaluaciones y tomas de decisiones importantes, cuyo resultado nos dieron a conocer: una nueva etapa
de construccin y lucha de los municipios y comunidades autnomas zapatistas. Los Aguascalientes, pensados originalmente como
centros para las relaciones con los agentes de la solidaridad nacional e internacional, desaparecen ese da y en su lugar se constituyen los Caracoles, sedes polticas de las Juntas de Buen Gobierno
de cinco cabeceras zapatistas autnomas que articulan, cada una,
a diferentes municipios autnomos desde donde, entiendo yo, se
seguirn construyendo la democracia desde abajo, la civilidad, la
cultura, la igualdad de gnero9 y las identidades colectivas
zapatistas.
Es necesario leer en los discursos de ese da el significado profundo de los cambios y la preocupacin por resistir avanzando
prcticamente en la construccin de una nueva concepcin y ejercicio del poder desde abajo, es decir del mandar obedeciendo. No
slo se ha deslindado la parte militar del EZLN10 de la organizacin y gobierno de las bases zapatistas y se han abierto los territorios a una nueva relacin con la sociedad civil, sino tambin, se
establece una estructura poltica, surgida de la praxis, que en cada
regin ejercer el poder autnomamente abriendo espacios para
El brillante discurso ledo desde su condicin de mujer indgena, por la Comandanta Esther se puede consultar en Debate Feminista ao 12,vol 21 de octubre
de 2001, pp. 337-348.
9
Oye mujer, ests soando con un futuro bonito? Pues aqu te decimos que
tienes derecho a elegir tu pareja y que nadie te puede obligar por la fuerza a
contraer matrimonio ... Tienes derecho a estudiar. A que tu marido te trate con
respeto. A descansar y divertirte. Tienes derecho a pedir, a exigir a tu marido
que te apoye en la cocina, con la ropa y con los hijos. Tienes derecho a decir
no a tu marido, si ests cansada, te sientes mal o no tienes ganas. Das de
radio en las montaas del sureste, Bellinghausen, La Jornada, 10/07/03.
10
Cf. Marcos: quedan en manos de las juntas los asuntos de los municipios autnomos. Comunicado del EZLN, 9 de agosto de 2003. La Jornada, 11/08/03
8
60
el reconocimiento de la participacin y expresin de las fuerzas,

intereses y necesidades individuales de los hombres y mujeres
que la integran. Las decisiones militares impuestas desde arriba
que obstaculizaban, como vimos en algunos de los ejemplos descritos, la vida propia y las autodeterminaciones personales y comunitarias, dejan su lugar a una dinmica que posibilitar la expresin de su fuerza de abajo para arriba, con formas de democracia popular que seguramente facilitarn la superacin de las causas internas y externas que en este texto hemos sealado como
algunos de los obstculos para mandar obedeciendo, y posibilitan
su transformacin en slidos argumentos de hecho para que el
Estado reconozca los derechos de los pueblos indios:
Les queremos decir nosotros los indgenas nuestro derecho a ser
mexicanos. No necesitamos cambiar nuestra cultura, nuestra vestimenta, nuestra lengua, nuestra forma de rezar, nuestra forma de trabajar y respetar la tierra ... no podremos dejar de ser indgenas para
ser reconocidos como mexicanos ... ahora tenemos que ejercer nuestros derechos nosotros mismos. No necesitamos permiso de nadie ...
Tenemos derecho a gobernar y gobernarnos segn nuestro pensamiento ... es el momento de aplicar y actuar en todo el pas de Mxico la autonoma de los pueblos indgenas ... Tambin los invitamos a
todos hermanos y hermanas indgenas, que lo hagan suya y construyan la autonoma para que el gobierno del pueblo mexicano mande
obedeciendo....11
La leccin de vida y de futuro que nos dan los caracoles zapatistas a todos los mexicanos, tendra que ser asumida tambin por
el gobierno, empezando por la desmilitarizacin y poniendo fin a
la Guerra de Baja Intensidad, para que las dificultades que ha impuesto al mandar obedeciendo de los zapatistas, dejen de ser su
responsabilidad histrica.
11
Palabras de la Comandanta Esther a los Pueblos Indios de Mxico La Jornada
11/08/03
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LAS JUNTAS DE BUEN GOBIERNO
65
Las Juntas de Buen Gobierno:

entre la legalidad y la legitimidad
Magdalena Gmez
Introduccin
Para analizar las Juntas de Buen Gobierno en Chiapas se requiere
ubicar el contexto y sentido de su organizacin. Si uno de los
problemas que expresa la crisis del derecho es un distanciamiento
con la realidad social y su apego a la letra de la norma que no la
refleja, en el caso indgena dicha crisis ha sido doble ante la ausencia de normas. La ficcin jurdica de una sociedad homognea
no se pudo sostener ms. La movilizacin social, poltica e incluso armada, demand al Estado asumir una propuesta de reconstitucin para dar cabida a nuevos sujetos de derecho, los pueblos
indgenas, que histricamente han mantenido su legitimidad y han
carecido de legalidad.
Habermas1 incursiona en la teora jurdica crtica y propone
que reconozcamos que no hay derecho sin validez, pero tampoco
hay derecho slo con validez. Para l, la validez deber ser la
suma concomitante del principio de legalidad y el principio de
legitimidad. Ah donde concurren ambas nacer la validez. Por lo
tanto, desecha la tesis clsica de validez formal Kelseniana.
En contraste, si recordamos que el concepto tpico con el que
nace el estado Moderno es el de legalidad y que la autoridad slo
puede hacer lo que la ley le permite, a los particulares les queda el
1
Jurgen Habermas. 1998 . Facticidad y Validez, Trotta.
66
espacio de lo que la ley no les prohbe. Veamos qu pasa con

nuestro campo de estudio.
No es un secreto que los pueblos indgenas han practicado formas de jurisdiccin, es decir, han administrado justicia y sta
es una funcin exclusiva del Estado. Han establecido normas y
sanciones, sin tener facultad legislativa reconocida y el hecho de
que no hayan sido escritas o formalizadas no les exime de su naturaleza jurdica. Tambin han gobernado a sus pueblos a travs de
un sistema de cargos. Por lo tanto, histricamente han subsistido
en la ilegalidad. A juicio del derecho, los pueblos indgenas no
tienen atribuciones para tales actos ilegales realizados por particulares a los que les est expresamente prohibido ejercerlas.
Justamente se es el meollo del asunto. Las funciones, cada
vez ms disminuidas, ejercidas por los pueblos indgenas, son de
naturaleza pblica, no simples actos privados, de particulares. Por
ello su reconocimiento requiere modificaciones de fondo en el
orden jurdico.
Por otra parte, no hay que olvidar que en la base del planteamiento indgena est el criterio de precedencia histrica, es decir,
el sealamiento de que su origen se ubica con anterioridad a la
creacin misma del Estado.
Por ello resulta muy sugerente el enfoque de Habermas que
sustenta que no es el derecho el que crea la legitimidad sino que
es la legitimidad la que crea derecho. Visto as el derecho indgena, al insertarse en el orden jurdico nacional e internacional obtiene reconocimiento y no se trata por tanto de creacin de derechos nuevos. Esta visin no concuerda con la que plantean los
juristas positivistas quienes se niegan a asumir la ms elemental
de las implicaciones de lo que Alain Finkielkraut seala:
Qu es una constitucin? Acaso no es la solucin del siguiente problema? Dada la poblacin, las costumbres, la religin,
la situacin geogrfica, las relaciones polticas, las riquezas, las
buenas y las malas cualidades de una determinada nacin, hallar
las leyes que le corresponden. No es un problema que puedan
resolver las personas con la exclusiva ayuda de sus fuerzas; es, en
cada nacin, el paciente trabajo de los siglos. Y contina: Al
ser el hombre la obra de su nacin, el producto de su entorno y no
67
al revs, como crean los filsofos de las Luces y sus discpulos

republicanos, la humanidad debe declinarse en plural: no es otra
cosa que la suma de los particularismos que pueblan la tierra.2
Tal es el problema que ha estado presente y que los pueblos
indgenas y sus organizaciones en Amrica Latina enfrentaron por
dcadas en una resistencia difcil ante la creciente amenaza del
Estado y su orden constitucional. De manera indita estos temas
fueron colocados en la agenda nacional en el contexto de una negociacin del Gobierno federal con el Ejrcito Zapatista de Liberacin Nacional, cuyo resultado emblemtico fue la firma de los
Acuerdos de San Andrs sobre derecho y cultura indgena.
El proceso, como sabemos, no ha sido sencillo,3 se ha ido
gestando en los Estados nacionales de Amrica Latina un inventario defensivo que, en aras de la eufemstica unidad nacional y
Alain Finkielkraut. 1987. La derrota del pensamiento, Anagrama, pp. 17 y 18.
Cfr. Lectura comentada del Convenio 169 de la OIT bajo el ttulo Derechos
Indgenas, Mxico D.F. INI 1995 2 edicin. Las cuentas pendientes de la
diversidad jurdica: el caso de las expulsiones por motivos religiosos presentada
en el coloquio Orden Jurdico y Formas de Control Social en el Fortn Veracruz,
julio de 1992, elaborada a partir de la audiencia pblica organizada por el congreso
del estado de Chiapas en torno a la propuesta de tipificar el delito de expulsiones
(consultar Memoria publicada por el congreso-junio de 1992). Defensora jurdica
de presos indgenas, Entre la Ley y la costumbre, IIDH-III 1990. La fuerza de la
costumbre indgena frente al imperio de la ley nacional, San Jos IIDH octubre
de 1990. Dnde no hay abogado, coautora, INI 1990. Derecho Consuetudinario
Indgena, Mxico Indgena n 25, 1987. La juridizacin de los indgenas ante
la nacin mexicana, Revista Justicia y Paz n 25, 1992. Derecho Indgena (coordinadora), AMNU-INI 1997. Varios artculos entre los que destacan el discurso
de ingreso a la Academia Mexicana de Derechos Humanos, junio de 1995, la
Ponencia presentada en el Seminario Latinoamericano sobre Constitucin y
Derecho Indgena realizado en Villa de Leyva Colombia, julio de 1995 y los
artculos El Derecho Indgena, entre la ignorancia y el prejuicio publicado en
una primera versin, en La Jornada del Campo, 3 de mayo de 1996 y La pluralidad Jurdica y la Jurisdiccin Indgena publicado en la Revista el Cotidiano,
mayo de 1996, Universidad Autnoma Metropolitana. El derecho indgena en
la antesala de la Constitucin, en Economa Informa, UNAM, septiembre de
1996. El Derecho Indgena, coordinadora del seminario Internacional realizado
en mayo de 1997, publicado por INI-AMNU. Derecho Indgena y Constitucionalidad, en Antro-pologa Jurdica: perspectivas socioculturales en el estudio
del derecho, Anthropos-UAM, Espaa, 2002 pp. 235-277.
2
3
68
soberana, expresa una creciente cerrazn ante la necesidad de

cambiar la naturaleza del orden jurdico y dar entrada como principio constitutivo al de la pluriculturalidad. Hay sin duda mucha
ignorancia, prejuicio y discriminacin, pero hay sobre todo conciencia de la contradiccin que entraa para las aspiraciones neoliberales y globalizadoras el compromiso de reconocer a unos sujetos de derecho que demandan autonoma constitucional y la libre determinacin interna para decidir los asuntos fundamentales
relacionados con la vida de sus pueblos a partir de sus formas
propias de gobierno. En el contenido de la demanda indgena destaca su insercin en la vida poltica nacional, sin sacrificio de su
cultura, el acceso al uso y disfrute de los recursos naturales, la
posibilidad de participar en la toma de decisiones sobre los proyectos de desarrollo y sobre el sentido y destino mismo de la Nacin. Como vemos, no se trata de demandas asistencialistas o
culturalistas ni susceptibles de reducirse a la entrega discrecional de recursos econmicos o al folklore inofensivo de los usos
y costumbres o a la contratacin de maestros que hablen lengua indgena.
No es el momento para reconstruir la conflictiva trayectoria de
los Acuerdos de San Andrs cuya etapa ms reciente fue la aprobacin en 2001 de la llamada contrarreforma indgena que dio al
traste con la posibilidad de avanzar en el camino de la paz y cuyo
contenido vulner el perfil autonmico de la propuesta conocida
como Cocopa.
Municipios autnomos, base de las Juntas de Buen

