Carl G. Jung y la espiritualidad cristiana.

por Julienne McLean

Discurso concedido el 15 de marzo del 2013 en el saln auditorio de la
Hereford Cathedral.
...
Me gustara empezar este discurso compartiendo con ustedes una visin de
nuestra alma, o de nuestro ms profundo ser en Cristo, segn los escritos de
santa Teresa de vila:
III.2.1 [] es como si all [el alma] no estuviese para participar de l, con ser
tan capaz para gozar de Su Majestad, como el cristal para resplandecer en l el
sol.
III.2.2 [] porque as como de una fuente muy clara lo son todos los arroyicos
que salen de ella, como es un alma que est en gracia, de aqu le viene ser sus
obras tan agradables a los ojos de Dios y de los hombres, porque proceden de
esta fuente de vida, adonde el alma est como un rbol plantado en ella, que la
frescura y fruto no tuviera si no le procediere de all, que esto le sustenta y
hace no secarse y que d buen fruto [].
III.2.3. Es de considerar aqu que la fuente y aquel sol resplandeciente que est
en el centro del alma no pierde su resplandor y hermosura que siempre est
dentro de ella.
El castillo interior.
En esta ocasin explorar tres temas especficos:
1. Ver cmo la psicologa junguiana o psicologa profunda es, a mi entender,
cada vez ms importante para revitalizar la espiritualidad cristiana de hoy.
2. Explorar algunas de las similitudes y diferencias entre la psicologa
junguiana y la tradicin contemplativa del cristianismo.
3. Explorar dos formas de pensar o dos formas distintas de conocer.
Estoy convencida que la psicologa junguiana es cada vez ms importante para
revitalizar la espiritualidad cristiana de hoy. Muchos autores cristianos de la
actualidad consideran que la contribucin ms importante de Jung fue
esencialmente una respuesta pastoral, pues se opuso a los efectos corrosivos y
debilitantes sobre la persona que la modernidad estaba ejerciendo en su influjo
sobre la psique (Ulanov & Dueck, p.8). Mientras que la moderna psicologa
secular es generalmente incapaz de contener a la psique y de relacionarla con la
importancia del misterio, de la paradoja, de la ambigedad y la contradiccin, la
psicologa profunda tiende a valorar y respetar un espectro mucho ms amplio
de estados psicolgicos/subjetivos. Y al hacerlo, los integra en una comprensin
terica coherente, evolutiva y psicoespiritual que atiende al crecimiento, la
maduracin, integracin y totalidad de la persona.

Principalmente los smbolos de la religin, y ms an los de la religin cristiana,

fueron de gran inters para Jung a lo largo de toda su vida y de su obra. Fueron
parte integral de su psicologa profunda, en donde intent demostrar las races
psquicas de la religin y la importancia psicolgica de la cristiandad. Se trat de
una tarea que hizo valindose de una epistemologa diversa, lo suficientemente
variada como para enfatizar de manera indirecta la existencia y la realidad de
los factores invisibles; lo hizo atendiendo a la experiencia subjetiva de los
sentimientos y sueos, de los smbolos de transformacin, de las fantasas, la
imaginacin, intuicin, presentimientos, miedos y temores.
En el centro de la obra de Jung se encuentra su permanente exploracin de la
psicologa del homo religious, la cual entiende que todos estamos programados
[hardwired] para la fe y para la inmersin en el amor y la presencia de Dios. En
este sentido, una de sus principales contribuciones fue el reconocimiento y el
valor que le confiri a la funcin religiosa de la psique. Jung crea firmemente
que la innata necesidad religiosa, a la que consider como una inherente
necesidad de la psique, no poda ser descuidada o verse vulnerada sin que se
produzca un grave dao a la salud psquica y al bienestar del individuo (en
especial durante la segunda mitad de la vida).
Su particular inters y nfasis reposaban sobre lo que entendi como el rol
central de la experiencia: el encuentro con lo numinoso -con lo sagrado o con el
Espritu Santo- como un camino autntico hacia una fe renovada. Se trata de
una fe en conexin con una realidad trascendente o con cierto sentido de la
misma- o en conexin con lo que significa Dios para muchos individuos de
nuestro tiempo. Su principal preocupacin fue presentar una psicologa que
integre la vida y la totalidad. En especial buscaba que la dimensin religiosa de
la psique, la bsqueda y anhelo por Dios o por lo sagrado, fuera visto como algo
absolutamente natural e innato, como un hecho de la psique antes que como
algo sobrenatural o como objeto de creencia.
La revolucin espiritual en el mundo moderno.
Para algunos, puede que su abordaje de la religin resulte algo irrespetuoso,
pero por debajo de esta impresin est el hecho de que l mismo se consideraba
un alquimista en el laboratorio de la fe, lo cual le implicaba explorar
creativamente expresiones modernas del eterno espritu religioso (Tacey, 2007).
Jung concibi a su teora esencialmente como un moderno puente psicolgico
entre el tradicional dogma/doctrina cristiano y las autnticas y sanadoras
experiencias humanas de encuentro con lo sagrado, con lo numinoso o con el
Espritu Santo. Jung estaba convencido que el eterno impulso religioso del
hombre se volvera a elevar en el ser y en la sociedad de maneras totalmente
nuevas y creativas. Sus exploraciones al respecto lo condujeron, hacia atrs: al
pasado ms antiguo y a la Edad Media; y hacia adelante: al mundo que estaba
por nacer. Jung saba de los profundos cambios que estaban dndose en la
sociedad y en la psique del hombre y de la mujer modernos; saba que nuevas y
recientes expresiones de religin eran necesarias y estaban germinando. Claro
que aquello que Jung vea y sobre lo que profticamente escriba durante los
aos 40 y 50 est ocurriendo recin ahora, en diversos espacios de nuestro
mundo posmoderno, como una silenciosa revolucin espiritual (Tacey, 2004).

