Qu es la Ilustracin?

[Qu est-ce que les Lumires?][1]

Michel Foucault
I
Ocurre en nuestro tiempo que cuando un diario plantea una pregunta a sus lectore
s, lo hace para solicitarles su punto de vista en relacin con algn tema, sobre el
cual cada quien ya tiene su opinin formada. En este caso, quien responde no corre
ningn riesgo al no poder informar o ensear nada nuevo con su respuesta. En el sig
lo XVIII se prefera interrogar al pblico sobre autnticos problemas; es decir, pregu
ntas referidas a temas sobre las cuales an no se tenan respuestas. No sabra decir s
i esto era ms eficaz, pero en todo caso era ms entretenido.
Siguiendo esta ltima costumbre, el peridico alemn Berlinische Monatschrift public, e
n el mes de noviembre de 1784, una respuesta a la pregunta Was ist Aufklrung? El
autor de la respuesta era Kant.
Quiz se vea en esa respuesta de Kant tan solo un texto de poca relevancia.
Sin embargo, me parece que ese texto va a permitir, de modo discreto, la entrada
en la historia del pensamiento de una pregunta que la filosofa moderna no ha sid
o capaz de responder; pero de la que, tampoco, ha podido desembarazarse. Ya cont
amos dos siglos en los que la filosofa repite esa misma pregunta de modos muy var
iados. Desde Hegel hasta Horckheimer o Habermas, pasando por Nietzsche o por Max
Weber, casi no hay filosofa que, de manera directa o indirecta, no se encuentre
confrontada con esta misma pregunta: Cul es, entonces, este evento que denominamos
Aufklrung y que ha determinado, al menos parcialmente, lo que somos, lo que pens
amos y lo que hacemos hoy da?
Imaginemos que el Berlinische Monatschrift todava hoy existiese y plantease a sus
lectores la pregunta Qu es la filosofa moderna? Tal vez podra responderse, como en
una suerte de eco en el que resuena la pregunta formulada a Kant, de este modo:
la filosofa moderna es aquella que intenta responder la pregunta formulada, con t
anta imprudencia, hace dos siglos; a saber, Was ist Aufklrung?

Vale la pena que nos detengamos unos instantes en el referido texto kantiano. Po
r varias razones ese texto amerita que pongamos en l cierta atencin; ellas son:
1) Dos meses antes de la respuesta de Kant, el mismo diario haba publicado otra r
espuesta a la misma pregunta. Esta haba sido formulada, tambin, a Moiss Mendelsshon
. Pero Kant no conoca este texto cuando l redact el suyo. Es verdad que no es esta
la primera vez que van a encontrarse los nuevos desarrollos de la cultura juda co
n el movimiento filosfico alemn. Ya transcurran treinta aos desde que Mendelsshon pe
rmaneca en esa encrucijada en compaa de Lessing. Sin embargo, hasta ese entonces slo
se haba intentado, ora conseguir un espacio en el pensamiento alemn para la cultu
ra juda (intento que realiz Lessing en la obra Die Juden), ora identificar los pro
blemas comunes al pensamiento judo y a la filosofa alemana (tarea desarrollada por
Mendelssohn en la obra Phadn; oder, ber die Unsterblichkeit der Seele). Las respu
estas de estos dos autores a la misma pregunta formulada por el Berlinische Mona
tschrift, son un testimonio del reconocimiento de que tanto la Aufklrung alemana
como la Haskala juda pertenecan a la misma historia. Ambas intentan identificar lo
s procesos comunes de los que provienen. Tal vez haya sido una manera de anuncia
r la aceptacin de un destino comn, el cual ya sabemos a qu drama conducira.
2) Una segunda razn es que el texto de Kant, en s mismo y en el marco de la tradic
in cristiana, plantea un problema nuevo. No es esta, ciertamente, la primera vez
que el pensamiento filosfico intenta reflexionar sobre su propio presente. Pero s
e puede decir, de manera esquemtica, que hasta ese momento tal reflexin haba adopta

do tres formas principales, a saber: El presente puede ser representado como per
teneciente a una cierta era (ge) del mundo, distinguida de otras por ciertas cara
ctersticas que le son propias, o separada de otras eras por algn acontecimiento dr
amtico. As, por ejemplo, en el dilogo platnico El Poltico, los interlocutores reconoc
en su pertenencia a una de esas revoluciones del mundo en las que ste resulta gir
ando a la inversa, con todas las consecuencias negativas que ello conlleva.
El presente puede ser interrogado para intentar descifrar en l los signos anuncia
dores de un prximo acontecimiento. En este caso tenemos el principio de una espec
ie de hermenutica histrica, de la cual San Agustn pudiera ser un ejemplo.

El presente puede ser analizado tambin, como un punto de transicin hacia la aurora
de un nuevo mundo. Es eso lo que describe G. Vico en el ltimo captulo de La Scien
za Nuova; lo que l ve hoy es la expansin de la ms completa civilizacin hacia los puebl
s sometidos, en su mayora, a unos pocos grandes monarcas , es, tambin, la Europa bril
lando con una incomparable civilizacin en la que abundan todos los bienes que compo
nen la felicidad de la vida humana [2].
Ahora bien, la manera en que Kant plantea la cuestin de la Aufklrung es completame
nte diferente de las tres formas anteriores: Para Kant, la Aufklrung no es ni una
era del mundo a la que se pertenece, ni un acontecimiento del cual ya se percib
en los signos, ni la aurora de una realizacin. Kant define la Aufklrung de un modo
casi totalmente negativo; la define como una Ausgang, una salida , una va de escape [3
] . En otros textos en los que Kant se ocupa de la historia, se plantean cuestio
nes de origen o bien se define la finalidad interna de un proceso histrico. En el
texto sobre la Aufklrung, Kant lidia solamente con la cuestin de la actualidad. K
ant no intenta comprender el presente en base a una totalidad o una realizacin fu
tura.
El busca una diferencia: Qu diferencia introduce el hoy en relacin con el ayer?
3) No entrar en el detalle del texto que, a pesar de su brevedad, no resulta siem
pre bien claro. Quisiera solamente precisar tres o cuatro rasgos que me parecen
importantes para comprender el modo como Kant plantea la cuestin filosfica del pre
sente.
Kant indica a continuacin[4] que esa salida [Ausgang] que caracteriza a la Aufklrung
es un proceso que nos libera del estado de tutela [5] . Por estado de tutela entiend
e un cierto estado de nuestra voluntad que nos hace aceptar la autoridad de otro
s, para nuestra conduccin en los dominios donde conviene hacer uso de la razn. Al
respecto, Kant ofrece tres ejemplos. Estamos en estado de tutela cuando un libro o
cupa el lugar de nuestro entendimiento; cuando la gua de un director espiritual o
cupa el lugar de nuestra consciencia; cuando un mdico prescribe la dieta que debe
mos seguir. Notemos, de pasada, que en estos ejemplos se reconoce fcilmente el re
gistro de las tres crticas, aun cuando en el texto no se lo seale de modo explcito.
En todo caso, la Aufklrung est definida por la modificacin de la relacin preexisten
te entre la voluntad, la autoridad y el uso de la razn.
Tambin hay que resaltar que Kant presenta esa salida de manera bastante ambigua. Po
r una parte, la Ausgang est caracterizada como un hecho, como un proceso en desar
rollo; pero, por otra parte, Kant la presenta como una tarea y como una obligacin
. Ya en el primer prrafo del texto, Kant hace notar que el hombre es, por s mismo,
responsable de su estado de tutela. En consecuencia, hay que concebir que el ho
mbre no podr salir de ese estado sino gracias a un cambio operado por l mismo sobr
e s mismo. Significativamente dice Kant que esta Aufklrung tiene una divisa (Wahlspr
uch). Ahora bien, la Wahlspruch es una divisa herldica, esto es, un rasgo distint
ivo gracias al cual uno puede ser reconocido; es, tambin, una instruccin que uno s
e da a s mismo y que propone a otros. Y, cul es, pues, esta instruccin? Sapere aude:
atrvete a conocer , ten el coraje, la audacia para conocer . As, es necesario considera
r a la Aufklrung, tanto como un proceso en el cual participan los hombres de mane

