Cruz Kronfly, La Tierra Que Atardece Word

LA TIERRA QUE ATARDECE
ENSAYO SOBRE LA MODERNIDAD

Y LA CONTEMPORANEIDAD
FERNANDO CRUZ KRONFLY

ENSAYO SOBRE LA MODERNIDAD
Y LA CONTEMPORANEIDAD
EDITORIAL ARIEL
Fernando Cruz Kronfly

1998: Planeta Colombiana Editorial, S. A.
Carrera 68A No. 22-55
Santaf de Bogot
Diseo de la cubierta:
Planeta Colombiana Editorial S. A.
ISBN: 958-614-641-3
Primera edicin: mayo de 1998
Impresin y encuadernacin: Impreandes Presencia S. A.
Ninguna parte de esta publicacin, incluido el diseo de la cubierta,

puede ser reproducida, almacenada o transmitida de manera alguna
ni por ningn medio, ya sea elctrico, qumico, mecnico, ptico,
de grabacin o de fotocopia, sin permiso previo del editor.
SER CONTEMPORNEO: ESE MODO ACTUAL

DE NO SER MODERNO
INTROITO
La idea de lo moderno nace aproximadamente en el Siglo V

de nuestra era, al producirse el derrumbamiento del Imperio
Romano y plantearse, quizs por primera vez en la historia de
Occidente, la oposicin entre lo antiguo y lo moderno. La historia
de esta compleja y ambigua oposicin ha sido desarrollada por
algunos autores, entre ellos Hans Robert Jauss, pero aqu nos
remitiremos fundamentalmente a los estudios de Jacques Le Goff
sobre el particular1, que sin ser los nicos por ahora nos parecen
suficientes, a modo de marco general. De acuerdo con este proceso
histrico de mutacin y ajuste de sentido de lo moderno, queda
claro que, en sus inicios, segn el autor en cita, lo moderno
signific slo el modo de ser de las cosas hoy, es decir, el modo
actual del mundo, que por algunos, por aadidura, se empez a
considerar mejor que el modo de ser de lo antiguo. Dicho de otra
manera, en esta oposicin entre lo antiguo y lo moderno, en sus
comienzos, lo moderno estuvo signado por dos dimensiones: en
primer lugar, por la dimensin del tiempo, para expresar slo la
actualidad de algo; y en segundo lugar, por una dimensin
cualitativa, segn la cual el modo de
1. Le Goff, Jacques, Pensar la Historia, Barcelona, Ediciones Paids, 1991.
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ser de las cosas en el presente de hoy, es preferible y mejor que el

modo de ser de las cosas en el pasado.
De otra parte, la expresin moderno constituye un neologismo
aparecido ya en el Siglo VI, derivado de la sntesis de dos palabras:
hodiernas, que viene de hodie (hoy), y modus, que quiere decir
modo. Es decir: el modo de hoy. De acuerdo con esto, en sus inicios
el trmino moderno nicamente indicaba actualidad en el tiempo,
y por lo tanto slo se refera al presente de las cosas y no a todo lo
que hoy en da se entiende por moderno o modernidad. Dicho de otro
modo, en la antigedad medieval del Siglo V se poda ser actual y
preferir dicha actualidad respecto del pasado, sin que ello significara
ser mentalmente moderno, en el sentido que posteriormente adquiri
la expresin modernidad. Dicha actualidad en cuanto al tiempo, a su
vez, es la dimensin principal y en ocasiones casi nica que nutre
hoy en da la idea de contemporaneidad. Aunque, a decir verdad, la
contemporaneidad en nuestros das no slo significa simple
actualidad de algo, sino actualidad respecto de otro algo que existe al
mismo tiempo con lo que se predica y cuyo prestigio nos impulsa a
su uso, imitacin o copia.
Aquella significacin inicial de lo moderno slo como
actualidad, restringida nicamente al modo de ocurrir las cosas en el
presente de hodie, resulta por supuesto absolutamente insuficiente
para pensar la complejidad de Occidente a partir de los procesos
econmicos, culturales y polticos que se pusieron en marcha con el
Renacimiento y durante los siglos subsiguientes, incluido el Proyecto
de la Ilustracin, la Revolucin Industrial y todo lo que de ah se
deriv para hacer mucho ms compleja la idea de lo moderno.
De hecho, la modernidad renacentista y post-renacentista no slo
instaur con la cultura antigua greco romana una relacin
absolutamente diferente, si se la compara con la que haba instaurado
hasta entonces el hodiemus medieval, sino que con el
advenimiento del capitalismo se produjo en Occidente
SER CONTEMPORNEO
11
una ruptura y un cambio de poca tan profundos, que la significacin

de lo moderno pas a ser radicalmente otra. El mundo moderno ya no
signific entonces slo lo contemporneo, es decir lo actual en el
tiempo, el modo de hoy, tal como lo fue durante la edad media, sino
que empez a significar, cada vez ms claramente, la profundidad de
una ruptura de poca tanto como la conciencia de dicha ruptura. Un
nuevo modo de ocurrir la economa en igualdad y libertad, un nuevo
modo revolucionario de pensar y disear el poder y el Estado, un
nuevo modo de pensar racionalmente el mundo y la relacin de
causalidad entre los fenmenos, un nuevo sujeto gobernado por el
principio de individuacin y armado con un mtodo racional, la
secularizacin del pensamiento y la cultura, el desarrollo del pensar
cientfico y el predominio de la tcnica, etc. As, del simple modo de
hoy, en el sentido del hodiernus medieval, lo moderno pas a
significar, de la mano de la burguesa naciente, la ruptura dramtica
del mundo medieval en todos los rdenes y el aparecimiento y
consolidacin de una nueva poca y de la conciencia de la misma: la
modernidad.
Aquel significado de lo moderno, restringido slo al modo de
hodie (hoy), se mantuvo al parecer durante toda la edad media, sin
mayores variaciones, y fue el terreno en el cual se situ a lo largo de
varios siglos la oposicin entre lo antiguo y lo nuevo. El slo
transcurso del tiempo pareca suficiente para introducir mnimas y
muy lentas variaciones y novedosos modos de hacer, de pensar o de
decir, que iban encontrando el favor y la adhesin de algunos, que los
preferan frente a las antiguas maneras, aunque dicho cambio se
presentara lento y las modificaciones instauradas por el presente
respecto del pasado no fueran de ningn modo dramticas. La ley
del mundo no era por entonces la velocidad ni el valor supremo era
la novedad per se. Sin embargo, el advenimiento del Renacimiento,
como antes qued dicho, signific una ruptura crucial respecto del
terreno en el que se haba venido pensando la oposicin medieval
entre lo antiguo y
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lo moderno. A partir del Renacimiento lo moderno ya no pudo

significar slo el modo de hoy, es decir, la actualidad o el valor de lo
que sucede en el presente, frente al valor del pasado o antigedadj
sino que adquiri de ah en adelante una significacin que se
desplaz de manera preferencial hacia la puesta en evidencia de una
crucial y definitiva ruptura de poca, acompaada de su
correspondiente conciencia. A partir del Renacimiento la economa
fue libre, se hizo posible la instauracin del valor del dinero como
criterio de significacin y valoracin social donde antes dominaba el
criterio de la aristocracia de la sangre, surgieron las democracias
polticas y se instaur el protagonismo del pueblo como fundamento
de la soberana y fuente suprema de todo poder, prevalecieron los
valores plebeyos de la igualdad social y de la libertad en contra de
las exclusiones de la sangre, se produjo la retirada cada vez ms
aguda de los dioses y se seculariz el arte, el pensamiento y la
cultura, se instaur el prestigio de la Razn y de los mtodos
racionales del conocimiento, se dispar la racionalidad productivoinstrumental y el mundo de Occidente entr por entero en el reino
de la ciencia y de la tcnica.
Esta poderosa re-significacin histrica de lo moderno, puesta en
marcha por el mundo burgus, modific de manera substancial el
terreno en el cual haba sido situada la oposicin entre lo antiguo y lo
nuevo, a la manera medieval. Para empezar, replante a fondo la
relacin con el pasado, es decir con la antigedad griega y romana,
con la cual el Renacimiento supo entrar en inmediata y fructfera
sintona, al tiempo que rompa dramticamente con lo medieval. De
este modo, el fundamento de la modernidad renacentista y del
naciente proyecto moderno debi ser la antigedad griega y romana,
de la cual se nutri de manera substancial, para poder plantearse, con
la autoridad que confera el pasado clsico, la ruptura de poca frente
al medioevo y sustentar as la esencia de un nuevo humanismo.
Ser moderno, entonces, en el restringido sentido del hodiemus o actualizacin en el presente y preferencia por el modo
SER CONTEMPORNEO
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de hoy, ante lo antiguo, ha constituido un viejo afn a lo largo de

muchos siglos. Y es el mismo apremio que nutre y explica, de algn
modo, la preferencia y adhesin de nuestro tiempo por lo
contemporneo. Pero ocurre que, ser contemporneo, es algo que
muchos confunden hoy en da con ser moderno, cuando se trata en
realidad de dos modos de ser que remiten a dos dimensiones
totalmente diferentes. Veamos esto con algn detenimiento:
El afn de contemporaneidad sustituye casi siempre entre
nosotros la idea de la modernidad o de lo moderno, pues muchos
creen que por el slo hecho de ser contemporneos ya estn
instalados por derecho propio en lo moderno. Sin embargo, desde
que sabemos que la idea de progreso no atiende a la cronologa, y
que pocas enteras pueden representar un retroceso en la azarosa
bsqueda de la felicidad, est claro que lo ltimo puede ser lo ms
reciente, pero no necesariamente lo ms moderno, dice Jos Mara
Ridao2. Efectivamente, lo ltimo puede ser lo ms reciente pero no
necesariamente lo ms moderno. De hecho, se puede ser
contemporneo y estar actualizado e instalado en lo ltimo, en el
restringido sentido del hodiernas o modo de hoy, sin haber tenido
que pasar, ni siquiera remotamente, por la ruptura mental que
signific para Occidente el ingreso en la modernidad postrenacentista. Un mundo espiritual y material, como el burgus, capaz
de conducir posteriormente a la Ilustracin, con todo lo que dicho
tipo de modernidad, entendida como ruptura de poca, signific en el
terreno de la economa, la poltica, la urbanizacin, la cultura, la
mentalidad y las simbologas. Hoy por hoy, en tiempos de
predominio de lo que con no poca ingenuidad se conoce como la
nueva era, esta feligresa del Fin de Siglo que se aglutina en torno
de los nuevos misticismos, los horscopos y las cartas astrales
incluso computarizadas, no tiene ningn inconveniente
2. Ridao, Jos Mara: Lengua, Tolerancia y Modernidad en la Cultura

Espaola, Revista Quimera No. 152, Barcelona, noviembre de 1996.
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mental en ser absolutamente contempornea en el sentido del

hodiernus medieval, mientras su cabeza y la cultura de que su
cabeza es tributaria permanecen de bruces en la magia, la religin, la
hechicera, el mito y, en general, en formas de representarse el
mundo tpicas de pocas premodernas que, sin embargo, hoy por hoy
se consideran a s mismas como el ltimo grito de la moda que
cunde, cuando de lo que en realidad se trata es de una nueva versin
o ropaje de lo arcaico. Dicho de otro modo, se puede ser hoy
perfectamente contemporneo y actual, en el restringido sentido del
hodiernus medieval, sin necesidad de que la cabeza de ese nuevo
fantico de nuestro tiempo haya tenido que pasar por la ruptura
mental, simblica y cultural que signific en su momento, para
Occidente, el cambio de poca denominado modernidad que
instaur el mundo burgus a partir del Renacimiento, luego el
advenimiento del Proyecto Ilustrado y ms tarde el desarrollo en
pleno del capitalismo industrial, con todo lo que ello signific. Dicho
de otro modo, el escamoteo de lo moderno por el afn de lo
contemporneo.
Algo va, entonces, de la denominada modernidad mental y
cultural, propia de lo moderno post-renacentista y del Proyecto
Ilustrado, caracterizada por el racionalismo filosfico, los mtodos
racionales de conocimiento y el prestigio de la ciencia y la tcnica, la
desacralizacin y secularizacin de la cultura, el declive y fin
aparatoso de las monarquas y de los privilegios de la sangre, la
instauracin del mundo de lo popular y la revalorizacin de lo
plebeyo, los ideales y valores de la libertad y la igualdad, la reforma
protestante y el calvinismo, entre otros rasgos, con sus
correspondientes simbologas y universos representativos modernos,
a los productos e instrumentos de la tcnica hijos de esa modernidad,
es decir, lo que se conoce como civilizacin instrumental, producto y
derivacin de la racionalidad productivo instrumental de ese mismo
mundo moderno. En efecto, el afn por la novedad y por situarse en
el ahora y en el encanto del presente, puede ser slo un afn derivado
de la
SER CONTEMPORNEO
15
necesidad de gozar de los beneficios permitidos por la actualidad

tcnico-instrumental de la civilizacin moderna, sin que dicho goce y
disfrute implique necesariamente tener que pasar por la ruptura
mental de lo moderno, en el sentido antes sealado. Dicho de otro
modo, hay sujetos y pueblos que, sin necesidad de hacer la ruptura
cultural y mental propia de la modernidad, como en Amrica Latina,
fueron capaces, sin embargo, de aceptar, propiciar el advenimiento e
incorporar el componente de civilizacin tcnico-intrumental propio
del conjunto del proyecto moderno y de plegarse a su racionalidad.
Esto es lo que permite, en ciertos sujetos individualmente
considerados o en ciertos pueblos mticos y mgicos premodernos
que se conservan a pesar de todo sin apenas romperse ni mancharse,
la mixtura y el hibridaje un poco alocados que resultan de la
incorporacin a la existencia cotidiana de las tcnicas e instrumentos
ms actuales, en el sentido del hodiernus medieval, en medio de
estructuras
culturales
premodernas.
Es
este
afn
de
contemporaneidad y de actualidad el que permite la coexistencia de
la civilizacin tcnico instrumental ms avanzada con ncleos
duros de mentalidades premodernas que no han necesitado pasar por
la ruptura mental que signific el haber ingresado en lo moderno, en
el sentido occidental post-renacentista.
EL HIBRIDAJE CULTURAL DE TEMPORALIDADES HISTRICAS EN AMRICA
LATINA
En Amrica Latina se presenta lo que algunos han definido como

la simultaneidad de las diferentes dimensiones del tiempo en la
cultura. Dicho de otro modo, parecera como si furamos
premodernos, modernos y postmodernos al mismo tiempo. Esta
denominada simultaneidad de diversas temporalidades histricas en
extraa coexistencia se ha convertido en una especie de seal de
identidad o caracterstica cultural de Amrica Latina, pues parecera
que al tiempo que hemos incorporado a nuestro pensar-
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vivir sistemas de representaciones, sensibilidades, instituciones y

valores propios del mundo moderno y de la modernidad, al menos
desde el punto de vista meramente formal, hemos tambin
conservado vestigios supervivientes pero muy vigentes de la cultura
de la magia, el mito, la religin, la hechicera, la prevalencia de los
vnculos comunitarios sobre los vnculos propiamente sociales y
civiles, en fin, rasgos de culturas precedentes a la cultura moderna, y
simultneamente hemos venido incorporando e interiorizando, al
menos en ciertos y determinados sectores de nuestra poblacin
urbana, elementos culturales propios de la denominada
postmodemidad, que se expresan a travs de una diferente
sensibilidad y de un modo de pensar y de vivir muy propios de la
crisis de legitimidad de los principales mitos y relatos modernos.
En medio de toda esta tan completa como indita mixtura, este
hibridaje y esta especie de alocada simultaneidad de diferentes
temporalidades y espacialidades culturales, de algn modo natural a
toda cultura hbrida y mestiza, nos encontramos ahora frente a la
necesidad de encuadrar esa otra dimensin ms de la subjetividad y
de la cultura en el tiempo que aqu hemos venido denominando el
afn de contemporaneidad. Podramos decir entonces que el sujeto
latinoamericano en general tiene algo o mucho en combinacin,
segn el caso, de premoderno, de moderno, de post-moderno pero,
tambin, muchsimo de contemporneo. En el fondo, el sujeto
latinoamericano parecera estar capacitado para incorporar e
interiorizar,
sin
contradiccin
interior,
elementos
(representaciones, valores, sensibilidades, objetos, etc.) culturales
provenientes de diferentes temporalidades y espacialidades, sin tener
que eliminar por ello aquellos elementos que desde un punto de vista
lgico pudieran estimarse diferentes, contrarios, contradictorios o
incluso antagnicos. La trama interior del sujeto latinoamericano
resulta as constituida por una especie de negociacin y transaccin
cotidiana entre elementos culturales provenientes no slo de diversas
espacia-
SER CONTEMPORNEO
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lidades y temporalidades, sino contrarios, contradictorios y hasta

antagnicos, sin que por ello el sujeto deba hacer estallido.
Simplemente, el sujeto latinoamericano as poblado no slo de lo
diverso sino de lo contrario y hasta de lo contradictorio y lo
antagnico, se toma en un sujeto quizs ms complejo, un tanto
alocado y contradictorio frente a la mirada occidental clsica,
habitado por comportamientos y sensibilidades imprevisibles y
muchas veces inesperados. El sujeto latinoamericano es una especie
de suma histrica sin eliminaciones. De este modo, ha podido ser
premoderno y perdurar en su poca o mucha premodemidad cultural
mtica y mgica, al mismo tiempo que ha podido ser moderno a
medias y ahora en ciertos casos relativamente postmodemo. A todo
lo cual debemos agregar ahora la dimensin que deriva no slo de su
afn de contemporaneidad sino de su real ingreso en la fascinacin
de la actualidad instrumental y de ciertos estilos de vida y
sensibilidades que de ah se derivan, en una misma masa. Como
quien dice: mentes predominantemente mgicas, religiosas, mticas y
hechiceras, rodeadas del confort y de los instrumentos
contemporneos y ms recientes, en medio de formas,
instituciones y lenguajes vacos heredados de lo moderno y en
la cabeza un catico caldo hecho de sensibilidades y estilos de vida
relativamente postmodernos.
SER CONTEMPORNEO NO ES LO MISMO QUE SER MODERNO
Ser contemporneo quizs sea a primera vista algo muy prximo

de ser moderno, pero definitivamente no es lo mismo, tal como ya lo
vimos en las pginas anteriores. Incluso, podra decirse que plegarse
al afn de contemporaneidad equivaldra a convertirse en una de las
mejores maneras actuales de no ser moderno o de evadir los rigores y
las exigencias mentales de la modernidad en el sentido kantiano de la
mayora de edad. Tal vez para ser moderno se tenga que ser en algo
contemporneo,
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pero para ser contemporneo no se requiere necesariamente de ser

moderno. La modernidad, tal como ya se ha dicho, implica
mentalidad cientfica, desarrollo de relaciones capitalistas,
institucionalidad poltica y jurdica democrtica, ideologas
igualitarias y libertarias, formas estticas y desarrollos artsticos
especficos de la modernidad, desarrollo de tecnologa y de ciencia
aplicada y, sobre todo, una mentalidad secular derivada del
desencantamiento del mundo. Pues bien, la modernidad exige
entonces una serie de requisitos, caractersticas y condiciones
histricas y culturales muy especiales. En cambio, tal como lo
desarrollaremos ms adelante en este texto, la contemporaneidad no
es una caracterstica o una calidad a la que se llega necesariamente
por el camino de la modernidad. Se puede ser contemporneo, en
consecuencia, sin haberse asomado siquiera a la modernidad, en el
sentido de la ruptura de poca ocurrida con posterioridad al
Renacimiento y, sobre todo, al Proyecto de la Ilustracin y la idea de
la mayora de edad. La contemporaneidad es, pues, absolutamente
otra cosa diferente de la modernidad. Pueden, por supuesto,
presentarse juntas, pero pueden tambin darse por separado.
QU SIGNIFICA, ENTONCES, SER CONTEMPORNEO?
En principio, la contemporaneidad significa slo actualidad
simultnea de dos o ms cosas en el tiempo. Gramaticalmente, ser
contemporneo consiste en que algo existe o ha existido
simultneamente con otra persona o cosa. Pero para los fines de
nuestra reflexin, la contemporaneidad no debe limitarse slo a la
simple coincidencia y simultaneidad de dos o ms cosas en el
tiempo. Los indgenas amaznicos actuales, por decir algo, son
contemporneos de los jvenes neoyorquinos o berlineses de
nuestros das, en cuanto existen ahora mismo de manera simultnea
en el tiempo, pero tal contemporaneidad no nos dice mucho por el
momento. Ocurre que a esa simple y llana simultaneidad en cuanto al
tiempo debemos ser capaces de agregar otras cir
SER CONTEMPORNEO
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cunstancias y condiciones para que la contemporaneidad de la que

hablamos se tome realmente significativa, al menos para los fines de
nuestra reflexin.
Hemos dicho que ser contemporneo implica una radical
actualidad en cuanto al tiempo presente. Y que, ser actual, significa
que algo existe, sucede o se usa en el mismo tiempo de que se habla.
Para nuestro caso especfico, en el tiempo de hoy y de ahora. He
subrayado especialmente la expresin usarse, porque resulta
fundamental a nuestro propsito. En efecto, no es lo mismo que algo
exista o suceda simultneamente y en el mismo tiempo con otro algo
(persona, proceso o cosa), circunstancia que puede llegar a darse sin
que dichas realidades cuya existencia resulta simultnea se conozcan
entre s o hayan hecho contacto siquiera algn da, a que algo se use
simultneamente en diferentes partes, pues la mera existencia
simultnea es algo absolutamente diferente del uso simultneo. La
existencia de procesos, objetos o costumbres, etc., en diversos
lugares y espacios de la geografa planetaria, conduce en general a la
idea de la simple contemporaneidad por coincidencia en el tiempo,
pero la cuestin de los usos simultneos de lo mismo en diferentes
reas de esa misma geografa planetaria resulta a nuestros fines
particularmente reveladora.
Los usos tienen que ver con muchas dimensiones posibles de la
utilizacin de algo. Por lo pronto, los usos y las utilizaciones de
objetos, procesos, informaciones y todo aquello susceptible de ser
tomado en prstamo y apropiado de otras culturas y civilizaciones,
pueden conducir a la que podramos denominar incorporacin de una
cultura, de una civilizacin o de un sujeto en la contemporaneidad de
otro por la va del uso. Desde este punto de vista, un sujeto, una
civilizacin o una cultura pueden participar de la contemporaneidad
avanzada de otro o hacer inclusin en ella, tomando para su uso
y utilizacin aquellos elementos que actualmente y de manera
simultnea en el tiempo estn teniendo existencia u ocurrencia en
esas otras culturas o
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civilizaciones, en diferentes lugares de la geografa. Los fenmenos

de globalizacin de nuestro tiempo tienen por lo tanto muchsima
relacin con el efecto de contemporaneidad, sin que ambos
conceptos signifiquen lo mismo. Pero es innegable que la
globalizacin puede determinar e incluso precipitar en ciertas
culturas y civilizaciones la urgencia o la fascinacin de la
contemporaneidad.
Dicha contemporaneidad, adems de darse mediante los usos y
utilizaciones de lo otro actual y simultneo, puede ocurrir tambin
por imitacin. En este caso lo que existe o sucede en otra parte del
mundo hoy en da o lo que simplemente se ha puesto de moda, si
lo imitamos y lo incorporamos a nuestras vidas, no slo mediante su
uso sino mediante su imitacin (sensibilidades, gestualidades,
maneras, actitudes y formas de pensar y de vivir), termina por ser
nuestro modo de insertarnos en la contemporaneidad, ya sea por el
camino del uso de lo que simultneamente se usa o estila en la
actualidad en otra parte, ya sea por el camino de su imitacin. Sin
embargo, uso e imitacin son conceptos que implican dimensiones
diferentes de la apropiacin de lo otro actual. La imitacin implica
una cierta dosis de admiracin de aquello que se imita. Se imita
generalmente aquello que se considera digno de ser imitado, aquello
que al imitarse otorga prestigio, admiracin o reconocimiento. Ser
contemporneo por va de imitacin de lo otro actual significa estar
en sintona con el ahora del mundo, con el prestigio que la ideologa
de lo novedoso ofrece a quien se comporta segn sus
baudelaireanos designios. Dicho de otro modo, el afn de ser
contemporneo es algo que se puede convertir para el sujeto y para
la cultura en una verdadera ideologa, en virtud del conjunto de
representaciones imaginarias que instaura. Imaginarios respecto del
poder y del prestigio de lo nuevo, de lo actual y de lo que se usa y
est de moda, por el slo hecho de ser actual.
SER CONTEMPORNEO
21
LO CONTEMPORNEO Y EL MITO DEL PROGRESO
Uno de los mitos modernos ms fuertes y acendrados es el mito

del progreso, sobre todo porque se encuentra respaldado por las
evidencias proporcionadas por el avance tecnolgico, tcnico y
cientfico. El mito del progreso se fundamenta en el imaginario
segn el cual el alma humana es un algo perfectible, es decir
susceptible de un proceso de perfeccionamiento continuo y
acumulativo a lo largo de la historia no slo del sujeto sino de la
humanidad. Se parte del supuesto, a mi modo de ver absolutamente
imaginario, de creer que el hombre primitivo, gradualmente, se fue
convirtiendo en un hombre cada da ms bueno, cada vez ms
perfecto desde el punto de vista intelectual y tico, hasta llegar a lo
que es el hombre de hoy, y que dicho proceso de perfeccionamiento
no ha terminado y continuar dndose hacia el futuro. Este mito del
progreso confunde el perfeccionamiento tcnico y tecnolgico, as
como el avance cientfico del conocimiento, con un supuesto e
imaginario proceso de perfeccionamiento acumulativo del alma
humana a lo largo de la Historia. Pero ocurre que el alma humana no
se perfecciona realmente a lo largo del tiempo, y no son ms buenos
ni mejores los hombres de nuestro tiempo respecto de los hombres
de otras pocas pasadas, ni a la inversa. Cada que nace un ser
humano es necesario volver a comenzar de cero desde el punto de
vista tico, pues en ese animal biolgico de la especie humana que
ha nacido es imprescindible instalar, desde el principio, la Ley de
Cultura normativa capaz de transformarlo en hombre y de arrancarlo
de la animalidad a la que por derecho natural pertenece.
No existe pues una acumulacin histrica de la bondad y de la
perfeccin humanas. Y, por lo tanto, no existe progreso entendido
como proceso de perfeccionamiento acumulativo de la denominada
condicin humana. Los instrumentos tcnicos y los saberes ligados a
su produccin, por supuesto, s se han perfeccionado a lo largo de
la Historia, en el sentido de que existe una memoria acumulativa
tcnica y de conocimiento que
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se apoya en los avances precedentes para mejorar la eficiencia o la

productividad de los medios instrumentales desde el punto de vista
de su capacidad para resolver dificultades concretas. La historia de
los progresos del avin, del tren, de la telefona, de los equipos de
sonido y de las mquinas y sistemas inteligentes, por citar slo
algunos ejemplos, sera suficientemente ilustrativa para demostrar
que en el campo de la ciencia, la tcnica y la tecnologa s existe
perfeccionamiento progresivo. Sin embargo, esto no significa que
simultneamente con el avance tcnico e instrumental el ser humano
se est perfeccionando en el sentido tico, ni que el mundo sea
ticamente mejor ahora que antes, ni a la inversa. Es decir que el ser
humano tampoco est empeorando, ni entrando en decadencia ni
llevando a cabo ninguna suerte de regresin tica, como algunos
cultores del apocalipsis histrico creen. Simplemente contina
siendo, a pesar del progreso tcnico e instrumental y del avance
de la informacin y del conocimiento, el mismo animal peligroso de
siempre. Cada que nace un nuevo animal de la especie humana,
vuelve y juega la cuestin de su instintividad animal y del dominio
de sus coordenadas ticas. Y hay que domesticarlo y meterlo en
cintura, tal como se hizo en el pasado, se hace ahora y se continuar
haciendo, mediante los mtodos de interiorizacin normativa que
todas las culturas y civilizaciones han tenido a su disposicin para
garantizar que las pulsiones instintivas ligadas a la sexualidad, al
consumo de los alimentos y a la agresividad sean mantenidas bajo
relativo control, sometindolas a la represin y reglamentacin
correspondientes.
Sin embargo, el mito del progreso propio de un cierto tipo de
modernidad ya muy antiguo, que segn Teresa Oate3, apoyndose
en Martn Heidegger, arranc con los griegos, nos hizo suponer que
tanto el alma como la denominada condicin humana
3. Oate, Teresa: Al Final de la Modernidad, revista Fin de Siglo, No. 2,

Universidad del Valle, Cali, Colombia, 1992.
SER CONTEMPORNEO
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eran moldeables hacia el bien y perfectibles en un sentido

acumulativo y progresivo, proceso de perfeccionamiento que segn
este mito coincida con la historia de Occidente y que de hecho ya
haba ocurrido y estaba all para ejemplo del mundo y de otras
culturas. De este mito particip tambin, y de qu manera, la
modernidad post-renacentista en Occidente, las ideologas del
capitalismo y del marxismo, las religiones occidentales modernas, el
movimiento de la Ilustracin y todo el Siglo XIX y parte del XX en
los pases industrializados, donde los tericos de la postmodernidad
encuentran hoy que dicho mito ha entrado en declive o que incluso
ha colapsado, sobre todo en aquellos sectores de la poblacin que
cultivan el nihilismo y la desesperanza. No obstante, en los
denominados pases del Tercer Mundo parecera que este mito del
progreso an conserva parte de su vigor, de su legitimidad y de su
vigencia histrica. Pero, independientemente de lo que se pueda
decir al respecto, resulta evidente la relacin que existe entre el mito
del progreso como ideologa que convierte lo nuevo y lo actual
en lo mejor y en lo ms deseable y bueno, es decir en la
manifestacin ms depurada del progreso humano frente al pasado y
el atraso, y el denominado afn de contemporaneidad. La
contemporaneidad entendida como afn casi pulsional de nuestro
tiempo en favor de lo actual, en cuanto necesidad de uso,
apropiacin o imitacin de lo otro prestigioso que
simultneamente existe o se ha producido o se estila en otra parte
ahora mismo, deriva muy seguramente del imaginario cultural
ligado al poderoso mito del progreso, que introduce en un mismo
saco, confundindolos, el progreso tcnico-cientfico con la idea
del perfeccionamiento continuo de la condicin y del alma humanas
por el sendero del bien. Pues, como dice Wittgenstein: no es
posible dirigir al hombre hacia el bien; slo es posible dirigirlo a
alguna parte4.
4. Wittgenstein, Ludwig, Tractatus Logico-Philosophicus, Madrid,

Alianza Editorial, 1994.
24
En efecto, tal como ha sido dicho antes, el hombre en Occidente y las

culturas occidentales han credo que el sujeto humano avanza
hacia adelante, por el sendero del bien y con la ayuda de la Razn,
y que dicho avance es acumulativo y progresivo a lo largo de la
Historia.
La idea de la vida individual pero, sobre todo, de la vida
colectiva como un viaje histrico hacia el perfeccionamiento y
hacia el bien como un punto en el horizonte, es una idea muy fuerte
de la que ha derivado una muy abundante mitologa cultural, como
sucede con la utopa incluso laica, para citar slo un caso, y de la que
a su vez forman parte las religiones occidentales, en cuanto
instrumentos de perfeccionamiento del sujeto y de gua de la
conducta por el sendero del bien, camino del progreso.
Pues bien, ya ha quedado dicho, el anhelo de contemporaneidad
como afn ideolgico de nuestro tiempo, resulta ser un derivado del
mito del Progreso en cuanto mito que viene de muy lejos y se ha
transformado en lo que hoy queda de l, bajo la forma de anhelo de
contemporaneidad. Ese mito nos empieza a decir, ya en la
modernidad del siglo XIX, con Baudelaire, que lo nuevo es bueno
por el slo hecho de ser nuevo. Y nos susurra adems al odo la
consigna diaria de estar al da en todo, a la moda. Se configura y
consolida as para todos el afn de ser contemporneos mediante el
uso, incorporacin, utilizacin o imitacin de algo que existe o se ha
producido o se ha puesto de moda en otra parte y que, al ingresar a
nuestras vidas, se supone que nos otorga prestigio y reconocimiento
y nos mejora, no se sabe muy bien cmo ni en qu sentido. Pero
ocurre que estos elementos as incorporados para estar al da y
permitirnos mediante su uso e incorporacin ser contemporneos,
terminan coexistiendo con los componentes arcaicos de las culturas
que los incorporan, sin que se produzca por ello ninguna
contradiccin alterna insalvable en el sujeto, ni en la cultura a la que
pertenece, pues en el fondo la incorporacin, imitacin, utilizacin o
uso
SER CONTEMPORNEO
25
de lo contemporneo instrumental puede perfectamente producirse

como simple superposicin de lo nuevo en la matriz de lo arcaico,
sin que por ello dicha superposicin implique casi nunca ningn tipo
de cambio previo del sujeto en la direccin mental y cultural de la
modernidad, con todo lo que esto significa, sino ms bien en la
direccin de la simple actualidad. Carlos Monsivais lo da a entender
en los siguientes trminos: La coexistencia extrema tiene lugar e
incluso en los sectores lumpen se escucha el rock o la discomusic sin
entender la letra pero asumiendo devotamente que la msica no slo
es moderna: tambin moderniza5.
Sin embargo, sera interesante preguntarse si todo aquel que hace
suyo hoy en da el afn de contemporaneidad y vive segn su ley y
en funcin de la novedad de las cosas, lo hace por haber asumido al
mismo tiempo los ideales de la modernidad. A este interrogante
debemos responder que no es as. Dicho de otro modo, resulta
perfectamente posible afirmar que si alguien o si una cultura deciden
apropiarse, imitar o usar algo que existe o se estila ahora mismo
en otra parte que se considera ms avanzada, esto no
necesariamente ocurre porque ese alguien o esa cultura hayan
asumido como proyecto o como ideal de s la modernidad. El afn
de contemporaneidad no necesariamente coincide con un afn de
modernidad. Estamos en presencia de dos tipos diferentes de afn. El
anhelo de contemporaneidad corresponde ms bien con un afn de
modernizacin instrumental y tcnica, o con la necesidad de
disponer de conocimientos al da o simplemente de informacin
actualizada para ponerlo todo al servicio de la simple curiosidad o de
la racionalidad productivo instrumental. O, simplemente, por el
prurito de estar
5. Monsivais, Carlos, Cultura Urbana y Creacin Intelectual. El Caso

Mexicano, publicado en el libro: Cultura y Creacin Intelectual en Amrica
Latina, coordinado por Pablo Gonzlez Casanova, Mxico, Siglo XXI Editores,
1984.
26
actualizado en dichos conocimientos o informaciones y poder as

hacer uso y consumo del mundo, tal como l se ofrece al usuario y al
consumidor de nuestro tiempo. Que es exactamente lo que sucede
cuando personas o culturas premodernas, a pesar de su
premodernidad cultural y mental, incorporan, usan o imitan
elementos contemporneos de otras culturas o civilizaciones que se
consideran ms avanzadas, sin tener por ello que asumir para nada
la modernidad como un proyecto integral de carcter no slo
instrumental y tcnico sino tambin intelectual, poltico, espiritual y
cultural. En fin, como un proyecto encaminado a la generacin de
una espiritualidad racionalista y secular tanto como de una vida
civilizada fundada en la democracia, el respeto por el principio de
individuacin del sujeto y el reconocimiento de su intimidad. Se
trata pues, en el afn de contemporaneidad, simplemente, del escueto
prohijamiento de la tcnica, los instrumentos, las modas, la
informacin y todo aquello que pueda incorporarse por imitacin y
dejar al sujeto con la sensacin de estar al da y actualizado, sin que
por ello el sujeto deba cambiar dramticamente su mentalidad, sus
creencias, sus tradiciones ni sus mitos.
CULTURA, CIVILIZACIN Y CONTEMPORANEIDAD
Desde este punto de vista, el picor de nuestros das por la

contemporaneidad alcanza sus mayores grados de realidad y
satisfaccin mucho ms por la va de la civilizacin instrumental que
por la va de la cultura moderna en el sentido de ruptura mental de
poca. Con lo cual se toma de nuevo no slo interesante sino
ciertamente til la diferenciacin entre civilizacin y cultura, a
propsito del tema de la contemporaneidad. Para los propsitos de
este texto entenderamos por civilizacin, predominantemente, el
universo tecnico-instrumental del hombre, y por cultura el universo
de las representaciones mentales, sistemas de valores, creencias y
expresiones del arte y la creatividad. Por supuesto que entre cultura y
civilizacin existe una absoluta relacin, al
SER CONTEMPORNEO
27
punto de que no es posible imaginar una cultura sin su

correspondiente civilizacin tcnica e instrumental, al tiempo que
tampoco es posible pensar en una civilizacin que no se encuentre
soportada por un determinado sistema de representaciones,
creencias, valoraciones, etc. Pero no obstante la existencia de dicha
relacin ambos trminos pueden y deben diferenciarse. De este
modo, podramos decir que las culturas premodemas, tradicionales y
arcaicas, haciendo caso omiso de la modernidad mental y cultural
entendida como ruptura radical de poca, pueden sin embargo estar
en capacidad de apropiarse de sus elementos de civilizacin tcnico
instrumental sin necesidad de tener que asumir la modernidad como
un proyecto global. En tales circunstancias, un sujeto o una cultura
premodernos pueden perfectamente escuchar el canto de la
contemporaneidad, y proceder as a apropiarse de sus beneficios
mediante el uso o la imitacin de aquella parte de la civilizacin
tcnico instrumental que les permita ser contemporneos sin
necesidad de doblegarse ante la cultura que ha producido el
desarrollo de dicha civilizacin instrumental. Vemos as entonces de
qu conmovedor modo, por ejemplo, los indgenas guambanos
trepan en sus motocicletas y consiguen de esta manera ser
contemporneos sin necesidad de ser mentalmente modernos,
incluso desde el punto de vista de la informacin al da de que
disponen a travs de la televisin satelital, y sin que por ello deban
plegarse de manera significativa a la cultura de la cual derivaron esos
productos tcnico instrumentales. Que fue lo que un da pude
observar en el aeropuerto de Tnger, en Marruecos, cuando vi
descender por las escalerillas de una poderosa aeronave un jefe
espiritual islmico, en medio de adormilados camellos e
invocaciones al gran Al. Estos elementos de la civilizacin
moderna, como los aviones, los trenes subterrneos, los telfonos
celulares, la msica, etc., terminan siendo incorporados, usados o
imitados por las culturas arcaicas, tradicionales o premodernas, sin
que por ello deban desnaturalizarse respecto de su identidad cultural.
28
Es cierto que dicho contacto con la civilizacin instrumental tarde o

temprano produce su impacto en la cultura que la recepta, pero
tambin es cierto que de esta manera la cultura con su mentalidad y
sus tradiciones resiste ms eficazmente al impacto de las
innovaciones, que slo se reinscriben como instrumentos en la matriz
que las recepta y que se mantiene ms o menos inmodificada aunque
sin aislarse del todo frente a los avances civilizadores y
modernizadores.
EN QU CONSISTE EL AFN DE CONTEMPORANEIDAD
Para ser contemporneo hay que estar pues al da. Pero, ese da
con el que hay que estar en sintona, dnde queda y en qu
consiste? Qu cosas definen la opcin de un sujeto o de una cultura
por la contemporaneidad? Se trata de un sistema de valores que se
considera mejor, de unas formas artsticas o cientficas cuya
actualidad hay que buscar; en fin, se trata de procedimientos
mentales racionales que por su racionalidad causan admiracin y que
despiertan por eso mismo el afn de su imitacin?. Pues no, en
principio no se trata de nada de esto. Se trata ms bien de otro
asunto, cuya complejidad supera los lmites de este ensayo pero que
por la va de una aproximacin en bruto y muy preliminar podra
reducirse a lo siguiente: el afn de contemporaneidad se concentra
mucho ms en los productos de la civilizacin tcnico instrumental,
en ciertos estilos de vida, en la informacin y en la moda. Pero, qu
clase de civilizacin tcnico instrumental, qu estilos de vida y qu
clase de informacin y cul moda?
Las respuestas a los interrogantes anteriores tienen que ver con el
desarrollo capitalista de las ltimas dcadas, que ha homogeneizado
la civilizacin tcnico instrumental pero no por ello ha conseguido
homogeneizar la cultura. Las culturas del mundo son todava
diversas e innumerables, pero la civilizacin instrumental es una sola
y obedece a un slo vector, y es el que
SER CONTEMPORNEO
29
produjo y ha continuado produciendo el desarrollo capitalista desde

la poca de la Revolucin Industrial hasta nuestros das. Dicho de
otro modo, existe todava una importante diversidad cultural en el
planeta, que resiste eficazmente a la estandarizacin y a las
tendencias a la homogeneidad, pero dicha diversidad cultural debe
sin embargo enfrentar una sola, hegemnica, prestigiosa y muy
fuerte civilizacin productivo instrumental, que es la que deriv, ya
lo hemos dicho, del vector nico de los pases industrializados. Ya
sabemos que toda civilizacin ocurre dentro de una determinada
cultura, y que a su vez es capaz de generar formas culturales nuevas,
es decir su propia cultura. Aqu la relacin es siempre de doble va y
se caracteriza por su propia forma dialctica, en lo que podramos
denominar un proceso de doble constitucin y de mutua
determinacin.
Sin embargo, la civilizacin tcnico instrumental que se gener
en los pases industrializados termin imponindose a los pases
coloniales, no slo por la fuerza de la dominacin propia del rgimen
colonial sino sobre todo por la fuerza de su encanto. El poder de la
civilizacin instrumental derivado de su capacidad de fascinacin y
de deslumbramiento ejercida sobre los incautos pueblos dominados y
presas de un agudo sentimiento de inferioridad, es muchsimo mayor
que el supuesto poder de los valores, el arte o la ciencia de los
dominadores. Esto explica por qu motivos ciertos pueblos
denominados atrasados se muestran mucho ms flexibles y
receptivos frente al poder de los pueblos desarrollados en el
terreno de la tcnica instrumental que en el terreno de sus valores,
preceptos ticos o mentalidad. Y del encanto y la fascinacin de la
tcnica y de los instrumentos surgen en la historia de los pueblos dos
sentimientos que resultan complementarios: en primer lugar, el
sentimiento de admiracin de quienes carecen de esos instrumentos
y tcnicas respecto de los pueblos que las generan; y en segundo
lugar el complejo de inferioridad de los primeros frente a los
segundos. Difcilmente, aunque no es imposible, los pueblos
dominados sienten admi
30
racin por los dominadores desde el punto de vista de su tica, de su

imaginario, de sus valores, de su filosofa. Pero en el terreno de la
civilizacin tcnico instrumental la debilidad de los pueblos
dominados resulta anonadante por el camino de la admiracin y del
sentimiento de inferioridad. Por supuesto que la anterior no es una
regla absoluta, y habra que ajustarla en cada situacin y en cada
momento. Pero podra servir de modelo bsico para pensar
preliminarmente la parte ms gruesa del asunto.
El afn por lo contemporneo es entonces un afn
fundamentalmente ligado al encanto ejercido por la civilizacin
tcnico instrumental y todo lo que se rene a su alrededor. Ese afn,
en cuanto pulsin de estar al da, deriva de la admiracin por lo que
se supone superior, el sentimiento de inferioridad correspondiente y
el mito comn relativo al valor supremo que se le atribuye al
presente por el slo hecho de su novedad. Estar al da en cuanto a la
informacin, la tcnica, los instrumentos y la moda es una forma de
no quedar excluido, mucho ms cuando la velocidad se apodera de
todo6; es una forma de no sentirse marginal, de no ser un paria de la
civilizacin. Todo esto est ligado tambin al mito moderno de la
igualdad y sus correspondientes fantasas, que se realizan y
concretan mucho ms fcilmente por parte de los desposedos
mediante el acceso a lo contemporneo bajo la forma de actualidad
en la moda, en la informacin, en los estilos de vida imitados y en la
disponibilidad del confort mediante el uso de objetos caseros, que
por la va de un acceso real a la mentalidad moderna. Para todo lo
cual, como ya ha quedado dicho, no es necesario pasar por la
modernidad mental o cultural.
En efecto, el mundo europeo, que hizo la revolucin mental y
cultural que se conoce como la modernidad en los siglos que
siguieron al Renacimiento, y que produjo ms tarde la Revolucin
Industrial e impuso las condiciones para que pudiera darse el
6. Ver a este respecto los estudios de Paul Virilio sobre la velocidad en la

cultura contempornea.
SER CONTEMPORNEO
31
siglo XIX y el capitalismo norteamericano del siglo XX, gener a su

vez la admiracin mundial por un modelo de desarrollo que pareca
ser la encamacin misma del mito del progreso y que se constituy
en una especie de axioma sustentado en las evidencias de la
civilizacin tcnico instrumental, cuya eficacia y bondades nadie se
atreva siquiera discutir.
Frente a dicha civilizacin del capitalismo industrial cada vez
ms compleja, fue que se plante en el mundo moderno
postrenacentista, para los pueblos tradicionales, atrasados,
arcaicos o simplemente coloniales el afn de contemporaneidad.
Volvamos a recordar que ser con-temporneo significa entonces
en trminos generales existir simultneamente con otra persona o
cosa. Se trata, pues, en principio, slo de una simultaneidad
temporal, que no exige sino esa sola correspondencia en el tiempo y
nada ms. No se requiere que quien reciba una determinada
informacin para ponerse al da en las noticias y ser contemporneo
de este modo, por ejemplo, haya sufrido previamente transformacin
mental alguna en la direccin moderna. Un aborigen puede en
consecuencia estar al da y ser contemporneo respecto de las
noticias y reinscribirlas en su mentalidad, sin necesidad de
transformarse para nada en la direccin de la modernidad. Igual
sucede con la moda. Hay que estar a la moda, dicen quienes as se
comportan, pero para el uso de determinadas prendas no se requiere
haber hecho el cambio mental de poca que signific el ingreso en lo
moderno. Octavio Paz sugiere esto cuando afirma que Amrica
Latina se incorpor a la historia de Occidente sin haber vivido la
experiencia del Siglo XVIII. Es decir, sin haber vivido la experiencia
colectiva, plebeya, popular y profunda, del quiebre de poca que
signific la modernidad en el sentido cultural y mental ligado al
Proyecto de la Ilustracin.
Exagerando un poco, para mediante el expediente de esta
exageracin trazar una lnea de reflexin, podra decirse en
consecuencia que lo que nosotros en nuestro pas tenemos de
contemporneos, que es casi todo, lo hemos conseguido sin
32
necesidad de hacemos realmente moderaos en el sentido ms hondo

del quiebre de poca que signific la modernidad europea entendida
como secularizacin de la cultura y de la mente, conformacin de
una subjetividad tributaria en alto grado del principio de
individuacin, clara definicin de los derechos y responsabilidades
de la sociedad civil, en fin, desarrollo del espritu cientfico y laico y
retirada del encantamiento del mundo. Incluso, parecera como si las
Instituciones jurdicas y polticas de nuestra democracia fueran slo
cascarones formales y por lo tanto vacos de contenido,
correspondientes a una modernidad simplemente apariencial y
formal en medio de supervivencias mentales premodemas. Hemos
podido ser contemporneos, en consecuencia, desde los barrios de
elite hasta las barriadas marginales, sin abandonar por ello el mito,
la idolatra, la magia, la hechicera y la religiosidad ms hirsuta,
porque para serlo slo se nos exiga y se nos exige la informacin al
da, la admiracin e incorporacin de la civilizacin tcnico
instrumental, la copia por imitacin de la moda, en fin, la
asimilacin de ciertos estilos de vida agringados o europeos que,
por el slo hecho de asumirlos y vivirlos como copias caricaturescas
nos han hecho sentir en sintona con ese presente admirado y
venerado.
Pero, cul presente entre todos los presentes de las diversas
culturas actualmente existentes?. Pues el presente en punta de la
civilizacin instrumental, que avasalla con su encanto y anonada
gracias a su eficacia.
LA MODERNIDAD, UN PROYECTO INNECESARIO A LA ACTUAL
CIVILIZACIN TCNICO INSTRUMENTAL
La vieja oposicin entre lo antiguo y lo moderno en el sentido

medieval, que segn parece viene dndose desde el Siglo V de
nuestra era, fue resuelta finalmente en favor de lo moderno aunque
slo con el alcance de simple contemporaneidad y no con el
significado de quiebre mental de poca. Este es un aspecto
SER CONTEMPORNEO
33
que resulta substancial. Al final del Siglo XX queda la impresin de

que Occidente necesita cada vez menos de la mentalidad moderna
Ilustrada para imponer el triunfo planetario de su civilizacin tcnico
instrumental, que por lo dems ya ocurri. Dicho de otro modo, si
bien la civilizacin tcnico instrumental de Occidente moderno no
pudo producirse sin el quiebre mental que signific la modernidad
cultural y su proyecto de Ilustracin en el sentido kantiano de la
mayora de edad, respecto del medioevo, poco a poco esa
civilizacin y esa lgica productivo instmmental se fueron
distanciando de su fuente cultural, se convirtieron en ruedas
autnomas, generaron su propia cultura eso que hoy
denominamos post-modernidad? y se estn pudiendo olvidar, al
parecer para siempre, del proyecto mental moderno del que
derivaron, es cierto, pero que ya no necesitan. El fin de la
modernidad o su crisis, de la que tanto se habla, y esto resulta
crucial, dejaron al mundo de Occidente al parecer expuesto de nuevo
a la continuidad de la lnea de lo moderno en el sentido medieval
estamos viviendo una nueva edad media?, es decir en el
sentido del privilegio de lo moderno como simple
contemporaneidad u hodiemus, despojando a lo moderno de la
substancial y muy profunda re-significacin que alcanz con
posterioridad al Renacimiento, en el sentido de un quiebre
substancial de poca, gracias al advenimiento de una nueva
mentalidad ilustrada, laica y secular, que como se sabe vino a
consolidarse con el Proyecto Eustrado. De ah las masivas
regresiones casi medievales a los denominados neo-misticismos de
nuestro tiempo, que por el efecto de lo contemporneo se saben
rodear y decorar con elementos provenientes de un simple lenguaje
actual, para blindarse con su prestigio en ausencia y en detrimento de
lo realmente moderno, en su olvido o en su hasto.
Dicho de otro modo, si bien la civilizacin y la racionalidad
productivo instrumental del capitalismo moderno requirieron
ineludiblemente de la modernidad mental y cultural Ilustrada postrenacentista, sobre todo la del Siglo XVIII europeo, una vez
34
estabilizadas comenzaron a separarse y a tomar distancia y

autonoma respecto de esa mentalidad moderna hasta el punto de ya
casi no necesitarla. Slo una elite acadmica de cientficos y
hombres del saber la conserva, en un sentido incluso demasiado
restringido y funcional y en los trminos en que dicha racionalidad
productivo instrumental lo determina, exactamente para los fines que
esa racionalidad productivo instrumental impone a fin de garantizar
su hegemona y consolidar definitivamente su independencia
respecto de su origen o punto de partida. La retirada en crisis de la
mentalidad moderna es eso acaso lo que entendemos por postmodernidad? no parece pues accidental, ni coyuntural ni pasajera.
Se debe precisamente al triunfo de la civilizacin y de la
racionalidad productivo instrumental, que necesita cada vez menos
de la mentalidad moderna, en la misma medida en que desde fines
del siglo XIX empez a andar sola y con autonoma, apoyada en una
cultura y en una mentalidad que ya no es exactamente moderna ni
necesita serlo, que ella misma fue capaz de generar e imponer y que
hoy denominamos postmodernidad, a falta de mejor nombre. Es
decir, una especie de retorno al afn de simple contemporaneidad en
el sentido restringido del hodiernas medieval, que significa el
triunfo de lo actual sobre la tradicin clsica y el pasado ilustrado.
De acuerdo con esto, la post-modemidad de lo contemporneo
equivaldra al vaco dejado por la retirada de la modernidad mental
ilustrada, la veneracin de lo actual por el slo hecho de su
actualidad y el culto por la novedad Baudelaireana que no requiere
ya de modernidad alguna en cuanto se expresa slo como culto
mtico respecto de lo nuevo y respecto del presente, por la novedad
per se y por el valor del presente mismo. Vaco de lo moderno
Ilustrado que poco a poco ha venido llenndose con la cultura, la
sensibilidad y la mentalidad que en este siglo XX fue capaz de
generar esa misma civilizacin y esa misma racionalidad productivo
instrumental, al autonomizarse casi por completo y cada vez ms
profundamente del proyecto Ilustrado moderno.
SER CONTEMPORNEO
35
Y quienes se oponen y se duelen ante la retirada de la modernidad

como mentalidad y como quiebre de poca frente al medioevo,
corren el riesgo de ser acusados de racionalistas irredentos o de
conservadores nostlgicos respecto del pasado Ilustrado, en
momentos en que cunde de nuevo una especie de nueva edad media
mstica e irracional, que se denomina nueva era ella misma, de un
modo que parecera slo una irona, pues de nueva no tiene sino el
desconocimiento del pasado arcaico de donde proviene.
Considerar la posibilidad de un retomo moderno, o pensar que la
modernidad es an un proyecto inacabado y que tiene todava mucho
que ofrecer, tal como lo propone Habermas, puesto que en vez de
abandonar la modernidad y su proyecto como una causa perdida,
deberamos aprender de los errores de esos programas extravagantes
que han tratado de negar la modernidad7, podra parecer a estas
alturas un poco ingenuo. En efecto, vamos a suponer que, en ningn
caso, la totalidad del proyecto moderno ha entrado en crisis. Por el
contrario, podramos sostener como hiptesis que de lo moderno
queda vigente slo lo que la racionalidad productivo instrumental
necesita todava para su predominio y desarrollo, y que la porcin
de modernidad que est en retirada o en desvanecimiento o crisis ha
sido sustituida por la cultura modernista que rinde culto y veneracin
a la contemporaneidad como mito del presente, es decir a la idea del
valor de lo nuevo y del presente por el slo hecho de ser nuevo y de
pertenecer al presente, tal como Baudelaire lo pretenda adivinando
de esta manera desde muy temprano la crisis de lo moderno. Pero
vamos a suponer tambin, a modo de hiptesis, que tal como ocurre
con toda civilizacin que logra desprenderse de su pasado y tomar
distancia, en este caso la racionalidad productivo instrumental y la
civilizacin tcnico instrumental
7. Habermas, Jrgen, La modernidad, un proyecto incompleto, en

