Contenido

EDITORIAL. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5

PABLO, EL COMPROMISO DE LA FE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7
(Para una Vida de Pablo)
Nstor O. Mguez

RELECTURA DE PABLO - DESAFIO PARA LA IGLESIA . . . . . . . 35

Sebastiao Armando Ganekeura Soares

PABLO Y LA CRUZ DE JESUS. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65

Jos Comblin

CMO ENTENDER LA CARTA A LOS ROMANOS?. . . . . . . . . . . 75

Elsa Tamez
LA CRUZ EN 1 Y 2 CORINTIOS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 99
(Cartas desde la prctica de las comunidades)
Rolando Lpez

LA PRCTICA DE PABLO:
SUS OPCIONES FUNDAMENTALES . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 115
Pablo Richard

LA IDOLATRA: UNA CLAVE DE INTERPRETACIN

DE 1 CORINTIOS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131
(La militancia de la fe y sus adverarios)
Eduardo de la Serna

PABLO: UN MILITANTE MISOGINO? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 149

(Teora de gnero y relectura bblica)
Irene Foulkes

Recensiones

NUEVAS INTERPRETACIONES DE
LA TEOLOGIA PAULINA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 167
Nstor O. Mguez
 EDITORIAL
Nstor O. Mguez

En este nmero de RIBLA nos hemos concentrado en la persona

de Pablo. El Apstol de los Gentiles es un personaje discutible y discu-
tido en muchos crculos teolgicos. Acusado de conservador,
espiritualista, misgino, o alabado por su profundidad teolgica, por su
creatividad pastoral o por su fidelidad y constancia como formador de
comunidades. Ha sido tanto ponderado como el verdadero intrprete del
hecho de Cristo, o considerado el deformador del sentido original del
movimiento de Jess.
Los autores de este nmero de RIBLA hemos tomado distintas
facetas del Apstol y procurado entrar en su pensamiento y accin, no tanto
para defender o atacar a Pablo como para indagar en el aporte paulino para
la reflexin bblica y teolgica de hoy, para su servicio a la Iglesia en
Amrica Latina.
En los trabajos se han aunado cuestiones de introduccin,
elementos de exgesis y propuestas hermenuticas. La intencin es que
se puedan usar estos artculos como un pequeo manual sobre la obra
paulina. Por eso algunos articulistas se han detenido en la consideracin
de cuestiones tales como composicin, unidad, gnero, estructura, que no
suele ser el tema de los escritos de RIBLA. En ese sentido han sido los
textos de 1 y 2 Co los ms estudiados, pues ofrecen un panorama ms
complejo, como tambin son complejos los temas que Pablo enfrenta en
esa comunidad.
La visin de Pablo elaborada desde Amrica Latina tiene sus parti-
cularidades. No fue uno de los autores bblicos ms citados en los
primeros tiempos de la teologa de la liberacin en nuestro continente.
Pero en los ltimos aos las obras sobre interpretacin paulina en
Amrica Latina han crecido. Las circunstancias en las que se ha

5
desarrollado la vida y la lucha de nuestros pueblos tambin nos han
abierto los ojos hacia Pablo como creador de una simblica
contrahegemnica en mbitos marcados por una opresin que se ha
manifestado poderosa y tenaz. La dimensin apocalptica de Pablo ha
sido revalorizada como parte de una nueva lectura de la apocalptica, no
ya como literatura de evasin sino tambin en lo que contiene de protesta
y esperanza.
El hecho de ser Pablo un hombre de la ciudad que habla a hombres
y mujeres de ciudades es tambin un elemento significativo en el proceso
de urbanizacin que ocurre en nuestro continente. El ambiente y los
lugares de este artesano urbano resuenan, pese al tiempo, ms cercano a
los habitantes de nuestras grandes urbes latinoamericanas, que el
ambiente campesino de las parbolas de Jess.
Algunos importantes temas de la teologa y vida paulina nos
quedaron sin tratar. En algunos casos, fueron considerados en anteriores
nmeros de nuestra Revista. En otros, los mismos autores que
presentamos en este nmero han escrito obras ms extensas que se
extienden sobre otros aspectos de la tarea del Apstol. Sin embargo,
sabemos que el debate sobre Pablo ha de continuar. Esperamos haber
contribuido a una lectura de Pablo bajo otras claves, que lo hacen ms
relevante en nuestra situacin continental, y haber puesto en manos de
nuestros lectores un material que permita recorrer la obra paulina
conociendo algunas de las circunstancias que le dieron origen, para
continuar este dilogo a travs de los siglos con las primeras comunida-
des de cristianos gentiles, como lo somos la mayora de nosotros hoy.

6
Recensiones

165
166
 NUEVAS INTERPRETACIONES DE
LA TEOLOGIA PAULINA
Nstor O. Mguez

Dos nuevas lneas de interpretacin de la teologa paulina han

surgido recientemente de estudiosos norteamericanos. Apartndose de
los caminos recorridos por la hermenutica tradicional de la obra del
Apstol, estos estudios ofrecen interesantes perspectivas tambin para la
teologa latinoamericana. Creo que son enfoques que pueden entrar en
dilogo con nuestras propias preocupaciones. Surgidas en contextos
diferentes, estas interpretaciones de Pablo pueden aportar elementos
tanto crticos como constructivos para otras lecturas de la literatura
paulina. Ciertamente las condiciones reales de nuestros pueblos darn
ms relevancia a algunas cuestiones que a otras, pero en la bsqueda de
claves hermenuticas que abran nuevamente el texto bblico, estos
aportes pueden resultar productivos.
La primera de las obras a la que har referencia es el trabajo de
Vincent I. Wimbush: Paul, The Worldy Ascetic. (Mercer University
Press, Macon GA, 1987, pp. xii+116). El autor, de la comunidad negra
norteamericana, profesor de Nuevo Testamento en Nueva York, propone
leer en Pablo un nuevo tipo de ascetismo: un ascetismo mundano. El
subttulo de este trabajo; Respuesta al mundo y autocomprensin segn 1
Corintios 7, enuncia el programa de la obra.
El estudio de Wimbush comienza con una comprensin del
ascetismo y su significacin en el mundo de la antigedad. Obviamente
el fenmeno del ascetismo no era (ni es) unvoco, y signific un espacio
para una pluralidad de experiencias religiosas, que modificaron la
comprensin de la religiosidad en Occidente. El cristianismo, en sus
distintas variantes, debe entenderse dentro de ese marco de surgimiento

167
de nuevos fenmenos religiosos y de tendencias ascticas en ellos. Este
ascetismo aparece como una respuesta al mundo, especialmente de
quienes han sido despojados de su lugar en el mundo, de los excluidos de
los crculos de patronazgo y poder. Esta negacin del mundo es tambin
una forma de entender el mundo, y por lo tanto de autocomprensin.
El cristianismo paulino form parte de este fenmeno. Pero esto es
solo el comienzo de la respuesta: qu comprensin especfica y qu
actitud particular tomaron Pablo y sus comunidades entre las distintas
ofertas de ascetismo de su tiempo? En qu medida esas mismas
corrientes formaban parte de los distintos grupos/orientaciones que
entran en conflicto en la comunidad cristiana de Corinto? Wimbush
seala la respuesta paulina frente a los diferentes tipos de ascetismo en
la Iglesia de Corinto. Una orientacin sera la de las lites de sabidura
o gnsticas, cuyo grupo estara formado por los espirituales que
proponan una ruptura total con el mundo, que rechazan las instituciones
sociales el matrimonio y la familia como el paradigma de todas
proponiendo un ascetismo sexual como seal de este rechazo: Para los
pneumticos de Corinto, lo que se haca con el cuerpo era un reflejo de
su radical oposicin a las ideas y costumbres dominantes en la sociedad
urbana greco-romana 1. La otra orientacin estara dada por lo que Pablo
llama de los dbiles. Este grupo, de gentes ms sencillas, planteaban su
crtica del mundo en forma ms simple, ms transparente: no comer, no
tocar, abstenerse de los otros espacios clticos y mundanos. Era una se-
paracin de espacios fsicos y sociales, pero que no llegaba a cuestionar
las instituciones bsicas como la familia, el uso del cuerpo, etc. Ambos
grupos plantean un ascetismo, pero su comprensin de la distancia del
mundo refleja distinto grado de elaboracin. Desde el punto de vista de
su crtica del mundo Pablo parece simpatizar ms con la radicalidad de la
lite, pero su amor a los ms dbiles y ms simples le lleva a una
formulacin distinta.
Como centro de elaboracin de esa respuesta Wimbush propone el
como si no que tie el captulo 7 de 1 Co. En el contexto de 1 Co 7,
como si no sugiere un rechazo tanto de la radical indiferencia al mundo
de las lites pneumticas y como de la negacin simple y absoluta al
contacto mundano bsico de las no-lites. Pablo confirma al mundo

1 Vincent Wimbush: The Ascetic Impulse in Ancient Christianity, Theology Today, Vol I, N 3,
1993, p 424. Cito este artculo ya que en l Wimbush resume y explica algunas de las cuestiones que
ha planteado en el libro.
2 Wimbush, The Ascetic Impulse, p. 427.

168
como la esfera de la existencia (como lo muestra su renuente aceptacin
del matrimonio y otras formas de contacto social), pero rechaza al
mundo como la fuente de valor e identidad2.
Tras un detallado recorrido exegtico por 1 Co 7, esp. 29-35,
Wimbush llega a la conclusin de que el argumento relativizador (ws
me = amerimnos) no es usado para negar sino para aceptar la
participacin en las estructuras mundanas, siempre y cuando la
preocupacin por las cosas del Seor tenga la prioridad3. El
ascetismo, que relativiza toda fidelidad a las cosas (y estructuras) de este
mundo, aparece como una forma de protesta de quienes, sin condiciones
de poder para modificarlas, se distancias de ellas. Para quienes la fe
cristiana exige y es sinnimo de un programa mundano de agresivos
cambios sociales, los caminos de Pablo y la comunidad paulina
aparecern vergonzosamente dbiles e irrelevantes. Para quienes la fe
cristiana demanda en primer y principal lugar un desarrollo de la piedad
interior, el camino de Pablo y la comunidad paulina aparecer por debajo
de la medida, un acuerdo mundano4. Ser en el como si no, propone
Wimbush, que Pablo encuentra un camino distinto, que no es una tica
conservadora de mitad camino, sino una plena participacin, pero con
ttulo de provisoriedad. Lo que se pide no es un ascetismo ultramundano,
ni la abstencin fsica, sino una renuncia intra-mundana (espiritual)5.
El estudio de Wimbush ofrece interesantes perspectivas para con-
siderar las distintas formas de posicionamiento cristiano frente a las pro-
blemticas histricas, no solo sociales, sino tambin en cuanto a la
sexualidad, la familia, la comunidad eclesial. Si bien ya algunos
estudiosos haban propuesto la anajoresis cristiano-primitiva como una
forma de contra-cultura y protesta social, el uso del concepto de
ascetismo en este sentido y la cuidadosa fundamentacin exegtica de
Wimbush permiten ampliar y fundamentar ms claramente esta interpre-
tacin. En esta lnea es posible tambin revalorar el rigorismo tico
paulino no solo como una cuestin de moral represiva, sino como una
opcin de diferenciacin frente a la opcin de enajenacin del cuerpo
contenida en la economa esclavista y a la estructura patronal-patriarcal
de la familia y sociedad greco-romana del siglo I. Creo que la
hermenutica bblica en Amrica Latina puede aprovechar crticamente
estas lecturas en nuestra condicin actual.

3 Wimbush: Paul. TheWordldy Ascetic, p. 96.

4 Wimbush: Paul. The Worldly Ascetic, p. 97.
5 Wimbush: Paul. The Worldly Ascetic, p. 79.

169
 El otro libro que quiero comentar es Sacred Violence. Pauls
Hermeneutic of the Cross, de Robert G. Hamerton-Kelly (Fortress Press,
Minneapolis, 1992, pp x+230). Este libro propone una lectura de la
teologa paulina en dilogo con las propuestas del antroplogo R. Girard.
La primera parte del libro est dedicada a exponer y explicar las teoras
girardianas sobre la mmesis conflictual, la violencia por transferencia y
la traspolacin de la violencia social al mbito de lo sagrado.
Construyendo sobre esta concepcin, Hamerton-Kell y seala a la
religiosidad judaica y especialmente a la naturaleza legal de la misma
como un paradigma de esta violencia. La religiosidad encubre y
transfiere al mbito de lo sagrado la violencia sacrificial que anida en las
prcticas sociales. El ncleo de esta violencia, en la religiosidad judaca,
estara contenido en la Ley. La Ley tendra, por lo tanto, una funcin
social ms que psicolgica (como ha pretendido la interpretacin
luterana tradicional de la cuestin de Ley y Evangelio). La Ley establece
una frontera que marca la comunidad religiosa y que excluye. Pero no se
trata simplemente de una cuestin sectaria que separa diversas
comprensiones religiosas: Pablo sufre una prdida de su mundo
cuando pasa del lado del verdugo al lado de la vctima, porque desde el
punto de vista de su nuevo mundo l percibe la interpretacin usual de
la ley mosaica como una distorsin del mandamiento divino en las
estructuras de la violencia sagrada del viejo mundo6. La ley, propuesta
como una forma de contener la violencia mimtica, termina por ser la
ocasin y la justificacin de la violencia que quera conjurar y contener.
La cruz de Cristo, verdadera metonimia de todo el Evangelio, pone
en evidencia esta funcin sacrificial de la Ley: Jess muere segn la Ley.
La cruz es la ms radical denuncia de la injusticia del orden que mata
justamente, legalmente. De esa manera expone la lgica sacrificial de
la Ley, que equivale a decir la lgica sacrificial de lo religioso. La lgica
de la violencia sagrada se dinamiza como venganza: la cruz de Cristo es
la respuesta de lo verdaderamente divino que elimina la venganza. El
amor de Cristo, expuesto en la cruz, quiebra la ley de la reciprocidad
vengativa, y por lo tanto la base de la violencia (rivalidad) mimtica. El
deseo se transforma, no ya en deseo del otro, sino en deseo de la
presencia de Dios como complecin de un nosotros: ya no vivo yo sino
que Cristo vive en m, y la vida que hoy vivo en la carne, la vivo por la
fe en el Hijo de Dios que me am y se entreg por m (Ga 2,20). Esta

6 Hamerton-Kelly: Sacred Violence, p. 145.

7 Hamerton-Kelly: Sacred Violence, p. 169.

170
restauracin viene por la reorientacin provista por la identificacin
mimtica con la afirmacin que Cristo hace de m por mi afirmacin de
Cristo7.
De esa manera la hermenutica paulina de la Cruz provoca una
ruptura no solo con el judasmo sino con el mundo como un orden de
realidad prevaleciente. Es una alternativa a la interpretacin dominante
de la realidad. Por esto no puede establecer una relacin de conjuncin
con la interpretacin judaica de la Torah o con cualquier otra construc-
cin religiosa exclusiva. Es un esto o aquello, la verdadera hermenutica
hertica que deconstruye el texto dominante de la cultura. Hacer del
cristianismo paulino a Moiss para las masas () es perder lo ms
interesante que esto es, su crtica radical de la cultura. () Como
hermenutica de la Cruz, es la primera y ms radical aproximacin en el
pathos de la empresa humana, creble precisamente por su
incredulidad 8.
La exposicin de Hamerton-Kelly tiene algunos puntos bastante
discutibles, pero su propuesta hermenutica puede resultar productiva.
Las teoras de R. Girard han tenido algunos seguidores en la teologa lati-
noamericana. La principal crtica es su a-historicidad, su dificultad para
identificar a las vctimas reales en el plano estructural, ms all de la
literatura. La obra de Hamerton-Kelly no se salva de esta crtica. Su
preocupacin constante de no ser tildado de antisemita pese a su crtica
de la religin judaica lo lleva a reiterados circunloquios que no agregan
mucho a su propuesta de fondo.
Sin embargo, pese a estas limitaciones, creo que es un buen
interlocutor para la hermenutica latinoamericana. La vivencia de
sociedades de exclusin, de victimacin legalizada, de justificacin
sagrada de la violencia nos ayudar a ver la relevancia de estas
propuestas, y poder superarlas desde una lectura a partir de las vctimas,
seguramente ms cercana a la lectura paulina de la experiencia de la
Cruz. La anttesis violencia-gape puede leerse como un dato histrico
inscrito en el recorrido de esperanza de los pueblos humildes
latinoamericanos. Los pueblos originarios pueden hablar de su
experiencia de la violencia de lo sagrado desde el lugar de las vctimas,
aportando historicidad a las experiencias de una teologa de la Cruz. La
crtica a la cultura dominante, entonces, ser una empresa teolgica
hecha en un dilogo entre Biblia y realidad, a partir de historias de vida,
donde la presencia planificadora de Cristo pueda recuperar la dimensin
agpica de la experiencia humana.
8 Hamerton-Kelly: Sacred Violence, p. 188.

Nstor O. Mguez
Camacu 282
171
1406 Buenos Aires
Argentina
 PABLO,
EL COMPROMISO DE LA FE
Para una Vida de Pablo

Nstor O. Mguez

La vida y obra de Pablo no pueden separarse porque ambas

nacen de una misma fuente: su compromiso con el Crucificado.
Este compromiso es la clave de lectura que permite distinguir,
ms que una teologa paulina una visin paulina del mundo y de
la vida de la comunidad creyente. Las epstolas de Pablo (1 Ts, 1
y 2 Co, Flp, Flm, Ga) son examinadas a partir de este enfoque.
Pablo es visto como un hombre apasionado por su misin pero
que tambin est atento a los conflictos y situaciones de la vida
cotidiana. En esa tensin construye una simblica de la fe que
resulta contrahegemnica a la ideologa del Imperio.