Gobierno.
La opcin zapatista por la organizacin poltica se expres durante la ltima dcada en el fortalecimiento de municipios autnomos, proyecto que vivi en 1998 una fuerte crisis por el intento
del gobierno chiapaneco de desmantelarlos lo que se tradujo en
hechos de violencia y una campaa de supuesto contenido jurdico para descalificarlos. Se cuestion entonces la validez jurdica
de los municipios autnomos como se perfila hoy la relativa a las
Juntas de Buen Gobierno.
69
Quienes defendimos a los municipios autnomos planteamos

entonces que el ncleo esencial de la creacin jurdico-poltica de
un municipio reside en la decisin mayoritaria de los habitantes
del territorio correspondiente y sustentan dicha tesis en los artculos 39, 40, 41 y 115 y dems relativos en la Constitucin General
que establecen en el origen del acto creador de los municipios la
decisin mayoritaria popular. En consecuencia, sealaba el maestro Emilio Krieger (q,e,p,d.) la legislatura estatal se limitar a
respetar formalmente la validez del acuerdo (La Jornada, 17 de
mayo de 1998); otros enfatizaron en la decisin de la autoridad
constituida la fuente de validez de dicho acuerdo ciudadano.
El maestro Krieger propona que se considerara que las comunidades tienen derecho a decidir libremente la constitucin de
municipios libres y autnomos, siempre y cuando expresamente
se establezca en el acuerdo correspondiente el respeto de las normas establecidas en los artculos 39 y 115 constitucionales y se
cuente con los elementos territoriales, materiales, econmicos y
democrticos necesarios para la subsistencia del municipio como
gobierno local.
De parte oficial el entonces coordinador para el dilogo Emilio Rabasa present a la COCOPA un informe en estos trminos:
Las autoridades espurias de los municipios autnomos adems de violar la constitucin estatal y la General de la Repblica
han cado en el delito de usurpacin de funciones al realizar actos
de carcter pblico como son los de registro civil, cobro de derechos o cualquier otro, por el que podran tener una sancin de seis
meses a cinco aos de prisin y multa de 20 a 60 das de salario
mnimo. En cuanto a las normas estatales tanto la creacin como
la supresin de los municipios es competencia del Congreso del
Estado segn el artculo 29 de la constitucin chiapaneca en tanto
que la incorporacin o segregacin en o entre los municipios no
podr hacerse sin la aprobacin de la mayora de los ayuntamientos y en materia federal segn el 115 la integracin de los ayuntamientos deber hacerse mediante eleccin popular o de lo contrario cualquier acto de creacin o desconocimiento de ayuntamientos y municipios ser violatorio del voto popular ejercitado en la
eleccin de las autoridades municipales como lo establece el 116
70
constitucional, se configura una violacin de la garanta constitucional que establece que los ayuntamientos sern electos mediante el sufragio universal, libre, secreto y directo. Alega que el artculo 39 debe entenderse conforme a los artculos 40 y 41, el primero seala que es voluntad del pueblo constituirse en una Repblica representativa, democrtica y federal; y el segundo que ste
ejerce su soberana a travs de los poderes de la Unin o de los
Estados en el mbito de sus respectivas competencias. Tambin
afirm que la ley para el dilogo no impide el ejercicio de las
facultades otorgadas a las autoridades y fuerzas de seguridad pblica para que cumplan con su responsabilidad de garantizar la
seguridad interior y la procuracin de justicia.4 Entonces preguntamos al discurso oficial donde qued el convenio 169 y los
Pactos internacionales? Desde el derecho indgena para valorar a
los municipios autnomos no basta con apegarse a la letra de una
norma constitucional pasando por alto las normas internacionales. Con esa lgica positivista el gobierno tiene un campo frtil de
ilegalidades en la existencia misma de los pueblos indgenas
que se han autogobernado y han ejercido facultades y competencias histricamente excluidas del orden jurdico. Uno de los asuntos indiscutibles en la mesa de San Andrs fue el acuerdo de modificacin de la divisin municipal en Chiapas y atrs de esta demanda est sin duda la de adecuar este nivel de gobierno a las
posibilidades de ejercicio de las formas de organizacin social y
poltica de los pueblos indgenas.
Para validar esta ltima apreciacin se difundi un documento
de 18 de mayo de 1997 que, en la lgica gubernamental, probara las intenciones del EZLN de extender su radio de accin e
influencia en el territorio chiapaneco, mientras que el Comit Clandestino Revolucionario Indgena (CCRI) da cuenta y valida el cambio de autoridades del concejo municipal Tierra y Libertad cuya
cabecera es Amparo Agua Tinta, desmantelado el 1 de mayo de
1998. Lo interesante del documento referido es el listado de orienEmilio Rabasa, coordinador para el dilogo y la negociacion, extractos del
documento que entrego a la COCOPA, La Jornada 11 de mayo de 1998, Jose
Gil Olmos 1.
4
71
taciones que se transmite a la poblacin y que nos bastar leerlo

para reconocer la filosofa indgena en torno al ejercicio del poder
practicada en los hechos a lo largo de la historia de estos pueblos,
no slo en Mxico sino en Amrica Latina. Veamos textualmente:
1. Apoyar a nuestras autoridades, porque tambin comen y
visten y tienen familia, porque ellos no ganan dinero, el pueblo
debe organizarse para apoyarlos.
2. Que los apoyemos ser buen gobierno, consultndonos y que
nosotros sepamos mandar, pero asimismo cumplir y obedecer a
ese nuestro gobierno.
3. Que aprendamos a corregirlos cuando ellos fallan, sepan
reconocer y corregirse o sustituirlo dependiendo de la gravedad
del asunto.
4. Que nosotros como pueblos digamos, cmo queremos que
den cuenta e informen de sus trabajos de nuestras autoridades,
cundo y dnde para que ellos con su verdad nos informen y que
escuchen y den respuesta nuestras dudas y preguntas que tengamos de sus informes, hasta que quedemos satisfechos y claros de
sus informes y ellos al igual queden con nosotros.
5. Cuando se d un sealamiento de fallas, errores a nuestras
autoridades, se le haga llegar por escrito o verbalmente estando
presente las autoridades, esto lo podemos hacer llegar con nuestras autoridades ejidales.
6. Le pedimos los compaeros del Concejo municipal, que
cumplan y hagan cumplir cabalmente las leyes revolucionarias.
7. Una ltima, pero la ms importante. Pedimos a los pueblos
que busquen y elijan a compaeras para el concejo municipal que
tambin pueden ser autoridad de nuestro municipio.5 As quedaron las visiones contrapuestas, los municipios autnomos continuaron su caminar y los representantes oficiales cambiaron de empleo.
Las Juntas de Buen Gobierno

El anuncio zapatista sobre la creacin de Caracoles y Juntas de
Buen Gobierno en sustitucin de los espacios conocidos en Chiapas
5
(Excelsior, reportero Andres Becerril, 27 de mayo de 1998)
72
como Aguascalientes, suscit enorme simpata en sectores de

la sociedad civil y en organizaciones sociales, especialmente campesinas pero, ante todo, convoc a fortalecer la esperanza y la
autonoma de los pueblos indgenas en el pas.
El Subcomandante Marcos en su papel de vocero conjunto de
los Municipios Autnomos y del EZLN, dio a conocer tal decisin y abord infinidad de temas. Destacaramos la reiteracin de
la crtica a la clase poltica de todos los apellidos y a los poderes
del Estado en su conjunto, pero tambin al vanguardismo con
la reivindicacin del crdito de enseanza para la matriz cultural
indgena. Que el EZLN responda desde sus fortalezas no significa
que tenga una visin localista, justamente expresa la ubicacin
precisa de las implicaciones de la doctrina neoliberal de cara no
slo a los pueblos indgenas sino a la nacin en su conjunto, o ms
bien al conjunto de las antiguas naciones en el mundo, hoy avasalladas. No nos engaemos, en el respeto a esa doctrina se basaron los legisladores para desnaturalizar la llamada iniciativa
COCOPA. Si los liberales del siglo XIX creyeron fervientemente
en el ideal de una nacin homognea, hoy los neoliberales utilizan con cinismo aquel ideal como mscara.
Esa visin general no impidi que se abordaran los claroscuros de los Municipios Autnomos Rebeldes Zapatistas (MARZ) a
los que tratarn de dar respuesta con el proyecto de Juntas de Buen
Gobierno. As, frente al crecimiento desigual de los municipios,
en funcin del acceso a recursos, en ocasiones privilegiado, se
busca centralizarlos en las Juntas, derivado de ello, la atencin a
relaciones con la sociedad civil y la redefinicin de reglas que
impidan, el asistencialismo y la imposicin de proyectos, o la realizacin de investigaciones que no beneficien a los pueblos.
Con la aclaracin de que los MARZ continuarn sus tareas de
imparticin de justicia, salud comunitaria, educacin, vivienda,
tierra, trabajo, alimentacin, comercio, se propuso una autntica
segunda instancia de mediacin y resolucin de conflictos a travs de las Juntas para atender denuncias contra los consejos autnomos por violaciones a los derechos humanos, investigar su
veracidad, ordenar a los consejos autnomos la correccin de estos errores y para vigilar su cumplimiento. Con esta funcin se
73
garantiza un autntico acceso a la Justicia y se cumple con el debido

proceso y se postula una propuesta innovadora al enfrentar la falsa
disyuntiva entre derechos individuales y colectivos. Tambin vigilarn la realizacin de proyectos, tareas comunitarias y en general lo
relacionado con las condiciones materiales de subsistencia.
En esta nueva etapa organizativa de reconstruccin de la autonoma indgena es importante observar cmo se ubica el Comit
Clandestino Revolucionario Indgena (CCRI) en ese complejo
equilibrio entre el respeto a los pueblos y la necesidad, que se
reconoce, de desprenderse de la sombra de la estructura militar.
Por ello han decidido que no pueden coincidir mandos militares
en cargos civiles. Sin embargo, como no se ha logrado la firma de
la Paz y los municipios continan enfrentando provocaciones y
amenazas, en especial de grupos paramilitares o bien conflictos
con organizaciones no zapatistas o antizapatistas, el CCRI mantiene la facultad de vigilar el funcionamiento de las Juntas de
Buen Gobierno para evitar actos de corrupcin, intolerancia, arbitrariedades, injusticias y desviacin del principio zapatista de mandar obedeciendo, principio que reconocen tiene su origen indgena.
Los pueblos indgenas como el sujeto de derecho

Si bien el EZLN reivindica el cumplimiento unilateral de los Acuerdos de San Andrs, tambin podemos observar que el proyecto
autonmico, tanto los municipios como las Juntas, tienen su base
jurdica en el convenio 169 de la OIT como ya sealamos, pues el
ms elemental de los derechos contenido en el mismo es el del
respeto a sus formas propias de organizacin social y ya desde la
definicin del concepto de pueblos en el mismo instrumento se
asume que stos teniendo origen anterior a la creacin de los actuales Estados pueden conservar todas o parte de sus instituciones, con lo cual se incluyen las readecuaciones e incluso reconstituciones que definen los propios pueblos.
Por otra parte, cuando se habla de los destinatarios de la proteccin, preservacin, desarrollo y promocin de derechos indgenas, de inmediato se plantea la interrogante sobre cmo definir
quines son indgenas. Problema ya resuelto internacionalmente
74
y concretamente en el convenio que obliga al estado mexicano, el