ra colectiva, como un acto de coraje que debe ser ejecutado de manera personal.
Los hombres son a la vez elementos y agentes de un mismo proceso. Ellos pueden s
er los actores del proceso en la medida de su participacin en este ltimo; y el pro
ceso ocurre en la medida en que los hombres deciden ser sus actores voluntarios.
Hay una tercera dificultad en el texto de Kant que corresponde al uso de la pala
bra Menschheit [humanidad]. Es bien conocida la importancia de esta palabra en l
a concepcin kantiana de la historia. Habr que comprender que el proceso de la Aufklr
ung abarca a todo el conjunto de la especie humana? En ese caso habra que imagina
r a la Aufklrung como un cambio histrico que afecta la existencia poltica y social
de todos los hombres sobre la superficie de la tierra. O, habr que comprender que
se trata de un cambio que afecta a lo constitutivo de la humanidad del ser human
o? Surge, entonces, la cuestin de saber qu es ese cambio. De nuevo, aqu la respuest
a de Kant no deja de tener cierta ambigedad. En todo caso, bajo la apariencia de
simplicidad esa respuesta es bastante compleja. Veamos.
Kant define dos condiciones esenciales para que el hombre salga de su estado de
tutela. Estas dos condiciones son, a la vez, espirituales e institucionales, tica
s y polticas.
La primera de estas condiciones es que sea claramente distinguido el campo de la
obediencia y el campo del uso de la razn. Para dar una breve caracterizacin del e
stado de tutela, Kant cita la expresin familiar: obedezcan, no razonen . Segn Kant, e
s esta la manera como normalmente se ejercen la disciplina militar, el poder polt
ico y la autoridad religiosa. La humanidad habr alcanzado su madurez [deviendra m
ajeure] no cuando ya no tenga que obedecer, sino cuando se le diga [a los hombre
s] obedezcan, y podrn razonar tanto como quieran . Hay que notar que la palabra alem
ana empleada aqu es rzonieren . Esta palabra, tambin empleada en las Crticas, no se ref
iere a un uso cualquiera de la razn, sino a un uso de la razn en el que sta no pers
igue otro fin que ella misma; rzonieren es razonar para razonar. Al respecto Kant o
frece algunos ejemplos que son triviales en apariencia: pagar los impuestos, per
o pudiendo razonar tanto como se quiera sobre el sistema fiscal, he ah lo que car
acteriza al estado de madurez [majorit]; tambin, cuando se es pastor, tomar la res
ponsabilidad del servicio en una parroquia conforme con los principios de la igl
esia a la que se pertenece, pero pudiendo razonar libremente a propsito de los do
gmas religiosos.
Se podra pensar que no hay en todo esto nada que sea muy diferente de lo que, des
de el siglo XVI, se entiende por la libertad de consciencia; a saber, el derecho
de pensar como se quiera, siempre y cuando se obedezca como se debe. Ahora bien
, es aqu donde Kant hace intervenir otra distincin[6] ; y la hace intervenir de un
modo bastante sorprendente. Se trata de la distincin entre el uso privado y el u
so pblico de la razn. Pero, agrega Kant, de inmediato, que la razn en su uso pblico
debe ser libre y en su uso privado debe estar sometida. Y ello es lo contrario,
trmino por trmino, de lo que ordinariamente se denomina la libertad de consciencia
. Sobre esta segunda distincin debemos ser ms precisos. En qu consiste, segn Kant, es
te uso privado de la razn? Cul es el dominio de su ejercicio? Dice Kant que el homb
re hace uso privado de su razn cuando es una pieza de una mquina ; es decir, cuando t
iene que cumplir un papel en la sociedad y tiene que ejercer algunas funciones:
ser soldado, tener que pagar impuestos, estar a cargo de una parroquia, ser func
ionario del gobierno; todo ello hace del ser humano un segmento particular en la
sociedad. Se encuentra uno a s mismo ocupando una posicin definida en la que debe
aplicar reglas y perseguir fines particulares. Kant no solicita que se practiqu
e una obediencia ciega y estpida; ms bien solicita que se haga un uso de la razn ad
aptado a esas circunstancias determinadas, y en ese entonces la razn debe someter
se a esos fines particulares. En consecuencia, no puede haber, en este caso, uso
libre de la razn.
Por el contrario, cuando se razona slo para hacer uso de la razn, cuando se razona
como ser razonable (y no como pieza de una mquina), cuando se razona como miembr

o de la humanidad razonable, entonces el uso de la razn debe ser libre y pblico. L