Aunque no siempre se trata de la religin en su forma ms tradicional -aunque

es frecuente-, sino ms bien de la religin en el sentido de mitos, de travesa o
de historia sagrada. Es decir, de la religin en su sentido de bsqueda, de
reconexin con todo lo que implique lo sagrado. Y para los cristianos esto
significa la manera en que nuestra existencia individual es parte o se relaciona y
ajusta a la vida humano-divina de Jess, resultando luego en una mayor
donacin de vida y de vas de transformacin.
En este sentido, durante las dcadas pasadas muchas personas han venido a ser
ms conscientes a nivel psicolgico y espiritual- del significado de la
autoconciencia. Y muchas estn regresando y volviendo a explorar sus races
cristianas de maneras ms variadas, emocionantes y desafiantes. Lo hacen a
travs de su adhesin a emergentes movimientos de reforma o de renovacin
religiosa, buscando siempre profundizar su comprensin y prctica de la
meditacin cristiana y de la oracin contemplativa. Muchas de estas nuevas
corrientes estn bien documentadas y son conocidas como una revolucin
espiritual (Tacey, 2004), como un grandioso emerger (Tickle, 2008), como un
nuevo monaquismo (Karper, 2008), como una enseanza de la sabidura
(Bourgealt, 2003) o como movimientos hacia una mentalidad contemplativa o
unitiva (Rohr, 2003; 2009).
Individuacin, integracin y espiritualidad.
La otra contribucin vital de Jung fue su vocacin como sanador del alma. Y su
psicologa profunda es fundamentalmente una psicologa para la sanacin de los
problemas psquicos, tal como l mismo lo seala con claridad en una de sus
ltimas cartas: Simplemente soy un psiquiatra. Pues el problema esencial hacia
el que dirijo todos mis esfuerzos es la perturbacin psquica: su fenomenologa,
su etiologa y teleologa. Todo lo dems es secundario para m (Jung, Letters
vol.2). La principal acometida de su psicologa fue articular y describir, a partir
de su labor junto a miles de personas a lo largo de cincuenta aos, la manera de
curar la neurosis humana.
A su plan lo denomin viaje de individuacin: la integracin de los opuestos
psicolgicos por medio de la cual el material inconsciente es elevado a la
conciencia e incorporado por ella. En cierto sentido, la individuacin es un
rodeo que se realiza a la psique, y es por eso que con frecuencia se la simboliza
en el arte y en los sueos con el patrn del mandala. All podemos llegar a
convertirnos en una indivisa unidad consciente que se mantiene separada,
podemos llegar a ser un todo diferente. Primero unificando el ego consciente, y
luego a todo el sistema psquico consciente e inconsciente para as
aproximarnos a la totalidad. En sus escritos, Jung remarc que el proceso de
individuacin es principalmente psicolgico, no espiritual.
Desde una perspectiva cristiana, es comn que nuestra travesa psicolgica
hacia la individuacin e integracin no puedan separarse de nuestra travesa
espiritual. Pues tal travesa est compuesta por la oracin y por el deseo de
nuestro corazn y alma de sumergirse en el verdadero amor y comunin con
Dios. Cuando solemos usar el trmino alma, verdadero ser o esencia,
incluimos tambin lo que podramos llamar psiquis. Y bien podemos esperar
que todos los fenmenos que experimentemos tengan ciertas conexiones con la

dinmica inconsciente. Y tales conexiones no son buenas ni malas en s mismas.

Es solo al observar sus frutos sus efectos sobre lo que la persona experiencia,
vive y manifiesta- que podemos comenzar a estimar y apreciar su verdadero
valor.
Puesto que vamos conocer a Dios a travs de nuestra psique, tenemos que estar
preparados para sanar y transformar todo el estercolero de nuestro establo
interior, el lugar en donde lo divino habr de nacer. Las partes ms inaceptables
de nuestra vida, que influyen en nuestra visin de Dios y de nosotros mismos,
tambin han heredado la gracia pura del ser de Dios. A medida que avanzamos
en nuestra travesa hacia el centro de nosotros mismos, y an hacia ms all, el
camino se va profundizando y se va oscureciendo. Y tan pronto como nos
volvemos hacia el interno mundo de la autoreflexin, autoconocimiento,
autoconciencia, meditacin y oracin, es normal que nos encontremos con todas
aquellas dimensiones nuestras que previamente haban sido inconscientes, que
haban estado ocultas y nos eran desconocidas.
En trminos psicolgicos ms modernos, a tales dimensiones se las denomina
la sombra de la psique (Jung, CW9/2, para. 8-11). La sombra refiere a todo
nuestro contenido psquico que ha sido devuelto al inconsciente: a todas
aquellas partes de nuestra personalidad que han sido abandonadas, que estn
subdesarrolladas y que nos son desconocidas. Pero se trata de partes que
necesitan ser continuamente reconocidas y aceptadas de tal manera que puedan
ser disueltas y transformadas hechas nuevas- a travs del amor de Dios.
Tienen que ser transformadas a lo largo de toda nuestra travesa psicolgica que
conlleva una oracin cada vez ms profunda (McLean, 2003). Es una paradoja
que nuestro ms grande dolor, vulnerabilidad e indefensin sean la puerta a
travs de la cual nuestro corazn resulte tan destrozado que nos fuerce luego a
retirarnos del mundo exterior. Es as que empezamos a rastrear el hilo de
nuestra propia oscuridad para volver a nuestra fuente original, que es Dios.
De esta manera, consciente e inconsciente se sitan en una relacin recproca y
dinmica. Desde el inconsciente surgen contenidos e imgenes, y se muestran a
la mente consciente como si secretamente pidieran ser atrapados y
comprendidos para que el nacimiento tenga lugar y el ser sea creado. El
objetivo del proceso de individuacin es una sntesis de todos los aspectos
parciales de nuestro consciente e inconsciente. Y esa sntesis pareciera sealar
hacia un centro de la personalidad finalmente desconocido y trascendente al
que Jung denomin el s-mismo o selbst (o nuestra alma). El s-mismo est
siempre all, como el elemento central, arquetpico y estructural de la psique,
operando siempre como el organizador y director de todos los procesos
psquicos.
El smbolo de la cuaternidad, normalmente bajo la forma de un cuadrado, es
uno de los smbolos ms arcaicos del s-mismo; e igualmente lo es el crculo, que
simboliza todas las partes, cualidades y aspectos de unidad (Jung, CW11, para.
98-102). Estos smbolos de unificacin representan de manera ms vvida el
orden fundamental de la psique, la unin de sus cualidades polares. Son, a la
vez, los primigenios smbolos del s-mismo y de la totalidad psquica. Jung los
denomin el ncleo atmico de la psique, representan a la coincidentia