Autores Varios, La Posmodernidad, Barcelona, Editorial Kairs, 1986.
36
respecto de su matriz moderna, separadas y autonomizadas ya de su

punto de partida, fueron capaces de generar ellas mismas una nueva
cultura, diferente de la cultura moderna Ilustrada, cuyo proyecto
entr por este motivo en desvanecimiento irreversible.
Irreversible, por qu?. El proyecto moderno Ilustrado fue
imprescindible al establecimiento y consolidacin del mundo
burgus. Ese proyecto moderno Ilustrado es hijo, instrumento y
producto de la gran revolucin burguesa. El doliente histrico de
la modernidad Ilustrada es pues entonces una clase social concreta.
Por lo tanto, si hemos de preguntarnos por la posibilidad de retomar
total o parcialmente a las bondades de aquel proyecto moderno por
algunos considerado inconcluso, hemos de preguntarnos tambin por
quin sera entonces el doliente histrico de dicho proceso de
recuperacin y restauracin de lo moderno. Pero ocurre que, y este
sera apenas el bosquejo de otra hiptesis, la burguesa
contempornea est interesada en todo, menos en esta ilusa idea de
restaurar el Proyecto Ilustrado, del que ya no requiere para nada y
antes por el contrario necesita sepultar en el olvido, debido quizs al
potencial mentalmente revolucionario y crtico que entraa. La
sociedad de consumo y la sociedad massmeditica y la fugacidad
de todo y el hedonismo y el nihilismo contemporneos, y toda la
cultura del modernismo o, ms bien, de la mtica de lo nuevo y lo
contemporneo y actual, es precisamente lo que el capitalismo de
nuestro tiempo necesita como cultura, en reemplazo del proyecto
Ilustrado, y no se avergenza por ello ni se arrepiente de nada. El
Ideal Ilustrado ha prcticamente desaparecido como ideal, incluso en
las universidades, donde todava resiste como puede. Entonces,
quin en la sociedad capitalista e industrial de nuestro tiempo
podra estar interesado en su recuperacin, quin en la burguesa
iletrada de nuestro tiempo podra estar interesado en escuchar la voz
de Habermas?.
En estas condiciones, creemos que el ideal de contemporaneidad y
de actualidad ha desplazado y sustituido al ideal
SER CONTEMPORANEO
37
moderno Ilustrado. Y puesto que el ideal y el afn por lo nuevo y por

lo actual, que se expresan en el afn de contemporaneidad, no
requieren del uso ni del culto de la Razn, entramos en una poca de
penumbra del ideal de la Razn. Consumo masivo, pulsional e
irreflexivo; informacin masiva y anonadante que sustituye al
pensamiento y causa su derrota mientras hace pensar al informado
que, en cuanto est informndose, est por ello dizque pensando, por
la sola circunstancia de estar reproduciendo como simple caja de
resonancia la informacin recibida; banalidad y fugacidad de todo, en
fin, vrtigo de la novedad y de la actualidad, que hace que el maana
sea ya cosa de hoy y que uno pueda leer hoy el diario de maana y
comprar en noviembre el auto del ao que viene.
Pero este tipo de cultura modernista y esteticista construida
alrededor de la novedad per se baudeleriana y de la mtica de lo
contemporneo, no ha devenido gratuitamente ni ha cado sobre el
mundo Occidental por accidente o casualidad ni a modo de castigo de
nada. Ni es mucho menos algo que incluso pudiera compaginarse o
coexistir con la cultura moderna construida alrededor del ideal de la
Razn Ilustrada. Ni hay en la actualidad clase social alguna ni
Estado ni Gobierno en el mundo contemporneo que tengan como
proyecto la recuperacin de lo mejor del proyecto moderno Ilustrado.
Ese ideal de la modernidad Ilustrada est en crisis, no por casualidad
ni por envejecimiento prematuro o desgaste, de modo que pudiera
recuperarse con pldoras o tratamientos intensivos, sino porque ha
sido sustituido de manera cada vez ms generalizada y dramtica por
el ideal de la contemporaneidad como novedad y actualidad, es decir
por el modernismo hedonista esteticista prohijado precisamente por el
capitalismo industrial de nuestro tiempo, caracterizado por el triunfo
de la racionalidad productivo instrumental.
38
EPLOGO PRIMERO
Muchos entre nosotros an confunden modernidad con

contemporaneidad, y creen que el mejor modo de ser moderno es ser
contemporneo. Ingenua ilusin, pues lo nuevo puede ser lo ms
actual, es cierto, pero no lo ms moderno. Para ser moderno
mentalmente hay que haber sufrido el quiebre hacia la modernidad
ilustrada, con todo lo que ello significa y ha quedado antes expuesto.
En Amrica Latina, que no hizo el Siglo XVIII, el proyecto de la
modernidad Ilustrada parece ya un imposible histrico, en momentos
en que, incluso, ese ideal de la modernidad ilustrada dej de ser un
proyecto necesario al capitalismo industrial y consumista de nuestro
tiempo. De hecho, el Ideal Ilustrado condujo muy rpidamente al
desencantamiento del mundo y a la desesperanza, como una de sus
naturales secuelas. Y hoy nadie quiere enfrentar el vaco ni vivir en
la desesperanza, y por el contrario los nuevos pero muy viejos
misticismos re-editados con el lujo de nuevos lenguajes
computarizados permiten eludir el horror vacui y la ausencia y la
precariedad del sentido y del fundamento, tanto como enfrentar la
sombra de la desesperanza. A cambio de la modernidad Ilustrada, la
racionalidad productivo instrumental, autonomizada de su matriz
moderna, gener la cultura del modernismo entendida como un culto
y una veneracin mtica por lo actual y lo nuevo, per se, con lo cual
el proyecto de la modernidad Ilustrada empez a desvanecerse para
siempre, simplemente porque la racionalidad productivo
instrumental ya no lo necesita. Y la burguesa, mentora del proyecto
moderno Ilustrado en su momento, tampoco lo necesita ya ni se
encuentra interesada en restaurarlo, no slo porque no lo requiere
para la realizacin de sus intereses sino porque le teme y le molesta.
Pues si bien se sirvi histricamente de l para promoverse, treparse
sobre sus lomos y vencer a la nobleza-medieval, no obstante dicho
ideal fue tambin capaz de conducir al desarrollo
SER CONTEMPORANEO
39
del pensamiento crtico y a la formacin de movimientos

insurreccionales contra el orden establecido.
Hemos, pues, quedado en manos slo del afn de
contemporaneidad, actualidad y novedad, es decir en manos del
modernismo baudelaireano, con todos los riesgos ciertos de los
retomos neoconservadores y neomsticos y neoraciales que ya se
observan.
El desvanecimiento y crisis del Ideal Ilustrado y del proyecto
moderno constituyen una prdida, para quienes un da creimos en
sus bondades. Pero los sujetos humanos con sus mitos de un da
pasan y la dinmica social y cultural contina. Ni para mejor, ni
para peor, sino slo para alguna parte.
Cuando finalizaba la Edad Media muchos crean en el fin del
mundo y no alcanzaban a vislumbrar cmo seria la modernidad ri en
manos de la plebe y se imaginaron el colapso de todo y la ruina moral
de la humanidad. No fue as. Si, como sugiere Daniel Bell 8, se requiere
de un retorno a lo religioso y a la tradicin para regresar al hombre
contemporneo a la norma, a la identidad y a la seguridad existencial,
quizs esto sea as o no sea as, tal vez sea cierto o no lo sea. Pero hay
seales que indican el auge de los nuevos pero al mismo tiempo tan
viejos misticismos, y esa quizs sea una seal que anuncia desde ya el
modo de los tiempos por venir. El alma humana da para todo y nunca
como hoy la experiencia vivida durante siglos pudo estar tan
condensada en el presente, en una especie de totalidad que es todo y es
nada.
Y si el proyecto de la modernidad Ilustrada ha entrado en la
penumbra a manos de la contemporaneidad y el culto por lo actual y
lo nuevo, el mundo no se ha acabado por ello ni ha entrado en su
Apocalipsis. Sigo pensando en los motivos que pudo haber tenido
Wittgenstein cuando dijo, palabras ms, palabras menos: no se
puede guiar al hombre hacia el bien, slo se lo puede guiar hacia
alguna parte. Y pienso, con un cierto espanto, que tiene
8. Bell, Danil, Las Contradicciones Culturales del Capitalismo, Mxico,
Editorial Grijalbo, 1992.
40
razn. Me preocupa s la destruccin del planeta por qu me

preocupa en realidad?, la criminalidad y la anomia generalizadas,
el terrorismo que es el nuevo nombre de la guerra, en fin. Pero todo
eso se ha vuelto ya parte del consumo masivo televisivo y
cinematogrfico y est incorporado a los juegos infantiles. Ya se
ver qu se hace por el camino. Pero quienes venimos del Ideal
Moderno Ilustrado y al mismo tiempo entendemos la perecidad
histrica de todo, sabemos que estamos viviendo un momento en el
que no sabemos de qu lado ponemos: S del lado de la crtica o del
lado de la nostalgia y del escepticismo o del lado del cinismo. O,
simplemente y de manera definitiva, absolutamente del otro lado: en
el goce hedonista y nihilista de la actualidad, de la novedad y de la
contemporaneidad per se, sin la menor nostalgia por la prdida
moderna y asumidos de todas sus consecuencias.
EPLOGO FINAL
Est bien que se haya vuelto polvo la mitologa moderna ligada

a la idea de progreso. Y est mejor que como consecuencia de ello se
hayan podido expandir los movimientos encaminados a la
conservacin del ecosistema. Pero el mundo industrializado, guiado
por la racionalidad de sus intereses y gobernado por la lgica
productivo instrumental, contina destruyendo el planeta como si ese
mito moderno no se hubiera derrumbado y su derrumbe no hubiera
servido para nada. Es decir que se desvaneci la mitologa del
progreso, como dicen algunos, pero la racionalidad productivo
instrumental sigui adelante como rueda loca y la depredacin real
continu dndose como si el mito del progreso no hubiera sufrido
ningn tipo de trastorno o su trastorno no hubiera interesado a nadie
o tan slo a los filsofos que al parecer ya nadie oye. En el caso
extremo, dicha racionalidad productivo instrumental tratar de
encontrar siempre soluciones industriales a la escasez del aire, el
agua o la vegetacin de la
SER CONTEMPORNEO
41
tierra: en efecto, en las calles del Japn se puede respirar por unas
monedas un poco de aire puro ofrecido en caretas al consumidor
asfixiado; ya existe el agua producida industrialmente y la vegetacin
se puede manipular genticamente, en fin, o se reemplaza por
vegetacin sinttica idntica a la original. Y todo ocurre como si
no estuviera sucediendo nada, excepcin de los nostlgicos y neoromnticos ecologistas interesados en algo que en otro tiempo
denominaban naturaleza.
Por otra parte, est bien el hedonismo de nuestro tiempo, que
legitima los placeres del cuerpo, contra lo establecido en otras pocas
en que el cuerpo resultaba postergado, sacrificado y reprimido. Est
bien que el sujeto ya no est ms centrado slo en la razn, y que se
vea ahora como es, fragmentado y complejo. Est bien que el mito de
la Historia Occidental, entendida como la nica historia vlida e
importante, haya sufrido grave deterioro. Hoy entendemos que la
historia es mltiple y diversa, y dentro de ella tienen cabida otras
historias de pueblos que antes simplemente no existan. Ya no
estamos ante verdades fundamentales, se han diluido los relatos
aglutinantes que otorgaban sentido y esperanza, y el mundo cotidiano
rescatado de su secundariedad recupera su autntico sentido e
importancia. Todo esto est muy bien.
Pero ante las prdidas derivadas de la crisis de los mitos
modernos, que significan como lo hemos visto importantes
ganancias, tenemos a cambio el riesgo de la desesperanza y el
nihilismo. Riesgo, en el sentido del vaco y de la incertidumbre, que
tratan de ser ocupados ahora mediante severos retornos
conservadores, ante la retirada de la Razn. Desvanecidas las grandes
ideologas, los meta-relatos y los mitos modernos, sustitutos de las
viejas creencias sagradas que dominaron en las etapas previas al
proceso de secularizacin de la cultura, hemos quedado expuestos al
vaco de todo y, por encima de todo, a la crisis de cualquier clase de
fundamento racional y de la idea misma de sentido de la existencia.
Nunca como ahora, incluyendo
42
el proceso de la secularizacin y la prdida de lo sagrado tan propios

de la modernidad Ilustrada, habamos requerido tanto de la mayora
de edad de que nos habla Kant en su ensayo sobre la Ilustracin.
Pensar por nosotros mismos, separados de la gua de los dioses, he
ah la consigna: el hombre solitario enfrentado a su propio destino, el
hombre siendo por fin obra de s. Pero son bien pocos quienes
asumen enfrentar el vaco de esta manera, sin sufrir el impacto de su
horror. El horror al vaco, el horror ante la ausencia y crisis de los
fundamentos, el horror al desvanecimiento de las ideologas y de los
grandes relatos otorgadores de sentido. Entonces, una de dos: o se
asume el vaco, la desesperanza y la ausencia de sentido
postmodernos, con la misma entereza con que se asumi en su
momento la prdida de lo sagrado por causa de la secularizacin de
la cultura, que es lo que podra proponerse como una autntica tica
postmoderna, a la que adhiero, o se corre el riesgo, como lo estamos
viendo, de caer colectivamente de bruces en una especie de nueva
edad media que se autodenomina nueva era, caracterizada por los
denominados neo-misticismos, que de nuevos no tienen nada sino
apenas su forma y su revestimiento tecnolgico, garantizados por el
olvido del pasado.
No se trata de pensar que con la crisis de lo moderno el mundo
hizo su Apocalipsis. Nunca todo tiempo pasado fue mejor. Como
tampoco todo tiempo futuro fue peor, ni lo ser, mucho menos mejor,
como se supone por los modernistas. La condicin humana ni mejora
ni empeora con la historia, pues la condicin humana est por fuera
absolutamente del imaginario y supuesto proceso de
perfeccionamiento de todo. Si somos coherentes, la crisis de la idea
de progreso conduce a esta conviccin: la condicin humana no es
susceptible de perfectibilidad acumulativa con el paso del tiempo. El
conflicto entre el bien y el mal ser en lo substancial siempre el
mismo, y cada que nace un ser humano vuelve y empieza todo desde
cero, como si nada en este campo hubiera progresado ni fuera
susceptible de perfeccionamiento
SER CONTEMPORNEO
43
acumulativo alguno. Pero la civilizacin instrumental, en cambio, a

diferencia de lo que sucede con la denominada condicin humana, s
acumula y mejora y se perfecciona, no en el sentido tico, sino en el
sentido de su eficacia. Sin embargo, la lgica de perfeccionamiento
acumulativo de la tcnica y de los instrumentos no puede ni debe
trasladarse como si fuera la misma lgica que regula el
moldeamiento de la condicin humana. La secularizacin nos dej
sin la compaa de los dioses y el destino fue entonces algo que
qued depositado en nuestras manos y sentimos que se hizo nuestro.
Y vimos el advenimiento del capitalismo y nos rodeamos de los
mitos del progreso, el sujeto centrado en la Razn y en sus poderes
seculares y creimos que la Historia no era sino una sola y sometimos
al mundo a sus rigores y tuvimos esperanzas laicas y creimos en los
relatos que nos fuimos inventando por el camino. Pero al final los
mitos se fueron diluyendo mediante un severo proceso de deconstruccin racional y de demolicin adelantado por la Razn, y los
relatos modernos se fueron gastando y su legitimidad y poder de
aglutinamiento terminaron esfumndose ante su de-codificacin.
Entonces nos encontramos ante la prdida de todo fundamento,
asaltados por la desesperanza, el nihilismo y la ausencia del sentido,
y en consecuencia quedamos delante del vaco y de su horror. Ante
esta crisis aguda de lo moderno, que es cierta, muchos han salido
corriendo hacia el neo-misticismo a fin de refugiarse en sus viejas
promesas de fundamento y de sentido, cuando ms bien deberamos
volver con entereza los ojos a Kant para esgrimir la idea de la
mayora de edad y saber vivir no slo sin los dioses sino incluso sin
la esperanza, sin el sentido, sin el fundamento y sin la Razn
dictatorial, como simples hombres humildes que no marchamos
hacia el bien ni hacia el mal, sino slo apenas hacia alguna parte en
el confuso y cerrado horizonte, en medio del azar y el agitado
proceso de autoconstruccin e invencin diaria del camino, que es
el que decidimos que sea y no el que nadie nos dice o nos ordena
que sea. Pero esto, en definitiva, es para
44
valientes. Y los valientes se cuentan en los cinco dedos de la mano y

sobran dedos.
Pero ante la doble crisis no hemos sido valientes, no hemos
sabido tener entereza ni conservar la mayora de edad, y el quiebre
de los mitos y los relatos modernos, sustitutivos de las viejas
religiones y relatos sagrados, nos dej ante el vaco y llenos de
horror corrimos a refugiamos en la droga o en las propuestas
msticas neoconservadoras, como si fueran el ltimo grito de la
moda, recubiertas de lenguajes tcnicos para disfrazarlas de
novedosas y no tener as la evidencia del retorno francamente
medieval que esto implica.
Volver entonces a pensar en lo que significa la Ilustracin,
entendida en trminos kantianos como la mayora de edad, esa
parecera ser la consigna para una poca en que nos hemos visto
enfrentados a una doble prdida: la de los dioses, que fue moderna, y
la de los relatos, mitos y fundamentos modernos, que nos ha dejado
el ingreso en la postmodernidad o poca de la crisis de lo moderno.
Que no es exactamente la crisis de la racionalidad productivo
instrumental, que contina su marcha saludable de la mano
postmoderna y la mtica de la contemporaneidad, sino la crisis de lo
moderno a travs del desdibuja- miento y prdida de la capacidad
aglutinadora de sus mitos, relatos y puntos de partida del sentido y la
razn de existir que un da lo moderno nos otorg. Que es lo que ha
quedado hecho polvo y que es lo que debemos asumir, sin buscar
refugio en una nueva edad media cargada de misticismos y
bsquedas hacia atrs de un nuevo fundamento y de un nuevo
sentido de vivir. Fundamento y sentido que no existen, hay que
admitirlo con entereza, y cuyo vaco y ausencia no somos capaces de
asumir.
Parecera entonces que la cuestin no consiste slo en entender
racionalmente la crisis de los mitos y relatos modernos, sino en tener
la capacidad de asumir con valor y con entereza tica todas las
consecuencias de esta crisis. Pues as como no fue fcil asumir con
entereza la prdida ilustrada de lo sagrado y la tibia pero
SER CONTEMPORNEO
45
tambin pestilente compaa de los dioses, para que la cultura se

secularizara, tampoco ser fcil quedarse sin los mitos, relatos y
fundamentos modernos que le dieron sentido a la existencia durante
estos dos o tres ltimos siglos, luego de la prdida de los dioses, de
su sentido y de su compaa. Sin embargo, no hay motivos
convincentes para ser optimistas, y lo que nos espera, segn todo lo
indica, es el retorno neo-conservador cada vez ms masivo hacia reediciones msticas que, en ltimas, no son sino refritos medievales
ofrecidos en novedosas envolturas contemporneas. Pues, a falta
de modernidad, la contemporaneidad puede con todo.
Valles del Abendland, marzo de 1997.
EL LIBRO, LA LECTURA
Y EL DECLIVE DEL IDEAL ILUSTRADO
INTRODUCCIN NECESARIA
Hoy nos preocupa el futuro del libro y la lectura en la cultura

occidental contempornea. Algunos opinan que el libro y la lectura
se encuentran en peligro apocalptico ante la supuesta preeminencia
de la imagen sobre el texto y el desarrollo de otros lenguajes y
soportes fsicos de los textos, diferentes del libro convencional
hecho de papel y de letras impresas. Sin embargo, las cifras indican
que la produccin mundial de libros se duplic en los ltimos veinte
aos y que la construccin de mega-bibliotecas en muy importantes
ciudades y capitales del mundo contina en marcha. La cuestin no
parecera ser entonces que el nmero de libros editados hubiese
disminuido o que la gente estuviese leyendo hoy menos que antes.
La alfabetizacin se ha incrementado y la lectura funcional se torna
imprescindible al uso y consumo del mundo. Ms que de cantidades,
el asunto parecera ser ms bien de calidades, pero an as la
cuestin no est suficientemente clara. Abundan hoy los libros
esotricos y los textos de auto-ayuda, para citar slo estos casos,
convertidos en este Fin de Siglo en el tipo de textos de lectura que el
grueso de la gente frecuenta. No hay criterios slidos para concluir
qu tipo de lecturas o de libros pudieran preferirse a otros, y
construir un canon o listado de libros que merecieran el honor del
lector resultara no slo supremamente problemtico sino
absolutamente relativo e incluso hasta peligrosamente subjetivo.
Sin embargo,
50
entre los intelectuales que manejan la frontera de las diferentes

disciplinas y que actan con rigor crtico delante de los textos, es
posible llegar a ciertos acuerdos respecto de la seriedad de
algunos libros y la charlatanera de otros. Adicionalmente, y
previos ciertos acuerdos mnimos sobre la calidad de los libros
que pudieran merecer el honor de ser ledos, surge el asunto de la
importancia del leer, como tal. Sobre todo en el mundo cultural
del Occidente contemporneo, por algunos denominado postmoderno, que creci en pocas pasadas bajo la influencia de los
mitos modernos de la Razn, el Progreso y la Historia, donde la
lectura y el libro se convirtieron en el instrumento por excelencia del
proceso de perfeccionamiento continuo de la espiritualidad

humana. El hombre, portador de una subjetividad racional duea de
s, fue pensado por Occidente como algo que poda perfeccionarse
indefinidamente en trminos racionales mediante la lectura y el
conocimiento, con la ayuda del libro, depsito y vehculo del saber.
Y se pens, adems, que este proceso de perfeccionamiento no slo
era intelectual y racional sino tambin tico. El hombre, se supuso,
poda mediante la razn ilustrada, elevada a ideal del sujeto, ser
mejor no slo intelectualmente sino ticamente.
Sin embargo, los hechos histricos demostraron que entre la
razn ilustrada y el perfeccionamiento tico de los hombres no
exista ninguna relacin de causalidad necesaria. De hecho,
importantes genocidas del mundo de Occidente y de Oriente, del
Norte y del Sur, que han practicado sistemticamente el exterminio
humano y la humillacin como instrumento de su proyecto social y
poltico, han sido personas cultas y refinadas, desde el punto de
vista intelectual y esttico. Algunos de ellos crecieron entre libros y
obras de arte, amaron la mejor msica y, sin embargo, mancharon de
sangre inocente la honra de la especie humana. La tica, por tanto,
parecera derivar de otras fuentes, diferentes por completo del
proyecto de la Razn Ilustrada y del frecuentamiento de libros.
EL LIBRO, LA LECTURA Y EL DECLIVE
51
Para qu leer entonces? Por qu esa insistencia nuestra

respecto de la necesidad de la lectura y el amor por los libros, que
queremos transmitir a los jvenes? No ser, acaso, que todava
somos tributarios del ideal de la razn ilustrada, propio de la
modernidad? Y si es as, vale realmente la pena insistir en poner a
salvo este ideal moderno en medio de la crisis generalizada de lo
moderno? Pues bien, el autor de estas pginas an considera que a
pesar de la desesperanza generalizada y no obstante la crisis de los
mitos modernos, todo lo cual es cierto e incluso explicable
histricamente, y no obstante, adems, las pocas ilusiones que la
condicin humana permite abrigar, la poca y maltrecha esperanza
del hombre hacia el siglo que viene necesariamente debe habitar en
la Razn, en la Sensibilidad y en la Educacin Sentimental fundadas
en el humanismo y en una tica secular y laica fundada en los
Derechos del Hombre y del Ciudadano. Y considera, tambin,
ntidamente, que la educacin escolar y universitaria debe servir para
hacer la resistencia a la desvalorizacin finisecular de lo mejor del
Ideal Ilustrado, esa especie de mayora de edad de estirpe kantiana,
tanto como para prohijar el anlisis crtico y sin contemplaciones de
los abusos de la Razn y de la mitologa moderna construida a su
alrededor. Dicho de otro modo, y de la mano de la Razn, ni
desmesuras de esa misma razn ni una nueva edad media cargada de
nuevos misticismos.
Si algo amenaza, entonces, de verdad el futuro del libro y la
lectura no es el supuesto declive de ambos a manos del podero de la
imagen y de otros lenguajes y soportes fsicos de signos y de
textos diferentes del libro convencional, sino ms bien el declive
finisecular del Ideal de la Razn Ilustrada. En efecto, si es cierto,
tal como lo sostienen quienes reflexionan sobre las caractersticas de
la cultura del Fin del Siglo, que vivimos una poca en la cual han
entrado en crisis los principales mitos modernos, resulta cierto
entonces que el Ideal de la Razn Ilustrada, ideal moderno por
excelencia, que hizo de la lectura y del libro los instrumentos
privilegiados del supuesto proceso de
52
perfeccionamiento y del progreso de la humanidad, habra entrado

en declive. Pero el declive del Ideal de la Razn Ilustrada y
Lcida, no significa el declive de todo tipo de libro o de todo tipo de
lectura. Los libros esotricos y de autoayuda, por citar este ejemplo,
no slo no han entrado en declive sino que incluso se han
incrementado desmesuradamente con el auge neocon- servador de
los neo-misticismos, neo-racismos y fundamentalismos
finiseculares. El hedonismo y la memez intelectual neo-medieval
de nuestro tiempo se nutre, no precisamente de la ausencia total de
libros y de lecturas, sino ms bien del frecuentamiento de cierto tipo
de libros y de lecturas de simple pasatiempo, incapaces de exigir
nada a la razn o al pensamiento, que deciden tomar ms bien por el
camino del ningn esfuerzo. En consecuencia, en este terreno, como
en ninguno otro, resulta imposible generalizar. Veamos, pues, por
partes, algunos elementos parciales que nos puedan ayudar a pensar
en su conjunto el asunto del destino futuro del libro y la lectura.
EL LENGUAJE EN EL COMIENZO DEL MUNDO
El lenguaje hace la diferencia sustancial entre el hombre y el
primate. Sin lenguaje no hay pensamiento, y el tejido de relaciones
por fuera del lenguaje an no es social pues se funda mucho ms en
la simple instintividad gregaria que en la accin comunicativa entre
sujetos. El trabajo de transformacin sustituye al trabajo de simple
recoleccin, y se humaniza en la medida en que el pensamiento le
confiera la opcin de convertirse en una actividad teleolgicamente
orientada al logro de idealidades, y-ya hemos dicho cmo los
smbolos del lenguaje son el sustento del pensamiento y de estas
idealidades.
Segn Claude Lvi-Strauss1, antes del lenguaje era el reino del
canto y, quizs, agregamos nosotros, el dominio de los 1
1. Lvi-Strauss, Claude, Mitolgicas: Lo crudo y lo cocido, Mxico, Fondo

de Cultura Econmica, 1968.
53
gruidos onomatopyicos. El canto ha sobrevivido en las culturas

histricas subsiguientes pero se ha ennoblecido y humanizado
gracias al lenguaje, al progreso de los instrumentos y a la evolucin
de las formas musicales. Los fines arcaicos y primarios del canto
animal fueron, pues, sobrepasados por los fines del lenguaje
simblico que termin apoderndose de lo humano, imprimindole
otro rumbo. La onomatopeya sobrevive como huella vestigial, y los
gruidos del hombre ya no dicen tanto como en otro tiempo pudieron
haber dicho.
Gracias al lenguaje simblico que proyecta sobre lo real el soplo
de su propio sentido, el mundo fue posible como mundo y como
representacin de un todo exterior coherente. Comunicacin entre
sujetos y sentido del mundo y de la existencia humana, he ah lo
que el lenguaje fund e hizo posible. Desde ese mismo momento ya
no fuimos slo casualidad en el mundo, azar entre el azar de las
cosas, sino una especie de protagonistas inteligentes en medio de
la gramtica de una realidad supuestamente dotada de sentido,
condecorados y distinguidos como habamos sido con la ilusin del
sentido del hombre puesto en ese mundo cargado de sentido, tal y
como si ese sentido fuera algo realmente existente de manera
objetiva y no una simple proyeccin o atribucin del sujeto a la
casualidad de lo real, dominado como haba quedado por el reino de
su lenguaje y el carcter carcelario de sus cdigos. Se pens, pues,
que el sentido tan anhelado era un atributo objetivo del mundo y no
algo atribuido por el sujeto al mundo, una simple proyeccin o
exhalacin de los cdigos y convenciones de la lengua sobre la
casualidad de lo real.
TENAMOS RELATOS PERO NO TENAMOS LIBRO
Pero an el libro no era del reino de este mundo. Ah estaban los

grandes relatos sobre el mundo y su gnesis, sobre el hombre y el
cosmos, aunque no todava bajo la forma de libro escrito
54
sino bajo la forma de tradicin oral y gran relato. El lenguaje todava

no era escritura. Tard mucho en ser llevado del simple fonema al
registro escritural, a la grafa. El dibujo podra ser a la historia de la
grafa escritural lo que el canto al lenguaje oral. Dibujo y canto, he
ah los posibles precursores del lenguaje como grafa y del lenguaje
como habla.
Lo que la humanidad debi entonces acumular en el proceso
histrico de la especie y de sus formas simblicas y culturales, hasta
llegar al libro como forma y soporte fsico de signos, es algo que
resume lo mejor de las culturas del mundo y de Occidente.
Gutenberg es al libro, guardadas ciertas diferencias, lo que Galileo y
Copmico a la astronoma. Antes del telescopio haba astronoma
tanto como antes de la imprenta haba escritura. Pero la imprenta y
el telescopio hicieron posible, cada una a su modo, otra dimensin
nunca antes imaginada de la observacin del espacio y de la
circulacin de la escritura entre todos.
La escritura y el libro instauran en el mundo de las prcticas
culturales al lector y a la lectura como tales, con todas sus
ritualidades, condiciones y reglas de juego. Las comunidades de
cultura oral, carentes de libro y de escritura para ser leda, carecen
de esa clase de personas que conocemos hoy como lectores. El libro,
incluso antes de estar hecho de papel, instaura entonces al lector y a
la lectura, e inaugura en el mundo la idea de la biblioteca. El ideal de
perfectibilidad
humana,
entendido
como
proceso
de
perfeccionamiento interior por la va del saber, el conocimiento y el
contacto con la informacin existente, recibi un impulso
inimaginable con el advenimiento del libro. Ese espectculo del
hombre ya moderno en su soledad, en su intimidad meditativa,
colocado ante los signos escritos que puede leer y descifrar, ahora en
la libertad moderna de su pensamiento y en la autonoma de la
facultad de su razn inteligente, resulta ser todava un espectculo
maravilloso. El libro hecho de papel impreso, susceptible de ser
comprado y llevado a casa para ser sometido por la inteleccin del
lector en su intimidad, hizo posible
55
en todo su esplendor la idea del sujeto autnomo. Y todava hoy, no

obstante el declive de lo moderno, contina hacindola posible.
LA LECTURA Y SUS CONDICIONES
El libro y la lectura no son posibles en el reino de la cultura

nicamente oral. Aprender a hablar no es lo mismo que aprender a
leer. La lectura, privilegio cultural del lector, implica para el sujeto
una exigencia jerrquicamente superior y ms compleja respecto del
habla. Aprender a leer significa interiorizar las reglas, los signos
escritrales y los cdigos de la grafa, que no son los mismos del
habla. La escritura y el acceso a ella, adems del habla demandan la
alfabetizacin. Para ser lector, entonces, y para entrar con pie firme
en el reino del libro, es imprescindible haber sido alfabetizado. Estar
por fuera del alfabeto, he ah una de las ms dramticas formas de la
marginalidad contempornea. Masas enteras de hablantes en el
mundo permanecen, sin embargo, en la marginalidad del alfabeto.
LA ALFABETIZACIN FUNCIONAL Y EL USO
Y CONSUMO DEL MUNDO
Para leer cualquier cosa, hoy en da, un aviso de prensa o una

seal callejera, para circular por un supermercado o hacer uso de una
ciudad, se requiere de un mnimo grado de alfabetizacin en el
cdigo de los signos que el uso y consumo contemporneo del
mundo exigen. Este uso actual imprescindible de los signos grficos,
en su amplia variedad y predominio, ordenados en su sentido casi
siempre alrededor de la escritura, requiere por tanto de la lectura
funcional. Ir por los espacios urbanos e incluso rurales en el mundo
desarrollado de nuestro tiempo, es ante todo enfrentarse a una espesa
maraa de seales y signos que estn ya puestos ah y que actan
casi como un verdadero implcito del uso y consumo contemporneo
del mundo. En los supermercados
56
y grandes almacenes, as como en las avenidas y autopistas

prcticamente no se habla: se lee. Hablar all significa invertir y
perder tiempo en lo que no se debe, pues para eso se han puesto all
los textos, las imgenes y las seales, y se ha llevado a los signos
toda la informacin que el uso y el consumo del mundo requieren,
mientras la gente dedica su tiempo a otra cosa diferente de estarle
explicando a cada quien el modo como debe usar y consumir el
mundo a cada instante. Esas instrucciones ya estn dadas. Quien
no sabe leer y descifrar por s mismo los textos, las imgenes y las
seales que han sido puestos por todas partes, estratgicamente y a
modo de instrucciones, para facilitar el uso y consumo del mundo, se
convierte de inmediato en una especie de estorbo anacrnico.
Este uso y consumo del mundo requiere, pues, de una
alfabetizacin bsica y mnima para fines predominantemente
funcionales. Podra decirse, entonces, que la naUdad funcional de
la alfabetizacin, imprescindible incluso en el caso de los ms
modernos lenguajes ligados al universo de las mquinas
inteligentes, ha terminado imponindose en nuestro tiempo como
una finalidad principal respecto de los otros fines posibles de la
alfabetizacin. Quizs no fue del todo as desde un principio. Tal vez
la alfabetizacin como un saber inicitico o de lite, imprescindible
para el acceso al saber de los libros y de los textos, fue el tipo de
alfabetizacin predominante antes de que se impusiera la finalidad
funcional de la alfabetizacin para el uso y consumo del mundo
en nuestros das. Entender, comprender, descifrar el sentido del
mundo y conocer el estado del saber y la cultura, esas eran quizs
algunas de las finalidades principales de la alfabetizacin y de la
lectura en otro tiempo. Sin embargo, posteriormente el uso y el
consumo del mundo terminaron imponindose como finalidades de
la alfabetizacin, desplazando a un segundo o tercer lugar la
finalidad cognoscitiva, en la medida en que la civilizacin
tecnolgica y la racionalidad productivo- instrumental dispusieron e
impusieron para su desarrollo y
57
hegemona la implantacin de una alfabetizacin funcional masiva,

ya no exactamente para fines de conocimiento sino para fines de
uso y consumo de un mundo y de una realidad que ellas mismas se
haban encargado de producir.
Esta lectura y alfabetizacin funcionales de nuestro tiempo
representan, en lo fundamental, un proceso hacia afuera del sujeto,
que se ve compelido a llevar a cabo un uso sin tregua de signos
grficos, textos, seales e imgenes no slo masivos sino ante todo
veloces y supremamente cambiantes, presentados al sujeto
contemporneo casi exclusivamente como instrumento y vehculo
de una finalidad meramente funcional, especie de manual o garanta
para saber usar y consumir lo que a cada instante le es ofrecido,
precisamente, no para su desciframiento y dilucidacin en trminos
de conocimiento, sino slo como medio para el uso, consumo y
disfrute del mundo. Esta relacin actual del sujeto con los signos,
cuando ha sido determinada casi exclusivamente por la finalidad
funcional y, por tanto, cuando ha orientado casi unvocamente en esa
misma direccin el proceso de su alfabetizacin, tal como ocurre en
nuestros das, no deja campo casi nunca para una finalidad reflexiva,
que resulta desplazada de la cultura hasta casi desaparecer en el
tejido cultural de las grandes masas consumidoras, sometidas de
bruces y cadas de hinojos ante el imperio de la alfabetizacin
funcional.
La meditacin sobre los signos y a partir de los signos, para
indagar en ellos su supuesto contenido de verdad y llegar por esta va
al conocimiento y desciframiento de algo, es una dimensin de la
relacin del hombre con sus signos que, sencillamente, ha quedado
destronada de su antiguo prestigio y legitimidad. Este tipo de
relacin meditativa y reflexiva con los signos fue incluso
mayoritaria en las culturas que vean en sus signos y tradiciones
orales y en sus relatos el sentido de su historia, de su pasado, su
presente y su futuro. Los sacerdotes y las lites, por supuesto, eran
quienes estaban autorizados para descifrar el sentido de esos signos y
trazar en consecuencia las
58
grandes orientaciones. Sin embargo, el predominio contemporneo

de la alfabetizacin funcional despoja a la relacin del sujeto con los
signos de su dimensin reflexiva y meditativa, para dejarla
instaurada ms bien en el terreno puramente operativo y funcional.
El sujeto de nuestro tiempo debe ser alfabetizado, no exactamente
para ser ms reflexivo sino ms bien para ser ms productivo y
mejor consumidor, y para que no estorbe por ah medio atolondrado
ni se convierta en un inconveniente respecto de la velocidad, el flujo
continuo y el nuevo orden del mundo, entendido ahora como un
gran supermercado. Que este sujeto de este modo alfabetizado
piense o no piense, que medite o no reflexivamente sobre los signos
que le son ofrecidos, esa es realmente cosa que no interesa y que,
incluso, ha quedado reservada casi exclusivamente a los campos
universitarios y acadmicos, artsticos y cientficos, ya no tanto
como un privilegio del pensamiento superior que todos debieran
respetar a causa de una supuesta superioridad y legitimidad
suficientemente reconocidas en la cultura actual, sino ms bien como
una especie de vestigio histrico superviviente de la cultura moderna
del Ideal de la Razn Ilustrada, que se sabe que an est ah, y que
todava resiste, cultivado por extraos personajes solitarios,
difcilmente respetados debido precisamente a su progresiva
deslegitimacin social ante el auge y predominio de la relacin
funcional con los signos impuesta por la velocidad y el orden con
que debe ocurrir el uso y consumo del mundo de nuestro tiempo. Las
grandes masas consumidoras ya no admiran como antes a los
hombres Ilustrados, pues confunden la masiva informacin de que
disfrutan democrticamente, todos por igual, con el pensamiento,
y se sienten igualados y puestos en un mismo plano con los
intelectuales a quienes antes admiraban y cuya supuesta superioridad
y legitimidad en otro tiempo reconocan. Dicho de otro modo, la
disponibilidad masiva y al momento de la informacin para todos ha
producido el efecto de desaparicin social del papel del intelectual
letrado, y ha hecho
59
creer que todo aquel que est informado, por el solo hecho de estar
informado ya est pensando. Por esa razn en Occidente, donde ha
ocurrido finalmente el apabullante predominio de la racionalidad
productivo-instrumental, con su correspondiente predominio de la
alfabetizacin funcional a que nos estamos refiriendo, los profetas
del saber Ilustrado y de la cultura letrada casi desaparecieron. Ya
casi nadie puede pretender en Occidente embaucar a nadie con el
asunto del manejo y el control intelectual y sabio de los signos
sobre los cuales se supona que se deba volcar la meditacin
reflexiva de la inteligencia, salvo hoy todava en reducidos crculos
acadmicos y universitarios, donde an se lee con la lentitud ritual
que demanda el desciframiento del sentido y la produccin del
conocimiento. Pues, incluso en el arte literario y en la plstica ya
casi todo es banalidad, lectura rpida para cuyo aprendizaje
existen incluso academias, kitsch y fugacidad. Es decir, cosas
sin ninguna pretensin de durabilidad, que se ofrecen para ser
consumidas en los aeropuertos y salas de espera, o en los fugaces
instantes de las exposiciones y actos sociales de la plstica, el cine de
relumbrn y los cocteles literarios.
LA LECTURA COMO DESCIFRAMIENTO DEL SENTIDO DEL MUNDO
La alfabetizacin ofrece por supuesto, de vieja data, tal y como

hemos visto, otra finalidad posible, diferente de la alfabetizacin
funcional: aquella que conduce a la meditacin sobre los signos y a
propsito de los signos, camino del desciframiento y apropiacin
cognoscitiva del mundo. En este caso, la relacin del sujeto
alfabetizado con los signos est gobernada por una finalidad
diferente de la finalidad funcional, propia del uso y consumo del
mundo. Aqu el sujeto no es alfabetizado para saber usar y
consumir lo real, sino ms bien para conocerlo y descifrarlo
mediante el contacto con aquellas supuestas verdades y
conocimientos e informaciones que se supone habitan en el
60
cuerpo de los textos, en las imgenes, en las seales, en las

iconografas y los relatos. El ideal de perfectibilidad espiritual, tico
e intelectual del hombre en todas sus versiones histricas, incluida la
versin moderna del Ideal Ilustrado de la Razn y de su mayora de
edad kantiana, como parte sustancial del programa de Progreso en su
conjunto, pens la alfabetizacin como un requisito de dicho
programa y como condicin para poder acceder a la cultura letrada
del espritu. Ser culto, para este ideal Ilustrado, se convirti en una
especie de noble y superior meta del espritu. El alma silvestre y en
estado de naturaleza deba entonces ser objeto de un especial
cuidado y atencin, en muchos casos inicitico, para garantizarle
ascender a lo superior, mediante un programa de educacin en el
saber de los relatos donde se consignaba la sabidura; capaz de
garantizar, adems, el acceso al saber de los textos escritos. La
relacin del sujeto que se impona a s mismo este ideal moderno y
letrado por lo dems absolutamente legitimado en la cultura,
con los textos escritos y los signos donde se consignaban los relatos
orales, con las imgenes y las seales, se convirti entonces en una
relacin cargada de prestigio y de estatus, pues su finalidad era
tanto la del desciframiento del sentido del mundo como la del
perfeccionamiento del espritu. El resultado de esta relacin con los
signos no poda ser otro que el conocimiento y desciframiento del
mundo, mediante la generacin de un corpus derivado de la
meditacin y el pensamiento, hecho de relatos o de la formulacin de
leyes, explicacin de causalidades y principios; adems, un
cierto placer y alegra del pensamiento causados por dicho
desciframiento, unidos ana cierta sensacin de perfeccin interior
derivada de ese crecimiento en el saber y del contacto y familiaridad
con los signos, muchas veces considerados enigmticos y oscuros.
De este modo, este saber letrado de lite constituy desde un
principio un evidente motivo de privilegio social. La cultura letrada
del espritu deriv en consecuencia en mecanismo
61
excluyente, fuente de dominacin y desigualdad entre los hombres y

espacio social donde se definan poderes y se ostentaban estatus.
Sin embargo, este saber inicitico que, con el tiempo, devino en
Humanismo Ilustrado, cuando se hizo plebeyo y secular como
consecuencia de la Revolucin Burguesa y antes de quedar por
completo absorbido en la lgica de la racionalidad productivoinstrumental, alcanz sus mejores momentos y permiti la
prefiguracin de sus mejores utopas y promesas, de las que tambin
vino a alimentarse el Principio Esperanza respecto del destino de
la Humanidad y del Hombre, siempre por el camino del
conocimiento y el cultivo del espritu. Se pens democrticamente
que el saber letrado y el ideal de la Ilustracin eran posibles, incluso,
como ideales populares y plebeyos, para las grandes masas humanas
iletradas y socialmente excluidas. Pero el paso del tiempo se encarg
de demostrar que dicho Ideal Ilustrado no era ms que parte del Mito
Moderno, pues lo que en realidad se estaba imponiendo para las
masas en la sociedad burguesa no era la alfabetizacin para la
Ilustracin y el Pensamiento sino la alfabetizacin funcional,
imprescindible para el uso y el consumo del mundo que la
racionalidad productivo- instrumental impona. De este modo, la
lectura encaminada al desciframiento y entendimiento del mundo ha
experimentado en la contemporaneidad un autntico declive de su
prestigio social, como parte del declive del Ideal Ilustrado de la
Razn hoy en franca bancarrota, mas no quizs de su prctica en la
sociedad, que se contina dando en las academias, universidades y
centros de investigacin, en la medida en que la lgica de la
racionalidad productivo-instrumental triunfante lo demanda para su
propio beneficio.
LA LECTURA PLACENTERA
El placer que le proporciona al hombre cierta clase de relacin ldica
con los signos y los relatos resulta innegable. El lenguaje
62
y la lectura hacen posible cierto tipo de risa y de goce, permiten la

distorsin y el jugueteo con el sentido, la irona y el humor. Esta
posibilidad de lo ldico a partir de cierto tipo de contacto con los
signos ofrece a su vez una amplia gama, que incluye desde lo ldico
banal de simple pasatiempo hasta lo ldico profundo y
comprometido con una representacin crtica y distanciada respecto
de lo convencional. El humor, la risa, el divertimiento, el
jugueteo, pueden alcanzaren los textos escritos niveles maravillosos
de elaboracin intelectual y formal, estilstica y tcnica, cuyo
disfrute exige lectores realmente inteligentes y cultos. Pero dentro
de esta gama de posibilidades de lo ldico, existe tambin lo que
podramos denominar lectura de simple pasatiempo. Aqu el texto a
ser ledo, como tal, no suele ofrecer casi ninguna elaboracin
literaria de calidad, y se mantiene dentro del uso ingenuo de ciertas
formas y tcnicas convencionales apenas necesarias para causar en
el lector los efectos esperados, y de parte del lector tampoco exige
casi ninguna formacin intelectual, refinamiento esttico o especial
educacin de sus sentimientos. Texto y lector ingenuos y banales se
unen para producir un efecto de simple pasatiempo divertido, en una
relacin incapaz de conducir al conocimiento o al desciframiento de
nada o de transformar al lector interiormente de alguna manera, pues
no es esa la finalidad. Se trata slo de pasar el tiempo y alejarse
de las preocupaciones causadas por el trfago de la vida diaria, en
medio de lecturas sin complejidad conceptual, esttica, formal,
estilstica o tcnica.
Pues bien, dentro de esta gradacin de posibles tipos de lecturas
ldicas, y en la medida en que la alfabetizacin apenas funcional es
precisamente aquella que predomina en el mundo contemporneo,
resulta apenas lgico que la lectura de simple pasatiempo se
imponga como el tipo de lectura predominante. Nadie quiere ahora
complicarse la vida con lecturas serias que problematicen el
sentido de la existencia, del mundo y de nuestra relacin con los
dems. Hay que pasarla bien, como se dice, lejos
63
de las meditaciones trascendentales y sin pensar que lo

fundamental existe. Este aspecto hedonista de los postmoderno
domina en el pensar-vivir finisecular. Como domina tambin una
especie de re-encantamiento del mundo por la va pseudocientfica
que cree con fe ciega en la existencia de una cosa untuosa que ahora
denominan energa positiva, especie de mermelada de frambuesa
que hay que untarle a todo para que todo salga bien, el optimismo
irracional y casi religioso como lema, la espontaneidad silvestre e
inculta como suprema virtud, la memez adolescente convertida en
paradigma y el pensamiento y la conversacin culta transformados en
estorbo e indiscrecin. En medio de este paisaje de la cultura
finisecular, dominado por la exigencia de una alfabetizacin apenas
funcional generalizada, la lectura ldica se recorta en sus mejores
posibilidades y la irona y el fino humor, productos por excelencia
del refinamiento culto e inteligente del texto y del lector, terminan
desplazados por el chiste ordinario y la procacidad, la trama
ingenua, la ausencia de todo recurso refinado y exigente en la
produccin del efecto de verosimilitud en el lector, que por su parte
tampoco lo exige en cuanto su ingenuidad como lector jams se lo
demanda. Sorprende ver cmo ahora los relatos televisivos y
cinematogrficos, tanto como los literarios ligados a la lectura de
simple pasatiempo, son tan notoriamente mentirosos e ingenuos en
su mentira, ajenos por completo a todo esfuerzo tcnico y formal
encaminado a producir el efecto de su propia verosimilitud dentro
del embaucamiento y la mentira. Esa ingenuidad, pobreza, miseria
y hasta torpeza en los artificios y en los recursos narrativos, insulta y
desespera no tanto por provenir de la estructura misma de los
productos que se consumen masivamente por la gente, sino ms bien
por la absoluta falta de exigencia de calidad respecto de esos mismos
recursos y artificios por parte del consumidor que, como un bobo
ingenuo, se cree y admite, sin inmutarse en sus niveles mentales de
verosimilitud, todo aquello que con tan desmedida torpeza y pobreza
de recursos narrativos
64
le es ofrecido. Parecera como si la memez y la mentecatez fuesen

mutuas, del texto y del lector, especie de acuerdo tcito de
voluntades en la ingenuidad que se satisface y se hace posible
mediante la eliminacin casi absoluta de la exigencia de
verosimilitud, quizs como consecuencia de la crisis de la Razn en
nuestro tiempo. Exigir verosimilitud y elaboracin formal y tcnica
en el embaucamiento y la mentira bien contada no estamos
hablando de exigencia de verdad, que es absolutamente otra
cosa, como una virtud propia de los buenos relatos, es colocarse
dentro de exigencias que derivan del ejercicio de la Razn, que en su
dignidad demanda que las mentiras y embaucamientos propios de
todo relato le sean bien contados. El placer y el divertimento
que una persona deriva de su relacin con un relato de calidad, capaz
de encantarlo con sus invenciones y mentiras mediante artificios
cualitativamente impecables desde el punto de vista tcnico, formal
y lgico, resultan maravillosos. Pero las cosas no son hoy as, y lo
que predomina en el cine y en la televisin son relatos de una
torpeza e ingenuidad lgicas indescriptibles, aunque baadas por
una cubierta de efectos especiales, muchas veces espectaculares, que
parecera que valieran por s mismos independientemente de toda
exigencia de verosimilitud. Y ante el avasallamiento de estos efectos
especiales, por s mismos, el consumidor masivo de estas
memeces no saca a relucir el arsenal de sus medidores racionales
y lgicos de verosimilitud, sino que termina embobado por los
efectos y los recursos de la imagen, haciendo a un lado ciertos
mnimos criterios de la razn. Tal y como si la imagen y su efecto
valieran por s mismos, independientemente de si el relato es
verosmil o no. Parecera entonces como si la exigencia de
verosimilitud respecto de los relatos fuese una especie de vestigio
del racionalismo en declive, una suerte de exigencia de la tercera
edad bastante pasada de moda, dado que a la juventud masificada
en el consumo de las imgenes y de los relatos televisivos y
cinematogrficos lo que menos le importa es
65
preguntarse qu tan verosmil, en trminos lgicos, es la historia que

le acaban de contar. Esto en realidad ya no interesa, y el hecho
mismo de que no interese al consumidor masivo de relatos de nuestro
tiempo es ya un indicador muy fuerte de que la exigencia de
racionalidad frente a los relatos que pueblan la cultura
contempornea ha entrado francamente en declive. Que es lo mismo
que decir que el mito de la razn, tal como la modernidad lo elabor,
ha hecho crisis de legitimidad.
En resumen, la relacin ldica de simple pasatiempo con los
relatos contemporneos destinados al consumo masivo vengan stos
depositados en libros, en videos o en cintas cinematogrficas, ha
desplazado tambin masivamente al ludismo culto y exigente. De lo
que se trata ahora es de ocupar con algo el horror de las horas vacas,
algo que no problematice la subjetividad y que no convoque para
nada al pensamiento. Este tipo de cultura de masas est inscrito
dentro de lo que Finkielkraut2 ha denominado la derrota del
pensamiento.
LA LECTURA LCIDA
En ciertos sectores de lite intelectual, casi siempre de origen

acadmico o universitario, la lectura adquiere otro carcter cuando se
lleva a cabo bajo los presupuestos y las exigencias de la lucidez
intelectual. Su finalidad y su tono, cuando es ldica, no se reduce ni
se satisface con el simple propsito del pasatiempo banal, en cuanto
exige del texto virtudes objetivas de calidad formal, estilo, tcnica y
recursos, pues el lector de lite intelectual demanda textos
cualitativamente superiores aun para su divertimento. Pero la lectura
lcida tambin y casi siempre es as se lleva a cabo bajo la
esperanza de producir en el lector el conocimiento o desciframiento
de algo. El lector lcido casi nunca
2. Finkielkraut, Alain, La derrota del pensamiento, Barcelona, Editorial