a Aufklrung no es, por tanto, nicamente el proceso gracias al cual los individuos
veran garantizada su libertad personal de pensamiento. Hay Aufklrung cuando existe
superposicin del uso universal, del uso libre[7] y del uso pblico de la razn.
Ahora bien, esto nos conduce a una cuarta pregunta que se le puede formular al t
exto kantiano[8] . Podemos muy bien concebir que el uso universal de la razn (fue
ra de todo fin particular) es asunto del sujeto mismo como individuo; tambin se p
uede concebir que la libertad de este uso de la razn pueda ser asegurado de maner
a puramente negativa, gracias a la ausencia de toda demanda [poursuite] contra d
icho uso; pero, cmo asegurar un uso pblico de esta razn? Como vemos, la Aufklrung no
debe ser concebida simplemente como un proceso general que afecta a toda la huma
nidad; tampoco debe ser concebida solamente como una obligacin prescrita a los in
dividuos: la Aufklrung aparece ahora como un problema poltico. En todo caso, el as
unto problemtico que se plantea es el de saber cmo puede el uso de la razn tomar la
forma pblica que requiere, cmo puede la audacia de conocer ejercerse a la luz del
da mientras que los individuos estn siendo obedientes del modo ms exacto posible.
Kant concluye su texto proponiendo a Federico II, en trminos levemente velados, u
na especie de contrato. A este ltimo pudiera llamrsele el contrato entre el despot
ismo racional y la razn libre: el uso pblico y libre de la razn autnoma ser la mejor
garanta de la obediencia, siempre y cuando el principio poltico al que sea meneste
r obedecer est en conformidad con la razn universal. Dejemos hasta all el texto kan
tiano. De ningn modo considero que ese texto pueda constituir una descripcin adecu
ada de la Aufklrung, y pienso que ningn historiador podra sentirse satisfecho con l
para el anlisis de las transformaciones sociales, polticas y culturales producidas
a finales del siglo XVIII.

Sin embargo, a pesar del carcter circunstancial del escrito de Kant, y sin querer
otorgarle un lugar exagerado en la obra completa, creo que se debe destacar la
relacin que existe entre ese breve artculo y las tres Crticas. En efecto, Kant des
cribe la Aufklrung como el momento en el que la humanidad va a hacer uso de su pr
opia razn sin sometimiento a autoridad alguna. Ahora bien, es precisamente en un
momento como ese que la Crtica se hace necesaria, puesto que ella tiene por misin
la definicin de las condiciones bajo las cuales es legtimo el uso de la razn para
determinar lo que se puede conocer, lo que se debe hacer y lo que se puede esper
ar. El uso ilegtimo de la razn hace nacer, por medio de la ilusin, al dogmatismo y
la heteronoma; por el contrario, cuando el uso legtimo de la razn ha sido clarament
e definido en sus principios es que puede asegurarse su autonoma. En algn sentido
la Crtica es el libro-gua de la razn que ha alcanzado su madurez en la Aufklrung, e
inversamente, la Aufklrung es la edad de la Crtica. Creo que tambin es necesario de
stacar la relacin entre ese texto de Kant y sus otros escritos sobre la historia[
9]. En su mayora estos escritos se proponen definir la finalidad interna del tiem
po y el punto hacia el cual se encamina la historia de la humanidad. Ahora bien,
el anlisis de la Aufklrung, al definir esta historia como el trnsito de la humanid
ad hacia su estado de madurez, sita a la actualidad en relacin con ese movimiento
de conjunto y sus direcciones fundamentales. Pero, al mismo tiempo, muestra cmo,
en ese mismo momento, cada quien aparece como responsable, en cierto modo, del p
roceso conjunto. La hiptesis que quisiera proponer es que ese pequeo texto de Kant
se encuentra, de alguna manera, sobre la lnea que une los planos de la reflexin c
rtica y de la reflexin sobre la historia[10]. Es una reflexin de Kant sobre la actu
alidad de su propia empresa filosfica. Sin duda que no es la primera vez que un f
ilsofo ha dado las razones que le llevan a emprender su obra en tal o cual moment
o. Pero me parece que es la primera vez que un filsofo rene, de manera estrecha y
desde el interior, el significado de su obra en relacin con el conocimiento, una
reflexin sobre la historia y un anlisis particular del momento singular en el que
escribe y por causa del cual escribe. Me parece que la novedad de ese texto es l
a reflexin sobre el hoy como diferencia en la historia y como motivo para una tarea
filosfica particular. Al mirar ese texto del modo que propongo, me parece que se

puede reconocer en l un punto de partida: el esbozo de lo que pudiera llamarse l

a actitud de modernidad.

II
Se que frecuentemente se habla de la modernidad como una poca o, al menos, como u
n conjunto de rasgos caractersticos de una poca; suele sitursela en un calendario e
n el que aparecera precedida por una premodernidad ms o menos ingenua o arcaica, y
seguida por una enigmtica e inquietante post-modernidad . Siguiendo este razonamien
to nos preguntamos si la modernidad constituye la continuacin y el desarrollo de
la Aufklrung, o si hay que verla como una ruptura o una desviacin en relacin con lo
s principios fundamentales del siglo XVIII.
Haciendo referencia al texto de Kant, me pregunto si no se puede considerar a la
modernidad ms bien como una actitud que como un perodo de la historia. Con actitud
quiero decir un modo de relacin con y frente a la actualidad; una escogencia volu
ntaria que algunos hacen; en suma, una manera de pensar y de sentir, una manera,
tambin, de actuar y de conducirse que marca una relacin de pertenencia y, simultne
amente, se presenta a s misma como una tarea. Un poco, sin duda, como aquello que
los antiguos griegos denominaban un ethos . Por lo tanto, ms que querer distinguir
el perodo moderno de las pocas pre o postmoderna , creo que sera mejor indagar sobre
actitud de modernidad, desde su propia formacin, se encuentra en lucha con actit
udes de contra-modernidad .
Para caracterizar brevemente esta actitud de modernidad, me referir a un ejemplo
que resulta casi necesario: se trata de Baudelaire, y ello porque su consciencia
de la modernidad es generalmente reconocida como una de las ms agudas en el sigl
o XIX.
1. Frecuentemente se caracteriza a la modernidad por la consciencia de la discon
tinuidad del tiempo: ruptura con la tradicin, sentimiento de la novedad, vrtigo de
lo que ocurre. Eso es lo que parece decir Baudelaire cuando define la modernida
d por lo transitorio, lo fugitivo, lo contingente [11]. Pero, para l, ser moderno no
es reconocer y aceptar ese movimiento perpetuo; es, por el contrario, tomar una
cierta actitud en relacin con ese movimiento. Y esta actitud voluntaria, difcil,
consiste en retomar algo eterno que no est ni ms all ni detrs del instante presente,
sino en l mismo. La modernidad se distingue de la moda que no hace ms que seguir
el curso del tiempo; es la actitud que permite aprehender lo que hay de heroico en
el momento presente. La modernidad no es un hecho de sensibilidad ante el prese
nte fugitivo, es una voluntad de hacer heroico [hroser] el presente.
Me conformar con citar lo que dice Baudelaire sobre la pintura de personajes cont
emporneos. Baudelaire se burla de aquellos pintores que, encontrando bastante feo
el modo de vestir de los hombres del siglo XIX, slo queran representar togas anti
guas. Pero la modernidad de la pintura no consistir para l en introducir los traje
s negros en el cuadro. El pintor moderno ser aquel que muestre esa sombra y larga
levita como el vestido necesario de nuestra poca . El pintor moderno sabr hacer ver e
n esa moda del momento la relacin esencial, permanente y obsesiva que nuestra poca
mantiene con la muerte. El vestido negro y la larga levita tienen no slo su belle
za potica, que es expresin de igualdad universal, sino an su potica que es la expres
in del alma pblica; un inmenso desfile de enterradores, enterradores polticos, ente
rradores amantes, enterradores burgueses. Todos celebramos algn entierro [12]. Para
designar esta actitud de modernidad, Baudelaire hace uso a veces de un litote q
ue es muy significativo porque se presenta en forma de precepto: No tienes el der
echo de despreciar el presente .
2. Por supuesto que este hacer heroico es irnico. En la actitud de modernidad no se
trata, en modo alguno, de sacralizar el momento que pasa para intentar mantener