The life and work of Paul cannot be separed, since both grow out
of the same source: his commitment to the Crucified one. This
commitment is the reading clue that allows us to recognize, more
than a Pauline Theology, a Pauline vision of the world and the
life of the believing community. Paul's epistels are examined from
this perspective. Paul is seen as a man who is zealous for his
mission but at the same time conscious of the situations and
conflicts of every day life. In this tension he constructs a
symbolism of faith that results anti-hegemonic to the ideology of
the Empire.

7
 Olvidemos por un momento, si es posible, de quien hablamos. Con-
sideremos algunos datos objetivos: una persona que se reconoce portadora
de violencia y odio en su juventud, apegado a un tradicionalismo
oficialista, intolerante y persecutorio. Luego cambia violentamente y se une
a una secta disidente. Como parte del nuevo grupo ha estado preso varias
veces, tanto en su nacin como en otras, fue condenado a distintos tipos de
penas por autoridades judiciales tanto en su pas como afuera, por lo menos
ocho veces. Tambin tuvo conflictos con los dirigentes de su nuevo grupo,
disputas por el liderazgo y reconocimiento. Acostumbrado a convocar mul-
titudes, por lo menos una vez estuvo a punto de ser apedreado. Varias veces
huy en secreto cuando era buscado por las autoridades. Por lo menos tres
veces estuvo condenado a muerte. Una de ellas escap de noche, con la
ayuda de unos amigos, de la ciudad donde era buscado. En otra no sabemos
bien, pero liberado probablemente por un indulto festivo luego de ardua
lucha, y finalmente el ltimo juicio, segn parece, termin en su ejecucin.
Todos estos datos (excepto el ltimo) reconocidos por esta misma persona
en cartas a sus amigos. No parece la biografa de un inocente y disciplinado
ciudadano, o de un intelectual de torre de marfil. En nuestra experiencia
solo podra tratarse o bien de un jefe de una poderosa banda de delincuen-
tes o de un activista poltico sumamente combativo. No es usual que la
Iglesia llame santo ni a unos ni a otros.
Pero efectivamente se trata de Pablo. Estos datos son extrados de
sus cartas, principalmente del captulo 11 de 2 Co. Pero no son muchos
ms los que nos da. Reconstruir una vida de Pablo no es tarea fcil. Los
datos que nos brinda el propio Pablo son escasos. En sus cartas otras co-
sas son las que le interesan y solamente alude a elementos de su propia
vida cuando son parte de argumentos referidos a otros asuntos. Por otro
lado tenemos la informacin que nos brinda el libro de Los Hechos de
los Apstoles, atribuido a Lucas, algunos de cuyos datos parecen
dudosos, y lo que aportan algunos libros apcrifos (p. ej., Hechos de
Pablo y Tecla), ms dudosos an. No es sencillo (y a veces hasta
imposible) hacer concordar la versin lucana con lo que dice Pablo en
sus cartas. Un problema son las fechas. Los viajes que nos relata Lucas
son, con los medios de transporte del mundo antiguo, jornadas
largusimas, que duran meses, aunque en el libro de Hechos parecieran
breves. Esto dificulta la posibilidad de que los itinerarios paulinos con-
cuerden con las actividades que demuestran las cartas de Pablo. Segn
Hechos da la impresin que Pablo es capaz de establecer comunidades
duraderas, integradas tanto por judos como gentiles, en estadas de

8
apenas unas semanas en algunas ciudades. Los encuentros y
desencuentros con otros apstoles no coinciden en ambas fuentes. Hay
datos sobre los mismos acontecimientos que son contradictorios. Por
ejemplo, en ocasin de la huida de Pablo de la ciudad fortificada de
Damasco, Lucas atribuye la persecucin a un acuerdo tomado por los
dirigentes judos (Hch 9,23-25). Sin embargo el propio Pablo nos dice
que fue el gobernador del Rey Aretas (nabateo) el que quera prenderlo
(2 Co 11,32-33). No es detalle sin importancia para comprender a Pablo
y su misin discernir si la persecucin viene de los judos o de un rey pa-
gano, vasallo del Imperio.
Tampoco es posible establecer un acuerdo sobre las fechas,
ocasin y condiciones en que escribi las cartas. Las disputas se
extienden a la autora directa o indirecta de algunas de ellas y a la
autenticidad de otras. Es decir que reconocemos que en esta construccin
nos encontramos trabajando siempre sobre conjeturas, algunas ms
firmes que otras, pero todas igualmente sujetas a revisin. Se hace
bastante difcil, en estas condiciones, poder establecer en forma
fehaciente una biografa e itinerario de Pablo. Se han hecho varios
intentos, pero siempre hay detalles que no encajan (el artculo de P.
Richard en esta misma revista nos muestra uno de los ms coherentes)1.
Pero si ha resultado objeto de discusin el reconstruir una biografa
de Pablo, mucho ms conflictivo resulta su ubicacin en la historia de la
Iglesia y la interpretacin de su teologa. Desde sus disputas en vida con
Pedro, Santiago y otros hasta las lecturas de Pablo en el presente siglo, la
misin y teologa paulina ha sido objeto de inspiradoras renovaciones pero
tambin de ardua controversia (ver art. de Sebastio Gameleira Soares en
este nmero). An en tiempos neotestamentarios los escritos paulinos eran
ledos con pticas distintas (2 P 3,15-16). La escisin marcionita, tan im-
portante en la historia de construccin del canon neotestamentario, incluye
la interpretacin de Pablo como eje de controversia. Pablo ha sido visto por
algunos como el intrprete privilegiado del hecho de Cristo, el primero en
entender realmente la dimensin sotereolgica de la cruz y resurreccin, y
por lo tanto el verdadero eje cannico del Nuevo Testamento. Para otros,
en cambio, Pablo es el gran traidor que domestica el mensaje
revolucionario de Jess de Nazaret para adaptarlo a la ideologa e intereses
dominantes, colaborando al sometimiento de los esclavos, de las mujeres,
quitndole al Evangelio la fuerza contestaria de su humilde origen

1 Un estudio exhaustivo de todas las cuestiones, dificultades y variantes para establecer una cronologa
de la actividad de Pablo en R. Jewett: Dating Pauls Life. SCM Press, Londres, 1979.

9
campesino para hacerlo funcional a la espiritualidad del ms all que
justifica dominio, sometimiento e injusticia.
Podramos seguir enumerando las controversias que en la Iglesia (y
fuera de ella) se han suscitado en torno de esta figura. En todo caso, es una
prueba ms de que no se la puede entender sin su apasionamiento, que des-
pierta el nuestro. Ahora bien, es posible entender, an con las limitaciones
impuestas, cmo concibe Pablo su misin, cmo se transforma en
militante? Al responder a esta pregunta el recurso a la conversin de Pablo
es lo ms obvio. Sin embargo, Pablo mismo no parece atribuirle al
momento de la conversin un lugar nico en su vida. El no lo relata en nin-
guna de sus cartas, haciendo solo alusin indirecta (1 Co 15,8; Ga 1,12-15;
Flp 3,6-8). Es Lucas quien lo introduce tres veces en Hechos, y las tres
veces se alteran ciertos detalles en el relato. La comprensin que Pablo tie-
ne no descansa solo en ese momento puntual. Especialmente en el relato de
la carta a los Glatas parece claro que Pablo se comprende a si mismo en la
imagen de algunos profetas vetero-testamentarios: la eleccin desde el
vientre de su madre (como Jeremas), la resistencia inicial a cumplir con su
vocacin definitiva (como Jons), su vocacin para trascender las fronteras
de Israel (como Isaas). Ms que el converso iluminado, que ha sido una
de las claves preferidas para leer a Pablo, habra que pensar en el profeta
reclamado por Dios, arrojado por el fuego del Espritu a una tarea absor-
bente, nica, donde se juega la misma fe. Pablo parece entenderse, como lo
ha sealado O. Cullmann, como el profeta de los ltimos tiempos. Si Jess
ha resucitado y es reconocido como el Cristo de Dios, los ltimos tiempos
han comenzado, y Pablo ha sido designado su profeta entre los gentiles. Su
vida ha quedado absorbida en el compromiso de la fe2.
A partir de esta informacin que l mismo nos proporciona vamos
a considerar la vida de Pablo 3. Es decir, procuraremos superar ciertas
imgenes y estereotipos que presentan a Pablo como un misionero desen-

2 Tambin desde el punto de vista de la sociologa de la religin es posible ver a Pablo como profeta:
...el profeta[...] pretende producir y distribuir bienes de salvacin de un nuevo tipo y adecuados para
desvalorizar los anteriores, carente de todo capital [religioso] inicial y de toda caucin o garanta fuera
de su persona, dependiendo de la aptitud de su discurso y de su prctica para movilizar los intereses
religiosos virtualmente herticos de determinados grupos o clases de laicos gracias al afecto de
consagracin que ejerce el slo hecho de la simbolizacin y de la explicitacin y a contribuir a la
subversin del orden simblico establecido (i.e., sacerdotal) y a la puesta en orden simblico a la
subversin de ese orden, i.e., a la desacralizacin de lo sagrado (i.e., de lo arbitrario naturalizado) y a
la sacralizacin del sacrilegio (i.e. de la transgresin revolucionaria). (P. Bourdieu, Genese et structure
du champ religieux, Revue Franaise de Sociologie, N XII, 1971, p. 321-322. Mi traduccin).
3 La misma ptica adopta Elsa Tamez en su libro Contra toda condena, DEI, San Jos de Costa Rica,
1991. Cf. pp. 62-65, donde detalla las circunstancias de Pablo como prisionero y las cuestiones legales
vinculadas.

10
tendido de los asuntos del mundo, o un intelectual dedicado a la cons-
truccin de un sistema teolgico, o un pastor mediador en los conflictos
que surgen en la iglesia naciente, o de un prejuicioso constructor de
ortodoxias. Sin duda hay en Pablo elementos de cada una de estas cosas.
Pero al considerar el conjunto de su vida y sus cartas pareciera que todas
estas cosas quedaran vinculadas a una experiencia determinante: asumir
la fe como un compromiso total, como una proyeccin global de la vida
en la cual se empea hasta el ltimo esfuerzo. Pablo organiza todo su
mundo vital a partir de un amor abarcador que todo lo sufre, todo lo
cree, todo lo espera, todo lo soporta. El Pablo que se manifiesta en las
cartas es un hombre apasionado que se encuentra tan entregado a su mi-
sin que a veces hasta se le desdibujan los lmites. Es un convencido que
arrastra con su fuerza buscando plenitudes. Pero al mismo tiempo es un
hombre consciente de su mundo, de los problemas de la gente comn,
que se desvela por los conflictos que surgen en las comunidades que ha
creado, sensible a las dificultades que surgen por la vivencia de la nueva
fe en medio de la cultura dominante.
Es a partir de esta imagen del hombre plenamente entregado a una
misin, diramos ilimitadamente entregado a una misin (que es a su vez
una visin) que nos proponemos acercarnos a la vida de Pablo. Este com-
promiso de la fe se ofrece como una clave interpretativa a partir de la cual
se puede entender como se generan las otras dimensiones de la obra
paulina. En lo que probablemente sea una de las controversias ms arduas
de Pablo (contenida en 2 Co 10-13; la otra es la que aparece en Ga) Pablo
se define como un militante que renuncia a las armas de la carne para
usar armas poderosas en Dios (2 Co 10,3-4; cf. 1 Ts 5,8-9; ref. a Is
59,16-18; tambin Sb 5,15-23). Es interesante notar que estas armas de
Dios en las referencias veterotestamentarias son las poderosas en Dios
armas del creyente en la metfora paulina. En la literatura deutero-paulina
se retoma esta imagen: Ef 6,13-17 acude nuevamente a la armadura del
creyente, y en 2 Tm se atribuye a Pablo: He peleado la buena batalla, he
corrido la buena carrera, he guardado la fe (4,7). Si bien el lenguaje
militarista no resulta frecuente en Pablo tambin le sirve para expresar la
idea de militancia como entrega total a una misin (que se vale tambin de
otras metforas) como examinaremos a lo largo de sus escritos.
Como todo militante Pablo se ve obligado a darse una estrategia, a
establecer un proyecto de accin (un proyecto misionero, en este caso), y
a la vez a construir un centro de coherencia que permita integrar la inteli-
gencia de una pluralidad de situaciones en ese proyecto. En este segundo
sentido, Pablo se transforma en un intelectual, en un creador de

11
cultura, en un organizador del discurso de un nuevo sector socio-
religioso, emergente como contrahegemnico en el campo cultural. As
es como aparecen las facetas proftico-pastorales por un lado y
teolgicas por el otro. Pero ambas encuentran su integracin en la
dimensin misionera, en la pasin comprometida. En ese sentido su
teologa es prxica: surge de una reflexin sobre y desde la praxis; las
situaciones prcticas que se originan en la tarea misionera constituyen la
materia y la forma en que elabora sus supuestos teolgicos.
La naturaleza combativa y contrahegemnica de la misin paulina
la veremos a travs de sus propios escritos. Haremos un recorrido por la
literatura paulina (al menos por aquellas cartas que han encontrado un
cierto consenso en cuanto a su indudable origen paulino - 1 Ts, 1 y 2 Co,
Flp, Flm, Ga, Rm). Iremos dando cuenta de cmo se expresan en Pablo
sus condiciones de hombre comprometido por la fe y la figura o modelo
de vida que l conscientemente crea y ofrece a la Iglesia.

1. Primera carta a los Tesalonicenses

La inmensa mayora de los estudiosos estn de acuerdo en sealar

a este escrito no solo como la primera carta paulina que nos ha llegado,
sino tambin como el ms antiguo escrito del Nuevo Testamento. Este
lugar de privilegio lo constituye en un testigo invalorable de las
enseanzas paulinas y de la teologa cristiana a veinte aos de la muerte
de Jess.
Todos los datos parecen coincidir (ver tabla al final) en que Pablo
deba establecerse en Tesalnica hacia el ao 48. No sabemos exacta-
mente cuanto tiempo pas all. La propia carta nos cuenta que viene de
Filipos, donde su estancia fue accidentada, y nos deja entrever que en la
propia Tesalnica no tuvo diferente fortuna: anunciamos el Evangelio
de Dios en medio de gran oposicin (2,2). La misma situacin azarosa
se le presenta a sus lectores (3,4). Esta situacin no es creada solo por la
oposicin juda, como pretende Lucas (Hch 17,3), sino por las propias
autoridades tesa-lonicenses (2,14). La salida de Pablo parece haberse

4 Varios autores (P. Grimal, K. Wengst, Alistair McIntyre entre otros) han examinado la profunda
relacin entre el Panten romano y la poltica imperial. Una exposicin extensa de este tema puede verse
en mi tesis doctoral (No como los otros, que no tienen esperanza) prximamente a ser editada por el DEI.
5 Los ms oprimidos y pobres en la formacin social del Imperio Romano debe buscarse entre los
esclavos de las minas, remeros, o latifundios rurales. Tambin algunos hombres libres (y sus familias)
sin oficio, desplazados del campo, que mendigaban en las ciudades. Para algunos de ellos vender como

12
decidido en forma intempestiva (en esto coincide con Hch), tanto que el
Apstol teme que esto haya significado el fin de la comunidad (3,5).
En Tesalnica Pablo se ha ubicado como un artesano entre artesa-
nos. Asume su condicin de humilde trabajador que debe esforzarse por
ganarse la vida (2,9). Desde ese lugar, ciertamente carente de todo poder
econmico, poltico o social, Pablo comienza a combatir la simblica do-
minante en el Imperio (1,9-10)4. La experiencia desde la cual Pablo
anuncia el mensaje de Cristo, su evangelio, no es desde un espacio privi-
legiado ni a un sector privilegiado de la sociedad. Es un artesano entre
artesanos, gente que, si bien no era la ms pobre o sometida en la
estructura econmico-social del Imperio, apenas lograba sostenerse en el
nivel de subsistencia5. Cuando uno lee las recomendaciones paulinas a
esclavos, mujeres, o con respecto a las autoridades, conviene tener en
cuenta que Pablo no habla desde un lugar patronal o desde una posicin
oficial, sino que habla a sus compaeros de trabajo, desde una
experiencia que l mismo vive. Es un militante que ha probado el hambre
y el ltigo, el trabajo y la crcel. Esta primera epstola cristiana nace,
justamente, porque le es impedido volver a Tesalnica (2,18 Satans
sea probablemente una alusin al poder gobernante en Tesalnica, que
habra dado orden de captura sobre Pablo en caso de presentarse en la
ciudad).
En esa lucha, crear una nueva simblica religiosa no es simple-
mente incorporarse al mercado de las religiones. No es un predicador de
religiones extraas, que tambin abundaban en aquel tiempo, que lucra
adulando a sus oyentes (2,3-7). Pablo reconoce y lo reconocen sus
enemigos tambin que el Evangelio que anuncia marca una distancia
con el poder dominante. Anuncia otro Reino, otro Seor (2,12, cf Hch
17,7) y se deja determinar por l. La comunidad que se crea se maneja
con otras formas de relacin humana, diferenciado del modo patronal-
clientelar dominante que constituye la trama ideolgica y relacional de la
sociedad del Imperio (4,1-12). Esta comunidad incluso debe marcar
claramente su frontera con el resto del Imperio, con los otros, que no
tienen esperanza (4,13). El Imperio est amenazado de destruccin: el

esclavos a sus familias y a ellos mismos, era una solucin para poder comer (y no siempre lograban
venderse). Pero de all a que los artesanos ciudadanos constituyeran una clase media acomodada, como
han sostenido algunos exgetas, hay una gran distancia. La prueba est en que Pablo necesitaba doble
jornada para sostenerse (trabajaba da y noche) y an as necesit de la ayuda de sus hermanos de Filipos
mientras estaba en Tesalnica (Flp 4,15-16). Para ms datos ver G. de Ste. Croix: La lucha de clases en
el mundo Griego Antiguo, Crtica, Barcelona, 1988.
6 Sobre la funcin de la apocalptica como protesta ver el No. 7 de RIBLA (1990), dedicado totalmente
a ese tema. All estudio detalladamente la apocalptica de Pablo en 1 Ts como lenguaje de esperanza.