oppositorum o unin de los opuestos -en especial de los contenidos conscientes

e inconscientes- y transcienden toda comprensin racional.
Smbolos de transformacin.
Los smbolos de transformacin conforman una parte importante en el
crecimiento psicolgico y espiritual, en el desarrollo y la maduracin; en
especial en tiempos de profunda transicin, de comienzos, de crisis y de
cambios. La psicologa profunda sostiene que los conceptos y procesos mentales
con frecuencia fallan al intentar aprehender las realidades psicolgicas y
espirituales como un todo, por lo que nuestra psique con frecuencia se ve
impelida a usar smbolos, imgenes y metforas. Estas manifestaciones hablan a
la totalidad de la persona: a su mente, su corazn, sus sentidos, su memoria, su
cuerpo, su experiencia y su imaginacin. A travs de los smbolos tenemos la
capacidad de implicarnos de manera ms plena que mediante el solo uso de los
conceptos mentales (Jung, CW5).
A lo largo de sus escritos, Jung resalta y se extiende sobre dos importantes roles
y funciones de los smbolos; se refiere a la vida simblica o a la funcin de los
smbolos en nuestra vida psicolgica y espiritual. En primer lugar, los smbolos
pueden contener una funcin integrativa, sanadora, una funcin que posea la
capacidad de unir, conectar y reponer muchas partes de nosotros mismos que
son disonantes, disociadas e inconscientes. De esta manera, los smbolos
pueden concedernos una manera diferente de aprehender, reflexionar y
expresar la sabidura espiritual que con frecuencia no puede ser expresada solo
con palabras. Aqu, los smbolos e imgenes pueden actuar como mediadores
como agentes de integracin o unificacin- entre lo conocido (nuestras partes
conscientes) y lo desconocido (nuestras partes inconscientes).
Los smbolos estn vivos y son dinmicos, tienen el poder de unir y trascender
los opuestos psicolgicos. Y es por esto que pueden dirigirnos hacia nuevas
sntesis e integraciones en niveles ms profundos de nuestro ser. Por lo tanto, el
impulso y el uso de lo que se denomina en trminos psicolgicos pensamiento
simblico o funcin simblica pueden ser de utilidad y ayuda en el
crecimiento, desarrollo y sntesis de nuevas formas de comprensin y de nuevas
perspectivas. En estas ltimas surgen, al mismo tiempo, aspectos dismiles y
puntos de vista que antes no haban sido accesibles pero que ahora tienen la
posibilidad de estar a disposicin y de ser integrados.
En segundo lugar, los smbolos contienen una funcin transformativa y
trascendente. Los smbolos son constelaciones figurativas que apuntan hacia
ms all de s mismos, hacia una realidad espiritual ms objetiva. En cierta
medida, Jung describi el rol dinmico de estos smbolos vivos como
facilitadores de cambios y transiciones significativas en la actitud y la
perspectiva del individuo. A esto lo describi como la funcin trascendente de
los smbolos. Es decir, los smbolos psquicos dan lugar, mediante su poder
creativo, a un proceso de transformacin dirigido hacia nuevas actitudes,
perspectivas y caminos de renovacin psquica. La funcin trascendente es uno
de los principios centrales del modelo de crecimiento psicolgico de Jung. Por
medio de ella, se dialoga con el inconsciente y se la aplica tanto como una
imprescindible herramienta clnica, como para la comprensin de las