lo o perpetuarlo. Mucho menos se trata de recoger el momento presente como una c

uriosidad fugitiva e interesante. A esto es lo que Baudelaire llama la actitud d
e flnerie : la postura de espectador. El flneur, el ocioso, el espectador que se pase
a, se contenta con abrir los ojos, con poner atencin y coleccionar en el recuerdo
. Frente al hombre de flnerie, Baudelaire opone el hombre de modernidad: ...el va,
corre, busca. Qu busca? Con toda seguridad, este hombre,... este solitario dotado
con una activa imaginacin, siempre viajero a travs del gran desierto de hombres,
este hombre tiene un fin ms elevado que el de un puro flneur. Un fin ms general, le
jos del mero placer fugitivo de la circunstancia. Ese hombre busca algo que se n
os permitir llamar la modernidad. Para l, se trata de extraer de la moda lo que sta
pueda contener de potico en lo histrico... [13]. Como ejemplo de modernidad, Baudel
aire cita al artista Constantin Guys, en apariencia un flneur, un coleccionista d
e curiosidades; para Baudelaire, este artista queda como el ltimo doquiera pueda r
esplandecer la luz, quedar un eco de poesa, pulular la vida, vibrar la msica; doqu
iera una pasin pueda posar para su mirada, doquiera el hombre natural y el hombre
convencional se muestren en una extraa belleza, doquiera el sol ilumine las fuga
ces alegras del animal depravado[14] . [15].
Pero no hay que equivocarse. Constantin Guys no es un flneur; lo que, segn Baudela
ire, hace de l el pintor moderno por excelencia es que, justo cuando el mundo ent
ero adormece, l comienza su trabajo para transfigurar dicho mundo. Una transfigur
acin que no es anulacin de lo real sino juego difcil entre la verdad de lo real y e
l ejercicio de la libertad; en ese juego las cosas naturales se convierten en ms que
naturales , las cosas bellas llegan a ser ms que bellas y las cosas singulares aparece
n dotadas de una vida entusiasta como el alma del autor .[16] Para la actitud de mo
dernidad, el alto valor que tiene el presente es indisociable de la obstinacin ta
nto en imaginarlo de modo distinto a lo que es, como en transformarlo, no destru
yndolo sino captndolo en lo que es. La modernidad baudelairiana es un ejercicio en
el que la extrema atencin puesta en lo real se confronta con la prctica de una li
bertad que, simultneamente, respeta y viola lo real.
3. No obstante, para Baudelaire la modernidad no es simplemente una forma de rel
acin con el presente; es, tambin, un modo de relacin que hay que establecer consigo
mismo. La actitud voluntaria de modernidad est ligada a un ascetismo indispensab
le. Ser moderno no es aceptarse a s mismo tal como se es en el flujo de momentos
que pasan; es tomarse a s mismo como objeto de una elaboracin ardua y compleja; es
lo que Baudelaire llama, segn el vocabulario de la poca, el dandismo . No recordar aq
u pasajes bien conocidos y referidos ora a la naturaleza vulgar, terrenal, inmunda ,
ora a la rebelin indispensable del hombre contra s mismo, ora a la doctrina de la
elegancia que impone a sus ambiciosos y humildes discpulos una disciplina ms desptica
que las ms terribles de las religiones; pasajes, en fin, sobre el ascetismo del d
andy que hace de su cuerpo, de su comportamiento, de sus sentimientos y pasiones
, de su existencia, una obra de arte. El hombre moderno, para Baudelaire, no es
aquel que se lanza al descubrimiento de s mismo, de sus secretos y de su verdad e
scondida; es aquel que intenta inventarse a s mismo. Esta modernidad no libera al
hombre en su propio ser , lo obliga a la tarea de elaborarse a s mismo.
4. Finalmente agregar una sola palabra. Este irnico hacer heroico del presente, este
juego de la libertad con lo real para su transfiguracin, esta elaboracin asctica d
e s, no concibe Baudelaire que puedan encontrar su lugar en la sociedad misma o e
n el cuerpo poltico. Pueden producirse slo en otro lugar diferente: el que Baudela
ire llama el arte.
No pretendo resumir con estos pocos rasgos ni ese complejo evento histrico que fu
e la Aufklrung a fines del siglo XVIII, ni la actitud de modernidad bajo las dife
rentes formas que ha podido tomar en el curso de los dos ltimos siglos.
He querido hacer nfasis, por una parte, es el enraizamiento en la Aufklrung de un
tipo de interrogacin filosfica que problematiza, de modo simultneo, la relacin con e
l presente, el modo de ser histrico y la constitucin de s mismo como sujeto autnomo.

Por otra parte, he querido insistir en que el hilo que puede unirnos de ese mod
o a la Aufklrung no es la fidelidad a ciertos elementos de doctrina, sino, ms bien
, la permanente reactivacin de una actitud; es decir, de un ethos filosfico que se
podra caracterizar como una crtica permanente de nuestro ser histrico[17]. Quisier
a caracterizar muy brevemente este ethos.