13
lema de sus legiones Paz y Seguridad solo anuncia su ruina (5,3),
porque el verdadero Seor se manifestar convocando a los suyos (4,13-
18). Ciertamente a nuestra mentalidad de hoy este anuncio que aparece
como ms all de la historia nos suena a escapismo. Pero el lenguaje
apocalptico en Pablo no es un lenguaje de escapismo sino de protesta
social, de ltimo grito desde el no-poder acerca de la corrupcin del
poder existente y del clamor por la justicia6.
Esta primera carta muestra la estrategia de Pablo como formador de
comunidades y su funcin como intelectual plasmando una nueva simbli-
ca relacional, que aparece como contrahegemnica. Inserto entre los
artesanos urbanos, en contacto con los sectores productivos bajos de la ciu-
dad, convoca a diferenciarse de las prcticas dominantes en lo social,
econmico y poltico. El ncleo humano que se forma de sus esfuerzos
misioneros pasa a ser modelo para otros similares (1,7). Se genera desde un
espacio de no-poder un desafo a la cultura clientelar, honorfica, propia del
esclavismo romano. Esto suscita oposicin y persecuciones por parte de las
autoridades. Pablo por un lado reafirma a la comunidad en sus contenidos
esenciales. Por el otro, y esto se ver ms claramente en otras cartas, quiere
evitar que un conflicto ms frontal con el poder de la ciudad termine por
aniquilar al grupo naciente. En esta media agua (tantas veces criticada)
entre mantener su identidad contestataria y al mismo tiempo preservar a la
comunidad de una persecucin aniquiladora o del desencanto (3,4-5) debe
navegar Pablo. All se muestra la dimensin incluso ambigua del
compromiso de la fe: totalmente entregado a su causa an poniendo en
juego su propia vida, pero a la vez sensible a los riesgos y condiciones que
deben asumir sus hermanos y hermanas en esta lucha y a las limitaciones
que esto significa para la expresin total de esta fe.

2. La correspondencia con Corinto

La correspondencia entre Pablo y la Iglesia de Corinto es la ms
abundante literatura paulina de la que disponemos. Numerosas cartas y
mensajeros se cruzaron en uno y otro sentido. No nos detendremos en una
enumeracin de las varias propuestas para reconocer las distintas cartas que
se cruzan y mezclan en la actual 1 y 2 Co (ver artculos de P. Richard y de
E. de la Serna y R. Lpez). Las alternativas de subdivisin y oportunidad
en que fueron escritas las actuales cartas son objeto de controversia entre
los exgetas (p. ej., en los artculos de P. Richard y R. Lpez se proponen,
dos soluciones distintas). Tambin es motivo de debate la identificacin de

14
los adversarios que Pablo enfrenta, especialmente en la coleccin que hoy
conocemos como 2 Co. Los artculos de E. de la Serna y P. Richard y R.
Lpez abarcan cuestiones especficas de estas cartas, y los de I. Foulkes y
J. Comblin tambin hacen referencia a importantes aspectos de las mismas.
Resulta imposible en un resumen como ste internarnos en otros
importantes temas que aparecen en esta literatura. Desde la ptica que
propongo aqu importa descubrir, sobre todo, en qu lugar y de qu manera
Pablo se ubica, dado el contexto amplio del conjunto social en el que vive
y en la comunidad de cristianos que se ha formado.
Al llegar a Corinto Pablo se ubica nuevamente en el sector de los
artesanos manuales y se dispone a ganar su propio sustento. Si bien el
dato es del libro de Hechos (18,1-3), la propia literatura paulina parece
confirmarlo (1 Co 4,12; 9,1-17; 2 Co. 11 y 12). De ser cierto lo que con-
signa Hechos en cuanto al oficio de Pablo, un cosedor de carpas encon-
traba trabajo en el mercado (reparando toldos y cobertizos de los comer-
ciantes) y en el puerto (cosiendo velas de los barcos y carpas de
almacenamiento). En ambos casos Corinto ofreca importantes posibili-
dades de trabajo y mltiples relaciones. Esa prctica de trabajo
seguramente lo llevara tanto al puerto como al gora (plaza central de la
ciudad, donde funcionaba el mercado) donde se relacionara con
comerciantes, con otros artesanos y con desocupados por igual. Esto
probablemente dio origen a una comunidad mucho ms heterognea que
las de las otras ciudades y aqu s encontraremos indicios de una presen-
cia de gentes de mejor posicin econmica y mayor figuracin social,
pero difcilmente pudiera pensarse en la presencia de los sectores ms
altos.
Quizs justamente por eso Pablo hace cuestin de honor el no
tener dependencia econmica de nadie en Corinto. Para la cultura
mediterrnea del s. I. este dato es importante. No ha establecido una
relacin clientelar, y por lo tanto tambin en este caso se siente libre de
las subordinaciones y sistema de honores que tal relacin clientelar
acarrea. Tampoco quiere ser patrn de nadie, por lo cual minimiza hasta
sus responsabilidades bautismales (1 Co 1,12-17). Lo que le interesa es
mantener su libertad proftica y mostrar la posibilidad de una tica

7 El socilogo P. Bourdieu destaca justamente que lo que diferencia al profeta del mago, por un lado,
y del clero oficial por el otro es que marca su distincin, entre otras cosas, por su negativa a hacer de lo
religioso su medio de vida (Genese et structure..., pp. 321-322).
8 La expresin de Ams no soy profeta ni hijo de profeta destaca este carcter no profesional de su
vocacin, diferencindose de los profetas oficiales que poblaban las cortes reales de Israel, al modo de
los adivinos de otras cortes orientales. Cf tambin el caso de Miqueas ben Imla, en 1 Re 22,8-28.

15
relacional y econmica distinta. El ascetismo propuesto en 1 Co 7
formara parte de esta construccin (ver en las reseas bibliogrficas la
propuesta de V. Wimbush).
Su posibilidad proftica descansa, justamente, en que est libre de
toda autoridad institucional y de toda dependencia econmica7. No de-
pende de nadie, ni reclama otro derecho que el de ser llamado por Dios y
de someterse al juicio de Dios (1 Co 4,1-4; el tema reaparece en Ga). Su
compromiso con la fe de Jesucristo lo lleva a tratar de despojarse de todo
otro compromiso social o econmico. En ese sentido su profetismo es
como el de Ams (Am 7, 14-158). Es un trabajador convocado por Dios,
y no un profesional de la religin. Es un militante de la fe cuya nica
gloria (y posibilidad) consiste en consignar el mensaje que le ha sido
confiado, en construir una comunidad que muestre una forma de vida
que descansa en esa libertad.
Justamente la preocupacin de Pablo en la Primera carta a los
corintios parece marcarse por su consigna por diferenciar la comunidad
cristiana de las formas culturales y de las estructuras de poder de la so-
ciedad y cultura del Imperio. Si uno estudia cada uno de los problemas
que se tratan en esta epstola, encuentra un comn denominador: no
como en el mundo. Lo que en el mundo no es (no tiene poder) elige
Dios para que sea (1,27-28). Los prncipes de este tiempo (Princeps era
el ttulo oficial de orden poltico civil del Csar9; Emperador era un ttulo
militar romano) no tienen la sabidura de Dios (2,7-8) mientras que la
comunidad de fe tiene el nous de Cristo (2,16). El que quiere la
sabidura debe hacerse ignorante, ya que la sabidura de este mundo es
insensatez (3,18-19). Si bien los creyentes no pueden eludir el contacto
con el mundo, lo que deben evitar es que las prcticas que lo caracterizan
entren en la comunidad (5,9-13). Podramos seguir enumerando captulo
por captulo expresiones similares, cuando se trata el tema de la idolatra
(cf. art. de E. de la Serna), del lugar de la mujer (ver el art. de I.
Foulkes), del conflicto en torno de la Mesa del Seor (11,32), etc.
Esta bsqueda por diferenciarse de las prcticas hegemnicas im-
plica tambin desconocer el poder de los magistrados en el seno de la co-
munidad creyente. Quizs la ms fuerte oposicin al poder de las
autoridades romanas de toda la literatura paulina se encuentra en 1 Co

9 G. Alfoldy: Historia social de Roma, Alianza Editorial, Madrid, 1987, p. 138.

10 W. Stegemann: War der Apostel Paulus ein rmischer Brger, Zeitschrift fr die Neuestestamentliche
Wissenschaft, v. 77, 1986, pp. 220-229.

16
6,1-11. Pablo desautoriza como injustos y no confiables a los
magistrados civiles encargados de los pleitos. Es ms, probablemente
haya que interpretar la lista de los vss. 9 y 10 como una caracterizacin
que Pablo hace de las costumbres de la clase decurional del Imperio (que
provea los magistrados de las ciudades) ya que encontramos bastante
similitud con la caracterizacin que hace en Rm 1,22-31 de los que
pretenden ser sabios (los mismos que juzgaron a Jess, segn 1 Co
2,7-8). Si alguno tena ese poder y esas prcticas ya no es as en la
comunidad de los que siguen a Cristo. Quienes detentan el poder en este
siglo han de ser juzgados por quienes ahora son dbiles, los que sufren la
injusticia juzgarn a los injustos cuando se manifieste el Reino.
Sin duda surge la pregunta: si ste es el caso, por qu Pablo no
produce un levantamiento social, por qu exhorta a los esclavos a perma-
necer como estn, por qu limita el derecho de las mujeres? Creo que,
con la brevedad que nos impone este artculo, deben considerarse dos
razones conexas: por un lado, Pablo conoce el poder del Imperio y de sus
protegidos, ya que eventualmente l mismo lo fue (si Pablo fue o no
ciudadano romano es un dato que brinda Hechos y que debe ser tomado
con cierta reserva10). Ahora ya no descansa en ese poder, si no que lo ha
experimentado como adversario, lo padece. Pablo sabe que el Imperio
puede, en tanto poder del presente siglo malo fcilmente aplastar una
revuelta de esclavos, diezmar una nacin, aniquilar a sus enemigos, y
an crucificar al Rey de Gloria. El tiempo de manifestar la oposicin
frontal no ha llegado. Conviene no llamar intilmente la atencin de las
autoridades y no justificar la persecucin.
Pero junto a este elemento de estrategia prctica aparece algo ms
profundo, la apocalptica paulina. Sin duda esta dimensin apocalptica
que subyace toda la carta y que se expresa con mayor claridad en el cap-
tulo 15, sostiene su opcin. Soportamos por un tiempo este dolor e injus-
ticia porque llegar pronto la reversin de lo existente, lo que hoy nos
oprime ya no existir. Se puede vivir en este mundo anticipando la forma
de vida del Reino porque la llegada de Cristo es inminente. La
conviccin apocalptica de Pablo11 no es ajena a su fervor militante: le
provee su pasin, su seguridad y su lmite, el nico que reconocer. Es su

11 Ha sido objeto de mucho debate en la historia de la interpretacin paulina el carcter de su escatologa,

su comprensin del final de los tiempos, su visin de la historia. Personalmente me inclino a ver en Pablo
un apocalptico (en el sentido de su esperanza de una manifestacin sbita, plena y universal del Cristo
en un futuro prximo), siguiendo la lnea desarrollada, entre otros, por J. C. Beker: Pauls Apocalyptic
Gospel. The Coming Triumph of God, Fortress Press, Philadelphia, 1982.
12 Elsa Tamez: Contra toda condena, passim, esp. pp. 179-182.

17
urgencia, pero tambin su descanso. El juicio y la eleccin de Dios se
han hecho ya presentes en Cristo, en su cruz y Resurreccin. El creyente
por la fe se ha adherido a ese juicio pues se reconoce l mismo juzgado y
condenado y perdonado en l, y de esa manera libre ya de toda posterior
condena. Pero a la vez reconoce la condena sobre todo sistema de
exclusin y muerte12, los sistemas que, basados en la sabidura, el poder
y el prestigio de este mundo someten a los dbiles. Y procura diferen-
ciarse en la vida interna de la comunidad. De esa manera Pablo espera
que la comunidad experimente y ejerza esa libertad proftica
comportndose como un cuerpo (1 Co 12). La paciencia que Pablo
tiene para con las estructuras de este mundo (soportar la injusticia,
tolerar la esclavitud, no resistir a los magistrados) no la puede tener hacia
la propia comunidad cristiana, por que se pierde el sentido de su
presencia, deja de ser el signo escatolgico del Reino. De all que
aparezca cierto rigorismo tico en su comprensin de la vida cotidiana de
la comunidad creyente, llegando incluso a la excomunin (1 Co 5). La
vida interna de la comunidad debe poner totalmente en cuestin la forma
de vida del poder mundano. Quien no es capaz de diferenciar, y come y
bebe como en el mundo (sin esperar a los ms necesitados y compartir
con ellos) sin discernir el cuerpo del Seor (esto es, para Pablo, la
comunidad creyente) vuelve a hacerse merecedor del juicio de la ira
divina (1 Co 11,28-34), porque introduce el sistema mundano de exclu-
sin de los ms necesitados en la vida de la comunidad.
Si las divisiones que Pablo seala en la llamada Primera Corintios
amenazan la proyeccin liberadora del evangelio, los sucesos que le si-
guieron resultaron mucho ms peligrosos para su estrategia, y la corres-
pondencia reunida en la Segunda epstola a los Corintios muestra la
faceta combativa hacia adentro de la Iglesia del Pablo militante. La mis-
ma pasin con que desarrolla su tarea misionera hacia afuera de la Iglesia
se mostrar cuando debe resolver en el frente interno. Es que ambas di-
mensiones no estn separadas en su estrategia: la vida interna de la co-
munidad es el sustento de su capacidad misionera. Y si los modos de
conformarse de la Iglesia se asemejan a las estructuras externas de poder
y provocan divisiones en base a jerarquas, prestigios, o smbolos de di-
ferenciacin (p. ej., la circuncisin), la tarea de anuncio del Reino se
hace vana.
As se provocan las pginas ms encendidas de su literatura, en
cuanto a su apasionamiento, en cuanto a jugarse totalmente. Tanto es

13 Ver: G. Alfoldy: Historia social..., pp. 138 y 146-148.

18
as que la carta contenida en 2 Co 10-13 constituye un verdadero paneg-
rico de su ministerio con un tono irnico sobre las jerarquas (los
superapstoles) o las diferenciaciones y dependencias econmicas. En su
afn de mostrar que es en la entrega, y no en el bienestar, donde se hacen
los mritos del ser humano comprometido con Dios por la fe, nos pro-
porciona los datos consignados al principio de este escrito. El que lo so-
port todo en este mundo por cumplir con su ministerio, no puede sopor-
tar que se ponga en duda la integridad de su evangelio y su libertad para
anunciarlo.
Es en este contexto que Pablo habla de su militancia (2 Co 10,3-4)
como una apropiacin de las armas de Dios en oposicin a las que
provee la ideologa del mundo. Las palabras usadas en este contexto
vuelven a mostrar las opciones que ya estaban al principio de 1 Co:
sabidura-locura, fortaleza-debilidad, gloria (o prestigio, nobleza)-
humildad. No son un acaso: sabidura, riqueza, prestigio, mando, son los
elementos que constituan la base de la ideologa romana del poder 13.
Pablo defiende su ministerio en base a lo indefendible: es verdadero
porque su sabidura es locura, porque su fortaleza es su debilidad, porque
su prestigio es su situacin de humillado, porque no tiene mando ni
aspira a riqueza. A nadie tiene para que lo proteja o sostenga. Pablo pone
en funcionamiento una forma de argumentar que requiere haberse distan-
ciado totalmente de los esquemas del poder como funcionaban en la
sociedad de su tiempo. Su teologa de la Cruz (cf. artculos de R. Lpez y
de J. Comblin) tambin se manifiesta en esta forma de sostener su
militancia.
Pablo experimenta la fragilidad de su condicin (2 Co 4,7-18). Y
tambin de su posicin. Su nica arma de victoria en este conflicto es
que el mismo Espritu que lo sostiene y le da libertad (2 Co 3,17)
sostenga y libere a la comunidad. En el caso de la Iglesia de Corinto
parece ser que el argumento, reforzado por la presencia mediadora de
Tito (2 Co 7,13-15; 12,18), surti efecto. Pablo no solamente logra
sostener su posicin en Corinto, sino que puede reintegrar a sus
ofensores mediante el perdn (2,5-11). Esto asegura su estrategia.
Permite suturar la herida producida en la comunidad y recobrar la
iniciativa misionera. La ofrenda para los pobres de Jerusaln (caps. 8 y
9) ser otro paso en este mismo sentido. Manifestar la unidad interna es
tambin una preocupacin vinculada con su estrategia. La solidaridad
interna de la Iglesia es tambin un smbolo y una prctica
contrahegemnica en el mundo antiguo greco-romano, donde la
dadivosidad fuera de la relacin clientelar era vista como una debilidad y

19
necedad.
De esa manera teologa, tica y vida se entretejen en Pablo de una
manera decisiva. El epistolario paulino con la Iglesia de Corinto pone de
manifiesto ms claramente esta profunda interrelacin. Pablo hace del
conflicto el espacio creativo para profundizar su teologa, y para sostener
su militancia. No lo busca ni lo crea (por lo menos esa es su intencin),
pero tampoco lo evita: lo vive como una oportunidad de mostrar la obra
del Espritu en l y en la comunidad. En ese sentido, Pablo, a pesar de
haber sido ledo muchas veces como un individualista, o incluso como el
prototipo del surgimiento del subjetivismo occidental, se muestra como
comunitario-cntrico (2 Co 3,2-5, cf. 1 Ts 3,6-8): sin la comunidad que
se forma por el Espritu, desaparece el sentido de su propia militancia. Su
integridad y vocacin son los datos que la comunidad puede reclamarle,
y a su vez los ofrece como construccin de sentido para la comunidad
creyente. De esa manera busca eludir el juego institucional y afirmar el
centro de la comunidad en la comunicacin del mensaje evanglico. En
ese sentido, introduciendo una diferenciacin de carcter sociolgico,
podramos decir que en la estrategia paulina era ms importante construir
la comunidad creyente que la Iglesia, pero no ignora que necesita de la
Iglesia para hacerlo.