actividades y dinmica de la vida diaria que guardan profundos contenidos

espirituales (Miller, 2004).
En relacin con algunos smbolos cristianos de transformacin que son ms
familiares y dinmicos, santa Teresa en su famosa obra sobre la oracin
contemplativa: El castillo interior- se vale de una rica mezcla de smbolos y
metforas, de una que resulta muy viva y creativa. A travs de ellos, concede
sentido y comprensin a las ms profundas dimensiones de nuestra
contemplativa travesa de oracin que est dirigida hacia la unin con Cristo.
En diferentes momentos de su escritura, ella describe al alma como un jardn,
como un rbol, un castillo y una mariposa. Y tambin se sirve de otra gama de
imgenes, como las fuentes y el agua, para describir la travesa espiritual y la
accin del Espritu Santo en la vida del alma. En sus escritos, adems, pareciera
moverse sin esfuerzo y de manera natural entre varias representaciones
simblicas acerca de las dimensiones y niveles de la vida espiritual. Teresa
utiliza smbolos y metforas diversos para liberar su estilo de escritura y su
expresin nica sobre la vida de oracin y sobre los frutos de la contemplacin
(McLean, 2003).
Similitudes y diferencias entre la tradicin contemplativa del
cristianismo y la psicologa de Jung.
De qu trata la tradicin contemplativa, o mstica, cristiana? Qu es lo que la
teologa mstica intenta describir? Bsicamente, el misticismo es descrito como
una especie de conocimiento acerca de Dios que le est velado a la mentalidad o
inteligencia comn. El significado de mstico proviene de la raz griega mu,
que est relacionada con lo escondido, con lo que est oculto a la ordinaria
conciencia humana. En su libro The Origins of the Christian Mystical
Tradition, el profesor Andrew Louth describe sucintamente al misticismo como:
[] caracterizado por una bsqueda de Dios y por una experiencia de su
inmediatez. El mstico no se contenta con conocer sobre Dios, l quiere la
unin con Dios. Y la unin con Dios puede significar muchas cosas, desde una
identidad literal, en donde el mstico pierde todo sentido sobre s mismo y es
absorbido en Dios; hasta la unin que es experienciada como una
consumacin de amor, en la que el amante y el amado permanecen
intensamente conscientes de s mismos y del otro.
La manera en que los msticos interpreten el camino y el objetivo de su
bsqueda depender de lo que ellos piensen sobre Dios. Y esto mismo, a su
vez, se ve influenciado por lo que cada uno de ellos experiencia. Es un grave
error considerar que todo misticismo es igual. Si bien el corazn mismo del
misticismo es la bsqueda del propio Dios (o de lo ltimo) y una total renuencia
a verse satisfecho con algo menos que l debido al anhelo de inmediatez del
alma (Louth, p. XV).
Una de las ideas fundamentales de la tradicin mstica o contemplativa- del
cristianismo de occidente es considerar que la vida espiritual avanza a travs de
varios niveles. La va tripartita, o el camino de tres pasos, es un antiguo y clsico
mapa sobre la travesa de transformacin espiritual que va desde el amor hasta
la unin mstica. Aunque en la actualidad no es muy utilizado, este concepto ha

tenido considerable influencia en el desarrollo de la tradicin cristiana. El

camino de tres partes refiere a los niveles de purificacin/purgacin,
iluminacin y unin. Esta clsica divisin tripartita: purgativa, iluminativa y
unitiva, fue establecida por los antiguos cristianos, por las Madres y Padres del
Desierto durante los siglos IV al VII. Y la tradicin ha sobrevivido a pesar de las
diferencias transicionales y de las polmicas entre las escuelas surgidas a lo
largo de los siglos. Las variaciones y subdivisiones se multiplicaron, pero la
esencia de la doctrina ha seguido siendo la misma durante ms de mil aos
(McGinn, 1990-2005).
Este clsico mapa y antigua tradicin puede observarse especialmente a travs
de los textos msticos de la alta Edad Media y del periodo moderno. San Ignacio
de Loyola (1491-1556), santa Teresa de vila y san Juan de la Cruz se sirvieron
de la va tripartita en sus escritos. Ignacio relaciona la primera semana de sus
ejercicios a la va de purificacin, en tanto que la segunda y tercera semana
corresponden a la iluminacin. De igual manera, en El castillo interior de
Teresa, las primeras mansiones se refieren al estado de purificacin; las
mansiones del medio al estado de iluminacin y las finales al estado de unin.
La magistral exposicin de san Juan sobre la va purgativa, tanto en la Noche
oscura del alma como en el Ascenso al Monte Carmelo, son elogiadas con toda
justicia. Su Cntico Espiritual y su Llama de amor divino se relacionan ms a
los restantes niveles de iluminacin y de unin espiritual.
Similitudes y diferencias.
Existen claras similitudes y analogas entre la psicologa junguiana y la tradicin
mstica cristiana, tal como sta se manifiesta en la vida y obra de santa Teresa
de vila y de san Juan de la Cruz. Aunque tambin existen divergencias y
diferencias. Para ambas tradiciones un rol central lo tiene la experiencia
inmediata de lo numinoso -del Espritu Santo o de la presencia de Dios- o la
percepcin de una original realidad trascendente escondida de manera
inminente en el alma.
Sin embargo, en general Jung no quera que se lo considerase un mstico;
prefera ser reconocido como un empirista y se consideraba a s mismo como un
cientfico natural. Como cientfico y empirista, se limit a la investigacin de las
afirmaciones humanas sobre lo religioso y sobre Dios. Y fundament su
psicologa de la religin en la interpretacin y comparacin de estos hechos. El
Dios metafsico, el propio Dios, permaneci siendo intocable.
El lenguaje e ideas cientficas de Jung tambin difieren considerablemente del
lenguaje de la tradicin mstica. Los msticos tienden a concentrarse en el
encuentro directo con Dios, en tanto que a tales experiencias Jung las sujet a
un examen crtico. La psicologa analtica tiende a verse limitada a la
observacin y al estudio de imgenes y contenidos arquetpicos, es decir, est
limitada a nuestras afirmaciones humanas o psicolgicas. Pero el hecho de que
se halle un trasfondo que est oculto no significa, por supuesto, la reduccin de
su importancia. Muy por el contrario, precisamente para Jung la incapacidad de
conocer lo numinoso implicaba segn sus propias palabras- una riqueza y un
tesoro que siempre busc preservar. Y pareci reconocerlo cuando alcanz el