Anagrama, 1987.
66
es un lector ocasional o de circunstancia. Ms bien puediera decirse

que se trata de un lector habitual, que por razones de su disciplina
intelectual y por inters de su pensamiento se compromete
intelectualmente y no pocas veces incluso ticamente (lector lcidoagnico) con el saber respecto del mundo y de la existencia humana.
El lector lcido confunde dentro de s el conocimiento con la alegra.
Avanzar interiormente en el conocimiento y ser testigo de sus
propios progresos y crecimientos espirituales Nes algo que le
produce felicidad. Dialoga con sus pares, se complace con el
reconocimiento que recibe de ellos y su informacin cualitativa y
elevada a reflexin personal se convierte ante los dems en una
especie de encanto. El lector lcido, pues, es aquel cuya lectura
avanza fundamentalmente hacia la finalidad del conocimiento
inteligente del mundo y el sentido de la existencia humana. Conocer
y descifrar, teorizar, moverse cmodamente y como pez en el agua
dentro de constructos tericos complejos e inteligentes producidos
por la razn, someterlo todo al filtro de la lgica, en fin, elevar el
pensamiento refinado y culto a lema de su existencia, he ah el
mundo espiritual del lector lcido. Sin embargo, no todo lector
lcido es al mismo tiempo un lector agnico. El componente agnico
deriva para el lector de un compromiso tico con lo ledo. Veamos
esto:
LA LECTURA AGNICA
Por el camino del conocimiento y de la lucidez es posible
precipitarse en la agona existencial, derivada del compromiso a
cualquier precio y con todas las consecuencias que la lectura

traiga consigo. Compromiso que no slo es intelectual sino
fundamentalmente tico y existencial. Una de las varias secuelas
posibles del conocimiento lcido del mundo sobre la interioridad del
sujeto es, precisamente, la desacralizacin y la laicizacin de la
conciencia, que se despoja as de la idea de la causacin sobrenatural
que se sobreimpone a lo real, pierde el consuelo de
67
las compaas sagradas y debe a partir de esa conciencia del mundo

enfrentar su destino y su existencia slo como una obra de s
mismo. Esta desacralizacin y laicizacin de la conciencia se
produce siempre, en muy buena parte, por el arduo camino de la
lectura comprometida que aqu denominamos agnica, capaz de
conducir al sujeto al conocimiento y desciframiento del mundo y a
asumir ticamente y con autenticidad interior todo el peso de sus
consecuencias. El desencantamiento del mundo real, encantado
desde su origen por la sobreimposicin del mito, el deseo y los
miedos, lo sagrado y la leyenda, es el producto ms o menos
terminal del conocimiento implacable y sin contemplaciones, a todo
costo. Ese conocimiento de lo real y de las leyes que lo
gobiernan es a su vez un derivado necesario de ese tipo de lectura
capaz de producir el desciframiento de los secretos del mundo,

pero que no se queda en el terreno del simple conocimiento sino
que hace que el sujeto vaya ms all, camino de la agona. Se
leen los textos, se descifran los signos, las seales o los indicios que
despide el mundo por parte de un lector agnico, cuando ese
lector realiza sobre el texto la congoja del moribundo, que en este
caso consiste en permitir que algo muera en l para que nazca
dentro de s el capullo de otra perspectiva o de otra sensibilidad. Es
como si algo crujiera y se quebrara dentro del lector, por causa de la
lectura. Descifrar la verdad y comprometerse con el pensamiento
crtico a cualquier costo, he ah el proyecto del lector agnico.
Quedarse mirando el mundo, como por la primera vez, absorto en l,
embebido en sus enigmas, dudando de las leyendas y de las
tradiciones, viendo nuevas preguntas donde antes haba abundancia
de respuestas y llenura de opiniones, he ah la posibilidad tica y el
terreno en el cual se mueve el lector agnico. A diferencia del lector
agnico, el lector lcido entiende y comprende inteligentemente
aquello que lee, pero generalmente no se compromete ticamente y
con autenticidad con sus consecuencias, de tal manera que en su
interior el sujeto no siente que a causa de la lectura algo agonice
dentro de s.
68
Ya sabemos que el mundo como tal no es un signo ni despide

signos, pero puede ser objeto de desciframiento y develamiento
mediante constructos mentales capaces de causar la agnica lucidez
de la conciencia. Cuando quien se seculariza a causa del
desencantamiento del mundo, se representa ese mundo de otro modo
y pierde en el proceso de su lucidez las compaas sagradas, siente
que dentro de s se produce la congoja del moribundo respecto de lo
sobrenatural y se tambalea en la duda, pero en la medida de la
profundidad de esa congoja siente al mismo tiempo que algo nace
dentro de s, tal vez otro conocimiento o el horizonte de otra forma
de vida y de relacionarse con el sentido del mundo, otra forma de la
sensibilidad, incluso, derivadas slo de la frgil y cambiante
seguridad del saber. El sujeto sabe de la fragilidad de este piso, sabe
que ha perdido incluso la idea misma de fundamento, pero acepta
ticamente este costo tanto como sus reglas de juego, sumido en su
propia soledad y en el lmite de sus propios recursos intelectuales.
Pero la promesa del saber y la recompensa del conocimiento, como
tales, son frgiles e incapaces para neutralizar la crisis de la
Esperanza. La Desesperanza es, pues, el riesgo y el precio que
parecera tener que correr el sujeto a cambio de su lucidez, a causa
del desciframiento y conocimiento del mundo, mediante una lectura
agnicamente asumida de un sujeto lector ticamente
comprometido con las consecuencias de su intrepidez, fueren las que
fueren.
LA DIVERSIDAD DE LAS LECTURAS Y LA SUERTE DEL LIBRO
Ante esta diversidad de lecturas posibles, el libro como
principio no morir jams. En cuanto principio, el libro es un texto
constituido de signos cuyo soporte bien puede ser el papel impreso,
como ahora, pero que en otro tiempo fue manuscrito hecho por la
mano del calgrafo y de los amanuenses y flujos de tintas
embombadas que bajaban a las pginas preparadas de diferentes
materiales desde el intestino de plumas de ganzos y
69
de otras aves. Maana el libro ser muy probablemente otra cosa,

pero como principio, es decir, como texto hecho de signos,
cualquiera que sea su forma o su soporte fsico, habr de perdurar
mientras los textos, los signos y los relatos existan en la cultura de
los hombres.
Para empezar, es innegable que la sociedad y la cultura presentes
demandan cada da con mayor intensidad lecturas funcionales y una
consecuente generacin de libros y documentos que deben ser ledos
y usados, precisamente, para el logro de dichos fines funcionales.
Este tipo de lectura fue en el pasado, es ahora y continuar siendo
imprescindible para que sectores masivos de la poblacin universal
se habiliten para el uso y el consumo del mundo. Esta alfabetizacin
funcional, como necesidad ineludible de nuestro tiempo, refuerza por
su parte la industria editorial encaminada a producir dicho tipo de
textos. Hoy en da resulta imposible ir por el mundo sin tener que
realizar permanentemente lecturas funcionales. El universo de las
profesiones y de los saberse tcnicos exige la lectura funcional, como
un requisito insustituible. El contacto de los estudiantes con el
pasado de las ciencias y las tcnicas tanto como con sus desarrollos
presentes, requiere de textos bajo la forma de libros o bajo cualquier
otra forma que torne accesibles dichos textos a informaciones a
travs de la hoja o de la pantalla. La lectura funcional, pues,
continuar siendo imprescindible tanto para el mundo escolar y
universitario como para amplios sectores de la sociedad
desescolarizada, que encuentran en el contacto con dichos textos una
forma de no quedar rezagados y marginados ante la velocidad con
que la cultura de la informacin se comporta, y estar alimentada,
tanto ahora como hacia el futuro, por la generacin permanente y
actualizada de textos encaminados a satisfacer tal necesidad,
cualquiera que sea la forma que asuma el soporte fsico del texto.
A diferencia de la lectura funcional, que es la que corresponde a
las necesidades de las grandes masas atrapadas por la lgica
70
del empleo, la competitividad laboral y la necesidad de estar al

da, impuestas a la cultura por el triunfo de la racionalidad
productivo-instrumental, la lectura placentera de cierto nivel de
exigencia intelectual y de sensibilidad y, con mucho mayor razn las
lecturas lcida y agnica, seguirn siendo, como hasta ahora,
lecturas practicadas por lites intelectuales. Esto, por supuesto, no
tiene nada de censurable. La lectura placentera o ldica, de aquel
que lee para divertirse o llevar a cabo operaciones ldicas con el
texto o a partir del texto, demanda del sujeto lector una especial
disposicin y sensibilidad, no siempre existentes en el lector
funcional. Quien lee funcionalmente espera obtener del texto un
provecho prctico y til, traducible casi siempre en habilidades
profesionales o en destrezas tcnicas y expresado bajo la forma de
conocimiento aplicable y rentable en el mundo real. En cambio,
quien lee placenteramente y con propsito ldico hace a un lado la
exigencia de utilidad prctica o rentable, al menos por un rato, y en
su lugar privilegia el goce y el divertimento que el consumo del
texto son capaces de producir en l. Por supuesto que las exigencias
de utilidad y de divertimento no se excluyen por principio, y
pueden en ciertos casos coexistir en la relacin del lector con un
mismo texto, aunque generalmente se presenten separadas puesto
que suelen obedecer a intenciones diversas.
La lectura lcida y su variante agnica, por su parte, cuya
finalidad principal es conducir al conocimiento del mundo y de la
existencia humana y causar en el sujeto la lucidez, a cualquier
precio, descubrir la verdad y producir la conciencia del mundo
como desciframiento, no excluye tampoco la posibilidad del goce ni
de la utilidad, pero se deriva y ocurre claramente a partir de otra
muy diferente intencin: aquella que procura el desencantamiento
del mundo, y que en virtud de dicho desencantamiento, cuando se lo
asume comprometida y ticamente en todas sus consecuencias,
produce en el espritu adems de la lucidez esa especie de congoja
de moribundo sobre el texto, se asocia
71
con las prdidas de lo sagrado y se alimenta con granos de una cierta

y gradual desesperanza, siempre acosada por la duda y la pregunta
constante y por eso mismo incapaz de apoltronarse en la respuesta
absoluta o en la conviccin total.
La lectura ldica, en su modalidad de simple pasatiempo, as
como la lectura ldica de mayores exigencias intelectuales y de
sensibilidad y gusto, no tienen por qu entrar en declive. Las cifras
de libros y videos vendidos en el mundo as lo indican. Por su parte,
la lectura lcida y lcido-agnica se conservan como prcticas
acadmicas y universitarias, o como prcticas permanentes en el
mundo intelectual, de la cultura y de las artes, llevadas a cabo por
lites cultas, tal como siempre ocurri. Pero este tipo de lecturas
tampoco han entrado en declive ni existen indicios de que pudieran
llegar a desaparecer o a entrar en crisis en el futuro inmediato.
La cuestin no es entonces cmo fomentar la lectura, sino ms
bien cmo fomentar cierto tipo de lectura, que pudiera llegar a

considerarse mejor o ms importante que otra. Dicho de otro
modo, parecera que desde el punto de vista cuantitativo, las
estadsticas indican que, trminos ms, trminos menos, el nmero
de lectores o al menos de personas en el mundo que compran libros
funcionales, de pasatiempo o ldicos, de texto, de reflexin y de
meditacin, en fin, no slo se mantiene sino que se incrementa en
trminos al menos absolutos. Las crisis econmicas y el deterioro del
ingreso medio inciden, por supuesto, en el mercado del libro. Pero,
en trminos generales, el libro como objeto de consumo se conserva.
La lectura funcional y la de simple pasatiempo o incluso ldica de
elevado nivel de exigencia, pareceran no estar comprendidas dentro
de nuestra preocupacin respecto del diseo de polticas culturales
encaminadas a su fomento y expansin. En cambio las lecturas lcida
y lcido-agnica, que son, fueron en el pasado y sern en el futuro
lecturas practicadas por lites intelectuales, tal vez pudieran requerir
de polticas culturales encaminadas a su
72
difusin, si despus de todo pudiera llegar a considerarse que

debemos continuar aferrados al Ideal de la Razn Ilustrada. Sin
embargo, difcilmente podra defenderse hoy esa utopa, en medio de
un mar de hedonismo, nihilismo, irracionalismo, neomis- ticismo y
crisis de la razn, reencantamiento neo-conservador de la cultura,
revitalizacin neo-romntica de la irracionalidad y de lo sagrado, en
fin, re-encauchamiento vulcanizado de la magia y de academias
que ensean cmo ponerle a la vida energa positiva.
En este contexto cultural contemporneo, absolutamente
desinteresado por la Razn, por el compromiso con lo
fundamental y con lo trascendental, no puede pretenderse
interesar a las grandes masas de jvenes de nuestro tiempo por la
lectura lcida, mucho menos por la lectura lcido-agnica, si sus
mentes andan en otra cosa y el proyecto intelectual de vida ya no
goza del prestigio, de la legitimidad social y del estatus de que
antes gozaba. La cuestin no se reduce, por tanto, a un asunto de
buena voluntad. El inters autntico por la lectura lcida y lcidoagnica comprometida ticamente con todos los riesgos que arrastra
consigo la lucidez, es posible despertarlo ahora en los jvenes y ser
siempre posible hacerlo hacia el futuro, pero como un inters que se
sabe de antemano limitado a lites intelectuales que se reproducen
en el mundo acadmico universitario o en el mundo intelectual
extra-universitario, a pesar del contexto cultural postmodemo antes
descrito. Sin embargo, aun en este caso, adems de fomentar, que
no sirve para mucho, lo que hay que hacer es dar ejemplo. Los
escritores, profesores y lectores deben ser autnticos intelectuales
capaces de dar ejemplo con sus propias vidas ante los jvenes. Un
joven no lee lcida o agnicamente, simplemente porque se le diga
que lo haga. Lee sin problema y sin necesidad de promocin alguna
textos funcionales que la necesidad de informacin o el mercado de
trabajo le demandan, y textos de simple pasatiempo, que la cultura
de masas le ofrece para su consumo masivo. Pero la lectura lcida,
73
encaminada al conocimiento capaz de producir las rupturas

interiores, tanto como la lectura lcido-agnica, caracterizada por el
compromiso tico a todo costo del lector con las consecuencias que
la lectura implica, requieren del oficiante de la lectura un
compromiso especial de naturaleza cualitativa, que se puede lograr
sobre todo en las aulas universitarias, aunque tambin en menor
grado y a veces de manera excepcional en las aulas del bachillerato.
Se debe entonces, sobre todo, si somos tributarios un poco
anacrnicos del Ideal de la Razn Ilustrada, promover y fomentar
una actitud espiritual comprometida con el desciframiento y el
conocimiento del mundo y de la existencia humana, si es que
deseamos como saludable para la Razn el cultivo de la lectura
lcida o lcido-agnica, independientemente del desencantamiento
del mundo que ese tipo de lecturas causa en el sujeto, con la
Desesperanza como una de sus posibles secuelas. Pero ese y no otro
es el costo de la alegra del saber y de la lucidez de la razn, que no
debera venir al mundo slo a huir de las posibilidades del
entendimiento y a quedar por completo en manos de las exigencias
del deseo, los miedos, las ilusiones o los intereses, sino ms bien a
construir con heroica dignidad un espacio reducido pero fuerte de
intelecciones, que es lo que nos distingue de la naturaleza.
Sin embargo, lo que al parecer hace que exista el lector lcido, y
con mayor razn el lector agnico, adems del ejemplo tico de sus
preceptores, es esa especie de desazn interior, ese profundo
desasosiego espiritual respecto del mundo, que hace pensar que el
lector agnico sea mucho ms un enfermo por causa del
desasosiego que le perturba la representacin convencional que la
gente del comn tiene del mundo y de su propia existencia, que
alguien capaz de haber elegido libremente su vocacin como lector.
La lectura lcido-agnica es, pues, una preciosa enfermedad del
espritu, un don del dolor del mundo ticamente asumido, un
resultado de la afliccin intelectual ante el peso de la existencia y la
crisis del sentido de vivir.
74
EL LIBRO COMO SMBOLO

El libro como fajo de papel impreso est siendo sustituido muy
rpidamente, es cierto, por otro tipo de soportes fsicos. Sin embargo,
tal fue el entusiasmo que el ideal Ilustrado aliment alrededor del libro
en su forma clsica, que muy pronto se instaur como smbolo del
saber y la cultura, algo supremamente respetable que debi depositarse
en bibliotecas para memoria de la humanidad. Esto quizs pudiera
explicar cmo mientras el libro bajo la forma de fajo de hojas de papel
est siendo sustituido por otro tipo de soportes fsicos, no obstante
diferentes pases * del mundo se empean en construir gigantescas
bibliotecas, tal como ocurre en este momento con los actuales
proyectos bibliotecolgicos de Beijing, Taipei, Londres, Pars,
Copenhague, Estocolmo, Tnez, Caracas, Isla Mauricio, Argelia,
Zagreb, Tallin y Montreal, para citar slo unos casos. De hecho, las
bibliotecas han sido y continan siendo ante todo grandes
construcciones con funcin simblica. Se supone que all reposa el
saber de la humanidad, la cultura letrada, la secrecin de la cpula
intelectual del mundo. No importa mucho que sean realmente visitadas
y usadas o no por los pueblos que habitan en su radio de accin. Lo
cierto es que estn ah, disponibles en abstracto para honra de la
humanidad y para uso de la ciudadana y de la juventud, levantadas
majestuosamente para decir al mundo somos cultos, hay que guardar
silencio. Su uso debe ser pblico y popular, y el presupuesto privado y
estatal se satisfacen con saber que cualquiera que sea la relacin costo
beneficio de este tipo de entidades, la causa que explica y justifica su
existencia siempre ser noble. El bombardeo de sedes de bibliotecas
durante las guerras se considera un acto atroz y casi como un crimen
de guerra. Simblicamente, las bibliotecas como los museos
perdurarn como reliquias del pasado, templos del saber, y no
faltar quienes continuarn visitndolas y haciendo uso de ellas, como
si su visita peridica debiera hacer parte de un rito.
75
No nos preocupemos, pues, por el porvenir de la lectura y el libro

como principio.
El asunto ms bien pudiera consistir no exactamente en si el libro
como principio perdurar o no, sino ms bien en qu tipo de lectura o
qu clase de relacin queremos que las futuras generaciones entablen
con los textos, cualesquiera que sean los soportes fsicos en que dichos
textos vengan depositados. La produccin de libros de papel, impresos
en la forma convencional que hoy conocemos se duplic en el mundo en
los ltimos veinte aos3, no obstante la competencia paralela y no
exactamente sustitutiva o excluyeme que le han planteado otro tipo de
soportes fsicos de signos, contra los apocalpticos que anuncian la
muerte del libro clsico y el declive del signo escritural a manos del
reino de la imagen y de los lenguajes no alfabticos. Los indicadores del
mercado del libro continan comportndose satisfactoriamente y los
mega-proyectos biblioteclogicos siguen en marcha. El libro, pues, tal
como lo conocemos, goza de salud por ahora, y no hay tendencias que
indiquen su declive real a manos de posibles sustitutos que compiten con
l en el mercado de la cultura de masas. La competencia que la imagen y
los lenguajes no alfabticos le hacen hoy en da al libro y a la lectura no
es una competencia excluyente ni sustitutiva, sino ms bien
complementaria o en el peor de los casos paralela. La cuestin i
entonces podra plantearse, preferiblemente, alrededor de la J siguiente
pregunta: qu clase de lectores queremos en el I porvenir?
LA LECTURA LCIDO-AGNICA EN EL FIN DE SIGLO
Ya sabemos que navegamos en un mundo regido por la i

racionalidad productivo instrumental y tecno-cientfica, en medio (
3. Melot, Michel Fiebre por las grandes bibliotecas, en revista de 3 literatura
Quimera N 149, Barcelona, agosto de 1996.
76
de una profunda deslegitimacin de los ideales modernos ligados a

la Ilustracin; una poca finisecular fuertemente hedonista y sensual
despreocupada respecto de los temas trascendentales,
fundamentales y profundos, de los que los jvenes no quieren
ahora saber nada, pues juzgan que se trata de temas aburridos de
personas de la tercera edad que agotaron su vida y sus mejores
oportunidades
agonizando
alrededor
de
reflexiones
trascendentales negadoras del placer del instante y del goce en la
utopa de lo inmediato4.
En estas condiciones, el dispositivo de valores y de
representaciones que prohija la cultura del Fin del Siglo no es el
mejor para fomentar, como un ideal del hombre de nuestro tiempo,
la lectura que hemos denominado agnica y comprometida con el
conocimiento lcido y la reflexin en profundidad. Este tipo de
lectura, por supuesto, continuar existiendo, circunscrita a los
crculos intelectuales y de lite, donde siempre fue el tipo de lectura
predominante. La diferencia tal vez radique no exactamente en la
cantidad de personas que puedan leer comprometidamente, sino ms
bien en el tipo de representacin y de valoracin que en nuestra
poca se hace ahora de esta forma de lectura. Pues mientras en ese
otro tiempo en el cual dominaba el Ideal de la Razn Ilustrada tan
propio de la modernidad, la lectura agnica y comprometida, siendo
siempre minoritaria y de lite, gozaba sin embargo de prestigio
social y era vista como una especie de rareza anacrnica, respetable
como opcin excepcional de vida en la diversidad admitida de las
rarezas del mundo, bastante intil por lo dems y nada
recomendable en trminos prcticos y productivos. Est, pues, en
declive, al parecer, aquella representacin social, hija del Ideal
Ilustrado moderno, segn la cual la lectura agnica encaminada a
causar la lucidez del sujeto
4. George Steiner, En el castillo de Barbaznl, Editorial Madrid, 1976,

p. 82.
77
entregado a la reflexin y a la meditacin constitua un valor.

Siempre fueron excepcionales este tipo de lectores, es cierto, pero
ese compromiso suyo con el pensamiento y con la reflexin en
profundidad era reconocido por todos como un valor positivo que,
si bien muy pocos practicaban, no obstante se vea como un ideal
digno de ser recomendado e imitado. Ahora ese mismo compromiso
e ideal ilustrado continan existiendo en algunos, sobre todo en
crculos intelectuales y universitarios, es cierto, pero son vistos por
las nuevas generaciones no slo como excepcionales sino como
bastante obsoletos e intiles.
LA LECTURA FUNCIONAL Y DE PASATIEMPO EN EL FIN DE SIGLO
Leer funcionalmente, para el uso y consumo del mundo, es una

dimensin que la racionalidad productivo instrumental impone al
sujeto de nuestro tiempo, como una necesidad inaplazable en
trminos de actualidad, sentido de pertenencia del sujeto a la
contemporaneidad y competitividad de ese mismo sujeto frente a la
lgica del mercado de trabajo. Leer funcionalmente no es, por tanto,
una eleccin libre del sujeto sino una condicin ineludible que la
racionalidad productivo-instrumental y tecno-cientfica imponen al
sujeto de nuestro tiempo. Leer placenteramente, ldicamente, en
cambio, es algo que el sujeto de nuestra poca ha terminado
convirtiendo en una prctica fundamentalmente orientada a producir
el efecto de pasatiempo, un modo eficaz de llenar los instantes
vacos en los aeropuertos, estaciones de trenes o salas de espera.
Una especie de fugaz oasis de ocio en medio del trfago y un
letrgico modo de caer vencido en el lecho despus de despachar
dos o tres pginas, el ruido del televisor al fondo y una copa de
coac a medio desocupar encima de la mesa de noche. La lectura
ldica no tiene nada de censurable, ni siquiera cuando se la reduce a
ser slo entretenimiento o cosa de simple pasatiempo. El humor
fino, la irona, la fantasa como goce, las historias policiacas, en fin,
la gama de posibilidades
78
LA TIERRA QUEATARDECE
literarias ldicas de alta, mediana y baja calidad es muy amplia, y el

sujeto tiene en esa riqueza de opciones un espacio generoso para
moverse a gusto segn sus posibiidades de tiempo y de exigencia
cultural. Un gusto exigente, culto y refinado, demanda textos
literarios divertidos y ldicos de altsima calidad. En este caso, el
divertimento del lector no se reduce a ser slo pasatiempo, sino que
cobra dimensiones incluso profundas que dicen relacin con la
condicin humana convertida en objeto de distanciamiento y burla
inteligente, relativizacin y desmonte de mitos e ilusiones. Pero la
lectura ldica predominante en nuestro tiempo no es sta,
precisamente, sino ms bien aquella que se expresa como
inversin recomendable para reducir el stress causado por el
trfago de la vida, y que gira alrededor de textos generalmente de
muy baja estofa destinados a lectores espiritualmente nada
complejos que huyen de la realidad creyendo que ciertamente leen.
La lectura funcional y la lectura de pasatiempo as
caracterizadas, antes que ser lecturas opuestas y excluyentes ms
bien se comportan en nuestro tiempo como lecturas
complementarias. Leer cualquier cosa para divertirse en los ratos
libres que deja el trfago de la vida contempornea, y llevar a cabo
lecturas funcionales para garantizar el uso y el consumo del mundo y
no quedarse as rezagados ante las exigencias de informacin y de
destreza que impone la racionalidad productivo-instrumental y tecnocientfica, son dos cosas que antes de excluirse se complementan.
Aunque debe admitirse que en el terreno del divertimiento y del
pasatiempo, precisamente, es donde quizs la lectura convencional y
el uso de libros y textos tal como hoy los conocemos, han sufrido
con mayor intensidad la competencia de los relatos hechos de
imgenes y de los lenguajes no alfabticos. Este es el clsico men
combinado de lecturas de la lite, del ejecutivo medio y alto de
nuestro tiempo, e incluso de empleados y trabajadores de ms baja
ubicacin en la escala jerrquica. Informacin funcional e
instrumental, lectura de
79
pasatiempo alrededor de textos banales, una porcin nocturna de

libros de autoayuda, postre esotrico y una infusin de horscopo
con pastel astral, he ah la combinacin ideal para esta clase de
personas, que son casi todas. Siendo as, resulta evidente que en el
mundo contemporneo no se requiere para nada emprender
campaas encaminadas a fomentar la lectura funcional, la de
simple pasatiempo o la lectura de libros de autoayuda. Estas son
modalidades de lecturas que se encuentran suficientemente
garantizadas por la lgica cultural y social de nuestro tiempo: es
imprescindible alfabetizarse funcionalmente para poder usar y
consumir el mundo que nos es ofrecido y no quedar as rezagados
frente al cambio, la fugacidad de todo y el mercado de trabajo. Y, en
el nterin fugaz, tener en el bolsillo o en el maletn ejecutivo textos
para llenar con distractores los instantes vacos que deja como
migajas la cadena productiva y de paso llenarse de optimismo a
punta de energa positiva y de confianza en s mismo y en la ayuda
de los astros.
CONSIDERACIONES FINISECULARES SOBRE LA LECTURA AGNICA
Con la lectura agnica la cuestin es a otro precio. Quien lee

agnicamente siente que a cada prrafo algo muere dentro de s, algo
se quiebra definitivamente en su tejido interior, para dar paso a un
alumbramiento y al mismo tiempo a un duelo. Es la lectura que
propone Platn en sus Dilogos, la que propone Pascal en sus
Pensamientos, la de Nietzsche en su Zaratustra, la de Ciorn con
sus aforismos al lmite, la de Beckett y Thomas Bemhard. En la
lectura agnica el lector ante el texto entra en estado de temblor y de
duda. El sujeto que lee agnicamente lo hace para procurar el
conocimiento del mundo y de s mismo, es decir su verdad y a
cualquier precio. Y se desgarra interiormente, claro, adolorido por
sus prdidas y muertes interiores aunque feliz a causa de sus
ganancias espirituales bajo la forma de desciframientos, lucideces,
redefiniciones propias de su
80
mundo interior y del estado de sus conocimientos. Y todo ello bajo la

alegra del sujeto que se siente y se sabe obra de s mismo, obra de
su propio compromiso y esfuerzo.
Pero este tipo de lecturas caracterizada como agnica, es por
supuesto una lectura excepcional, casi ajena e incluso contraria a la
racionalidad productivo-instrumental triunfante, tpica por tanto de
los intelectuales comprometidos con el pensamiento y la cultura y, en
consecuencia, fuertemente marginal; una modalidad de lectura que
no aparece en la historia de la humanidad como simple resultado de
la generacin espontnea, y que la racionalidad productivoinstrumental y tecnolgica no prohija por s misma sino en
circunstancias muy precisas y puntuales, sobre todo cuando,
tratndose de las ciencias o la filosofa, conducen a diseos y
aplicaciones industriales rentables.
Los jvenes han odo entonces el finisecular canto acerca de la
necesaria utilidad de cuanto hacen, relacionada con la inversin
calculada de sus esfuerzos y de sus instantes, de modo que no atente
contra su lema hedonista. La vida debe vivirse ahora, no tanto
intelectualmente, como conocimiento y desciframiento del mundo y
de la existencia a partir del uso de la Razn, sino ms bien como
sensibilidad, placer y goce del instante, consumo fugaz y uso veloz
del mundo. Bajo estas condiciones, la lectura comprometida y
agnica no est llamada a prosperar como lectura predominante, lo
que, por lo dems, jams fue as realmente. Hubo un tiempo en que
la lectura agnica y comprometida, hija del Ideal de la Razn
Ilustrada y del valor supremo de la inteligencia lcida, a pesar de su
condicin de lectura minoritaria y de lite intelectual gozaba sin
embargo de inmenso prestigio. Pero hoy no es as, no se sabe si para
bien o para mal. Ahora el valor se ha trasladado a la representacin
social que convierte en ideal una lectura de pasatiempo relacionada
con libros desechables sobre los cuales no hay que detenerse ms de
lo estrictamente necesario en medio de la velocidad del mundo, casi
siempre en aeropuertos, salas de espera,
81
trenes y lugares de paso. Lecturas para entretenerse, para llenar el

vaco producido por las pequeas grietas de tiempo que deja el
trfago del mundo y hacer entonces que el instante sea de goce, de
distraccin, casi siempre mediante el mecanismo de la huida de s y
el compromiso con lo banal, hacindole el quite a la preocupacin y
al stress, males de nuestro tiempo.
EPLOGO
La cuestin hoy en da no es por tanto saber si la humanidad ha

dejado de leer o si el libro est en declive. La humanidad lee an
muchsimo y crecientemente en trminos funcionales y de
pasatiempo, y las lecturas lcidas, lcido-agnicas e incluso ldicas
de alta exigencia se conservan como prcticas de lites intelectuales
y cultas, aunque ya no en un clima cultural gobernado por el Ideal
Ilustrado propio de la modernidad, recomendable a la juventud, sino
ms bien bajo la forma de rareza vestigial que compite con otras
rarezas en la amplia diversidad de las opciones de vida que el Fin del
Siglo ofrece en su men. La produccin de libros convencionales, tal
como hoy los conocemos, se ha duplicado en los ltimos veinte aos
y ningn indicador estadstico anuncia por ahora su declive o
apocalipsis. La lectura compite an de manera paralela y no
excluyente con la imagen y con otros lenguajes no alfabticos. As
las cosas, no hay motivo para la preocupacin apocalptica respecto
del libro y la lectura.
Hubo un tiempo en que no se conoca de la escritura, pero la
humanidad no estaba triste por ello y el mundo herva de signos
dominado por la fascinacin de los relatos. Hubo a continuacin otro
tiempo en que, conocindose ya del arte de la escritura, no haba
todava imprenta y los signos deban chorrear de las plumas de
ciertas aves para depositarse en pergaminos y hojas disecadas que
circulaban de mano en mano entre calgrafos y copistas. Son
despus el toque de la imprenta y el mundo se inund de libros
82
no caligrficos y se escuch en la lejana el gruido de los

amanuenses en desbandada. Pero no por ello el mundo se acab ni
entraron en declive los relatos, que germinaban entonces como ahora
en la sombra psquica y que venan acompaando desde siempre
tanto la vigilia como el sueo de los hombres. El capitalismo
convirti en industria el universo del libro y masific la
alfabetizacin, pero termin imponiendo el triunfo de la racionalidad
productivo-instrumental y el reino de la informacin sobre el reino
del pensamiento, que tambin comenz a gruir en desbandada. Pero
no por ello el hombre se hizo ms malo ni ms bueno. La
alfabetizacin y la lectura funcionales, orientadas a garantizar el uso
y consumo del mundo, han sustituido a la lectura agnica,
encaminada a hacer realidad la ilusin del desciframiento del mundo
y el sentido de la existencia, mientras en el centro del baile se
instauraba el pavoneo de la lectura y el video de pasatiempo. La
gente hoy en da cree de buena fe, ingenuamente, que en cuanto est
informada si es que realmente lo est entonces de una vez ya
est pensando; y opina que debe leer para entretenerse el tedio de los
aeropuertos y de las salas de recibo de los odontlogos. Pero, an as,
los relatos y los signos continan poblando el mundo, que en tanto se
desencanta se re-encanta en un mismo movimiento. Vendrn das en
que quizs el libro como soporte de signos y relatos hecho de papel
impreso comience a rodar hacia su declive, como algunos lo creen,
sustituido por otro tipo de soporte y para ser ledo de otro modo.
Pero eso en realidad no importa mucho, pues el libro tal como lo
conocemos no fue hecho bajo la promesa de su eternidad. Los signos
y los relatos continuarn vagando por el tejido de la cultura, para ser
depositados en los soportes fsicos que la tcnica y la inventiva de
cada momento ofrezcan, pues cada que nace un hombre nace un
animal encantado que come de las mismas pepitas imaginarias que
sabemos. En la poca actual, que anuncia el apocalipsis del libro tal
como hoy lo conocemos, inexplicablemente la produccin mundial
de libros
EL LrBRO, LA LECTURA Y EL DECLIVE
83
se duplica en comparacin con cifras de hace diez aos, y ms de una

docena de capitales del mundo estn comprometidas en proyectos
bibliotecolgicos de fantasa. Ojal que todos los declives de lo que
uno ama en el mundo ocurrieran siempre de este extrao y
maravilloso modo, al menos por ahora.
LA CONGOJA DEL AMOR FINISECULAR
EL AMOR: ASUNTO DE LA ETERNIDAD Y DEL TIEMPO
La relacin amorosa posee elementos constantes de su estructura

que la hacen ahistrica, pero se expresa en el tiempo a travs de
formas, ritualidades y caractersticas que la tornan histrica. Lo
ahistrico deriva de su naturaleza, del deseo interior de cada quien
que convierte al otro en objeto, camino y espejo- eco necesario,
capaz de conducir a la satisfaccin propia, algo que resulta comn a
todas las culturas y pocas. Lo histrico le viene de las cambiantes
formas, gestos, representaciones, ritualidades y prcticas de que se
reviste el deseo en su expresin concreta a lo largo de las culturas y
pocas en el tiempo.
Hace parte de lo ahistrico el hecho de que toda relacin
amorosa se constituye y se funda a partir de un ireemplazable
intercambio de signos que van-vienen entre los amantes, que actan
siempre el uno respecto del otro a modo de espejo y eco receptor
en la hondonada de los signos. Dichos signos, como se sabe, bien
pueden ser palabras, gestos, miradas, caricias, en fin, emisiones ante
las cuales el destinatario permanece alerta en su afn de
desciframiento, y que recibe fundamentalmente para re-conocerse a
s mismo en ellos mediante ese otro que emite para l, precisamente,
los signos que como destinatario requiere a modo de diario alimento
y sin sentido. Contrario a lo que ocurre con quien decide ir a mirarse
en el vidrio translcido an no espejo o en el no eco, slo vidrio
transparente o ausencia de caja
"88
resonante incapaz de devolver gentilmente en su reflejo o en su voz

la prueba de existencia de quien se asoma o gime en vano. El amante
que nada recibe de retomo de parte del otro muere en la
contemplacin de su propia ausencia e in-significancia. Sin que
nada, sin que nadie le hable de s para decirle t existes, t eres lo
ms bello que ha pasado por mi vida, te has tornado imprescindible,
debes saber que eres mi todo, y otras cosas por el estilo.
El amante receptor-emisor obra as de esta manera como espejoeco complaciente del otro, y en cuanto tal emite hacia su pareja la
imagen que ella desea ardientemente representarse de s. En sus
miradas locamente enamoradas, cada amante percibe del otro
principalmente aquello que en cuanto virtud lo nombra, perplejo
cada quien en la contemplacin esplndida de su propio ser
enaltecido, raro hallazgo del deseo que percibe en los signos del otro
precisamente lo que espera. Y exige por ello ser nico en la
direccin de esa verdad; exclusivo en el reflejo del espejo que
nombra; origen ltimo de todo reclamo de fidelidad, puesto que un
segundo rostro que compitiera con el que all se asoma significara la
muerte de toda certeza suya, de todo principio de verdad y de
sinceridad en las palabras del amor, punto de partida de la
sospecha y comienzo de toda mentira, momento fundacional de la
muy conocida por todos queja o congoja del engao. Lo cual no
significa que una tercera en el amor no sea siempre posible o
incluso deseable en los juegos y ritos de la golosa necesidad de
autoafirmacin. Aunque no exactamente para quien sufre la
presencia de esa tercera como una aparicin intrusa en el reflejo, a
modo de falsa de la verdad sentir adolorido del desplazado,
sino ms bien para quien en el coqueto jugueteo se da el lujo de
tener a su disposicin dos, tres y hasta ms espejos o ecos donde ir a
verse, a orse, a constatarse, como sujeto activo del engao. El
amante enamorado que se entrega y se ofrece en su generosidad de
signos que brotan de s como de una fuente inagotable debe, pues,
poder creerse nico y exclusivo en el
89
reflejo del otro; debe rodearse de la confianza necesaria para poder

vivir en su entrega sin reservas la fantasa de su ser como
insustituible, y en consecuencia no est en condiciones de soportar
siquiera la idea de llegar a ver algn da el registro, la huella as sea
leve de otro rostro compitiendo con el suyo en el espejo al que con
tanta ilusin de s mismo se asoma. Nadie quiere jugar el papel del
desplazado, nadie quiere vivir su suerte y desdicha. Observar de
repente el rostro de otro, tan slo su sombra o su sospecha donde
deba reposar nicamente el nuestro, es algo que perturba, aflige,
carcome de dolor.
LA RELACIN AMOROSA, EL EFECTO ESPECULAR Y EL PODER
A condicin de ser al menos parcialmente cierto lo antes dicho y
previos los debidos ajustes en cuanto a las diferentes pocas
histricas y culturas, queda claro que el otro en cuanto espejo, eco
de su pareja en el amor, resulta por esta misma razn imprescindible,
absolutamente necesario, a veces incluso hasta la irracionalidad y la
locura. Pues en su ausencia, desprecio o pertenencia a una tercera
todo reflejo ntido del enamorado que se asoma se tomara imposible.
La relacin amorosa deviene as, por la fuerza de su naturaleza, en
una relacin atravesada dramticamente por la cuestin del poder,
alrededor de la cual se tejen las redes, las delicias y las trampas de la
subordinacin y las mutuas servidumbres y edulcoradas
obsecraciones. Siempre quien hace las veces de espejo o de eco del
otro atrapa por completo en las redes de su poder a quien se asoma y
gime en afanosa procura de s, lo cual significa que todo amor es una
especie de relacin de poder de doble va. El espejo y el eco
pronuncian y emiten en el trance amoroso lo que cada quien que hace
de pareja, precisamente, necesita ver y escuchar, para re-conocerse en
su sentido particular por el Valle del Mundo. El espejo-eco se
transforma por ello, adems, en dispositivo de trascendencia o, mejor,
en mecanismo sobre el cual se levanta para los protagonistas la
90
fantasa de la memoria y del no olvido. De ah que la pregunta del

amante siempre termine siendo: me has pensado? Pues hace parte
de las reglas del amor que el pensamiento del otro en doble va,
su memoria, deban ser ocupados por el amante que llega y en cuanto
llega coloniza a su modo, incluso bajo la forma de la entrega
incondicional y pasiva de quien en su generosidad supone que no
coloniza pero en el acto invade sin embargo, tiempo y espacio. El
amante que llega, llega por definicin a ocupar, a conquistar el
territorio que le ha sido dado como un don para el despliegue de su
ser, sus deseos y sus fantasas. Pues, en el amor, el camino hacia la
realizacin de nuestros deseos y reificacin de nuestras fantasas
siempre ha de pasar por el otro. La relacin amorosa deviene as
en un intercambio de actos y rituales de ocupacin y mutuas
tensiones de conquista. Pues aquel que es ocupado, en la ocupacin
que sufre pasa dialcticamente a convertirse simultneamente en el
amo del ocupante, a quien doblega, frreo seor-seora del
conquistador-conquistadora, severo ocupante de quien ingenuamente
cree que slo ocupa. El ocupado, el conquistado en el amor se toma
de este modo dictador imprescindible. T eres mi reina, confiesa el
macho a la dbil mujer que a todas luces lo arrastra de la nariz.
Salvador Dal se reclamaba monarquista, en cuanto Gala lo haba
convertido en su dcil sbdito.
EL IMAGINARIO DE LA INFERIORIDAD DE LO FEMENINO Y LA
PRECARIEDAD DEL SUPUESTO PODER MASCULINO EN
OCCIDENTE
La complejidad del vnculo amoroso en cuanto relacin de poder

en espejo as pensado, donde cada quien en la pareja deviene
dueo y seor del reflejo que el otro ardientemente ansia, se torna
an mayor si se advierten los significativos elementos adicionales
que se fueron sumando a esta estructura bsica y fundadora en el
decurso histrico de las culturas y de las civilizaciones a lo largo del
espacio y del tiempo. Como se sabe, hubo
91
pocas, incluso dentro del mismo perodo moderno, en las cuales el

vnculo especular amoroso ocurra mediante la superposicin cultural
de un campo de representaciones e imaginarios arrastrados del
mundo pre-moderno y construidos alrededor de la idea de la
desigualdad, de la inferioridad y de la abyeccin de lo femenino. En
tales condiciones culturales, el intercambio de reflejos, visos y ecos
especulares del amor ocurra en el campo de una trama constituida
por una compleja red de imaginarios capaces de situar la relacin
entre los sexos en una dimensin adicional de obediencia y especial
subordinacin entre los gneros. La seduccin, arma por excelencia
del poder de lo femenino segn Baudrillard 1, permiti siempre que lo
masculino cayera de hinojos seducido por la espera fragante,
oculta pero siempre contundente, insinuante y demoledora de lo
femenino, aun as a los ojos del espectculo apareciera como
obediente y sumiso en el oculto e irresistible despliegue de sus
poderes. La relacin especular de poder de doble va permaneca
as intacta en su estructura, independientemente de aquellos
imaginarios de la desigualdad e inferioridad de lo femenino que la
embalsamaban en sus jugos y en sus hierbas, admisible de este modo
a la conciencia del macho que se haca a la fantasa de un poder
unilineal exclusivamente suyo y tambin admisible al escenario de
lo pblico mediante el respeto de ciertas formas y ritualidades
pblicas de la subordinacin femenina a lo masculino, aunque en la
alcoba y en la cotidianidad privada las cosas fueran realmente a otro
precio y ocurrieran de otro modo. Pues en la intimidad perpleja, en el
arrobo amoroso de la pareja cada de bruces en lo inefable de sus
propias urgencias camales y narcisas slo complacidas por la
dictadura del otro, la loca necesidad del reflejo y del eco en el espejo
continuaban para el macho ostentoso de su poder siendo los mismos
y obrando de idntica manera: siempre el macho de rodillas a la luz
de ciertas culturas, por supuesto, de
1. Baudrillard, Jean, La seduccin, Barcelona, Editorial Anagrama, 1984.
92
hinojos ante la resistencia de la hembra armada de su pudor pero

tambin de sus ocultas esencias, espejo-eco imprescindible,
insustituible. El hombre, as, embebido en la fantasa de su
imaginaria superioridad, se tomaba tanto ms dbil cuanto que el
espejo donde iba a mirarse y la voz-eco donde sola escucharse se
hacan para l ms imprescindibles. Pues el narciso entre ms narciso
ms espejo requiere, ms eco de s necesita, tornndose de este modo
tanto ms dependiente, tanto ms sbdito de la necesidad de su
reflejo en el otro que lo nombra y que al nombrarlo duplica
mgicamente su imagen ante sus sorprendidos ojos. De ah la
relacin tan especialmente ambivalente del macho con su espejo: lo
degrada tanto ms cuanto ms dependa de sus encantos, cuanto ms
se reconozca como su prisionero en su ostentosa fragilidad. Pues, si
no es ante la gentil y enamorada ddiva de su reproduccin
especular, dnde ms puede el narciso aspirar a desplegar todo su
encanto de narciso? El amante ante su pareja, el profesor ante sus
alumnos, el general ante sus soldados, el padre-madre- ante sus hijos,
el lder ante su pueblo, el sacerdote ante sus feligreses, el patrono
ante sus obreros, el hechicero ante su tribu2. De ah el inmenso poder
de los subordinados de todos los tiempos, donde el subordinador se
refleja a s mismo, se explica y se hace histricamente posible.
LA BOLA DE NIEVE DE LAS LIBERTADES
Y LAS IGUALDADES MODERNAS
Durante ms de veinte siglos la civilizacin y la cultura

occidentales se representaron el mundo a la luz de los imaginarios de
la desigualdad y de la ausencia de libertad. Esta desigualdad y esta
ausencia de libertad impregnaron la totalidad del tejido de
2. A este respecto resultan supremamente reveladoras las reflexiones

llevadas a cabo por Etienne De la Botie en su Discurso de la servidumbre
voluntaria.
93
relaciones entre los hombres en todos los mbitos. Los menores

deban obediencia a los mayores, las mujeres a los hombres, los
ignorantes a los ilustrados, los plebeyos a los aristcratas, los
trabajadores y esclavos y siervos a sus amos y seores. Del
cumplimiento y aseguramiento eficaz de esta red de obediencias y
jerarquas derivaba el orden social. Pero la modernidad vino a
subvertirlo todo, en cuanto puso a rodar de modo inatajable dos
grandes ilusiones, antes inadmisibles y por muchos ni siquiera
imaginables: la igualdad y la libertad. La burguesa plebeya hizo de
estos dos valores su trinchera ideolgico-filosfica en su pretensin
de erradicar el rgimen de exclusividades aristocrticas del medievo.
La libertad y la igualdad modernas slo se referan entonces,
escasamente en un principio, a la libertad de negocios y a la
eliminacin de los privilegios de la sangre. Esa era la traduccin
restringida que hacan los nuevos burgueses del significado y de la
extensin de estos dos valores. Se trataba de aquellas escasas gotas
de libertad y de igualdad que requera la burguesa plebeya para
enfrentar, de una parte, las trabas que para su desarrollo
representaban las rgidas estructuras artesanales del medievo, y de la
otra, las exclusividades y motivos de marginalidad social que para
esa burguesa plebeya representaban los privilegios de la sangre y los
espacios aristocrticos.
Pero esa burguesa naciente, que pona por fin en marcha
histrica semejantes ideales subversivos y absolutamente corrosivos,
para su propio disfrute revolucionario, debi empezar a sufrir muy
pronto sus deconstructoras consecuencias. Pues los subordinados
del mundo, de todos los pelambres, empezaron a imaginar muy
pronto su lugar en la historia y a imaginarse a s mismos a la luz de
esos dos nuevos valores. Los siervos huyeron de la servidumbre y
ms temprano que tarde armaron crueles bandas de matones y
asaltantes para llevar a cabo su propia idea de justicia. Y aquellos
que conformaron el proletariado sumiso y superexplotado de los
siglos iniciales del capitalismo, ya en el siglo XIX se aglutinaron
alrededor de ideologas revolucionarias
94
y de utopas sociales que soaron el fin de la pobreza, del poder

explotador, de toda subordinacin al capital y a la dominacin del
hombre por el hombre. Los jvenes se rebelaron contra los modelos
de autoridad patriarcales y reclamaron sus correspondientes
porciones de libertad e igualdad. La escuela tradicional vio
derrumbarse las estructuras autoritarias de la vieja academia. El
profesor comenz a ser llamado por su nombre, y en las relaciones
sociales las distancias entre las jerarquas empezaron a disolverse y
al final prcticamente se esfumaron. La sociedad result as
desjerarquizada, aplanada. Y todo esto gracias a la presencia de
valores como la libertad y la igualdad en marcha inatajable, valores
alrededor de los cuales los subordinados del mundo armaron en el
pasado, continan armando todava y muy seguramente armarn
hacia el futuro sueos y fantasas que nunca duermen.
Lo femenino, as, histricamente subordinado, termin
insurgiendo tambin, majestuosamente, gracias a la cultura moderna
de las igualdades y libertades. Quizs en este terreno la subversin y
la liquidacin del orden premodemo y aun ciertas formas de lo
moderno lograron sus mayores profundidades. La clase obrera
levantada e insurreccional de otros tiempos ha sido vuelta a meter en
cintura por la sociedad de consumo del Fin del Siglo, que al
vincularla a su lgica modific su perspectiva de confrontacin
ideolgico-poltica irreconciliable por una lgica realista y
pragmtica de asimilacin a los beneficios del bienestar y del
confort. Ahora los proletarios procuran su igualdad y su libertad, ya
no en las luchas ideolgico-polticas de confrontacin con el
supuesto rgimen diablico del capitalismo, como en su
oportunidad se deca, sino en los movimientos reivindicativoconciliatorios que les permitan participar de los beneficios del
consumo, cmodamente, sin asumir el papel de empresarios, para
ms bien igualarse a todos en la llana planicie de las innumerables
ofertas equivalentes del consumo, donde las marcas confieren
estatus por igual y los sitios in reciben a cualquiera
95
que se comporte como ardoroso consumidor. Como dice Garca

Canclini3, el consumo termina por convertirse en la nueva expresin
material de la ciudadana a las puertas del siglo XXL
EL PROLETARIADO AL REDIL, LO FEMENINO AL COMBATE
Pero la lgica que gobern y ha venido gobernando la subversin

femenina no es la misma que gobern en su momento la subversin
social de los obreros, ni la suerte de aquella fue la misma de stos. Al
obrero haba que meterlo de nuevo en cintura, sobre todo en sus
expresiones polticas que lo convertan en una especie de oveja
negra en medio del redil capitalista. Haba que asimilarlo
socialmente de tal modo que perdiera su peligrosidad como clase,
incluyndolo dentro del proceso de personalizacin contemporneo
postmoderno? al ser atrapado definitivamente, como todos los
pobladores de Occidente en el Fin de Siglo en la trama de las
fantasas de igualdad y libertad que derivan, en la cultura de nuestro
tiempo, del consumo ansioso y del efecto psicolgico nivelatoriocompensa- torio del uso de las marcas, en circunstancias histricas
privilegiadas ahora que se han esfumado las ideologas y los
grandes relatos modernos relacionados con la revolucin social y
el mesianismo insurgente. Pero, reiteramos, la historia social de lo
femenino en cuanto gnero no fue ni tena por qu ser la misma del
obrero en cuanto clase social, no obstante que hubieran compartido
por siglos la condicin de lo subordinado. Sus sueos de libertad y de
igualdad como mujeres no podan ser metidos de nuevo en cintura y
puestos bajo control, del mismo modo como el capital tuvo la
obligacin poltica de hacerlo cuanto antes con las fantasas
obreras relacionadas con los parasos milenaristas sin explotacin,
sin sufrimiento, sin despotismo y
3. Garca Canclini, Nstor, Consumidoresy ciudadanos, Mxico, Editorial