3. La situacin en Filipos
Pablo se haba establecido en Filipos en su primera incursin mi-
sionera en Europa. All logr conformar una comunidad con la cual man-
tendr una muy particular y afectiva relacin a lo largo de toda su vida.
Sin embargo, no fue un terreno fcil. El relato lucano en Hch 16,11ss.
muestra una penetracin rpida en la comunidad juda en esa colonia ro-
mana. Pero por primera vez menciona una confrontacin con las autori-
dades romanas y la condena a ltigo y prisin. El relato contina con la
conversin del carcelero tras la milagrosa apertura de la crcel, y una r-
pida salida de la ciudad tras el encarcelamiento. Si bien el relato es en
primera persona (lo cual sealara una fuente documental ms confiable)
hay datos que muestran la reformulacin redaccional del episodio. Por
ejemplo, el rpido reconocimiento de la ciudadana romana de Pablo y el
pedido de disculpas de los magistrados de Filipos, que resultan poco pro-
bables. En todo caso, Pablo nos relata que tuvo serias dificultados en
Filipos (1 Ts 2,2) pero no que tuvo luego reconocimiento alguno.
Por otro lado, el relato lucano pareciera resolver el tema de la for-

20
macin de la comunidad en pocos das. La carta (o cartas, como veremos
ms adelante) a los filipenses muestra una comunidad bien establecida,
organizada y relativamente amplia, integrando judeo y pagano-cristianos.
Eso nos obliga a sospechar que esa primera pasada de Pablo por Filipos
fue ms prolongada. Por otro lado parece cierto que la comunidad de
Filipos posea algunos recursos ms amplios que la de Tesalnica, ya que
en varias oportunidades aportaron ofrendas para el ministerio de Pablo
(Flp 4,15-16). Esto no impide que Pablo hable de la profunda pobreza
de las Iglesias de Macedonia (Filipos y Tesalnica como los dos centros
principales) en comparacin con la comunidad de Corinto (2 Co 8,1-7).
De esta cita surge tambin que estas Iglesias siguen padeciendo tribula-
cin (persecuciones? dificultados polticas y legales?). El mismo dato
nos lo da Flp. 1,19, que seala que los cristianos de Filipos han
padecido por Cristo del mismo modo que Pablo y esto lo escribe
Pablo desde la crcel!
Estos escasos datos nos permiten entrever la actividad de Pablo en
Filipos. Al entrar en Europa, se establece en este lugar. El hecho de que sea
colonia romana no es un dato insignificante: el status de colonia comporta-
ba una condicin jurdico-legal significativa para la ciudad. Las ciudades
consideradas colonia romana se regan por las leyes romanas y su gobierno
era considerado extensin directa del de Roma, por lo cual sus magistrados
tenan atribuciones de las que carecan otros gobiernos locales. Era asiento
de soldados retirados que reciban tierras en esas ciudades y regiones como
compensacin por los aos de servicio. Esto acentuaba la romanidad de
este medio y seguramente el uso del latn era ms frecuente que en otros
lugares de la regin. Tambin Corinto tena el status de colonia, y las
inscripciones en latn halladas correspondientes a ese perodo son tantas
como las de lengua griega, lo cual podra ser un indicador de la
composicin poblacional de las colonias.
Pablo logra formar una comunidad en esta colonia, pero pronto
surge la tensin entre su praxis y las dinmicas sociales del lugar. El con-
flicto de Pablo con las autoridades romanas de Filipos cobra as

14 Esto ha sido estudiado por varios antroplogos culturales. Un resumen de estos elementos puede verse
en B. Malina: The New Testament World. An Insight from Cultural Anthropology. John Knox Press,
Atlanta, 1981.
15 Algunos autores sostienen que ambos grupos podran ser en realidad uno solo, de un gnosticismo
judaizante (W. Marxsen: Introduccin al Nuevo Testamento, Sgueme, Salamanca, 1983, pp. 74-76). Por
otro lado, habra una tercera carta 4: 10-20(que en realidad habra sido la primera en ser escrita) que
sera un acuse de recibo por la ofrenda que los creyentes de Filipos enviaron a Pablo para sostenerlo
durante su prisin.

21
particular significacin, especialmente si fuera cierto el relato de Hechos
en el sentido de que fue acusado de contrariar costumbres romanas
(Hch 16,21). Se habra puesto inmediatamente de manifiesto, ni bien la
actividad de Pablo tom cierto estado pblico y afect intereses locales,
que su mensaje y praxis tena un sentido opuesto a las formas que
estableca la hegemona romana (o las costumbres griegas, que para el
caso eran similares).
Sin embargo, es claro que elementos de lucha por el prestigio del
entorno cultural han quedado dentro de la comunidad. La cultura medite-
rrnea era una cultura profundamente agonstica, donde la competencia
por el honor y el prestigio tea la totalidad de las acciones 14. La
comunidad cristiana de Filipos se ve afectada por este espritu
mundano, lo cual ha provocado contiendas o envidias que parecen
afectar al propio Pablo. La correspondencia filipense muestra dos tipos
de conflicto en la comunidad (que probablemente correspondan a dos
cartas diferentes, luego fusionadas): cierto orgullo y competencia entre
los creyentes, y la presencia de predicadores que ponen en cuestin el
mensaje paulino , judeocristianos que predican la circuncisin, por un
lado, y protognsticos libertinistas por el otro15.
En realidad, la correspondencia de Pablo a los filipenses parece
componerse de tres cartas. La primera es lo que tenemos en Flp 4, 10-20:
un acuse de recibo por la ofrenda que los creyentes de Filipos enviaron a
Pablo para sostenerlo durante su prisin. Esta ofrenda fue enviada con
Epafrodito, y Pablo se apura en expresar su gratitud por ella.
Probablemente por Epafrodito el Apstol se entera de ciertas
desaveniencias en la comunidad de Filipos. Mientras tanto su situacin
jurdica se ha agravado, y es posible una sentencia de muerte (1,20-23;
2,17; 2 Co 1,8-9?). Epafrodito enferma gravemente. En medio de ese
clima trgico Pablo enva una segunda carta (Flp 1,1-3,1 y 4,1-7) con
Epafrodito (en tren de recuperarse), dejando como legado un mensaje de
unidad y humildad en el sentir de Cristo. Si el resultado de su audiencia
fuera adverso, la fidelidad que demuestre la comunidad creyente an
frente a su muerte ser lo que Pablo pueda exhibir en el da de Cristo
(2,14-18). Finalmente liberado, Pablo ha sabido de la presencia de los
enemigos de la cruz de Cristo (3,18) en Filipos y manda la tercera
carta (3,2-21 y 4,8-9). El colofn final (4,21-23) puede pertenecer a
cualquiera de las tres cartas, pero probablemente haya que pensar en la
segunda, ya que la mencin de gente de la casa del Csar indicara
conversos entre los esclavos del pretorio romano (1,12-13).
En el tratamiento de estas cuestiones, pero especialmente en lo que

22
hace al tema de la segunda carta (contiendas y orgullos), Pablo elabora
una teologa donde se demuestra la fuerza proftica de la cruz. No es
casualidad que en este contexto Pablo cite el himno probablemente
preexistente en la Iglesia de 2,5-11. El estudio de la estructura potica
de este prrafo muestra que la expresin y muerte de Cruz sea
probablemente un agregado. No sera extrao que esa frase sea una glosa
paulina, introducida por el Apstol para destacar el sentido de humildad
y entrega que es el sustento de la nueva fe. El hecho de la Cruz impacta
la teologa paulina: el instrumento de muerte, la condena, transformada
en seal de vida, en dato de salvacin. Pablo est encarcelado esperando
una sentencia que puede ser de muerte. Pero tiene un dato nuevo: a la
Cruz de Cristo le ha sucedido la resurreccin de Cristo. La entrega no se
hace sin dolor, pero ese dolor no queda sin gloria, sin triunfo. Esta es la
naturaleza de la conviccin de la fe. Esa gloria tiene dos expresiones: el
Reino definitivo de Cristo, el da de Cristo, por un lado, y por el otro, la
existencia de la comunidad que vive y anticipa el Reino.
Es en esta conducta que desafa la circulacin de valores impuesta
por los crucificadores y condenadores donde se plasma el Evangelio
(1,27-29). Lo radicalmente nuevo, en el contexto del Imperio y de
nuestra sociedad competitiva y meritocrtica es el modo de comportarse
enunciado en 2,3-4: de ello depende el Evangelio (notar el condicional
de 2,1). La construccin de una poderosa fuerza del no-poder, de una
gloria de la humildad, de una solidaridad entre despojados, de una
seguridad de los amenazados, se hace imposible en la bsqueda de
prestigios y seales de este mundo. Si bien el problema ser distinto en el
caso de la tercera carta, el resultado de confiar en la circuncisin, en los
mritos raciales o legales, o satisfacerse con una prctica hedonista, es el
mismo: resultan enemigos de la cruz de Cristo. Pablo no puede
considerar todo eso sino basura, el lastre que impide vivir la conducta
comprometida que trastoca y revierte los poderes de este tiempo.

16 Epafras es mencionado en la carta a los colosenses, as como varios de los otros colaboradores de Pablo
que figuran en la carta a Filemn. Esto dio lugar a pensar que Filemn sera habitante de Colosas, lo cual
coincidira con el hecho de que Onsimo haya sido capturado en Efeso (centro importante cercano a
Colosas). Si bien Col ha sido considerada como deutero-paulina ello no quita validez al hecho que los
nombres mencionados no hayan sido incluidos para dar ms fuerza a la referencia a Colosas. De hecho
Epafras liberado parece haber tenido un ministerio especial encomendado por Pablo en esa ciudad (Col
1,7 y 4,12).

23
4. La nota a Filemn
La fecha de esta esquela es difcil de precisar, como as tambin el
lugar desde el cual fue escrito, aunque la referencia a la prisin de Pablo
nos remite a una situacin similar a la de la correspondencia con los
filipenses. Pese a la brevedad de la nota, es de una gran riqueza en
cuanto ciertas informaciones de la vida de la comunidad y del propio
Pablo. Adems tiene la frescura de una nota casi personal y muestra
rasgos de la cotidianidad que nos resultan interesantes.
Al escribir esta nota Pablo est en prisin junto con Epafras. Por otro
lado cuenta con otros cinco compaeros y colaboradores (Timoteo, v. 1, y
Marcos, Aristarco, Demas y Lucas, v. 24) con los cuales puede mantener
buen contacto, y que no estn presos. No deja de llamar la atencin la situa-
cin en que, por razones de su fe (compaero de prisin por Cristo Jess v.
23) haya dos misioneros presos, y otros estrechos colaboradores estn li-
bres. De alguna manera esto est indicando que la actividad de Pablo
ofende a las autoridades de una forma que va ms all del hecho de ser
cristiano, como ocurrir posteriormente. Todo parece indicar de que es
Pablo, su persona, su militancia, su accin y mensaje los que provocan a la
accin de los magistrados encargados del orden ciudadano (probablemente,
como vimos para el caso de Flp, en Efeso). No es difcil suponer que
Epafras16 haya sido apresado por estar junto con Pablo en el momento del
incidente (desconocido) que haya dado lugar a su captura. Pero alguien tan
cercano como Timoteo tiene, por el contrario, oportunidad de ser co-
redactor de esta carta (v. 1) sin estar l mismo preso.

17 Es cierto que, durante el tiempo del Principado, el grueso de la produccin econmica contabilizable
del imperio, en trminos cuantitativos, descansa sobre los grandes latifundios, las minas y canteras
imperiales y el trabajo cautivo en la construccin. Pero ello no quita que para la mayor parte de los
habitantes la organizacin de la economa fuera domstica. Incluso las posesiones en tierra de medianos
productores estaban organizadas en las villae, sobre la estructura de la casa amplia (familia extensa ms
esclavos domsticos, ms esclavos administradores vilicus, y labriegos, ya sea jornaleros asalariados
o esclavos). La produccin de artesanas, y esto es especialmente significativo para la naciente iglesia
urbano-europea de la misin paulina, dependan bsicamente de la industria hogarea. Fuera de algunos
grandes talleres destinados bsicamente a equipar al ejrcito imperial (industria de armas, equipamiento
militar de carpas, vestido, pertrechos), la mayor parte de los utensilios de la vida cotidiana eran fabricados
por artesanos independientes (o esclavos artesanos en las grandes propiedades), en pequeos talleres
familiares.
18 No solamente en el Cristianismo. El caso era conocido tambin entre los filsofos cnico-estoicos,
probablemente la escuela filosfica ms popular (en el doble sentido de la palabra) de aqul tiempo.
As se sabe que el maestro cnico Simn el zapatero dialogaba con sus discpulos en su taller mientras
ejerca su oficio.

24
 Otro dato aparece en el v. 2, donde nuevamente Pablo define el
trabajo apostlico como una militancia, ya que llama a Arquipo nuestro
compaero de milicia. Vale la pena destacar, de paso, que esto muestra
el sentido escasamente (o en ninguna forma) clerical con que se concibe
la accin misionera. Los colaboradores de Pablo son compaeros en una
militancia, no sacerdotes o clrigos, no funcionarios de una organizacin
religiosa. De hecho, el naciente cristianismo paulino no se concibe a s
mismo como una organizacin religiosa, en los trminos en que se
entenda la religin en aquellos tiempos, sino como un pueblo, es decir,
como una organizacin poltica.
El hecho de que la ekklesia est en casa de Filemn (v. 2) es un
dato que refuerza esta idea. La casa (el oikos) es la estructura base de la
ciudad, si bien el poder de la casa y el poder poltico entran muchas
veces en disputa (como confrontacin del inters pblico y el privado).
La casa es, en la ciudad, la estructura productiva y de consumo, la
agencia econmica por excelencia17. Construir la ekklesia cristiana sobre
la base del oikos helnico es una opcin paulina que no queda sin
consecuencias. Pero tambin el oikos griego tradicional, sobre el cual se
conforma la iglesia, ser trastocado por la nueva fe. Esta breve nota a
Filemn es una muestra clara y profunda de la subversin del orden oiko-

19 Cuando hoy leemos que algunos hombres libres pobres vendan a sus hijos como esclavos nos parece
una prctica aterradora. Sin embargo, desde un punto de vista prctico, estos esclavos aprendices estaban
mucho mejor que la mayora de los hombres libres sin oficio. Es cierto que la condicin de esclavitud es
inhumana. Pero dentro del sistema esclavista romano las condiciones reales de todos los esclavos no eran
las mismas. Haba esclavos administradores ms poderosos y an ms ricos que muchos hombres
libres, que supervisaban las tareas de otros esclavos. En el otro extremo, esclavos que trabajaban en minas,
canteras, o como remeros, eran extenuados hasta dejar sus vidas en pocos meses de labor. Los esclavos
domsticos, o los que tenan un oficio, podan tener una situacin un poco ms aliviada, y no era
infrecuente que fueran liberados despus de los 25 aos, aunque ya lo mejor de su vida productiva haba
pasado la esperanza de vida de los estratos poblacionales bajos del Imperio poda llegar a los 35 aos
. Tan poco se diferenciaban en la prctica ciertos esclavos de los hombres libres pobres que con el tiempo
(hacia el siglo II) la legislacin romana los unific en la categora de humiliores, en contraste con ricos
y nobles (honestiores). Para mayores datos ver: S. Staerman: La schiavitu nella Italia Imperiale. Editori
Reuniti, Roma, 1975. Tambin G. de Ste. Croix: La lucha de clases...
20 As supone P. Lampe: Keine Sklavenflucht des Onesimus, Zeitschrift fr die Nuetestamentliche
Wissenschaft, 76 (1-2, 1985)
21 Esta figura nos parece mucho ms coherente. La carta supone que Onsimo no es fugitivo (por eso
puede servir a Pablo y ste puede retenerlo o enviarlo). Es imposible suponer, como lo hacen la mayora
de los exgetas tradicionales, que un esclavo fugitivo poda servir a alguien en la crcel, o que est
encarcelado y otro prisionero pudiera retenerlo o enviarlo. La fuga de esclavos normalmente terminaba
en la muerte. Un esclavo fugitivo jams se presentara en una crcel donde alguien pudiera reconocerlo.
Por eso resulta necesario suponer algn incidente que haya demorado el regreso de un esclavo que circula
libremente. Por otro lado esto refuerza la imagen de una casa restringida, con pocos esclavos, antes que
la idea de un hombre rico con muchos esclavos.