A. Negativamente
1. En principio, este ethos implica que se rechace lo que con gusto llamara el cha
ntaje a la Aufklrung. Pienso que la Aufklrung como conjunto de eventos polticos, econm
icos, sociales, institucionales y culturales de los que, en gran medida, an depen
demos- constituye un dominio privilegiado para el anlisis. Pienso tambin que como
empresa para reunir, por medio de un lazo de relacin directa, el progreso de la v
erdad y la historia de la libertad, la Aufklrung ha formulado una pregunta filosfi
ca an planteada y que nos concierne. Finalmente, y como lo he mostrado a propsito
del texto de Kant, pienso que la Aufklrung ha definido una cierta manera de filos
ofar. Pero ello no quiere decir que haya que colocarse a favor o en contra de la Auf
klrung. De modo preciso, ello quiere decir, incluso, que hay que rechazar todo cu
anto se presentase en forma de la siguiente alternativa, por lo dems simplista y
autoritaria: o Usted acepta la Aufklrung y se mantiene en la tradicin de su racion
alismo (lo que algunos consideran positivo y otros, por el contrario, como un re
proche), o bien Usted critica la Aufklrung e intenta entonces escapar a esos prin
cipios de racionalidad (lo que, de nuevo, puede ser tomado como bueno o como mal
o). Y no saldremos del chantaje por el mero hecho de introducir matices dialcticos
con el objeto de buscar determinar lo que haya podido haber de bueno y de malo e
n la Aufklrung.
Hay que intentar hacer el anlisis de nosotros mismos como seres que, en cierta me
dida, hemos sido histricamente determinados por la Aufklrung. Esto implica una ser
ie de indagaciones histricas que deben ser tan precisas como sea posible, pero qu
e no deben estar orientadas retrospectivamente hacia el ncleo esencial de la racio
nalidad que se pueda encontrar en la Aufklrung y que habra que salvar a costa de lo
que fuere. Estarn orientadas hacia los lmites actuales de lo necesario ; es decir, h
acia aquello que no es indispensable, o no lo es ms, para la constitucin de nosotr
os mismos como sujetos autnomos.
2. Esta crtica permanente de nosotros-mismos debe evitar las confusiones, siempre
demasiado fciles, entre el humanismo y la Aufklrung. Jams hay que olvidar que la A
ufklrung es un evento o un conjunto de eventos y de procesos histricos complejos,
que se ubican en un cierto momento del desarrollo de las sociedades europeas. Es
te conjunto contiene elementos de transformaciones sociales, tipos de institucio
nes polticas, formas del saber, proyectos de racionalizacin de los conocimientos y
de las prcticas, mutaciones tecnolgicas que resulta difcil resumir en una palabra,
an cuando muchos de estos fenmenos son todava importantes en la hora actual. El fe
nmeno que he destacado, y que me parece haber sido fundador de toda una forma de
reflexin filosfica, concierne slo al modo de relacin reflexiva con el presente.
El humanismo es algo totalmente distinto. Es un tema, o ms bien un conjunto de te
mas que han reaparecido muchas veces a lo largo del tiempo en las sociedades eur
opeas. Esos temas, siempre ligados a juicios de valor, evidentemente siempre han
variado mucho en su contenido, as como en los valores que han preservado. Han se
rvido, adems, como principio crtico de diferenciacin: hubo un humanismo que se pres
entaba como crtica del cristianismo o de la religin en general; hubo un humanismo
cristiano en oposicin a un humanismo asctico y mucho ms teocntrico (esto, en el sigl
o XVII). En el siglo XIX, hubo un humanismo desconfiado, hostil y crtico en relac
in con la ciencia; mas, por el contrario, hubo otro que cifraba toda su esperanza
en esa misma ciencia. El marxismo, el existencialismo y el personalismo tambin h
an sido humanismos. Hubo un tiempo en el que se respaldaron los valores humanist

as representados por el nacional-socialismo, y en el que los mismos estalinistas

decan que eran humanistas.
De esto no hay por qu sacar la consecuencia de que todo cuanto haya podido reclam
arse como propio del humanismo tenga que ser rechazado. Ms bien podemos concluir
que la temtica humanista es, en s misma, demasiado dcil, demasiado diversa y demasi
ado inconsistente como para servir de eje a la reflexin. Y es un hecho que, al me
nos desde el siglo XVII, lo que se denomina humanismo ha estado siempre obligado
a tomar asidero en ciertas concepciones del hombre tomadas prestadas de la reli
gin, de la ciencia o de la poltica. El humanismo sirve para colorear y justificar
las concepciones del hombre a las cuales se ha visto obligado a recurrir.
Ahora bien, en relacin con esto ltimo, yo creo que se puede oponer a esa temtica con
frecuencia tan recurrente y siempre dependiente del humanismo- el principio de
una crtica y de una creacin permanente de nosotros-mismos en nuestra autonoma: es d
ecir, un principio que est en el corazn de la consciencia histrica que la Aufklrung
ha tenido de s misma.
Desde este punto de vista, veo ms bien un estado de tensin entre la Aufklrung y el
humanismo que una identidad. En todo caso, confundirlos me parece peligroso, y p
or lo dems histricamente inexacto. Si la cuestin del hombre, de la especie humana,
del humanista fue de importancia a lo largo del siglo XVIII, creo que raras vece
s se debi a que la Aufklrung se consider a s-misma como un humanismo. Vale la pena h
acer notar que, a lo largo del siglo XIX, la historiografa del humanismo en el si
glo XVI tan importante para personas como Sainte-Beuve y Burckhardt- fue siempre
distinta, y a veces explcitamente opuesta, a la ilustracin y al siglo XVIII. En e
l siglo XIX hubo la tendencia a oponerlos, al menos en la misma medida que a con
fundirlos. En todo caso creo que, as como hay que escapar del chantaje intelectua
l y poltico relativo a estar a favor o en contra de la Aufklrung , hay que escapar de
l confusionismo histrico y moral que mezcla el tema del humanismo y la cuestin de
la Aufklrung. Un trabajo que est por realizarse sera el anlisis de las complejas rel
aciones de la Aufklrung con el humanismo en el curso de los dos ltimos siglos. Est
e trabajo permitira despejar un poco la consciencia que tenemos de nosotros mismo
s y de nuestro pasado.
B. Positivamente
Teniendo en cuenta las anteriores precauciones, resulta obvio que hay que darle
un contenido ms positivo a lo que pueda ser un ethos filosfico consistente en una
crtica de lo que decimos, pensamos y hacemos, a travs de una ontologa histrica de no
sotros-mismos.
1. Este ethos filosfico puede caracterizarse como una actitud-lmite. No se trata d
e un comportamiento de rechazo. Debemos escapar de la disyuntiva afuera-adentro ; h
ay que colocarse en las fronteras. La crtica es, por supuesto, el anlisis de los lm
ites y la reflexin sobre ellos. Pero si la pregunta que se plante Kant fue la de s
aber cules son los lmites a los que el conocimiento debe renunciar a traspasar, me
parece que hoy, la pregunta crtica debe retornar a su forma positiva; a saber, en
lo que nos es dado como universal, necesario, obligatorio, qu lugar ocupa aquell
o que es singular, contingente y ocasionado por restricciones arbitrarias? Se tr
ata, en suma, de transformar la crtica ejercida en la forma de la limitacin necesa
ria, en una crtica prctica que toma la forma de una transgresin posible [de limitac
iones]. Esta transformacin trae consigo una consecuencia inmediata: la crtica ya n
o buscar las estructuras formales que tienen valor universal; ms bien se convertir
en una indagacin histrica a travs de los eventos que nos han llevado a constituirno
s y a reconocernos como sujetos de lo que hacemos, pensamos, decimos. En este se
ntido, tal crtica no es transcendental, y no tiene como su fin hacer posible una
metafsica: es genealgica en su finalidad y arqueolgica en su mtodo. Arqueolgica y no
transcendental- en el sentido de que no buscar identificar las estructuras univer
sales de todo conocimiento o de toda accin moral posible, sino que tratar a los di