169 de la OIT. Dice el art. 1:
1. El presente convenio se aplica:
a) a los pueblos tribales en pases independientes, cuyas condiciones sociales, culturales y econmicas les distingan de otros
sectores de la colectividad nacional, y que estn regidos total o
parcialmente por sus propias costumbres o tradiciones o por una
legislacin especial,
b) los pueblos son considerados indgenas por el hecho de descender de poblaciones que habitaban en el pas o en una regin
geogrfica a la que pertenece el pas en la poca de la conquista o
la colonizacin o del establecimiento de las actuales fronteras estatales y que, cualquiera que sea su situacin jurdica, conservan
todas sus propias instituciones sociales, econmicas, culturales y
polticas, o parte de ellas.
2. La conciencia de su identidad indgena o tribal deber considerarse un criterio fundamental para determinar los grupos a los
que se aplican las disposiciones del presente convenio.
3. La utilizacin del trmino pueblos en este Convenio no
deber interpretarse en el sentido de que tenga implicacin alguna
en lo que atae a los derechos que pueda conferirse a dicho trmino en el derecho internacional.
En este caso la definicin del sujeto est clara, en este artculo
no se dej a la libertad de los Estados miembros de la OIT que
ratificaran el convenio, la facultad de decidir qu entenderan por
pueblos. Es importante destacar el numeral dos, relativo a la conciencia de la identidad indgena, como un criterio para determinar
el sujeto al que se aplica el convenio. Este elemento est muy
relacionado con la reivindicacin del derecho a la autoidentificacin que evite la precisin de criterios externos a estos pueblos
para medir o calificar su grado de identidad o el tipo de instituciones vigentes que sern necesarias para ser considerados pueblos indgenas, o para dejar de serlo.
El numeral tres aclara lo que ha sido preocupacin fundamental de los Estados, el uso del trmino pueblos no implica la posibilidad de construir en base a este convenio, nuevos Estados, ni, por
consiguiente, separacin del Estado Nacional respectivo.
75
Hasta aqu nos atenemos al concepto del Convenio 169, por

constituir una obligacin jurdica para el estado mexicano.
Hay otros instrumentos internacionales, tambin ratificados por
nuestro pas, que respaldan los derechos de los pueblos indgenas.
En efecto, los Pactos Internacionales de Derechos Civiles y Polticos y de Derechos Econmicos, Sociales y Culturales establecen en su artculo primero (numeral 1.1.):
Todos los pueblos tienen el derecho de libre determinacin.
En virtud de este derecho establecen libremente su condicin poltica y proveen asimismo a su desarrollo econmico, social y cultural. El concepto genrico de autodeterminacin de los pueblos
no se relaciona con el hecho de que cada pueblo deba forzosamente constituirse en Estado de acuerdo al derecho internacional
o deba renunciar a tal decisin. En Amrica Latina, los pueblos
indgenas reivindican su derecho a la autodeterminacin interna
en el marco de los Estados Nacionales.
El convenio 169 de la OIT, seala desde su inicio, en el prembulo, la necesidad de que los pueblos controlen sus instituciones
propias dentro del marco del Estado en que viven, tambin establece los principios de participacin y consulta en la toma de decisiones y el control hasta donde sea posible sobre su desarrollo social y cultural. Esta normatividad internacional ha sido asumida por nuestro pas al ratificar dichos instrumentos jurdicos y
por tanto los mismos tienen efectos externos en trminos del derecho internacional e internos en trminos de lo establecido en el
artculo 133 constitucional, es decir son parte de la ley suprema.
Es interesante adems que el EZLN reivindica, como originalmente lo hizo, el concepto de pueblo en su sentido ms amplio y
cercano a lo que es la autodeterminacin interna, porque no escapa en el anlisis zapatista el deslinde categrico frente al fantasma separatista y as anotan: la autonoma no es fragmentacin
del pas o separatismo, sino el ejercicio del derecho a gobernar y
gobernarnos segn establece el artculo 39 de la Constitucin Poltica de los Estados Unidos Mexicanos. Ms adelante se recuerda que precisamente los apellidos del Ejrcito Zapatista hablan de
su aspiracin ms sentida: la Liberacin Nacional.
76
Status jurdico de las Juntas de Buen Gobierno

El 9 de agosto de 2003 se instalaron formalmente las Juntas de
Buen Gobierno en Oventic, Chiapas. Ah pudimos constatar, una
vez ms, la congruencia del EZLN en cuanto al respeto a los pueblos indgenas. La decisin de ubicar a la organizacin militar en
el plano de la defensa y deslindar este componente de las funciones de gobierno nos hablan de la reiteracin de la postura de no
suplantar a los pueblos y, en ltima instancia de no militarizar
su cultura. En Oventic observamos a comunidades indgenas en
plena reconstruccin y fortalecimiento, ah estaban las brigadas
de salud, educacin, ecologa, justicia que lo ltimo que transmitan era improvisacin o afectacin por no formar parte de los
programas gubernamentales.
Este proceso autonmico no es ajeno a un fuerte trabajo
organizativo donde, sin duda, la comandancia indgena ha jugado
un rol central. Precisamente fueron ellas y ellos quienes se encargaron de transmitir seales explcitas en torno al rumbo que seguir el accionar poltico del EZLN.
La reaccin oficial frente a la creacin de las Juntas de Buen
Gobierno fue positiva pero no carente de una visin reduccionista
e inmediatista, especialmente la expresada por el Secretario de
Gobernacin Santiago Creel asumiendo que se puede encontrar
un buen encuadre a las Juntas de buen gobierno pues en principio
no se contraponen con lo establecido en el artculo segundo (constitucional) pues no se est hablando de un territorio, se est hablando de formas de organizacin interna y agreg lo que falta
es esperar el proceso de reformas en la constitucin de Chiapas,
que las constituciones locales adapten esta ltima reforma Ante
ello, el gobernador de Chiapas Pablo Salazar Mendigucha, rechaz de inmediato el proponer reformas locales, por lo menos en
cuanto a su facultad de iniciativa. Y agreg ninguna forma de
gobierno que busque mejorar la situacin de vida de los indgenas
de la selva y los altos, viola la ley.6 En contraste, algunas voces
de la clase poltica, legisladores locales y federales, advirtieron
6
Expreso de Chiapas, 1 de agosto, 2003
77
que se debe respetar el Estado de Derecho. Habra que insistir en

que la ley para el dilogo, la negociacin y la paz digna en Chiapas
reconoce la justeza de las causas que dieron origen al conflicto
armado, pero adems, conforme al Convenio de Viena los Estados no pueden alegar razones internas para justificar el incumplimiento de los tratados que suscriben.
Si los legisladores consideran que el proyecto autonmico zapatista
est fuera de la ley, no corresponde a ellos juzgarlo pero su postura
revela que no resulta cierto, como lo han afirmado, que en 2001
cumplieran los Acuerdos de San Andrs, ante ello, con lo cual
tendran que promover otra reforma constitucional, sa s congruente con los compromisos firmados dentro y fuera del pas.
Una mirada al discurso de las Juntas de Buen

Gobierno
Durante los ocho meses de funcionamiento las Juntas de Buen
Gobierno estn asumiendo su derecho al territorio, entendido en
los trminos del convenio 169 y no como segregacin y avance
con otras decisiones implicadas en el contenido original de la iniciativa mutilada de COCOPA como el del acceso al uso y disfrute
de los recursos naturales en las tierras y territorios que actualmente ocupan. La oposicin al desalojo de las comunidades asentadas
en Montes Azules implica esta concepcin. En general su intervencin se relaciona con la resolucin de conflictos sobre recursos en donde despliegan su filosofa indgena.
Mostramos como ejemplo el reciente conflicto en Zinacantn;
as se expresaron en varios momentos:
El 12 de febrero del presente ao mandamos una pequea
comisin para decirles que dejen de molestar a nuestros compaeros y resuelvan de inmediato el problema del agua. Pero, hasta
ahora, lo nico que quieren es que se rindan los compaeros, que
se humillen ante ustedes, y bajo el nombre de usos y costumbres
quieren que nuestros compaeros se sometan a las rdenes de la
autoridad municipal perredista y de los caciques del municipio. Pero
esto ya no ser posible, porque nosotros ya tenemos tomada conciencia de la realidad de nuestros pueblos y ya no nos van a engaar.
78
Nosotros los zapatistas estamos en contra de las injusticias,

las humillaciones y del sometimiento al que estn acostumbrados
los malos gobernantes y sus presidentes municipales. Los zapatistas
exigimos que nos respeten, que respeten nuestra resistencia, nuestra
lucha. Ustedes, como indgenas que somos, no deben quitarnos el
derecho del sustento de agua, de tierra, de madera y de la energa
elctrica, que de por s tenemos poco todos los indgenas. Queremos que entiendan que estamos luchando por el bien de todos los
pueblos, indgenas y no indgenas; luchamos para el futuro de
nuestros hijos, para que algn da nuestros pueblos tengan el verdadero derecho que merecen. Nuestra lucha no es como el trabajo
de un presidente municipal, que termina su periodo y se va con
sus buenos millones de pesos, pero su pueblo queda igual o peor,
y as va a seguir empeorando la vida de los pueblos, y aunque
cambien de partido (...) no cambia la situacin.
Un asunto crucial: Es mentira cuando dice algn presidente
municipal que destruimos las costumbres de nuestros pueblos;
nosotros los zapatistas vamos a conservar y mejorar nuestra cultura, vamos a seguir usando nuestros trajes regionales, vamos a
mejorar nuestra lengua indgena, nuestras msicas tradicionales y
vamos a seguir celebrando nuestras fiestas tradicionales, pero sin
trago, porque la borrachera no es costumbre de nuestros pueblos,
sino que es una imposicin de los conquistadores espaoles, y
adems el trago hace dao a la familia, a la persona, a la comunidad y al municipio.
Tambin plantearon la relacin con otras fuerzas y diferentes
formas de pensamiento y organizacin:7 Hemos venido hasta aqu
con el fin de acompaar a nuestros compaeros y compaeras que
se encontraban desplazados desde el 10 de abril. Pero el da de
hoy hemos venido a dejarlos en su comunidad de origen a estos
compaeros y compaeras, y aqu van a estar, porque aqu es su
casa, aqu es su pueblo y nadie tiene derecho a molestarlos ni
expulsarlos de su propia comunidad; ellos son zapatistas y segui7
Mensaje ledo por los representantes autnomos y de la junta de buen gobierno
de Oventic en el acompaamiento a las familias zapatistas desplazadas que el
pasado 10 de abril retornaron a las comunidades, de Jechv, Elamb Alto,
Elamb Bajo y Apaz.
79
rn siendo zapatistas. Queremos decirles otra vez a los hermanos