Grijalbo, 1995.
96
sin desprecio derivados de la existencia de las clases sociales y el

poder. Lo masculino ya no pudo ms en este caso, dentro del mundo
moderno y en correspondencia con sus valores ideolgicos ms
caros y fundamentales en expansin y en ascenso, disponer
indefinidamente del poder del Estado, incluidos los medios masivos
de informacin y los ritos consumistas, para volver a meter en
cintura a lo femenino, ni mucho menos acudir a ninguna ideologa
legtima para impedir que lo femenino hiciera hasta el delirio y
llevara hasta sus ltimas consecuencias, como ha ocurrido
finalmente, por fortuna, su aventura alrededor del frenes de las
Libertades y las Igualdades.
La historia real, aunque tambin el tejido de fantasas y
representaciones nacidas alrededor de este arduo proceso de
liberacin, pudo as cumplirse; incluso consolidarse en medio de sus
naturales tensiones, prdidas y ganancias durante el transcurso de
este siglo XX, aunque la venganza quizs pudiera haber consistido
en atrapar a lo femenino en el ofrecimiento, copia y puesta en
prctica del mismo modelo de libertad y de igualdad diseado por la
lgica de lo masculino a lo largo del mundo moderno. Tal vez aqu
deba explicarme un poco ms, pisar entre los huevos con pies un
poco ms atentos: en efecto, un obrero de hoy, un empleado, en fin,
un subordinado de nuestro tiempo en el trabajo concretan-realizan
sus libertades y sus igualdades mediante la adquisicin-usoostentacin de aquellos objetos- marcas capaces de otorgarles
estatus, idntico o al menos equivalente al que esos mismos
objetos-marcas otorgan a cualquier otro ciudadano que los consuma,
cualquiera sea su condicin social. Ya, ahora no tanto ciudadanos
formalmente abstractos en el texto de la Ley y en los postulados
ideolgicos, cuanto consumidores, as sea meramente potenciales,
pues del consumo parece derivar la nueva ciudadana. La vieja
ciudadana poltico-jurdica-ideolgico-filosficamente pensada,
aparece ahora reducida-concretada mediante el goce, la afirmacin y
la nivelacin que posibilitan ante los dems los objetos del consumo.
97
Incluso la igualdad por esta va se transforma histricamente en

cuanto a su viejo contenido filosfico y jurdico-poltico, y se
traduce ahora en una especie de tranquilizante y abstracta
equivalencia ante las inabarcables ofertas del marketing, la total
desjerarquizacin, el aplanamiento y el consumo personalizado y a la
carta, decidido libremente por el Sujeto segn la ficcin
contempornea y la percepcin que de este contacto con la oferta
anonadante, abierta y plural lleva consigo dicho consumidor, ahora
ya nunca ms subordinado en cuanto sumido en la fantasa de su
igualdad y de su eleccin libre ante el anonadante espectculo de
las mercaderas, tal como l mismo imagina. Este modo de
concretarse finisecularmente en el delirio del consumo la igualdad y
la libertad del trabajador vale tanto para el hombre como para la
mujer, subordinados como continan estndolo al trabajo asalariado,
a la lgica del capital y a la racionalidad productivo-instrumental.
Pero en trminos de la liberacin femenina y de la ruptura de
sus viejas redes de subordinacin, las igualdades y libertades soadas
se concretan-realizan para lo femenino absolutamente de otro modo,
que no excluye sin embargo el anterior sino que incluso lo subsume.
En efecto, atrapada en la absorta contemplacin del modelo
masculino de libertad y de igualdad, sufrido pero al mismo tiempo
envidiado y admirado durante siglos, la mujer decide sin ms
trmites que para volverse realmente libre e igual debe calcar y
reproducir ese modelo, empezar a comportarse exactamente lo
mismo como lo hacen los hombres, vivir a la manera de los
hombres en ausencia de otro esquema cultural de libertad y de
igualdad diseado a lo femenino, que quizs incluso no exista
porque no es posible como tal. La mujer sale entonces de casa y va a
los bares, fuma pblicamente, bebe sin diferencia, se corta el pelo
a lo masculino y hasta usa corbata o su equivalente, re sonoramente,
trabaja competitivamente, trasnocha, se droga, vuelve y fuma,
ingresa a la universidad y se profesionaliza en las mismas disciplinas
de los
98
hombres, se calza su ropa, bebe de nuevo, elige pareja que toma o

deja a su antojo, no se compromete, en fin, hace que se esfumen de
plano todas aquellas diferencias culturales y rituales que delimitaban
en otro tiempo y por medio de smbolos y roles y
comportamientos permisibles la ntida frontera que exista, casi
hasta la primera mitad de este siglo, entre lo masculino y lo
femenino. No slo la ropa es ahora unisex: toda la cultura es unisex.
GANANCIAS Y PRDIDAS: CASI NADA ES CLARO EN ESTE CRUJIR
DE DIENTES ENTRE LOS ESCOMBROS DEL COMBATE
Se ha ganado inmensamente, pero toda ganancia representa una

prdida. Lo que en este caso significa tambin el aparecimiento de
crueles paradojas, conflictos entre poderes cuestionados y
derrumbados, feroces ambivalencias, ambigedades y mutuas
sensaciones de incerteza y desconfianzas. La libertad y la igualdad
femeninas han ingresado ya al patrimonio de la cultura moderna
occidental, a todo costo y con justo derecho, bajo la aceptacin de
que sus derechos y garantas son exactamente los mismos de los
hombres, y que a ellas no les est vedado ningn sitio, ninguna
conducta, ningn rito, absolutamente nada de lo que en otro tiempo
se consideraba simblico y exclusivo de lo masculino. Durante el
curso del proceso de liberacin femenina, el peso fundamental de
dicha liberacin e igualacin ha consistido de manera fundamental
en la idea siguiente: la mujer no debe ser excluida de nada de lo que
hace el hombre, pues nada de lo que hace el hombre le debe estar
vedado. Por tanto, la mujer debe quedar incluida en el universo de
aquello que era considerado exclusiva o predominantemente
masculino. Algo similar ha ocurrido a la inversa, con lo cual las
fronteras se han debilitado. Sin embargo, respecto del punto que nos
interesa debemos advertir que esta cultura de las igualdades y de las
libertades femeninas construida alrededor de la idea de la no
exclusin, de
99
la no veda y de la inclusin absoluta de lo femenino por derecho

propio en el interior del universo de lo masculino, guia su ojo
seductor en direccin a aquellas otras culturas del mundo que no
prohjan este tipo de valores libertarios e igualitarios y que ven cmo
el Satnico Occidente Moderno representa para ellas una especie
de peligro corruptor respecto de sus costumbres y tejidos de
subordinacin familiar y femenina, sobre los cuales se levanta lo
ms caracterstico de su tradicin, su identidad y su cultura.
La mujer occidental de nuestro tiempo y me refiero sobre todo
a las ejecutivas de Do de Pecho, descomplicada y libertaria,
envidiada o al menos admirada de lejos por las mujeres de otras
culturas donde an la sumisin se estila y donde ella debe
comportarse en consecuencia frente a los privilegios masculinos,
puebla sin embargo ahora, y no precisamente por causa de la
dominacin sufrida sino por lo contrario, extraa paradoja, los
consultorios de los psiquiatras, psiclogos y psicoanalistas de todas
las escuelas. Sera muy difcil lograr un diagnstico completo acerca
de las diversas razones capaces de explicar esta extraa paradoja,
pero no es demasiado arriesgado sugerir que en esta altsima
demanda de ayuda psicolgica femenina contempornea existe un
importante componente relacionado con el despliegue de sus
libertades e igualdades. Se queja ella de soledad, va por el mundo
procurando ansiosamente un sentido de vivir que difcilmente
encuentra, ha sido advertida desde nia de que los hombres engaan
y se cuida a toda hora de su poder y de su palabra, sospecha en todo
momento haber sido usada y anda por eso prevenida, tratando de
anticiparse y usando al hombre del mismo modo como ella se siente
usada, buscando una pepita de verdad en este pajar del amor
entendido como puja por el poder entre dos seres iguales y libres,
una pepita inen- contrable de un amor que se sienta real en ese
descamado tono cotidiano de la carne en cuyas reglas de juego ella y
l se saben slo signos y no ya smbolos.
100
La mujer de nuestro tiempo siente que, gracias a las igualdades y

libertades, generalmente acompaadas de las muy agudas y severas
desmitificaciones y deconstrucciones contemporneas, ya no puede
seguir siendo tratada como un smbolo sino predominantemente
como un signo, es decir, como un cuerpo biolgico hembra objeto
del deseo. Pero se resiste a aceptar su nueva condicin, con todas sus
consecuencias, pues si bien las libertades y las igualdades
significaron una inmensa ganancia histrica, no obstante tambin
significaron la prdida o al menos el desvanecimiento de los
imaginarios simblicos que haban embalsamado el amor en una
especie de algo ms all del simple deseo carnal. Dicha resistencia
al desaparecimiento o al menos al desvanecimiento de lo simblico
y de los imaginarios del amor suele expresarse para la mujer, pero
tambin para el hombre, por supuesto, como angustia, aoranza,
desconfianza y mucha incertidumbre. Gracias al total develamiento
de los smbolos que establecan la nitidez de la frontera entre lo
femenino y lo masculino, con sus correspondientes desigualdades y
redes de sumisin y subordinacin se fue su costo, lo
femenino, tanto como lo masculino, quedaron de pronto el uno
frente al otro fundados slo en la diferencia de su sexualidad
corporal. Esta revolucin cultural, la ms profunda del siglo XX, sin
duda, borr para siempre la diferencia entre los gneros fundada en
la injusta desigualdad histricamente desterrada, pero de paso arras
con los imaginarios que rodeaban y embalsamaban la sexualidad
para convertirla en amor. Y al rodar por el suelo los imaginarios y
las simbologas que establecan la frontera entre lo masculino y lo
femenino, los cuerpos quedaron reducidos a lo que eran: pura carne
y puro deseo. De este modo, hemos quedado en manos de una
especie de cultura igualitaria y libertaria sin piedad que, si bien es
capaz de propiciar un agudo intercambio indiscriminado de servicios
corporales, mediante el nomadismo amoroso, la relacin abierta, los
romances sin compromiso y la promiscuidad, una cultura cuya
verdad resulta indiscutible y hermosa para
101
los jvenes desde la perspectiva contempornea del hedonismo y de

la velocidad y fugacidad de todo, incluidos los afectos y los
sentimientos, no obstante es una verdad a la cual se le terminan
haciendo exigencias destempladas, explcitas o implcitas,
confesadas o inconfesables, relativas a un cierto algo ms en la
relacin, una especie de algo ms capaz de hacer que el deseo se
transforme en amor autntico, una suerte de aoranza de los viejos
inmaginarios del amor despedazados por la desconstruccin y que
hoy por hoy ya no se sabe exactamente en qu consisten pero que
todava estn ah, a modo de reclamo, queja o congoja del amor en el
Fin del Siglo.
Los cuerpos finiseculares se entregan y gozan libremente como
cuerpos deseantes, es cierto, dedicados en muchos casos al culto del
sexo sin amor y sin compromiso, abiertos y libres a la oferta y la
demanda y sin ms limitaciones que aquellas que es capaz de
levantar la propia voluntad soberana, el inters, la conveniencia o el
clculo. Pero en medio de todo este prstamo de cuerpos e
intercambio de servicios y caricias, en medio de todo este
nomadismo y promiscuidad sexuales, queda maltrecha y pendiente
de resolver la vieja y crucial cuestin del amor de la pareja
entendido como espejo. El viejo, reclamante y posesivo amor que
brota de la estructura fundadora de una relacin de pareja entendida
como relacin especular, sobre todo en las pocas histricas en que
el sujeto moderno se hizo dueo de s y de su propio destino
mediante el principio de individuacin, tiende a rodearse y a
embalsamarse en imaginarios y en simbologas capaces de instaurar
para el amante otro tipo de verdad, precisamente la del amor,
mucho ms verdadera que la simple verdad del deseo y de la carne
satisfecha. Esta otra clase de verdad del amor fundada en
imaginarios y en simbologas hoy deconstruidos o al menos
demasiado maltrechos, aunque aorados, tiende a convertir a la
pareja en espejo y eco donde cada quien dice, refleja y observa,
precisamente, lo que el otro desea escuchar o desea ver. Por lo cual,
gracias a su encanto
102
especular, alimentado por el narcicismo del sujeto en las culturas que

lo prohjan, como ocurre sobre todo en Occidente, el enamorado
termina por insistir en su viejo reclamo de un algo ms en el amor.
Slo que en trminos de nuestra contemporaneidad, en el centro de
semejante nomadismo amoroso y sexual, todo reclamo abierto de
fidelidad, de verdad, de sinceridad, de unicidad y exclusividad en el
amor se torna atormentadoramente arcaico, no obstante su explicable
origen. De este modo, todo hombre y toda mujer de nuestro tiempo,
cuando escucha de su pareja la tierna y esperada como tantas veces
anhelada expresin te quiero, sabe muy bien que esta expresin es
siempre un simple calco inadmisible de la que su contrincante de
turno utiliza cada vez que en su nomadismo sexual diurno y nocturno
logra un encuentro, un acoplamiento, un romance tan fugaz como
todo lo que conforma nuestra cultura en la poca de la fugacidad y la
velocidad de todo. Algo as como un helado de frambuesa y
chocolate que en cuanto se lame se consume y de nuevo se compra,
una servilleta de papel, una imagen televisiva.
Dicho de otro modo: ya muy pocos se atreven hoy en da a
reclamar abiertamente fidelidad, salvo por razones prcticas
relacionadas con el riesgo del sida, porque de llegar a hacerlo
pasaran por arcaicos. Pero en la intimidad todos sabemos que esta
queja del amor, que este reclamo cuenta con un fundamento
inocultable: nuestra pareja tiende de inmediato a quedar convertida
por nosotros en el espejo-eco de nuestra propia imagen y
representacin, y de sus labios, ritos, caricias y gestos necesitamos el
re-envo de una verdad confiable y nica que la cultura
finisecular del amor en libertad ya en realidad casi no permite. Pero
ocurre que toda palabra amorosa se sabe por principio repetida una y
mil veces y por tanto falsa, usada hasta el desgaste en ese
nomadismo sexual diario, donde cada quien a su modo y con la cara
que tiene jura amor eterno en cualquier parte, siempre de la misma
manera y con los mismos trminos, en cada discoteca y con la misma
desfachatez, segn
103
las reglas del juego acordadas del amor abierto. Y todo esto de
manera absolutamente inevitable, puesto que no existe un lenguaje
original, exclusivo y nico para evacuar y dar cuenta de cada
encuentro, una fraseologa que sea propia de cada conquista y sea
nica y exclusiva con la pareja de tumo. Especie de engao
colectivo, especie de ilusin en la que todos caemos pero que
constituye el imaginario que hace posible todo amor, simulacro cruel
que del amor como relacin especular de la pareja no dej sino los
escombros, quizs slo las uas crispadas de los contrincantes y el
enseamiento de los colmillos, pues cuando se juega al
derrumbamiento de lo simblico y de los imaginarios respecto del
amor o respecto de cualquier cosa debera muy bien conocerse por
anticipado su costo.
De modo que lo que vemos hoy, en general, despus de los
primeros trasteos del desengao, como en las corridas de toros a
poco despus de los primeros capotazos, y en el mejor de los casos
slo a partir de la suerte de varas y del hielo de los primeros
muletazos previos a la estocada, son parejas enfrentadas a la crueldad
y al desengao derivado de sus mutuas sospechas acerca de las
verdades y las mentiras del amor. Especie de lucha libre de todos
contra todos donde a veces la ternura se cuela como un dbil rayo,
cuadriltero donde las reglas del juego consisten en el ojo por ojo y
en el diente por diente y donde toda infidelidad del contrincante se
paga e intenta cicatrizarse con otras infidelidades; parejas resignadas
a veces a su suerte, a su descamado juego de libertades e igualdades,
que no se cansan de denominar civilizado a pesar del dolor;
parejas engaadoras y engaadas pero en medio de todo doloridas
hasta el momento del estallido definitivo.
En este orden de ideas, que trata de no ocultar la complejidad y,
sobre todo, la ambivalencia de los sentimientos en todo este asunto,
resulta de alguna manera mucho ms cruel pero mucho ms
confiable quien en el terreno de la sexualidad finisecular se abstiene
de decir a su pareja te amo, y en su lugar prefiere
104
utilizar la frmula te deseo, pues el desnudo, sincero, descarnado y

franco lenguaje del deseo resulta mucho ms verdadero debido a
la ausencia de todo tipo de promesa ante la lgica impuesta por el
encuentro apenas fugaz y circunstancial propio de la simple atraccin
fsica que no desea dejar atrs ninguna clase de memoria, historia ni
huella. Mucho menos alguna forma de compromiso, sino slo placer
actual. Por tanto, ese te deseo suena mucho ms verdadero a los
odos de la pareja que, delante de esta forma de franqueza, sabe muy
bien a qu atenerse y comprende que en las palabras que de esta
manera buscan la aproximacin no se esconde en principio la menor
intencin de engao. Pero ocurre que ese te deseo, acompaado
del jadeo babeante y sin prolegmenos que lo envuelve, hace sentir
al deseado exactamente como lo que es: un objeto del otro y no un
sujeto, un cuerpo animal y no un ser con sentimientos, tal como
suele decirse, punto de partida de la queja finisecular y actual del
amor. De esta manera, despus del primer desengao, al que se teme,
la mujer y el hombre de nuestro tiempo empiezan a estar siempre
como en otra parte, convertidos por la fuerza del desengao en
habitantes de la ansiedad que produce la mentira del amor, como
una carcoma. Una mentira en cuya verdad casi todos continan
soando como en una extraa utopa, algo que carece ya de topos
posible en este Fin de Siglo y de Milenio.
LA QUEJA DEL AMOR FINISECULAR
No sabemos si desde tiempos inmemoriales el amor viene siendo

acusado de mentiroso, de engaoso, pero en los tiempos actuales esta
queja del engao y de la falta de sinceridad en el fondo de las
palabras, de los gestos y de las caricias del amor parece haberse
incrementado. Poco a poco, pero muy rpidamente, el adolescente de
nuestro tiempo empieza a sospechar que las palabras que su pareja
pronuncia con l y respecto de
105
l alrededor del amor son siempre las mismas que utiliza con otros
en su nomadismo, pues a l o a ella le sucede exactamente lo mismo
cuando acta. De hecho, el repertorio lxico relacionado con el
amor, tanto como el repertorio de las caricias y los gestos, en cada
caso parece estar condenado a tener que repetirse. Y cuando alguien
tiene sospecha o incluso conocimiento de que aquellas palabras,
aquellas caricias, aquellos gestos y gemidos que un da se tuvieron
por nicos y por exclusivos, constituyen el mismo e idntico arsenal
con el cual su pareja de ahora entabl otras relaciones pasadas, todo
se derrumba. A partir de ese momento surge la congoja respecto de
la verdad del amor y la entrega se torna escabrosa, medida,
calculada, digamos que espiritualmente casi imposible como
entrega. Pues el amante ha quedado notificado, cada vez ms
tempranamente, de que cada palabra de amor, cada caricia, cada
gesto que recibe, son absolutamente similares a los que su pareja
debi haber utilizado en otras situaciones pasadas e incluso
presentes. Este desengao respecto del lenguaje del amor y de las
fantasas que a partir de l nos hacemos, este desgaste del encanto de
lo nico, de lo exclusivo para m que toda relacin est llamada
a sufrir como un escalofro tarde o temprano, en el caso de las
parejas jvenes de nuestro tiempo ocurre demasiado precozmente,
demasiado temprano en sus vidas. La libertad, la igualdad en el
amor, han conducido a que la experiencia amorosa no comprometida
se haya generalizado entre los jvenes. Los celos se experimentan y
se sufren, claro, porque toda relacin amorosa es posesiva, pero no
est bien visto dejar traslucir que se sienten y, sobre todo, se sufren.
Hay que aparentar ser frescos y estar siempre dispuestos a matar
un despecho con otro amor y, si se puede, a cicatrizar un desengao
con su correspondiente engao. De este modo, a los veinte aos de
edad un joven de nuestro tiempo ha logardo acumular el desengao
de un viejo, cosa que debe asumir con la mayor naturalidad. Ya no
cree o al menos no confa en las palabras del amor, y hasta sera
incluso un
106
despropsito seguir creyendo en ellas con la ingenuidad de antes,

pero todo sucede como si espiritualmente hubiese en l la necesidad
de tener que creer en la verdad de esas palabras, a toda costa, para
que el reflejo especular del amor pueda continuar cumpliendo su
funcin antropolgica imaginaria respecto del necesario soporte del
sujeto, respecto de su fundamento en el otro y respecto de su
confirmacin en el reenvo mutuo de los signos y de los consuelos y
seales de compaa, tan imprescindibles. As que, extraamente,
aunque de manera antropolgicamente comprensible, el enamorado
contina usando a diario las mismas palabras desgastadas de siempre
y muere por poder confiar en su verdad, sobre todo cuando le son
dichas y l siente que su imagen de s se refuerza en ellas, en cuanto
fundadoras de una relacin que l imagina nica en el mundo, no
obstante ser cada vez ms utpica y lejana. Y ya no cree en las
caricias del amor, en cuanto supuestamente nicas y exclusivas del
otro para s, claro, sino que se limita ms bien a recibirlas como puro
disfrute, desprovistas de toda esperanza de exclusividad. Prstame
tu cuerpo esta noche, se dicen explcita o implcitamente hoy los
muchachos.
Dicho de otro modo, el desengao respecto de las palabras, las
caricias y los gestos del amor, han conducido muy rpidamente al
sexo sin amor, a lo que en los pases industrializados pero tambin
entre nosotros y en ciertos crculos de jvenes y no tan jvenes se
conoce como sexo fro o sin compromisos, especie de hedonismo
sensual situado en el mero terreno del deseo y de los signos
desnudos, sin la compaa de los smbolos y tratando de desterrar
como una peste los sentimientos. Pero en el fondo de todo esto,
ambivalentemente, ocurre la resistencia espiritual del sujeto a
sentirse tratado como slo carne, la protesta del sujeto que lo lleva a
reclamar su espejo hecho de palabras y de signos que, para poder
operar, necesitan creerse sinceros.
La libertad y la igualdad en el amor tuvieron entonces como
precio el temprano desengao y declive de su lenguaje, de lo
107
cual muy pocos parecen haberse dado cuenta suficientemente, pues

al arcaico, caballeresco y todava fantasioso lenguaje del amor se
le continan haciendo los reclamos y las exigencias propias de
realidades culturales de otro tiempo. Dicho de otro modo: en medio
del lenguaje simplemente formal del amor, vaco de contenido y
estereotipado, que correspondi a otras realidades culturales y a otras
simbologas que marcaban la frontera entre lo femenino y lo
masculino a su manera, lo que reina ahora realmente es la
desconfianza mutua generalizada, el clculo, la simulacin en la
entrega, la conveniencia racionalmente dirigida y la utilizacin del
otro, el ojo por ojo y el diente por diente, en fin, el desamor. Lase
bien: no la falta de sexualidad, que por el contrario se ha exacerbado,
sino el constatar, desde demasiado temprano, que las palabras
utilizadas por el otro donde se refleja el amante que se ofrece, son
slo la copia repetida de las mismas palabras que sirvieron de marco
en el pasado inmediato a otras mltiples relaciones, y continan
sirviendo de idntico decorado a otras y no menos apasionadas
entregas. Son idnticos los gestos, los gemidos, las palabras y las
caricias que se emiten, como idnticos tambin los gestos, los
gemidos, las palabras y las caricias que se receptan. Pero an as
nadie quiere admitirlo, simplemente porque ese da morira toda
esperanza. No obstante, la necesidad antropolgica del espejo
confiable, a partir de esta dramtica constatacin, cuando ella ocurre,
toda entrega empieza a convertirse en una especie de ceremonia
corporal de soledad ejercida ante uno mismo, calculada y decidida al
servicio de la propia satisfaccin y con los ojos siempre
absolutamente abiertos. Como el toro de lidia que despus de tres
muletazos, y valga de nuevo la metfora, decide ya nunca ms
prestar atencin al trapo sino al cuerpo del lidiador. El colmo del
placer libertario e igualitario en el colmo de la soledad.
108
EL DECLIVE DE LOS SMBOLOS A TODO COSTO

Quien para la prctica del amor dice al otro con descaro
prstame tu cuerpo, o sin llegar a decirlo abiertamente acta de
hecho exactamente de este descarnado aunque muy encamado
modo, es porque ha entrado definitivamente y de bruces en el
mundo de los signos desnudos ante el declive dentro de s del
universo de los smbolos. Hace no mucho tiempo un bastn en las
manos de un anciano simbolizaba para todos la autoridad, el respeto
a la sabidura que se derivaba de la experiencia. Para los jvenes de
nuestro tiempo, en cambio, un bastn significa slo lo que es
realmente: un trozo de madera labrada en las manos de un pobre
cucho enclenque y pasado de moda. En las navidades de hace
apenas unos aos el pavo que se serva a la medianoche y que se
compraba vivo en el mercado y se mandaba a preparar por expertos
simbolizaba la unin y el calor familiar, el reencuentro de los
parientes y de los amigos reunidos alrededor de esa carne sacrificial,
de unas velas encendidas, unos manteles, una cristalera y un
conjunto de maneras y de ritos capaces por s mismos de instaurar la
representacin mental de la pascua. Hoy en da ese mismo pavo es
apenas un desmitificado pajarraco que se puede ir a ver en las
fotografas que aparecen en las enciclopedias, casi siempre
importado desde Norteamrica gracias a la internacionalizacin de
la economa y las diferentes formas de la apertura, que venden por
montones en los supermercados y en cuya pechuga se ha instalado
una especie de diminuta bombilla roja que sabe dar la alarma en el
homo de casa cuando ya est listo para ser comido, y que los
muchachos devoran de prisa y casi siempre de pie como la carne de
un emparedado cualquiera, desabrido y arcaico como cosa de viejos
de otro tiempo, dado que ellos no estn viendo all el menor
smbolo de nada y adems deben marcharse a sus respectivas fiestas
y celebraciones cuanto antes, a mi juicio con toda la razn. Hace
tambin apenas unos aos que la mujer y el hombre, al igual que los
bastones y los pavos de la pascua, eran smbolos. El hombre vea
en ella
109
la pureza, la fragilidad, la sabidura domstica, el orden y la mesura,

el Amparo, la Esperanza y el Consuelo, la Luz y la Flor. Por
supuesto, estamos hablando de unas formas simblicas prohijadas
por una cultura patriarcal que al mismo tiempo que estableca la
frontera entre los gneros instauraba tambin la desvalorizacin de lo
femenino, la supremaca de lo masculino y los vectores culturales
sobre los cuales se estableca la jerar- quizacin social y de gnero.
Muchos nombres de mujeres an sobreviven para expresar esta
variopinta simbologa, que parece apoyarse todava en una especie de
formato lingstico vaco que an se cree capaz de otorgar realidad
cultural a aquellos viejos smbolos a travs de los cuales la cultura se
representaba la diferencia entre lo femenino y lo masculino y actuaba
en consecuencia. En contraprestacin, la cultura haca que la mujer
pudiera ver en lo masculino el valor, la aventura, el riesgo, la
caballerosidad, el arrojo, la productividad, la fuerza. Era la cabal
imagen del caballero, sustitutiva de la imagen del prncipe azul
an no extinguida definitivamente, pues al parecer la una se
superpuso sincrticamente a la otra sin eliminarla del todo alguna
razn psicolgica y cultural de peso habr para que se produzca
histricamente la perdurabilidad y persistencia de este tipo de
imgenes, hoy por hoy ciertamente vacas y desocupadas de
cualquier sentido real, aunque suprstites de viejas pocas en que el
amor se levantaba y duraba en el tiempo como un imbatible sueo de
sueos, el sueo de todos los sueos a lo Romeo y Julieta o a lo
Efran y Mara, y no el vil engao que es hoy, como muchas creen,
sobre todo a la luz de ciertos feminismos. Aquel amor de otras
pocas, en fin, considerado por otros como una especie de pasada
edad de oro, una suerte de realidad inexpugnable a pesar de la
accin de los temporales, las desgracias y los desengaos, construida
slidamente sobre las ilusiones del aire y las fantasas que esta
simbologa haca enteramente posibles. Y en medio de semejante
complejo tejido de representaciones simblicas los hombres y las
mujeres bajaban hasta el goce y disfrute de sus carnes, entretenidos
en los smbolos y
110
embalsamados en las maneras que ritualizaban el amor como la ms

abigarrada y cuidada de todas las ceremonias.
Sin embargo, de todo este universo simblico es casi nada lo que
queda en pie, no se sabe si para mal o parabin. Las oleadas
libertarias e igualitarias de lo femenino borraron las fronteras que
delimitaban tanto el papel como la significacin simblica de los
sexos, desjerarquizaron y aplanaron las representaciones que
gobernaban el encuentro carnal, pero al hacerlo produjeron el
declive de los smbolos para dejar a los protagonistas del amor en
manos de los simples signos desnudos de su fisiologa y anatoma.
Hoy por hoy, los hombres y las mujeres se representan apenas como
lo que realmente son: cuerpos hechos tan slo de carne, recubiertos
de ropas de marca y adornados por dos o tres virtudes que los hacen
sentir esplndidos. Se acabaron las admiraciones bobas escribe
Alejandro Rossi, las dependencias misteriosas, los sobresaltos
ante las preguntas indiscretas. Y, sin embargo, el sexo languidece.
Universo de la imagen, escenario teatral, se muere de sueo en esos
encuentros con la compaera sin mscara, con esas mujeres que no
se parecen absolutamente ms que a s mismas, que ni siquiera es
posible comparar con un clavel. Eliminadas las aproximaciones ms
escolares Venus, la Eva primigenia, la Medusa, Demter se
abri el camino para que la mujer dejara de verse como una esclava
poco importa si reclinada sobre una otomana o enjoyada como un
animal esplndido; para que dejara de verse como imponente o
minscula y aflorara al fin una figura sosamente jurdica. Porque
toda imagen busca su complemento: si t eres la loba, yo soy el
cordero; si t eres la espiga, yo soy la hoz; si t eres el lirio, yo
podra ser el cerdo. Pero si t y yo somos nicamente t y yo,
nuestra identidad la pagaremos cara4.
4. Rossi, Alejandro, Manual del distrado, Caracas, Monte Avila Editores,

1987, p. 134.
111
Habra que ver si Alejandro Rossi tiene razn y si en verdad la

hemos pagado cara. En realidad, jams todo tiempo pasado fue mejor
y a pesar de los costos del combate la ganancia ha sido
absolutamente significativa. Sin embargo, por ahora slo nos
atreveramos a decir que muy seguramente hemos cado en el terreno
de una extraa y cruel paradoja: a mayor libertad e igualdad en el
amor, mayor sensacin de soledad, de vaco, de desengao, de
incerteza. Convertidos en slo signos jurdicamente equivalentes,
iguales en derechos pero diferentes anatmica y fisiolgicamente,
hombres y mujeres avanzamos por el mundo disputndonos los
espacios del poder, de la economa y de la ambicin, las barras de los
bares y el mercado del tabaco, el whisky y el caf. S, ahora hemos
quedado igualados, hemos tirado al cesto las simbologas que
instauraban las jerarquas entre los gneros. Y nuestra diferencia slo
se reduce a la anatoma y a la fisiologa. Y quizs tambin a una
cierta manera de etemizar- entomar el ojo al hablar y a un cierto
modo de zapatear al expresar las emociones y las rabias. En realidad,
muy poco. Para ser igual y sentirse libre, una mujer sabe que debe
hacer casi lo mismo que un hombre, por haber quedado incluida en
el universo de las prcticas masculinas capaces de otorgarle igualdad
y sentimientos de bertad. Y en esta igualacin de roles la mujer y el
hombre terminaron constatando demasiado rpido lo que quizs en la
primera mitad de este siglo apenas a los cuarenta, se comenzaba a
sospechar: que en las diferentes experiencias del amor, que los
jvenes de nuestro tiempo por principio deben vivir fugazmente y sin
mayores compromisos, las palabras a travs de las cuales dicho amor
se expresa terminan siendo siempre idnticas. Es decir que all se
produce, exactamente en el universo lxico del amor, quizs donde
menos se esperaba, el derrumbe de toda ilusin y de toda fantasa
relacionadas con el imaginario del amor entendido como capacidad
de promesa. Esas palabras, al repetirse en cada experiencia amorosa,
se falsean y se derrumban. Y cuando se escuchan, denuncian esta
atroz falsedad: que el otro o la otra
112
estn murmurando exactamente y con idnticas palabras lo mismo

que dijeron durante el desarrollo de otros episodios anteriores, a
juicio de quien escucha con el mayor cinismo, desfachatez y
capacidad de engao. Sin embargo, muy seguramente quien
pronuncia y humedece dicho lxico en su boca no est diciendo
mentiras ni acudiendo al engao, sino slo llegando como presencia
al espejo del otro, para tender los puentes y hacer posible el
encuentro. Pero el amor anhela, desde su estructura fundacional y
como un reclamo del sujeto que se mira en el espejo y se escucha con
asombro y no menos gusto en el eco de su pareja, tercamente, que las
palabras en las cuales se baa en su desnudez sean siempre nicas,
exclusivas y verdaderas y sinceras, para que estn en
concordancia con los denominados sentimientos. Sin embargo,
dicho anhelo muere hoy demasiado rpido en manos de la
incertidumbre sobre la autntica verdad del lenguaje del amor y la
sospecha del engao en cada instante de la palabra que lo nombra. Y,
al morir, el amor queda reducido al sexo, al cuerpo como slo signo,
carne hermosa y yacente que se sabe sin embargo solitaria ante la
sospecha del engao, que huye y se protege de las palabras
mentirosas para ir a refugiarse en el clculo y en el recelo, en el
silencio y en la entrega en medio de criterios de conveniencia y,
claro, el clmax pero, eso s, con ambos ojos abiertos.
EPLOGO FUGAZ
Hemos debido cargar con la felicidad, pero tambin con los

costos de este poderoso experimento histrico. La complejidad de
semejante paisaje y los rostros sealados por la huella del combate es
quizs lo que ms nos sobrecoge. El peor servicio que podramos
prestarle a una reflexin sobre el amoren nuestro tiempo sera el de
una visin simplista, militante de la causa de cualquiera de los
gneros en conflicto, que del proceso slo ve las ganancias pero no
da cuenta de las prdidas y los mutuos
113
desgarramientos; que slo constata las libertades y las igualdades en

el amor y los hermosos privilegios del hedonismo y el retorno a la
alegra del cuerpo, pero que no es capaz de percibir el desamor en
que de carambola hemos cado, no se sabe si para bien o para mal;
que slo ve la hermosa discrecionalidad hedonista pero no percibe la
soledad, la desconfianza mutua, la prdida del sentido y la esperanza
que se deriva de la congoja del engao. En suma, parte del
nihilismo y de la desesperanza de nuestro tiempo deriva de su
estrecha relacin con el declive de la fe en el amor entendido como
promesa, pues el espejo del amor se ha roto y en sus fragmentos
pegados a medias aparecen ahora, con fundamento en el ejercicio de
los derechos libertarios e igualitarios, innumerables rostros y la voz
del eco que brota de cada uno de ellos suena repetida y en cuanto
repetida falseada y carente de cualquier asomo de sinceridad y de
verdad.
Estamos, pues, ante la queja del amor finisecular que reclama
todava del amor una verdad y una sinceridad que l mismo
destruy e hizo imposibles, quin sabe si para siempre. Pues hay
procesos culturales e histricos que carecen de cualquier posibilidad
de regreso. Ms que ante el amor, aunque con graves supervivencias
lxicas, representativas y simblicas del pasado, estamos ante la
oferta abierta del sexo en un campo cultural que estimula y prohija el
intercambio, caracterizado por el culto al hedonismo, la fugacidad de
todo y la ideologa del derecho al uso del cuerpo en libertad y en
igualdad, sin mayores ataduras. Sin embargo, con ambivalencia
suprema en los sentimientos y con ambigedad no suficientemente
reconocida, permanecemos prisioneros de la necesidad del otro
como espejo de nuestra propia urgencia antropolgica de imagen,
necesidad que en el amor se toma supremamente compleja en medio
de un universo cultural que al mismo tiempo que posee la imagen
del otro y la refleja hace ostentacin de libertad y de igualdad,
motivo por el cual, quizs, an persisten con tenacidad los procesos
posesivos y los alardes de celos y de rabia por causa de la
infidelidad, a pesar de
114
la ostentacin de las libertades y las igualdades. Debemos, pues,

preparamos a enfrentar y a sufrir pero tambin a gozar y a disfrutar
de todo lo que esto significa como cambio radical de perspectiva.
Sin pedirle al lenguaje del sexo, a sus gestos, gemidos y caricias, que
nos ofrezcan la certidumbre, la verdad y la sinceridad que un
da le pedimos al lenguaje del amor. Muy posiblemente
terminaremos depositando nuestra necesidad antropolgica de fe y
de esperanza en una especie de verdad de origen mltiple,
fragmentada y descentrada de un solo espejo-eco. Y en el borrn de
la memoria que la cultura de nuestro tiempo impone, con la
correpondiente prevalencia del presente y lo inmediato, cada parejaespejo-eco de nuestro descarnado y hedonista nomadismo amoroso
tendr para nosotros la posibilidad de ofrecemos una imagen fugaz
de retorno, esa que anhelamos para cada instante, un fragmentario
gemido cuya verdad slo durar el instante de su pronunciacin.
Si eso es lo que queremos y hemos constmido, eso es lo que
debemos gozar y aprender a sufrir. Sin exigirle a las palabras, a los
gestos y a las caricias del sexo las mismas fantasas e ilusiones que
un da, como uvas, desprendimos del amor y de su lxico.
Bahas de Huatulco, Mxico, noviembre de 1995.
Santiago de Cali, Colombia, abril de 1996.
LA DESESPERANZA:
ALTO COSTO DE LA RAZN LCIDA
Recordando algunas enseanzas atribuibles al pensamiento de

Femand Braudel1, podramos inclinamos en favor de una idea
ligeramente paradjica segn la cual si bien existe una historia de
aquello que cambia, tambin existe una historia de aquello que
permanece. Y decimos que se trata de una idea un tanto paradjica,
puesto que la misma idea de Historia parecera suponer que todo
aquello que est sometido al transcurso del tiempo no permanece de
ningn modo inalterado sino que cambia permanentemente y se
modifica sin cesar, hacia un punto mejor y progresivo, es decir, hacia
su perfeccin. Sin embargo, no obstante el peso de esta manera
convencional de pensar el comportamiento de lo real en el curso de
la Historia, debemos admitir que hay ciertas cosas que permanecen a
pesar del movimiento y del vrtigo del cambio, y que al permanecer
se presentan en cada poca bajo diferentes ropajes y versiones de lo
mismo.
El hombre moderno, tributario de esta mtica de la historia y del
progreso, suele admitir mucho ms fcil la idea de la historia de
aquello que cambia y se modifica sin cesar hacia un horizonte, de
perfeccin, que la idea de una historia capaz de permitir que
1. Braudel, Fernand, Las civilizaciones actuales, Madrid, Editorial

Tecnos, 1978.
118
dentro del cambio y a pesar suyo algo sin embargo permanece y al

permanecer slo se reedita y se reviste con la apariencia del cambio.
Esta dificultad deriva del hecho de que el hombre moderno vive, ya
lo hemos dicho, bajo la fascinacin de la idea del movimiento
perpetuo camino a la perfeccin. A todo lo cual ha venido a
agregarse hoy en da, para el hombre contemporneo, que al parecer
ya no es moderno ni necesita de serlo, la fascinacin de la
velocidad2 y la fugacidad y perecidad de todo, incluso de lo ms
slido, que ha terminado desvanecindose en el aire 3. En tales
condiciones, al hombre que proviene de la herencia cultural de la
modernidad y del peso de la mtica del Progreso no le es fcil
reconocer, mucho menos admitir en su habitual idea de la Historia,
la existencia de aquello que, a pesar del cambio y el movimiento,
tiene sin embargo el poder de perdurar.
El origen y el fundamento de aquello que perdura en la Historia a
pesar del movimiento parecera provenir del anclaje irredimible e
insuperable de todo hombre a la naturaleza y a sus leyes. Dicho de
otro modo, de su condicin natural y animal. En efecto, dada su
condicin de animal biolgico, existe en el hombre un anclaje que
obliga cada da la repeticin de lo mismo, aunque revestido de
diferentes ropajes. Esto parecera ser el punto de partida de aquello
que en lo fundamental no cambia y slo se presenta en el curso de la
Historia bajo diferentes reediciones de lo mismo aunque con
coloridos ropajes de poca, haciendo compaa a lo que
definitivamente s se modifica y s cambia de manera sustancial. Y
es a su vez el fundamento de aquello que lleva al hombre a tener que
repetir y volver a vivir, por siempre, precisamente lo que pertenece a
la esfera de su condicin natural y animal, especie de estructura
bsica que le plantea la cuestin del eterno retomo de idnticos y
viejos problemas.
2. Ver al respecto los sugestivos estudios de Paul Virilio.

3. Berman, Marshall, Todo lo slido se desvanece en el aire, Madrid,
Editorial Siglo XXI, 1988.
LA DESESPERANZA
119
Uno de los aspectos particulares en que se funda la conciencia

del mundo moderno, est constituido por el supuesto triunfo de los
poderes de la Razn y de sus luces, arrojadas como incandescencias
racionales sobre el pasado mtico y la oscuridad del denso tejido
constituido por las creencias en lo sobrenatural y en los poderes e
intervenciones de lo sagrado en la existencia humana y en el devenir
de la historia. Sin embargo, y a pesar de tan reciente tradicin, en el
pensar-vivir de nuestro tiempo y en la sensibilidad propia del mundo
contemporneo, que ya no rinde culto a la Razn y que tan pronto se
ha desentendido de su prestigio, parecera que se retomara de nuevo
a otro tipo de mtica, al encanto de sectas organizadas alrededor de
creencias sobre supuestas fuerzas sobrenaturales y sagradas que,
como se sabe, tienen el poder de otorgar tanto sentido a la existencia,
precisamente en estos tiempos en que el sentido de todo ha sido
puesto en cuestin y la ausencia de la esperanza obliga a agarrarse de
cualquier cosa que pase aleteando por el horizonte haciendo la oferta
de sus promesas.
En realidad, y pese a la denominada secularizacin y desacralizacin de la cultura causada por la modernidad mental, la gran
masa humana nunca sali de verdad del mito ni abandon por un
momento siquiera los consuelos proporcionados por sus deseadas
compaas sagradas. La secularizacin y el desencantamiento del
mundo en la modernidad pareceran ser entonces slo un fragmento
cultural de excepcin en medio de un proceso general demasiado
ambivalente y ambiguo, sufrido apenas en parte por sectores
minoritarios de la intelectualidad moderna, debido a su carcter
agnico, a su costo espiritual y a su alta exigencia de un componente
tico proporcional al impacto causado por la lucidez y el saber a todo
costo.
Pero, aun en estos casos de excepcin, y esto podra parecer
entemecedor, la desacralizacin del mundo slo se produjo
realmente a condicin de que se produjera la mitificacin de otras
cosas y de otras relaciones y se volviera a sacralizar de nuevo lo
120
mundano. La promesa de humanizacin del mundo bajo los

designios y poderes de la Razn y los principios de la Solidaridad y
la Fraternidad, la Libertad y la Igualdad, termin al fin convertida en
una caricatura y en algunos casos en una macabra irona en los
colonialismos del siglo XIX, algunos de los cuales an sobreviven, y
posteriormente en los campos de concentracin construidos por las
civilizaciones ms avanzadas del siglo XX, y que se repitieron,
cuando nadie lo crea, en Sarajevo y otras regiones del mundo
contemporneo, cuando el siglo XX pareca ya haber terminado y
dejado atrs la cola de sus horrores. Y, sin embargo, a pesar de todo y
contra todo, la Razn, la Solidaridad, la Fraternidad, la Igualdad y la
Libertad continan siendo, al parecer, el fundamento de la poca
esperanza que an rueda por el mundo.
El espectculo sin precedentes de este ser humano moderno,
arrogante, ticamente asumido en la desmembracin de lo sagrado
con sus correspondientes consuelos, que se separa agnicamente de
sus races mticas, tambaleante en su arrogancia, y que apoyndose
en su precario entendimiento y en las escasas luces que a su
pensamiento arroja la Razn, entiende, en medio de sus propias
sombras y dudas provenientes de todas partes, que a pesar de su
animalidad l es tambin un sujeto racional susceptible de autonoma
y capaz de construir un doloroso pero digno principio de
individuacin que lo deja de repente convertido en un ser libre y en
condiciones de asumir definitivamente y en sus propias manos su
propio destino. Espectculo maravilloso y conmovedor propio del
mundo moderno, pues se trata en el fondo del testimonio de una
lucha sin salida, de una lucha emprendida a despecho del deseo de lo
sagrado y contra la ilusin de los correspondientes consuelos
sobrenaturales, deseo jams desaparecido y con una inmensa
capacidad de llevar una vida larvada en medio de la euforia de la
Razn y de sus luces. Tal avez, incluso, el espectculo de un horrible
fracaso que en el fondo slo consigui arrojar sobre la cultura
sensaciones de desamparo,
LA DESESPERANZA
121
desesperanza por doquier y prdida del sentido de vivir. Pero, aun

as, y a riesgo de semejante costo espiritual, vali absolutamente la
pena, aunque se hubiera tratado apenas de la cultura. Esos hombres
kantianos capaces de asumir con valor y entereza tica su mayora de
edad.
Habra que decir, sin embargo, que esa especie de
superhombre excepcional, que se levant para romper con las
redes del mito y lo sagrado y construir as otra forma alternativa de
ver, de conocer el mundo y de formular las leyes que lo gobiernan y
explican, viene, es cierto, de lejos. Ya en Grecia hubo un primer
intento de representarse el mundo racionalmente: el templo fue
desplazado por el gora4, y la manera racional, matemtica y lgica
de observar el paisaje del mundo, fundada en la argumentacin
racional, pudo dar all sus primeros pasos.
Pero el pndulo de la historia, por denominarlo de algn modo,
hizo que terminara declinando la civilizacin racional hasta entonces
alcanzada, para que sobre dicho declive empollara una vez ms el
viejo huevo y se trajera a la escena de nuevo lo sagrado, ahora ya en
el mundo medieval posesionado del reino y con otros ropajes y como
si la racionalidad griega no hubiera jams existido ni servido de
mucho y el poco o mucho prestigio que hubiera conseguido hasta
entonces se hubiera puesto de nuevo al servicio del deseo de lo
sobrenatural y de sus anhelados consuelos, ante el peso del dolor y la
muerte. Todo ocurri como si nada o muy poco hubiera sucedido en
el pasado helenstico en el sentido de la mente argumentativa
racional, preludio de lo moderno, y como si nada o muy poco hubiera
valido realmente la pena, por lo que la cultura antigua de los griegos
termin desapareciendo en el olvido y tapiada por el dogmatismo.
De nuevo se impona la fuerza de los deseos humanos de
inmortalidad y de la correspondiente batera de consuelos y
4. Ver a este respecto los estudios de Jean-Pierre Vemant y Comelius

Castoriadis, entre otros.
122
compaas sagradas, al parecer origen ltimo de las fantasas

relativas a la vida eterna, como se impona tambin el nunca
desaparecido pavor al vaco de la muerte y del olvido. Pero no
exactamente como consecuencia de una especie de torpeza,
brutalidad o debilidad de la Razn y sus productos discursivos, sino
ms bien como resultado del podero de otra especie de racionalidad
paralela a la racionalidad del pensamiento, nunca suficientemente
admitida aunque a mi modo de ver intuida por Pascal5 bajo la forma
de lo que l denomin lgica del corazn. Dicho de otro modo,
aquella especie de lgica y de racionalidad impuestas por el deseo de
inmortalidad, capaz de instaurar la imaginacin de lo sagrado con
sus correspondientes discursos, argumentaciones, iconografas y
elaboraciones lgicas y racionales. Con lo cual no queda difcil
comprender cmo el aristotelismo y el silogismo como su
instrumento lgico preferido se hubieran podido poner al servicio del
Testamento.
De ah que cuando con posterioridad al Renacimiento, y sobre
las bases platnicas y aristotlicas se hizo posible retomar el hilo
perdido de la Razn y construir un poco ms tarde el proyecto de la
Ilustracin, la amenaza de una recada en la irracionalidad y en
una especie de neomedievalismo, tan caracterstica y propia de la
mentalidad contempornea por algunos denominada postmodema, deba haber estado siempre dentro de los presupuestos y
de las previsiones de lo posible, pues la condicin humana no haba
cambiado en nada y el deseo de lo sagrado al parecer permaneca en
la cultura al acecho, a la espera de otra oportunidad, y la lgica del
corazn todava estaba ah, intacta, para volver a imponerse sobre la
fra y exigente lgica' de la Razn. Igualmente, de otro lado, y esto es
verdaderamente desconcertante aunque tambin deba estar dentro de
los presupuestos de lo previsible, a pesar del humanismo tan caro a la
modernidad an permanecan intactos en el hombre sus instintos de
agresividad,
5. Pascal, Blas, Pensamientos...
LA DESESPERANZA
123
capaces por s mismos de iniciar el camino de la explicacin acerca

del absurdo de Auschwitz. Y todo esto en su ms absoluta
humanidad que no en su animalidad, pues los inocentes animales
no conocen del mal y al mismo tiempo en su crueldad, pero
tambin en la puesta en acto de ciertas fantasas ligadas a la idea de
poder reproducir algn da el infiemo en la tierra, como una
realidad de hechura humana, ese otro lado binario del cielo y de los
deseos de inmortalidad que lo acompaan, con sus correspondientes
fantasas acerca de mundos posibles en el ms all de la muerte,
lmite biolgico que la humanidad en masa se resiste a acatar y que
jams aceptar sin lgrimas. Salvo las lgrimas de la desesperanza
moderna que se deriv de la retirada y puesta en desbandada de sus
dioses.
Ciertamente, es posible percibir en nuestros das una forma de
experiencia vital diferente de la moderna. Quizs a esto pudiramos
denominar El fin de la modernidad, o al menos su puesta en
cuestin o su declive. No es mi propsito ahora insistir sobre estos
aspectos, por lo dems ya suficientemente descritos y analizados
por una abundante y seria literatura al respecto.
Me interesa quizs un poco ms referirme al supuesto postmodemo segn el cual la Razn ha entrado definitivamente en crisis.
Y lo deseo plantear de un modo no exactamente riguroso, en sentido
filosfico, sino ms bien vivencial. En efecto, no puedo ocultar mi
admiracin, mi fascinacin y mi respeto delante del espectculo de
aquellos hombres, algunos de los cuales he conocido, que asumiendo el
dolor de todas sus prdidas y con la ayuda de la razn crtica y el rigor
del pensamiento lgico, se distanciaron un da de las redes del mito y
de lo sagrado para construir entre sombras y vientos contrarios un
principio tico e intelectual de individuacin capaz de llevarlos a
pensar por s mismos o, al menos, a vivir de esa adorable ilusin. Pero
mi fascinacin, admiracin y preferencia por este tipo de ejemplares
humanos tpicamente modernos, no son tan comprometidas como para
impedirme admitir, al mismo tiempo, que el ser humano
124
que as se levanta y se yergue frente al poder de lo sagrado lo hace

apenas de modo excepcional y casi como un gesto heroico, con
consecuencias y costos para l abismales. Pues, separado del mito y
de lo sagrado, red primordial del sentido, el hombre moderno se
hunde en la desesperanza, en sensaciones de soledad y abandono,
todo lo cual se traduce en una consecuencial prdida del sentido de
vivir. El triunfo de la razn lcida es, entonces, tambin el triunfo
de una cierta desventura, de una cierta tristeza y desesperanza, de
una cierta agona derivada del escepticismo y del nihilismo. Y a esta
apuesta por el dolor y por la desesperanza casi nadie juega, salvo
contados enfermos ticamente comprometidos con la aventura del
conocimiento a todo costo, capaces de asomarse al vaco de la duda
y permanecer absortos ante su contemplacin y su presencia, sin
posibilidad alguna de retorno.
La modernidad mental, en cuanto desacralizacin del mundo,
secularizacin del pensamiento y predominio del logocentrismo, no
puede pretender convertirse entonces en programa general de la
humanidad, puesto que el vaco ante cuya contemplacin se
experimenta el denominado horror vacui es slo motivo de rara
fascinacin por parte de contados enfermos a quienes Nietzsche
tuvo el honor de representar en medio de su trastorno y su locura
luminosa. Ciertamente, la religin y el mito, en sus variopintas
versiones contemporneas, se encuentran ahora ms revitalizados
que nunca, y la sensibilidad de nuestro tiempo, si es que acaso en
esto consiste lo postmodemo, en sus versiones neoconservadoras se
sumerge de nuevo en la plenitud de sus aguas. Y no como
consecuencia del fracaso histrico de la Razn ni por la puesta en
evidencia de sus lmites, habida cuenta tambin de sus posibles
abusos, sino ms bien como resultado de la siguiente constatacin:
la gran masa humana, a todo lo ancho del planeta, ha deseado
siempre con desespero alimentarse de races sagradas y mticas,
como parte sustancial de su men de autoconsuelos y como algo que
le impone su naturaleza y su
LA DESESPERANZA
125
condicin de animal colocado por su conciencia ante el misterio de

la muerte y la desaparicin. Pues, aunque trate de demostrar lo
contrario, de todos modos el hombre es un animal afligido ante la
conciencia de su muerte, que se resiste a aceptarla como un hecho
propio de su condicin natural y que por tanto se ve obligado a
reelaborarla, a manosearla y a neutralizarla permanentemente a
travs de sus imaginarios. Todo lo cual lo hace sentir una frgil
caa pensante (Pascal) que huye despavorida de semejante
horizonte de desolacin, para hundirse en el refugio de sus fantasas
de inmortalidad y de sus anheladas compaas extranaturales, de
donde difcilmente dejar que lo arranquen la Razn y sus
productos, y punto. Con el agravante, en nuestra poca, del impacto
avasallante de los medios masivos de informacin, gracias a los
cuales y por cuyo tipo de uso la ausencia del pensamiento campea a
modo de pasatiempo generalizado, para que la vida transcurra sin
seriedad, a toda velocidad y siempre por sus orillas, sin tocar la
almendra de nada, pues de lo que se trata es, precisamente, de no
pensar a fondo y de no mirar nada crticamente.
Para garantizar esta especie de baba insulsa contempornea, que
de la intencin Racionalista moderna no tiene absolutamente nada,
los medios nos avasallan con su informacin mientras nos hacen
creer que la sta se confunde con el pensamiento y que mientras
permanezcamos debidamente informados estamos efectivamente
pensando y perteneciendo al mundo y contemplndolo desde
nuestro palco de primera. De nuevo, pues, como ocurra en el reino
del mito y la religin, en el mundo contemporneo
superinformado la Razn crtica sufre desmedro y resulta
vapuleada por la contundencia de la banalidad y el sentido comn.
Con la diferencia histrica de que ahora, en nuestro tiempo, el
espectculo del ser humano que insiste en separarse de la manada
aglutinada alrededor de los medios masivos de informacin, para
levantarse y erguirse por s mismo y poder construir as su porcin
de autonoma y su principio de
126
individuacin, cara ilusin moderna, ya no representa para los

jvenes un espectculo digno de admirar sino ms bien digno de una
cierta sonrisa compasiva, puesto que el hedonismo cunde y la crtica
apesta.
Pero aun as, o quizs por causa de esto mismo, la modernidad
podra pensarse tambin desde este particular punto de vista como la
poca histrica en que el ejercicio y el uso de la Razn se hizo
socialmente legtimo y prestigioso como fundamento del hombre
moderno. O, al menos, como la poca histrica en que muchos
dieron sentido a su existencia y apostaron su vida por la fascinacin
de esta ilusin tanto como de esta tica.
Pero la cultura del capitalismo ha sabido seleccionar con fina
mano de espigadora aquello que le sirve de aquello que no le sirve a
sus fines de todo el conjunto del proyecto moderno. Se ha apropiado
de la ciencia y de la tcnica, como si fueran suyas, y les ha impuesto
a su arbitrio la racionalidad productivo-instrumental. Ha hecho del
dinero el valor social por excelencia y ha confinado a la Razn
escasamente dentro de las aulas universitarias, para que all se
despliegue como pueda y haga a su modo lo que es suyo, ojal con
mensurable eficiencia. La sociedad burguesa acta en su lgica
como si hubiera terminado delegando en enfermizas y marginales
personalidades denominadas intelectuales el ejercicio de la Razn
Crtica, cuyo impacto sobre la sociedad cada vez es menor, mientras
la gran masa humana contina chapoteando cmodamente en medio
de un men compuesto de mitos y de ritos sagrados, reediciones de
la magia y de la hechicera, la cartomancia y la quiromancia, para
citar slo algunos de los platos fuertes, de las entradas y de los
postres de que se compone este variado men. Y todo esto
orquestado y prohijado a su manera por los medios masivos de
informacin, que se ocupan de cualquier cosa con tal de que genere
pauta publicitaria y mantenga imantados y distrados a sus
clientes, en medio de intenssimos trficos y consumos, sin que la
pregunta acerca de la seriedad cientfica o racional en el
LA DESESPERANZA
127
tratamiento de los temas en cuestin, en un sentido moderno,