25
nmico que produce el cristianismo naciente.
La mayor parte de los comentaristas nos trazan esta imagen:
Filemn es un hombre rico (tiene casa, esclavos...), probablemente de
Colosas, convertido por Pablo cuando Filemn hizo algn viaje de
negocios a una de las ciudades donde Pablo estaba misionando.
Onsimo, un esclavo, huye de casa de Filemn, probablemente
robndole algn dinero en su fuga. Es capturado y arrojado en prisin,
donde va a dar cerca de Pablo encarcelado. Escucha la predicacin de
Pablo en la crcel y reconoce en las palabras del Apstol la nueva fe de
su amo. Se convierte y pide a Pablo que interceda por l, pues sabe que
en caso contrario un esclavo fugitivo es condenado a muerte (general-
mente por crucifixin). Pablo accede y escribe la carta que hoy tenemos.
Pero esta imagen puede ser alterada en varios puntos. En primer
lugar, no es necesario suponer a Filemn como un hombre rico. Muchos
pequeos artesanos tenan en su taller algunos esclavos jvenes.
Resultaba ms barato (los esclavos tenan un precio relativamente bajo
en esa poca) que contratar jornaleros libres. Filemn podra ser, muy
bien, uno de estos tantos artesanos urbanos con un taller en la planta baja
y una pieza-habitacin en la planta alta, con dos o tres esclavos
aprendices. Que esos talleres-hogar eran un lugar donde se originaron
comunidades cristianas parece cierto en los casos que ya hemos visto en
Tesalnica y Corinto 18.
Onsimo poda ser uno de sus esclavos. Estos esclavos actuaban
como aprendices, haciendo las tareas de apoyo que son necesarias en
varias artesanas (amasar la arcilla o mantener el horno de los alfareros,
mantener la fragua de herreros o artesanos del cobre, lavado y teido de
lana de tejedores, etc.). Incluso, si la familia no tena descendientes
naturales estos esclavos eran a veces adoptados y reciban el taller en
herencia19. En algunos casos estos esclavos reciban alguna
compensacin econmica con la cual formaban un peculium para poder
comprar su libertad. No era excepcin que estos esclavos fueran
enviados a hacer compras de material de trabajo, o a vender el producto
del taller a otros mercados cercanos.
Sin necesidad de suponer una fuga (la palabra no aparece para
nada en la carta) es posible pensar que a Onsimo le fuera encomendada
una tarea de ese tipo, y en esas circunstancias haya perdido algn dinero
de su patrn20. Por eso teme regresar y se demora en volver. Mientras
tanto se entera que el amigo de su patrn est en la ciudad y busca
recurrir a l para que Filemn modere su enojo. Le encuentra en la
crcel, y en el dilogo con Pablo es engendrado en Cristo por el

26
Apstol. Le sirve a Pablo en la crcel, pero finalmente ste decide
reenviarlo con Filemn para aclarar las cosas21.
Si este fuera el caso, no tendramos por delante el pedido de cle-
mencia de Pablo, intercediendo ante un hombre rico por un pobre
esclavo. Se tratara ms bien de repensar la situacin de un trabajador
subordinado que comparte las horas y esfuerzos en el mismo lugar de
trabajo que su patrn. Se equivoc y ahora teme enfrentar las
consecuencias. Pablo se pone en su lugar (vss. 12 y 17). En una palabra,
le pide a Filemn que no ejerza el poder que tiene sobre Onsimo. Que
descubra en su subordinado a un igual. Es interesante el uso de la palabra
hermano en esta carta. Por un lado es una forma de llamar a todos los
de la fe. Pero el eje del pedido de Pablo a Filemn es que considere
hermano tambin a Onsimo (v. 16), porque ya es hermano de Pablo. La
casa, que en el mundo greco-romano es en su aspecto econmico
(relacin patrn-esclavo) una organizacin jerrquica sobre la cual se
estructura la comprensin de cargos y honores, se ha transformado en un
espacio igualitario. El esclavo ha recuperado su humanidad.
En esta propuesta Pablo se encuentra teniendo que aplicarse a s
mismo su planteo. Aunque l tendra algn derecho sobre Filemn por
haberlo atrado a la fe (Filemn se le debe a Pablo v.19) se obliga a
hablarle como a un igual. Un hombre libre frente a otro hombre libre. Es
la nica manera de plantear el derecho a la libertad de un tercero. Pablo
renuncia su jerarqua sobre Filemn y se pone en lugar del esclavo, para
que el esclavo pueda tener el lugar de Pablo. Quizs sea sta la ms clara
ejemplificacin paulina de la significacin de la cruz en la vida social, en
las relaciones cotidianas. El compromiso de Pablo con la causa de
Jesucristo no se explicita en una revolucin social que acaba con la
esclavitud. Tampoco se limita al plano de una subjetividad que apela a
una emocionalidad clemente. No hay ninguna palabra hacia los buenos
sentimientos de Filemn para que se apiade de Onsimo. Se plantea, en
cambio, el hecho de que desde Cristo las relaciones humanas,
especialmente las relaciones basadas en el poder, se han modificado en
todos los planos. Llamar hermano a un esclavo es impensable para la
cultura grecorromana. Pablo no se propone iniciar un movimiento para
liberar a todos los esclavos. Tal cosa resultaba imposible en el Imperio,
como lo comprob Espartaco. Pablo descubre, sin embargo, que el hecho

22 Hay quienes sostienen que esta enfermedad, vinculada con el enceguecimiento que sufri en su
experiencia de conversin, lo acompa toda la vida, es su debilidad y aguijn en la carne. Las grandes
letras con que escribo de mi mano (Ga 6,11) estaran vinculadas con esta condicin de su vista. Las

27
de Cristo socava toda la cultura del poder, y lo aplica al tema de la
esclavitud, no como institucin general, sino en el caso particular de cada
esclavo y cada patrn.

5. El conflicto en Galacia
Qu pasara si nosotros recibiramos la Carta a los Glatas? En un
taller bblico en Uruguay una vez elaboramos una carta de respuesta a
Pablo como si el grupo fuera una de las congregaciones de Galacia.
Recuerdo que la respuesta deca algo as: Por favor, pnganse de acuerdo
entre los dirigentes y no nos desorienten ms. De parte de Pedro y
Santiago, indudables discpulos de Jess, nos dicen una cosa. T, nuestro
apstol, amigo y padre en la fe nos dices lo contrario. Qu podemos hacer
nosotros, que para conocer a Cristo hemos dependido de Ustedes.
Agradecemos tu carta, nos ayuda mucho tu invitacin continua a ser libres
en Cristo. Pero con esa misma libertad les pedimos a ustedes mayor amor y
unidad en sus enseanzas... y continuaba. Cito esta experiencia porque nos
muestra la particularidad de esta epstola paulina. Es la nica que revela un
desacuerdo directo con otros apstoles, y es la ms auto-biogrfica. Aqu se
muestra Pablo en una creatividad teolgica que brota de su evangelio, de un
compromiso con Cristo entendido en trminos tan propios que lo
confrontan an con los ms cercanos seguidores de Jess. Como veremos,
para Pablo, Jess slo puede entenderse como el Cristo (cf. 2 Co 5,16).
Pero esa elaboracin lo aleja de quienes no han sacado conclusiones
cristolgicas de la vida de Jess. Pablo va a entender que este paso que es
el paso por la cruz es lo que permitir liberar al evangelio de las ataduras
de tradiciones, privilegios y legalismos. Es el paso necesario para que
Cristo sea verdaderamente liberador. Pero no es un paso que no todos en la
Iglesia primitiva (ni en la de hoy) estaban en condiciones de captar, de
acompaar, de seguir.

condiciones de trabajo de un cosedor de tiendas habran contribuido a agravar este cuadro. El hecho de
que dictara sus cartas y que necesitara siempre algn secretario puede ir en la misma lnea. De ser ciertas
estas conjeturas el gran apstol sera, tambin, parcialmente discapacitado. Por eso su apariencia dbil
y su continua necesidad de quienes lo ayuden.
23 Qu significa Pablo por este trmino (griego: stoijeia tou kosmou, Ga 4,3.9) ha sido ampliamente
debatido. Las soluciones propuestas van desde los dioses mticos paganos o los signos zodiacales,
pasando por los rudimentos de las ciencias fsicas, los elementos naturales, hasta incluir a la misma Torah
hebrea como saber preliminar. En todo caso lo que debe destacarse es que son demasiado dbiles y
pobres como para ser base de libertad, y la sujecin a ellos esclaviza.

28
 La pasin de Pablo lo llev a escribir esta carta a los Glatas, que
nos revela la realidad de una Iglesia que desde sus comienzos vivi
conflictos y desacuerdos. La bsqueda del camino de la fe no fue nunca
algo fcil y sin ambiguedades. Pablo no lo oculta. El es un hombre de
convicciones y sostiene con decisin su comprensin porque entiende
que ese es el evangelio mismo. No es casualidad, a mi entender, que esta
carta contenga en su primer captulo la ms extensa autobiografa paulina
con que contamos. Su propia vida es la muestra de lo que Cristo hace en
los seres humanos. Su misin y el evangelio se le hacen indiferenciables.
Quien pretende modificar el ltimo pone en riesgo al primero.
En cuanto a la carta en s misma, no podemos tener certeza en
algunos aspectos y los estudiosos no se han puesto de acuerdo en muchos
puntos. Exactamente a quines fue dirigida, en qu momento fue escrita,
quines eran exactamente los adversarios de Pablo en esta oportunidad, y
qu conocimiento tena l de su teologa, son cuestiones todas debatibles.
Es la nica carta que no tiene una ciudad sino una regin como
destinatario. No tenemos informacin de cundo y cmo fue que Pablo
mision en esa regin, ni cuales eran las comunidades a las que alcanza. S
sabemos que son comunidades creadas por l (Ga 1,6-9), y que evangeliz
cuando debi detenerse en ocasin de una enfermedad (4,13),
probablemente de los ojos (4,15)22. Hay quienes creen que esta carta debe
ser una de las primeras de Pablo. Sin embargo, parece que Pablo ha
realizado una segunda visita antes de la carta: 4,13 habla de la primera
vez, lo que implica que posteriormente hubo una segunda visita, quizs en
ocasin de levantar la colecta para los pobres de Jerusaln (1 Co 16,1, cf
Ga 2,10), lo que ya habra cumplido. A su vez debe haber transcurrido
cierto tiempo para que, despus de esta visita, se hayan introducido estas
nuevas tendencias y Pablo haya tenido noticias de ellas. Por otro lado, la
cercana teolgica con Romanos as como el hecho de que usa las mismas
alegoras, me inclinan a pensar que debe ser cercana a sta, que ciertamente
fue la ltima.
Los enemigos que han atacado el evangelio paulino aparecen,
segn distintos estudiosos, como judaizantes de Jerusaln, gnsticos
libertinistas, protognsticos judos como los de Filipos, etc. No es
intencin de este artculo entrar en esa polmica. Tampoco es claro hasta
qu punto Pablo conoca exactamente a los invasores de sus
comunidades glatas, o reacciona asocindolos a los que conoca de otras
situaciones. Lo cierto es que a partir de esta polmica Pablo nos permite
conocer algo de su vida personal y conversin, y su distancia de la gente
de Jerusaln. Nos brinda su versin del llamado Concilio de Jerusaln

29
de Hch 15, as como su posterior polmica con Pedro en Antioqua, y el
cuestionamiento que hace de la autoridad e integridad de Pedro. Por otro
lado clarifica dos puntos esenciales de su comprensin del Evangelio: la
relacin con la ley y la tica de la libertad.
Presentamos a Pablo como un hombre comprometido con el Evange-
lio de Cristo. En esta carta aparece como negndose a cualquier
compromiso de ese evangelio con cualquier variante que signifique un
Cristo y... (Cristo y la raza, Cristo y la ley, Cristo y la circuncisin, Cristo
y los elementos del mundo23, Cristo y el calendario astral, etc.). Cualquier
cosa que se aade a la cruz de Cristo la anula. Slo hay gloria en la Cruz de
Cristo (6,14, parte olgrafa). Esta carta parece girar en torno de esta
consigna. Quien tiene a Cristo tiene todo: no necesita ser reconocido ni
autorizado por los dueos del mensaje, no necesita ni puede separarse
de los hermanos por cuestiones de pureza, ya es libre de la tutela de la ley,
no hay calendarios ni elementos del mundo que regulen su vida. Tener a
Cristo es poder liberarse de todos los y... que se transforman en
impedimento de la plenitud de la promesa de Dios.
La ley se presenta como el ejemplo tpico de esa limitacin a la
cruz de Cristo, y por ende, a la vida humana liberada. Pero la ley no es
abolida sino superada por la accin de Cristo. El juego de palabras
esclavitud-libertad nos recuerda a la situacin de Onsimo y Filemn. No
se propone Pablo abolir la esclavitud mediante el ejercicio de un poder
que imponga un nuevo ordenamiento, sino superarla por la invitacin a
un compromiso irrestricto del amor por parte de Filemn. La ley no hay
que abolirla, lo que terminara imponiendo una nueva ley, sino superarla
por el amor que nos hace libres. As cumpli Cristo su ministerio: se hizo
maldito ante la ley, lo que muestra que la voluntad de justicia de la ley,
encerrada en el pecado humano, se vuelve injusticia que termina
condenando al inocente (3,10-13). La cruz de Jess se vuelve as el lugar
donde se manifiesta la libertad del amor, que supera al mandamiento. Por
lo tanto poner algn otro elemento junto a la cruz es desconocerla, es
retroceder y anular lo nico que queda en pie de la ley: el amor al
prjimo (5,14).
La cruz descalifica cualquier y... que se quiera aadir al
evangelio, o cualquier distincin que se introduzca entre los seres
humanos. La cruz no trae ni admite prestigio, ni sabidura, ni riqueza, ni
orgullos raciales. La cruz era el modo de muerte de los esclavos y
rebeldes, la ms denigrante de las condenas, la condena propia de los
malditos. Es por lo tanto incompatible con cualquier pretensin de poder,
con cualquier seal de mrito. Quien est clavado en la cruz para morir

30
en ella es porque no encontr proteccin o salvaguarda. Pablo se
considera a s mismo en esa condicin (2,20), junto con Jess. Como
nada ni nadie puede rescatarlo de esa cruz, de nada ni de nadie se hace
deudor, a nada ni nadie queda sujeto. Es en la extrema maldicin de la
cruz que se alcanza la libertad ms grande. Ni la ley, ni la circuncisin,
ni elementos o potestades, pueden reclamar nada del que se encuentra
crucificado, porque no le pueden dar nada. Slo depende de la promesa
de Dios. Se hace hijo de la promesa, dejando de ser esclavo de la
ley. La bsqueda de seguridades en cumplimiento de fiestas o rituales,
en el socorro de ngeles o potestades, o en las seales de pureza racial o
prescripcin legal anulan esa libertad que se conquist a precio de Cruz,
vuelve a crear dependencias.
Nada se puede poner al lado de la cruz de Cristo sin anularla. Porque
esa cruz, a su vez, anula toda diferencia creada por la ley y las tradiciones,
por las asimetras del poder o los prejuicios humanos. Al estar bautizado en
Cristo (experiencia de la cruz incorporada a su propia vida), se anula para
el creyente la diferencia entre judo y griego, entre esclavo y libre, entre
varn y mujer (Ga 3,27-28). En Cristo todos son uno, y nadie vale ms que
uno, est o no circuncidado, sea cual sea su condicin econmico o social,
sea cual sea su gnero. Este es el empuje liberador del Evangelio de Pablo,
del cual l mismo a veces no termina de sacar todas sus consecuencias (ver
artculo de I. Foulkes).
As se pasa a la tica de la libertad. Liberado de toda asimetra
social, del peso de las tradiciones, de los condicionamientos sexuales, de
los prejuicios culturales, el creyente enfrenta al mundo con nuevas
perspectivas, pero sin poder sobre otros. Qu hace con esa libertad?
Cmo transforma esa libertad de en una libertad para? All aparece la
respuesta paulina: el otro, el prjimo, es la verdadera ocasin de mi
libertad en Cristo. El tan repetido refrn liberal: mi libertad termina
donde comienza la del otro se contrapone con el evangelio paulino: El
otro, el amor al prjimo, es la verdadera dimensin de la libertad. Porque
en ese amor se crea comunidad, es la forma de hacer realidad el ser uno
en Cristo (5,13-15). Esa es la vida del Espritu, contrapuesta a la vida de
la carne. La ambicin y el deseo sobre el otro es la deformacin y muerte
de esa libertad porque anula la obra de la cruz (5,24-26). Por el contrario,
para gloriarse de s mismo el creyente deber mostrar la obra de su amor,
no su poder sobre otros (6,4). La libertad se conserva en el hacer el bien
sin necesidad de ley (6,7-10).
Pablo cierra la carta de su propio puo y letra (6,11-17). All
ratifica en breves frases el ncleo de lo que acabamos de sealar: la

31
centralidad de la experiencia y las marcas de la Cruz. Esa es la fuente y
proyeccin del evangelio liberador de Pablo. Por eso no puede acordar
con Pedro, a pesar de que Pedro cumple con el acuerdo: Pablo a los
gentiles, Pedro y Santiago a los judos (2,9). Pero cuando en el
cumplimiento de ese acuerdo Pedro diferencia las comunidades (2,12),
para Pablo, an cuando el acuerdo subsiste, el evangelio cae (2,21).
La carta es una buena muestra del proceder teolgico de Pablo: se
refiere al problema concreto, y se plantea la cuestin pastoral encerrada
en el mismo; a partir de all elabora teolgicamente. En su reflexin
profundiza las consecuencias del Evangelio, para extenderlo ms all de
la situacin que origin su reflexin, y crear desde ese espacio concreto
una propuesta de vida abarcadora. En esa vida se compromete.