lmite de su emprico conocimiento psicolgico y el principio de una sabidura

mucho ms profunda.
Es en este sentido que existen grandes similitudes y analogas con la tradicin
mstica o contemplativa del cristianismo. De hecho, los escritos de Jung
contienen mucho de las enseanzas psicolgicas de esta antigua tradicin
transpuestas al idioma de la psicologa del siglo XX. Con su concepto del selbst,
Jung participa de la creencia en la presencia de Dios en el centro del alma; l lo
expresa desde una perspectiva psicolgica antes que mstica. Y sus escritos
sobre la psique contienen, bajo el moderno idioma de la psicologa profunda,
mucho de las enseanzas sobre direccin y gua espiritual de los pasados siglos
del cristianismo. No solo el registro de Jung sobre la estructura de la psique se
acerca a las enseanzas de la tradicin mstica, sino tambin el profundo
mtodo psicoteraputico en general.
Existen, adems, importantes superposiciones entre ambas tradiciones: ambas
realizan un marcado nfasis en una conciencia expandida o en el aumento del
autoconocimiento, de tal manera que podamos relacionarnos ms
objetivamente con el mundo que nos rodea. En ambas tradiciones, tambin, lo
que sucede por debajo del nivel de nuestro pensamiento y agenda conscientes es
explorado y analizado. En lugar de ignorar los signos y seales del inconsciente,
se nos anima a prestar seria atencin a nuestros sueos, a las fantasas y
ensueos, as como a nuestros pensamientos e impulsos. Se nos anima a que los
observemos de manera consciente, que intentemos captar el deseo, tendencia o
impulso del inconsciente, de las partes desconocidas de nosotros mismos. Es de
esta manera que continuamente podremos dirigir nuestra superficial atencin a
los ocultos motivos subyacentes tras nuestra consciencia y acciones. A esto se lo
denomina: morar en la habitacin del autoconocimiento.
Dos formas de pensar; dos formas de saber.
La nocin del s-mismo de Jung logr extenderse hasta describir, de forma
intuitiva y terica, una dimensin psicolgica que exceda los lmites de la
autoconciencia habitual del individuo, exceda su habitual identidad, su sentido
del ser y su experiencia de la realidad psquica. La nocin del s-mismo de Jung
extiende nuestra comprensin psicolgica y ontolgica hacia lo desconocido de
nuestro interior, hacia el misterio de la existencia, hacia el encuentro y la
relacin personal con una realidad trascendente; una que normalmente se halla
oculta en nuestra conciencia diaria.
De hecho, los escritores msticos de los siglos anteriores, y la tradicin
contemplativa cristiana en general, sugieren que incluso existen dimensiones de
la experiencia mucho ms profundas que son susceptibles de ser despertadas y a
las cuales podemos acceder. Y desde aqu, entonces, el proceso de individuacin
es solo un umbral, una transicin, otra forma de conocer. Se considera que la
profunda travesa espiritual es, en esencia, una continuacin del proceso
junguiano de integracin/individuacin bajo una octava ms profunda, ms
alta, por decirlo de alguna manera.
En la tradicin antigua se conoce como una transicin, o un umbral, a lo que
est entre la travesa hacia Dios y la travesa en Dios. Desde esta perspectiva

espiritual mucho ms amplia, la individuacin no es un punto final en s misma

sino la culminacin de una travesa y una llegada; pero al mismo tiempo es la
preparacin para otro recorrido, para una verdadera travesa desconocida. Esto
lo afirma claramente Jung, segn lo cita Jacobi en su libro: Se podra decir que
en el curso del proceso de individuacin, un hombre o una mujer llegan a la
entrada de la casa de Dios. Pero la posibilidad de que l o ella abran la puerta e
ingresen al santuario interior en donde se encuentran las imgenes sagradas, es
un ltimo paso que es librado a la sola eleccin de l o de ella (Jacobi, 1967).
El propio Jung escribi de manera conmovedora sobre los comienzos de este
culmen, que se halla entre dos formas de conocer o en la entrada de otra forma
de saber. Jung sostiene que el conocimiento mstico difiere del conocimiento
ordinario debido a que efecta una verdadera transformacin. Y sta no se da en
la sucesin de imgenes que cruzan por la imaginacin y a partir de las cuales
logramos la abstraccin de nuestros conceptos, sino mediante una penetracin
de la mente en el centro mismo de su propio ser. Acerca de la experiencia
mstica que nos transforma, Jung afirma que: No es que se logre ver algo
diferente, sino que se logra ver de manera diferente. Es como si el acto de ver el
espacio fuera cambiado por una nueva dimensin (Jung, CW11, para.
890/891). Y luego contina diciendo que esta nueva manera de ver, esta nueva
dimensin, depende del nacimiento de un nuevo centro al que denomin: el smismo.
Jung se est refiriendo a aquel importante culmen o punto de transformacin
situado entre dos formas de saber o de ser, punto que se extiende hacia una
conciencia ms mstica o contemplativa, hacia la unin divina en el centro del
alma. Un texto del s. XIV, La nube del no-saber, habla sobre el supremo punto
del espritu llamado apex mentis o la sustancia del alma, el centro del alma.
San Juan de la Cruz con frecuencia habla de el ntimo ser del alma, como en el
Cntico 1.6:
Y para que esta sedienta alma venga a hallar a su Esposo y unirse con l por
unin de amor en esta vida, segn puede [] es de notar que el Verbo Hijo de
Dios, juntamente con el Padre y el Espritu Santo, esencial y presencialmente
est escondido en el ntimo ser del alma.
Para santa Teresa, la metfora principal para describir esta dimensin mstica
ser la unin mstica o el matrimonio espiritual. Y entre otras categoras
msticas se encuentran: la contemplacin y la visin de Dios, la deificacin, el
nacimiento de la Palabra dentro del alma y el xtasis u obediencia radical a la
voluntad de Dios.
Mientras que nosotros comnmente pensamos de manera horizontal (con un
concepto siendo remplazado por otro), el lenguaje de los contemplativos indica
que el pensamiento mstico es vertical: no implica la adquisicin de nuevas
ideas y conceptos sino que es un descenso a la oscuridad de la propia mente, al
vaco de las imgenes y del pensamiento conceptual. Este mundo de perpetua
soledad que se halla al descender dentro de nosotros mismos, es el punto
supremo del espritu, el centro del ser, es el mundo de silencio y de quietud. En
suma, el conocimiento mstico no se mueve en imgenes sucesivas sino en una