interese para nada a nadie. En efecto, esta pregunta sobre el
fundamento racional y la seriedad cientfica de lo que la literatura
pseudocientfica de masas y los medios masivos de informacin
presentan a la consideracin de su pblico constituye, en la
contemporaneidad, ms bien una especie de pregunta molesta,
impertinente, anacrnica y perturbadora respecto de este espritu
finisecular neo-mstico.
De este modo, el deseo larvado de inmortalidad y esa suerte de
intuicin de lo sagrado se satisfacen de nuevo por doquier en este
tipo de cultura esotrica y astrolgica tan propia de la
contemporaneidad, cuando ante la crisis de lo moderno y de los
poderes y prestigios de la Razn se produce una especie de umbral
del siglo XXI caracterizado por algo semejante a una nueva edad
media, cuyo espritu rinde culto a la idea de la reencarnacin, a los
horscopos y a las cartas astrales computarizadas, y a todo lo que se
hace o se emprende hay que impregnarlo adems de esa mermelada
que hoy denominan energa positiva. En dicho contexto la pobre
Razn y la exigencia de racionalidad, lujo enfermizo de minoras
intelectuales de filiacin moderna, se ven obligadas a confinarse
cada vez ms solitarias y marginales en su reducto, generalmente
constituido por los espacios universitarios y las academias, donde no
escandalicen ni perturben el deseo de fundamento sagrado y mtico
de las masas con su anacronismo e impertinencia, pero donde se
sepa por todos que todava sobreviven como parte de un rito global
contemporneo ciertamente polifnico en el cual todo termina
coexistiendo con todo gracias al principio de la diversidad y de la
tolerancia de las verdades, o apenas como una tuerca de un
poderoso engranaje social que todo lo mide con el mismo rasero, lo
desjerarquiza, lo banaliza, lo confunde y lo volatiliza con su extrema
fugacidad y velocidad.
De este modo, mientras la Razn en su tradicin de lucidez y en
su capacidad de crtica para disolver el encantamiento del
128
mundo con sus correspondientes imaginarios es capaz todava de

producir y de reproducir socialmente a esa clase de hombres
rigurosos y racionalmente metdicos, aunque slo como piezas
funcionales a los fines de la racionalidad productivo instrumental

y de su lgica, personajes hoy en da bastante marginales y
desadaptados si se los piensa por fuera de sus correspondientes
academias de pares, la sociedad de cultura de masas y de consumos
masivos hedonistas avanza de bruces hacia el neomedievalismo ms
rampln y ms alejado de lo moderno y de su espritu, aunque
modernista y contemporneo, creyendo ingenuamente que estos
misticismos de ahora son realmente nuevos por el solo hecho de
haberse puesto de moda una vez ms, como si no fueran ciertamente
arcaicos y como si no correspondieran al tiempo de los fsforos de
palo o a la poca de las pelucas; misticismos finiseculares masivos
incubados por la neo- arcaica feligresa contempornea, que si bien
puede ser hija de la desesperanza y del desencantamiento modernos,
no obstante no fue capaz de soportar hasta sus ltimas consecuencias
el peso de los efectos de la kantiana mayora de edad. Motivo por el
cual reclama de nuevo y con desespero el consuelo de la vieja fe,
ahora dizque nueva y denominada neo slo debido a la ignorancia
iletrada del pasado y de la historia de las mentalidades, y busca otra
vez la compaa del sentido y procura la paz de la credibilidad.
Sin embargo, esta nueva feligresa contempornea no se pregunta
por la seriedad cientfica de nada en este tipo de espiritualidad
contempornea, sino que se limita ms bien a utilizar lenguajes de
ltima moda y empaquetaduras pseu- docientficas meramente
formales para dar prestigio y apariencia de novedad a lo que por s
mismo es arcaico y hace parte de la historia de lo que para el hombre
permanece y se reitera a lo largo de todas las culturas: el temor ante la
muerte y su consecuencia! deseo de inmortalidad y de compaa
sagrada. Como tampoco se pregunta por &\ fundamento racional de
estos
LA DESESPERANZA
129
neo-arcaicos misticismos, sino que ms bien se conforma con la

autoridad que se pretende de la denominada experiencia interior y
la vivencia de lo mstico a travs de testimonios de personas que
han pasado por este tipo de situaciones. Y con eso basta, porque lo
que domina no es la Razn sino el deseo de que eso sea cierto.
Pero ocurre que mientras los intelectuales formados en la
tradicin moderna y racional se hunden en su marginalidad social,
pero se dignifican tambin en la alegra solitaria que se deriva del
conocimiento y al mismo tiempo desfallecen en medio de la
desesperanza que causan sus luces, el resto de la humanidad baila,
eleva sus oraciones, clava alfileres en las fotografas y se hace leer las
lneas de las manos y las cenizas de sus tabacos. Tal y como si el
portentoso esfuerzo de la Ilustracin hubiera sido absolutamente en
vano.
La sociedad burguesa hizo, pues, de la modernidad su proyecto,
es cierto, pero slo con aquello que del conjunto le era til. Y la
Razn se convirti en su consentida en la medida en que fue
indispensable para que se produjera finalmente el triunfo de la
racionalidad productivo instrumental y el desarrollo de la ciencia
aplicada y de la tcnica. El espectculo de la Razn en su despliegue
se hizo entonces legtimo y tuvo, en la filosofa su lugar privilegiado
y en la Ilustracin su proyecto poltico concreto, ligado a la Ideologa
del Progreso y de la Historia, que dizque perfeccionaban a la
humanidad. Pero hoy nada de todo esto mueve a nadie, y los grandes
relatos modernos aglutinados alrededor de semejante mitologa se
han deslegitimado y carcomido. Ha surgido, pues, si estamos en lo
cierto, una nueva sensibilidad y un nuevo pensar-vivir que cobran
distancia cada vez mayor delante de lo moderno, en la medida en que
la
racionalidad
productivo-instrumental
del
capitalismo
contemporneo se distancia cada vez ms claramente de la matriz
cultural moderna de la cual surgi, puesto que ya no requiere de ella
para sus fines principales. Tal vez en esto consista lo que hemos
venido
130
considerando como la postmodernidad. Pero mientras la modernidad

fue asumida como el proyecto econmico, poltico, ideolgico,
artstico, filosfico, cientfico y tcnico de la burguesa en el proceso
de construccin y consolidacin de la sociedad capitalista y la
demolicin del orden feudal, la postmodernidad apenas ha
conseguido ser una forma de sensibilidad y una especie de pensarvivir propio de la contemporaneidad que corresponde al Fin del
Siglo, mucho ms modernista que moderna. Algo as como una
especie de malestar generalizado imposible de vincular a nada
como proyecto de una clase social, una raza, un pueblo, un sector.
Efectivamente, en la poca de la crisis total de las ideologas,
nadie podra convocar a nadie a seguirlo detrs de las ideas
postmodemas, que ni siquiera son ideas traducibles a programas de
accin, sino slo constataciones descriptivas y, si se quiere,
fenomenolgicas acerca de las caractersticas de la cultura de nuestro
tiempo. Algunas de ellas bastante inteligentes e incluso luminosas,
es cierto, imprescindibles para comprender nuestro presente, tan
abigarrado y complejo. Sin embargo, ms all de esta necesaria
conciencia de nuestro tiempo, nada o muy poco podemos intentar en
el terreno de la accin. Hemos cado en una especie de cnica
aceptacin, de acatamiento resignado de lo que nos es dado, ante el
podero, eficacia y contundencia de los poderes que se ciernen sobre
la vida de los ciudadanos convertidos en simples consumidores, todo
lo cual se hace acompaar de una cierta conciencia de la inutilidad
de cualquier comportamiento prctico encaminado a modificar el
estado de las cosas. El ciudadano del Fin del Siglo siente que vive
dentro de la corriente de un gran ro y que lo mejor que puede hacer
es abandonarse a la fuerza de sus aguas. Adems, la cultura reedita
ahora, como si fueran nuevos, fundamentalismos arcaicos y
creencias sagradas, en medio de una mtica del consumo y de la
novedad que ni siquiera sospecha ni quiere sospechar de dnde
viene ni a qu intereses rinde culto. Fundamentalismos,
LA DESESPERANZA
131
neo-racismos, neo-fascismos y neo-misticismos que muchos ilusos

pudimos haber considerado superados y sepultados para siempre,
gracias al influjo de la Razn sobre la cultura moderna, pero cuyas
races estaban ah, intactas, en la denominada condicin humana,
imposible de arrancar.
Por todo lo cual no sera demasiado arriesgado plantear que la
verdadera Razn que gobierna los actos humanos y la historia de
los pueblos parecera ser muy otra de aquella que la modernidad y la
Ilustracin llegaron a suponer como rectora de la existencia humana
y de la Historia en su utopa racionalista. La Razn y la conciencia
estn ah, es cierto, como testigos, pero la vida humana en su
complejidad es mucho ms que simple conciencia y Razn. Desde
que el hombre empez a pensar dice Octavio Paz, es decir,
desde que comenz a ser hombre, un silencioso testigo lo mira
pensar, gozar, sufrir y, en una palabra, vivir: su conciencia6. Ese
testigo vive de la fascinacin de verse dentro del redondel del espejo
como un protagonista privilegiado de los acontecimientos, incluso
gestor suyo, pero tambin acta a modo de espectador distanciado y
casi impotente de un espectculo que a cada rato la irracionalidad, el
deseo, el temor, el azar y la casualidad arrebatan de sus manos y
respecto del cual l mismo pretende ser juez y parte, con resultados
casi siempre desastrosos. Pero, aun as, se trata de un testigo
privilegiado cuya conciencia de s y de su estar en el mundo, por ms
poderosa que sea, no garantiza de ninguna manera el triunfo de la
Razn. Ciertamente, muchas veces los ms espeluznantes actos de
barbarie han sido llevados a cabo a lo largo de la Historia por
protagonistas calificados que se vieron a s mismos como testigos
conscientes en el espejo de cuanto hacan, absortos ante la poderosa
fascinacin que despertaba la maldad de sus propias hechuras. Este
riesgo, relacionado con el eventual asalto de la
6. Paz, Octavio, La llama doble, Barcelona, Editorial Seix Barral, 1993.

Reimpresin hecha en Colombia, mayo de 1994.
132
irracionalidad humana en determinados momentos de la vida y

con su triunfo durante perodos histricos demasiado significativos,
no obstante la presencia testimonial de la Razn y de la conciencia,
existi y tuvo ocurrencia en otro tiempo, existe ahora y existir por
siempre, mientras la condicin humana sea la que es y la porcin
animal de dicha condicin trate de expresarse como se merece. Y
cada vez que nace un nuevo ser humano, nace otra vez este riesgo y
esta oscura posibilidad.
La modernidad, en cuanto perodo histrico que vivi de la
ilusin del predominio de la Razn y de su triunfo sobre la
irracionalidad humana, no fue jams, sin embargo, una poca exenta
de irracionalidad, ni una poca en la cual el mito y lo sagrado
hubiesen desaparecido de la tierra y ni siquiera de parte de ella en
Occidente. Ms bien pudiera decirse que fue una poca en que la
Razn se convirti en un poderoso mito ms, del cual deriv gran
parte de la mtica secular moderna y del cual, adems, no se tuvo
exacta conciencia en cuanto mito. Pero la razn crtica es casi
siempre muy inquieta y no tiene la menor piedad con aquello que
toca con su escalpelo, y ella misma ha terminado criticndose y
desmitificndose a s misma y se ha dado cuenta de pronto de toda la
mitologa que encerraba en su manera de pensar su lugar en la vida y
en la historia de los hombres. De esta manera hemos llegado a un
punto tal por el camino de la decodificacin y del desmonte de los
poderes de la Razn, que todo sucede como si este mito moderno se
reconociera a s mismo en cuanto mito y hubiera entrado a formar
parte, junto con el mito del Progreso y de la Historia, del panten de
los grandes mitos que un da movieron al mundo y nutrieron la
esperanza de los hombres que creyeron en ellos y delinearon de
manera radical el perfil de una poca. La poca histrica denominada
moderna, a la cual de algn modo an pertenecemos y todava
debemos parte de nuestra esperanza.
Bajos del Abendland, enero de 1997
EL SUJETO MODERNO COMO OBRA DE S
INTRODUCCIN
Una de las ms importantes ilusiones que instaura la conciencia

moderna en el Sujeto es la ilusin de la libertad. Ilusin que a veces
asume la forma de una total desmesura, al punto de que por la gracia
de su poder pareceran borrarse de plano los lmites dentro de los
cuales acta esa libertad, sus fronteras objetivas, su evidente
relatividad. Cuando alguien en su ingenuidad, pero tambin en el
despliegue de su conciencia de s pronuncia la expresin yo hablo,
yo pienso, si bien dice algo que es realmente cierto de un modo
relativo, no obstante lo hace mediante el esplendor de una supuesta
soberana absoluta del sujeto que desde luego no existe. Su
insistencia en expresarse de este modo se cuida muy bien de poner
en evidencia tanto los lmites como las condiciones culturales previas
que, precisamente, hacen posible al sujeto que as habla. Niebla y
ceguera dentro de las cuales, a su vez, dicha alegra del sujeto se
expande y se despliega, como en lo mejor de su terreno. De tal modo
que quien en su ilusin de s mismo dice muy seguro yo hablo,
yo pienso, ignora quizs que dicha ilusin en parte es hija de su no
conciencia de la lengua en cuanto realidad cultural previa que,
precisamente por previa, es capaz de constituir lingstica y
culturalmente al sujeto que as se expresa.
El sujeto hablante resulta ser entonces un actor constituido por la
lengua desde el mismo instante de su nacimiento, e incluso
136
desde antes. Esa lengua constituyente siempre existe como

condicin previa que espera al sujeto para hacer de l un hablante en
el sentido de un sujeto sujetado a las normas, rigores y condiciones
de esa lengua que de este modo lo constituye y lo funda. Y, sin
embargo cosas de la irona o de la paradoja, poco despus lo
vemos por los caminos del mundo haciendo gala de un olvido que al
mismo tiempo es el punto de partida de una ilusin: olvida que ha
sido constituido por la lengua y la cultura preexistentes; olvida que
es sujeto precisamente porque ha sido sujetado, fundado y
constituido por la lengua y la cultura y que, precisamente, en cuanto
ha olvidado el minucioso proceso de su constitucin y de su
fundacin, vive y va por los senderos de la vida bajo la
representacin imaginaria de su subjetividad, ahora bajo la forma de
soberana, autonoma y libertad de s mismo.
Lo cierto, entonces, es que cuando el sujeto dice yo hablo,
pronuncia algo que es slo parcialmente aceptable. Y esto,
nicamente bajo la condicin de que al decirlo desplegara al mismo
tiempo su conciencia hacia los orgenes del proceso fundador de s
mismo en cuanto hablante. Mejor sera decir en consecuencia: yo
hablo precisamente en cuanto he sido constituido como hablante por
la lengua que me ha sujetado a sus rigores, y cuyos cdigos y
condiciones culturales he debido interiorizar hasta el extremo de ya
casi no advertirlos ni verlos. Pero, por supuesto, nadie estara
dispuesto a expresarse de este modo por los senderos del mundo a
toda hora, tanto ms cuanto que el sujeto moderno se ha
acostumbrado a vivir del encantamiento narcisista de la autonoma
y soberana de su propio yo, de la miel de esa ficcin. Se trata, pues,
una vez ms, de la dificultad de traer a la conciencia los lmites del
sujeto, que en su ficcin de s mismo se suele creer dueo absoluto
de s.
137
LO YA SABIDO DEBE SER, SIN EMBARGO, RECORDADO
Nada de lo dicho hasta ahora es particularmente nuevo, pero

resulta absolutamente necesario recordarlo. Pues la alegra que
produce la ficcin de s mismo a cargo del sujeto que se embriaga en
la desmesura de su autonoma y libertad suele borrar de un plumazo
lo que el pensamiento crtico ha sido capaz de construir y advertir
durante dcadas e incluso durante siglos acerca de los lmites de esa
libertad y de esa autonoma del sujeto. Cada que nace un ser humano
parecera necesario volver a empezar desde el principio en el
develamiento de esta ilusin, como si nada o muy poco se hubiera
hecho nunca en esta direccin. Tanto ms cuanto que lo dicho acerca
del ingreso y sujecin del animal biolgico humano al universo de la
lengua, resulta tambin perfectamente predicable respecto del
ingreso e insercin de ese mismo animal biolgico humano, en
cuanto nace, en el universo de la cultura que igualmente lo funda, lo
constituye y lo sujeta. El sujetamiento del animal biolgico humano
a los rigores de la lengua corresponde y coincide plenamente con su
sujetamiento a la cultura, con todo lo que esto radicalmente implica
y significa. De tal modo que si respecto de la lengua yo pudiera
decir no slo yo hablo sino yo soy hablado, tambin de la
misma forma y por idnticas razones, cuando pronuncio la expresin
yo opino, igualmente debera estar en condiciones de decir yo
soy opinado. De hecho, la llenura de opiniones de que nos habla
Platn para caracterizar la ignorancia, apunta en la direccin de un
sujeto cuyas opiniones no son exactamente suyas en cuanto le
vienen de una otredad respecto de s mismo llamada espacio
cultural y lenguaje, realidades de donde el sujeto se ha nutrido y
cuyas opiniones y valoraciones ha debido interiorizar hasta el
extremo de hacerlas suyas. Perspectiva que, mutatis mutandis, es
casi la misma que siglos ms tarde recupera y advierte Gastn
Bachelard a travs de su nocin de obstculo epistemolgico.
138
Valdra entonces la pena saber, en realidad, qu tanto de nuestras

opiniones y de nuestras denominadas creencias personales son
realmente producto de la libertad deliberante y de la autonoma del
sujeto, es decir, obra de s. En parte, lo que conocemos como
genialidad y originalidad del pensamiento tanto como de la
opinin tienen que ver, precisamente, con la capacidad del sujeto
pensante de distanciarse o incluso de llegar a romper, al menos
parcialmente, con su condicin de sujeto sujetado a un determinado
orden de cultura.
EL SUJETO Y SUS TENSIONES COMO PARTE
DEL PROCESO DE APARICIN DEL S MISMO
La sujecin del sujeto al orden del lenguaje y de la cultura no

debe mirarse, entonces, como un motivo de desventura y de
tribulacin sino por el contrario como aquello que, precisamente,
hace posible al sujeto en todo su esplendor pero tambin en todo su
desgarramiento. Dicha sujecin instaura un inevitable universo de
tensiones pero igualmente un fecundo universo de tentaciones, las
primeras como consecuencia del estado de sujecin a que el sujeto
se ve sometido y las segundas como consecuencia de las
fascinaciones pero tambin de los temores que la transgresin
respecto de ese estado de sujecin suele traer consigo a modo de
precio que hay que pagar en el camino del aventurarse y atreverse
por fuera de sus rigores. El encanto de la aventura para el sujeto
deriva de ah y encuentra ah su explicacin. La crcel, invita a salir,
pues el deseo y la curiosidad existen. Pero existen igualmente para
los casos extremos severas consecuencias para quien lo intenta o lo
consigue al menos parcialmente, entre ellas la consecuencia de la
locura o de la criminalidad o el enjuiciamiento moral. Pues, en
trminos generales, aquel que se comporta como un ser avenido y
sujetado al orden de cultura establecido, no slo es visto como
normal sino adicionalmente como moralmente bueno y ordenado,
mientras que el sujeto que
139
intenta romper la sujecin o incluso lo consigue empieza a ser

considerado por el consenso como un anormal, como un hereje, como
un criminal o un loco, a veces como un genio. Romper la sujecin,
pues, no es nada fcil, aunque sea fuente de innumerables tensiones,
tentaciones y deleites.
Los DOS SIGNIFICADOS DEL SUJETO
La idea del sujeto humano como algo que se pertenece slo a
s mismo ya no es por tanto posible. De hecho, la idea de sujeto
permite entonces dos significados, igualmente vlidos: el primero de
ellos nos habla del sujeto entendido como sujecin, y el segundo de
ellos nos habla del sujeto entendido como libertad, principio de
individuacin y autonoma. Lo interesante de estas dos maneras de
entender al sujeto es que no obstante ser vlidas apuntan en una
direccin absolutamente opuesta. Por la primera lo que nos interesa
del sujeto es su manera de estar sujetado a un determinado orden de
la lengua y de la cultura, su manera de haber sido constituido y
fundado como sujeto precisamente mediante ese proceso de sujecin;
pero por la segunda lo que nos interesa del sujeto es su manera de
enfrentarse a la sujecin por medio de la cual fue constituido y
fundado, su manera de entrar en tensin con su estado de sujecin,
es decir, sus actos de originalidad, rebelda, separacin, ruptura,
distanciamiento y transgresin. Dicho de otro modo, el universo de la
libertad, la tica, la genialidad, la locura, la criminalidad, la
creatividad.
Desde este punto de vista, a mi juicio irrebatible, la fundacin y
la constitucin del sujeto que somos ocurre como un acontecimiento
liminar consistente en el atrapamiento de nuestra existencia por una
lengua y por un orden de cultura que nos preceden y que estn ah, a
nuestro nacimiento, como un hecho y un dato objetivos. Sin embargo,
el alcance insuperable de esta sujecin, su profundidad y sus lmites,
es algo que una teora de la libertad y de la relativa autonoma del
sujeto debera dilucidar.
140
La sujecin del sujeto a la lengua y al orden de cultura fundadores es

un hecho contundente, pero ya sabemos de la preciosa aventura del
sujeto que entra en tensin con ese estado de sujecin fundadora.
Hasta el punto de que bien pudiera decirse que todo hombre en
cuanto conciencia de s es el resultado de esa cierta tensin con el
estado de sujecin que lo ha fundado y a la vez constituido. La
profundidad, intensidad o levedad de dicha tensin resulta diferente
en cada caso, pero es precisamente ella la que hace nacer para el
hombre la ilusin de su libertad, la conciencia del s mismo y de
su autonoma, la fantasa del ser dueo de s. Haber sido fundados
y constituidos por una lengua y por una Ley de Cultura
determinados, y poder entrar luego en tensin con los trminos,
rigores, condiciones y reglas de juego de esa liminar fundacin y
constitucin, he ah nuestro destino en cuanto sujetos. Vamos as
por el mundo guiados y fecundamente alimentados por las ilusiones
del yo hablo, del yo pienso, del yo opino, del yo hago, sin
saber muy bien que en realidad y desde cierto punto de vista ms
bien somos hablados, somos pensados, somos opinados, somos
hechos. Pero, an as, hay algo en nosotros capaz de entrar en
tensin con ese estado de sujecin liminar al que desde el mismo
momento de nuestro nacimiento fuimos sometidos. Obra del deseo?
Obra de la ilusin? Obra del ideal del yo? Obra de qu diablos
ese maravilloso, costoso pero fecundo estado de tensin?
La levedad, intensidad o profundidad de la tensin en que
podemos entrar respecto de nuestro estado de sujecin fundadora y
constituyente depende de muchas causas que ahora no estamos en
condiciones de explicar, y se expresa en tan diversos mbitos que el
hecho se toma tanto ms complejo. Pero lo cierto es que, habiendo
sido fundados y constituidos en razn de la existencia de una
realidad objetiva (lengua y cultura) a la cual un da fuimos
liminarmente sujetados, dicho estado de sujecin plantea para
nosotros el persistente fantasma de la otredad. Hay algo en nosotros
que presiente, que adivina esa frontera del sujeto
141
expresada en trminos de una cierta conciencia o al menos de una

cierta intuicin de la otredad, desde una grieta interior que quizs
pudiera derivar, precisamente, de la misma situacin de tensin, de la
resistencia al estado de sujecin y del conflicto que a dicha tensin le
es inherente. El acto del habla individual del sujeto hablante y en
acto, por ms obnubilante que sea la ilusin del hablante que en su
hablar afirmativo funda la individualidad y originalidad de ese sujeto
en acto, vislumbra detrs de s la existencia de la lengua como una
condicin previa, como una otredad respecto de s mismo sin la cual
dicho sujeto no existira. En otras palabras, el sujeto que habla lo
hace a travs de algo que est afuera de s y que le plantea siempre el
fantasma de la otredad: el espejo lingstico ante el cual y por el
cual se representa a modo de reflejo de s, gracias a .vi mismo en
cuanto se representa y se nombra; o gracias a la alteridad que lo
representa y lo nombra.
EL S MISMO Y SUS ALCANCES
'
Resulta entonces imposible plantearse la cuestin del s mismo

del sujeto sin la cuestin de la otredad. Se tiene un s mismo, al
parecer, siempre y cuando exista una otredad respecto del sujeto que
ese mismo sujeto advierta y respecto de la cual se distancie y se
configure mediante un cierto grado de tensin. Ese denominado s
mismo del sujeto podra ser objeto de un rodeo hermenutico
mediante una operacin de enumeracin y descripcin de sus
diversas dimensiones1. No es este aqu el propsito, pero sin
pretender llevar a cabo una pormenorizada enumeracin de todas las
posibles dimensiones de ese s mismo, slo por va de ejemplo bien
valdra la pena detenerse en algunas de ellas. A este respecto, es
comn escuchar expresiones tales como cuidar
1. A este respecto consultar en la obra de Michel Foucault, Hermenutica
del sujeto, Madrid, Ediciones de La Piqueta, 1994.
142
de s mismo, conocerse a s mismo, encontrarse uno consigo mismo

a travs del buscar-se, ser uno obra de s mismo, en fin. Estas varias
dimensiones o acepciones del s mismo parecen no corresponder
todas ellas y con el mismo alcance y significacin, indistintamente, a
todos los perodos histricos ni a todas las culturas por igual. Para
los griegos cultores de la filosofa antropolgica, por ejemplo, el
conocimiento y el cuidado de s mismo resulta fundamental. Igual
sucede con el pensamiento cristiano medieval, habida cuenta de las
variantes que, por supuesto, el cristianismo introdujo a la idea del
cuidado y del conocimiento de s mismo que los griegos ya haban
elaborado. Pero con la modernidad, adems de todo lo anterior, a su
vez redefinido y reelaborado por la conciencia moderna, surge por
primera vez en la historia del sujeto occidental la representacin de
s mismo como obra de s. Dicho de otro modo, el sujeto moderno
elabora por primera vez e introduce en la historia del s mismo por
primera vez la idea de un sujeto que puede ser y que de hecho es, si
se lo propone, obra de s, artista de s. Ya no se trat entonces, para
el sujeto moderno, slo de cuidar de s o de conocerse a s mismo,
incluido el cuidado de s orientado a la salvacin por el camino del
bien, sino que a partir de la conciencia moderna se trat ante todo de
la representacin del sujeto como obra de s. La modernidad vino
as a sumar a la idea del s mismo antigua y medieval, entendida
como cuidado y conocimiento de s, para no ser esclavo de los
apetitos (Platn) o para salvar el alma (cristianismo), una dimensin
adicional del s mismo en el sentido de que el sujeto humano poda y
deba convertirse, adems, en obra de su propio esfuerzo,
planeacin, clculo racional y dedicacin. Dicho de otro modo, a
partir de la modernidad el sujeto comenz a ser algo que poda ser
tomado por l mismo en sus propias manos, para hacer de s su
propia obra.
Sin embargo, a estas alturas no parece muy claro an qu es
entonces ese s mismo del que los griegos, los medievales y los
modernos han hablado, como algo que supuestamente existe
143
dentro de nosotros mismos y que no es nuestro cuerpo ni nuestra

materialidad fsica2.
Podramos empezar diciendo al respecto y a modo de
elaboraciones absolutamente precarias y provisionales, que eso que
denominamos sujeto o de algn modo ese s mismo que creemos nos
habita, deriva ante todo de una representacin que nos hacemos de
nuestro propio ser. Eso que resulta de la representacin de
nosotros mismos por nosotros mismos es un objeto a todas luces
complejo. En primer lugarlo ms obvio, sera necesario partir
del hecho de que nosotros podemos someter a nuestro propio cuerpo
fsico al proceso de nuestra propia representacin, con lo cual y
antes que todo el sujeto sera el resultado inicial pero igualmente
radical de ese distanciamiento que el proceso de la representacin
instaura respecto del cuerpo material que somos y que sin embargo
no es la representacin sino slo su objeto. Dicho de otro modo, el
cuerpo nuestro cuerpo quedara convertido as en el referente
de un proceso de representacin en el cual una parte de nosotros se
constituye en el emisor pero al mismo tiempo en el destinatario del
signo. El sujeto podra ser, en consecuencia y en primer trmino, el
resultado producido por el distanciamiento que el proceso de
representacin que llevamos a cabo sobre nuestro propio cuerpo
instaura sobre ese cuerpo, al convertirlo en referente de nosotros
mismos. Al referimos a esa parte de nosotros mismos que no es
nuestro cuerpo, estamos hacindolo slo porque nos hemos
distanciado de ese cuerpo gracias al efecto producido por la
representacin. Representado mediante signos, nuestro cuerpo pasa
a estar fuera, convertido en referente de nosotros mismos.
Distanciado as el cuerpo que somos y gracias a dicho procedimiento
puesto fuera, el sujeto resulta ser aquello otro del cuerpo que ha
sido distanciado, es decir, el emisor de los signos por
2. Sobre el particular, consultar la obra de Robert Nozick, Meditaciones
sobre la vida, Barcelona, Editorial Gedisa, 1992, pp. 113 y ss.
144
medio de los cuales el propio cuerpo ha sido distanciado y

convertido en referente, tanto como el receptor de esos mismos
signos. De este modo, el s mismo del sujeto sera entonces siempre
el efecto que produce en nuestro pensamiento pero tambin en
nuestro sistema de sensaciones la operacin mental llevada a cabo en
el tiempo aunque sin expresin en el espacio, por medio de la cual
nuestro sistema de signos distancia el cuerpo propio, lo convierte en
objeto de su representacin y por tanto en referente, de modo que el
emisor y el destinatario receptor de esos signos es algo o alguien
que es uno mismo, producto sin topos de dicha operacin. El
sujeto no es, pues, traducible ontolgicamente en cosa, no tiene
materia ni tiene lugar. Es slo el efecto del acto del habla o del acto
de la representacin del sujeto en cuanto se dirige a s mismo a
travs de un cuerpo que, siendo propio, se somete a s mismo al
distanciamiento y extraamiento que le son inherentes a todo
proceso de conversin de algo (el cuerpo) en referente mediante
signos.
Pero ocurre que el cuerpo material que de todos modos somos,
lugar fsico y posibilidad de la representacin, en cuanto
materialidad es tambin el lugar fsico de la emisin de los signos,
soporte material del lenguaje e incluso destinatario material final que
cierra el ciclo del signo cuando retorna al emisor, mucho ms cuando
quien emite los signos acta como destinatario de s mismo. Los
signos como tales no salen ni se emiten desde el vaco inmaterial,
ni arrivan o recalan en otro vaco inmaterial. Los signos salen
siempre del cuerpo y gracias al cuerpo material que les sirve de
fuente emisora y regresan al cuerpo como soporte fsico, cuando el
sujeto se representa a s mismo, gracias al aparato sensorial de
ese cuerpo, capaz de registrar sensorialmente el componente fsico
del signo, es decir, el significante.
La representacin de primer grado que el sujeto se hace de s
mismo recae, pues, sobre el propio cuerpo distancindolo e
instaurando la otredad corporal respecto de la cual surge el s mismo
denominado espiritual por el solo hecho de ser slo
145
representacin. Pero, adems de esta representacin de primer grado,

existe la posibilidad de que la representacin de s mismo no consista
slo en la representacin del propio cuerpo, sino ahora en la
representacin de aquello que queda como consecuencia del
distanciamiento del cuerpo al ser convertido en referente y ser
situado en consecuencia fuera de nosotros mismos y como siendo
absolutamente otra cosa. Dicho de otro modo, el proceso de
representacin puede referirse a la operacin misma de la
representacin, tomndola por objeto. Lo representado aqu ya no
sera entonces el cuerpo, nuestro cuerpo, sino la representacin
misma, mediante una operacin que podramos denominar de
segundo grado, para diferenciarla del proceso de representacin de
nuestro propio cuerpo.
La representacin de s mismo puede ser, por tanto, muy
elaborada o muy poco elaborada o, incluso, casi no existir como tal y
ser en ciertos casos no tanto una representacin sino tan slo una
cierta sensacin de s mismo. Desde luego que todo sujeto, al final,
es tanto representacin de s mismo como sensacin de s mismo. El
sujeto se-piensa pero tambin se-siente. Pero hay momentos y casos
en los cuales predomnala sensacin de s mismo sobre la
representacin de s mismo. El sujeto que se-siente no es menos
sujeto que el sujeto que se-piensa. Pero es evidente que la
representacin del sujeto por s mismo es aquel tipo de operacin
que, mediante la intervencin de los signos, logra el distanciamiento
ms radical del cuerpo, su extraamiento mediante su conversin en
referente, y en esta configuracin del cuerpo como otredad respecto
de la representacin, hacer nacer la dimensin del s mismo dentro
de nosotros, como una parte distinta del cuerpo, de naturaleza
incluso inmaterial o incorporal.
EL S MISMO Y SU REPRESENTACIN COMO ESPRITU O ALMA
La representacin de segundo grado que podemos hacer de

nosotros mismos, al convertir en objeto de nuestro proceso de
146
representacin a la representacin misma-el pensamiento que se

piensa a s mismo, puede ser adicionalmente pensada e imaginada
bajo la forma de un alguien que supuestamente nos habita. Dicho
de otro modo, si no sabemos que lo que tenemos en nuestro
pensamiento es slo una representacin de nuestro propio cuerpo o
de nuestro propio proceso de representacin de primer grado y de
segundo grado, terminamos creyendo que esa representacin es un
alguien o una sustancia que nos habita bajo la forma de alma o
espritu y no un simple distanciamiento del cuerpo causado por la
accin de los signos. Cuando los primitivos soaban, crean que
mientras el cuerpo dorma el sujeto del sueo espritu sala del
cuerpo y vagaba por lugares y parajes. Hoy sabemos que mientras
soamos nada distinto sale de nosotros y que el sujeto del sueo slo
est soando y nada ms, en manos de sus deseos, temores e
ilusiones. De anloga manera, cuando nos representamos a nosotros
mismos y hacemos nacer el s mismo que se distancia de nuestro
cuerpo como una especie de espiritualidad anexa al cuerpo, podemos
terminar creyendo que ese s mismo no es el producto de la
representacin y de la conversin en referente de nuestra propia
corporeidad o incluso de nuestra propia representacin, sino que ese
s mismo es una especie de alguien que nos habita con una
sustancialidad propia capaz de tener existencia por s misma. La
representacin de nostoros mismos resulta elevada as a la categora
de alma o de espritu. Eso que llamamos alma es, pues, lo que resulta
de la representacin de nosotros mismos cuando convertimos dicha
representacin en una especie de alguien que no es el cuerpo ni se
reduce a l. Ya no slo me veo, entonces, como cuerpo sino que el s
mismo que soy gracias a mi propio proceso de representacin,
hechura de los signos que me nombran y que me convierten en
referente de m mismo, resulta convertido en alma o en espritu.
En cuanto el sujeto es capaz de representarse a s mismo, deviene en
emisor y receptor de sus propios signos y se convierte
147
tambin en referente de s, extrandose y colocando a una parte de

s en la distancia de la otredad de s mismo (cuerpo-alma, espritumateria). De este modo, el sujeto queda tambin convertido en
espejo-eco de s. Se ve, se oye, se toca, se huele, a modo de
sensacin de s. Pero tambin se piensa, a modo de representacin y
de conciencia de s. El sujeto no slo se contempla como cuerpo en
el espejo de su ropero, sino ante todo y por sobre todo en las
representaciones que se hace de s mismo. De este modo se
objetiva en los signos que l mismo emite para s mismo como
destinatario, y una parte de s (el cuerpo) queda distanciada gracias a
su conversin en referente y al hecho de que su propio sistema de
signos (su lengua y su habla) actan dentro de su cuerpo,
permitindole ser al mismo tiempo emisor y receptor. Es a esta
objetivacin de primero y de segundo grado a lo que hemos
terminado llamando alma o espritu, y es esta objetivacin de
nosotros mismos aquello que vemos en el espejo y escuchamos en el
eco de nuestros propios signos.
LA ESCUCHA DE S A TRAVS DE LA ESCUCHA
DEL PROPIO NOMBRE
El cuerpo emite, pues, sonidos inherentes a los signos de su

propia habla que le permiten al sujeto or-se. y en su orse incluso
llegarse a nombrar con su propio nombre y a representar-se de un
modo absolutamente personalizado, en cuanto operacin estelar del
sujeto en tanto tal, pues la representacin del sujeto como nombre no
es lo mismo que la representacin del sujeto como cuerpo. Cuando el
sujeto se representa el denominado mundo exterior, es decir, las
cosas que estn fuera de s, esta representacin en s misma no es
la ms indicada para constituir al sujeto en cuanto tal, pues en este
caso no se est representando a s mismo ni ocupndose de s mismo.
En la representacin del mundo exterior, por ms que el proceso de
la representacin parte de s el sujeto se est representando algo que
definitivamente no
148
es l. Si el sujeto, en cambio, se representa su propio cuerpo fsico,

la representacin recae sobre un objeto mucho ms cercano a l que
casi se confunde con l mismo, y que slo se salva de confundirse
gracias al distanciamiento del cuerpo que garantizan los signos
fundadores del sujeto, pues el sujeto no es otra cosa diferente de
ese distanciamiento y de esa tensin que se instaura respecto de

la sujecin del animal biolgico que somos a los signos de la
lengua, todo lo cual permite que podamos ser emisores para
nosotros mismos de aquellos signos donde al mismo tiempo
quedamos convertidos en referente. Pero, aun este caso, no se trata
realmente de la representacin de s mismo sino apenas de una parte
de s mismo que, en cuanto otredad corporal, permite surgir aquella
dimensin del s mismo del sujeto que extraa y extradita al cuerpo
y se constituye en sujeto, precisamente, gracias a dicho
extraamiento y a dicha extradicin. Pero si en cambio el sujeto se
representa ya no slo su cuerpo sino su propio proceso de
representacin de s mismo (conciencia de s reflexiva),
representacin que incluye y comprende la representacin de los
propios significantes usados en el proceso de representacin de s,
surge o se hace posible la cuestin del sujeto propiamente dicha. El
sujeto no es por tanto una cosa fsica, no es el cuerpo fsico que
tememos y carece de todo tipo de lugar. Es slo un proceso actual,
un fluir actual y permanente de la representacin, cuando esa
representacin toma por objeto no tanto el propio cuerpo sino,

por sobre todo, el propio proceso de representacin. El sujeto
sera as, adems, el producto de la representacin de los propios
signos con los cuales ocurre el propio proceso de representacin,
sobre todo del sagrado signo del propio nombre, signo fundamental,
signo fundacional. Pues el nombre que nos designa de manera tan
particular ante nosotros mismos y ante los dems no es el cuerpo de
que estamos hechos sino apenas su signo, y eso es lo que somos ante
todo en cuanto sujetos.
149
Las vacas y los caballos son cuerpos pero jams sujetos.

Podemos
hacemos
de
ellos
nuestras
correspondientes
representaciones, pero no como sujetos sino como cosas y cuerpos
vivientes. Las vacas y los caballos se ocupan de s cuando se lamen o
acicalan, pero no pueden ocuparse de s como representacin de s
mismos, pues carecen de sistemas de signos. Pero nosotros sabemos
muy bien que los otros hombres, a quienes llamamos nuestros
semejantes, no slo se lamen, se tocan y se olfatean y escuchan y
acicalan, sino que se representan a s mismos, tienen un nombre para
ir por el Valle del Mundo y les fascina hablar de s mismos y que
hablen de s mismos, espejo hecho de signos donde se ven y se
escuchan, al igual que nosotros. Es decir, nosotros sabemos que
nuestros semejantes no slo pueden ser objeto de nuestra
representacin, sino que dentro de nuestra representacin de que
ellos pueden representarse a s mismos como sujetos. La cuestin es,
pues, entre sujetos que saben que en los dems tambin ocurre la
representacin de s y que se atribuyen a s mismos un alma o un
espritu porque ignoran que esa alma y ese espritu no son ms que
su propia representacin de s.
Las cosas nunca estn como cosas fsicas en nuestras
representaciones, y el mundo nunca est presente como mundo
objetivo en nuestra mente. En nuestras representaciones las cosas y
el mundo objetivo slo estn presentes como signos. As, nuestro
propio cuerpo como cosa, para poder ser elevado a la dimensin del
s mismo, debe por sobre todo ser elevado a una cierta abstraccin
mediante su conversin en signo. Ser sujeto, entonces, es haber
pasado del cuerpo al signo, tener un signo por nombre y ser ante
todo y por sobre todo ese signo por el Valle del Mundo.
EL S MISMO Y LA OTREDAD
La radical sujecin a la lengua y a la cultura como una condicin

real e ineludible del sujeto, plantea necesariamente
150
problemas fundamentales al debate sobre el denominado s mismo

del hombre, sobre la denominada conciencia de s, el ocuparse de
s, la posibilidad de ser obra de s, temas que dicen relacin con la
tica, la verdad, la autenticidad y la libertad. Desde cierto punto de
vista y quizs dentro de un cierto espritu prximo al pensamiento de
Spinoza, no estara del todo mal concluir que la libertad es aquella
especie de ficcin que constmimos alrededor de nosotros mismos
cuando ignoramos aquello que nos determina, nos constituye y nos
funda en cuanto sujetos humanos. O, como dijo hace unos aos
Louis Althusser citando a Pascal: nos arrodillamos, nos inclinamos,
movemos los labios en seal de oracin y al final terminaremos
creyendo. La creencia, pues, no fluye del sujeto en sentido originario,
sino que fluye de l en cuanto previamente ha sido instalada en l.
Esta existencia objetiva de la sujecin en cuanto condicin real del
sujeto que somos y en cuanto lmite de su soberana, autarqua y
autonoma interiores, plantea necesariamente la cuestin de la
otredad. Dicho de otro modo, a estas alturas el sujeto podra
entonces estar en condiciones de preguntarse si, despus de todo, l
es alguien que realmente pertenece a s mismo, y en qu precarias
condiciones, o si por el contrario pertenece a una implacable otredad
de s mismo cuyos mecanismos se encuentran radicalmente fuera de
s, y en qu trminos. Y no slo desde el punto de vista de la fuente u
origen de donde el sujeto deviene en cuanto animal biolgico, es
decir, la especie misma como otredad de s mismo respecto del
sujeto, o la cultura y la lengua como una dimensin adicional de esa
otredad. .E incluso, aquella otra diferente dimensin de la otredad
que deriva para el hombre de la representacin de su destino como
ideal, es decir, como lo que an no es l y sin embargo est en l en
cuanto ideal de s, en cuanto proyecto de s, aquella dimensin de
futuro como ideal tico en el camino de la vida rumbo a la madurez,
la vejez y la muerte, como solemos pensar, todo ello pensado e
imaginado a la manera de un camino tico de perfeccionamiento en
funcin
151
de unas determinadas metas, ideales de progreso y purificacin, que

en cuanto an no se perciben como plenamente logrados le significan
al sujeto una dimensin adicional de su otredad en cuanto algo que
desde el ideal lo atrae y en cuanto tal est de algn modo
absolutamente fuera de s, a modo de otredad.
Planteadas as las cosas, en cuanto sujetos humanos tenemos
entonces ante nosotros a toda hora el fantasma de la ms radical
otredad. Para empezar por el principio, somos ante todo y por sobre
todo definitivamente animales. Y como tales, arrastramos con el peso
de la instintividad que le es propia a esta condicin, desde luego y a
todas luces ya humanizada, tanto como con el peso de sus
correspondientes pulsiones y deseos. Situados en esta imprescindible
perspectiva, y en cuanto animales biolgicos, no podemos decir a
plenitud que pertenecemos ciertamente del todo a nosotros mismos
sino quizs slo que pertenecemos a la especie. Una otredad
llamada especie es entonces aquello a lo que fundamentalmente
pertenecemos. Esta dimensin de la especie como otredad no
siempre fue reconocida en Occidente ni ha sido reconocida an en
todas las culturas. El sujeto moderno, hay que decirlo, despus de
Darwin ha debido admitirse y reconocerse como hijo de la especie,
aceptar esta radical otredad a la que sin embargo no suele reconocer
fcilmente todas sus implicaciones y consecuencias. Sin conocer a
Darwin, por supuesto, Platn adverta ya de los peligros y motivos de
adversidad que representaba para el hombre libre y prudente
quedar esclavizado a los apetitos del cuerpo, es decir, los riesgos que
para lo superior y para el alma racional (especies de s mismos
de linaje superior supuestamente existentes dentro del cuerpo
material) representaba precisamente esa otredad derivada de
nuestros instintos y apetitos. Esta radical otredad biolgica,
condicin y anclaje material ineludibles del sujeto que tanto goza de
ella como igualmente sufre, ha quedado representada en la historia
de Occidente por medio de una imagen y de un relato segn los
cuales dicha porcin de nuestro ser est constituida
152
por algo que debe ser arrastrado por el sujeto que somos a travs
de las hondonadas del mundo, casi siempre bajo la forma de
humillacin o de vergenza. Pero tambin haciendo gala de una
feroz ambivalencia, como motivo de ostentacin y goce en sus
momentos de xtasis y de gratificacin sensual. En casi todos los
casos, el cuerpo en Occidente fue visto siempre como algo que
habita en nosotros junto con su alma o a pesar de su alma, fuente
permanente de desviaciones respecto de la ruta del bien y riesgo
para la realizacin de los ms altos valores del espritu. Otredad
animal a la que estamos indisolublemente encadenados hasta la
muerte, capaz de brindarnos placeres sin cuento en esta vida pero al
mismo tiempo fuente permanente de maldad y perdicin. Ha sido
sta, adems, una otredad corporal cuyo manejo y control parece
haber quedado bajo la autoridad de alguien otro, o de una parte
otra del nosotros mismos denominada hoy en da super yo, que
no es exactamente el yo que somos pero que sin embargo nos habita
como una tercera instancia vigilante. La biologa, pues, con su carga
de instintos y pulsiones, ha sido vista entonces para el sujeto como
una otredad de dos cabezas. La primera de ella, genricamente
denominada especie o filognesis, y la segunda de ellas llamada
cuerpo respecto del espritu, el alma o la razn. Existe, pues,
una especie biolgica que acta frente a las representaciones que el
sujeto se hace de s mismo, a la manera de una vieja otredad a
nuestras espaldas histricas ya pasadas y en cuanto hijos que somos
de la naturaleza; pero existe igualmente otra forma de otredad que
deriva de nuestras representaciones e intuiciones de esa otredad
denominada cuerpo propio material y animal, nada menos que
nuestro propio cuerpo no por ello menos hijo y derivado de esa
otredad de la filogenia, otredad que traspasa los lmites de nuestras
representaciones de nosotros mismos y nos habita a veces como
carne intrusa, origen de perdicin de cuanto somos, cada de bruces
en el fango que, sin embargo, ineludiblemente somos pero negamos.
Dos modos entonces de sentir y
153
vivir el fantasma de la otredad que nos acecha, animalidad y cuerpo

camal que la cultura y la vanidad del espritu, el alma o la razn
convirtieron en algo pegajoso y deshonroso que nos toc en suerte,
algo ajeno a nuestro propio control siendo tan nuestro y al mismo
tiempo motivo de riesgo y amenaza respecto de aquello espiritual
que fantaseamos llevar dentro, en nuestro interior, y que a lo largo
de las diferentes pocas histricas hemos tenido el orgullo de llamar
espritu, alma o razn. Estamos, pues, divididos a causa de nuestro
proceso de representacin de nuestro propio ser. No somos una
unidad, pues nuestra representacin de nosotros mismos a travs de
nuestro propio sistema de signos convierte a una parte de nuestro
propio ser en referente y a otra parte en emisor y en receptor de sus
propios mensajes. Nuestro cuerpo, con toda su carga de naturaleza,
instintos, deseos y pulsiones, ha sido representado por el sujeto como
el peso de una otredad que, sin embargo, le pertenece, y con cuyas
ineludibles demandas y exigencias el sujeto denominado espritu,
alma o razn debe entablar obligadas relaciones caracterizadas por la
tensin, la negociacin, la negacin y la transaccin. Finalmente,
cuando ese cuerpo muere, lo otro que hemos fantaseado y deseado
ser se supone que prosigue separado del cuerpo, para nuestro
consuelo, sin caer en cuenta de que eso otro que somos no es ms
que el efecto que produce en nosotros el proceso de representacin de
nuestro propio ser, por medio de 2 signos cuya supervivencia
autnoma por fuera de nuestro cuerpo y sin nuestro cuerpo resulta
inaceptable. Nos queda, quizs, la posibilidad de ir un poco ms all
de la muerte a travs de las representaciones nuestras en la memoria
de los dems, esa otredad laica en la cual nuestra muerte definitiva
podr ocurrir no como un acontecimiento biolgico abrupto y
puntual, sino bajo la forma de un lento e imperceptible olvido.
154
LA TENSIN ENTRE LA OTREDAD Y EL S MISMO
Este fantasma de la otredad que amenaza tanto como

confirma la ilusin del s mismo del sujeto, se expresa de varias
maneras y en razn de diferentes causas. El propsito de estas lneas
no es el de entrar en un pormenorizado ejercicio de descripcin y
explicacin de todas estas formas posibles de manifestarse el
fantasma de la otredad. Slo pretendo aqu apuntar en una muy
preliminar reflexin acerca de lo que podramos denominar la
tensin entre la otredad y el s mismo. Pues bien, y tal como antes
qued dicho, el fantasma de la otredad encuentra su fundamento
para el sujeto no slo en la otredad de la lengua y la Ley de Cultura,
sino en la otredad de nuestro cuerpo natural y material respecto de
nuestra conciencia y nuestro pensamiento. Habra que buscar en
otras culturas diferentes a las de Occidente y en pocas anteriores,
para verificar desde cundo y en qu condiciones la especie y el
propio cuerpo fueron empezados a ver por el sujeto humano como
una otredad respecto de un supuesto s mismo distanciado del
cuerpo. Es claro que ese s mismo del sujeto aparece ms ntido y
delineado a su conciencia siempre que se produzca y se perciba de
algn modo la tensin entre un sentimiento del deber individual y,
por tanto, individualizable, y una otredad de tipo normativo respecto
de la cual dicho sentido del deber cobre sentido, ya sea que se
exprese como otredad exterior, es decir, como comunidad moral o
jurdica con capacidad de exigencia poltica del deber, ya sea que se
exprese como otredad interior, es decir, como norma tica y adems
como conciencia de s. La otredad en Platn ya es una otredad
muy elaborada, que comprende incluso la dimensin normativa
exterior e interior, cuyas huellas hacia atrs podran ser objeto de
una detenida dilucidacin. Para Platn nuestros apetitos sensibles,
que emanan de nuestro propio cuerpo, son algo respecto de lo cual
nuestro espritu debe levantar su dispositivo de control. Dicho de
otro modo, Platn divide
155
(antigua divisin) nuestro ser al menos en dos partes, una superior, el

espritu, y una inferior, el cuerpo, de modo que la parte superior
deriva su sentido y su estatuto legtimo, precisamente, de su
misin de control o de gua respecto a lo inferior. A este estado
de control, gua normativa y puesta en cintura Platn lo denomina,
precisamente, ser dueo de s, en contraposicin a ser esclavo de
las pasiones y de los apetitos. Queda as planteada de manera ntida
la conciencia de la otredad interior en el pensamiento de Platn: el
cuerpo, origen y sustento material de las pasiones y de los apetitos
sensibles, se erige al mismo tiempo en punto de partida de la tensin
que deriva de la manera como el denominado espritu procede a
rengln seguido a distanciarse del cuerpo y a entablar con l su
dialctica de contrarios, negociaciones, transacciones y
negaciones, su a veces oposicin excluyente o antagonismo sangrante
o, por el contrario, su dialgica y civilizada relacin de otredad en
el interior del propio sujeto, que sabe otorgar a cada quien
dentro de s sus correspondientes derechos y sus justos lugares, segn
un determinado orden normativo debidamente interiorizado. Ya no se
trata aqu de una otredad normativa exterior, de una exigencia para
el sujeto que le pudiera venir desde fuera de s, materialmente
hablando, es decir, desde fuera de su propia corporeidad y
convicciones, sino de la instauracin de una suerte de fragmentacin
adicional del sujeto derivada no slo de la conciencia de s sino del
sen tido del deber de s que al componente espiritual de su
subjetividad le corresponde, respecto de aquella porcin de su propio
ser denominada cuerpo, gobernada por su propia lgica animal y por
el sistema de sus apetitos y pulsiones, y aquella otra porcin
denominada Espritu, posteriormente y en el medievo denominada
Alma y en la modernidad Razn, gobernada a su vez por su propia
lgica y por un sentido de perfectibilidad a la luz del deber y de un
determinado sistema de reglas y valores. De esta radical
fragmentacin dicotmica, instauradora de la representacin y del
relato del propio cuerpo
156
y de la materia carnal como otredad del mal amenazante ante la

debilidad del Espritu, el Alma o la Razn amenazada en su camino
hacia la perfeccin y el sentido del deber y del bien, surge la
representacin que el sujeto se hace de un supuesto s mismo
moral diferente a su propio cuerpo, origen de la conciencia del buen
obrar y del sentido de la norma y el deber.
El fantasma de la otredad ofrece sin embargo otras formas de
manifestarse, cuando se lo representa como una otredad proveniente
del exterior del sujeto. No voy a referirme aqu a la complejsima
manera de manifestarse el fantasma de la otredad en las
denominadas comunidades primitivas, en las cuales el sujeto se
encuentra frreamente atrapado en el rigor de los lazos comunitarios,
al extremo de confundirse con la comunidad al no haber elaborado
an la ilusin de pertenecerse a s mismo de ninguna significativa
manera. All, hasta las transgresiones de un individuo, cuando ellas
ocurren, no alcanzan a ser claramente individualizables, atribuibles a
un sujeto individualmente responsable, de tal manera que por
causa de esta inexistencia del principio de individuacin ante las
culpas y las transgresiones deben responder todos. Si pudiera decirse
de algn modo, all el s mismo es an colectivo, y consiste en una
especie de sentimiento de identidad tribal ante la presencia de la
otredad amenazante, representada por todo aquello que no es la
comunidad y que, precisamente por ello, le resulta un otro extrao
y en cuanto extrao sospechoso y enemigo. El paso del s mismo
colectivo al s mismo interior e individualizable bajo la forma de
conciencia de s, cuidado de s y deber de s, como una dimensin
del sujeto derivada de su fragmentacin entre cuerpo y espritu, aun
dentro de un cierto sentido de pertenencia al grupo, en la cual la
escisin interior se mide ya en relacin con el propio cuerpo elevado
a la condicin de otredad dentro de s, es un paso que marca, de
algn modo, el crucial nacimiento de Occidente. Pero aun
habindose producido esta fragmentacin
157
del sujeto entre cuerpo pulsional y deseante, asiento de los apetitos

sensibles, de una parte, y de la otra espritu superior encargado de
sus controles, para que el sujeto pueda decir a plenitud que es
realmente dueo de s y no esclavo de sus pasiones, de todos
modos la relacin con el fantasma de la otredad aqu se redefine y se
toma en este caso ms compleja.
EL DESTINO COMO OTREDAD FRENTE AL SUJETO
COMO OBRA DE S
De hecho, aun dentro de la representacin de la otredad bajo la

forma de cuerpo que amenaza con sus locas y descarriadas
exigencias al espritu que, con su propiedad de mesura, nos
permite la posibilidad de ser dueos de s, tiene cabida la idea del
destino y del conflicto con el destino elevados a la categora de

otredad del sujeto. Esta representacin del destino como suprema
otredad del sujeto es bien complej a y llega hasta nuestros das muy
a pesar del predominio y del prestigio de la conciencia moderna.
Aqu, frente a la supuesta accin del destino sobre el sujeto, la
pregunta consistira entonces en saber hasta dnde el sujeto es obra
de s mismo o es ms bien hechura del destino como otredad
interviniente. Ya sabemos que en la tragedia griega la vida de los
hombres no ha sido puesta exactamente en la destreza de sus propias
manos sino en manos de los dioses y el destino. Estos dioses
intervinientes y este destino constituyen, por supuesto, otra forma de
manifestarse el fantasma de la otredad, otra radical dimensin suya.
Abandonado a la voluntad de los dioses, humanizados o no, tanto
como a la lgica de sus caprichos, o colocado en brazos del destino
que en su inexorabilidad quita y pone, el hombre no puede
proponerse ni plantearse siquiera el ideal de ser dueo de s en
forma plena, mucho menos el ideal de ser obra de s. Aqu el
principio de individuacin de la responsabilidad tanto como la
atribucin de las culpas se relativiza, y el peso de la otredad bajo la
forma
158
de dioses o destino contina impidiendo culturalmente el

aparecimiento del sujeto plenamente moderno, no slo en este caso
como simple dueo de s, en el sentido platnico, sino, por sobre
todo, como obra de s, en el sentido introducido por primera vez
por William Shakespeare y por Miguel de Cervantes Saavedra.
SHAKESPEARE, CERVANTES Y EL SUJETO MODERNO
COMO OBRA DE S
No es lo mismo ser dueo de s que ser obra de s.