6. Pablo, modelo de vida

Elsa Tamez nos presenta en esta entrega de RIBLA un artculo
sobre la lectura de la Epstola a los Romanos en una lnea similar a la que
nos gua en este escrito, de manera que damos por hecha la referencia a
ese texto. Pablo parece extraer en l datos significativos de lo que fue
elaborando en sus cartas anteriores, y ordenarlos en virtud de una nueva
etapa en su labor misionera. No sabemos qu pas despus de que Pablo
escribiera la Carta a los Romanos, sino por fuentes de terceros. Nos narra
Hechos una prisin en Jerusaln y Cesarea, con posterior envo a Roma,
donde queda prisionero en una casa; el autor deja su relato en este punto.
Escritos posteriores hablan de una eventual liberacin y viaje a Espaa,
segn su intencin al escribir Romanos. All habra sido encarcelado
nuevamente y trado prisionero otra vez a Roma donde fue martirizado.
Otras fuentes, a mi entender ms crebles, hablan directamente de su
martirio tras la primera prisin romana, en ocasin de la persecucin
neroniana del 60. El dato de su martirio parece cierto tambin de las
inscripciones de las catacumbas, y segn algunos interpretan, de Ap.
11,3-8. Colosenses, y Efesios en mayor medida, an si fueran escritos
hechos bajo la direccin paulina muestran ya otra aproximacin y forma
de elaboracin teolgica. No nos detendremos tampoco en estos escritos,
ya que en algn prximo nmero de RIBLA tendremos oportunidad de
internarnos en los textos llamados deutero-paulinos.
A modo de conclusin de la presente reflexin nos interesa mirar
nuevamente a Pablo como posible modelo de vida. La idea de vidas

32
ejemplares, o modelos a imitar no es una idea ajena a la tica de la
antiguedad. Por el contrario, muchas enseanzas ticas se construan
sobre la idea de imitacin de los grandes hombres (los hroes, Scrates u
otros de los grandes filsofos, etc.). Lo que llama la atencin es que
Pablo se proponga a s mismo en forma directa como tipos de vida para
sus iglesias (1 Ts 1,6; 1 Co 4,16; 11,1; Ga 4,12; Flp 3,17). En el caso de
Glatas, o de 2 Co 10-13, refuerza este argumento a travs de su propia
biografa. Tambin en la breve carta a Filemn se ofrece como modelo
de conducta en lo que sugiere a su amigo, y como garanta por el esclavo
reenviado. Con lo cual, si excluimos Romanos, vemos este esquema en
la correspondencia con todas sus iglesias. Es esto una presuncin
paulina que desmiente la supuesta modestia con que evita hacer su
propia adulacin (2 Co 10,1.12.18 etc.)?
Quizs lo que Pablo nos dice en esta particular forma se refiere a
la unidad entre vida y teologa. Su teologa se podr comprender a la luz
de la experiencia de vida del Apstol, ya que su teologa y su misin, su
vida, se encuentran de tal manera entrelazadas que slo verlas como una
unidad nos permitir acceder a lo que para l es el compromiso de la
fe. Ciertamente no es la reconstruccin de una cronologa paulina lo que
puede ayudarnos en ese sentido. No se comprende la herencia de Pablo al
enumerar sus viajes y peripecias y fijar los itinerarios y las fechas con
mayor o menor exactitud. Si bien las circunstancias, como vemos en el
caso de las cartas, juegan un papel significativo, la clave no est en fijar
rgidamente su sucesin sino descubrir las fuerzas que se ponen en juego
en cada caso. Despus de todo, entre la primera y ltima de las cartas que
tenemos median apenas 7 aos. No es mucho como para hablar de una
evolucin de la teologa paulina. No son los aos sino los
acontecimientos los que generaron en Pablo, como exponente individual
de un autor colectivo, como nos recuerda Elsa, la teologa que nutri la
misin de la Iglesia entre los gentiles, en aqul segundo tercio del s. I.
Si Pablo ha de ser modelo de vida no es porque construyamos un
mapa, una hoja de ruta con su biografa para luego seguirlo o imitarlo.
En 1 Co 7,7 aparece otra vez la idea de que quisiera que todos fueran
como l. Pero en este caso reconoce que se trata de una cuestin de
decisiones y dones personales (permanecer soltero) y que no tiene
derecho alguno a exigir este camino. La verdad de Dios no tiene que ver
con la imitacin de estas decisiones: all Dios ha creado y permitido
distintas formas de vida, igualmente dignas. Despus de todo, Pablo
tampoco imita a Cristo en cuanto a la vida cotidiana, y la vida terrena de
Jess no aparece con una fuerza modlica en la teologa paulina.
Por otro lado la imitacin de Pablo que el Apstol mismo nos
propone no es sin limitaciones. Hay clusulas que generalmente 33
acompaan esta exhortacin a imitarlo. En un caso es la referencia a
Cristo: como yo de Cristo (1 Co 11,1). En 1 Ts 1,6 tambin es la
mimesis de Cristo incluida en la expresin. En 1 Co 4,6, el apstol se
ofrece como ejemplo junto con Apolo. En Ga 4,12 la imitacin proviene
de una reciprocidad con las comunidades. En Flp 3,17 la exhortacin est
vinculada con un modo de conducta asctico frente a quienes se hacen
enemigos de la cruz de Cristo. Es decir, que de un examen de las citas
de la mimesis apostlica queda en claro que esta imitacin es afirmada
en tres motivos: o por seguimiento de Cristo, o por identidad con la
34
 RELECTURA DE PABLO
Desafo para la Iglesia

Sebastio Armando Gameleira Soares

La Teologa de la Liberacin ha trabajado bastante en cristologa

y en tica socio-poltica. Todava falta enfrentar la cuestin
eclesiolgica. Nos resulta claro que optar por los oprimidos
implica luchar por el establecimiento de prcticas democrticas
en la sociedad. Ahora bien, la iglesia es parte de la sociedad y
debe estar ah como luz y sal en el caminar de los pueblos. Estar
en comunin con los oprimidos va exigiendo de la iglesia un
modo democrtico de ser, es decir, un estilo comunitario, que es
la caracterstica del discipulado de Jess (Marcos 10,42-45).
Para reconstruir la iglesia, se impone la relectura de Pablo. En
verdad, en el vocabulario y en el pensamiento paulinos se
fundamenta la doctrina y la teologa cristiana. Los grandes
momentos del cristianismo han sido momentos paulinos: Pablo,
Agustn, Lutero. Frente a nosotros, el reto de releer a Pablo hoy!
Tal vez reencontrarlo puede servirnos de estmulo para continuar
con la Reforma. Solo que los gentiles de hoy exigen que la consu-
macin de la Reforma avance por los caminos de la unidad de la
iglesia, en el reconocimiento fraterno de las diferencias, acogidas
como riqueza reveladora de la multiforme gracia trinitaria de
Dios. Unidad como milagro de comunin de la diversidad.

The Theology of Liberation has done a great deal of work on

Christology and social-political ethics. It remains for it do deal
with the ecclesiological question. It is clear to us that opting for
the oppressed entails fighting for the establishment of
democratic practices in society. Now, the Church is part of
society and ought to be present as light and salt on the peoples
journey. To be in communion with the oppressed now requires of

35
 the Church a democratic way of being, that is, a communitarian
way of being, which is a characteristic of the discipleship of the
followers of Jesus (according to Mark 10,42-45). In order to
reconstruct the Church, a rereading of Paul is needed. In truth,
Christian doctrine and theology are founded on Pauline
vocabulary and thought. And the great moments of Christianity
have been Pauline moments: Paul, Augustine, Luther. Before us,
the desire to reread Paul today! Who knows? A new encounter
with him might be the stimulus that is necessary for us to
consummate the Reformation. It is just that todays gentiles will
demand that the consummation of the Reformation advance in the
direction of Church unity, unity in the fraternal recognition of
differences, accepted as the revealing richness of the multiform
Trinitarian grace of God. Unity as the miracle of the communion
of multiplicity.

Una de las cosas buenas de mis tiempos de colegio fue haber sido
estimulado para conocer al apstol Pablo. Lea los Hechos para saber de
su vida apostlica, de sus famosas aventuras misioneras. Lea las cartas
para conocer su pensamiento, su manera de hablar de la iglesia, de Jess,
de la espiritualidad cristiana. Y, desde el comienzo, su figura me
encantaba, porque irradia un brillo que me fascina. Es como si hubiese
de mi parte una simpata por su modo de ser y de pensar.
A lo largo del tiempo, creci esa fascinacin. Los estudios de teo-
loga me sirvieron para profundizar todava ms esa amistad, y para
percibir que en Pablo estn las races de la doctrina de la iglesia. Me
sent feliz con la coincidencia de poder celebrar mi boda con Magdalena
exactamente el da 25 de enero, fiesta de la conversin del apstol
Pablo. Siento que mi relacin con el Apstol siempre fue mucho ms que
pura afinidad intelectual o teolgica, afinidad espiritual y, tal vez, quien
sabe, squica. No solo su pensamiento, sino su figura humana, su
personalidad me encantan. Me gusta decir, entre bromas y en serio, que
es mi santo patrono, a pesar de llevar el nombre de otro valeroso santo
mrtir.

1. Pablo, nuestro modelo

A lo largo de veinte siglos, a travs de los cuales el cristianismo se

fue adaptando a la sociedad, a la cultura y hasta a los imperios, llegamos

36
hoy, en el occidente, a un tiempo de nuevo paganismo y de pluralismo
religioso. Ya no es natural ser cristiano. Es necesario ser cristiano por
opcin. La tradicin y la costumbre ya no son suficientes.
En este contexto reaparece la figura del apstol Pablo como
modelo ejemplar.
No es cristiano de nacimiento, ni siquiera convivi con Jess. Su
encuentro con el Evangelio sorprende y desconcierta fuera y dentro de
las comunidades. Hasta es visto con desconfianza (cf. Hch 9, 26-30).
Para l, el Evangelio no es natural. Lo siente como algo que se le
impone, un yugo del que ya no le es posible apartarse (cf. Flp 4,3),
aguijn contra el cual es intil revelarse (cf. Hch 26,14). Se adhiere al
Evangelio despus de haber perseguido hombres y mujeres seguidores
del camino (Hch 9,2). Se siente como un aborto (cf. 1 Co 15,8). Su
experiencia es la de ser llamado directamente por el Seor y comprende
su vocacin como contribucin original en la construccin de la iglesia.
Esa experiencia provoca su iniciativa. Hace todo lo que le es posible para
mantenerse en comunin con los otros apstoles y discpulos y con la
iglesia de Jerusaln, pero no est dispuesto a renunciar jams a lo que
juzga ser su vocacin estrictamente personal, que le fue dada directamen-
te por el Seor: abrir la iglesia a los gentiles. El defiende su autonoma
misionera hasta el fin, enfrentando serios conflictos y arriesgando su
vida, fuera y dentro de la iglesia (cf. Hch 13,50-52; 14,4-7; 16,19-26;
19,23-40; 21-28; 2 Co 4,7-15; 10-12; Flp 1).
En un tiempo en que necesitamos asumir con valenta espiritual y
autonoma nuestros dones y carismas al servicio del pueblo y nuestras
propias responsabilidades delante de Dios, Pablo se nos presenta
afirmando la libertad como la condicin propia de la vida cristiana.
Lucha intrpidamente hasta el fin para defender su propia libertad de
iniciativa. Con su manera de ser, su personalidad y su vida, nos deja la
leccin de que las instituciones son importantes y hasta necesarias, pues
no son otra cosa que la organizacin de las relaciones humanas
concretas. Pero el cristiano necesita madurar en la fe para llegar a
comprender que ellas son relativas. Pertenecen al mundo de la ley y estn
sujetas a la caducidad. Su nica utilidad est en ser pedagogo para
Cristo. Tienen que servir a la libertad y al amor y, por lo tanto, su desti-
no est en ser superadas por stos (cf. Ga 3).
Otro rasgo importante de la figura del Apstol es la integracin
que consigue realizar en su vida entre ser anunciador del Evangelio con
la autoridad de Cristo (cf. Rm 1,1; 2 Co 10,8; 11-12) y escuchar
atentamente el pulso de la vida de las comunidades. Proclama y ordena

37
(cf. 1 Co 4,14-21), pero al mismo tiempo escucha y confa. Sus cartas
son testimonio de eso (cf. Flp y 1 Co). Se siente como padre, gua, apoyo
y estmulo, pero nunca dueo de las comunidades que funda. Solo siervo
de todos por amor de Cristo (cf. 1 Co 4,1; 2 Co 6,1-10). Pone el
fundamento, que es Cristo, sabiendo que otras personas van a construir
sobre l, conducidas sobre el mismo Espritu, o peligrosamente expuestas
al juicio de Dios (cf. 1 Co 3,10-15). No se siente con el control de la
palabra o del nombre de Jess. Cuando est preso, aunque otros estn
rezando motivados por rivalidad o envidia, lo que le importa es que
Cristo sea anunciado y contine actuando en aquellos que escuchan su
nombre (cf. Flp 1). En sus momentos de duda y desaliento, lo que le con-
forta y reanima es la fe y la firmeza de las comunidades. Ellas le hacen
recobrar nimo y alegra. Llega a decir que las buenas noticias llegadas
de las comunidades lo evangelizan, son para l como anuncio del
Evangelio, es decir, le proclaman que Cristo est bien vivo y operante y,
as, lo reaniman para llevar adelante el encargo del ministerio (cf. 1 Ts
3,6-10).
Finalmente, Pablo es modelo de sntesis entre accin apostlica in-
tensa y actitud mstica profunda, entre accin y oracin. Su actividad
misionera se dio en un permanente sentimiento de presencia de Dios.
Camina como si viese lo invisible, elogio que la Biblia hace a Moiss,
el amigo de Dios por excelencia (cf. Hb 11,27). Vive la trasparencia
contemplativa de los verdaderos msticos. Su trabajo ministerial no es
solo el ejercicio de un dedicado servicio al pueblo, sino el testimonio de
la experiencia de Dios, transbordamiento, como energa que se irradia de
un eje en intensa rotacin. No logra pensar ni escribir sin orar. Sus cartas
comienzan siempre con oraciones y estn impregnadas de ellas. Antes de
todo, est la accin de gracias y de alabanza a la obra de Dios.
Cuando nos sentimos llamados a elaborar teologa a partir de las
necesidades concretas de nuestro pueblo, buscando responder a sus
angustias e interrogantes, no aparece Pablo como nuestro modelo? Toda
su reflexin nace de la prctica apostlica. Su punto de partida son
siempre las necesidades, las dudas, los conflictos y hasta las preguntas

38
concretas que le dirigen las comunidades. Su teora tiene como estrategia
fundamental su estrategia pastoral. Eso es evidente, por ejemplo, en la
epstola a los Romanos, escrita en el momento en que pretende iniciar su
trabajo misionero en el occidente gentil. La reflexin paulina
corresponde a lo que hoy nos agrada considerar como teologa a partir de
la prctica.