scursos que articulan lo que pensamos, decimos y hacemos como eventos histricos.
Y esta crtica ser genealgica en el sentido de que no deducir de la forma de lo que s
omos, aquello que nos sea imposible hacer o conocer, sino que desprender de la co
ntingencia que nos ha hecho ser lo que somos, la posibilidad de no seguir siendo
, pensando o haciendo lo que somos, hacemos o pensamos.
Esta crtica no intenta hacer posible la metafsica convertida finalmente en ciencia
; intenta renovar el esfuerzo, tan lejana y extensamente como sea posible, del t
rabajo indefinido de la libertad.
2. Pero, para que no se trate simplemente de la afirmacin o del sueo vaco de la lib
ertad, me parece que esta actitud histrico-crtica debe ser tambin una actitud exper
imental. Quiero decir que este trabajo realizado en los lmites de nosotros mismos
debe, por una parte, abrir un dominio de indagaciones histricas y, por otra part
e, someterse a la prueba de la realidad y de la actualidad, tanto para aprehende
r los puntos en los que el cambio es posible y deseable, como para determinar la
forma precisa que haya que darle a ese cambio. Es decir que esta ontologa histric
a de nosotros mismos, debe apartarse de todos aquellos proyectos que pretenden s
er globales y radicales.
De hecho, sabemos por experiencia que la pretensin de escapar del sistema de la a
ctualidad proponiendo los programas conjuntos, globales, de una sociedad distint
a, de un modo de pensar diferente, de otra cultura, de otra visin del mundo, no h
an conducido, de hecho, sino a retornar a las ms peligrosas tradiciones.
Prefiero las transformaciones muy precisas que han podido tener lugar desde hace
veinte aos en cierto nmero de dominios concernientes a modos de ser y de pensar,
a relaciones de autoridad, a relaciones entre los sexos, o a la manera de percib
ir la locura o la enfermedad. Prefiero ms bien esas transformaciones, incluso par
ciales, que se han producido en la correlacin del anlisis histrico y la actitud prct
ica, que las promesas del hombre nuevo que los peores sistemas polticos han repet
ido a lo largo del siglo XX. Caracterizara, por lo tanto, al ethos filosfico propi
o de la ontologa crtica de nosotros mismos, como una prueba historco-prctica de los
lmites que podemos traspasar y, por ello, como trabajo de nosotros-mismos sobre n
osotros-mismos, en la medida en que seamos seres libres.
3. Pero, sera completamente legtimo, sin duda, hacer la siguiente objecin: al limit
arse a este gnero de indagaciones o de pruebas siempre parciales y locales, no se
corre el riesgo de dejarse determinar por estructuras ms generales de las cuales
no tenemos ni consciencia ni control? Ante esta pregunta ofrezco dos respuestas.
Es cierto que hay que renunciar a la esperanza de tener acceso algn da a un punto
de vista que pudiera darnos acceso al conocimiento completo y definitivo de lo
que pueda constituir nuestros lmites histricos. Desde este punto de vista, la expe
riencia terica y prctica que tenemos de nuestros lmites y de la posibilidad de ir ms
all de ellos est siempre limitada y determinada; por tanto, siempre estamos en po
sicin de comenzar de nuevo.
Pero ello no quiere decir que todo el trabajo no pueda hacerse sino en el desord
en y la contingencia. El trabajo que propongo tiene su generalidad, su sistemati
cidad, su homogeneidad y su apuesta[18] [enjeu].

a) Su apuesta:
Est indicada por lo que pudiramos llamar la paradoja [de las relaciones][19] de la
capacidad y del poder . Sabemos que la gran promesa o la gran esperanza del siglo
XVIII, o al menos de una parte de l, estaba centrada en el crecimiento simultneo y