espiral que desciende a las profundidades del alma para encontrarse con Dios
en la oscuridad del silencio.
Esta distincin entre dos formas de conocer, o diferentes formas de conciencia,
ha sido descrita por los santos y msticos cristianos a lo largo de los siglos. Santa
Teresa y san Juan de la Cruz se sirven de formas de hablar que han sido
empleadas por numerosos msticos, desde san Agustn al gran mstico de
Rhineland: Jan van Ruysbroeck. Este ltimo, vio el movimiento hacia la mente
contemplativa como un movimiento interior que no era horizontal sino
vertical, que no estaba en el espacio sino en el silencio, no en el desplazamiento
sino en el descanso, no en el tiempo sino en lo intemporal. San Agustn, por su
parte, afirma que la parte ms elevada del alma est reservada para la
contemplacin de Dios, y que la parte baja corresponde a la mentalidad que se
dedica a razonar.
El monje del s. IV, Evagrio Pntico, es uno de los muchos escritores
contemplativos que hizo una importante distincin entre la mente calculadora y
razonante, que usa conceptos en un proceso que podramos llamar pensamiento
discursivo; y aquella dimensin de la mente que logra el conocimiento
directamente, sin la mediacin de conceptos, y a la que llam nous, una
inteligencia espiritual intuitiva. De esta manera, cuando Evagrio define a la
oracin como una comunin de la mente con Dios, seala una dimensin de
nuestra conciencia que avanza de manera ms profunda que el pensamiento
discursivo. Santo Toms de Aquino tambin tom esta distincin y, hablando
virtualmente para toda la tradicin, al aspecto de la mente que razona y calcula
lo denomin razonamiento inferior; y al aspecto de la mente que comulga
directamente con Dios en la contemplacin, razonamiento superior (Laird, p.
26).
Dentro de la tradicin ortodoxa del cristianismo, a la dimensin contemplativa
se la conoce como hesychia, un trmino que describe la calidad de quietud y de
silencio (Kallistos Ware, p.89). La tradicin hesicasta describe dos tipos de
saber o de comprensin al diferenciar entre lo que tradicionalmente llaman
mente y corazn. El trmino corazn se refiere a la forma no-conceptual de
conocer, la misma que Agustn y Aquino posteriormente llamaran razn
superior. Dentro de esta tradicin, el corazn no era el asiento de las
emociones (que estaran localizadas casi al mismo nivel que los pensamientos)
sino el centro mismo de la persona. El corazn comulga con Dios de una manera
tan silenciosa y directa que no le es posible hacerlo al nivel conceptual de
nuestra mente.
De la oracin de recogimiento a la oracin silenciosa.
Este importante culmen es descrito por santa Teresa, en El castillo interior,
como el movimiento que va de la oracin de recogimiento a la oracin
silenciosa. En su descripcin de la oracin silenciosa y de su evolucin hacia la
ms profunda oracin de unin, ella utiliza la metfora de la luz que surge desde
lo ms hondo del interior y alcanza todas las facultades humanas: nuestras
emociones, imaginacin, sentidos e intelecto y razn. Esta metfora es su
principal forma de describir la aproximacin de Dios al ser humano, se trata de
los brazos del amor de lo divino que se extienden hacia la mente humana:

IV.3.6. Cuando Su Majestad quiere que el entendimiento cese, ocpale por otra
manera y da una luz sobre el conocimiento tan sobre la que podemos alcanzar,
que le hace quedar absorto, y entonces, sin saber cmo, queda muy mejor
enseado que no con todas nuestras diligencias para echarle ms a perder []
IV.3.8. [] porque en esta manera de oracin [], en esta fuente manantial
que no viene por arcaduces l se comide o le hace comedir ver que no
entiende lo que quiere; y as anda de un cabo a otro, como tonto que en nada
hace asiento. La voluntad le tiene tan grande en su Dios, que le da gran
pesadumbre su bullicio, y as no ha menester hacer caso de l, que la har
perder mucho de lo que goza, sino dejarle y dejarse as en los brazos del amor,
que Su Majestad le ensear lo que ha de hacer en aquel punto, que casi todo
es hallarse indigna de tanto bien y emplearse en hacimiento de gracias.
La tradicin mstica, tal como est ejemplificada en los escritos de santa Teresa
y de san Juan, cree que existe una forma de conciencia que est ms all de la
impresin de los sentidos, ms all del conocimiento que podemos obtener por
medio del tacto, del oler, del ver, del saborear y del asir. Se trata de un
conocimiento que tiene que ver con las esencias y con el ser interno de las cosas.
Este conocimiento est relacionado con el ncleo de nuestra existencia, y sa es
la razn por la que es tan intensamente ntimo. Y es tambin la razn por la que
el proceso de su descubrimiento puede resultar perturbador, pues tal
conocimiento nos fuerza a confrontar con el ncleo silencioso de nuestro propio
ser. Finalmente se trata del conocimiento divino, y solo podemos participar del
mismo si estamos preparados para embarcarnos en una travesa dentro de la
quietud y del silencio. Y entramos a esa travesa por medio del acceso a un
asctico proceso de desprendimiento interior y de purificacin de los apegos e
identificaciones que resultan de las impresiones de los sentidos.
En trminos personales, el fruto de esta travesa cada vez ms profunda es el
conocimiento de nuestro ser de maneras cada vez ms novedosa, efectuada a
travs de un conocimiento que proviene de lo divino y no desde nuestra
egocntrica perspectiva. Es en la descripcin de tal culmen o transicin en
donde la integracin de la personalidad natural, o el proceso de individuacin,
generalmente tiene lugar y en donde un proceso mucho ms profundo de
transformacin espiritual est en camino. Claro que se puede discutir ahora si la
psicologa profunda se ha desarrollado lo suficiente como para poder hablar
significativamente sobre aquellos profundos estados de la mente contemplativa,
sobre esa dimensin de la experiencia que reposa ms all de la familiar
polaridad de consciencia e inconsciencia.
Es importante notar que para santa Teresa (y para san Juan de la Cruz) sus
aprendices son aquellas almas que ya han entrado a un estado de servicio a
Dios, de tal manera que ha de prestarse atencin al reino de la gracia y al hecho
de que Teresa escribe para quienes estn avanzados en el camino. Existe un
principio teolgico bien conocido que sostiene que: la gracia se erige sobre la
naturaleza. Si la naturaleza es todava un enredo, entonces la gracia, como regla
general, espera a que la naturaleza se ordene antes de actuar de una manera
intensa y suprema.

Para Teresa, la travesa de oracin y la plena unin con Dios es una travesa del
corazn cada vez ms intensa y dirigida hacia el aposento ms interior. All, el
amor divino de Dios a travs de Cristo, se infusa y une con la vida de nuestra
alma. A esto se le conoce tradicionalmente como el misticismo nupcial: una
aventura amorosa cada vez ms intensa en donde la novia es el alma y el novio
es Cristo. A travs de sus escritos, la experiencia y expresin de la espiritualidad
contemplativa de santa Teresa se cubri con el lenguaje de los smbolos y la
imaginera, describiendo al alma como un jardn, un rbol, un castillo y una
mariposa; y a la accin del Espritu Santo con los smbolos del agua y de las
fuentes (McLean, p.74).
La antropologa del alma de Teresa -segn El castillo interior- distingue entre el
saber mstico y el saber ordinario. Ella separa la parte interna del alma (en
donde los objetos sobrenaturales son sentidos y comprendidos) de la parte
externa de la misma (en donde se dan las sensaciones externas y el saber
meramente natural). Teresa fundamenta su antropologa en una divisin
interior/exterior del alma que utiliza para demostrar las operaciones que han de
considerarse naturales y las que, ms all de stas, son sobrenaturales y
msticas. Se vale de esta divisin para diferenciar el saber ordinario del mundo
de aquel saber mstico perteneciente a las regiones del alma, y las denomina
exterior e interior, respectivamente (Howells, p.71).
Teresa recorre un largo camino para desarrollar una doctrina formal sobre los
sentidos espirituales dentro de una tradicin que se remonta hasta Orgenes, de
quien toma la visin de dos sets de sentidos en el alma. Mediante ellos, el alma
siente las cosas naturales y sobrenaturales por separado. El alma diferencia
entre lo que siente en el interior y lo que siente materialmente (a travs de los
sentidos corporales). Por ejemplo, lo que el alma siente en su interior son
impulsos espirituales que hieren al alma como una flecha clavada en el
corazn; se trata de sensaciones de dolor, sostiene Teresa, que no se equiparan
al dolor corporal. Claramente describe el adicional set de sentidos del alma,
pues: pareciera que el alma tuviese sentidos externos. Y tambin que posee
otros sentidos a travs de los cuales desea retirarse hacia s misma, lejos del
ruido exterior.
Cuando el alma se retira hacia s misma, hacia lo que Teresa denomina el
recogimiento interior, se vale entonces de otros sentidos, que son diferentes
de los sentidos exteriores. Es a travs de esos otros sentidos dentro de s que
el alma logra la comunicacin con Dios en la soledad. Por lo tanto, el alma
posee dos sets de sentidos, as como dos habilidades epistemolgicas separadas
asociadas a cada uno de tales sets. Existe la capacidad para conocer a travs de
los sentidos ordinarios, a travs de los sentidos externos; y existe tambin una
capacidad paralela de saber espiritual a travs de los sentidos internos. Tal
como el alma siente y conoce las cosas a travs de los sentidos exteriores, de
igual manera obtiene una comunicacin con Dios a travs de un set de sentidos
y operaciones internos que es similar a la vez que diferente del primero (ibd.
p.75).
Santa Teresa establece sus propias diferencias para demostrar cmo las dos
formas de saber estn relacionadas, introduce luego las figuras simblicas de
Mara y de Marta para hacer referencia a tal divisin. Ella explora la relacin