2. Los grandes momentos del cristianismo

son momentos paulinos

2.1. Pablo, el cristianismo ms all del judasmo

Llama la atencin que los grandes momentos del cristianismo oc-

cidental hayan sido momentos paulinos. Sin Pablo es imposible
comprender el desarrollo del cristianismo en la historia del Occidente.
Cuando Jess, segn el lenguaje de Pedro en el inicio de los
Hechos, es arrebatado (Hch 1,22), sus discpulos y discpulas no tienen
claro qu hacer. El final de la narracin evanglica nos presenta un
cuadro bastante desolador. Algunas personas continan buscando el
cadver de Jess (cf. Jn 20). Otras estn escondidas en Jerusaln, por
miedo a las autoridades del Sanedrn (cf. Jn 20,19). Algunas emprenden
el camino de retorno: para Emas (cf. Lc 24,13-35), para la Galilea.
Quien era pescador tena la sensacin de haber perdido mucho tiempo en
aquella loca aventura de acompaar a un profeta que pareca haber
fracasado vergonzosamente (cf. Jn 21,2-3).
Es verdad que estaban haciendo la experiencia de que la vida de
Jess est ms all de la muerte. Sentan cada vez ms claramente que al
referirse a El ya no es adecuado hablar de muerte. Su fin iba siendo com-
prendido como su ltimo y extremo gesto de vida. En ellos y en ellas se va
fortaleciendo la seguridad de que vivir significa caminar y morir como
El. Por eso es necesario seguirlo. Esa experiencia se confirma en la medida
en que perciben que, en la comunidad, participan de un Espritu nuevo, de
un nuevo modo de ser, cuya nica explicacin es que estn posedos por el
mismo Espritu de Jess que a todos fortalece para permanecer firmes en el
propsito de retomar su misin (cf. Hch 4,32-35; Jn 14,15-21). Confesar a
Jess resucitado era, por eso mismo, declarar con seguridad que su camino
haba sido aprobado por Dios (cf. Hch 2,22-37). Solo hay una direccin a
seguir: retomar su camino y recomenzar su obra misionera, como el propio
Jess recomenzar la tarea misionera y proftica de Juan Bautista (cf. Mc

39
1,14-15; 16,7).
Aun as, todo estaba pensado dentro del encuadre tradicional del
judasmo. Esa es la primera impresin que tenemos al leer los primeros
captulos de los Hechos de los Apstoles. Solo hay una novedad
importante: Jess de Nazaret es el Mesas prometido al pueblo de Israel.
Es decir, no hay propiamente novedad eclesiolgica. Aqahal yhwh, la
asamblea de Dios contina siendo Israel. La novedad es la cristolgica,
que comienza a esbozarse con la defensa de mesianidad del crucificado,
formulada con las categoras apocalpticas de la poca. La comunidad de
Jerusaln no pone en duda ni la ley de Moiss, ni el Templo. Al
contrario, lo frecuentan en las horas prescritas (cf. Hch 2,46; 3,1). La ley
contina siendo observada: la circuncisin, las prescripciones
alimenticias y las obras de piedad (Hch 11,3.19; 15,1; Ga 2,11-14).
De repente fue como si un relmpago cortase los cielos. Pablo
asume el apostolado y revela a la iglesia nuevos horizontes de su tarea
misionera, y nueva estrategia pastoral. Los gentiles no tienen que esperar
el final de los tiempos para participar de la herencia de Israel, como los
profetas y toda la tradicin pensaban. No. Los gentiles ya pueden tener
acceso a las promesas desde ahora.
Pero en eso no est todava la gran novedad, pues algunas
corrientes del judasmo lo reconocan. Los misioneros fariseos estaban
acostumbrados a captar adeptos para aproximarlos a las sinagogas de la
dispora (cf. Mt 23,15). Ya haba gentiles convertidos, personas
temerosas de Dios o aproximadas (proslitos que quiere decir los
que se aproximan) del pueblo escogido (cf. Hch 13,43;16,14). Pero los
gentiles solo se volvan prximos en la medida que se sometan a la ley
de Moiss. Esa era tambin la manera de pensar de la comunidad de
Jerusaln. Apartarse de esta mentalidad fue la novedad de Pablo.
Los gentiles tienen acceso directo a las promesas de Dios mediante
la fe y no por someterse a las prescripciones de la ley (cf. Rm 3,21-24).
Pablo estaba convencido de que el judasmo era algo bueno, excelente y
querido por Dios (cf. Rm 3,1-2). Pero era el caminar de un determinado
pueblo, el conjunto de sus valores peculiares, su cultura. La buena nueva,
el evangelio, estaba ms all de eso y poda perfectamente encarnarse en
otras culturas. El gentil poda ser discpulo de Jess conservando,
diramos hoy, su identidad propia. Podra hasta comer carnes inmoladas
a los dolos (los dolos nada son!), si eso no provocase escndalo y
repugnancia en los hermanos judos y no representase una peligrosa
tentacin de volver atrs (cf. 1 Co 8-10). Qu osada!
De esa conviccin nace toda su estrategia misionera: recorrer las

40
variadas regiones del imperio, de oriente (Siria, Asia Menor) a Occidente
(Grecia, Roma, Espaa), evangelizando los centros metropolitanos y es-
tableciendo all comunidades, cual focos de irradiacin en toda la regin
circundante. Su proyecto es difundir, diseminar por cada comunidad
pagana clulas de gente transformada, nuevas criaturas, para que el
evangelio pudiese, as, ejercer su energa transfiguradora de la vida (cf.
Rm 1,16-17). Cmo eso ira a tocar, ms all de las relaciones
interpersonales y sociales, tambin las estructuras de la sociedad?
Cuestin que nos interesa vivamente hoy. A esa pregunta Pablo
ciertamente no sabra responder. El contexto sociolgico en que vive, de
pequeas comunidades al margen del imperio, no le facilita pensar en
categoras poltico-estructurales. En cuanto a eso, est del lado de los
profetas y del propio Jess.
Estaba plenamente convencido de que a travs de l algo nuevo se
estaba manifestando a la iglesia, se siente portavoz de la revelacin de un
misterio escondido hasta entonces, encubierto a las generaciones
pasadas. No se vanagloria de eso, se llama el menor de todos los
santos, pero tiene plena conciencia de su papel decisivo en el caminar
de la iglesia (cf. Hch 9,15; 11; 15; 17; 28; Ga 1-2; Col 1,24-29; Ef 3,1-
13).
Las epstolas a los Colosenses y a los Efesios, tenidas por muchos
como obras de discpulos suyos, dan una clara impresin de una
reflexin sobre el significado de la obra extraordinaria del Apstol para
la iglesia, como tambin los Hechos de los Apstoles.
Esos escritos nos lo presentan bajo la figura de cofundador del
cristianismo. Jess es el fundamento puesto una vez para siempre. Pero
Pablo, mejor que cualquier otro, haba percibido lo que estaba implcito
en la vida y en el mensaje de Jess. El haba abierto el cristianismo a su
mxima universalidad: judos y gentiles forman un nico pueblo, todos
igualmente reyes delante de Dios y todos salvados por Cristo (cf. Rm
1,16-17). Fue derrumbado el muro de la separacin y de la enemistad, ya
no hay ms pueblos distantes, todos fueron constituidos prximos (cf.
Ef 2).
El ministerio de Pablo fue el primer gran cambio radical en la vida
de la iglesia y en sus estructuras. Fue la primera vez en que aparece con
lucidez inaudita la distincin entre fe y cultura. Y es increble pensar que
hasta hoy fue la nica experiencia seria, profunda y amplia de
inculturacin del evangelio. Eso quiere decir que hasta el da de hoy, el

1 Cf. Releer os profetas, en Estudos Bblicos N 4, 198, p. 8-32.

41
cristianismo solo hizo una nica experiencia de sntesis cultural, con
Europa1. Y ese mrito se debe atribuir al genio del apstol Pablo. Fue
una sntesis tan profunda que mucha gente llega a creer que el
cristianismo es una religin europea. El antiguo presidente de Senegal,
Leopoldo Senghor, gustaba recordar eso a quien le preguntaba si haba
posibilidad de que el cristianismo tomase las caractersticas africanas:
No fue posible encarnarse en Europa? O estamos olvidando que el
cristianismos es una religin asitica?.
Pues bien, el primer gran momento del cristianismo fue la
experiencia paulina. Y la figura del Apstol fue tan marcante que se debe
hablar de corriente o escuela paulina en el seno de la iglesia.
Las llamadas epstolas deutero-paulinas (Col, Ef, 2 Ts, 1 y 2 Tm y
Tt) atestiguan la fuerza de su influencia. En el ambiente de las iglesias
fundadas por Pablo, sus discpulos continan la elaboracin y la
actualizacin de su pensamiento y de su testimonio, teniendo en cuenta
nuevas cuestiones que surgen de la realidad eclesial. La 1 Pedro y los
Hechos de los Apstoles son tambin obras de discpulos suyos.
Un testimonio importante de su influencia decisiva ya en el siglo
II, lo encontramos en la 2 Pedro. All se reconoce que Pablo es ledo y
seguido por muchos, y que su pensamiento es debatido y controvertido.
Es ms: sus escritos ya se ponen a la misma altura de las Escrituras: en
sus cartas se encuentran algunos puntos difciles de entender, que los
ignorantes y vacilantes interpretan torcidamente, como hacen con las
dems escrituras, para su propia perdicin (2 P 3,15-16).
Hay hasta quien defiende que la redaccin final de los tres
evangelios sinpticos tiene la marca del ambiente de las iglesias
paulinas 2.
La tradicin lleg a atribuir a Pablo la propia epstola a los
Hebreos, documento, en verdad, bien distante de su pensamiento.
La literatura cristiana de los primeros siglos tiene en Pablo un
punto de referencia constante, desde Clemente Romano, Ignacio de
Antioqua, Policarpo de Esmirna, y hasta los apologetas (Atengoras,
Justino, Taciano, Tefilo de Antioqua o el autor de la carta a Diogneto)
e Ireneo de Lyon.
Los herejes gnsticos y marcionitas reivindican su doctrina
como palabra legitimadora de su manera de concebir la fe y la iglesia.
Los pensadores ortodoxos, por su lado, trabajan en el sentido de

2 Cf. P. Benoit y M.-E. Boismard, Synopse des Quatre Evangiles, v. 2. Pars, Du Cerf, 1972.

42
mantener la herencia de Pablo como parte integrante del grande y
normativo testimonio apostlico, reconociendo, sin exclusivismos, la
autoridad de sus escritos junto a los evangelios y a los dems
documentos apostlicos.
Todo eso muestra muy bien como la figura, la obra y la doctrina
de Pablo fueron punto de referencia y objeto de controversia desde el
inicio de la iglesia.

2.2. Agustn, el cristianismo ms all del imperio

En el siglo IV ya se viva la crisis del imperio romano y se anunciaba

un nuevo momento para la historia mundial, con la cada de Roma y la lle-
gada de nuevos pueblos venidos de las regiones del norte, aquellos a los
que los Romanos pretenciosamente llamaban brbaros. En ese tiempo
confuso, viviendo entre los siglos IV y V, Agustn fue el gran genio al
tomar en sus manos los hilos del tejido social, consiguiendo imprimir al
cristianismo trazos que perduran hasta hoy. Ni Santo Toms, que siempre
se consider discpulo del doctor de Hipona, lleg a ser tan genial. Basta
pensar que solo en el siglo X, San Anselmo de Cantrbury sera el primero
en osar contradecirlo en su doctrina sobre el pecado y la concupiscencia!.
Casi seis siglos despus!
Pablo haba enfrentado un momento histrico crtico a partir del
mundo judaico. El fermento de la revuelta se diseminaba siempre ms.
Las diversas corrientes luchaban en la bsqueda desesperada por afirmar
la propia identidad. Roma se preparaba para aplastar a los judos y
dispersarlos. Era como si un mundo llegase al fin. Al final, Jerusalem
nunca caera, era la morada de Dios, el centro del universo. Por eso solo
era concebible de escribir la cada de Jerusalem y la destruccin del
templo en trminos apocalpticos de fin del mundo (cf. relatos
apocalpticos de Mc 13, Mt 24 y Lc 21). La crisis haca nacer una nueva
figura del mundo. Era necesario abrirse a los gentiles o aislarse en el
gueto nacionalista.
Agustn enfrenta una situacin semejante. El imperio, oficialmente
cristiano, se despedaza en el oriente y en el occidente. Nuevos gentiles
se hacen presentes para desafiar la capacidad evangelizadora de la
iglesia. Esta se encuentra dividida en mltiples corrientes que forman de
hecho iglesias paralelas. Los arrianos niegan la Trinidad Santa por no
admitir la divinidad de Jess. Este sera apenas la ms perfecta de las
criaturas de Dios, su sabidura. Gente poderosa los estimula y sustenta,
pues Jess-Seor (Kyrios era ttulo del emperador) es amenaza

43
permanente a las pretensiones absolutistas del poder. Los maniqueos, si-
guiendo la herencia de gnsticos y marcionitas, radicalizan el dualismo
espritu-materia, desprecian todo lo que es corporal, el mundo y la
historia, rechazan el antiguo testamento y llegan a hablar de una doble
divinidad: la de la ira, que se manifiesta en el Antiguo Testamento, y la
del amor, que se revela en el Nuevo Testamento. Los donatistas se creen
puros y fieles, desprecian a los pecadores y no aceptan de regreso a los
que por ventura hayan flaqueado durante la persecucin. Por eso, los que
se adhieren a ellos deben ser rebautizados para, as, integrar una iglesia
de puros, de la cual la misericordia y el perdn son definitivamente
desterrados. Los pelagianos, originarios del movimiento monstico,
niegan la eficacia salvfica de la obra de Jess y reducen su vida a
ejemplo mximo de fidelidad y obediencia a Dios. El pecado de Adn
habra sido apenas un mal ejemplo para su descendencia. La naturaleza
humana es buena y capaz de operar por s misma en vista de la propia
salvacin. La persona humana se salva por su propio esfuerzo asctico y
por las buenas obras.
Cerca de 40 aos, el obispo africano enfrenta el combate como un
apasionado campen de la verdad. Una lucha en la cual sus adversarios
recurren a continuos ataques incluso a mano armada y a la violencia
fsica. Tambin Agustn fue vctima del terrorismo practicado por los
circumcilliones, un grupo armado y clandestino al mando de los
donatistas 3. Como el Apstol, los enfrenta con el riesgo de la propia
vida (cf. Hch 23).
La personalidad y las circunstancias de su vida lo acercan ntima-
mente a Pablo. Tambin l tiene una personalidad fuerte, impetuosa, de
gran vigor intelectual y de una voluntad paradgica, combativa al
extremo y, al mismo tiempo, extremadamente sensible. Genial. Como
Pablo, es un convertido, alguien que tuvo la fuerte experiencia de ser
tocado por una luz inextinguible. Como substrato de su intensa accin
apostlica, carga, como el Apstol, la experiencia mstica de sentirse
transportado, atrado irresistiblemente por la belleza tan antigua y
siempre nueva de Dios. Es memorable la experiencia mstica de Ostia4.
Fue predicador de la palabra, pero su gran genio lo aplic a la obra
de redactar tratados y cartas en los cuales el vigor de la doctrina contrasta
con su apariencia fsica, pues no haba nada en su persona fsica que

3 Cf. Carlos Cremona, Agostinho de Hipona, Petrpolis, Editora Vozes, 1990, pp. 151.
4 Cf. Confesiones IX-X; 2 Co 12; Flp 1.
5 Cf. Carlos Cremona, ibid, p. 152.

44
contribuyese para imponerse al auditorio. Poda, a pesar de ello, servirse
de su cuerpo, pequeo y frgil, y de voz dbil, para solicitar con
humildad el recogimiento y el silencio del auditorio. (....) sus hermanos
lo convidaban para rezar en sus dicesis distantes y no osaban tomar la
palabra en su presencia5. Quin no se acuerda de Pablo, refirindose a
los acusaciones y a la ridcula palabrera por parte de sus adversarios?
(cf. 2 Co 10,1.8-12; 1 Ts 1,5).
A partir de la prctica monstica, animada por la lectura
contemplativa de las Escrituras, tambin para Agustn, diversamente de
lo que sucede en la sociedad greco-romana (y era un intelectual, un
profesor universitario!), el trabajo manual es un valor y significa
ejercicio de la libertad personal y de la solidaridad comunitaria, ms all
de ser un medio privilegiado de aprender con la naturaleza y los
instrumentos, y de practicar la ascesis y la disciplina personal.
Al leer las Confesiones, quin no se transporta inmediatamente a
Rm 7, donde Pablo describe de manera magistral el drama humano del
conflicto profundo, el combate entre el hombre carnal y el hombre
interior? Tambin un obispo puede ser un hombre dividido: entre el
cuerpo y el alma (tributo a su formacin neo-platnica y a su pasado
maniqueo), entre el intenso deseo de dormir abrazado al cuerpo de la
mujer amada y el ideal monstico de celibato vivido en la comunidad
fraterna, entre el pasado de pecador y el hoy de convertido, entre las
fatigosas andanzas de la tarea apostlica y la concentracin en los
estudios y la meditacin, entre odiar el pecado y amar al pecador. El
alma ordena a la mano y esta se mueve con prontitud; ordena a s misma
y encuentra resistencia, evidente parfrasis de Rm 7. La tempestad de
mi alma me haba llevado all donde ninguno poda impedir la lucha
encarnizada conmigo mismo, es el testimonio de un hombre despedaza-
do. Carlos Cremona lo comenta as: Las imgenes son dramticas.
Como un animal que lucha, movindose en todas las direcciones, para
contrarrestar la corriente que, aunque frgil, lo asegura y lo amarra6.
Agustn es llamado en la iglesia el doctor de la gracia. Su expe-
riencia personal y profunda de pecador, de alguien que durante aos
intent cuando pudo oponerse contra el aguijn, en lucha entre los
placeres y la gloria del mundo y el desafo del evangelio, esa sufrida ex-
periencia lo lleva a probar en su propia carne el misterio de la gracia.
6 Ibid, p. 96.
7 Cf. Carlos Cremona ibid p. 173.
8 Cf. Sermn 141,9.
9 Cf. El Cristo Total, en Carlos Cremona, ibid p. 172-180.