proporcional de la capacidad tcnica de actuar sobre las cosas, y de la libertad

de los individuos, unos en relacin con otros. Por lo dems, se puede ver que a travs
de toda la historia de las sociedades occidentales (quiz sea aqu donde se encuent
re la raz de su singular destino histrico, tan particular, tan diferente de otras
sociedades en su trayectoria y tan universalizante y dominante en relacin con otr
as) la adquisicin de capacidades y la lucha por la libertad han constituido eleme
ntos permanentes [de esa historia]. Ahora bien, las relaciones entre crecimiento
de capacidades y crecimiento de la autonoma no son tan simples como se pudo cree
r en el siglo XVIII. Y hemos podido ver algunas formas de relaciones de poder qu
e han sido incubadas dentro de diversas tecnologas (ya se trate de producciones c
on fines econmicos, instituciones con fines de regulaciones sociales, tcnicas de c
omunicacin): las disciplinas, tanto colectivas como individuales y los procedimie
ntos de normalizacin ejercidos en nombre del poder del Estado, de las exigencias
de la sociedad o de regiones de la poblacin, constituyen algunos ejemplos[20]. La
apuesta puede entonces resumirse en la siguiente pregunta: Cmo desconectar el cre
cimiento de las capacidades y la intensificacin de las relaciones de poder?
b) Homogeneidad:
Esto conduce al estudio de lo que pudiramos llamar los sistemas prcticos [21]. Se tra
ta de tomar como dominio homogneo de referencia, no las representaciones que los
hombres se dan de s mismos, ni tampoco las condiciones que los determinan sin que
ellos lo sepan, sino aquello que hacen y la manera como lo hacen. Es decir, por
una parte, las formas de racionalidad que organizan las maneras de hacer (lo qu
e pudiramos llamar su aspecto tecnolgico [de los sistemas prcticos ]) y, por otra part
e, la libertad con la que actan en esos sistemas prcticos, reaccionando a lo que h
acen los otros y modificando, hasta cierto punto, las reglas del juego (esto es
lo que pudiera llamarse la vertiente estratgica de esas prcticas). La homogeneidad
de estos anlisis histrico-crticos est por tanto asegurada por ese dominio de prctica
s, con sus vertientes tecnolgica y estratgica.
c) Sistematicidad:
Estos sistemas prcticos provienen de tres grandes dominios: el de las relaciones
de control sobre las cosas, el de las relaciones de accin sobre los otros y el de
las relaciones consigo mismo. Esto no quiere decir que ellos sean tres dominios
completamente extraos entre s. Sabemos bien que el control sobre las cosas est med
iado por las relaciones con los otros, lo que implica, a su vez, relaciones cons
igo mismo y viceversa. Pero se trata de tres ejes cuya especificidad e intercone
xiones hay que analizar: el eje del saber, el eje del poder y el eje de la tica.
En otras palabras, la ontologa histrica de nosotros mismos tiene que responder una
serie abierta de preguntas; tiene por delante la faena de hacer un nmero no defi
nido de indagaciones que se pueden multiplicar y precisar tanto como se quiera,
mas respondiendo todas a la siguiente sistematizacin: cmo nos hemos constituido co
mo sujetos de nuestro saber, cmo nos hemos constituido como sujetos que ejercemos
o soportamos las relaciones de poder; cmo nos hemos constituido como sujetos mor
ales de nuestras acciones.
d) Generalidad:
Finalmente, estas indagaciones histrico-crticas son muy particulares, en el sentid
o de que ellas versan siempre sobre un material, una poca, un cuerpo de prcticas y
discursos determinados. Pero, al menos en la escala de las sociedades occidenta
les de las que provenimos, esas indagaciones poseen su generalidad, en el sentid
o de que han sido recurrentes hasta nuestros das. Ejemplo de ello son el problema
de las relaciones entre razn y locura, o entre enfermedad y salud, o entre crime
n y ley; el problema del lugar que hay que darle a las relaciones sexuales, etc.
Pero si evoco esta generalidad, no es para decir que habr que reconstruirla en su
continuidad metahistrica a travs del tiempo, ni tampoco seguir sus variaciones. L

o que hay que comprender es en qu medida lo que sabemos de esa generalidad, las f
ormas de poder en ellas ejercidas y la experiencia que en ella tenemos de nosotr
os mismos no constituyen ms que figuras histricas determinadas por una cierta form
a de problematizacin que define objetos, reglas de accin y modos de relacin consigo
mismo. El estudio de [los modos de][22] problematizacin (es decir, de lo que no
es ni constante antropolgica ni variacin cronolgica) es, por tanto, la manera de an
alizar cuestiones de alcance general en su forma histricamente singular.
Una palabra de resumen para concluir y para retornar a Kant.
No se si algn da alcanzaremos el estado de madurez. Muchas cosas en nuestra experi
encia nos convencen de que el evento histrico de la Aufklrung no nos ha llevado a
ese estado y de que an no lo alcanzamos. Sin embargo, me parece que se puede asig
nar un sentido a la interrogacin crtica sobre el presente y sobre nosotros-mismos
que Kant ha formulado al reflexionar sobre la Aufklrung. Me parece que esa misma
interrogacin es una manera de filosofar que no ha dejado de aparecer, con su impo
rtancia y su efectividad, durante los dos ltimos siglos. Hay que considerar a la
ontologa crtica de nosotros mismos, no ciertamente como una teora, como una doctrin
a, ni siquiera como un cuerpo permanente de un saber que se acumula; hay que con
cebirla como una actitud, como un ethos, como una vida filosfica en la que la crti
ca de lo que somos es, simultneamente, un anlisis histrico de los lmites que nos son
impuestos y un experimento de la posibilidad de rebasar esos mismos lmites.
Esta actitud filosfica debe traducirse en un trabajo realizado en indagaciones di
versas. Ellas tienen su coherencia metodolgica en el estudio, tanto arqueolgico co
mo genealgico, de las prcticas enfocadas, simultneamente, como un tipo tecnolgico de
racionalidad y como un juego estratgico de las libertades. Ellas tienen su coher
encia terica en la definicin de las formas histricamente singulares en las que han
sido problematizadas las generalidades de nuestras relaciones con las cosas, con
los otros y con nosotros mismos. Ellas tienen su coherencia prctica en el cuidad
o puesto en someter la reflexin histrico-crtica a la prueba de prcticas concretas. N
o se si hay que decir, hoy da, que el trabajo crtico implica an la fe en la Ilustra
cin; por mi parte, pienso que necesita, siempre, el trabajo sobre nuestros lmites,
es decir, una paciente labor que de forma a la impaciencia por la libertad.
* * *

[1]Traduccin del texto escrito en 1984 y que permaneci indito en la versin original
hasta Abril de 1993,
cuando fue publicado por la revista Magazine Littraire en su nmero 309. Una traduc
cin al ingls, posiblemente revisada por el autor del texto, se public en 1984 en el
libro Foucault Reader, editado por Paul Rabinow (Pantheon Books, New York). Hac
emos la traduccin al espaol del original en francs, teniendo en cuenta la referida
traduccin al ingls.
[2] Giambattista Vico, The New Science of Giambattista Vico, 3ed ed., (1744), ab
ridged translation by T. G.
Bergin and M. H. Fisch (Ithaca/London: Cornell University Press, 1970), pp. 370,
372. [N.T.: La referencia aparece en la traduccin al ingls, mas no en el texto or
iginal.]
[3] El trmino Ausgang que usa Kant al inicio del texto Was ist Aufklrung? ha sido
traducido al espaol como liberacin , al francs como sortie y al ingls como release e
onocidas traducciones del texto kantiano. El lector notar el inmenso inters de Fou
cault en este trmino para su interpretacin del texto de Kant. [N.T.]
[4] Foucault se refiere al primer prrafo del texto de Kant. Las palabras y frases
que, en adelante, Foucault coloca entre comillas se corresponden con la traducc
in francesa del texto de Kant. Para facilidad del lector copio enseguida el prime
r prrafo de la traduccin al espaol de ese texto: La ilustracin es la liberacin del hom
bre de su culpable incapacidad. La incapacidad significa la imposibilidad de ser
virse de su inteligencia sin la gua de otro. Esta incapacidad es culpable porque

su causa no reside en la falta de inteligencia sino de decisin y valor para servi