que no son zapatistas, o los que pertenecen a diferentes partidos
polticos: nosotros los zapatistas no queremos pelear contra nuestros hermanos indgenas del mismo paraje y del mismo municipio. Nosotros no molestamos a nadie, no ofendemos a nadie; los
zapatistas respetamos a todos sin distincin de organizacin, de
partido o de religin. Pero tambin queremos que nos respeten,
que respeten nuestra lucha y nuestra resistencia. Nuestra lucha no
es en contra de nuestros hermanos pobres; nuestra lucha tiene su
causa justa que se llama democracia, libertad y justicia para todos. Por eso nosotros, como bases de apoyo del EZLN, queremos
invitar a todos los hermanos indgenas, los que todava no entienden nuestra lucha, a que reflexionen; y esperamos que algn da
entiendan y se unan a nosotros para luchar juntos como hermanos. Ah estn sus palabras, as dicen y viven su derecho a continuar siendo.
Perspectiva
Es clara la resistencia a ubicar al derecho indgena, como una suerte
de derecho constitucional de la pluriculturalidad. Una concepcin
as, llevara a revalorizar la diversidad cultural, rebasar su sentido
folklorista restringido, que en materia de costumbres pretende enlistarlas, codificarlas como antes se haca con las fiestas o
los trajes, promoviendo ahora una variante que podemos considerar folklorismo jurdico.
Es comn que el discurso desde el Estado plantee que las normas de Derecho Indgena deben armonizarse con la Constitucin y, con ello, el mensaje implcito es que la carga de la armonizacin corre a cuenta de los conceptos sustantivos del Derecho
Indgena. Por ejemplo, para no afectar o contradecir al orden jurdico, no hablamos de jurisdiccin para pueblos indgenas sino de
sistemas normativos, o de consideracin de usos y costumbres al dictar resoluciones jurdicas. De esta manera, la armonizacin consiste en reducir la jurisdiccin indgena a la simple
resolucin de asuntos menores, el robo de gallina, al que hemos
hecho mencin en otros trabajos. En sntesis, armonizar para trivializar.
80
Con la contrarreforma mexicana de 2001, se concret una tendencia que consiste en desnaturalizar las propuestas indgenas en
nombre de la tcnica jurdica y de la supuesta necesidad de precisin y concrecin. No olvidemos que los pueblos indgenas demandan autonoma en lo que implica el concepto, es decir requieren el derecho de tomar decisiones en aspectos fundamentales para
su cultura, que hoy por hoy se deciden afuera y en lo general en su
contra, por lo que no es suficiente que la reforma utilice el trmino autonoma, si se deja como cascarn vaco o se sustituye al de
territorio con el de los lugares que habitan u ocupan y se seala
que disfrutarn los pueblos de recursos naturales de manera preferente pero despus de salvar los derechos de terceros o de cualquier interesado. En el caso de la modalidad jurdica de las Juntas
de Buen Gobierno se habran inscrito la posibilidad de asociarse
en los municipios indgenas cuestin que se suprimi.
Para abordar el status jurdico de las Juntas de Buen Gobierno
es importante distinguir entre conceptos del derecho pblico interno y del derecho internacional pblico, es el caso de los conceptos de soberana, territorio y libre determinacin, sin dejar de
abordar tanto la interconexin entre uno y otro espacio, hoy en
da se perfila la tesis de que el cumplimiento de normas internacionales de derechos humanos sea un referente de legitimidad para
el conjunto de los instrumentos y organismos internacionales. Por
lo tanto, cualquier omisin en el respeto a la normatividad internacional, puede legtimamente justificar sanciones internacionales en otros campos o sectores. De ah la necesidad de distinguir
entre los efectos de un acto en derecho interno y los que tiene el
mismo acto en derecho internacional, ya que los sujetos son diferentes y el marco tambin es diferente.
Hoy en da tenemos el problema de la falta de justiciabilidad
de los convenios internacionales. Podramos anotar que as como
se ha sealado que en derecho interno se deben producir cambios
que modifiquen su lgica y superen la tendencia a las meras adiciones o parches normativos, en derecho internacional, se requiere un ejercicio similar tanto en las normas como en las instituciones y sus prcticas. En ese camino van las nuevas tendencias,
las cuales no encuentran la suficiente voluntad poltica para avanzar.
81
La experiencia de las Juntas de Buen Gobierno aporta elementos para fortalecer a futuro el Estado de derecho, sin embargo, la
realidad poltica y jurdica camina en sentido contrario. Hoy tenemos una cantidad de normas aisladas en diversos ordenamientos
que en hiptesis deberan responder a las demandas de los pueblos indgenas, en los hechos estamos inaugurando una nueva vertiente del positivismo, que no es mejor por tener ahora el carcter
de una suerte de positivismo indigenista. Estn de moda las antologas, algunas promovidas por organismos internacionales como
el Banco Interamericano de Desarrollo, sin anlisis de contenido
y con el afn de mostrar que el captulo del reconocimiento de
derechos est cerrado.
El constitucionalista Karl Loweinstein ha dicho que en ocasiones, en nuestras constituciones, nos hacemos un traje muy grandote
que hay que guardar en un clset para cuando crezcamos; que otras
veces nos hacemos un traje adecuado a la realidad, con una talla
extra por un crecimiento normal y en perspectiva; pero hoy en da la
contrarreforma indgena de 2001 no elabor un traje, sino un disfraz.
A estas alturas es necesario aclarar que es un falso dilema preguntarnos s slo con el contenido de nuevas normas constitucionales se resolver la grave situacin de los pueblos indgenas conociendo de antemano la respuesta. Esta lgica nos podra llevar
a la peligrosa conclusin de que da lo mismo tener el Derecho que
no tenerlo. Ah est uno de los riesgos centrales de la situacin
actual donde los pueblos indgenas han recibido un portazo de los
tres poderes en que se organiza el Estado por lo que han decidido
continuar con la aplicacin unilateral de los Acuerdos de San
Andrs en el marco del convenio 169 de la OIT para lograr el
fortalecimiento de su autonoma, lo que sin duda anticipa tensiones y enfrentamientos.
La jurista mohawk Patricia Monture ha dicho que en la lengua
de su pueblo los trminos derecho y justicia se pueden traducir
como vivir bien juntos. Esta libertad de los pueblos de vivir
bien juntos puede traducirse a las Juntas de Buen Gobierno que
caminan preguntando, como suelen decir, y abren la brecha para
que la libre determinacin de los pueblos indgenas sea una realidad.
82
Bibliografa
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84
LAS MUJERES DENTRO DEL DERECHO CONSUETUDINARIO
85
Las mujeres dentro del derecho

consuetudinario
Me pas buscando la libertad y de pronto
vi que la tena en mis manos,
y ahora qu hago con ella?
Pens, tengo que aprenderla
Diana Damin Palencia

La vida, en Cristbal Obregn, pueblo zoque, mestizo y afromestizo,
del municipio de Villaflores Chiapas, giraba alrededor de cada siembra, mi pap nos llevaba de madrugada a sembrar la tierra, tenamos
que caminar hasta llegar al terreno que le prestaban a mi pap, ya
que la tierra que sembrbamos con tomates no era nuestra, yo con 10
y mi hermanita con 2 aos ayudbamos a regar el tomate y las ilusiones de mi pap y mi mam era pegarle a la cosecha, que era como
sacarse la lotera. Mi mam y mi pap pensaban en darnos educacin y por eso yo asista a la escuela, las nias y los nios de la
comunidad en su mayora no asistan a la escuela pues tenan que
ayudar en las labores domsticas y del campo segn si se era nia o
nio. As educaban en los pueblos segn las costumbres, cada sexo
en su rol establecido de aos, de muchos aos atrs.
El mirar las costumbres y vivirlas de un lado ms privilegiado que
otras (siendo mestiza) pero al final vivirlas tambin, me cuestionaba
cada una de ellas y me pesaba ser mujer, a la vez que miraba cmo
los nios tambin cumplan su rol que era duro, pero tenan derecho
a jugar por la tarde, y nosotras las nias tenamos que cuidar a los
hermanitos y terminar todas las tareas de la casa, y en eso de apurarse... llegaba la noche sin jugar.
86
Hace 16 17 aos comenc junto con otras compaeras de escuela dando plticas de salud reproductiva, plticas bsicas, sin metodologa, sin estrategia. Viviendo el rechazo de las mujeres indgenas a los temas de salud, y error tras error estratgico y
metodolgico, reflexionamos sobre cmo tenamos que trabajar
para tener mejores resultados en los objetivos, yo quera tener una
comunicacin diferente, sincera, honesta, abierta e igualitaria (me
era difcil siendo mestiza) y sintiendo el rechazo por las costumbres y sus usos (resultado de mirar la vida en mi pueblo y cmo la
vivan las mujeres), me era difcil aceptar que las mujeres estuviramos dentro de este sistema y no hiciramos acciones radicales
para salir de ella.
Me propuse observar y desde mi prctica como trabajadora
social, esta prctica era vlida para el desarrollo de las actividades
escolares, junto con mi equipo veamos con detenimiento como
nos relacionamos las mujeres y desde el ser mujeres cmo nos
relacionamos con los hombres. Viva en grandes contradicciones
que discutamos continuamente en los espacios de la escuela. No
saba por qu, todas mis compaeras eran rechazadas, no haba
respuesta de parte de las mujeres, no se queran organizar para el
ejercicio al derecho a la salud, que era el nico que conocamos
nosotras, aun las que eran indgenas tampoco eran aceptadas por
otros pueblos, y no nos dimos cuenta que trabajamos desde la
imposicin.
Con los aos, vea cmo ms mujeres, feministas, autoreafirmadas y no, trabajaban con poblacin indgena, muchas de ellas
desde una mirada mestiza y urbana, con metodologas adaptadas
a la poblacin indgena, pero originarias de Europa o de Estados
Unidos, siempre con las buenas intenciones de que las mujeres
terminaran organizndose, o al menos luchando por sus derechos
individuales; como estrategia para la aceptacin en comunidades,
se utilizaba la confianza de las relaciones, el llegar a una comunidad y ser conocida a veces aos, y entonces, ya siendo conocida y teniendo confianza, se empezaba a trabajar el tema de
gnero; muchas veces informbamos a las autoridades de la
comunidad, sin embargo, como feministas, lo mirbamos como
pedir permiso, y esto nos confrontaba con la formacin que
87
tenamos respecto a los derechos de libertad que tenemos como

seres humanos.
La formacin feminista nos enriqueca la parte terica del movimiento, y por otra parte nos atoraba el proceso organizativo de
las mujeres indgenas y rurales, ya que ellas no reconocan la lucha por los derechos que hacamos mujeres urbanas en diversas
partes del mundo, ya que se tenan realidades diferentes, y al final
terminaba siendo una imposicin, otra vez.
Por otra parte, en lo personal, miraba que en el movimiento
campesino, indgena y democrtico, cuando las mujeres hablamos y decimos lo que queremos y lo que ya no queremos, los
hombres se sienten amenazados, aun cuando ellos sean hombres sensibilizados y conscientes de la lucha contra el racismo, la
pobreza, las desigualdades, econmicas y de gnero.
Sabemos que, anteriormente, hombres mestizos y urbanos se
han introducido en el tema de gnero a nivel terico e intentando
cambiar su prctica, y actualmente estn tomando una participacin activa y organizada junto con mujeres, impulsando propuestas en diferentes niveles de beneficio comn, pero de suma importancia para las mujeres, como son, por poner un ejemplo, los
derechos sexuales y reproductivos. An con todo este avance
en la relacin entre hombres y mujeres, continuamos tejiendo puentes de telaraa. Siendo herederos y continuadores de una estructura patriarcal desde lo poltico y religioso a nivel mundial. Y con
respuesta a esto, por un lado, a las mujeres que desde nias no se
les permite hablar y actuar libremente, sin miedo y represin, y
por otro lado hombres que s pueden hablar, ya que su palabra
tiene valor slo por ser hombres. Ellos son nombrados los jefes de
familia en todas las esferas y en la indgena tambin, aunque cabe
decir que existen hombres que no quieren continuar con este rol y
luchan por cambiarlo.
Las costumbres en Chiapas, y Mxico en el rea rural y pueblos indgenas, son diferentes en cada pueblo, no podemos generalizar como muchas veces se hace cuando se habla o escribe sobre pueblos indgenas. Existen prcticas comunes como que las
decisiones importantes que implican a la comunidad se toman en
acuerdos de asambleas. Importante es decir que tampoco debe-
88
mos generalizar y totalizar que los acuerdos colectivos son realmente colectivos, en donde las mujeres estn participando con su
opinin y decisin, ya que esto tambin cambia en cada pueblo.
En algunos pueblos, las mujeres no pueden participar en las asambleas, otras veces slo hacen acto de presencia, sin decir su palabra, y otras muy pocas pueden hablar, aunque su palabra no tenga
el mismo valor que la del hombre. Tenemos que decir que estas
costumbres estn cambiando y que algunas mujeres estn en el
quehacer cotidiano de cambiarlas, intentando y estando en las tomas de decisiones de sus pueblos; esto es un trabajo y una lucha a
largo plazo pero que ya se inici.
En el mbito mundial tampoco hay que creerse que en las decisiones de todos los procesos asamblearios y colectivos se tiene
en cuenta la voz de las mujeres. Quienes dirigen o coordinan movimientos casi siempre son hombres, y las mujeres facilitamos
este proceso al hacer trabajos, comunicacin de acuerdos, reuniones, conferencias, logstica, etc. Pero ello no quiere decir que nuestra palabra y decisin est incluida y por supuesto nuestra persona. No generalizo, porque existen colectivos, redes u organizaciones mixtas en las que s es tomada en cuenta la voz y la decisin
de las mujeres y cada vez lo tiene que ser ms claramente.
Entre las mujeres

Pero esta relacin de poder patriarcal tambin existe entre mujeres que venimos de distintas experiencias, sectores, ideologas,
militancias y caminos, ya que la llamada identidad de gnero no
nos salva de tener una formacin de dominio y de poder sobre
otras mujeres, como dicen en la voz del pueblo el que se siente
oprimido, muchas veces oprime. Por esto las mujeres tambin
tenemos que trabajar desde el poder colectivo y desde la autonoma, revisando nuestras prcticas con honestidad, revisando relaciones y girando caminos que nos conduzcan a vivir con felicidad
sin oprimir ni abusar de nadie.
89
En el trabajo comunitario, indgena y de gnero.