Contemplar-se, conocer-se, ocupar-se de s, controlar-se, son
dimensiones del s-mismo que no alcanzan a configurar an la
particular dimensin moderna del s mismo en cuanto obra de s.
Hacer-se, lograr que el sujeto se piense como hacedor de s mismo y
autor de su propio proceso laico de perfeccionamiento, he ah la
especificidad del sujeto en la modernidad. No es fcil explicar cmo
pudo haber surgido histricamente la dimensin del s mismo como
obra de s. Sociolgicamente podra pensarse que esta forma del s
mismo es hija estelar del capitalismo, inicialmente en su forma
mercantil, pues el sujeto burgus para ser alguien debe tomar en
sus manos su propio destino y hacerse a s mismo en lo econmico
con la ayuda de sus propias manos y de la razn y el clculo ahora
secularizados3. El hecho cierto es que esa dimensin de la
subjetividad entendida como
3. A este respecto ver, por ejemplo, la perspectiva abierta por Alfred Von
Martin, Sociologa del Renacimiento, Mxico, Fondo de Cultura Econmica,
1978; sobre todo los captulos relacionados con el aparecimiento de una nueva
mentalidad alrededor de los negocios en el seno de la burguesa plebeya, que uno
podra traducir tambin como el nacimiento de un nuevo tipo de subjetividad,
por la va de un s mismo responsable de s y adems obra de s, con la ayuda de
la razn, el clculo, la presencia del dinero como valor ligado al proyecto
personal de vida y de ascenso y reconocimiento social, todo esto en una
perspectiva secular y laica.
159
obra de s coincide histricamente con el nacimiento del capitalismo

y de la conciencia moderna.
Este acontecimiento histrico moderno, consistente en que el
sujeto pueda empezar a verse por primera vez a la luz de una
subjetividad cuya arcilla ha cado abruptamente de los cielos para
quedar convertida en algo que el mismo sujeto debe tomar en sus
propias manos para hacer de ella, ahora s, una obra suya,
moldendola a su antojo, es algo que se observa de manera ntida en
la literatura, quizs tambin por primera vez. El ingenioso Hidalgo,
don Quijote de la Mancha, es absolutamente una creacin de s
mismo. Para comenzar, carece de un nombre apropiado para la
aventura que pretende emprender, pero ocurre que l mismo lo
selecciona en el transcurso de varias noches en vela y se lo atribuye,
mediante un soberano, chiflado y autnomo gesto de
autofundacin, quizs el ms radical de entre todos los gestos de
fundacin de s mismo que puedan existir en la historia de la
literatura. Pues si en nosotros existe algo que no proviene de nosotros
mismos ni de nuestra libre eleccin es, radicalmente, nuestro propio
nombre, precisamente lo ms nuestro, personal e ntimo pero al
mismo tiempo lo ms ajeno e impuesto de todo cuanto tenemos. Pero
Quijote ha decidido empezar radicalmente de cero en el camino de
ser obra de s, depositando sobre sus hombros el peso de un nombre
nuevo, elegido por l mismo y adecuado al sentido de su aventura.
Tampoco tiene caballo a su medida, por lo cual aquello que antes era
apenas un rocn, es decir un caballo de mala traza, basto y de poca
alzada, queda de repente convertido gracias a su propio acto de
fundacin en Rocinante, un caballo brioso y de gran alzada, nada
parecido al rocn-que-era-antes y adecuado ahora a la grandeza de su
aventura. Quijote tampoco tena armadura, pero dentro del proceso
de su autofundacin como caballero lo primero que hizo fue limpiar
unas armas que haban sido de sus bisabuelos, que, tomadas de orn y
llenas de moho, luengos siglos haba que estaban puestas y olvidadas
en un rincn. Limpilas y
160
aderezlas lo mejor que pudo; pero vio que tenan una gran falta, y
era que no tenan celada de encaje, sino morrin simple; mas a esto
supli su industria, porque de cartones hizo una a modo de media
celada, que, encajada con el morrin, hacan una apariencia de
celada entera4. De este modo, con su propia industria Don Quijote
complet y enmend los defectos de su armadura, en el camino de
convertirse plenamente en obra de s. Finalmente y habr de
citarlo al pie de la letra, Quijote decide terminar de hacerse a s
mismo. Es en este momento cuando leemos:
Limpias, pues, sus armas, hecho del morrin celada, puesto
nombre a su rocn y confirmndose a s mismo, se dio a entender
que no le faltaba otra cosa sino buscar una dama de quien
enamorarse; porque el caballero andante sin amores era rbol sin
hojas y sin fruto y cuerpo sin alma. Decase l a s5 (las subrayas
son mas).
Y se-dijo lo que tena que decir-se a s mismo. De este modo,
Quijote se-dice y se-hace. Pero, sobre todo, se hace al decirse. La
novela a rengln seguido resulta ser un derivado absoluto de este
majestuoso proceso moderno de autofundacin y autocons- titucin
de s mismo y de su propio proyecto de vida, as en el caso del
Quijote se trate de una loca quijotada. El ingenioso Hidalgo se
provee de sus propias armas, que eran viejas pero que l con su
propia industria termina de fabricar; se provee de un nombre, pues la
expresin confirmndose a s mismo quiere decir cambiar de
nombre y ser l mismo a partir de ese momento el producto de su
propio nombre, de su propia aventura y de su propia locura e
invencin de s; no tiene un caballo apropiado a la grandeza de su
obra, pero este tampoco es un problema insoluble puesto que su
rocn puede ser transformado en algo enteramente nuevo, en algo
diferente de lo que como rocn era
4. Cervantes Saavedra, Miguel de, El ingenioso hidalgo Don Quijote de la

Mancha, Len, Espaa, Editorial Everest, 1974, p. 35.
5. Ibid., p. 36.
161
antes, y le pone el nombre de Rocinante; y, finalmente, careciendo de

amada, decide cambiarle el nombre a aquella moza labradora de muy
buen parecer de quien en otro tiempo haba estado enamorado, sin
ella darse cuenta siquiera, proceso mediante el cual la real Aldonza
Lorenzo vino a quedar convertida en Dulcinea del Toboso, nombre
que eligi no slo por ser ella de la regin del Toboso, sino por ser
un nombre, a su parecer, msico y peregrino y significativo,
enteramente a su antojo pero, sobre todo, a su arbitrio puramente
secular, caprichoso y ldico. El ingenioso Hidalgo no slo se funda
entonces a s mismo, mediante su atribucin de un nombre propio y
nuevo, sino que funda tambin su propio mundo: su caballo, su
armadura y su amada. Y a partir de este momento de autofundacin
empieza la majestad de su aventura. Pues bien, este espectculo de
fundacin del sujeto por s mismo y de hacer de la propia vida una
obra propia es francamente un espectculo moderno, y se observa
ntidamente quizs por primera vez en el caso de la novela de
Cervantes.
El caso de Shakespeare, contemporneo de Cervantes hasta el
punto de haber muerto como se tiene ms o menos establecido el
mismo da, parece an ms profundo y dramtico. Segn Harold
Bloom, Yago, Edmundo y Hamlet se contemplan objetivamente a s
mismos en imgenes forjadas por sus propias inteligencias, y se les
otorga la capacidad para verse como personajes dramticos y
artfices estticos. De este modo se les hace libres artistas de s
mismos, lo que significa que son libres para escribirse a s mismos,
para lograr cambios en su yo. Oyendo casualmente sus propios
monlogos y sopesando sus reflexiones, cambian y a continuacin
contemplan esa otredad del yo, o la posibilidad de ser ese otro6.
Efectivamente, los personajes de Shakespeare no slo se nos
presentan como escuchas de s, por casualidad, sino fundamen
6. Bloom, Harold, El canon occidental, Barcelona, Editorial Anagrama,

1995, p. 81.
162
talmente como artfices de s, es decir, como libres autores de s

mismos. La mayora de ellos proyectan de s una imagen que es su
otredad respecto de s mismos, gracias a su propio lenguaje de

s, es decir, a su propio pensamiento de s producido al hablarse.
Pensar-se, salir de s proyectados gracias a la objetividad de su
propio lenguaje, por casualidad, y al ver-se en esa otredad de s
mismos reflejados, poder empezar a cambiar, a modificar-se, a
hacer-se, a ser, en consecuencia, artfices o artistas de s mismos, he
ah la especificidad de Shakespeare y he ah la especificidad del
sujeto moderno en cuanto artista de s.
Escucharse por casualidad en el propio lenguaje significa
adems descubrir que ah estbamos, que podemos empezar a
transformamos a partir de este fundamental descubrimiento sobre la
marcha de nuestras propias palabras dirigidas a nosotros mismos, y
que en el fondo nosotros no somos sino eso: la mutabilidad por
excelencia, la marcha fluida de nuestras propias palabras y su peso
implacable sobre nuestro destino. Por eso Shakespeare tiene el poder
de inventarnos todava hoy, hacindonos sentir la maravilla de
vemos a nosotros mismos convertidos en artfices de nuestra poca o
mucha capacidad de invencin. Pero, en este caso, mediante el
recurso de una especie de invencin de s que no poda ser sino
moderna, debido a que se trata de una invencin de individualidad
que nace precisamente de la autocontemplacin del sujeto en las
proyecciones de su propio lenguaje.
El sujeto ahora, entonces, como escucha de s, y adems y como
si lo anterior fuera poco, por casualidad. Esta circunstancia de la
casualidad resulta aqu fundamental. No es el destino, no son los
dioses intervinientes aquello que conduce a los personajes
shakespereanos a la situacin de convertirse en escuchas de s, para
pasar enseguida a ser artistas de s. Esto ocurre por casualidad, muy
seguramente gracias a los desgarramientos que en ellos produce la
tragedia de sus vidas. Es decir, que mientras en Cervantes, Don
Quijote es obra de s y artista de s gracias a
163
su locura y al recurso de lo cmico, en Shakespeare sus principales

personajes terminan convirtindose en escuchas de s mismos y,
mediante esta escucha casual, en artistas de s, gracias a la tragedia
de sus vidas. De algn modo, es la casualidad (y no los dioses o el
destino) la que pone en manos de Don Quijote aquellos libros que le
turbaron el sentido, as como es la casualidad tambin aquello que
coloca a los personajes de Shakespeare ante el drama de sus vidas,
en cuyos instantes ms intensos ellos se oyen a s mismos hablando
consigo mismos como punto de partida de la posibilidad de empezar
a ser otros, gracias a la intervencin, no de los dioses o el destino
sobre sus rotas vidas, sino a la actuacin de s mismos sobre s
mismos.
La presencia de la casualidad y su peso en la vida del sujeto
humano no puede ser sino moderna. La casualidad es como la
naturaleza misma de aquello que se produce en la conciencia del
sujeto cuando el lenguaje hace aparecer y desaparecer el mundo, al
mismo tiempo, en su operacin de nombrar, segn el curso y el fluir
de los signos. Contingencia, casualidad, fragilidad, fugacidad,
mutabilidad, vaco inminente y permanente abismo, siempre ah lo
innombrable, lo intraducibie a la palabra, lo inefable. La modernidad
de Shakespeare no inventa, pues, slo al denominado hombre
burgus, ese emprendedor caballero de industria que no slo se
hace a s mismo sino que decide hacer el mundo con su hacha de
carnicero. Shakespeare, en su grandeza, ms que al hombre burgus
de algn modo inventa al hombre en general y universal, con una
pretensin de universalidad absolutamente moderna, al modo de una
especie de esencia humana hecha de libertad y autonoma en el
camino de convertirse en artista de s. Porque la invencin de
Shakespeare se refiere ante todo a la invencin del hombre como
ficcin de s mismo en el espejo de sus propias palabras, lo que haba
sido cierto desde siempre pero de lo que no se haba tenido exacta
conciencia hasta la modernidad shakespereana. Lo cual otorga a
Shakespeare un cierto carcter intemporal y desde este punto de
164
vista un tono fuertemente universal y ahistrico, aunque de todos

modos desde la modernidad y su modo de representar al sujeto
como artista de s.
El sujeto moderno, en su especificidad moderna, agrega
entonces a las diversas dimensiones precedentes (cuidado de s,
conocimiento de s, orientacin de s hacia el camino del valor y del
bien, entre otras), la dimensin propiamente moderna: el sujeto
como artista de s, como obra s y autor de su propio destino. Este
sujeto, as representado, aparece por primera vez en Cervantes y, de
un modo absolutamente sublime y nico, en Shakespeare. Con Don
Quijote y con Hamlet nace el sujeto moderno como artista de s.
Pues, como dice Nozick, Parte de la vala del s-mismo radica en
su aptitud para transformarse y ser (en gran medida) autocreativo;
para enseguida agregar: Creo que es beneficioso que el s-mismo
se identifique en parte como el agente no esttico de su propio
cambio, un mbito de procesos de transformacin7.
Bajos del Abendland, Navidad de 1996
7. Nozick, Robert, op. ci., p. 102.
LAS CIUDADES LITERARIAS

EN LA MODERNIDAD EN CRISIS
INTRODUCCIN
Quizs lo primero que se impone a nuestra mente cuando

pensamos en la ciudad,, es ese conjunto urbano de casas, edificios,
avenidas, plazas, puentes y rotondas. Se trata, desde luego, de una
instalacin fsica construida-destruida-vuelta a hacer por
arquitectos, ingenieros, negociantes inmobiliarios, polticos y
planeadores urbanos, no siempre guiados por una misma
racionalidad ni mucho menos por una misma visin u horizonte de lo
que hacen. Sin embargo, ms all de esta imprescindible instalacin
fsica que le sirve de soporte* la ciudad tambin se impone al
pensamiento como una estructura cultural compuesta por normas,
cdigos y convencioes para su uso y disfrute, sistemas de
representaciones, sentimientos y afectos, por lo que deriva
finalmente en un lugar cargado de utopas y miedos, riesgos y
aventuras, encuentros y desencuentros, evocaciones y rupturas.
El sujeto humano habitante de la ciudad, no slo es sujeto en
cuanto individualidad ejercitante de derechos y obligaciones respecto
de lo pblico y lo privado, sino principalmente en tanto interioridad
psquica sujetada a una ley de cultura urbana que impone sus
reglas de juego. Ser habitante de la ciudad significa, por sobre
todo, entrar en el orden de lo urbano, estar psquicamente atrapado
en dichas reglas de juego, quedar sujetado a ellas mediante
acatamientos, aceptaciones y resistencias, adapta-
168
dones o rupturas a veces violentas. Y, una vez sujetado a esa lgica,

estar dispuesto a comportarse segn los cdigos y convenciones que
la estructura global de la ciudad vaya generando hacia el futuro para
su uso, disfrute o destruccin. De esta relacin de tensin entre los
individuos y las reglas de juego de la ciudad, surge la denominada
cultura urbana. Alrededor de esta tensin- adaptacin-resistencia de
los sujetos brota el mundo de las evocaciones, las melancolas, las
utopas, los valores, las actitudes, los asombros, los miedos y los
imaginarios urbanos, Y la ciudad, entonces, ya no es, ya no podr
seguir siendo considerada slo como una simple instalacin fsica,
sino como lo que realmente es: una estructura eminentemente
cultural. Objeto, por tanto, de diverssimas miradas. Entre ellas, la
mirada literaria.
LA CIUDAD COMO EVOCACIN
La evocacin de lugares perdidos, desaparecidos bajo la pala del
progreso; la resurreccin de instantes del pasado, de vivencias ya
idas, han sido siempre motivo de preocupacin literaria. El secreto
de este encanto, tanto para el escritor como para su lector, quizs
derive del hecho de que toda evocacin constituye una regresin a
los instantes de la fundacin del sujeto, ligada a determinados
lugares y situaciones. Aquellas imgenes respecto de lugares por
donde estuvimos un da, objetos que nos acompaaron, casas que
habitamos, calles que recorrimos, parques, en fin, constituyen un
pasado sin el cual el sujeto a veces siente que se desva de su punto
de partida. Desposedo por demolicin modernizadora .o por
limpieza contemporaneizante de los soportes fsicos de su pasado
casa, mesas* armarios* calles, parques, el sujeto empieza a
sentir que su memoria se convierte en el nico Jugaren el cual,
mediante procedimientos evocadores, retornan a l las imgenes
acompaantes del pasado, los lugares del origen* los puntos de
partida
169
del viaje. Evocar no es, pues, slo recordar a modo de

pasatiempo o simple ejercicio de la memoria nostlgica. Es, ante
todo, darle fundamento al sujeto, volver sobre los instantes
fundadores, recabar alrededor de les acontecimientos y lugares que
por algn motivo para nuestra vida se tornaron fundamentales. Esas
evocaciones generalmente recaen sobre instantes, objetos, lugares,
personas, todo ello casi siempre puesto en relacin. Por lo que la
Casa de la infancia deviene como el lugar natural y ms ntimo a
partir del cual aquellas evocaciones ocurren, instantes de
recogimiento del sujeto en su alcoba bajo la lmpara, ante la
ventana a travs de la cual se alcanza a adivinar la ciudad, a sentir
su lejano murmullo. Marcel Proust, maestro en este tipo de
evocaciones de aposento, escribe:
...Hay una casa de campo en donde he pasado varios veranos de
mi vida. He pensado a veces en aquellos veranos, pero no eran ellos.
Haba grandes posibilidades de que quedaran muertos por siempre
para m. Su resurreccin ha dependido, como todas las resurrecciones,
de un puro azar. La otra tarde cuando volv helado por la nieve y no
me poda calentar, habindome puesto a leer en mi habitacin bajo la
lmpara, mi vieja cocinera me propuso hacerme una taza de t, en
contra de mi costumbre. Y la casualidad quiso que me trajera algunas
rebanadas de pan tostado. Moj el pan tostado en la taza de t, y en el
instante en que llev el pan tostado a mi boca y cuando sent en mi
paladar la sensacin de su reblandecimiento cargada de un sabor a t,
sufr un estremecimiento, olor a geranios, a naranjos, una sensacin de
extraordinaria claridad, de dicha; permanec inmvil, temiendo que un
solo movimiento interrumpiera lo que estaba pasando en m y que yo
no comprenda, aferrndome en todo momento a aquel pedazo de pan
mojado que pareca provocar tantas maravillas, cuando de pronto
cedieron, rotas, las barreras de mi memoria, y los veranos que pas en
la casa de campo que he dicho irrumpieron en mi conciencia, con sus
maanas, trayendo consigo el desfile, la carga incesante de las horas
felices. Entonces r" me acord: todos los das, cuando estaba vestido,
bajaba a da
1
170

4
habitacin de mi abuelo, que acababa de despertarse y tomaba su t.

Mojaba un bizcocho y me lo daba a comer. Y cuando hubieron
pasado aquellos veranos, la sensacin del bizcocho reblandecido en
el t fue uno de los refugios en donde haban ido a acurrucarse las
horas muertas muertas para la inteligencia y en donde sin duda
no las habra hallado nunca si esta tarde de invierno, cuando volva
helado de la nieve, mi cocinera no me hubiera ofrecido la bebida a
que estaba ligada la resurreccin, en virtud de un pacto mgico que
yo desconoca1.
Este pacto mgico que Proust desconoca, fue capaz de unir el
pan hmedo en el t con las imgenes de la casa donde l haba
pasado sus veranos de infancia, con su carga incesante de horas
felices, como l mismo dice. Evocar no es, pues, slo recordar. Es
entrar en un proceso fundamental de resurreccin^ de momentos y
de objetos sin los cuales el hombre perdera toda relacin de certeza
consigo mismo, todo sentido, incluso toda sensacin de identidad y
toda seguridad. Cuando de paseantes vamos por las calles y vemos
los mismos lugares que durante aos nos han sido familiares a
nuestra mirada y las construcciones que nuestros ojos tambin
pudieron ver de nios un da, de inmediato sentimos que nos
reconocemos en dichos lugares y construcciones y que nuestra
subjetividad se llena por ello de una cierta identidad y sentido de
certeza y seguridad. Pero, inversamente, cuando vamos por la calle y
constatamos cmo nuestros referentes fsicos han sido derruidos de
pronto, cmo desaparecen de la noche a la maana de nuestros ojos,
entonces nuestra memoria debe huir a refugiarse slo en la
posibilidad de una evocacin-resurreccin puramente interior y
reconstructora, y el sujeto que somos siente que ya no se reconoce ni
se refleja en su entorno, que su identidad y su sentido de pertenencia
han sido atacados, y se llena de miedos y de inseguridades
muchas
1. Proust, Marcel, Ensayos literarios, Barcelona, Edhasa, 1971, p. 43.
171
veces no confesados por causa de esa implacable desposesin. De

esa clase de miedos est hecha en buena parte la cultura urbana de
nuestro tiempo en nuestros pases, tal como lo sostiene el profesor
Jess Martn Barbero2.
Los campesinos y provincianos emigrantes, pongo por caso,
desposedos de sus lazos de pertenencia comunitaria, ingresan a la
ciudad para perder a empellones y de un da para el otro su memoria
rural y adoptar rpidamente y aja fuerza los cdigos y las reglas de
juego que la ciudad ha elaborado e Impuesto para su uso, incluidas
sus violencias, sus demarcaciones y territorialidades., que definen las
fronteras dentro de las cuales o a travs de las cuales.el sujeto debe
saber moverse. El hombre nacido en la ciudad auto-depredadora, a
su vez, construida-destruida- vuelta a hacer, muy pronto deja de
tener tambin ante sus ojos lo que apenas ayer era suyo, y se refugia
por ello en el miedo derivado de su incerteza y en el desconcierto de
sus prdidas, de su sensacin de vaco, de su ausencia referencial
estable y duradera. Pero como es imposible pretender que el mundo
exterior urbano se abstenga de cambiar ni sea transformado,
construido-destruido-vuelto a hacer a un ritmo y a una velocidad
desterminados, no precisamente por las aoranzas de quien evoca
sino por las diferentes y bablicas racionalidades que gobiernan el
proceso de modificaciones urbanas, incluida, por supuesto, la
racionalidad comercial-inmobiliaria, todo sujeto humano en dicha
transformacin pierde algo de s en cuanto resulta desposedo de
parte o de todo su pasado referencial. Sin embargo, la literatura suele
salir en defensa de ese sujeto humano desposedo mediante su usual
proceso de evocaciones, precisamente ahora ms fuerte en esa
direccin, exclusivo y casi nico lugar de la cultura donde la casacalle-ciudad hace su resurreccin desde su ya no realidad fsica.
Leamos en este orden de ideas a Fernando Pessoa:
2. Martn Barbero, Jess, Pre-textos, Cali, Universidad del Valle, 1995, p.

79.
172
Vuelvo la espalda a la ventana cenicienta, de cristales fros a

las manos que los tocan. Y llevo conmigo, por un sortilegio de la
penumbra, de repente, el interior de la casa antigua, fuera de la cual,
en el patio de al lado, el papagayo gritaba; y los ojos se me
adormecen de toda la irreparabilidad de haber efectivamente
vivido3.
La casa, entonces, punto de partida. Y desde la casa la calle, la
ciudad. Leamos de nuevo a Pessoa:
Cuando vine por primera vez a Lisboa, haba, en el piso de
encima de donde vivamos, un sonido de piano tocado en escalas,
aprendizaje montono de la seorita que nunca vi. Descubro hoy
que, mediante procesos de infiltracin que desconozco, tengo
todava en las bodegas del alma, audibles se abren la puerta de all
abajo, las escalas repetidas, tecleadas, de la seorita hoy seora otra,
o muerta o encerrada en un lugar blanco donde verdean negros los
cipreses... ... Yo era un nio y hoy no lo soy; el sonido, sin
embargo, es igual en el recuerdo al que era en la verdad, y tiene,
perennemente presente, si se levanta de donde finge que duerme, el
mismo lento tecleo, la misma rtmica monotona...... No lloro la
prdida de mi infancia; lloro el que todo, y en ello la infancia (ma),
se pierda. Es la fuga abstracta del tiempo...4
Los procesos que genera en la interioridad del sujeto el paso del
tiempo, con sus irreparables prdidas ocasionadas por el
denominado haber vivido en el sentido de haber caminado desde
los das de la infancia hasta los das de la madurez y la vejez, y en su
exterioridad el proceso de cambio real y objetivo, causan en el sujeto
humano la doble sensacin de prdida de lo que huy en el tiempo
interior tanto como en el espacio-tiempo exterior.
3. Pessoa, Fernando Libro del desasosiego, Barcelona, Seix Barral, 1984, p.

180.
4. Ibdem, p. 185.
173
En todos estos casos la ciudad como habitculo del hombre

moderno pero sobre todo contemporneo, gobernado en este ltimo
caso por la lgica de la velocidad y la fascinacin de lo nuevo por el
simple hecho de ser nuevo, resulta reconstruida y evocada slo a
travs de las imgenes de la memoria en pasado que se concentran en
instantes de la casa, la calle, incluso de objetos amados o instantes en
otro tiempo vividos. Para el habitante de la ciudad, la evocacin ms
ntima siempre habr de tener una especie de referencia obligada a
un entorno siempre urbano, por ms que se retrotraiga y descienda al
ms remoto pasado, que todo lo tintura. Desde la casa fundacional se
escucha entonces el sonido del piano en el vecindario, y el grito del
papagayo que incluso ya no suena a reminiscencia rural sino a
elemento decorativo. De pedazos de estas sensaciones auditivas,
visuales y olfatorias se va armando para Pessoa la idea de su ciudad.
El sonido del tranva lejano delinea el colorido de las evocaciones, su
tono, del mismo modo como lo hacen el rumor de los automviles en
las avenidas, la luz que llega de los patios contiguos, las ramas que
golpean las ventanas, como ocurre a veces en Proust. Pero sigamos
leyendo a Pessoa:
Tengo la necesidad, en medio de las conversaciones conmigo
mismo que forman las palabras de este libro, de hablar de repente
con otra persona, y me dirijo a la luz que planea, como ahora, sobre
los tejados de las casas, que parecen mojados de tenerla al lado; al
agitarse blanco de los rboles altos de la cuesta ciudadana, que
parecen cercanos en una posibilidad de desahogo mudo; a los
carteles superpuestos de las casas escarpadas, con ventanas por letras
donde el sol hmedo dora un almidn hmedo5.
Pues acaso la ciudad no es, tambin, me pregunto, precisamente
esa luz especial que en los tejados toma su color y en los muros sus
urbanidades y reflejos, esos rboles que ya no son
5. Ibdem, p. 182.
174
slo naturaleza sino parte del barrio urbanizado, aquello que llega a
brazadas a mi ventana bajo la forma de luces y murmullos?
LA CIUDAD COMO LUGAR DEL NUEVO NMADA
Cuando no exista an la ciudad, no exista por supuesto el
transente? El poblador de los antiguos bosques que sala de caza o
a realizar la recoleccin de races y tallos no era de ninguna manera
un transente. La categora de transente es exclusivamente urbana,
ciudadana. Ella inaugura un nuevo tipo de nomadismo: el
nomadismo urbano. El habitante de la ciudad que sale de paseo por
calles, plazas y avenidas, un poco a la deriva o con destino preciso
aunque siempre de regreso a su original punto de partida,
circunscrito de todos modos al territorio de la ciudad y que
deambula ante la mirada de otros, igualmente nmadas urbanos que
observan y a su vez son observados, realiza la imagen exacta del
transente. El transente remite a una realidad moderna y urbana, a
un espacio urbano democratizado por la idea del bulevar5, donde
el hombre del comn sale a ver a otros y a ser visto por todos, lugar
de exhibicin de la moda, de los afanes imaginarios o reales
propios de los nuevos ritmos del tiempo que impone lo moderno o
simplemente la temporalidad de lo actual. La ciudad deviene as,
entonces, como territorio del nuevo nmada. Leamos de nuevo a
Fernando Pessoa:
Y, en medio de todo esto, voy por la calle, dormiln de mi
vagabundeo hoja. Cualquier viento lento me ha barrido del suelo, y
yerro, como un final de crepsculo, entre los acontecimientos del
paisaje. Me pesan los prpados en los pies arrastrados. Quisiera
dormir porque ando... ...Soy yo verdaderamente en esta eternidad
casual y simblica del estado de media-alma en que me engao. Una
u otra persona me mira como si me conociese 6
6. Berman, Marshall, op. cit.
175
y me extraase. Siento que los miro tambin con rbitas sentidas

bajo unos prpados que las rozan, y no quiero saber de haber
mundo7.
UE1 transente que vaga por la ciudad es, entonces, un producto
histrico de las reglas de juego urbanas'^Sin el espacio pblico
urbano no sera imaginable siquiera un solo transente. Pero en ese
espacio pblico que constituye y conforma al nuevo nmada urbano,
la intimidad privada no se extingue sino que, por el contrario, se
acrecienta y toma sentido. Esto es precisamente lo queexplica la
posibilidad de la soledad en medio de la multitud. Soledad incluso
potenciada por el anonimato urbano, verdadera soledad que era
incluso impensable como dimensin de lo subjetivo en las culturas
constituidas por lazos todava comunitarios y mticos.jEn la
comunidad pre-urbana y pre-moderna, el hombre no poda ser solo
ni darse el lujo de la soledad elegida, no poda ensimismarse sin
entrar de inmediato en el terreno de la sospecha, de la locura, de la
expulsin y el extraamienttpEn cambio, en la ciudad moderna,
rotos los lazos comunitarios y constituidos en su reemplazo los lazos
polticos y civiles,jla autntica soledad del nuevo nmada urbano se
hizo posible como una nueva dimensirTde la subjetividacTa partir
del moderno sentido del principio deiHivldacTn y
autonomaTdl sujeto com bra de s. Vagar a solas~effe~la
multitdTrecibr la mirada annima y ejercer en contraprestacin
equivalente la mirada annima, esto es precisamente aquello que
constituye al transente, que constituye lo urbano, los espacios
privados y pblicos, y a la ciudad misma en toda su grandeza, en
toda su especificidad pero tambin en toda su crueldad y dureza. El
transente, nuevo nmada urbano, creacin de la ciudad como
habitculo alimentado por la tensin entre lo pblico y lo privado, es
al mismo tiempo que algo constituido algo constituyente. La ciudad,
7. Pessoa, Fernando, op. cit., p. 134.
176
adems de la instalacin fsica donde ocurren estos procesos del

nmada que vaga ante esa inmensidad de ojos en expansin, al decir
de Baudelaire8, es precisamente el nuevo espacio moderno del
transente que se exhibe y se constata en su existencia ante los ojos
ajenos. Veamos nuevamente lo que dice al respecto, en extenso,
Fernando Pessoa, a propsito de su vagabundeo solo de transente
por las calles de Lisboa:
En las vagas sombras de luz por terminar antes que la tarde sea
pronto noche, disfruto de vagar sin pensar entre lo que la ciudad se
vuelve, y ando como si nada tuviese remedio. Me agrada, ms a la
imaginacin que a los sentidos, la tristeza dispersa que est conmigo.
Vago, y hojeo en m, sin leerlo, un libro intersperso de imgenes
rpidas, del que voy formndome indolentemente una idea que
nunca se completa... ...As saco del libro que se me hojea en el
alma una historia vaga por contar, memorias de otro yo vagabundo,
con avenidas de parques en medio, y figuras de seda varias, pasando,
pasando... ...Sigo, simultneamente, por la calle, por la tarde y por
la lectura soada, y los caminos son verdaderamente recorridos.
Emigro y descanso, como si estuviese abordo con el navio ya en
altamar... ...Sbitamente los faroles muertos coinciden luces en las
prolongaciones dobles de una calle larga y curva. Como un batacazo,
mi tristeza aumenta. Es que se ha terminado el libro. Hay tan slo,
en la viscosidad area de la calle abstracta, un hilo exterior de
sentimiento, como la baba del destino idiota, goteando en la
conciencia del alma... ...Otra vida de la ciudad que anochece. Otra
alma la de quien mira a la noche...9
El nmada urbano de nuestro tiempo, en sus ensoaciones de
paseante y en su deriva urbana, regularmente percibe en las
8. Baudelaire, Charles, Pequeos poemas en prosa, Buenos Aires, Editorial

Sopea, 1941.
177
instalaciones fsicas de la ciudad mucho ms que eso. Ir por la

ciudad, vagar por ella, podra rememorar el ejercicio primario del
paseante del antiguo bosque poblado de rboles por donde el
caminante de hoy avanza ligeramente perdido del sendero y
extraviado, aunque no extraviado de la ruta, que conoce a la
perfeccin, sino ms bien del sentido, acompaado tan slo por el
chasquido producido por el quiebre de las ramas y las hojas secas en
el suelo. A esto se refiere precisamente Walter Benjamn en sus
metforas memoriosas sobre su infancia en Berln:
Importa poco no saber orientarse en una ciudad. Perderse, en
cambio, en una ciudad como quien se pierde en el bosque, requiere
aprendizaje. Los rtulos de las calles deben entonces hablar al que va
errando como el crujir de las ramas secas, y las callejuelas de los
barrios cntricos reflejarle las horas del da tan claramente como las
hondonadas del monte. Este arte lo aprend tarde, cumplindose as
el sueo del que los laberintos sobre el papel secante de mis
cuadernos fueron los primeros rastros... ...El camino a ese
laberinto, que no careca de su Ariadna, iba por el puente de Bendler,
cuyo suave arco significaba para m la primera ladera... ...Cuntas
cosas prometa por su nombre la Avenida de los Monteros del Rey y
cun poco cumpla! Cuntas veces buscaba en vano el bosquecillo
en el cual haba un quiosco construido como con ladrillos de juguete,
con torrecillas rojas, blancas y azules!10
El. mercado es, incluso, lugar donde el nmada urbano que es
Walter Benjamn se potencia an ms como simple transente que
vaga sin sentido concreto, tanto ms cuanto que se supone que todo
mercado se erige como un espacio con destinacin especfica a la
compra y a la venta, lugar del no-ocio donde el vagabundeo hoja
de Pessoa podra tomarse una ofensa ante
10. Benjamn, Walter, Infancia en Berln 1900, Madrid, Ediciones

Alfaguara, 1982, p. 15.
178
los ojos acuciosos de la mercadera que aguarda y el tintineo de la

moneda que guia su ojo. Sin embargo, nada como el mercado para el
pavoneo en el vaco del nuevo nmada urbano, que se ofrece l
mismo al consumo de los otros ojos que lo manosean como a un fruto
cualquiera. Leamos, pues, de nuevo a Walter Benjamn:
...as, por la costumbre de pasearme por ese mercado, se
desgastaron las imgenes que presentaba, de modo que ninguna se
prestaba al primitivo concepto de la compra y de la venta. Despus de
dejar atrs el vestbulo con sus pesadas puertas, que giraban en forma
de fuertes espirales, la vista se fijaba en las baldosas resbaladizas por
las aguas sucias procedentes de los fregaderos o de los puestos de
pescado, y en las cuales se poda resbalar fcilmente al pisar
zanahorias u hojas de lechuga... ...Luego, cuando, a media luz, se
cansaba uno, iba hundindose cada vez ms, como un nadador
agotado, y finalmente flotaba en la tibia corriente de los clientes
mudos que, como peces, miraban fijamente los arrecifes espinosos, en
los que nyades fofas llevaban una vida regalada...11
Pero este transente, nuevo nmada urbano, ha cambiado sin
embargo con el transcurso del tiempo. Los transentes urbanos
recientemente desarraigados del campo en una expulsin de primera
generacin, quizs continen viendo en la ciudad, como Walter
Benjamn, colinas en donde realmente hay puentes y arcadas, y en
lugar de callejuelas, senderos que se internan pon el bosque y donde
todava se escucha el crujir de las ramas y las hojas secas. Se trata en
este caso de un transente ensimismado an en sus ensoaciones
respecto de otros lugares tal vez perdidos, simplemente un soador
simblico que donde hay una cosa ve otra mediante la aparicin de
una metfora cicatrizante y salvadora, que donde escucha algo
escucha lo otro que se *
W.lbid., p. 47.
179
impone a su herida, que donde huele algo mediante ese olor

rememora o simboliza otra cosa que requiere su nostalgia de lo
perdido. Evocaciones del transente que recorre la ciudad para
registrarla en lo que es peto tambin para convertirla en estmulo
desencadenante de otro mundo, transente para quien las
instalaciones fsicas urbanas son al mismo tiempo soporte y referente
concreto de su vagabundaje pero tambin punto de partida de sus
ensoaciones evocadoras.
Sin embargo, existe otro tipo de transente: aquel que ya no est
inscrito predominantemente en el orden de lo simblico (donde hay
puentes l ve en cambio laderas, como en el caso de Walter
Benjamn), sino un transente mucho ms urbano situado ms en
el orden detos_signos, algo as como un vagabundo testigo que
convierte lo cotidiano en motivo de reconocimiento y representacin.
Veamos el modo como Peter Handke, tambin transente pertinaz,
registra y da cuenta de lo que observa en su peregrinar por la ciudad:
Percepciones involuntarias, de camino hacia casa: las gomitas
que colgaban de la mueca de la dependienta de la tienda de
ultramarinos; al ver una bolsa marrn con la marca de unos grandes
almacenes sobre el asiento trasero de un coche, la sbita idea de que
esa era mi bolsa (tan importante es ya semejante tipo de envoltorio
en mi vida cotidiana); a una mujer que coma pan mientras andaba,
se le iban cayendo las migas que resplandecan al sol poniente como
gotas de agua... ...La dependienta de la tienda que no cierra nunca
a medioda (ahora vaca) mordisquea ensimismada un bocadillo (lo
escrib delante de la puerta abierta de una tienda, que cerraron acto
seguido)... ...El hombre de delante de la estacin que trata de besar
a la mujer para despedirse, y la mujer, probablemente amiga suya
hasta hace poco, que opone resistencia con el cuello rgido: los
movimientos que realizan ambos al respecto, con curiosa
regularidad, parecen una nueva forma de danza, ms hermosa que
todas las variantes estable
180
cidas, ms viva y fui testigo, por as decirlo, del nacimiento de un

ballet, hijo de la ms comn historia cotidiana12.
Como puede observarse, estamos frente a dos maneras de '
registrar el transente, lo observado en su vagabundeo hoja
pessoano. El modo simblico metafrico, como en Benjamn, y el
modo puramente sgnico, como en Handke, mucho ms prximo del
testimonio a secas del que ve y en su ver selecciona. Pero, por
supuesto, la seleccin sgnica que realiza el transente urbano a lo
Peter Handke, tambin est llena de posibilidades poticas. El
transente normal no ve lo que Handke con su fino ojo observa
en lo cotidiano ms simple, intrascendente e in-significante de lo
urbano. Las migas de pan que caen de los labios de la mujer que
come en la calle y que, al desgranarse, brillan con el sol; la pareja de
en otro tiempo amigos que forcejea en el intento de quizs un ltimo
beso, hace nacer para Handke un ballet hijo de una comn historia
cotidiana. Y de todo esto tan simple, en apariencia tan ordinario y
cotidiano, Handke levanta un inventario de finas observaciones
capaces de rescatar lo ms esencial de lo humano, con seguridad
demasiado humano, a partir de la transhumancia diaria de los
transentes urbanos. El lector entiende entonces que la ciudad es el
espacio pblico donde lo privado se convierte en espectculo para el
transente un tanto boyerista que, a la vez que sujeto de la
observacin, se convierte tambin en objeto de otros observadores.
De este tejido mutuamente boyerista de los transentes est hecha
una parte absolutamente significativa de la ciudad, y no poco de su
encanto derivado del chisme privado en el escenario de lo pblico.
La ciudad cotidiana se vuelve entonces conciencia de s misma en la
representacin que de sus imgenes ms fugaces, perecederas e
intrascendentes, lleva a cabo un artista capaz de ver lo invisible en
la marejada diaria, capaz de poner en probeta
12. Handke, Peter, El peso del mundo, Barcelona, Editorial Laia S.A., pp.
61, 63 y 335.
181
pequeos detalles de la casualidad y del azar del mundo, donde el

lector dslvida lo fugaz y se re-encuentra con su humanidad
convertida en objeto de observacin de ese nuevo nmada urbano de
nuestro tiempo. Si la ciudad no es por entero precisamente esto, qu
otra cosa podra ser?
LA CIUDAD COMO UTOPA, OBJETO DE DESEO
La modernidad construy sus ciudades a la luz de sus caros

axiomas de Razn y de Progreso. Por tanto, tampoco desde este
punto de vista la ciudad moderna es slo el artefacto fsico,
habitculo de los nuevos conglomerados y hacinamientos derivados
de la lgica econmica y cultural del capital y del proceso de
descomposicin histrica del campesinado, sino una especie de
orgullosa empresa de construccin hacia un futuro perfectible,
donde el progreso tcnico y el confort se ratifican y legitiman a
s mismos en presencia del diario espectculo urbano, convertido
en prueba y al mismo tiempo en esplndido escenario para los
nuevos ciudadanos perplejos ante el avance urbano, del que
todos se felicitan como actuales testigos privilegiados. Que es de
lo que se nutre, en muy buena parte, el denominado orgullo de ser
contemporneo. Para el habitante moderno de la ciudad, ver cmo
se hace y se moldea diariamente ese artefacto, cmo se levanta sobre
la tierra como una impresionante hechura humana y slo humana,
hija de sus manos, constituye no slo un espectculo digno de
orgullo sino una especie de demostracin y de prueba de que la
utopa del progreso est al alcance de las manos.
Pero la utopa, as como tiene mucho de ensoacin positiva
tiene tambin de proyecto peligroso y desptico 13. Efectivamente, en
la historia de la humanidad existen pruebas de que la utopa
13. Ver al respecto Franois Laplantine, Las tres voces de la imaginacin
colectiva, Barcelona, Editorial Gedisa, 1977.
182
social y poltica conduce generalmente a la dictadura y al

despotismo, en su bsqueda de la perfeccin que rechaza toda idea
de divergencia y trata al disidente como a un enemigo del propsito
colectivo. De igual modo, la utopa de aquellos urbanistas que
suean la ciudad como un todo coherente, limpio y ordenado,
transparentemente planeado, donde cada lugar debe ser el resultado
de un fro clculo y cada cosa debe ocupar el justo lugar que un
plan dispuso para ella, no se queda atrs en su despotismo. No
obstante, el deseo de una ciudad siempre mejor, perfectible
incesantemente, siempre estar all y ser la tentacin de todos,
empezando por los comerciantes inmobiliarios y aquellos que creen
que a toda hora hay que estar quitando aqu y poniendo all. Desde
luego que tambin para la ciudad cada da trae su afn y cada nuevo
automvil requiere de su avenida. La ciudad, por tanto, hija y
artefacto encima del cual vienen a poner sus manos las ms diversas
lgicas y racionalidades, ha sido vista tambin por la luz del deseo y
la utopa. Leamos a Italo Calvino:
En el centro de Fedora, metrpoli de piedra gris, hay un palacio
de metal con una esfera de vidrio en cada aposento. Mirando dentro
de cada esfera se ve una ciudad azul que es el modelo de otra Fedora.
Son las formas que la ciudad habra podido adoptar si, por una u otra
razn, no hubiese llegado a ser como hoy la vemos. En todas las
pocas alguien, mirando a Fedora tal como era, haba imaginado el
modo de convertirla en la ciudad ideal, pero mientras construa su
modelo en miniatura, Fedora dejaba de ser la misma de antes, y
aquello que hasta ayer haba sido uno de sus posibles futuros era slo
un juguete en una esfera de vidrio... ...Fedora tiene ahora en el
espacio de las esferas su museo: cada habitante lo visita, elige la
ciudad que corresponde a sus deseos, la contempla imaginando que
se refleja en el estanque de las medusas donde se recoga el agua del
canal (si no hubiese sido desecado), que recorre desde lo alto del
baldaqun la avenida reservada a los elefantes (ahora expulsados
183
de la ciudad), que resbala a lo largo de la espiral del minarete de

caracol (perdida ya la base sobre la cual deba levantarse)... ...En
el mapa de su imperio, oh gran Kan, deben ubicarse tanto la gran
Fedora de piedra como las pequeas esferas de las Fedoras de vidrio.
No porque todas sean igualmente reales, sino porque todas son slo
supuestas. Una encierra aquello que se acepta como necesario
mientras todava no lo es; las otras aquello que se imagina como
posible y un minuto despus deja de serlo14.
La idea de la perfectibilidad humana y sus hechuras, tan
propia de la mentalidad moderna, elevada incluso a la categora de
axioma indiscutible a travs del mito del Progreso, cuando se
aplica a la ciudad se convierte en punto de partida de la utopa
urbana, de la ciudad como deseo incesante de otra cosa que todava
no es. Desde cierto punto de vista, incluso, la ciudad ha terminado
siendo para el mundo moderno y sobre todo contemporneo, por
excelencia, el objeto emblemtico sobre el cual se inclina reverente
la parte ms densa del mito moderno del Progreso, del mismo modo
como sobre ella se inclinan la ciencia y la tcnica, hijas suyas, bajo
la forma de la ingeniera y la matemtica y el diseo. Pero mientras
la ciencia y la tcnica se realizan en escenarios ocultos a la mirada
del hombre del comn y quizs para l slo accesibles a travs de los
medios masivos de informacin, en su deslumbramiento, y a pesar
de que de ellas slo se conozcan y disfruten sus aplicaciones ms o
menos comerciales, en cambio la ciudad en cuanto artefacto
visible y pblico se perfecciona ante la mirada de todos,
pblicamente, y su proceso de cambio cotidiano suele ser visto a la
luz del axioma del Progreso como argumento de una especie de
proceso positivo de mejoramiento continuo del que las masas
deben sentirse ufanas en su condicin de testigos privilegiados. El
habitante de la ciudad suele esgrimir como suyos y como parte de su
14. Calvino, Italo, Las ciudades invisibles, Barcelona, Ediciones Minotauro, 1984, p. 42.
184
orgullo los nuevos edificios, las nuevas avenidas, los puentes

elevados, los metros y trenes urbanos, los nuevos centros
comerciales. Prisioneros de la mitologa del progreso, la mayora de
los habitantes de la ciudad imaginan que todo all puede ser
mejorado, es decir, demolido-vuelto a hacer, incesantemente. No
faltar quien se duela, por supuesto, del costo cultural que esto pueda
significar respecto de la memoria histrica y arquitectnica. Pero
siempre existirn razones superiores o simplemente ms fuertes, casi
siempre empujadas por la racionalidad mercantil y el inters
especulativo inmobiliario, agentes principales de la utopa
progresista que imagina a toda hora una ciudad que todava no es,
que en realidad nunca es, una ciudad siempre relativamente
imperfecta y en movimiento susceptible de continuos
perfeccionamientos e intervenciones, en fin, una ciudad deseada y
slo completa en la utopa de lo que todava no ha sido felizmente
terminado, en el no topos.
LA CIUDAD COMO FUENTE DE SENSACIONES
Las sensaciones que llegan hasta los rganos de los sentidos del
habitante de la ciudad, a pesar de su abundancia y variedad suelen
ser, sin embargo, muy precisas y muy particulares. Olores, sonidos,
imgenes, sobre todo. El transente, nuevo nmada urbano, en su
vagabundeo-hoja por parques, calles y avenidas, mercados y tiendas,
entra necesariamente en contacto con una compleja red de
sensaciones y estmulos emitidos por la ciudad, generalmente no
suficientemente reconocidos como parte sustancial de su realidad.
Dicho de otro modo: la ciudad es tambin, y de qu modo, el tejido
de sus sensaciones. Las ciudades son, pues, sus olores, perfumes y
fetideces, las imgenes visuales que permiten y estimulan, los
rumores urbanos y sus estridencias, sus impresiones incluso tctiles,
sus degustaciones. El transente va por la calle, en su deriva,
agarrado a lo que de la ciudad ve, escucha, huele, toca y gusta. Y
la ciudad, de manera cierta y
185
sustantiva, real y concreta, para el paseante se convierte en ese

complejo tejido de sensaciones orgnicas. Solitario, encerrado en s
mismo, el transente abre sin embargo las puertas de sus sentidos y
entonces la ciudad para l se torna en sensacin. La literatura, hija
sustancial de la vida, tambin registra de manera precisa esta otra
dimensin de la ciudad.
A estas alturas, la ciudad se nos presenta como una especie de
summa de evocaciones y recuerdos, instalaciones fsicas, lugares
para el vagabundeo del transente, lo otro de lo privado donde lo
privado se comprende y se realiza, utopa de perfectibilidad y objeto
de deseo y, ahora, adems, tupido tejido de sensaciones. Sensaciones
que el habitante de la ciudad registra desde su intimidad ms ntima;
la ciudad all, lejos de l, en su rumor, en su olor, en aquellas
imgenes que observa desde el lecho a travs de la ventana o desde
el altillo. Cada habitante urbano en su fantasa, creyndose sujeto y
adems observando, escuchando, olfateando, en fin, sintiendo aquel
objeto lejano y exterior: la ciudad. Leamos:
... y las bocas mordindose mientras su doble respiracin creca
en el calor de la habitacin a media tarde, en la luz listada de las
persianas que dejaban entrever al otro lado de la calle una hilera de
rboles con sus ramas peladas cuyo nombre ella no supo decirle y
una fila de casas de ladrillo rojo con dinteles de piedra, con
llamadores dorados y puertas pintadas de un negro brillante que a l
le daban la tranquilizadora sensacin de estar en Londres o en
cualquier otra ciudad anglosajona y silenciosa, a pesar del ruido del
trfico que llegaba desde las avenidas, de las sirenas de los coches de
la polica y de los camiones de bomberos, un pesado rumor que
envolva el ncleo de silencio en que los dos respiraban, igual que la
ciudad ilimitada y temible envolva el espacio breve del
departamento, la cmara segura como un submarino en la que si se
paraban a pensarlo era casi imposible que se hubieran encontrado,
entre tantos millones de
186
hombres y mujeres, de caras, de nombres, de gritos, de idiomas, de

conversaciones telefnicas15.
El abigarrado tejido de sensaciones que Muoz Molina hace
llegar desde el exterior hasta los rganos de los sentidos del
personaje que, junto a su amada y en medio del amor mordiente,
siente de lejos la ciudad, es puramente enumerativo, sgnico. El
autor aqu no evoca. Tampoco construye metforas, de modo que la
sensacin pudiera en su registro significar por analoga otra cosa.
Slo enumera, describe limpiamente, registra los signos escuetos.
Sin embargo, las sensaciones pueden para otro tipo de habitante de"
la ciudad un poco ms quejumbroso y evocador, convertirse en
motivo para construir sobre ellas aquellas metforas o aquellas
evocaciones que hacen de la ciudad, decididamente, mucho ms de
lo que a una mirada simplista pudiera parecer: una simple
instalacin fsica de obras de ingeniera y de arquitectura. Leamos,
en este orden de ideas, de nuevo a Marcel Proust:
Segn que sea ms o menos claro este dbil rayo por encima de
las cortinas, me indica el tiempo que hace, e incluso antes de
decrmelo me seala su tono, pero ni siquiera lo necesito. Vuelto
todava contra la pared y antes incluso de que haya aparecido, por el
sonido del primer tranva que se acerca y por su campanilla, puedo
afirmar si rueda con resignacin bajo la lluvia, o si est a punto de
volar hacia el azur, pues no slo le brinda su atmsfera cada
estacin, sino cada clase de tiempo, como un instrumento concreto
en el que ejecutar la tonadilla siempre parecida de su rodar y de su
campanilla; y esa misma tonadilla no slo llegar a nosotros distinta,
sino que tomar un color y un significado, expresando un
sentimiento totalmente distinto, si se ensordece como un tambor de
bruma, se fluidifica y canta como un violn, plenamente dispuesto
entonces a recibir esa orquestacin
15. Muoz Molina, Antonio, El jinete polaco, Barcelona, RBA Editores,