rse por s mismo de ella sin la tutela de otro. Sapere aude! Ten el valor de servirt
e de tu propia razn!: he aqu el lema de la ilustracin.
[5] El lector notar que este trmino corresponde al trmino incapacidad en la traduccin
al espaol del texto kantiano (Vase nota 5). La versin francesa del texto de Kant qu
e utiliz Foucault utiliza la expresin minorit. Hemos preferido la expresin estado de
tutela teniendo en cuenta tanto una reciente versin francesa del texto de Kant que
usa esta expresin (in Vers la paix perptuelle et autres essais, traduccin de J.F.
Poirier y F. Proust, Gallimard, 1991), como la traduccin inglesa donde se opt por
la expresin selfincurred tutelage . [N.T.]
[6] Esta es la segunda de las dos condiciones esenciales anunciadas por Foucault
ms arriba. [N.T.]
[7] Foucault est haciendo sinnimo el uso libre y el uso universal, como bien notar
el lector en el siguiente prrafo. [N.T.]
[8] Foucault, en este numeral 3, ha formulado aunque no siempre de modo explcitotres preguntas que indagan sobre la relacin que el significado de la Ilustracin ti
ene con las nociones de estado de tutela , salida y humanidad . [N.T.]
[9] Foucault se refiri ms profusamente a este tema en otro texto que debe consider
arse como compaero del que traducimos aqu. Se trata del texto que, bajo el ttulo Un
curso indito , apareci en el Magazine Littraire (N 207, Mayo 1984) justo un mes antes
de la muerte del autor. (Versin en espaol: Qu es la Ilustracin? en M. Foucault, Saber
y Verdad , Las Ediciones de la Piqueta, Madrid, 1991, pp. 197-207). Ese texto corr
esponde a la primera parte de la leccin de apertura del curso correspondiente al
ao 1983 en el Colegio de Francia. En esa leccin Foucault se refiri a la preocupacin
de Kant por el asunto de la historia, teniendo en mente, quizs, dos objetivos: pr
esentar un marco relativo al pensamiento general de Kant en el que se ajusta su
interpretacin del texto Was ist Aufklrung? (lo que puede verse claramente en el te
xto Un curso indito ) y anunciar una reinterpretacin de su propio trabajo a propsito d
e la discusin de la nocin de actitud de modernidad . El segundo objetivo lo hizo ms ex
plcito el autor en la segunda parte de la leccin dedicada a interpretar el texto d
e Kant. Precisamente, esa segunda parte de la leccin de aquel 5 de Enero fue, sin
duda, el primer esbozo pblico del texto que aqu traducimos y que se edit por vez p
rimera, en lengua inglesa, el mismo ao de la muerte del autor (Vese nota 1). [N.T.
]
[10] Para expresar esta idea, Foucault utiliza en esta frase la palabra charnire
(bisagra) en sentido figurado. [N.T.]
[11] En la versin en ingls aparece la referencia al ensayo de Baudelaire que est us
ando Foucault; la referencia es a una traduccin al ingls. En el texto en francs no
hay referencia alguna. Pero ciertamente se trata del escrito Le peintre de la vie
moderne ( El pintor de la vida moderna ) en el que Baudelaire escribe: La modernidad,
es lo transitorio, lo fugitivo, lo contingente, la mitad del arte, cuya otra mi
tad es lo eterno, lo inmutable. Ha habido una modernidad para cada pintor antigu
o... . Baudelaire, Oeuvres Compltes, Editions du Seuil, 1968, p.553. [N.T.]
[12] La cita de Baudelaire ha sido tomada (como bien lo indica la versin en ingls
del texto) de De lheroisme de la vie moderne pequeo captulo del libro Salon de 1846 . E
el texto de Foucault se omiten algunas palabras y hemos preferido hacer la trad
uccin del texto de Baudelaire: Oeuvres Compltes, p.260. [N.T.]
[13] Baudelaire, Le Peintre..., op. cit., p. 553, el nfasis aparece en el texto d
e Baudelaire y no en la cita del texto de Foucault. [N.T.]
[14] Expresin de Rousseau, segn el editor de las obras completas de Baudelaire. [N
.T.]
[15] Baudelaire, Le peintre...; en la traduccin hemos seguido el texto de Baudela
ire (p. 553). En el texto en francs de Foucault hay una pequea omisin. [N.T.]
[16] ibid.
[17] En la traduccin inglesa se lee ... a permanent critique of our historical era
. (p. 42). Hemos preferido seguir la traduccin forzosa del texto en francs, donde e
n lugar de re aparece tre , no slo por la razn obvia de no confundir dos trminos tan
almente diferentes, sino porque, como el lector notar ms adelante, Foucault se ref
iere, en ltima instancia, a la crtica de lo que somos. [N.T.]
[18] Hemos preferido la traduccin literal de este trmino, pues nos parece que el a

utor lo utiliza en el sentido que, por extensin al sentido referido al juego, tie
ne en lengua francesa: Lo que se puede ganar o perder en otra actividad distinta a
l juego (competencia, empresa, guerra, etc.), (Petit Robert 1,p.647). Por lo dems
, el autor sola utilizar el trmino para referirse a los propsitos u objetivos
o quiz
ejor, los retos- de sus indagaciones histrico-crticas especficas; vese, por ejemplo,
La Volont de Savoir, IV, 1. [N.T.]
[19] As aparece indicado en el texto en francs; no es un agregado del traductor. [
N.T.]
[20] Es obvio que el autor se est refiriendo a la retrospectiva de casi todo su t
rabajo anterior. Las nociones de disciplina y de procedimientos de normalizacin resum
en la descripcin que Foucault nos ofrece del ordenamiento social que se ha ido ge
stando en la modernidad, cuando el nfasis del diagnstico se centra en los dominios
de la experiencia normalmente considerados anormales . El estudio del nacimiento d
e la prisin ( Vigilar y castigar ) puede considerarse, quiz, el mejor ejemplo. [N.T.]
[21] Es obvio que el autor se est refiriendo a la retrospectiva de casi todo su t
rabajo anterior. Las nociones de disciplina y de procedimientos de normalizacin resum
en la descripcin que Foucault nos ofrece del ordenamiento social que se ha ido ge
stando en la modernidad, cuando el nfasis del diagnstico se centra en los dominios
de la experiencia normalmente considerados anormales . El estudio del nacimiento d
e la prisin ( Vigilar y castigar ) puede considerarse, quiz, el mejor ejemplo. [N.T.]
[22] No es un agregado del autor. Aparece tanto en la versin francesa como en la
inglesa. [N.T.]