Regresando al tema de estrategia y metodologa en la bsqueda
de caminos ms fciles. En el tema de comunicacin relacionado
al tema de gnero para muchas mujeres que trabajan, o son parte
de organizaciones mixtas, o simplemente viven en una comunidad, es algo an lejano todava, mucho ms para los hombres. Las
expresiones y los testimonios en diversos talleres y reuniones con
mujeres indgenas de los altos de Chiapas han sacado a flote el
temor de las mujeres a hablar de gnero en sus comunidades u
organizaciones. Ese temor se localiza en que las relaciones con
los hombres, sean de confrontacin, ya que el mito de la feminista
ha girado en torno a las demandas de gnero y se le ve como
divisionista, como alguien que no quiere que los hombre existan.
Ante este mito, las mujeres que emprendimos el trabajo con mujeres urbanas y rurales, popular e indgena de aos atrs, como es
mi experiencia, hemos tenido que enfrentarnos y hemos sido sealadas por este mito, desde nuestras propias familias, organizaciones, gente de izquierda y de derecha, por hablar de la desigualdad de derechos entre hombres y mujeres o por transgredir las
normas que la cultura y las costumbres nos imponen, argumentando que esas ideas son de fuera y por lo tanto no se ven vlidas de principio, como mencione anteriormente.
En el compartir de los talleres con otras mujeres, esta preocupacin y ocupacin siempre est vigente a diferentes niveles, la
relacin con los hombres y las mujeres, comunicando lo que nosotras queremos comunicar y que no se sientan agredidos por demandar autonoma y equidad. Todo lo que se plantea en todos los
espacios para los pueblos indgenas, se pide tambin para las mujeres desde diferentes espacios, talleres comunitarios, asambleas
de organizaciones, redes, y en espacios de gran impacto poltico
como son los Dilogos de San Andrs entre el EZLN y Sociedad
Civil, indgenas y mestizas (os) de Mxico y Gobierno Federal, o
los acuerdos de paz en Guatemala.
La relacin con los hombres, en cuanto se habla de los derechos de las mujeres con o sin estrategia, se hace con el riesgo de
que genere confrontacin o divisin entre mujeres y hombres o
90
entre las mismas mujeres de una comunidad, organizacin, o actividad poltica o en nuestras relaciones de pareja o familiares, ya
que se sigue pensando que la lucha por la equidad entre hombres
y mujeres no es algo prioritario, es para despus de que se logre
algo, sea lo que sea, ya que las organizaciones que luchan por un
cambio priorizan las dems luchas.
An con este riesgo y sabiendo que en todos los procesos
formativos y de posicionamiento poltico en el mundo tiene que
haber diferencias, cambios o confrontaciones, las mujeres hemos
trabajado con mujeres y se han logrado ms conciencia y ms
mujeres que trabajen gnero desde sus espacios, con costos siempre, con costos de diferente ndole y envergadura.
Mujeres asesinadas, encarceladas, amenazadas, expulsadas de
sus pueblos y sus familias, mujeres enfermas y cansadas... y mujeres olvidadas. De otro lado y por lo que muchas estamos siempre de pie y luchando por los derechos, es porque tenemos logros.
Hay muchas mujeres que se expresan cada da, que intentan vivir
felices, mujeres que logran su emancipacin, mujeres que se organizan y se coordinan en todo el mundo, que estn hablando de
sus derechos, de su diversidad y del derecho que tenemos a elegir
la vida que queremos.
En una reunin donde se discuti el tema de las desigualdades
de gnero decan compaeros que era igualdad para ellos, diciendo que tenamos que tener los mismos derechos al trabajo, a los
estudios, ponan ejemplos: si una mujer y un hombre buscan un
empleo si el hombre lo gana est bien pues l se lo gan, as mismo ser autoridad de una comunidad si eligen al hombre l se lo
gan, (esto es igualdad para muchos hombres).
Responde la compaera:
La igualdad tiene que ver con pequeo, pero tambin esto tiene que
ver con lo global, hombres y mujeres no estamos empezando iguales
a construir este mundo, existen hombres en todos los espacios, de
trabajo, de decisin, de autoridades, en las escuelas, en el manejo de
los idiomas, son ms hombres en todo el mundo en lo pblico y a
nosotras nos queda el privado y el domstico en donde mayoritariamente tampoco decidimos.
91
La estrategia del trabajo de gnero desde la

cosmovisin
Cuando hablo del trabajo de gnero con estrategia desde la cosmovisin me refiero a tomar en cuenta la forma de ver y vivir el
mundo desde lo indgena o desde donde se quiera trabajar y se
viva. Esta visin se ha ido reforzando de hace casi 20 aos como
cont anteriormente. Al mirar que no haba resultados en el trabajo y que eran ms los obstculos que los logros, me di cuenta que
era ms difcil ir contra el ro que meterme y empaparme en l, y
as hacer estrategias desde lo profundo, desde la raz como dice
una compaera y amiga. Y cada metodologa y taller recordamos
cmo vivimos en nuestros pueblos y cmo es ms oportuno hablar de ste u otro tema.
Nosotras, en el colectivo de salud reproductiva y sexual, que
est formado mayoritariamente por mujeres indgenas emancipadas y con poder de decisin, y tambin por mestizas (como sta
que escribe), trabajamos desde el derecho consuetudinario (el de
las costumbres que se hacen leyes) porque las comunidades ejercen este derecho muchas veces por encima del derecho positivo
(leyes constitucionales). Es importante decir que reconocemos y
vemos que es muy importante que las mujeres conozcan y ejerzan
el derecho positivo para defenderse en todos los espacios.
Cuando trabajamos el derecho Consuetudinario o usos y costumbres, hacemos siempre aparte las que someten a las mujeres, y
las cuestionamos e intentamos cambiarlas. En caso de violencia
domstica, recurrimos a las familias y despus a las autoridades
comunitarias, para buscar solucin y castigo a una violacin a un
derecho, sea cual sea. De esto estamos en constante informacin y
sensibilizacin para que poco a poco esta prctica se generalice
y sea la comunidad la responsable de la seguridad e integridad
de las mujeres que la habitan (esto es parte de la cosmovisin
indgena).
Tambin utilizamos otras que nos benefician de siempre, por
ejemplo para trabajar derechos reproductivos y sexuales iniciamos con la prctica de la medicina tradicional (herbolaria), y desde ah partimos para trabajar sensibilizacin sobre el cuidado del
92
cuerpo y el poder de decisin sobre su cuerpo de cada una de las

mujeres, que es un proceso largo y enfocado desde la salud ya que
desde la cosmovisin indgena la salud es integral, no hay salud
mental y fsica, sta es una y una repercute en la otra, por esto
mismo trabajamos la violencia como parte de la salud, los derechos como parte de la salud, el gnero como parte de la salud. Y
siempre tomando en cuenta las costumbres de cada pueblo, para
manejar con mucho cuidado cada tema, adems de la confianza
que se establece de aos atrs.
Para este trabajo de Salud reproductiva y sexual desde las costumbres es importante hacer trabajo con las autoridades indgenas
y hacerlas sensibles y comprometerlas a apoyar a una mujer en
caso de violencia, de riesgos de mortalidad materna, etc. Platicar
sobre sus costumbres y desde ellas abogar para que las prcticas
cambien a favor de las mujeres. Otro trabajo es la formacin de
ms mujeres indgenas que sepan de este derecho y lo ejerzan, es
difcil y a largo plazo, pues implica todo un trabajo de sensibilizacin, toma de acuerdos y seguimiento.
En Chiapas se estn formando redes de mujeres indgenas para
defender desde el derecho consuetudinario (usos y costumbres) o
desde el derecho positivo, a las mujeres, as como para tener relaciones y propuestas para accionar con otros movimientos de mujeres en diferentes lugares.
Desde la mirada y acciones a niveles amplios

El trabajo del que he sido parte a travs del tiempo en comunidades indgenas de Chiapas ha sido lento y ha seguido un camino
girando en el entorno de la comunidad, de la cultura maya y sus
diferentes pueblos, con metodologas que rescatan la identidad
como mujeres, como indgenas y mestizas, la organizacin de las
mujeres como un medio para lograr la emancipacin, el
empoderamiento, la participacin de las mujeres en los espacios
en que ellas deseen estar.
Quiero explicar que este caminito y metodologa ha sido vlida para introducirnos en el trabajo comunitario. Al hablar de la
igualdad no estamos siendo totalitarias. Nos vemos iguales pero
93
diferentes, porque hemos aprendido que la igualdad totalitaria no

nos deja crecer, ni mucho menos acceder a un lugar de decisin,
porque la regla de las iguales, tiene que ser iguales en todo, en lo
esttico y la sumisin. Eso nos hace ser diferente y esto crea problemas entre algunas mujeres, por esto sentimos que el reclamo a
la identidad es vlido en nuestro trabajo, enfocndolo desde la
unidad y el apoyo entre nosotras, para luchar por demandas comunes que nos unifican, respetando las diferencias, entendiendo
stas por los pensamientos, las acciones y decisiones diferentes.
La experiencia que visualizo en este papel es en gran parte el
trabajo metodolgico que se utiliza en los talleres con mujeres,
los cuales se han realizado con mucho conocimiento de la cultura
indgena y desde ella, introduciendo tambin el derecho a la diferencia, y sobre todo haciendo metodologas en donde el respeto a
las dems y lo que las dems deseen hacer y ser, sea un eje transversal en los diversos temas que aborden el gnero.
En Chiapas tenemos varias experiencias e intentos de construirnos de manera organizada, en el Encuentro Reclamo de las
Mujeres ante la Violencia, y la Impunidad en Chiapas que se
llev a cabo el 25 y 26 de noviembre de 1999, hemos consolidado
esfuerzos de aos atrs, ms de dos mil mujeres hablamos y denunciamos, nos unimos y luchamos juntas en contra de la violencia, la impunidad y la guerra. Mujeres con ideologas y organizaciones diferentes que se unen en la formacin y en incidencia poltica de nuestro Estado, pas y movimiento de mujeres en el mundo, actuando en actividades como la marcha mundial de mujeres
de 2000, denominada Pan y Rosas.
Y aqu estamos mujeres elaborando estrategias en todo el mundo desde el derecho positivo y consuetudinario, llevando a cabo
acciones para el ejercicio y la elaboracin de los derechos universales de las mujeres. Es claro que el camino es duro... alguien
dijo que luchar era fcil?
94
Bibliografa
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DE SUBORDINACIONES Y REBELDAS
95
De subordinaciones y rebeldas:
una historia de la participacin de las
mujeres indgenas de Chiapas
Mercedes Olivera
Ser mujer indgena

Aunque en Chiapas existen diversos grupos indgenas, con diferencias culturales ms o menos significativas, hay elementos culturales que los identifican. Exceptuando a los zoques y a los indgenas que han migrado de otros Estados, el resto, ms de un milln y medio de personas que constituye la tercera parte de la
poblacin de Chiapas habla lenguas mayanses y ha compartido
experiencias histricas comunes. Quizs el elemento que ms los
identifica entre s y los diferencia de la poblacin mestiza es su
condicin social indgena, es decir la posicin subalterna que como
indgenas ocupan dentro de la estructura social mexicana y de las
relaciones econmicas, polticas y sociales que guardan con el
Estado Nacional. La construccin histrica de la identidad indgena conlleva una carga de discriminaciones y sometimientos que
son producto de las diferentes formas en que han sido dominados
a travs de su existencia. En el caso de las mujeres esa condicin
indgena subordinada est aparejada a la condicin de ser mujer.
Como dice Marcela Lagarde, las indgenas estn sometidas a una
triple subordinacin: la de ser indias, la de ser pobres y la de ser
mujeres. Esta realidad ha marcado fuertemente sus identidades y
ha conformado un estereotipo o modelo de ser mujer indgena
96
que, con cambios de forma y de contenido, ha persistido como

parte del basamento de las relaciones sociales, en las que las mujeres no slo ocupan posiciones subordinadas y discriminatorias,
sino que participan en su reproduccin, pues al ser parte de la
historia, inscrita en sus cuerpos, la posicin subordinada es vivida
como parte esencial de su cultura. Desde el punto de vista terico
podemos considerar que el modelo de subordinacin tnico-genrica es una representacin simblica del proceso histrico de
relaciones de poder de la poblacin dominante sobre los indgenas y de los hombres sobre las mujeres que han definido total o
parcialmente las caractersticas de cada formacin social del pas,
acentuando o definiendo la posicin que cada persona tiene en su
espacio social.
De acuerdo con Bourdieu, los modelos forman parte del imaginario colectivo que el autor coloca dentro de su concepto de
hbitus, como estructuras que funcionan hacia las personas en
forma de prescripciones trascendentes y normativas de carcter
con frecuencia compulsivo, ejercidas por el conjunto del grupo
social al que se pertenece, marcado a cada persona la formas de
relacionarse, actuar, pensar, ver, sentir, autovalorarse, etc. Esto
sucede por la forma en que las prescripciones se internalizan en
las subjetividades a travs de los procesos de socializacin en la
familia y de las vivencias y experiencias individuales que conforman y se expresan en las identidades, es decir en la autoconcepcin de s mismo y la forma en relacionarse con los dems. Tanto
los modelos como su expresin individual en las identidades no
son estticos, responden a la dinmica de las relaciones sociales,
tanto internas del grupo como las que se originan desde su entorno regional, nacional y global. Es preciso destacar la influencia
de las dinmicas econmicas y polticas que cada vez se estn
determinando en forma significativa desde mbitos internacionales lejanos a las determinaciones indgenas; sin embargo no podemos desconocer que las respuestas a esas determinaciones pasan
por las subjetividades y que le dan un carcter especfico a las
respuestas, haciendo cambiar el ritmo y hasta la direccin de los
procesos, por ejemplo cuando las mujeres toman conciencia de su
posicin subordinada y luchan por cambiarla, o cuando, sus iden-
97
tidades colectivas, como miembro de un grupo las involucra en