1993, p. 7.
187
coloreada y ligera en la atmsfera en la que el viento hace discurrir

sus arroyos, o si corta con el silbido de un pfano el hielo azul de un
tiempo soleado y fro... ...Los primeros ruidos de la calle me traen
el tedio de la lluvia en donde se hielan, la luz del aire glido en
donde vibran, el descenso de la niebla que los apaga, la suavidad y
las bocanadas de un da tempestuoso y tibio... ...Frente a la
ventana la avenida resulta fea; entre los rboles desnudos por el
otoo se ve esa tapia que se ha repintado de un rosa demasiado vivo
y sobre la que se han pegado carteles amarillos y azules. Pero el rayo
de sol ha brillado, inflama todos esos colores, los funde, y con el rojo
de los rboles, el rosa de la tapia, el amarillo y el azul de los carteles
y con el cielo azul que aparece por encima entre dos nubes, regala a
la vista un palacio tan encantado, con una irisacin tan deliciosa a la
mirada, de tonos tan ardientes como Venecia16
Proust se detiene y se entretiene en esa otra forma, tan suya, de
registrar las sensaciones y los estmulos que la ciudad le hace llegar
hasta el tranquilo lugar de su ventana, o de su lecho, donde l no_
solamente las enumera sino que las reelabora y las resignifica. No se
trata slo de cmo la ciudad llega a l bajo la forma de ruido de
tranva, luz en la cortina, muro color rosa donde alguien ha adherido
carteles amarillos y azules, rboles desnudos. Se trata ms bien de
cmo dichas sensaciones se matizan por la accin de la humedad que
ha dejado la lluvia sobre los rieles de la carrilera, y cmo entonces el
tranva se arrastra y suena diferente segn la estacin del ao en que
se escuche; cmo los carteles adheridos al muro se observan
diferentes segn la luz que descienda sobre ellos; cmo la cortina de
su ventana, segn la luz que irradie de ella, permitir adivinar con
certeza el tiempo que hace.
Pasemos a ver ahora el modo como Pessoa registra la ciudad,
convertida tambin para l en tejido de sensaciones:
16. Proust, Marcel, op. cit., pp. 62, 97.
188
El olfato es una vista extraa. Evoca paisajes sentimentales

mediante un dibujar sbito de lo subconsciente. He sentido esto
muchas veces. Paso por una calle. No veo nada o, mejor, mirndolo
todo, veo como todo el mundo ve. S que voy por una calle que
existe con lados hechos de casas diferentes y construidas por seres
humanos. Paso por una calle. De una panadera sale un olor a pan
que da nuseas por lo dulce de su olor: y mi infancia se hiergue
desde determinado barrio distante, y otra panadera me surge desde
aquel reino de hadas que es todo lo que se nos ha muerto. Paso por
una calle. Huele de repente a las frutas del tablero inclinado de la
tienda estrecha; y mi breve vida en el campo, no s ya cundo ni
dnde, tiene rboles al final y sosiego en mi corazn,
indiscutiblemente nio. Paso por una calle. Me trastorna, sin
esperrmelo, un olor a los cajones del cajonero: oh, Cesario mo, te
apareces ante m y soy, por fin, feliz porque he regresado, gracias al
recuerdo, a la nica verdad, que es la literatura17.
El tono de Pessoa al registrar las sensaciones que la ciudad le va
ofreciendo a su vagabundeo callejero ya no deriva aqu de la simple
enumeracin de esas sensaciones, como en Muoz Molina, o de las
metforas y matizaciones, como en Proust, sino ms bien de su
poder evocador. El olor del pan que sale de la panadera por donde
pasa, remite a Pessoa a la panadera de su infancia, en tanto recuerdo
y evocacin de todo cuanto en l ha muerto; el olor de los frutales
que se exhiben en el tablero inclinado de la tienda por donde circula,
remite de inmediato a su infancia de nio en su breve estada en el
campo. Aqu no hay metfora ni enumeracin, sino
fundamentalmente evocacin y recuerdo, recuperacin del pasado a
partir de los estmulos y sensaciones que la ciudad va causando en
l, transente-vagabundo-hoja.
189
Veamos ahora, en cambio, el modo tan diferente como

Bachelard se refiere a las sensaciones y estmulos que le llegan de la
ciudad como objeto de los sentidos. Se trata de una aproximacin
reflexiva y analtica que busca el sentido oculto en la profundidad
del misterio del lenguaje, de sus metforas. De nuevo debemos
volver a la privacidad del aposento para desde all ver y sentir el
mundo urbano exterior, y el modo como ese mundo se ofrece a
nosotros como un tejido de metforas:
Cuando el insomnio, mal de filsofos, aumenta con la
nerviosidad debida a los ruidos de la ciudad, cuando en la plaza
Maubert, ya tarde en la noche, los automviles roncan, y el paso de
los camiones me induce a maldecir mi destino citadino, encuentro
paz viviendo las metforas del ocano. Se sabe que la ciudad es un
mar ruidoso, se ha dicho muchas veces que Pars deja or, en el
centro de la noche, el murmullo incesante de la ola y las mareas.
Entonces convierto esas imgenes manidas en una imagen sincera,
una imagen que es ma como si la inventara yo mismo, segn mi
dulce mana de creer que soy siempre el sujeto de lo que pienso. Si el
rodar de los coches se hace ms doloroso, me ingenio para encontrar
en l la voz del trueno, de un trueno que me habla y me regaa. Y
tengo compasin de m mismo. Ah ests, pobre filsofo, de nuevo
en la tempestad, en las tempestades de la vida! Hago una ensoacin
abstracto-concreta. Mi divn es una barca perdida sobre las ondas;
ese silbido sbito, es el viento entre las velas. El aire furioso
claxonea por todas partes. Y me digo a m mismo para animarme:
mira, tu esquife es slido, ests seguro en tu barca de piedra. Duerme
a pesar de la tempestad. Duerme en la tempestad. Duerme en tu
valor, feliz de ser un hombre asaltado por las olas. Y me duermo
arrullado por los ruidos de Pars18.
18. Bachelard, Gastn, La potica del espacio, Mxico, Fondo de Cultura

Econmica, 1965, p. 59.
190
Bachelard,
desde
luego,
utiliza
aqu
un
modo
predominantemente reflexivo. Intenta explicar el significado
psicolgico de las sensaciones y el modo como se traducen en
imgenes, tropos de sentido y alegoras; intenta analizar cmo la
ciudad, convertida en murmullo nocturno, al modo de un mar, nos
hace sentir como si furamos navegando durante el sueo o en la
duermevela sobre el lomo de las olas. Quizs el agua sea una
consoladora metfora de la madre. El agua nos sostiene, nos lleva en
sus brazos en medio del bravio oleaje. Smbolos y metforas, eso es
lo que Bachelard descubre en los sonidos de la ciudad. Aunque no
slo esto, sino, principalmente, intento por encontrar secretas
significaciones de esas metforas y smbolos para nuestro
psiquismo. Ya no simples metforas o sentidos figurados a modo de
elaboraciones poticas por comparacin o analoga, ya no simples
figuras literarias en cuanto tales sino ahora, en Bachelard, la
exposicin potica pero analtica y reflexiva de autnticas claves de
significacin psicolgica acerca de esos mismos smbolos y
metforas.
La ciudad suma ahora, de esta manera, una dimensin ms a las
que ya habamos anotado anteriormente: ella puede verse, y de qu
modo, no slo como un tejido de sensaciones y estmulos para
nuestros sentidos, de origen tpicamente urbano, sino como
posibilidad de elaboracin de metforas, smbolos y redes de
significacin provenientes de un psiquismo que se refugia en las
metforas urbanas para permitir que el sujeto, abandonado a ellas,
se integre sin miedo a los nuevos ruidos, a los nuevos rugidos y
colores, a las nuevas velocidades, a los nuevos olores, a las nuevas
imgenes visuales.
LA CIUDAD COMO CRISIS DEL SENTIDO
Hasta hace apenas unas dcadas el mundo moderno viva bajo la
influencia de la fantasa segn la cual la existencia humana estaba
dotada de un sentido derivado de la idea del progresivo
191
perfeccionamiento de la ciencia y la tcnica y el continuo

mejoramiento del alma, motivo por el cual se supona como un
axioma que la humanidad avanzaba siempre hacia adelante. jLa
ciudad moderna y sobre todo contempornea entr a formar parte
sustacial de tal fantasa y tanto en su crecimiento como en su
espectculo pblico de construccin-destruccin-vuelta a hacer, en
cuanto hechura humana, ofreca a todos la certeza de que el
metarrelato del progreso se estaba cumpliendo y era cierto. De
algn modo las ciudades, territorio por excelencia del hombre
ilustrado y civilizado, lugar de la fbrica, el laboratorio cientfico y
la exhibicin de lo ltimo en la moda y en las aplicaciones
tecnolgicas, se levantaban frente a lo rural como la prueba
indiscutible de ese irreversible marchar hacia adelante de la
civilizacin. De este modo, la ciudad se llenaba de sentido, pues
expresaba tanto el entusiasmo del hombre superior de la
modernidad como la suposicin de que, precisamente all, en la
ciudad, surga un nuevo orden utpico que realizaba el sueo de un
desarrollo dirigido, planeado, racionalmente orientado a unos
determinados fines. En suma, la ciudad pareca ser la hechura ms
asombrosa del homo faber, del hombre como supremo hacedor. Sin
embargo, la ciudad se convirti muy pronto en algo que se sala de
las manos, que hua de todo control racional para caer en el_absurdo.
Pues en ella comenzaron de inmediato a expresarse todos los excesos
humanos, todas las conductas en contrava, como en un teatro para el
espectculo, todos los delirios de novedad y de actualidad, todas las
voracidades imaginables, las mltiples racionalidades e intereses, las
velocidades. En ella el imperio de lo efmero se hizo fuerte. Hasta
all llegaron las migraciones incontroladas e incontrolables de todos
los pases, provincias, etnias y regiones, y muy pronto las ciudades
fueron el receptculo bablico donde deban por fuerza coexistir
culturas y estilos de vida de origen espacial y temporal no slo
diferentes sino incluso contrarios y hasta antagnicos. Las ciudades
vieron llegar caravanas migratorias africanas, asiticas, americanas,
europeas. La premodemidad mental debi aprender a coexistir y
192
a convivir con la modernidad espiritual y, ahora, con los actuales

estilos del pensar-vivir denominados postmodemos. De este modo, el
ideal moderno utpico de hacer de la ciudad una instalacin, una
hechura, un artefacto racionalmente controlado, controlable y
ordenado, capaz de expresar el gran sentido del orden como un
todo coherente y calculado, no puede ahora estar ms en crisis. Las
mltiples lgicas y racionalidades que se tomaron la ciudad por
asalto o que la ciudad misma desencaden, ambas cosas juntas
hicieron de la ciudad del Fin del Siglo en casi todos los lugares del
mundo la mejor expresin de la crisis del sentido y el mejor
escenario para el azar y el caos. Las grandes ciudades desgarradas
por crecimientos errticos y una multiculturalidad conflictiva son el
escenario en que mejor se exhibe la declinacin de los metarrelatos
histricos, de las utopas que imaginaron un desarrollo humano
ascendente y cohesionado a travs del tiempo... ...Lo que nos turba
es que se estn desvaneciendo los mapas que ordenaban los espacios
y daban un sentido global a los comportamientos, a las travesas19.
f~ El nuevo nmada urbano en las ciudades que han sufrido este
proceso de migraciones y superposiciones multiculturales, lo que
presencia ya no es el espectculo de un orden, de una cartografa con
sentido, de una memoria, sino ms bien el espectculo de un circo
que monta y desmonta a diario la instalacin. Las calles son ahora
todo menos un lugar de encuentro, salvo pequeos y marginales
nichos que an resisten pero que estn a las puertas de ser demolidos
y barridos por la ola. ...De manera gradual, sin darnos cuenta casi,
hemos renunciado a la Calle. No es ya un lugar de convivencia o de
encuentros; es, ms bien, el precio que pagamos por llegar de una
casa a otra. Nos hemos resignado a que sean feas, duras e inhspitas.
Nos parece la consecuencia de
19. Garca Candn i, Nstor, op. cit., p. 100.
193
un proceso oscuro, vasto e incontrolable. El misterio es el refugio de

la indolencia... ...Un mal poema implica un mal poeta, un relato
defectuoso supone un escritor inhbil y un cuadro bobo nos hace
siempre pensar en aquel pintor. Una ciudad deshecha remite, por el
contrario, a mltiples autores: arquitectos avaros, funcionarios
complacientes, especuladores, ciudadanos sumisos y fraccionadores
disfrazados de urbanistas. Personajes activos, termitas infatigables
que trabajan, roen, desde hace aos20. La calle en estas ciudades,
quin sabe si para bien o para mal, ya no es capaz de significar lo
que antes significaba, ni de servir para lo que antes serva, tal como
sucedi con los aleros de las casas, los tranvas y los sombreros de
los transentes. Poco a poco las ciudades se han ido convirtiendo en
una estructura funcional y supremamente elstica, puesta al servicio
de la velocidad y del desplazamiento. Su crecimiento y su
complejidad hacen del automvil un artefacto privilegiado. Para los
automviles deben construirse las avenidas y los puentes, y de ah se
pasa a la especulacin inmobiliaria y a la ingeniera voraz, casi
siempre disfrazada de urbanismo. Ese y no otro es el precio.
Con lo cual el sentido que gobernaba la ciudad moderna
tradicional cambia y hace crisis, para en su lugar instalar otro tipo de
sentido, que ya no es el de la modernidad sino el del modernismo y
la novedad baudelaireana. Las calles definen la ciudad. Estn las
que prolongan la casa, el cuarto, el espacio ntimo donde guardamos
la cama, la ropa, la comida. Son las calles que el artesano utiliza para
trabajar, las calles en las que se trafica y se juega. Ruidosas y
promiscuas, promueven la indiscrecin, el afecto, dificultan el
anonimato e impiden la soledad. El caso opuesto es la calle que se
caracteriza como un territorio extranjero: seala, de manera tajante,
la divisin entre el mundo pblico y el privado... ...Lacalle en la
que vivo es menos rida, pero interviene poco en mi vida. Es ancha,
tiene aceras y unos
20. Alejandro Rossi, Nstor,op.cit., p. 27.
194
pequeos rboles la bordean. La recorro porque tengo ganas de

caminar, porque me gusta mover las piernas, porque me siento
nervioso, porque estoy harto de estar sentado en un silln. La uso
como si fuera una pista de atletismo o un aparato de gimnasia. No
hay otra justificacin para esos paseos. Es una calle que sin ser un
laberinto no me lleva a ningn sitio: nadie vive cerca y el trabajo
queda demasiado lejos para ir a pie... ...Abandonada por el peatn,
se acerca rpidamente a ese arquetipo de va pblica que slo acepta
automviles y altas velocidades. La calle deja de ser as un espacio
humano para convertirse en un tubo por el cual circulamos: nos
alegra que el asfalto est en perfectas condiciones, nos impacientan
como en la carretera las vacas los transentes que pretenden
cruzarla, anhelamos la sincroni- , zacin de los semforos, elogiamos
la amplitud y las curvas bien trazadas21.
" Asistimos as a una especie de proceso de re-significacin
pragmtica y modernista de la ciudad, de las calles y de sus lugares,
derivado de la crisis de su sentido anterior por causa de su
crecimiento lonjstico, de su re-funcionalizacin y de todos
aquellos otros factores que la hicieron definitivamente convertirse en
otra cosa diferente de lo que antes era. ...De nio crea que la ciudad
era interminable escribe Jos Balza. Se diverta tomando buses
de extrao destino o imaginando las paradas ltimas de los tranvas.
Automviles y coches con caballos podan coincidir en una misma
esquina. Ya en la adolescencia recorri centenares de calles, las
salidas hacia los barrios y los paseos campestres ms prximos. Era
inexplicable cmo de pronto lo urbano conclua en una colina. Fue
entonces cuando, bajo la claridad de junio, estableci los lmites
precisos de aquel mnimo mundo y ya no se interes ms en l22.
21. Ibdem, p. 26.

22. Balza, Jos, Ejercicios narrativos, Mxico D.F., Universidad Nacional
Autnoma de Mxico, 1995, p. 17.
195
De hecho, la ciudad muy pronto deja de ser lo que era, y como

cuerpo en proceso vertiginoso prcticamente se_esfuma ante loT
ojos del observador. El significado, el sentido de la ciudad y de sus
calles y lugares para los jvenes de nuestro tiempo termina siendo
otro. La calle ya no es para ellos lugar de encuentro, ya no significa
sitio de convivencia y rremolinamerito. Y no puede significar lo
mismo que pudo" haber significado algn da, en cuanto su actual
funcin y su razn de ser se han tornado diferentes. Ni mejores ni
peores, sino algo realmente distinto. Los encuentros y las
convergencias se desplazaron ahora a otros sitios. La calle ya no es
para reunirse, debido quizs a la misma lgica por la cual los aleros
en favor del peatn desaparecieron para dar paso a los antejardines y
otras arquitecturas; la calle ya no es para detenerse salvo
algunas para exhibir enel ver y en el ser visto, sino para pasar lo
ms veloz que se pueda. La nostalgia en favor de los lugares
perdidos, con su correspondiente anterior significacin y
funcionalidad, as como en favor de los antiguos sitios de encuentro
y convergencia, es explicable precisamente respecto de quienes
sienten que los han perdido. Pero los jvenes, tal como nosotros
mismos lo vivimos otro da, encuentran que para ellos la ciudad, sus
calles y sus sitios se redefinen, que esta redefinicin es normal en
medio del proceso de construccin-destruccin-vuelta a hacer de la
ciudad y de su consecuente proceso de resignificacin, aman los
automviles en que se desplazan y asumen la congestin vial como
un costo del desarrollo y al mismo tiempo como un lugar para
sumergirse en las estridencias del rock, mientras los tubos de escape
expelen1 su venenosa fragancia, pues saben muy bien que la ciudad
ha construido para ellos otros lugares de encuentro, que es hacia
donde se dirigen. En estas condiciones, por supuesto, la nostalgia
como producto de la evocacin de los lugares desaparecidos por
causa del impacto que en el habitante tradicional produce la
mutacin en la significacin y en la funcin de las calles, objetos y
lugares, no es para los jvenes una dimensin de su espritu.
196
Lo ser, quizs, en su debida oportunidad, cuando para ellos

empiecen a desaparecer sus lugares, sus significados, sus referentes
y sus funciones. Aunque quin sabe si con la misma sensacin de
prdida que hoy podemos tener nosotros ante nuestros lugares
sacrificados, significados y funciones desaparecidos o en trance de
desaparecer, pues la velocidad de todo como valor positivo de
nuestro tiempo y la fugacidad que torna desechable cualquier cosa,
como realidad admitida o como fragilidad y fugacidad inherentes al
mundo en que vivimos, quizs est produciendo en los jvenes de
ahora el desaparecimiento o al menos el declive de la nostalgia como
actitud espiritual ante lo perdido.
En la educacin sentimental del Fin del Siglo ya no hay afecto
por lo duradero, pues nada o muy poco est hecho francamente
para durar y para convocar nuestra solidaridad. Las identidades del
joven de nuestros das se estn delineando alrededor de las imgenes
rpidas y absolutamente cambiantes y desterritoria- lizadas,
alrededor de msicas de moda que al da siguiente deben ser otras,
en medio de ciudades que se construyen-destruyen- vuelven a hacer
ante sus ojos que ven en esto algo no sloanormal sino debido y
hasta plausible. Este proceso de re-significacin de la ciudad, de sus
calles y lugares, desde luego, hace parte de lo que aqu
denominamos crisis del sentido.
Sin embargo, la crisis del sentido en la ciudad contempornea
parece tener otro origen ms complejo. Hablo de la velocidad y de la
simultaneidad de todo, ese ritmo sumado al abigarramiento, esa
manera de la ciudad convertirse en espectculo simultneo de todo,
lugar donde todas las ofertas de la sociedad de consumo se
expresan de manera por dems delirante bajo la forma de imgenes
visuales y ruidos superpuestos. Este fenmeno produce no slo el
esperado efecto de re-significacin natural, derivad' como lo hemos
advertido del cambio histrico en el uso de calles y lugares, incluso
de objetos, unido a la inauguracin de otros modos de relacionarse
con los sitios y las cosas, sino un
197
agudo proceso de quiebra, de anulacin del sentido del mundo

como totalidad coherente que va andando, se supone, hacia algn
sitio. Definitivamente, la compleja urbe de nuestro tiempo se
convierte cada vez ms en una especie de video multicultural,
multitemporal, pantalla gigantesca donde todo se muestra
implosionad, aplanado, desjerarquizado y desprovisto de todo
orden y todo esto a la ms impresionante velocidad, globalizado y
desterritorializado. Los coches se detienen. Cambio de estacin.
Busco ese otro barroco contemporneo, el vrtigo del rock, que no
pretende conducir a ninguna parte: sintoniza mejor con las vas
rpidas que se embotellan y el furor de los clxones, con los autos
trabados por manifestaciones de protesta, con el desorden de los
cruces sin semforos por el corte de luz... ...Como en los
videoclips, andar por la ciudad es mezclar msicas y relatos diversos
en la intimidad del auto y con los ruidos externos. Seguir la
alternancia de iglesias del siglo XVII ooff edificios del XIX y de
todas las dcadas del XX, interrumpida por gigantescos carteles
publicitarios donde se aglomeran los cuerpos fingidos de las
modelos, los modelos de nuestros coches y las computadoras recin
importadas. Todo es denso y fragmentario. Como en los videos, se
ha hecho la ciudad saqueando imgenes de todas partes, en cualquier
orden. Para ser un buen lector de la vida urbana, hay que plegarse al
ritmo y gozar las visiones efmeras23. Podramos decir, en
consecuencia, que las ciudades de nuestros das expresan ms la
lgica de una gramtica y de una sintaxis de ruidos y de imgenes
fragmentarios y arbitrariamente superpuestos sin el menor orden y
sin atender a ninguna jerarqua o criterio de organizacin, que por
definicin se descarta, que una sintaxis derivada de una gramtica
urbana donde lo que existe se deriva de un orden. De este modo, la
ciudad queda convertida en un autntico videoclip, segn la
expresin ya antes citada de Garca Canclini.
23. Garca Canclini, Nstor, op. cit., p. 101.
198
El sentido, hay que recordarlo de nuevo, nunca existi por s

mismo en las cosas. Antes del hombre aparecer, slo existan los
procesos naturales como tales, gobernados por sus propias
dinmicas, pues incluso esas dinmicas an no haban sido
formalizadas por el pensamiento humano bajo la forma de principios
o de leyes, que es la tarea que posteriormente llevan a cabo las
ciencias. El sentido deriva entonces, siempre, de una operacin de
transferencia o atribucin humana al mundo real. Somos los
hombres quienes conferimos sentido al mundo, o lo desposeemos de
l. Los seres humanos necesitamos, deseamos fervientemente la
dimensin del sentido, y lo suponemos como si fuera un atributo del
mundo real y no como una proyeccin mental nuestra. Y, en
consecuencia, lo atribuimos al mundo como un don. De no ser as
podramos caer en el horror del vaco, en el nihilismo, en la
desesperanza. La ciudad, entonces, en cuanto obra humana, debera
estar llena del sentido que nosotros le transferimos a todo cuanto
tocamos, mucho ms cuando ella es una hechura, un artefacto,
una instalacin. Pero vivimos en un mundo en el cual la
dimensin del sentido ha sido atacada a fondo por la cultura de
nuestro tiempo, ha sido estallada, de modo que del sentido apenas
quedan los fragmentos sueltos. El sujeto se ha fragmentado,
precisamente en la misrra medida en que el sentido se ha
fragmentado y el orden y la coherencia del mundo ya no representa
un valor ni entraa una meta anhelada. Vivimos entonces en medio
de una atroz paradoja: necesitamos del sentido, pero lo destrozamos
al mismo tiempo que lo construimos como una necesidad odiada.
Rechazo totalmente las historias, pues para m engendran
nicamente mentiras, y la ms grande mentira consiste en que
aqullas producen un nexo donde no existe nexo alguno. Empero,
por otra parte, necesitamos de esas mentiras, al extremo de que
carece totalmente de sentido organizar una serie de imgenes sin
mentira, sin la mentira de una historia... ...En tanto que los
hombres producen nexos y
199
concatenaciones, las historias hacen la vida soportable y son un

auxilio contra el terror24.
Por supuesto que el sentido no ha huido definitivamente de la
vida humana, ni de la cultura. Pero est en crisis porque como tal ya
no es un valor, al menos en la forma en que la cultura moderna lo
pens y lo imagin, o simplemente lo fantase, y en su fantasa lo
proyect sobre lo real para constituir la idea de un mundo como
totalidad y como coherencia. Porque hasta la misma idea de
mundo es ya en s misma el resultado de la proyeccin de un
supuesto orden lgico imaginario sobre la casualidad implacable
de lo real. De este modo, la ciudad compleja de nuestro tiempo es
quizs el espacio por excelencia donde mejor ha venido a expresarse
esa crisis contempornea del sentido. Por esa razn, quizs, sea
posible soportar el peso del mundo como lo describe Peter Handke,
por medio de unas imgenes que aunque tienen el poder de aludir a
ese mundo, no lo organizan, sin embargo, ni lo ordenan, ni lo
jerarquizan: Infancia de alambradas/ Detrs de una ventana menean
a un beb que llora/ De noche, los coches muertos ante la
ventana25. Como se observa, slo fragmentacin y arbitraria
superposicin.
LA CIUDAD COMO ESPACIO CULTURAL DEL CRIMEN
No podramos concluir este recorrido por las diferentes
representaciones que de la ciudad contempornea logra la literatura,
sin hacer referencia, as sea de manera muy breve y provisional, a la
ciudad de nuestro tiempo como espacio cultural del crimen. Estas
ciudades, caracterizadas por una complejidad sin antecedentes,
abigarradas, en muchos casos empobrecidas y tan supremamente
conflictivas del Fin del Siglo, capaces de
24. Win Wenders, citado por Nstor Garca Canclini, op. cit., p.
102.
25. Handke, Peter, op. cit., p. 66.
200
albergar en su globalidad bastante esquizofrnica y ciertamente

desgarrada no slo la ausencia y la crisis del sentido sino la
desesperanza, la diversidad conflictiva, la sensacin de vaco y de
insignificancia annima y la pluralidad casi siempre intolerante, han
quedado convertidas en privilegiado espacio cultural del crimen
como realidad pero, sobre todo, como espectculo cultural que forma
parte ahora y de qu manera del men masmeditico. Los
emigrantes de todos los rdenes que la ciudad recepta gracias a sus
encantos y a la promesa ofertante de sus abundantes oportunidades,
provenientes de la ruralidad desintegrada dentro y fuera de las
fronteras de cada pas, as como tambin de la fuga y el desarraigo
causado por las distintas guerras nacionales e internacionales, el
desempleo nacional e internacional y la marginalidad mundial,
producen en las complejas ciudades del Fin del Siglo de este modo
planetizadas un demen- cial abigarramiento de razas y culturas capaz
de triturar por completo la idea de una verdad uniforme y nica
que opere como un aglutinante comn para todos sus habitantes.
Con lo cual lo que viene a instaurarse all es el reino de la
multiplicidad de las verdades en competencia, muchas de ellas
empujadas a la marginalidad, el reino del conflicto y la
fragmentacin, es decir, por esta va el reino de la anomia y el
crimen como salida o gesto de afirmacin o de supervivencia. La
presencia de mltiples verdades raciales y culturales coexistiendo
a la brava y compitiendo cada una por lo suyo a la darviniana y
dentro de un espacio tan restringido como lo es la ciudad, es un
hecho que lo relativiza todo, lo pulveriza todo en trminos de un
anhelado orden global y en trminos de la interiorizacin de
normas nicas para el uso de la ciudad, debidamente legitimidas
para todos a travs de un consenso no slo imposible sino
inimaginable. La ciudad deviene, entonces, en una especenle
espacio super-concentrado donde compiten codo con codo culturas y
razas que arrastran como ropa en harapos la memoria de pasados
despojos, humillaciones, marginalidades y exclusiones, cuentas
201
por cobrar y rabias histricas reprimidas, en la mayora de los casos

no siempre llevadas a cabo por las primers generaciones
victimadas-sino casi siempre por sus descendientes, en quienes las
cuentas por cobrar y las rabias histricas suelen salir a flote cargadas
ya con toda la fuerza de su fermento, sin direccin determinada y
expresadas en abstracto y contra todos, es decir, contra la
humanidad o alteridad en general y por cualquier motivo.
La ciudad contempornea, abigarrada as y destrozada en su
unidad por las migraciones de todo orden, queda de este modo
convertida en un espectculo de esplendor pero al mismo tiempo en
una especie de concentrado y a la vez potencial campo de batalla y
de ajuste de cuentas histricas pendientes, estrategias
delincuenciales no slo de supervivencia sino de reconocimiento y
posicionamiento. Y todo esto en medio de una espacialidad
geogrfica urbana hecha de elevadas torres, puentes, avenidas y
rpidos viaductos que todo lo interconectan, pero tambin hecha de
barriadas marginales gigantescas, callejuelas labernticas e
intrincadas capaces de producir por s mismas, como uno de sus ms
naturales efectos, la ausencia casi absoluta del Estado respecto de la
cotidianidad del crimen por la va de la impunidad derivada de su
radical impotencia. Dicho de otro modo, mucho ms que la ausencia
del Estado, su pasmosa incapacidad, su corrupcin y su
consecuencia! cinismo contemporizador, todo lo cual conduce a que
las autoridades entren as a formar parte por derecho propio del
reparto de la obra teatral del orden y del conflicto entre el bien
y el mal puesta en escena y siempre repetida, gracias a lo invisible
e inasible del crimen, a la velocidad que rodea los hechos y a la
fuga casi siempre exitosa de sus autores a lo largo de las avenidas
que terminan siempre conduciendo a intrincados recovecos y
laberintos.
La barriada laberntica hecha de callejuelas, tpica de las grandes
urbes de nuestro tiempo, constituye un espacio que no slo potencia
en sumo grado la invisibilidad y el carcter inasible del crimen
sino su consecuencia! impunidad, el cinismo
202
oficial, el simulacro y el realismo pragmtico de las autoridades

derivado de su impotencia, cuya maltrecha efectividad debe
entonces escenificarse y teatralizarse ante la opinin pblica
mediante el expediente de los castigos ejemplarizantes y el reiterado
recurso a la tcnica del chivo expiatorio, todo esto convertido en
suculento espectculo masmeditico. Queda_as abierto el camino
para el justicialismo urbano por propia mano, la ley del silencio que
gobierna la barriada, el principio de la invisibilidad de todo y el
predominio de los cdigos de ghetto. Dicho de otro modo, la
ciudad como espacio de esta finisecular cultura del crimen,
ingrediente natural e infaltable de la canasta familiar y plato
insustituible del men que hoy requiere la intensidad de la fustica
experiencia diaria.
Leamos esta dimensin de la ciudad, tal como aparece en uno de
los relatos del escritor colombiano Daro Ruiz Gmez:
Al tomar la oreja del puente casi derrap la radiopatrulla,
chirriaron las llantas, espantadas, pero la motocicleta con los dos
policas tom la curva con absoluta maestra. Cuando subieron por
Colombia la motocicleta prcticamente les haba dado alcance.
Creyeron or la rfaga de metralleta y descubrieron espantados que
no se haban colocado el chaleco antibalas. Por eso, al llegar a la
sesenta y cinco, saltaron el sardinel antes de que el semforo se
pusiera en rojo y regresaron hacia el centro alcanzando a ver cmo la
motocicleta con los dos policas trataba desesperadamente de frenar,
eludiendo un bus. Y vieron a la radiopatrulla seguir adelante sin
darse cuenta de la rpida maniobra que ellos haban efectuado para
eludirlos.
A rengln seguido, el relato contina, precisamente en la
direccin de la fuga, la invisibilidad, la inasibilidad y la desaparicin
de todo, gracias precisamente a la especial configuracin del espacio
urbano:
Sin embargo, no podan cantar victoria y en la primera
bocacalle se metieron, en la zona verde cruzaron por el sendero
peatonal aprovechando la soledad y alcanzaron la orilla de la
203
canalizacin, buscando la sesenta y cinco y cruzndola en contrava

por el puente para adentrarse en un pequeo laberinto de callejuelas
llenas de automviles, buses en reparacin... ...La polica no se
atreva a entrar all y ellos podan dejar la motocicleta y salir
camuflados en el viejo Ford de Moncho. Pidieron dos aguardientes y
levantaron alborozados la copa sintiendo por primera vez la delicada
belleza de la noche... ...El croquis de la ciudad permita para ellos
y en cualquier circunstancia ese tipo de salidas...26
La ciudad del Fin del Siglo, laberntica y plural, escenario de
mltiples e inslitas migraciones y coexistencias a la brava y teatro
donde sus actores ya no van por el mundo cargados slo con el_peso
de la ausencia del sentido y la desesperanza, sino con el miedo
propio derivado de la inminencia del crimen y el invisible y annimo
rostro de sus protagonistas. La ciudad, espacio cultural adaptado
histricamente a las nuevas versiones del crimen, poblada ahora de
motocicletas como sustituas de los briosos y legendarios caballos
del Oeste, pero tambin de la Antigedad y del Medievo, ahora
corceles tan negros como plateados en los tiempos del rock y los
consumos narcticos. El crimen y la fuga veloz, vieja frmula de la
humanidad ahora a sus anchas desplegada en esta nueva geografa
urbana, dedicada a saldar una y mil veces esa en abstracto vieja
cuenta sin fondo de la sangre insaciable y sus rencores, fascinaciones
de protagonismo anmico y de crueldad convertidas ahora en men
televisado, radiodifundido y profusamente impreso. La ciudad
finisecular con su croquis y su factura espacial diseados, de hecho,
por la lgica factual de los acontecimientos, hervidero de mltiples
verdades y, por tanto, en ltimas, espacio cultural de ninguna verdad
nica y triunfante, sino ms bien lugar de la perplejidad mltiple, la
fragmentacin, la anomia generalizada
26. Ruiz Gmez, Daro, En tierra de paganos, Medelln, Editorial El Propio

Bolsillo, 1991, p. 72.
204
y el crimen veloz e invisible. Salvo en los medios masivos de

informacin, al parecer, donde todo es susceptible de ser vertido al
lenguaje de la imagen para el ambivalente pero de todos modos
gozoso espectculo urbano del crimen y la sangre, entre crocantes
consumos de papitas fritas, latas de cerveza y postres de chocolate.
Ciudad de Mxico, 1995
LA CIUDAD COMO REPRESENTACIN
El hermano de Steve viva en un nfimo

inquilinato de la calle 102 East. Haba llegado la
noche antes, en su primera visita a Nueva York
despus de aos de encierro, con su mujer
mexicana Natividad. Viajaron treinta y seis horas
y bajaron del Greyhound y cruzaron la calle y
entraron en el White Horse a tomarse una cerveza
y desde entonces ese bar fue para mi hermano,
contaba Steve, el smbolo de Nueva York.
Ricardo
Piglia
(En otro pas)
Las ciudades suelen ser vistas por algunos como simples

instalaciones fsicas. Sin embargo, una mirada de esta naturaleza es
con seguridad no slo limitada sino simplista. En su Libro del
desasosiego, Fernando Pessoa nos habla de su amada Lisboa, hecha
antes que todo de recuerdos de infancia, calles llenas de gemidos
lejanos y seales de vida, vertientes de sombra, tranvas, paseantes y
visiones para l transparentes y tristes. Y en su Potica del espacio,
Gastn Bachelard nos habla de espacios y lugares supremamente
cotidianos y conocidos tales como habitaciones, guardillas, patios,
casas, altillos, callejuelas, pero tambin de cajones, cofres, nidos y
armarios, aunque lo hace de una manera tan extraa y al mismo
tiempo tan enriquecida y verdadera, que all dichos objetos y lugares
nos son presentados ante todo como representaciones cargadas de
afecto y sentimiento, y no como simples lugares u objetos fsicos.
Todo ocurre como si^Gastn Bachelard estuviera en capacidad de
ver e.n los espacios y en los objetos que los pueblan esa otra
dimensin del mundo constituida por el universo de las
representaciones, con toda su carga de afectos, sensibilidades,
temores, en fin, estados de ensoacin y de ilusin,,Y todo ocurre
tambin como si dicho universo de las representaciones, no pudiera
ser de inmediato transparente a nuestra conciencia y, en
consecuencia, debiera ser objeto de un agudo y fino proceso
analtico encaminado a ponerlo en
208
evidencia. Finalmente, en sus Ciudades invisibles, Italo Calvino

nos refiere recuerdos de viajes por ciudades y por caminos que
conducen a ciudades cuyos referentes fsicos son slo soportes
arquitectnicos de un complejo y rico juego de imgenes, recuerdos,
redes afectivas, smbolos y metforas de algo que est siempre ms
all de sus soportes fsicos y que pertenece en cierto modo, al menos
en muy buena parte, al reino de lo inefable.
Estos tres autores, tomados de los meandros de mi carcomida
memoria literaria a la luz de un cierto azar, a los cuales podra
incluso sumar la autoridad de Elias Canetti en sus asombros sobre
aquella ciudad del Marruecos misterioso, y otros autores ms, me
permiten instalarme con cierta comodidad en la hiptesis segn la
cual las ciudades son siempre muchsimo ms que una simple
instalacin fsica hecha de calles, avenidas, rotondas, edificios, casas,
puentes, posteras, avisos luminosos y plazas. Para el habitante
comn, tal como ocurri con el hermano de Steve en Nueva York, el
personaje de Ricardo Piglia mencionado en el epgrafe con el cual
encabezo esta fragmentaria memoria de lugares, una ciudad
gigantesca y compleja es siempre susceptible de quedar reducida a
un simple cuartucho de inquilinato o de hotel, a la estrecha visin
que se alcanza a obtener desde una ventana en cuya luminosidad
juegan puados de hojas secas que ruedan por el suelo, viajes
rutinarios en metro o en mnibus, dos o tres callejuelas donde un par
de perros huesudos comen siempre restos de basuras que sacan de
bolsas y tarros y, al trmino del viaje, la barra de un bar. Lugares que
el sujeto va cargando de sensibilidad y de afecto, visiones de paso
del transente que l siempre se da el lujo de ir relacionando en una
especie de registro simplificado por la rutina y el hbito, pero que va
tambin pudiendo renovar y redefinir a medida que la vida impone
cambios o introduce en el tejido de los recuerdos, las afinidades y las
nuevas urgencias un nuevo dispositivo de relaciones, a todo lo cual
frecuentemente denominamos realidad. Sin embargo, seguimos
creyendo que la realidad est constituida
209
slo por las cosas y los objetos y lugares fsicos y no en cambio por
dichas cosas pero sobre todo, tambin, por toda aquella carga de
afectos, sensibilidades y temores_que se asocian a nuestras
representaciones del mundo.
De esta manera, la ciudad de la infancia difiere en mucho de la
ciudad de la adolescencia, que se superpone sobre la primera hasta
casi desfigurarla y de la que slo deja intactos los restos
fundamentales. Y la ciudad de la juventud ms avanzada, y la que
ms tarde construimos como adultos, jams es la misma que
armamos como la choza de la madurez o, incluso, de la vejez.
Veamos:
LA CIUDAD DE LA NIEZ
Tena quizs slo siete aos de edad cuando mis padres tomaron
la determinacin de migrar de mi ciudad natal hacia Cali. Para ese
entonces, Cali estaba constituida apenas por un conjunto de relatos
de pap y mam relacionados con un viaje anterior del cual haban
quedado apenas unas fotografas que haban sido colgadas en los
aposentos y que los vecinos venan a ver como gran cosa. Lo extrao
era que aquellas fotografas eran Cali para todos pero no mostraban
sin embargo el ms mnimo paisaje urbano. Se trataba de retratos
familiares tomados en la oscuridad de un cuartucho atravesado de
rfagas de reflectores y lmparas en la antigua Foto Mult, del centro
de la ciudad. All, vestidos de manera impecable, habamos quedado
para siempre congelados en el tiempo mis padres y mis tres
hermanos. Y durante mucho tiempo eso tan slo fue Cali para mi
niez: una fotografa donde nada urbano de Cali se vea, salvo los
recuerdos que rodearon el acontecimiento. En efecto, la fotografa
haba sido tomada en una de sus calles ms populosas, muy cerca del
Gambrinus, aquel restaurante donde segn el relato del viaje yo me
haba quedado dormido encima de la alfombra, bajo el mantel de la
mesa. De tal manera que cuando la familia emigr, el
210
propsito de nio que yo tena en mente consista en poder

reencontrarme con las imgenes de Cali que residan mucho ms en
el relato de mis padres y hermanos mayores que en mi propio
testimonio consciente y visual de la ciudad.
Atrs quedaba al emigrar, segn mi ingenua percepcin de nio,
aquella ciudad natal donde haban tenido ocurrencia los cruciales y
definitivos episodios de mi fundacin como hombre, segn la
expresin de Walter Benjamin a propsito de sus recuerdos de
infancia en su Berln Mil Novecientos. Ah estaba en su plenitud la
casa de amplios corredores donde colgaban varias jaulas con pjaros
que todava veo en sueos, que an se abren y se cierran conmovidas
por extraas tempestades que se reiteran de vez en cuando en
indescifrables pesadillas. Ah todava los patios de tierra, donde por
entonces crecan yerbajos que an se doblan sobre mi frente en las
noches de semisueo, los muros de adobe perforados por cuyas
grietas gemamos como fantasmas y por cuyos negros orificios
hablbamos en sordina hacia la claridad de los otros patios; escaleras
y ramas por cuyos peldaos podamos escalar y a travs de las cuales
trepbamos a esa especie de otro mundo que tanto seduca a
Csimo, la Sinforosa y otros granujas de su calaa, como en la
novela de Italo Calvino, para ir en persecucin de gatos salvajes que
hacan nido en los orificios y amamantaban creaturas de
indescriptible belleza; arrancar frutos que colgaban de las ramas ms
elevadas o mirar desde las alturas el bao de las criadas desnudas en
la lejana.
A esto o apenas a un poco ms se reduce en mi memoria aquello
que hoy denomino mi ciudad natal y que un da dej atrs, siendo
todava un nio. A veces trato de pensar en la ciudad como tal, es
decir, en aquella globalidad fsica arquitectnica hecha de calles y
edificaciones, pero me resulta casi imposible. Pues en su lugar
aparecen siempre imgenes, representaciones y recuerdos
perturbadores, a todas luces mucho ms complejos, complementados
por la fantasa y el miedo, por supuesto, el principio de placer y el
ingreso en la norma y la Ley. Rostros
211
difusos de vecinas airendose en el rumor de la tarde, asomadas de

manera pertinaz a la ventana que nunca lleg, gritos dando rdenes,
nios jugando con canicas y piedrecillas, disparando con sus
caucheras hacia las golondrinas que cagaban desde los encordados
elctricos, estruendos de tempestades que removan los techos y
hacan volar las tejas como plumas de pjaros en la noche. Todo esto
y no otra cosa es la ciudad de mi infancia.
Pero ahora era necesario partir, no s exactamente por qu
razones. Quizs a causa de la violencia poltica de entonces y la
bsqueda de mejores horizontes. Tal vez, tambin, la dictadura de la
imagen de progreso que no dejaba de guiar su ojo seductor desde
ese polo de modernidad y desarrollo que para nosotros era Cali,
aunque muy posiblemente una mezcla de todo esto y algo ms.
EL VIAJE
Pap haba tomado en alquiler una casa-quinta construida en la

frontera entre el barrio Granada y el Centenario. Lugar ideal para los
recin llegados, situado a unas pocas cuadras del centro
administrativo y comercial de la ciudad. El viaje transcurri sin
contratiempos. Los objetos pesados fueron despachados de
madrugada en un camin de la poca, bajo la estrecha vigilancia de
una ta paterna de mucho empeo que trep a la cabina y se vino
hablando grueso y fumando tabaco negro, como era su costumbre.
En cambio nosotros partimos despus del medioda, en taxi, y a
medida que la tarde caa los vidrios de las ventanillas y del parabrisas
se fueron tiendo de un color lila que me oprima el pecho. A todo lo
cual se sumaba el silencio de pap. Por lo cual, dentro del automvil
nadie hablaba, mientras el silencio era ocupado por el sonido del
motor y el estallido de las gotas en el parabrisas. Llegamos a nuestro
destino entrada la noche. Para entonces haba cesado la lluvia y el
clima era fresco y el firmamento brillaba con un fulgor
incomparable. Esta idea, esta
212
imagen, esta representacin de Cali an no me abandona. De aquel

ingreso triunfal por las avenidas y las calles en realidad no recuerdo
nada, salvo la imagen del brillo nocturno en el asfalto mojado, la
sensacin de frescura en el aire que me haca casi tiritar y el raro y
perturbador esplendor del firmamento. Cali, para m, en la memoria
de aquellos das, es todava eso. Y a esta especie de extrema
subjetividad me he tomado el trabajo de llamar realidad inicial,
imagen urbana anfitriona que me acoga y me tomaba para siempre
en sus brazos. Estbamos en octubre, el mes de pap, y deba ser
viernes o sbado, a juzgar por lo que ms adelante sucedi.
Ta Helena ya se haba prcticamente instalado en la casaquinta.
Y haba preparado alimentos ligeros pero abundantes que devoramos
una vez fueron expuestos sobre la mesa del comedor, que se vea
extraa en el nuevo espacio y todava forrada en papel peridico.
Mientras tanto, Cali comenzaba a ser lo que estaba sucediendo, esta
leccin inaugural de la que no perda ni el ms mnimo detalle. Y no
habamos terminado de comer cuando se fue la luz y quedamos a
oscuras. Sentada donde estaba, mam dio inmediatas voces de calma
y sac de su cartera un paquete de velas. Todo en ella era anticipo,
previsin, herencia de su niez en medio de la guerra, legado del
peso implacable de las estaciones sobre la organizacin de la vida en
cuanto al tiempo y en cuanto al espacio. Ta Helena, que no paraba
de fumar, rastrill un fsforo de los suyos y encendi dos velas.
Entre tanto, pap bogaba coac y empezaba a rer con una risa que
con seguridad era de incertidumbre y de miedo.
De modo que si en este preciso instante trato de imaginar qu era
Cali para m hacia mil novecientos cincuenta y dos, slo consigo ver
lo siguiente: aquella casa-quinta amarilla situada en una especie de
disimulada colina, una callejuela sombreada de cadmas que
descenda serpenteando hacia la Casa de los Leones, punto obligado
de referencia en mi ruta hacia el colegio, edificacin que an se
conserva y que se encuentra en restauracin
213
muy al comienzo de la Avenida Cuarta, en el Barrio Centenario, al

frente de la cual despachaba por entonces la Pastelera Granada, en
cuya vidriera me entretena absorto delante de la magnificencia de
los pasteles y los juegos de diversos azcares en el fulgor de las
tortas y los roscones. Y en este recuerdo de Cali hacia los aos
cincuenta vuelven a jugar las representaciones cargadas de
sensaciones, afectos y sensibilidades. Todo lo cual se hace todava
ms ntido cuando pienso en mi regreso de clases, oportunidad en la
cual dispona de ms tiempo. Y despus de la absorta contemplacin
de los pasteles y los azcares me deslizaba a travs de una verdadera
alameda de rboles que no podan con el peso de su perfume y de
cuyas flores recoga del suelo restos de ptalos para hacer lociones
caseras, y un par de cuadras ms arriba apareca lejano apenas un
fragmento del muro amarillo de la casa. Y, por el otro costado, hacia
el ro, correteando, aquellos espacios verdes y cuidadosamente
engramados donde se realizaban las peleas al terminar el da, luego
de lo cual emprendamos el regreso a casa por el costado del Club de
Tenis, pasaba de nuevo por la Pastelera Granada, la Casa de los
Leones y, una vez ms en la imaginaria colina, la casa-quinta
amarilla en el centro de amplias zonas verdes que la rodeaban por
los cuatro puntos cardinales.
Pero no dur mucho aquel encantamiento inicial, pues slo un
mes ms tarde mam tuvo conocimiento de que en aquella casaquinta acababa de fallecer un hombre atacado por la tuberculosis.
Por lo que pasada una semana, luego de varias purificaciones y
desinfecciones, ya estbamos instalados del otro costado del ro, a
media cuadra de la Ermita, en un departamento muy completo que
ocupaba dos pisos. Ahora la imagen de Cali se haca un poco ms
compleja, y cuando me pregunto en qu consista la ciudad en ese
entonces, an hoy veo lo siguiente: la Ermita, tan inmediata y
cercana, cuya torre alcanzaba a ver desde la ventana interior de mi
cuarto. Su pequeo atrio, donde los domingos nos asolebamos y
exhibamos despus de misa.
214
LA TIERRA QUEATARDECE
En seguida una zona de estacionamiento de taxis y vehculos

particulares, aledaa al Hotel Alfrez Real, y caminando hacia la
calle doce el costado completo del hotel, color gris, y casi en la
esquina la puerta magnfica desde donde poda observarse aquel lujo
de lmparas de cristal y aquellos pisos brillantes, que conducan
finalmente hacia el restaurante y la cafetera. Al frente, haciendo
esquina, el Edificio Pielroja.
^Exactamente al llegar a este sitio yo cruzaba la avenida y me
enrumbaba por el Puente Ortiz, buscando el Edificio de los Correos.
Vea el espectculo de los jamones que colgaban del techo en la
Casa Gallega y un poco ms adelante cruzaba hacia el Pichincha,
caminaba por su costado en direccin a la pequea plaza del Teatro
Bolvar, donde haba una empresa de taxis que sombreaban bajo
varias palmeras. Doblaba hacia el Club de Tenis, pasaba por la
pastelera, viejo camino ya conocido, bordeaba la ya conocida Casa
de los Leones y me enrutaba hacia el colegio, ahora siguiendo la ruta
de la Avenida Cuarta, para entrar por la cancha de ftbol, que
quedaba en el costado de atrs. Cali por aquel entonces, si me sito
de nuevo en la edad de la juventud, acta en m como una especie de
seleccin de lugares muy concretos y muy ligados a mis vivencias
diarias, con su correspondiente carga de afectos y sentimientos. Se
trata de una especie de masa de representaciones, algunas de ellas
muy ntidas y otras demasiado borrosas, una suerte de realidad
construida alrededor de aquellos lugares de un da, mas no
exactamente como lugares sino como representacin de ellos, hilos
de una trama de smbolos y de recuerdos fragmentarios que apenas
todava sobrevive, el ro en el centro.
Y vuelvo a escuchar, en medio de aquellas borrosas visiones, la
msica del reloj de la Ermita, el sonido del agua del ro al pasar, el
murmullo del trfico en la Avenida Primera, eje de la ciudad, y el
titilar de las hojas de las cadmias removidas por el viento en las
tardes. De este modo, la ciudad que evoco no se me ofrece a la
evocacin slo como un sistema ms o menos
215
coherente de imgenes visuales, sino tambin, y de qu modo, como

un sistema de sensaciones constituido de sonidos, olores e incluso
referencias tctiles, sin mencionar mis juicios de valor sobre lo bello
o lo feo, lo agradable o lo desagradable en aquel cmulo de
recuerdos y de imgenes y sensaciones mltiples, dispuestas no se
sabe alrededor de qu clase de rdenes jerrquicos y de sentido. A
todo lo cual podran agregarse algunas expediciones furtivas hacia la
regin opuesta de las calles catorce y quince con carreras segunda y
tercera, rea donde despachaban dos o tres farmacias y, sobre todo,
cierto restaurante espaol atendido por una familia de inmigrantes
republicanos donde pap se haca servir generosas copas de coac y
caldos espirituosos contra el malestar de sus das, de manos de la
seora Herminia, mientras parloteaba acerca de los privilegios de la
democracia y el mrito de las luchas por la libertad, con aquel viejo
republicano, don Romn Zamarriego, sentado a manteles en una
mesa de restaurante casi de trastienda arropada siempre con un
mantel impecable de tela a cuadros. Todo all en orden, pobremente
pulcro y bien dispuesto, las servilletas de opal, las vinagreras y las
aceiteras de cristal, pequeos platos con aceitunas y sardinas, tiras de
jamn y un sempiterno brillo en los pisos.
Por aquel entonces mam todava sola enviarme en misin de
rescate para traer a casa a pap, que haba entristecido abruptamente,
quizs como consecuencia de la intempestiva separacin de sus
amigos. Pero la tarea se tornaba casi imposible, pues mientras tanto
yo rae embeba en las conversaciones que escuchaba y en la
fascinacin de aquel mundo bohemio, y permaneca casi
ensimismado observando el trapo de colores que doa Herminia se
amarraba a la cabeza, escuchando aquel acento extranjero, viendo las
formas y las maneras aristocrticas que rodeaban aquel discreto
servicio de comedor en su modestia y en su limpia y decorosa
pobreza, todo lo cual constitua para m motivo de detallada
observacin y de inexplicable fascinacin, hasta hoy.
216
De vez en cuando, hay que admitirlo, la zona de exploracin era

otra. Pap nos invitaba a tomar un helado a la Fuente de Soda
Garcs, en la esquina de la calle once con carrera tercera. All
conoc los helados servidos en copa, acompaados con rebanadas de
banano, galletas y cucharadas de mermelada de chocolate en la
cumbre. Todava recuerdo aquel establecimiento, imborrable a mi
memoria a causa de sus refinamientos y sus sencillos lujos,
cualidades que ahora ignoro si eran realmente ciertas o si por el
contrario provenan tan slo de mi inicial deslumbramiento. Sin
embargo, algo en m haba que se detena en la observacin y
valoracin positiva de aquellos detalles casi imperceptibles, especie
de lenguaje cmplice que slo descifran, procuran y acceden
quienes han sido elevados a esta clase de refinamientos y de
educacin de sus sentimientos, como ocurra con los mos. Algo
muy diferente de los smbolos del dinero, con su correspondiente
lgica, en los que por entonces no creamos debido a nuestra
formacin espiritual aristocrtica alrededor de las maneras
educadas, la idea del linaje y la extrema valoracin de la cultura
letrada.
Luego de los helados subamos hacia la Plaza de Caycedo,
donde pap atenda su oficina de abogado, y nos sentbamos en las
bancas a recibir el viento y a presenciar el paso de las seoras y los
seores, en medio de comentarios y opiniones sobre su modo al
andar, sus ropas y la estela que dejaban tras sus cuerpos sus
perfumes. La idea de ciudad que a estas alturas viene a mi mente,
cuando evoco lo que era Cali en aquel entonces no est, pues,
constituida slo" por edificios y calles, sino ms bien conformada
por un complejo sistema de recuerdos donde las edificaciones y las
vas eran apenas referentes fsicos que hacan de soporte y de
pretexto para el cumplimiento y expansin de la subjetividad. Y
entonces vuelvo a verme, los domingos en la maana, de la mano de
mam rumbo a la plaza de mercado, pues no quera perderme de ver
y volver a ver la seccin de animales de monte y pjaros de canto,
debidamente enjaulados, espectculo
217
que an me asombra y me llena de zozobra, como tampoco quera

perderme de la prueba de los dulces de la confitera domstica. De
regreso, mam contrataba los servicios de un carretillero de mano, de
modo que retornbamos a casa detrs suyo, por la ruta de la calle
doce, doblbamos por la calle trece hasta encontrar la Ermita, y
luego por la carrera primera hasta nuestro departamento. An hoy,
cuando frecuento lo que queda de aquellas calles, no puedo dejar de
volver a ver aquella imagen de infancia, que todo lo tie.
LA CIUDAD DE LA ADOLESCENCIA
De este modo la ciudad creca y se haca cada vez ms compleja
en mi mente y en el sistema de relaciones de mi cuerpo con la ciudad
a travs de los sentidos, como si estuviera siendo atrapado por la
experiencia de un saber urbano que poco a poco se enriqueca,
algo as como un cdigo de usos y de reglas de comportamiento que
a cada da se ensanchaba. Y los referentes espaciales se situaban en
una especie de circunferencia cada vez ms amplia, a medida que el
alma del nio se llenaba de yerbajos oscuros, sombras e intimidades,
para dar cabida al alma del adolescente que ya se cerna. La
evolucin natural de la subjetividad y las nuevas edades del cuerpo
iban acomplejando y enriqueciendo as el espectro de la ciudad,
llenndolo de nuevos horizontes y contenidos. Fue as como un da
tuve conocimiento de un teatro situado en la carrera tercera con calle
dcima, donde rodaban cintas para adolescentes a las que sin
embargo dejaban colar nios. Varias tardes de sbado fui all, a ver
muslos y pechugas femeninas apenas insinuados, agarrado de un
baln de ftbol y un maletn donde haba echado medias, camiseta,
pantaloneta, rodilleras y guayos, para justificar en casa mi ausencia
de toda la tarde.
Una ciudad es, entonces, un denso tejido de evocaciones y
recuerdos alrededor d sitios y lugares, olores y sonidoTim-
218
borrables, murmullos de rboles y calles. A dicho tejido se llega

luego de un agudo proceso de depuracin y de olvido que slo deja
en pie aquello que la subjetividad selecciona, en homenaje a oscuros
criterios que la conciencia generalmente ignora. Pero, sobre todo, la
ciudad se erige tambin como un sistema de usos que el sujeto
interioriza, modos de utilizacin de rutas y lugares, sombras de
rboles, cafeteras y sitios de paso, recorridos y travesas, claves
urbanas que se deben saber descifrar y utilizar y cuyo manejo
resulta sustancial al ciudadano de la urbe. El emigrante rural o de
pequeos poblados que llega a la ciudad vuelve a ser como un nio,
frgil, torpe y perdedizo, mientras se mantenga al margen de ese
saber usar, descifrar y utilizar los cdigos y las convenciones
urbanas. Sabidura y destreza que, dicho sea de paso, es
precisamente lo que define el contenido del denominado espritu
urbano y ciudadano, que desde este punto de vista vendra a ser el
resultado del aprendizaje que el ciudadano debe por fuerza
interiorizar para poder ser un habitante de la ciudad a plenitud.
Destreza y saber que se circunscriben, en la mayora de las veces, al
menos en ciertos aspectos, a una determinada rea de la ciudad
donde el sujeto se mueve con propiedad, como pez en su acuario. Ya
sea porque se trata de la regin prxima a la morada y sus
inmediaciones, de la regin prxima al trabajo, al colegio, con todo
el sistema de rutas y recorridos que tejen la trama de los lugares que
el sujeto debe saber descifrar y utilizar. Para dar como resultado
finalmente aquello que llamamos la ciudad.
Hace aproximadamente cuatro aos visit a Buenos Aires. De la
experiencia y visin de varios das de aquella ciudad maravillosa
slo he podido conservar un puado de borrosos fragmentos que, sin
embargo, constituyen todava hoy eso que en mi representacin de la
ciudad puedo denominar Buenos Aires: el Hotel Roma, punto de
partida de la representacin. Luego algunos pasos titubeantes hasta
llegar a la esquina. En seguida, segn el mapa urbano que he tomado
de la recepcin del hotel,
219
comprendo que debo doblar a la derecha dos cuadras hasta encontrar