entre Mara y Marta como una analoga de las dos partes del alma. Primero,
para enfatizar la divisin en el alma producida por la transformacin mstica; y
luego para ver hacia adelante, hacia la unidad final del alma en una unidad
modelada segn la unin de las dos naturalezas en Cristo; segn la
diferenciacin-en-la-unidad de las personas de la Trinidad.
Al hablar sobre Marta y Mara, el objetivo de Teresa es mostrar que los dos tipos
de operaciones -relacionadas con el interior y el exterior del alma- son
diferentes a la vez que sealan hacia la posibilidad de su reconciliacin. En tal
reconciliacin, la actividad de Marta -que est centrada en el mundo- es
totalmente consecuente con la vida interior de Mara, al punto tal que existe en
esta reunin una sola operacin unificada del alma; una en donde Mara y
Marta trabajan juntas. Este es el gradual desarrollo de la divisin del alma en
direccin a su unificacin, el punto en donde la actividad de Marta se une por
completo a la vida interior de Mara (ibd. p.79).
Conclusin.
La tradicin contemplativa de los cristianos nos ensea que se puede confiar en
el centro del alma, en un centro que se revela como dador de vida, que no es
aniquilamiento, que no seala solo hacia nuestra vida personal sino a la imagen
del crucificado y resucitado: a Cristo como smbolo y realidad que contiene toda
nuestra vida. Nuestra travesa cristiana se ve favorecida por la presencia divina
que se acompaa de una emergente figura de Cristo. En esta travesa, en el
movimiento hacia las recmaras ms internas del corazn humano que se
dedica a rezar, la relacin y comunin son una respuesta a su divino llamado de
amor. Esta imagen divina no solo expresa una creciente intimidad con Dios,
sino que tambin seala -en tanto smbolo psicolgico- el surgimiento de una
personalidad ms plenamente individualizada, una realizacin ms plena de
nuestro propio ser. Desde esta perspectiva, los escritos de santa Teresa de vila,
en especial El castillo interior, son considerados como importantes documentos
de la individuacin cristiana.
Si bien el objetivo de santa Teresa a lo largo de la travesa por su castillo es la
unin con Cristo, notemos tambin que Cristo y los smbolos de la religin
fueron una de las mayores preocupaciones en la vida de Jung. A travs de los
mismos, Jung intentaba mostrar las races psquicas de la religin y la
importancia psicolgica de la cristiandad. Desde sus sueos infantiles hasta sus
reflexiones sobre Dios en una autobiografa ya de maduro, las cuestiones
religiosas nunca estuvieron fuera de sus intereses: Veo que todos mis
pensamientos giran en torno a Dios como los planetas giran alrededor del sol:
aquellos se ven irresistiblemente atrados por ste. Siento que mi ms grosero
pecado sera conceder cualquier tipo de resistencia a esta fuerza (Jung, 1993,
p.13).
Este deseo de unin con el amor de Dios permanece como una caracterstica
permanente de la psique, a pesar que este deseo no siempre se ajuste a las
tradicionales formas religiosas. Los cristianos de la actualidad anhelan una
verdadera relacin con el amor sanador y transformativo de Dios a travs de
Jesucristo; anhelan una relacin que los capacite a vivir de manera ms
autntica y dadora de vida. En una carta de 1945, Jung fue muy claro al sealar

que de esto se trataba toda su obra: El principal inters de mi trabajo no tiene

que ver con el tratamiento de la neurosis sino, antes bien, con la aproximacin a
lo numinoso. El hecho es que la aproximacin a lo numinoso es la verdadera
terapia. Y en la medida en que vos alcancs las experiencias numinosas, te vers
liberado de la maldicin de la patologa.
All estaba describiendo el sanador camino psicolgico dirigido hacia autnticos
encuentros con el Dios vivo. Y parte de la contribucin de Jung fue mostrar que
tales experiencias no estn reservadas a una lite, sino que pertenecen a la
normal condicin de la vida humana. Demostr que lo que alguna vez pudo
haber sido raro, lejano y reservado solo a los santos(as) y monjes(as), hoy es el
gran reclamo y deseo de muchas personas comunes.
Me gustara terminar este discurso con un fragmento de sabidura proveniente
de la psique de Ann Ulanov:
Vivimos en el siglo de lo psicolgico, en donde las exploraciones del espacio
interior demuestran haber ido tan lejos como las realizadas en el espacio
exterior. Pero la teologa y la Iglesia estn cojeando al no reconocer la amplia,
profunda y rica vida del inconsciente que ya existe en sus rituales religiosos, en
sus smbolos, doctrinas y sacramentos. Es una verdadera falta no considerar
seriamente lo trascendente en su persistente inmanencia en y entre nosotros.
Dentro del sistema de la psique, experienciamos los contenidos inconscientes
como trascendentes a nuestros egos. La falta de la teologa, al no aceptar al
inconsciente de manera seria, deja a la inmanencia de Dios sin ser recibida o
encarnada. La conciencia de la recepcin de Dios, por parte de la psique, es
esencial si vamos a realizar una administracin del ego que alberga todo lo que
se nos ha concedido ser (Ulanov, 1998, pp. 118-119).
...
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Cambridge: Willliam Eerdmans, 8.
...
Nota del T.: para las citas de santa Teresa me he servido de la siguiente versin
del texto:
Las moradas del castillo interior
La autora es psicloga, analista junguiana y directora espiritual. A lo largo de su
vida se ha dedicado a la tradicin contemplativa cristiana con un particular
inters en la relacin entre la psicologa profunda y la oracin contemplativa. Es
autora de: Towards Mystical Union (2003 y 2013), un moderno comentario
psicolgico y espiritual sobre el clsico texto de santa Teresa de vila. La
edicin en castellano de este libro es: Hacia la unin mstica: comentario
al Castillo Interior de santa Teresa de vila (2005).