las luchas sociales y polticas de diferente orden. La interrelacin
entre lo individual y lo colectivo, lo interno expresado en los
modelos culturales de ser mujer y lo externo que aparece como
progreso pero que con frecuencia conlleva mayor opresin, definen las respuestas de las mujeres y los cambios en la posicin
subordinada al poder masculino y al Estado patriarcal.
Cristianas y colonizadas
En la Colonia se impuso el modelo cristiano de ser mujer, que fue
hibridizado con el modelo prehispnico e interiorizado a tal punto
que se incorpor como una forma cultural caracterstica de los
conquistados. Las mujeres indgenas se asumieron como tributarias
del rey de Espaa, siervas de dios y de los hombres como lo manda la doctrina cristiana. Reafirmadas en su papel de reproductoras,
para dar al rey el mayor nmero de tributarios posible, fueron
excluidas de las estructuras de gobierno cvico-religioso de las
comunidades indgenas. Al asumirse la lnea masculina de descendencia y parentesco, qued sustituido el sistema matrilineal
que al decir de algunos autores fue caracterstico en algn momento del sistema social maya prehispnico que permita, al menos en los estamentos nobles, mayor complementariedad entre
hombres y mujeres, aunque como dice Noem Quesada, al referirse a la sociedad mexica, la complementaridad relacional era expresin de representaciones simblicas ms amplias: se trataba de
mantener el equilibrio csmico y social basndose en la dualidad, oposicin binaria simtrica y complementaria de lo masculino y lo femenino, en la cual cualquier trasgresin haca peligrar la
totalidad del sistema. (Quesada,1966:10)
En la Colonia se estructura la interrelacin simbitica entre la
subordinacin de gnero y etnia que fue una de las bases de la
construccin y reproduccin del sistema colonial de dominacin,
discriminacin de lo indio y explotacin de los espaoles, que
origin un profundo proceso de deconstruccin de la autodeterminacin de los pueblos conquistados, de las personas, de las
mujeres, imponindoles un sistema de valores, instituciones y re-
98
laciones de carcter servil que correspondan a las necesidades de

un control social rgido, tanto ideolgico como poltico a travs
de las instancias de la iglesia y del gobierno.
En este proceso, las mujeres fueron un objetivo y un vehculo
muy importante para la dominacin en cuanto reproductoras sociales y culturales. Pilar Gonzalbo nos dice que, Como consecuencia del choque tnico y cultural, las mujeres adquirieron importancia como sintetizadoras de viejas tradiciones e impulsoras
de soluciones ante los problemas que planteaba la vida cotidiana. (Gonzalbo, 1998:8)
A partir de esa nueva condicin y con su papel de reproductoras
resignificado en funcin de las necesidades econmicas, ideolgicas, polticas y sociales del sistema colonial, se construy la
identidad subordinada de mujer indgena. Partimos de la idea de
que sin la subordinacin de gnero y etnia, la imposicin del sistema colonial hubiera sido prcticamente imposible.
La iglesia fue la institucin encargada del cambio ideolgico
religioso que sirvi como fundamento a la empresa de conquista
y colonizacin. La evangelizacin y el endoctrinamiento significaron una ruptura de la cosmogona intersubjetiva de los pueblos
prehispnicos, de la religiosidad, creatividad y autodeterminacin,
sometiendo a todas las etnias a la categora unificadora de indios. La posicin de las mujeres, como apndices de los hombres al servicio de la reproduccin, se justific con las formulaciones teolgicas marcadamente machistas que otorgan privilegios
sexuales, de trabajo y de poder a los hombres sobre las mujeres y
conceden a la Iglesia el monopolio de lo sagrado y de la salvacin
de las almas. La familia y la comunidad cooptadas por el sistema
colonial patriarcal reproducen el orden social servil y discriminatorio para las mujeres. De acuerdo a las leyes cristianas, las mujeres
en la prctica se vuelven parte del patrimonio de los jefes de familia. A travs del ritual matrimonial que hibridiz lo prehispnico
y lo colonial, se legitim la apropiacin de los hombres sobre las
mujeres en las relaciones familiares, as como su exclusin de las
decisiones y de la representacin social a nivel comunitario. Las
mujeres conquistadas interiorizaron profundamente su papel de
servidoras incondicionales de los hombres, sin voz y sin presen-
99
cia propia, cuyo significado se ha prolongado hasta nuestros das

como el modelo ideal de la mujer indgena. Todo este proceso,
trajo consigo una rgida divisin sexual del trabajo, donde la mujer era parte importante del proceso de produccin, pero desvalorando e invisibilizando su participacin, tomndola en cuenta nicamente como tributaria y con fuertes obligaciones de servicio
dentro de la estructura del poder local, pero siempre como subsidiaria de su esposo. Su nico mbito de participacin reconocido,
exigido y rgidamente normado era el domstico. La violencia
simblica hacia las mujeres, asumida como la forma normal o
natural de ser mujer sent sus reales en las comunidades, como
parte de la cultura indgena y, resignificada, se preserva hasta la
actualidad. Institucionalizada como parte de las costumbres, del
derecho consuetudinario ejercido a travs de las estructuras comunitarias tanto religiosas como de gobierno local, ocasionan que
al interior de la mayor parte de las familias, la subordinacin de
gnero de las mujeres aunque ha cambiado de forma, mantenga
un definido carcter servil.
Las mujeres indgenas en las fincas

El modelo indgena de ser mujer llega a su expresin ms indignante durante el sistema de fincas que se inicia en Chiapas a finales del Siglo XIX, que perdura hasta fines de la dcada de los
setenta del siglo XX. Con la desaparicin de las leyes coloniales
que, a pesar de su contenido colonial y discriminatorio de gnero
y etnia, dieron proteccin jurdica a los indios y a sus instituciones durante ms de tres siglos, se abri un perodo de un sometimiento casi esclavista para los indgenas. La Independencia abri
una prolongada etapa de inestabilidad poltica y la tan anhelada
libertad slo fue realidad para la oligarqua, integrada por coletos
y empresarios extranjeros, alemanes y norteamericanos principalmente, que desde finales del siglo XIX instauraron el sistema de
fincas para la produccin de caf en base a la sobreexplotacin de
la mano de obra indgena, iniciando en el pas el modelo de desarrollo primario exportador con que se inicia la expansin capitalista del liberalismo. El trabajo indgena en las fincas de Chiapas
100
fue de dos tipos: por un lado a base de pueblos de finca en las

regiones del norte y la selva, por el otro a travs del trabajo migratorio y temporal para los que vivan en los Altos. Anualmente, la
mayor parte de la poblacin de los Altos era compelida, a travs
de un sistema de endeudamiento, a trabajar en las fincas del Soconusco y Comitn. En el norte, el recrudecido sistema servil se
apropi del trabajo y de la vida de los peones acasillados sometindolos a una especie de esclavismo, pues a cambio de que se
les permitiera vivir en la finca y cultivar una parcela de maz,
tenan obligacin de trabajar casi gratuitamente para el patrn,
adems de que no podan salir sin permiso y tenan prohibido vender fuera de la finca sus productos excedentes (huevos, pollos).
Hombres y mujeres trabajaban al menos tres das a la semana para
el patrn y el resto para ellos, con el agravante de que muchos
eran hijos rituales o reales del dueo de la finca, pues el derecho
de pernada (Olivera: 1976) existi hasta mediados del siglo XX.
As, la identidad servil de las mujeres indias, construida durante la Colonia, se resignific profundizando la subordinacin,
al ser socialmente no slo obligadas a servir a sus esposos e hijos
sino tambin a ocupar el rol de servidumbre domstica y sexual
de los dueos de las fincas; las mujeres indias garantizan el carcter objetivamente patriarcal del sistema al ser madres de los hijos
de su patrn, su identidad de mujer e indgena se realiza al entregarle en propiedad al patrn, convertido en su dueo y seor, su
virginidad, su domesticidad, su cuerpo, su trabajo y sus hijos, encadenndolos por generaciones a la servidumbre casi esclavista y
tambin a la subordinacin de gnero y etnia. Las mujeres fueron
tambin vehculo de la realizacin personal de la servidumbre
masculina, a travs de ellas el patrn se convierte en su padre real
o simblico. La subordinacin de gnero y etnia se fundieron para
otorgar a las mujeres con un mismo significado la condicin de
india sierva, servidumbre, esclava. En San Cristbal mismo las
mujeres indgenas, entregadas por sus padres a las familias mestizas para el trabajo domstico, en calidad de hijas de la casa,
tenan que dar servicio sexual a sus patrones y a los hijos de estos,
con la aceptacin de la seora de la casa, pues consideraba que as
se impeda que los hombres fueran a los prostbulos. Cuando las
101
indgenas salan embarazadas, las castigaban sacndolas de la casa

y a veces golpendolas hasta la muerte. Muchas eran llevadas a
las casas de recogidas y a veces a los conventos para que se
regeneraran. Pocas veces eran aceptadas nuevamente en su
comunidad
La subordinacin de las mujeres de los sectores hegemnicos
tena otro carcter. A diferencia de las indgenas, aparecen en los
documentos de la poca como encargadas de la administracin de
la casa, del negocio y/ o de la finca. Algunas de ellas aparecen
como herederas de las tierras a la muerte del patrn y se dan casos
de mujeres viudas llevando solas los negocios. Las familias mestizas de San Cristbal, orgullosas de una supuesta ascendencia
espaola que les permita identificarse como coletas y coletos
tenan y an tienen posiciones polticas muy conservadoras y
discriminatorias hacia los y las indgenas. Estas actitudes funcionaron como lmites sociales rgidos entre ellos, que reforzaron el
sistema servil imperante hasta mediados del siglo XX.
Luchas agrarias y reproduccin de la subordinacin de

gnero
Tanto durante la Colonia como en el siglo XIX se dieron levantamientos indgenas en protesta de la gran opresin y explotacin
que padecan. En ellos suelen aparecer mujeres como protagonistas de supuestos mandatos divinos de liberacin (CF. Jan de Vos,
y Jan Rus) que de una u otra manera fueron manipuladas por dirigentes hombres. Fueron reivindicaciones tnicas, importantes en
la historia de las rebeldas tnicas, sin embargo no tuvieron efectos significativos en la transformacin de la subordinacin de gnero de las mujeres. Algo parecido sucedi en las luchas campesinas de fines de los 70, cuando los peones de las fincas en el norte
del Estado se rebelaron en contra de sus patrones finqueros. A
mediados de los aos 70 la crisis en los precios del caf origin
que los finqueros cambiaran su produccin del caf por la crianza
de ganado. Los peones acasillados ya no les eran necesarios, al
contrario, necesitaban las tierras que ocupaban con sus milpas.
Con apoyo del ejrcito, los desalojan con violencia de las fincas y,
102
en respuesta, los campesinos se organizan toman las tierras,