Florida. Y, por Florida, doblar a la izquierda y caminar hasta el
fondo, si deseo llegar a Corrientes. Giro ciento ochenta grados y por
la vereda del otro lado empiezo a caminar de regreso, siempre por
Florida, feliz y tomando confianza en m mismo, agarrado siempre
de mi mapa urbano, hasta desembocar en una gran avenida poblada
de rboles, un monumento al fondo, ei memoria de un procer cuyo
nombre he olvidado. Despus de mucho andar alguien me informa
que ya estoy cerca de la morada de Borges, mi meta. Vuelvo a
consultar el mapa y tomo por callejuelas que s me habrn de
conducir a mi destino. Entro por fin en la calle de Borges. Identifico
el nmero de su puerta, vuelvo a tomar distancia y fijo mis ojos en la
ventana del segundo piso. Su ventana, me digoCY entonces, sin
saber muy bien por qu, evoco de inmediato aquella otra ventana,
Ta~de Fernando Pessoa en su morada del Largo de San Carlos, en
Lisboa. Aquella ventana en un cuarto piso y yo a la sombra de un
cerezo en uno de los costados de la pequea plaza, bebiendo a sorbos
de una botella de vino verde en honor del poeta, a solas y en
homenaje a su memoria, silenciosamente, para siempre. Buenos
Aires y Lisboa, dos ciudades tan diferentes como distantes, asociadas
en mi mente por la sola idea del vaco helado de una ventana, por la
imagen de un poeta en cada caso ya nunca ms asomado a la ventana
de su propia morada ahora convertida en pequeo museo, dos
ciudades hechas slo de la fugacidad de unos pocos instantes,
materia inasible pero absolutamente verdadera, de la que estn
conformadas siempre las ciudades de la memoria, como en el texto
de Italo Calvino. Me inclino ante la morada de Borges, en seal de
despedida, doy la espalda con sumo respeto y me regreso muy
pensativo por las callejuelas prximas a Florida, rumbo al hotel. Pero
antes s que debo tomar unas cuantas copas de grapa en el
Tentempi, aquel bar a la vuelta del hotel donde me esperan
Fernando de la Fuente y R.H. Moreno-Durn, para hacer cuarteto
con Cobo Borda. Siempre supe, por supuesto, que
220
Buenos Aires es y ser muchsimo ms que mi borroso recuerdo de

mi paso de slo unos das por sus calles. Yo mismo lo experiment y
lo pude vivir caminando a la perdida hasta altas horas de la noche,
por Palermo, o en el automvil de un poeta que se ofreci a llevarme
hasta La Boca. O, incluso, una noche de parrilladas y de carnes
asadas en los restaurantes de la zona del ro anchuroso y plateado,
donde pudimos observar de lejos el resplandor nocturno de
Montevideo. Pero aun as y a pesar de mi esfuerzo integrador, mi
representacin actual de Buenos Aires es tan slo una confusa
totalidad hecha de fragmentos de lugares que recuerdo, apenas
instantes de sensaciones olfatorias y acsticas y no pocos juicios de
valor. Todo ello organizado como una ficcin alrededor de un
pequeo mapa capaz de reducir una manzana poblada de rboles y
transentes a menos de un centmetro cuadrado, capaz de convertir a
San Telmo y todo lo qu all sucede en algo que es mucho menos de
un centmetro cuadrado, todo Buenos Aires representado en un
insignificante recuerdo de slo unos das o en un fragmentario
saber acerca de ciertas claves de sentido y de uso de la ciudad,
algo capaz de conferirle siquiera un precario sentido al conjunto. De
este modo, y tal como sucede con el personaje de Ricardo Piglia
citado en el epgrafe, mi idea de Buenos Aires gira ahora
predominantemente alrededor del Bar Tentempi y sus
evocaciones. Lugar del cual me fui a despedir, en acto absolutamente
solitario, la maana de mi regreso a casa, perturbado por la zozobra
de slo pensar que un buen da, por alguna razn, ese bar cerrar sus
puertas y desaparecer para siempre, del mismo modo como Borges
y Pessoa desaparecieron para siempre de sus ventanas.
LA CIUDAD DE LOS AOS SESENTA Y SETENTA
Al terminar mi bachillerato ya haba muerto pap deb viajar
a Bogot para continuar con mis estudios universitarios. Y entonces
Cali empez a ser, desde ese da, absolutamente otra
221
ciudad. Las canchas de ftbol del Sears y del Edificio Venezolano,

en cuyos predios pas los ltimos aos de mi bachillerato, fueron
reemplazadas muy rpidamente por los bares, los restaurantes, las
libreras y las cafeteras que haban prosperado alrededor de la
Universidad Santiago de Cali, en el costado de enfrente del Teatro
Municipal. El deportista del bachillerato, con sus correspondientes
lugares elegidos, estaba siendo desplazado muy rpidamente por el
universitario aficionado a la lectura y el debate intelectual, con sus
otros lugares elegidos. La poca del fervor y de la conversacin
intelectual, con su nueva racionalidad, estaba definiendo por s
misma la seleccin de otros lugares de privilegio y, en consecuencia,
la representacin de la ciudad comenz a ser otra. Cuando vena de
Bogot, en uso de vacaciones o de simples pretextos, de inmediato
me encontraba fumando mi pipa y caminando encorvado y pensativo
entre la Librera Nacional y la Universidad Santiago de Cali, por la
carrera quinta. La ciudad, para muchos de nosotros, consisti
durante aquellos aos en una especie de escenario mvil que giraba
alrededor de la universidad. La vida bulla en medio de un rico
debate poltico e intelectual, que se viva con intensidad no slo en
las aulas y pasillos, corredores y patios, sino, fundamentalmente, en
las mesas de las cafeteras aledaas, bares, cantinas y restaurantes, e
incluso en los predios de la Librera Letras, donde tombamos
caf y abonbamos algunos pesos a nuestra interminable deuda de
libros. El Cali de la infancia y de la adolescencia se vio entonces de
pronto sustituido por la ciudad del fervor intelectual y del debate
poltico, literario y filosfico. Titta Ruffo, atendido por Carlos
Arbelez, y la cantina de Lila Cullar, lugares de la msica culta y
de la conversacin y el ensimismamiento. Sitios para conversar y
pensar, que hoy ya no existen. Aqu es Miguel y El Sesteo,
lugares para otro tipo de bohemia y serenata. Y hacia el amanecer el
retomo a casa, abrazado con los amigos y cantando por la Avenida
Colombia, a veces chapoteando con ropa en el ro, a las carcajadas, a
veces resolviendo los principales problemas del mundo.
222
LA CIUDAD HOY
Pasaron los aos y la ciudad dej de ser muy rpidamente lo que
era para pasar, por supuesto, a ser otra cosa. Las masivas
migraciones desde el Cauca, Nario y Choc, aunque tambin de la
regin de la colonizacin antioquea, terminaron apoderndose de la
ciudad, ocuparon sus calles y transformaron la plaza y el centro, de
nuevo y como en las fotografas del siglo XIX, en una plaza de
mercado, donde al lado del tomate y la cebolla se expenden ahora
alicates, cuchillos y serruchos. El saber urbano y civil republicano
construido alrededor de pasados usos y claves relativas al
consumo de la ciudad, resulta ahora prcticamente inexistente e
incluso irrelevante en la medida en que ha sido sustituido por otro
tipo de destrezas y saberes propios del dominio de camadas de
jvenes que usan y consumen la ciudad a partir de una
racionalidad banal y hedonista segn la cual nada es trascendental
y vivir el instante es lo que cuenta, cuestin que est muy a tono con
el pensar vivir de nuestro tiempo. Estos muchachos de ahora, con
todo derecho, y tal como en otro tiempo lo hicimos nosotros, estn
construyendo un tejido de recuerdos, representaciones y evocaciones
alrededor de sitios y vivencias absolutamente diferentes, que para
ellos son Cali. En el tejido de sus lugares y de sus referentes
espaciales, los jvenes de hoy no incluyen por supuesto aquellos
sitios pblicos propicios para el despliegue del pensamiento crtico y
la palabra politizada e ideologizada, pues los jvenes de hoy estn
definitivamente en otra cosa. Ms bien privilegian aquellos lugares
donde el cuerpo en danza sustituye a la palabra y al pensamiento,
centro, eje y motivo de la actual convergencia. Una especie de
ideologa de la salsa musical se ha apoderado de todo, como una
forma de sentir y de vivir que no exige pensar ms all de lo
mnimo, hasta el punto de que alrededor de dicha ideologa se
estructura lo ms significativo del tejido esttico y tico banalizado
de la ciudad, que tras esta especie de cortina de
223
felicidad por decreto y casi emblemtica puede ocultar sus

miserias y sus lceras. Pero sobre todo huir de la conciencia crtica
de las mismas, escondindose tras na mscarTde Trnes colectivo
que se ha convertido en un elemento que ha terminado operando
como una suerte de irnica seal de identidad. Hablo de una
ideologa de la salsa, que no de la salsa como msica, no obstante
que ella se empobrezca y se repita ahora en frmulas y en esquemas
reiterativos de voces que se imitan las unas a las otras, letras mal
hechas que no dicen nada y coros salidos del papel carbn, que la
gran masa consumista recibe en su xtasis de alegra programada
porque se siente disfrutando de una frmula de xito comercial
muy a la moda y muy til a la hora de no pensar y de callar para que
el cuerpo haga frenticamente lo suyo, quizs porque no vale la pena
hablar en serio ni decir ni pensar nada que perturbe la alegra, o
porque ya no se cuenta con el dispositivo cultural para sentarse a
hacerlo. La ciudad rinde pues culto, ahora, no al pensamiento sino a
los cuerpos que hablan su lenguaje de danza a la luz de una
ideologa que pregona como virtud emblemtica un interminable
goce salsero, ante la ausencia total de otro horizonte. Esta
ideologa de la prevalencia del cuerpo sobre el pensamiento y la
palabra, para vivir sin preocupaciones moviendo las piernas y los
hombros y haciendo lo posible por sentir al mximo y pensar al
mnimo, esta especie de huida generacional de la Razn tiene por
supuesto sus motivos, que no vamos aqu a intentar dilucidar. Sin
embargo, ella ha terminado imponindose a la juventud de nuestro
tiempo, haciendo que la ciudad que tenemos actualmente y que ha
derivado como representacin de semejante perspectiva ideolgica,
termine a su vez siendo, como en todos los otros casos ya antes
vistos, una seleccin de lugares y de recorridos impuesta y
gobernada por el imperio de dicha opcin. La ciudad es hoy,
entonces, un universo de discotecas y bailaderos, redes viales
capaces de tejer y disminuir las distancias entre esos sitios y de
facilitar el vertiginoso desplazamiento de los cuerpos ansiosos
224
hacia los comederos de perros calientes, papas fritas y

hamburguesas adornadas con salsa de tomate y mostaza sobre
montones de salsa Niche. No slo estamos, pues, en presencia de
una nueva tica sino, como podr advertirse, en presencia de una
nueva esttica de la vida. Y esa nueva esttica y tica de los jvenes
selecciona y elige para la memoria de la ciudad otros lugares,
privilegia otros recuerdos y otras redes de sentido, a la vez que
construye otra manera de usar la ciudad y otro modo de construir
y a la vez descifrar su sentido.
Ignoro si esta ciudad de hoy, construida a partir de esta clase de
evocaciones y recuerdos, sea mejor o peor que la ciudad que en otro
tiempo viv y respecto de la cual llegu a hacerme, junto con mis
amigos de generacin, otro sistema de evocaciones y recuerdos
alrededor de sitios y lugares de referencia por completo diferentes,
cargados de otra forma de valor, de otro sentido de lo bello, de lo
justo, de lo importante o de lo significativo. Slo consigo sacar en
limpio la conciencia de estar ante dos tipos de ciudades como
representacin totalmente diferentes, y que en la que ahora existe
para mi uso, disfrute, desciframiento y consumo, donde el lenguaje
expresivo del cuerpo en danza se ha instalado con inusitado
predominio sobre el ahora desprestigiado y deslegitimado lenguaje
de la Razn lcida y crtica, segn algunos vieja decrpita de otros
tiempos mejores, ahora que la imagologa se impone y nada importa
porque no existe fundamento de nada y lo que hace apenas unas
dcadas se consideraba fundamental ha huido, ahora que todo se
percibe a la luz del cinismo ante la ausencia de los denominados
principios, neoliberalmente, hasta el punto de que la solidaridad
entre los seres humanos ya no significa nada pues todo ha quedado
reducido a la competencia y a la fascinacin del xito en el ascenso
social, y la pobreza es slo una estadstica despojada no slo de todo
discurso interpretativo sino de toda praxis, digo, en esta ciudad que
ya no es ma ni siento ma y que nada me dice ni
225
siquiera como un lejano susurro de cosas muertas, francamente no

deseo vivir.
Sin embargo, nada de todo este desarraigo parece extraordinario
ni quiere situarse por fuera de la lgica de la historia. En efecto, s
muy bien que la ciudad de mis padres, como representacin, fue
muy otra en comparacin con la ma. Ellos no conocieron Titta
Ruffo, ni Lila Cullar ni El Sesteo, donde nos amanecamos con
Alvaro Escobar Navia escuchando en devoto silencio conciertos de
ctara; ni compraban libros mientras tomaban caf y fumaban pipa y
hacan tertulia intelectual en la Librera Nacional ni en El Caf de
los Turcos; ni_ militaron en ideologas polticasde izquierda
cubiertos sus ojos por el res^ plandor de la utopa y el mesianismo.
Por esa razn la ciudad, en cuanto representacin, es con
seguridad algo mucho ms complejo y mvil que aquel pesado
artefacto fsico de casas y torres de hormign, que es a lo que
muchas veces se la quiere reducir. Ella deviene cambiante y es
histricamente relativa a las racionalidades ticas y estticas que
imponen las diferentes generaciones. De ah que la nostalgia por lo
perdido deba ser slo un modo de aprender a morir con dignidad,
viendo cmo todo huye y se relativiza en otras manos, a la luz de
otros proyectos y bajo el predominio de otros afectos y sentimientos
ni mejores ni peores, sino slo diferentes.
Santiago de Cali, abril de 1995
LA SUMMA LATINOAMERICANA
INTRODUCCIN
No han sido suficientes quinientos aos para que se esfume de

nosotros el fantasma de lo otro. En las madrugadas de niebla
andina, aproximo mi rostro a las vagas transparencias de la ventana y
todava me pregunto quin soy, qu dimensiones del tiempo y del
espacio me habitan, qu lenguaje brota de m, qu significan mis
prolongados silencios y atolondramientos ante la hondonada de mi
pasado. Alrededor de estas preguntas, que un da sin proponrmelo
hice mas, se fueron delineando ciertas preocupaciones temticas de
la ficcin y de la crtica latinoamericanas de pasadas dcadas. Es
cierto que la enigmtica pregunta por el ser, desde los griegos,
termin convirtindose en cuestin decisiva. Es, por excelencia, la
pregunta del hombre occidental. Nadie como l indaga de este modo
por su propio ser y por las venturas, desventuras y crteres de
impacto que va dejando la arenisca del tiempo y la historia sobre su
condicin. ^Pero en el caso de la Amrica Latina esta cuestin del
ser que hemos terminado siendo despus de abigarrados
mestizajes, dilogos a la brava y contrarrespuestas indias y negras,
deslumbramiento de vanguardias y transferencias tecnolgicas de
todos los linajes se torna an ms compleja. Somos ahora la gran
summa de las culturas del mundo, lugar donde Occidente se
redefine, se retuerce y a la vez se recrea.
230
Por lo que difcilmente ostentamos en el haber de nuestra

contabilidad histrica aquella frrea mismidad de otros pueblos y
culturas, no se sabe si por esto mismo ms o menos afortunados
respecto de nosotros. Carencia que algunos con no poca nostalgia
denominan ausencia de identidad, razn por la cual hemos sido
condenados a arrastrar por el mundo la sospecha de andar siempre
desdoblados y ser a toda hora otros a lo largo del denominado
sendero del progreso; seres en prstamo de un modo tan escindido
como quizs en el mundo nunca en otra poca ni en otro pueblo
ocurri de semejante manera. Siempre en nuestro personal espejo el
rostro de intrusos que, sin embargo, fungan de antepasados en el
cruce de caminos y disparates y se paseaban por nuestras intimidades
como Pedro por su jardn, complejo tejido de otredades que poco a
poco se fueron volviendo propias. Haga de cuenta el criado de don
Simn Bolvar, que cargaba para donde fuera con la en cierto modo
infamante prueba de su ajenidad, enseando por los salones
romnticos y entre las poltronas de la independencia un ojo siempre
oscuro y otro azul.
COEXISTENCIA DE LO MTICO, LO BARROCO Y LO ROMNTICO
La gran matriz cultural de la summa que ahora somos fue en

sus comienzos y an contina siendo mtica. Producido el
denominado descubrimiento del Nuevo Mundo, de la imaginacin
americana, compelida a nombrar el asombro del acontecimiento,
brot la Crnica donde quedaron registrados los viajes y los
desembarcos, las travesas y las descripciones del paisaje, el talante,
porte y proporcin de los cuerpos humanos que salan al paso del
primer hallazgo y encuentro, los animales inditos, las plantas y las
costumbres. Dcadas ms tarde, sobre el sereno paisaje conquistado
se impona la Colonia. Devino as un barroco colonial de
transplante en el acto desnaturalizado de s mismo pero igualmente
en ese mismo momento enriquecido por causa
231
de la matriz mtica y mestiza originaria en el barroco infiltrada. En

nuestro caso un barroco sin antecedente gtico, que impregn tanto
la arquitectura de lo sagrado como la lengua de lo profano. Ante los
portentos, propuestas y soluciones trascendentes y csmicas de la
arquitectura aborigen, la Colonia respondi con un barroco de
artesanos populares, de cuyas manos brotaron muy pronto ngeles
mestizos y vrgenes coquetas, fachadas de iglesias que parecan
confituras y dulces batidos. Barroco Idico y a veces casi ebrio, ya
nunca ms el barroco europeo. Y la lengua castellana de los
conquistadores, sobria y seca como las correas de sus aparejos,
debi poblarse de inmediato de nuevos sonidos, palabras por fuera
de los diccionarios y no pocas onomatopeyas. Pero, sobre todo y
fundamentalmente, de la posibilidad flexible de nuevas e inusuales
asociaciones, para dar cabida no slo al principio de causalidad
mtica entre fenmenos que ascendan de la matriz aborigen
nunca desaparecida, sino para ir con urgencia de asombro hasta el
ms insignificante detalle descriptivo del nuevo corpus real que
ante los ojos apareca. Desde entonces, el idioma de Castilla ya no
pudo ser nunca ms el mismo de antes, en el sentido de su ganancia
y enriquecimiento.tVinieron ms tarde los movimientos de la
Independencia, y con ellos el advenimiento de lo romntico
europeo. Pero aqu, de nuevo entre nosotros lo romntico se
sumerge en su matriz receptora, ahora en el siglo XIX, por
supuesto an ms compleja y abigarrada aunque nunca en sentido
lineal sino ms bien concntrico, a la manera de una gran summa
sin eliminaciones. Por lo que Ip romntico entre nosotros devino
mucho msjconw actitud y gesto de coyuntura ante la dominacin
hispnica y las condiciones de existencia poltica y social de la
poca, que comomovi- miento filosfico o esttico de reaccin
frente a los supuestos atropellos de la Razn. No habamos hecho el
recorrido de la Ilustracin, ni habamos padecido el denominado
abuso del pensamiento lgico que asesina el misterio, desencanta
el mundo y pone a los dioses en desbandada, queja romntica
europea,
232
como para merecer un descanso reparador que atrajera de nuevo la

mirada de lo sagrado en medio de aquel agotamiento de las
promesas del progreso y del entendimiento, mediante un
retorno romntico al edn natural y al misterio sombro e
inextricable, pues jams habamos dejado de ser edn y ramos por
completo misterio.
El romanticismo americano se teji y tintur entonces desde un
principio con su propia textura y especificidad. A estas alturas, ya en
el siglo XIX de nuestra historia, coexistan en nosotros lo mtico, lo
barroco y lo romntico, en una especie de summa un tanto catica
a la luz de la lgica histrica occidental, aunque indiscutiblemente
funcional a nuestras propias tristezas, desesperanzas y alegras,
inmensamente creativa, sin que en esa mixtura de las culturas y
civilizaciones en cuanto espacios y temporalidades lo uno
consiguiera desplazar a lo otro. Eramos, pues, nosotros mismos en
cuanto al mismo tiempo furamos lo otro, bajo la forma de una
novedosa sntesis que, sin embargo, no ocultaba la ropa prestada.
REELABORACIN DE LA MATRIZ MTICA
Consolidadas las revoluciones de independencia y expulsado

como se pens que haba sido de este modo lo extranjero, mediante
una especie de fantasa de identidad que an nos sobrecoge y nos
recorre y cuyo fundamento no puede ir ms all de ser slo un sueo
hecho de buenas intenciones, empieza a partir de ah la
configuracin y el mapeado de lo criollo, en cuanto obra ahora s
propia. Y la literatura se ve de pronto en su ficcin nutrida a veces
por la dimensin pica de las contiendas polticas fundadoras y
desfundadoras, as como por las nuevas presencias plebeyas en su
afn de afirmacin, el forcejeo entre facciones o el relato de la doma
de la tierra por los estancieros y la nueva burguesa rural. El
nativismo y el regionalismo literario ocupan, entonces, la voluntad
de la imaginacin americana. Entra el siglo XX y con l la influencia
entre nosotros de las vanguardias
233
europeas. Sobre todo el surrealismo, que en su exaltacin de lo

primitivo y de lo mtico, lugar donde se supona que las palabras se
hallaban reunidas por primera vez, convierte de pronto a la
realidad latinoamericana en la prueba viviente de su teora.
A estas alturas, la vieja y resistente matriz mtica aborigen, a la
que se haba sumado la mitologa africana, no slo no haba logrado
ser borrada ni sojuzgada a causa de la superposicin histrica del
barroco colonial, el romanticismo de la Independencia, el criollismo
subsiguiente y el modernismo, sino que resultaba ahora revivida por
el reconocimiento europeo a travs del surrealismo, una de sus ms
prestigiosas vanguardias. De esta manera, el siglo XX literario en
Amrica Latina, especialmente en su vertiente real maravillosa o
del realismo mgico, retoma y reelabora aquella matriz mtica
jams desaparecida, para pasar a instalarla en el centro del lenguaje
y de su ficcin, como una maceta de geranios. Aquella matriz mtica,
en cuanto tal, no se refera por supuesto slo a los relatos fundadores
y del origen, que sin embargo en algunas obras ingresaron casi
intactos, como en el caso de Miguel ngel Asturias, sino de manera
an ms perturbadora a las relaciones de causalidad entre los
fenmenos. La racionalidad occidental, con su severa lgica
objetiva, jams dara, por ejemplo, al hecho de alguien llevarse a
los pies un zapato equivocado al saltar del lecho, el mismo
significado y alcance que le otorga la causalidad mtica, fundadora
de la mirada agorera, presa de la idea de la inexorabilidad de los
presagios. Que es lo que precisamente advierte Suetonio respecto de
Augusto: Si por la maana le ponan en el pie derecho el calzado
del izquierdo lo tena a mal presagio. Este recurso literario, tpico
de nuestro Garca Mrquez y de la corriente de lo real maravilloso,
no fue sin embargo comn a otras literaturas latinoamericanas que
haban hecho ya la modernidad de otro modo, como en Argentina.
Pero, habida cuenta de estas definitivas diferencias y haciendo el
registro de las imprescindibles excepciones, la cuestin de la
identidad del hombre latino
234
americano se convirti de pronto en el tema axial de las literaturas de

los aos sesenta y setenta, cuestin que, por supuesto, vena
gravitando ya desde la iniciacin del siglo, como parte de nuestro
proyecto cultural y poltico.
PERSISTENCIA MENTAL DE UN MODO NO MODERNO
La matriz mtica que prohija un determinado modo de la

imaginacin mediante nexos causales imaginarios no es, como se
sabe, exclusivamente latinoamericana. Lezama Lima da cuenta de la
denominada por l imaginacin Carolingia1, en la cual no obstante
que el relato se encuentra ya inscrito en lo histrico y por tanto
por fuera del mito fundador, permite sin embargo la coexistencia de
la imaginacin hipostasiada. Algo as como la persistencia mental de
un modo no moderno de representarse la relacin de causalidad,
capaz de coexistir con el modo moderno de representarse lo mismo.
EXPLORACIN Y TRNSITO POR OTRAS VAS
La humanidad, en todas las culturas y temporalidades histricas,

parece demasiado susceptible al encanto de las causalidades
imaginarias. Quizs por esto Europa y Amrica del Norte prohijaron
con tanto entusiasmo la literatura latinoamericana de lo real
maravilloso, en pleno fervor del siglo XX y a modo de refresco
ldico en su embalsamamiento racional, aunque para nosotros a
modo de una anhelada seal de identidad capaz de situarnos
ntidamente en la Historia, avalado todo ello por el prestigio
intelectual del surrealismo, que la prohij e hizo suya. Esa
modalidad literaria de lo real maravilloso, tal como se la
denomina, que cabalg a horcajadas sobre el nexo causal ima
1. Lezama Lima, Jos, La expresin americana, Mxico, Fondo de Cultura

Econmica, 1993.
235
ginario de raz mtica, el recurso del presagio y lo agorero

coexistiendo sin contradiccin lgica interna con la autoridad del
dato histrico, el perfume de la crnica y el avituallamiento de lo
barroco en las formas, quizs ya haya llegado a sus lmites y ms
elevadas cumbres. El reto de las nuevas literaturas latinoamericanas
quizs por eso mismo consista ahora en explorar y transitar por otras
vas, aunque siempre y de manera inevitable a partir de la gran
summa en que hemos quedado convertidos, donde todo coexiste
con todo, sin exclusiones ni reclamos de incoherencia, en una
indita representacin del tiempo y del espacio que ya no se percibe
como lineal y que al parecer ya nunca ser moderna del todo ni
del todo clsicamente occidental. Algo as como una especie de
sobrecogedora redefinicin de Occidente en nuestra harapienta
probeta.
Agrietado el prestigio de la Razn y del mito del Progreso en los
pases centrales que hicieron con buena letra la plana de la
Ilustracin y la modernidad, el refresco que a dicho agotamiento
brindaron las artes latinoamericanas fue y contina siendo no slo
conmovedor sino indiscutible. La sensibilidad postmoderna, surgida
de ese hasto y desgaste de lo moderno, unida a sus demandas
irracionales o simplemente no racionales en un mundo mental
propicio al re-encantamiento y a los nuevos misticismos, condujo a
la configuracin de un mercado de las letras y de las artes en el cual
la literatura latinoamericana por fortuna sali muy bien librada. El
denominado realismo maravilloso se convirti en objeto masivo
de consumo en la canasta familiar y an contina consumindose
incluso en el mundo desarrollado con voracidad nunca antes
imaginada. Pero las demandas banales o kitsch de nuestra
sensibilidad postmoderna, en algunos casos relativamente
renovadoras
aunque
en
otros
casos
peligrosamente
neoconservadoras, quizs continan operando todava como simple
mercado potencial de nuestro quehacer, aunque no necesariamente
como motivo de nuestra ms rigurosa y legtima bsqueda literaria
actual. Puesto que es
236
posible en trminos estticos separarse del consenso para tomar otros

rumbos que el mercado por ahora no recepta ni tolera con el mismo
entusiasmo con que fue prohijado en su momento aquello que
provena de la matriz mtica latinoamericana fundadora. Lo cual
plantea a los nuevos escritores y creadoras el asunto de la validez y
pertinencia de sus bsquedas temticas y formales.
OTRAS URGENCIAS
Agotado el boom de lo real maravilloso y su afamada

causalidad mtica, casi siempre por va de lo agorero y el presagio,
recurso que cuando ahora se detecta en nuestros nuevos narradores
deja sentir de inmediato su perfume de frmula; extenuados los
relatos mticos del origen de las razas y los pueblos americanos,
tenemos por delante el reto de aquella otra complejidad que se
yergue en las abigarradas ciudades latinoamericanas, laboratorios de
subjetividades demasiado complejas, desgarradas y descentradas,
donde la sensibilidad premoderna coexiste inexplicablemente con la
sensibilidad postmoderna. Subjetividades errantes, desmembradas de
sus muy frescas y recientes pertenencias comunitarias, estrenando
nuevos modos de representarse el mundo y nuevos cdigos de
pertenencia, de uso y de relacin con lo urbano, donde interpreta
tambin la sinfnica de lo extremadamente heterogneo. Espacio
constituido por superposicin delirante de inmigraciones y culturas,
adaptaciones y relecturas de tcnicas y objetos otorgantes de
estatus y confort, inditas relaciones con esos nuevos objetos y
realidades donde el asombro compite con las maneras ladinas y la
resistencia abierta, la ambigedad y la ambivalencia. Surge entonces
del proceso histrico y cultural del Fin del Siglo una realidad que
reclama un tratamiento literario particular, aunque no ya exactamente
en el sentido de una identidad colectiva que marca orgullosa su
frontera y su distancia con lo europeo
237
o incluso de un modo ms genrico con lo occidental, sino ms

bien en la direccin de otras urgencias, en este caso derivadas del
impacto de lo urbano americano sobre la subjetividad, desposeda
ahora del sentido que le otorgaban sus pasadas pertenencias
comunitarias. Este nuevo sujeto urbano americano, desahuciado ya
de todo sentido de redencin en los lazos familiares y comunitarios
de donde fuera arrancado, apenas en la hora d su reciente
nacimiento avasallado por los medios masivos de comunicacin e
informacin y perplejo an ante el espectculo de su desgarradora,
ahora sbdito de cdigos urbanos y de ciudadana respecto del uso,
consumo y nuevas obediencias donde ya no es posible fundir la
identidad subjetiva con un proyecto comunitario de mitos y
leyendas, debe enfrentar sin alternativa su propia y viscosa
subjetividad individual, camino a no se sabe dnde. Amrica, donde
la historia de Occidente termin por redefinirse en su complejo
hibridaje y mixtura sin antecedentes, en proceso que deriv hacia
una especie de venganza y ajuste de cuentas con Hegel, quien tuvo
de nosotros aquella eurocntrica representacin, segn la cual
ramos apenas una suerte de rueda suelta de segunda categora en su
manera de l representarse la Historia. Pues bien, a la luz de otra
mirada nuestra especificidad americana ya no parecera ser
aquello que nos permitiera diferenciamos de Occidente, sino, por el
contrario, el lugar del espacio y del tiempo donde Occidente se
redefine a s mismo, se retuerce de clico en su hibridaje sin medida
y en su retorcimiento se enriquece.
OBSOLESCENCIA DE LA IDENTIDAD
De manera que as como un da debimos presenciar la

obsolescencia histrica de la crnica en su sentido clsico, de los
relatos mticos del origen de pueblos y razas, del barroco colonial y
de las formas romnticas decimonnicas, el criollismo, el
regionalismo y el modernismo, debemos estar abiertos ahora
238
a reconocer y a presenciar tambin la obsolescencia histrica del

tema privilegiado de la identidad, que pasara de ser propsito
sumo en la primera mitad de este siglo a tema implcito ya hacia su
final. El asunto del denominado compromiso se descentrara de lo
poltico y social y pasara a desplazarse hacia el oficio mismo de la
escritura, a modo de una suerte de tica del oficio, con su
correspondiente preocupacin por las formas y las tcnicas literarias
en s mismas. La causalidad agorera y mtica instalada en pleno siglo
XX a modo de extrao anacronismo pasara a ser reconocida como
recurso literario que, de insistirse en su uso sonara a frmula
refrita, mortal eleccin para los herederos de una magistral e
indiscutible paternidad que, sin embargo, parece agotarse ya incluso
en las diestras manos de sus mismos inventores. Y aparecera as,
como objeto de nuestra preocupacin finisecular, ya no el relato de
los orgenes ni la cuestin de la identidad ni del compromiso poltico
y social, sino el tema de la subjetividad o interioridad
contempornea de los hombres y mujeres del comn, seres humanos
cuyo sentido de vivir y de representarse el principio de la esperanza
agoniza cada noche para ser reinventado en cada amanecer. Vidas
grises, solitarias, extendidas como piezas de ropa sobre el vaco
nihilista de un campo ideolgico finisecular descuartizado,
desdibujado y difuminado, lugar de la irona, el humor negro o la
agona; seres humanos ahitos de sexo pero cultores del desamor y de
una alegra profana del cuerpo y del imperio de los sentidos que, sin
embargo, se sabe extremadamente limitada en cuanto no logra ir ms
all del xtasis del consumo. Seres hurfanos de lo simblico,
instalados apenas en la alambrada de los signos desnudos.
Irrelevantes tuercas dispersas de lo que un da fuera el sueo de una
gran mquina integradora del sentido y del mundo como totalidad,
ahora bajo la forma de un frreo cdigo urbano de usos, derechos
y deberes que se adivina frgil y artificial, donde el habitante urbano,
apenas transente perenne de un viaje diario de ida y regreso que se
repite hasta el desgaste debe encontrar,
239
sin embargo, ese nuevo y precario sentido de vivir que sustituye al

que en otro tiempo otorgaban las ideologas o los relatos mticos
fundadores. Es cierto que el boom latinoamericano literario
finaliz, con todas sus consecuencias. Existe en su reemplazo,
aunque no exactamente bajo la forma de nuevo boom, un oficio y
un trabajo que no alcanz a hacer parte de l pero que est ah, en su
apenas decoro en ciertos casos o en su indiscutible grandeza en otros.
Es de suponer que quizs nunca ms habr otro boom entre
nosotros. Nos queda entonces la difcil empresa de ingresar de otro
modo o de sostenemos en el gran torrente de la literatura universal,
poniendo a prueba nuestra especificidad en el abordaje de la
subjetividad humana contempornea, que quizs asuma en
Latinoamrica una complejidad sobrecogedora, hasta cierto punto
indita y sin antecedentes en la historia de Occidente. Pues, ya lo
dijimos, Occidente se redefine y se recrea a s mismo en Amrica,
donde vuelve y juega su partida. Somos espacialmente Amrica, pero
tambin frica, Europa y Asia. Y desde el punto de vista de la
temporalidad somos modernos, premodernos y postmodemos, e
incluso fuertemente actuales y contemporneos. Todo ello al mismo
tiempo, a modo de extrao y no pocas veces violento sincretismo de
mltiples racionalidades contrarias afinque coexistentes, lo cual
significa, desde luego, el aparecimiento histrico de una nueva
subjetividad, conmovedoramente compleja. La novela psicolgica
latinoamericana tiene ante s el reto pero tambin la posibilidad de un
paisaje de subjetividad asombroso y fecundo. La polifona interior
del sujeto latinoamericano no tiene antecedentes, puesto que por sus
vientos atraviesan, simultneamente, vuelos de voces de variadas
culturas del mundo y de diferentes temporalidades histricas, con sus
correspondientes estructuras mentales, formas de imaginar y de
representarse el mundo, maneras de establecerlos nexos causales,
todo ello superpuesto y sincrticamente redefinido en una nueva
mentalidad colectiva hecha de retazos amarrados pero tambin bajo
la forma de una nueva subjetividad. Sujetos redefinidos
240
donde Occidente vuelve a hablar y a pensar de otro modo a las

puertas del siglo y del milenio. Es en esa fecunda direccin donde
sito, a modo de ejemplo y a riesgo de omitir otros muy
significativos nombres, la obra experimental y de bsquedas
formales de Ricardo Piglia2, el desgarramiento nmada, la errancia y
la desesperanza de los extraos personajes de Sergio Pitol 3, el
deliberado tono menor, aunque inmensamente refinado y culto de
Daro Ruiz Gmez4 5, la aguda irona y los juegos verbales de R.H.
Moreno-Durn3 y, finalmente, esa lcida manera de descolgarse por
el pozo sin fondo de la subjetividad humana, hecha de fragmentos de
un tiempo inasible pero tambin de extraos registros de la memoria
que dan forma a los das inservibles, como ocurre en los relatos de
Jos Balza6.
Ciudad de Mxico, noviembre de 1995
2. Escritor argentino nacido en Adrogu, provincia de Buenos Aires, en

1941, autor de novelas como Respiracin artificial y La ciudad ausente, y del
libro de cuentos Prisin perpetua.
3.
- Escritor mexicano nacido en Veracruz en 1933, autor entre otros de
libros de relatos como Infierno de todos, Los climas, Alo hay tal lugar, Del
encuentro nupcial.
4. Escritor y ensayista colombiano nacido en Anor en 1936, autor de la
novela Hojas en el patio, de los libros de relatos Para que no se olvide su
nombre, La ternura que tengo para vos, Para decirle adis a mam, En tierra
de paganos; libros de ensayos como Tarea crtica y De la razn a la soledad, y
libros de poemas como Geografa y Ala sombra del ngel, entre otros.
5. Escritor colombiano nacido en Tunjaen 1946, autor del libro de ensayos
De a barbarie a la inmginan, de una triloga de novelas como Juego de

damas, Toque de diana y Finale capriccioso con Madonna, adems de otras
novelas como Metropolitanas, Los felinos del canciller, Cartas en el asunto y El
caballero de la invicta.
6. Narrador y ensayista venezolano nacido en el Delta del Orinoco en 1939,
autor, entre otros, de las siguientes novelas: Marzo anterior, Largo, Setecientas
palmeras plantadas en el mismo lugar, Percusin, Media Noche, y adems de
un libro de relatos y de varios libros de crtica de arte.
NDICE
SER CONTEMPORNEO: ESE MODO ACTUAL

DE NO SER MODERNO....................................................................... 7
INTROITO ................................................................................................. 9
EL HIBRIDAJE CULTURAL DE TEMPORALIDADES
HISTRICAS EN AMRICA LATINA .......................................... 15
SER CONTEMPORNEO NO ES LO MISMO QUE SER MODERNO ...............
17
QU SIGNIFICA, ENTONCES, SER CONTEMPORNEO? ................................. 18

Lo CONTEMPORNEO Y EL MITO DEL PROGRESO .................................. 21
CULTURA, CIVILIZACIN Y CONTEMPORANEIDAD ....................................... 26
EN QU CONSISTE EL AFN DE CONTEMPORANEIDAD ........................... 28
LA MODERNIDAD, UN PROYECTO INNECESARIO
A LA ACTUAL CIVILIZACIN TCNICO INSTRUMENTAL .......... 32
EPLOGO PRIMERO ......................................................................................... 38
EPLOGO FINAL .............................................................................................. 40
EL LIBRO, LA LECTURA
Y EL DECLIVE DEL IDEAL ILUSTRADO ............................................. 47
INTRODUCCIN NECESARIA ........................................................................... 49
EL LENGUAJE EN EL COMIENZO DEL MUNDO ..................................... 52
TENAMOS RELATOS PERO NO TENAMOS LIBRO .......................................... 53
LA LECTURA y sus CONDICIONES .................................................................. 55
LA ALFABETIZACIN FUNCIONAL Y EL USO
Y CONSUMO DEL MUNDO ...................................................................... 55
LA LECTURA COMO DESCIFRAMIENTO DEL SENTIDO DEL MUNDO ....
59
244
LA LECTURA PLACENTERA ...................................................................... 61

LA LECTURA LCIDA ....................................................................................... 65
LA LECTURA AGNICA .................................................................................... 66
LA DIVERSIDAD DE LAS LECTURAS Y LA SUERTE DEL LIBRO ....................
68
EL LIBRO COMO SMBOLO ......................................................................... 74

LA LECTURA LCIDO-AGNICA EN EL FIN DE SIGLO ................................. 75
LA LECTURA FUNCIONAL Y DE PASATIEMPO EN EL FIN DE SIGLO ..............
77
CONSIDERACIONES FINISECULARES SOBRE LA LECTURA AGNICA ..
79
EPLOGO ................................................................................................... 81
LA CONGOJA DEL AMOR FINISECULAR ..................................... 85

EL AMOR: ASUNTO DE LA ETERNIDAD Y DEL TIEMPO................................ 87
LA RELACIN AMOROSA, EL EFECTO ESPECULAR Y EL PODER ..................
EL IMAGINARIO DE LA INFERIORIDAD DE LO FEMENINO
Y
89
*
LA PRECARIEDAD DEL SUPUESTO PODER MASCULINO
EN OCCIDENTE ..........................................................................................
90
LA BOLA DE NIEVE DE LAS LIBERTADES

Y
LAS IGUALDADES MODERNAS .................................................. 92
EL PROLETARIADO AL REDIL, LO FEMENINO AL COMBATE ....................... 95

GANANCIAS Y PRDIDAS: CASI NADA ES CLARO EN ESTE
CRUJIR DE DIENTES ENTRE LOS ESCOMBROS DEL COMBATE
........................................................................................................... 98
LA QUEJA DEL AMOR FINISECULAR .................................................... 104
EL DECLIVE DE LOS SMBOLOS A TODO COSTO ......................................... 108
EPLOGO FUGAZ ............................................................................................ 112
LA DESESPERANZA:
ALTO COSTO DE LA RAZN LCIDA ....................... 115
EL SUJETO MODERNO COMO OBRA DE S ......................... 133
INTRODUCCIN ............................................................................................. 135
Lo YA SABIDO DEBE SER, SIN EMBARGO, RECORDADO ............................ 137

EL SUJETO Y SUS TENSIONES COMO PARTE
DEL PROCESO DE APARICIN DEL S MISMO ........................ 1 38
Los DOS SIGNIFICADOS DEL SUJETO ............................................................. 139

EL S MISMO Y sus ALCANCES .................................................................. 141
EL S MISMO Y SU REPRESENTACIN COMO ESPRITU O ALMA
................................................................................................................. 145
NDICE
245
LA ESCUCHA DE S A TRAVS DE LA ESCUCHA DEL PROPIO NOMBRE 147

EL S MISMO Y LA OTREDAD...................................................................... 149
LA TENSIN ENTRE LA OTREDAD Y EL S MISMO ....................................... 154
EL DESTINO COMO OTREDAD FRENTE AL SUJETO COMO OBRA DE S 157
SHAKESPEARE, CERVANTES Y EL SUJETO MODERNO
COMO OBRA DE S ....................................................................................
158
LAS CIUDADES LITERARIAS EN LA MODERNIDAD

EN CRISIS ................................................................................................... 165
INTRODUCCIN ............................................................................................. 167
LA CIUDAD COMO EVOCACIN ...................................................................... 168
LA CIUDAD COMO LUGAR DEL NUEVO NMADA........................................ 174
LA CIUDAD COMO UTOPA, OBJETO DE DESEO ........................................... 181
LA CIUDAD COMO FUENTE DE SENSACIONES ............................................. 184
LA CIUDAD COMO CRISIS DEL SENTIDO ......................................................... 190
LA CIUDAD COMO ESPACIO CULTURAL DEL CRIMEN ..................................... 199
LA CIUDAD COMO REPRESENTACIN ....................................................... 205
LA CIUDAD DE LA NIEZ ............................................................................... 209
EL VIAJE ........................................................................................................ 211
LA CIUDAD DE LA ADOLESCENCIA ................................................................ 217
LA CIUDAD DE LOS AOS SESENTA Y SETENTA.......................................... 220
LA CIUDAD HOY ............................................................................................ 222
LA SUMMA LATINOAMERICANA ............................................................. 227
INTRODUCCIN ............................................................................................ 229
COEXISTENCIA DE LO MTICO, LO BARROCO Y LO ROMNTICO ................. 230
REELABORACIN DE LA MATRIZ MTICA ....................................................... 232
PERSISTENCIA MENTAL DE UN MODO NO MODERNO .................................. 234
EXPLORACIN Y TRNSITO POR OTRAS VAS................................................. 234
OTRAS URGENCIAS ........................................................................................ 236
OBSOLESCENCIA DE LA IDENTIDAD ........................................................... 237
Estos ensayos invitan a pensar la violencia del mundo contemporneo desde

una perspectiva cultural, en un momento en el cual se han desdibujado las
fronteras entre el bien y el mal y se han desbordado las exigencias libertarias e
igualitarias, sueos modernos que en este fin de siglo slo vuelve realidad el
mercado.
Fernando Cruz Kronfly (Colombia, 1943), es uno de los narradores e
intelectuales colombianos ms representativos de la generacin del post-boom.
Hijo de padre colombiano y madre rabe circunstancia que ha significado
mucho en su vida y obra, se desempea actualmente como profesor titular
de la Universidad del Valle, en Cali, donde reside desde su niez.
Ha publicado Las alabanzas y los acechos (cuentos, 1980), y las novelas
Falleba: cmara ardiente (Colombia, 1980, Espaa, 1981), La obra del
sueo (Colombia, 1984), IM ceniza del libertador (Planeta Colombiana,
1987, Mxico, 1990), La ceremonia de la soledad (Planeta Colombiana,
1992). Sus ensayos sobre la modernidad y su crisis fueron reunidos en La
sombrilla planetaria (Planeta Colombiana, 1995) y algunos comentarios
literarios en Amapolas al vapor (Colombia, 1996). Ha visitado Estados
Unidos, Canad, Mxico, Brasil, Argentina, Venezuela, Espaa, Francia,
Alemania, Dinamarca y Portugal, entre otros pases, invitado por instituciones
culturales para dar a conocer su obra.

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LA TIERRA QUE ATARDECE

ENSAYO SOBRE LA MODERNIDAD

FERNANDO CRUZ KRONFLY

LA TIERRA QUE ATARDECE

Fernando Cruz Kronfly

Impresin y encuadernacin: Impreandes Presencia S. A.

Ninguna parte de esta publicacin, incluido el diseo de la cubierta,

SER CONTEMPORNEO: ESE MODO ACTUAL

La idea de lo moderno nace aproximadamente en el Siglo V

1. Le Goff, Jacques, Pensar la Historia, Barcelona, Ediciones Paids, 1991.

LA TIERRA QUE ATARDECE

ser de las cosas en el presente de hoy, es preferible y mejor que el

una ruptura y un cambio de poca tan profundos, que la significacin

LA TIERRA QUE ATARDECE

lo moderno. A partir del Renacimiento lo moderno ya no pudo

de hoy, ante lo antiguo, ha constituido un viejo afn a lo largo de

2. Ridao, Jos Mara: Lengua, Tolerancia y Modernidad en la Cultura

LA TIERRA QUE ATARDECE

mental en ser absolutamente contempornea en el sentido del

necesidad de gozar de los beneficios permitidos por la actualidad

En Amrica Latina se presenta lo que algunos han definido como

LA TIERRA QUE ATARDECE

vivir sistemas de representaciones, sensibilidades, instituciones y

lidades y temporalidades, sino contrarios, contradictorios y hasta

Ser contemporneo quizs sea a primera vista algo muy prximo

LA TIERRA QUE ATARDECE

pero para ser contemporneo no se requiere necesariamente de ser

cunstancias y condiciones para que la contemporaneidad de la que

LA TIERRA QUE ATARDECE

civilizaciones, en diferentes lugares de la geografa. Los fenmenos

LO CONTEMPORNEO Y EL MITO DEL PROGRESO

Uno de los mitos modernos ms fuertes y acendrados es el mito

LA TIERRA QUE ATARDECE

se apoya en los avances precedentes para mejorar la eficiencia o la

3. Oate, Teresa: Al Final de la Modernidad, revista Fin de Siglo, No. 2,

eran moldeables hacia el bien y perfectibles en un sentido

4. Wittgenstein, Ludwig, Tractatus Logico-Philosophicus, Madrid,

LA TIERRA QUE ATARDECE

En efecto, tal como ha sido dicho antes, el hombre en Occidente y las

de lo contemporneo instrumental puede perfectamente producirse

5. Monsivais, Carlos, Cultura Urbana y Creacin Intelectual. El Caso

LA TIERRA QUE ATARDECE

actualizado en dichos conocimientos o informaciones y poder as

Desde este punto de vista, el picor de nuestros das por la

punto de que no es posible imaginar una cultura sin su

LA TIERRA QUE ATARDECE

Es cierto que dicho contacto con la civilizacin instrumental tarde o

produjo y ha continuado produciendo el desarrollo capitalista desde

LA TIERRA QUE ATARDECE

racin por los dominadores desde el punto de vista de su tica, de su

6. Ver a este respecto los estudios de Paul Virilio sobre la velocidad en la

siglo XIX y el capitalismo norteamericano del siglo XX, gener a su

LA TIERRA QUE ATARDECE

necesidad de hacemos realmente moderaos en el sentido ms hondo

La vieja oposicin entre lo antiguo y lo moderno en el sentido

que resulta substancial. Al final del Siglo XX queda la impresin de

LA TIERRA QUE ATARDECE

estabilizadas comenzaron a separarse y a tomar distancia y