inicindose una dcada de luchas agrarias en contra de los
finqueros, demandando al gobierno el cumplimiento de sus derechos agrarios. Este movimiento agiliz la reforma agraria en
Chiapas, las fincas fueron compradas por el gobierno y las tierras
se entregaron a los campesinos. El cambio fue importante en las
relaciones de produccin, para 1980 el acasillamiento se haba
terminado. El trabajo temporal en el Soconusco ya no lo realizan
mayoritariamente los tzeltales y tzotziles, sino los indgenas, hombres y mujeres, guatemaltecos que migran anualmente a la zona.
Los cambios en la tenencia de la tierra fueron parte de la modernizacin econmica que se inici en la dcada de los 60, como
efecto de un nuevo modelo de desarrollo: el de sustitucin de importaciones que incluy la expansin del mercado nacional, la
inclusin del campesinado indgena, que antes produca para el
consumo, en el sistema de mercado a travs de las empresas estatales de comercializacin del maz (CONASUPO), del caf
(INMECAFE) y del tabaco (TABAMEX); la poltica integracionista del Instituto Nacional Indigenista y el desarrollismo del estado benefactor. Desde el punto de vista poltico el Partido Revolucionario Institucionalista (PRI), partido oficial de gobierno durante ms de setenta aos, a travs de la corporativizacin, impuso a presidentes municipales en los municipios indgenas, sobre
las formas tradicionales de gobierno a fin de controlar sin cortapisas el poder regional y local. A los cambios polticos y estructurales que produjeron una diferenciacin social al interior de las comunidades, se aadieron cambios sociales importantes: la educacin indgena castellaniz, ladiniz e introdujo valores nacionales en las concepciones indgenas, que han facilitado la transformacin cultural hibridizando la cultura indgena, pero sobre todo
creando una nueva dependencia del mercado y del asistencialismo
gubernamental. Las sectas protestantes proliferaron favoreciendo
el divisionismo en las comunidades y agudizando los problemas
religiosos que produjeron y siguen produciendo peridicas expulsiones de los grupos protestantes que han formado colonias de
desocupados en los alrededores de San Cristbal y de Tuxtla.
103
El desarrollismo y la modernizacin no trajeron aparejadas

soluciones a la gran pobreza de los indgenas, agravada por la
explosin demogrfica que propiciaron los sistemas de vacunacin. Es verdad que muchos indgenas posean tierra, pero no el
capital ni los conocimientos tcnicos ni administrativos necesarios para competir exitosamente en el mercado capitalista al que
entraron con un gran rezago y vulnerabilidad. La pobreza se acrecent, constituyndose en germen de las rebeldas. Paralelamente
a los cambios en el sistema y en las relaciones, los indgenas inician el proceso de su construccin como sujetos de sus transformaciones. Las organizaciones campesinas proliferan, la conciencia social se abre bajo el estmulo de la dicesis de San Cristbal
que, inspirada en la Teologa de Liberacin y su opcin por los
pobres, realiza un gigantesco proceso de concienciacin, una revolucin ideolgica que plantea el rescate de los valores tnicos y
la lucha por la justicia social. Crea nuevas estructuras eclesiales
que una dcada despus sern la base de la Iglesia India. La nueva
orientacin de la dicesis forma catequistas que se convierten en
nuevos dirigentes en los 54 municipios indgenas de Chiapas; ellos,
en sustitucin o en oposicin a las autoridades religiosas tradicionales, se convierten en una fuerza renovadora y esperanzadora en
la realidad indgena.
Y en todo este proceso cul fue el papel de las mujeres indgenas y qu beneficios obtuvieron? Su participacin en las luchas
campesinas no se tradujo en un reconocimiento agrario; las tierras
supuestamente entregadas en beneficio familiar, se otorgaron en
la prctica jurdica a los hombres. En la mayor parte de los ejidos
surgidos de la reforma agraria las mujeres fueron recluidas nuevamente a sus cocinas, al servicio de los hijos y del esposo. Sin
embargo, la pobreza y la dinmica del mercado fueron elementos
que incidieron en su incursin en la vida pblica en condiciones
de gran desigualdad y sin reconocimiento alguno. Algunas asistieron a la escuela, se castellanizaron, se hicieron promotoras y se
ladinizaron; otras se resistieron al cambio y siguieron atadas al
modelo tradicional; muchas, sin embargo, forzadas por la situacin econmica y las articulaciones del naciente sistema neoliberal,
se incorporaron al trabajo en el servicio domstico, desarrollaron
104
masivamente la produccin artesanal para el mercado o se dedicaron a revender frutas y verduras en el mercado de las ciudades.
En todos los casos las mujeres fueron cambiando sus formas de
participacin social, pero no su posicin y condicin subordinada
al poder de los hombres y al sistema patriarcal capitalista. La
modernizacin trajo para ellas un aumento considerable en la violencia familiar y sexual; muchas viven en conflicto por las contradicciones entre el modelo esperado de ser mujer y la realidad que
les ha impuesto cambios profundos. Las relaciones intergeneracionales son conflictivas en tanto siguen vigentes los valores tnicos
y colectivos tradicionales en contraposicin con los ideales de la
modernizacin y el xito individual. La identidad de muchas mujeres indgenas est rota, fraccionada de acuerdo a los diferentes
mbitos de su participacin y en todos su posicin reproduce su
condicin subordinada.
Las mujeres se organizan

Cabe mencionar que tambin se dieron avances hacia su emancipacin participando en las organizaciones campesinas mixtas, pero
los pocos avances logrados en ese sentido se han dado, sobre todo,
a partir del trabajo de las ONGs que trabajan con una perspectiva
de gnero en las organizaciones de mujeres y proyectos de mujeres. A travs de un minucioso trabajo sobre los derechos, la salud
y en contra de la violencia, poco a poco, muchas mujeres han ido
tomando conciencia de su condicin subordinada de clase, gnero
y etnia, como un primer paso para la construccin de estrategias
de cambio hacia su emancipacin. Sobresale en esta lnea el trabajo realizado por un grupo de religiosas feministas que fundaron
la Coordinadora Diocesana de Mujeres (CODIMUJ) en la que
estn integradas ms de diez mil mujeres y que desde una lectura
nueva de la Biblia, han encontrado fundamentos teolgicos para
sustentar el cambio de la situacin subordinada de las mujeres,
tan enraizada en los dogmas religiosos de la Iglesia institucional.
Sus luchas en la prctica estn orientadas a transformar las relaciones familiares, a eliminar la discriminacin, la exclusin, la
injusticia, la violencia y la explotacin; trabajan en la construc-
105
cin de una nueva cultura religiosa incluyente, sin discriminaciones ni exclusiones para las mujeres, lo que con frecuencia las coloca en oposicin a la propia Iglesia institucional. Tienen una estructura regional con dirigentas a diferente nivel, que en forma
solar difunden la informacin sobre los acontecimientos nacionales e internacionales ms relevantes, las nuevas ideas religiosas,
generan nuevas formas de conducta y de valoracin en las mujeres indgenas. Su trabajo, muy significativo para la lucha de las
mujeres, ha incidido en la realidad, dando y uniendo la fuerza de
las mujeres en busca de los cambios necesarios que, estn conscientes, son muy difciles de alcanzar, pero que al buscarlos las
han convertido en sujetos de la historia presente.
Las mujeres y la guerra

Hacia mediados de los ochenta y como efecto de la expansin
neoliberal de los mercados, la diferenciacin econmica, la fragmentacin poltica de las comunidades, el acceso de los indgenas
al mercado de trabajo y el aumento galopante de la pobreza, se ve
irrumpir a los indgenas y algunas mujeres como nuevos sujetos
sociales en mbitos de la vida pblica de donde antes estaban excluidos. Con ello las nuevas relaciones entre indgenas y ladinos y entre hombres y mujeres, tienden a reestructurarse o a
resignificarse sobre nuevos referentes rechazando la
simbolizacin exclusiva del poder en lo ladino y en el gnero
masculino, se transforma el tejido comunitario y se abren los
estrechos mrgenes de la participacin domstica de las mujeres, se inicia su plena rebelda.
La prctica poltica indgena fuertemente polarizada, sobre todo
a partir de la conformacin del movimiento insurgente que apareci en 1994 con el nombre de Ejrcito Zapatista de Liberacin
Nacional (EZLN), abri una nueva dinmica de resignificacin y
diversificacin de las identidades indias que conforman una gama
de posiciones entre dos sentidos en oposicin manifiesta: por una
parte los sectores tradicionalistas desde el punto de vista religioso
y ligados al PRI que amplan y reafirman su posicin integracionista, desetnizadora, acorde al sistema nacional neoliberal, que
106
considera a los indgenas slo como consumidores y electores,

negndose a reconocerles sus derechos autonmicos como pueblos, subordinndolos y discriminndolos sobre la base de referentes polticos y econmicos nacionalistas, como se puede ver
en la reciente Ley de Derechos y Cultura Indgena aprobada por
el Congreso. La corrupcin, el chantaje poltico, la labor contrainsurgente a travs del sistema ciudadano de seguridad, son nuevos
espacios de la poltica de integracin indgena al sistema nacional. Las mujeres de este grupo, ms lentamente que los hombres,
siguen ese mismo proceso de prdidas tnicas y paralelamente de
resignificacin y profundizacin de las desigualdades de gnero.
La otra vertiente de cambios, a contrapelo del sistema oficial,
propicia la revaloracin y el fortalecimiento tnico, lucha contra
la marginacin y la discriminacin, reivindica el derecho a la autodeterminacin, convirtiendo las identidades pasivas y de resistencia en identidades transgresoras, rebeldes, que se fortalecen
ms en la lucha contra la poltica contrainsurgente que les ha lanzado el Estado. En esta posicin se ensaya el aprendizaje hacia la
reconstruccin de las identidades tnicas sobre nuevos referentes
de democracia y participacin. El EZLN legitim la participacin
poltica de las mujeres. Al integrarse en las estructuras insurgentes las indgenas han traspasado los rgidos roles femeninos de
reproductoras biolgicas y culturales del tradicionalismo y la subordinacin. Poco a poco van accediendo a los escenarios pblicos
como una conquista popular y como alternativa de sobrevivencia;
ahora ocupan espacios antes exclusivos de los hombres, incluyendo la guerra, lo que ha incidido en la ruptura de los modelos
tradicionales y ha generado la transformacin de las relaciones
familiares, propiciando la construccin de una cultura de resistencia y de lucha.
El proceso de organizacin del Ejrcito Zapatista de Liberacin Nacional fue largo y desde el principio se conform mayoritariamente por mujeres y hombres indgenas; muchas reconocen que
el EZ ha sido para ellas un espacio de superacin, de ruptura con
las discriminaciones que, formando parte de la cultura indgena,
subordinan a las mujeres a la maternidad, al trabajo domstico, a
ser propiedad del padre o del esposo que las ha comprado, al si-
107
lencio, a la exclusin de las estructuras de poder de sus comunidades, como nica opcin de sus existencias. En las filas del EZ las
combatientes han aprendido a hablar en castellano, a valorar su
cultura e identidad indgena, a conocer su historia de injusticias y
marginacin, a leer y escribir, a trabajar colectivamente y en igualdad, a tener voz, opinin propia y posibilidades de participar en la
toma de decisiones. (Robira, 1996). En el EZ la vida es muy diferente a la de la comunidad en donde la supuesta complementariedad
entre los sexos encubre desigualdades y discriminaciones que se
agravan con la pobreza y la marginacin. La conducta hacia las
mujeres se rige por modelos culturales rgidos que forman parte
de las tradiciones y usos y costumbres que conforman y mantienen vivas las identidades tnicas.
Muchas de las insurgentes se incorporaron a la guerra como
nica posibilidad de escapar a las formas serviles tradicionales de
sus comunidades, como la nica forma de construirse una identidad sobre nuevos referentes. La guerra ha legitimado la participacin de las mujeres zapatistas y no zapatistas, en nuevos espacios,
sobre todo en los espacios polticos de las luchas que libran
cotidianamente contra las fuerzas del orden, federales y estatales.
Las mujeres zapatistas representan desde el punto de vista del
gnero, un frente activo de lucha, an hacia el interior de su organizacin poltico-militar. La ley Revolucionaria de las Mujeres,
elaborada por las insurgentas del EZLN, reivindica derechos importantes para el cambio de la situacin subordinada de las mujeres como es el derecho a decidir cuntos hijos tener y con quin
tenerlos, el poder decidir con quin casarse, el participar en condiciones de igualdad en los puestos de mando y en las decisiones.
La existencia de la ley revolucionaria de las mujeres implica que
era necesario proteger con ella los derechos de las mujeres dentro
de su propia organizacin.
El EZLN, como todas las estructuras poltico-militares, adems del verticalismo propio de su funcionamiento, no est exento
de la discriminacin a las mujeres, que en general no han tenido la
misma oportunidad de capacitarse y desarrollarse que los hombres. Las mujeres zapatistas tienen que luchar permanentemente
por sus reivindicaciones de gnero; esto se entiende ya que los
108
miembros del EZ, insurgentes, milicianos y bases de apoyo, forman parte de la sociedad en que vivimos y por lo tanto comparten
sus formas estructurales de discriminacin de gnero que hay que
eliminar. Aunque el EZLN no reivindica la igualdad de gnero
como una condicin de la democracia, se puede reconocer que ha
propiciado la participacin y la representacin paritaria de hombres y mujeres en los escenarios pblicos, en las marchas, en las
mesas de dilogo, en la consulta sobre los derechos indgenas, en
su presentacin ante el Congreso de la Unin en febrero de 2001.
Ha posibilitado que la voz de las mujeres se escuche y que su
participacin sea valorada. Esto no justifica que no haya trazado
una estrategia para detener la violencia familiar y sexual en las
comunidades, para evitar las violaciones, para promover el desarrollo y la participacin de las mujeres de base en trminos de
igualdad a los hombres en los cargos pblicos de sus municipios
autnomos. No obstante ha de reconocerse que el camino a la
igualdad de gnero est abierto como un campo de lucha de las
mujeres en el cual hay mucho por hacer. La identidad rebelde de
las mujeres del EZLN que va creciendo con una dinmica irregular, pero sostenida por ellas, es una garanta para la resignificacin
de los modelos de ser mujer orientados a la autonoma personal y
la emancipacin.
Hay que advertir que la prctica insurgente en el contexto de
guerra de baja intensidad (GBI) que se vive en Chiapas desde
1995, ha sido un factor que ha originado retrocesos y avances en
las identidades rebeldes de las mujeres indgenas. La GBI que
tiene entre sus objetivos dominar a la poblacin basndose en el
terror contrainsurgente, ha convertido a las mujeres en objeto y
objetivo de la guerra. Acciones como la ACTEAL en la que fueron masacradas 45 personas, en su mayor parte mujeres y nios,
son un ejemplo del tipo de acciones que ha tenido que soportar la
poblacin y que han aterrorizado momentneamente a hombres y
mujeres con el uso de smbolos como el de la madre ultrajada
despus de muerta, para lograr los objetivos contrainsurgentes del
terror. Pero las mismas mujeres sobrevivientes de la masacre reconocen que estas acciones lejos de paralizarlas, han despertado
su conciencia para exigir respeto, justicia y castigo a los culpables
109
(Olivera, 1998). A lo largo de la ltima dcada hemos visto cmo

las mujeres son capaces de acciones plenas de valor como el detener con sus propios cuerpos el avance del ejrcito en sus comunidades (Shanon Speed. 2000). Las identidades subordinadas de las
mujeres zapatistas, se han rebelado.
Pero no slo las zapatistas estn en pie de lucha por sus derechos en Chiapas construyendo sus identidades rebeldes. El amplio reclamo de las mujeres chiapanecas contra la violencia, la
impunidad y las guerras en nuestro pas y en otras latitudes tan
lejanas como Afganistn, ha propiciado un encuentro ampliado
de nuestras identidades en rebelda uniendo a mujeres indgenas
de diferentes etnias, a mujeres ladinas e indgenas, a mujeres organizadas y no organizadas en la construccin de una plataforma
estatal de accin poltica feminista a favor de la paz, la igualdad
de gnero y la recuperacin del sentido humano de la vida, pero
tambin en contra del neoliberalismo que a travs de las deudas
externas y de la implementacin de diferentes programas, como
el Plan Puebla Panam y otros semejantes en Amrica Latina,
ahondarn la pobreza y la subordinacin de nuestros pueblos, adems de que pretenden hacernos parir nuevos esclavos al servicio
del imperio que fabrica las guerras.
110
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112
LOS DERECHOS DE LAS MUJERES INDGENAS
113
Los derechos de las mujeres indgenas

frente al reconocimiento del derecho
de los pueblos indgenas
Magdalena Gmez
En primer lugar debemos aclarar que la iniciativa COCOPA tiene
como eje fundamental el reconocimiento a derechos colectivos y
que en el caso de la mujer se establece que el ejercicio de sus
sistemas normativos debe garantizar los derechos humanos, en
especial los de las mujeres.
Asimismo, en lo relativo a la eleccin interna de autoridades
se seala que se deber garantizar la participacin de las mujeres
en condiciones de equidad. Estas menciones tienen una gran importancia pues significan una restriccin constitucional explcita
al ejercicio del derecho de los pueblos y abre con ello la posibilidad de que las mujeres indgenas se recoloquen al interior de los
mismos.
Sin embargo, para la agenda pendiente advertimos que el reconocimiento constitucional de los derechos de los pueblos tendr
un impacto a nivel de los derechos individuales de sus integrantes
y que hay conciencia de que la mujer indgena con su doble problemtica, la de gnero y la de pertenencia tnica, contina fuera
de la normatividad jurdica, tanto en la interna de los pueblos como
en la nacional e internacional.
En cuanto a la dimensin jurdica de los derechos de la mujer
indgena observamos que sta se ha evidenciado en el contexto
del debate y la movilizacin por los derechos colectivos. Es en
114
CHIAPAS. MUJER INDGENA
este escenario que se ha visibilizado la especificidad de la mujer

indgena como un resultado de su participacin en este movimiento
social. Sabemos que la posicin de las mujeres indgenas dentro
de la organizacin social tradicional suele presentar situaciones
de desventaja y marginacin ante las cuales su nico recurso posible es la utilizacin de los mecanismos jurdicos externos a la
comunidad, referentes a la mujer en general.
La situacin material de muchas comunidades indgenas ha
impuesto modificaciones severas al sentido original que tenan
muchas de las prcticas sociales tradicionales, como es el caso del
sistema de cargos. Este contexto de cambios ha involucrado a la
mujer, quien est crecientemente asumiendo responsabilidades
distintas a las que tradicionalmente le haban sido reservadas. Un
ejemplo de ello es el fenmeno de la migracin de los jornaleros
indgenas, donde la mujer se queda en la comunidad a cargo del
conjunto de las tareas, tanto domsticas y familiares como agrcolas, en su caso. Cuando observamos estos cambios radicales y
objetivos en la posicin de las mujeres indgenas dentro de la comunidad, jams escuchamos que se les acuse de atentar contra la
tradicin. En cambio, reciben tal acusacin cuando plantea la necesidad de modificar o suprimir ciertas prcticas como el matrimonio obligado o pactado por los padres a edades tempranas sin
su consentimiento, por citar un caso.
Por lo tanto, se hace necesaria una revisin sobre los alcances
y posibilidades de los Derechos de la Mujer Indgena en el contexto de la legalidad, tanto nacional como internacional, as como
en el mbito del sistema normativo vigente al interior de los pueblos indgenas.
Existen una serie de normas de diversos rangos, relativas a los
derechos de la mujer, sin adjetivos, tanto a nivel constitucional y
legal como en el mbito internacional. En la Declaracin Universal de Derechos Humanos se incluye a la mujer en sus postulados
en condicin de igualdad respecto al hombre. Destacara la Convencin sobre la Eliminacin de todas las Formas de Discriminacin contra la Mujer (adoptada en 1979 y ratificada por Mxico
en 1981). Tambin se hace referencia a la igualdad de la mujer y
la no discriminacin en el Pacto Internacional de Derechos Civi-
115
les y Polticos (adoptado en 1976 con adhesin de nuestro pas en

1986), el Pacto Internacional de Derechos Econmicos, Sociales
y Culturales (adoptado en 1976 con adhesin en 1981).
La posicin que ha prevalecido respecto a la mujer indgena es
muy evidente. Las normas sobre Derecho propiamente indgena
se refieren a los derechos de los pueblos, a su autonoma sin referencias particulares a los sujetos y las sujetas que dan contenido a esa identidad.
En el plano internacional, el Convenio 169 de la Organizacin
Internacional del Trabajo, ratificado por nuestro pas, abre un importante marco de principios programticos en torno a los Derechos de los Pueblos Indgenas con la nica mencin de su artculo
3, de que el contenido de dicho convenio se aplicar sin discriminacin a hombres y mujeres
Por otra parte, el Grupo de Trabajo sobre Poblaciones Indgenas en Naciones Unidas est discutiendo un proyecto de Declaracin sobre los Derechos de los Pueblos Indgenas, en cuyo texto
tampoco se mencionan derechos especficos de la mujer indgena
ni se demanda a los pueblos interesados la revisin de este tema.
La consideracin que se hace sigue siendo de tinte paternalista al
sealar la vulnerabilidad de la mujer y los nios, tratndose de la
violacin de los derechos humanos, sin asumir la posibilidad de
que alguna comunidad indgena llegara a resultar responsable de
violar tales derechos. Por todo ello corresponde preguntarnos
Dnde queda jurdicamente la mujer indgena? Es vlido plantear que deben existir derechos especficos para la mujer indgena, diferentes a los de todas las mujeres? O bien debemos considerar que es suficiente con lo que se logre para los pueblos indgenas?
Sin duda, la mujer indgena, en plano de igualdad con el hombre indgena, tiene el derecho de participar y proponer readecuaciones a la normatividad tradicional que le permita la coexistencia de los derechos individuales sin demrito del derecho a la cultura propia, y corresponde a la legislacin nacional e internacional respaldar e impulsar este proceso en un marco de respeto.
Todo ello da cuenta de la necesidad de que los pueblos indgenas cuenten con las condiciones necesarias para que en un marco
de ejercicio de derechos y de reconocimiento a su autonoma, sean
116
CHIAPAS. MUJER INDGENA
congruentes con el respeto a los derechos de las mujeres y establezcan las condiciones para que sea sancionada toda afectacin
en las comunidades cuya aplicacin opere en detrimento de los
derechos individuales de sus integrantes, hombres y mujeres. En
la medida en que cambie la relacin de los pueblos indgenas con
el conjunto de la sociedad y sta se d en trminos de respeto y sin
el requisito obligado del sacrificio de su identidad o de sus formas
de organizacin social, en esa medida se establecern relaciones
interculturales slidas, y en un marco de ejercicio de libertades y
no de sometimiento o imposicin. Esta problemtica demanda atencin y no debe ocultarse por el temor de transgredir una cultura y
unos derechos colectivos.
Sin embargo, se hace necesario recordar que al abordar temas
como el que nos ocupa, se debe evitar la generalizacin y el juicio
cultural que con frecuencia se asocia a quienes cuestionan el planteamiento sobre los Derechos de los Pueblos Indgenas, olvidando que en la sociedad no indgena el trato hacia las mujeres no es
precisamente encomiable. Con lo anterior no pretendo ni siquiera
insinuar que la mujer debe supeditar sus demandas propias a las
de sus pueblos, simplemente destaco que con el reconocimiento
de derechos colectivos planteados en COCOPA definitivamente
se pueden promover cambios internos dentro de los pueblos que
revaloren y recoloquen a la mujer indgena.
La agenda no est agotada, los ejes de diversidad cultural, ciudadana, mujeres indgenas, requieren que pensemos la construccin de ciudadana en trminos de que sta exprese el reconocimiento a la autenticidad de todas las culturas, a la dignidad que
representa cada una de ellas en el mosaico cultural de nuestro
pas. La mesa pendiente sobre mujeres indgenas que se realizar,
esperamos, en el contexto de la futura reanudacin del dilogo
entre el EZLN y el Gobierno Federal ser escenario propicio para
que se definan y profundicen los derechos de las mujeres indgenas dentro y fuera de sus pueblos.
Las otras dos menciones constitucionales se encuentran en el
artculo 18, al establecer la separacin de las mujeres en los centros para la compurgacin de penas comnmente conocidas como
las crceles. Y en el artculo 123, donde se consignan condiciones
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especficas en materia de trabajo, relacionadas con la maternidad,

lactancia, guarderas entre otras. En nuestro pas, la Constitucin
se inicia con la declaracin de que en los Estados Unidos Mexicanos todo individuo gozar de garantas que otorga esta Constitucin (art. 1). Debemos asumir que en la expresin todo individuo estn comprendidos tanto los individuos como las individuas, si se me permite la disgresin semntica. Ms adelante, en
su artculo 4. nuestra Carta Fundamental se refiere explcitamente a la igualdad jurdica del varn y la mujer, con lo cual se va
precisando nuestro campo. No se agotan ah las normas que han
costado tantas luchas a las mujeres.

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