45
 Enfrenta el desafo de leer los textos de Pablo, particularmente la
epstola a los Romanos, y de l recibe las armas y el escudo para la lucha
contra los donatistas (los puros) y pelagianos (los auto-suficientes).
Llama a la iglesia para que regrese al ncleo del evangelio de Pablo,
que es simplemente el ncleo del evangelio: Donde abunda el pecado,
sobreabunda la gracia (Rm 5,20). Para l lo que define al cristiano no es
la pureza de delitos de los que se juzgan sin pecado y, por eso, son
incapaces de misericordia, ni el esfuerzo de las obras que envanidece y
exalta el corazn orgulloso, sino la acogida a la gracia salvadora
mediante la fe. Y el dinamismo de la gracia es inclusivo, abarca lo
universal.
Por eso su concepto de iglesia es audaz. La propia humanidad o
es iglesia o no es humanidad digna. (...) Su parte vital es interior y
escondida: muchos parecen iglesia y no lo son; muchos otros parecen
estar fuera, pero en realidad estn dentro7. Y retoma de Pablo la imagen
del cuerpo de Cristo: Ustedes son el cuerpo de Cristo y sus miembros
(1 Co 12,27). Todos juntos somos miembros y cuerpo de Cristo! Y no
solo apenas nosotros que estamos en esta baslica, sino todos los hom-
bres de la tierra; ni siquiera solo aquellos de nuestro tiempo, sino -
cmo puedo explicarme? - en resumen, desde Abel, el justo, hasta
aquellos que han de nacer hasta el fin del mundo, todos los justos que
pasaron por esta vida, todos forman un nico cuerpo de Cristo!8.
As, la iglesia no es una casta privilegiada, ni un puritanismo
moral o dogmtico, ni un integrismo histrico-teolgico 9. El
cristianismo, antes de ser ascetismo, es mstica, es accin misteriosa del
Espritu de Dios, obra divina de salvacin, que es puro don gratuito. Los
sacramentos son seales corpreas y terrestres de la gracia invisible.
Por la fe nos adherimos al evangelio que nos anuncia la gracia me-
diante la cruz de Cristo. Al recibir el bautismo, somos incorporados en su
muerte y en su resurreccin. Por la caridad que nos comunica el Espritu,
se construye la unidad de la iglesia, cuerpo de Cristo. Agustn formula su
doctrina de los sacramentos a partir de las categoras del pensamiento
paulino.
Lo mismo sucede con la eucarista. El solo consigue concebirla
como el sacramento de Cristo que es la iglesia: Si queris entender el
cuerpo de Cristo, od lo que dice el apstol a sus fieles: ahora vosotros
sois el cuerpo y miembros de Cristo. Si, entonces, sois el cuerpo y

10 Cf. Sermn 272.

46
miembros de Cristo, es el misterio de vosotros mismos que est puesto
sobre la mesa del Seor, y recibs el misterio de vosotros mismos.
Aquellos que sois respondis amen, y al responder os aproximis. Sed
miembros del cuerpo de Cristo para que el amn sea verdadero10.
Y los gestos humanos-agua, aceite, vino, pan, oferta ... - se
vuelven seales de la gracia invisible, cuando a ellos se les suma la
palabra de Dios que revela el misterio de la salvacin como gesto divino:
Se suma la palabra al elemento, y, entonces, se hace el sacramento.
Para Agustn, como para Pablo, la iglesia ya no es simplemente
una sociedad religiosa. Es dinamismo del evangelio infundido por Dios
en el mundo para transformarlo en su reinado, hasta que los pueblos
todos se vuelvan pueblos de Dios. Las comunidades estn ah como testi-
monios de ese propsito de Dios e instrumento de su accin
transformadora. No es esa intuicin paulina la que ilumina su famosa
obra sobre La Ciudad de Dios?
Entre el crepsculo del mundo antiguo y el surgimiento de la Edad
Media, Agustn es el segundo momento paulino, decisivo para la
redefinicin del cristianismo y de su tarea en la historia occidental.

2.3. Lutero, el cristianismo ms all del mundo feudal

Durante la Edad Media pareca que se recaa en el pelagianismo. La

prctica cristiana se hallaba intensamente basada en obras de piedad, mucha
gente pensando ganar la salvacin eterna por el culto a las reliquias de los
Santos, por limosnas, por el alistamiento voluntario en las cruzadas, por las
abultadas donaciones de dinero para que se construyeran templos y
catedrales.
En el siglo XI, del seno de un intenso movimiento de renovacin
espiritual, se levanta un Papa, Gregorio VII, monje de Cluny, y
emprende una reforma general de la cristiandad. Reforma tan importante
que muchos la consideran la primera revolucin en occidente, bajo el
lema de libertad de la iglesia 11. Pero el deseo de autonoma eclesistica
a la vista del poder laico - el poder laico eran en verdad los laicos
representativos de la poca, los prncipes cristianos - result de hecho
una afirmacin definitiva del poder clerical. El clero y su obras,
mediacin necesaria entre Dios y su pueblo. Solo el clero estaba
capacitado para operar la salvacin. Al pueblo no le caba ningn poder.

11 Cf. Jos Comblin, Thologie de la Rvolution - Thorie, Pars, 1970, p. 121-125.

47
 Progresivamente, no obstante, va surgiendo un movimiento de
retorno al evangelio que refleja sobre todo las aspiraciones del laicado
pobre. Las personas estaban vidas por vivir la alegra de la gratuidad, de
la simplicidad y de la libertad que contemplaban en la manera de ser de
Jess. Las personas deseaban impacientemente vivir un cristianismo
centrado en la alegra de la buena nueva de la gracia y no en la angustia
de las obras.
Ya en la reforma de Gregorio VII, lo que se pretenda, ms all de
la autonoma eclesistica, era la renovacin evanglica: liberar al Papa, a
la jerarqua y al clero del yugo del poder temporal, del poder mundano;
combatir la simona (negociacin con los cargos eclesisticos) y la sed de
poder y riquezas de obispos, sacerdotes y religiosos; acabar con la vida
disoluta de obispos y sacerdotes.
En los siglos XII y XIII, algunos profetas laicos, Pedro Valdo y
Francisco de Ass, entre muchos otros, asumirn esa bandera de renovacin
evanglica, creando los ms variados movimientos de adhesin al mensaje
de Cristo, entendido como adhesin a la pobreza voluntaria, como
valorizacin de los pobres y de sus expresiones religiosas y,
consecuentemente, como contestacin a la sed de riqueza y a la vida
disoluta de papas, obispos, sacerdotes y religiosos. Es el llamado
Movimiento de los Pobres de la Edad Media.
Lo curioso es que casi todos esos movimientos de renovacin
evanglica, con raras excepciones, fueron declarados herticos por la
autoridad eclesistica y como tales condenados, perseguidos y elimina-
dos. En verdad, ni el franciscanismo escap. Pues es cierto que la
corriente de los hermanos franciscanos, liderados inicialmente por Elas
de Cortona, que mitigaron las exigencias de la pobreza evanglica de
Francisco, fue bendecida y prestigiada por los papas. Pero la corriente de
los hermanos franciscanos, los llamados espirituales, que pretendan
permanecer fieles a la radicalidad de Francisco, fueron sistemticamente
condenados y expulsados de la Iglesia Catlica Romana.
Se sabe que grupos populares del movimiento medieval de los
pobres sufrieron todos la influencia del monje Joaquim de Fiore (1130-
1202), considerado como el gran profeta del siglo XII, que pronostic
que el ao de 1260 marcara el inicio de la ltima edad de la historia: la
poca del espritu, del evangelio eterno, de la libertad y del amor.
Fue en la onda de la reforma gregoriana y de las profecas de
Joaquim de Fiore que se multiplicaron, en los siglos XII y XIII hasta me-
diados del siglo XIV, los grupos populares de renovacin evanglica,

48
que, considerados conjuntamente, proclamaban las siguientes exigencias:
pobreza evanglica, valorizacin de los pobres, autonoma de los laicos,
acceso de los laicos a la Biblia (mediante la traduccin del latn a la
lengua del pueblo), poder a los laicos para anunciar la palabra de Dios,
denuncia de la simona, de la sed de riqueza y de vida libertina de la
jerarqua y del clero.
Los pobres de Lyon, liderados por Pedro Valdo, considerado como
precursor de Francisco de Ass; los pobres de la Lombarda, ramificacin
italiana de los pobres de Lyon; los Ctaros o Albigenses del sur de
Francia; los espirituales, franciscanos que se consideraban fieles al
espritu de Francisco y en cuyo movimiento militaron ilustres telogos,
como Pedro Olivi, Ubertino de Casale y Angelo Clareno; los fraticelli,
que constituirn la corriente ms popular del movimiento franciscano
radical; los apostlicos de Gerardo Segarelli, que tuvo como sucesor a
Frei Dolcino, especie de Antonio Conselheiro medieval - son algunos
ejemplos ms consistentes de las muchas expresiones populares que
dieron rostro al Movimiento de los Pobres de la Edad Media.
Ciertamente, en la doctrina de la fe cristiana, proclamada por esos
grupos, hubo exageraciones y algunas distorsiones de orden intelectual y
moral. Pero parece evidente, por lo que se sabe a travs de la historia,
que fueron otros los motivos por los cuales la autoridad eclesistica
decret su exterminio, a travs de los instrumentos de la inquisicin y
tambin a travs de la lucha armada, como fue el caso de la cruzada del
Papa Inocencio III, para destruir al pueblo albigense del sur de Francia, y
de la batalla financiada por el Papa Clemente V, para exterminar a los
millares de apostlicos, refugiados bajo la direccin de Frei Dolcino en
Monte Zebello, en el norte de Italia. En verdad, el motivo mayor de esa
persecucin fue el hecho de que la jerarqua eclesistica y la autoridad
civil sintieran que ese movimiento de renovacin evanglica,
fundamentado en la valorizacin de los pobres y en la autonoma de los
laicos, era una amenaza a su poder de control social.
Considerando las mencionadas exigencias evanglicas y populares
de esos movimientos y las razones histricas por las cuales fueron
duramente perseguidos, no se puede negar que se trataba, en verdad, del
movimiento popular de la poca.
Todo eso se fue acumulando y como ro caudaloso desfog en la
reforma del siglo XVI. La genialidad y el carisma de Lutero residen en
su sensibilidad para conseguir captar las ondas en las cuales se jugaba la

12 Cf. Gerhard Ebeling, Lutero, un volto nuovo, Brescia, 1970, p. 219-222.

49
problemtica fundamental de su tiempo y en haber vuelto al punto de
confluencia de las aguas, encrucijada de los caminos, en los cuales tanta
gente ya se mova penosamente con sudor, lgrimas y sangre desde el
siglo XII.
En un ambiente donde el lenguaje escolstico todava permaneca en
plena hegemona, Lutero tuvo la sensibilidad para percibir que el mundo
comenzaba a hablar de otra manera. Su punto de referencia ya no son ms
las esencias abstractas, sino la existencia y la condicin real de los seres. Su
inters no se concentra ms en el hombre animal racional, sino en la
realidad del hombre pecador. De all su atencin a la conflictividad de la
existencia. Si la problemtica de la antropologa cristiana est centrada en
la libertad, es inevitable enfrentar el conflicto con la realidad establecida,
la ley de los miembros. Por eso no se contentar con un lenguaje de
carcter metafsico. Comenzar a hablar un lenguaje existencial, dinmico,
dialctico, que tiene como punto de partida no el ser, sino sus relaciones
concretas y vitales. Esos dos niveles de lenguaje dieron origen a
interminables conflictos y equvocos, cuyas secuelas cargamos hasta el da
de hoy12. Su manera de hablar est en continuidad con la manera de hablar
del apstol Pablo en su epstola a los Glatas y en el captulo 7 de
Romanos. Por eso no debe sorprender que todo su pensamiento y su
lenguaje sean expresados por antinomias que se vuelven cl-sicas: fe y
filosofa; letra y espritu; ley y evangelio; persona y obra; fe y amor; reino
de Cristo y reino del mundo; justo y pecador; libertad y servidumbre...
Ahora bien, nada de eso sucede por casualidad. Lutero era monje
agustino. Se identificaba con el maestro en su historia de convertido,
atormentado por la angustia de la condicin de pecador y con l
aprender que la libertad solo se alcanza por la gracia. A travs de la
experiencia agustiniana conoce a Pablo, y, al encontrarlo, propone a la
iglesia volver a sus fuentes. Para l, en Pablo se expresa de manera
lapidaria el ncleo del evangelio cristiano. Es decir, para Lutero Jess es
la salvacin para toda persona que cree, independientemente de las
obras de la ley, por decisin puramente gratuita de fidelidad y de
misericordia de Dios. Esa buena nueva nos es dada por la cruz de Cristo.
Una vez ms se identifica con el apstol al no querer saber de otra cosa,
a no ser de Cristo crucificado. Basta de doctrinas humanas, de filosofa,
de escolstica ... Se trata de anunciar la palabra de la cruz13. Es evidente
la inspiracin paulina, de la Primera Carta a los Corintios.

13 Cf. Gerhard Ebeling, ibid, p. 71, 209-210, 237.

14 Cf. A. M. Ramsey, El evangelio y la Iglesia Catlica, Santo Domingo, 1964.

50
 Nadie puede negarlo. A pesar de los muchos problemas que nos
pueda traer, la reforma tiende a ser reconocida como un gran momento
proftico del cristianismo: la traduccin de las Sagradas Escrituras en la
lengua comprendida por el pueblo; el restablecimiento prctico de la
autoridad de la Biblia en la iglesia; una hermenutica inspirada por los
principios expuestos en 2 Co 3: pasar de la letra al espritu y tener a
Cristo como el centro de toda la Escritura; el redescubrimiento de la
libertad cristiana como condicin tpica de la filiacin divina; la
comunidad como forma de ser de la iglesia, fundamentada en la
igualdad, en la dignidad y en el sacerdocio comn de todo el pueblo de
Dios; el acceso directo a Dios por la fe y por la oracin, relativizndose
la mediacin del clero...
A partir de la reforma, la iglesia de occidente ya no es la misma.
Se dividi en dos grandes ramas, la catlica y la evanglica o
protestante. Designaciones impropias, es cierto, pues ser catlica y ser
evanglica es la vocacin misma de la iglesia14. Se llega hasta a
hablar, como si fuese posible, de varias iglesias. As, pasados cuatro
siglos, entendemos ms claramente que la iglesia de Cristo es una sola:
todos los que en todo lugar invocan el nombre de nuestro Seor
Jesucristo (1 Co 1,1). Una multiplicidad de comunidades locales
viviendo un nico misterio de salvacin e invocando y anunciando el
mismo nombre sobre todo nombre. No es esa la doctrina de las
epstolas, particularmente de Colosenses y Efesios? La diversidad se
hace de tradiciones espirituales, litrgicas, doctrinales, prcticas
diferentes. Las denominaciones son muchas, hay diferentes nfasis, hasta
confesiones diversas, pero todas son congregaciones religiosas de la
nica iglesia de Cristo, en la cual todos nosotros somos bautizados y
participamos del mismo cuerpo del Seor que opera en nosotros la
unidad de un solo cuerpo. Las tres corrientes fundamentales de la
cristiandad - la episcopal, la presbiteriana y la congregacional - estn
llamadas a ser complementarias, por vocacin y responsabilidad al
evangelio y al mundo. La reforma siempre ser posible, de manera
particular, convocar a toda la iglesia a proclamar, sin lugar a dudas, el
evangelio de la gracia.
Despus de Agustn, la reforma es el tercer momento paulino de la
historia cristiana occidental. Y no se puede volver a Pablo impunemente,
sin revolucionar el mundo entero (Hch 17,6).
2.4. Hoy: releer a Pablo, desafo para la iglesia

Hoy sentimos que el cristianismo se encuentra de nuevo en una en-

51
crucijada histrica. La cristiandad, como rgimen socio-poltico y
hasta como civilizacin, tiene su dinamismo agotado y casi acabado. Se
terminan los estados cristianos, la cultura cristiana se despedaza, y
pese a los ltimos esfuerzos para hacer resurgir la Europa Cristiana,
gua de la civilizacin ... el mundo se diversifica y ampla cada vez ms.
Los pases llamados cristianos van dejando de ser el eje del mundo. La
poblacin mundial se concentra en las regiones donde el cristianismo no es
mayora y tiene que conformarse necesariamente con otros valores de civiliza-
cin y de creencia. Y no se trata de cualesquiera valores, sino de modos de vida
inspirados por religiones con inmenso numero de adeptos y hasta ms antiguas
que el cristianismo: en la India, en la China, en el Japn y en otras partes del
mundo. El islamismo, religin ms reciente, es verdad, se hace presente en
innumerables pases y est en plena y vertiginosa expansin. En los pases
cristianos se reafirma cada vez ms fuertemente el modo pagano de vivir.
El podero econmico se va desplazando en direccin al Asia. Y,
ms pronto o ms tarde, eso se traducir en hegemona poltica y militar,
con la cada final del imperio americano.
En el interior del universo cristiano, la mayora de los creyentes ya
vive en la parte sur del mundo, en la Amrica-Afrolatndia y en el
Africa. Las iglesias de la periferia, por primera vez, despus de siglos,
comienzan a afirmarse con gran vigor. Este es uno de los focos de la
crisis que vivimos actualmente en el cristianismo occidental. El
surgimiento de masas pobres en los pases del sur pone, necesariamente,
en el horizonte la exigencia de que esas masas construyan la iglesia con
los rasgos de su propio rostro. Pero la dominacin econmica y cultural,
agravada por el fenmeno del colonialismo, herencia de dos mil aos, es
un peso suficiente para que eso no se haga sin reaccin o conflicto.
Todos estamos implicados, al momento, queramos o no, en la dramtica
lucha por la hegemona en el seno de la cristiandad. Quin tendr fuerza
para imprimir la direccin? Esta es la cuestin subyacente a tantos
debates, tantos golpes de fuerza y tanto sufrimiento pblico acallado en
lgrimas y oraciones.
En ese contexto es donde se debe comprender la trayectoria del
movimiento que se conoce por el nombre de corriente de liberacin,
pastoral de liberacin, iglesia de los pobres o teologa de la
liberacin. Es, hasta hoy, el ms importante y el ms significativo
esfuerzo de rehacer el tejido cristiano a partir del mundo del sur. A
partir de los empobrecidos, como se acostumbra a decir.
Fue natural, entonces, volver al Antiguo Testamento, releer la
larga marcha del pueblo de Dios, meditar en su caminar tan conflictivo

52
y reencontrarse con sus aspiraciones tan parecidas a las nuestras. El Dios
de la liberacin, del Exodo, de los pastores caminantes, de las tribus de
hebreos, ... brill con todo su fulgor. Cmo nuestras comunidades han
meditado esos grandes eventos de salvacin narrados en el Pentateuco!
Nuestras celebraciones nos llevaron espontneamente a hablar y a orar
como si los Salmos y los cnticos bblicos hubiesen sido escritos por
nosotros mismos(as). Y la profeca nos parece connatural. Ya no se
entiende la fe cristiana ajena a la crtica poltica, desligada del esfuerzo
de organizacin popular y de la accin transformadora de la sociedad. En
la vena de la corriente proftica es donde se retom la lectura de los
evangelios para ah reencontrar la prctica de Jess en su enfrentamiento
con el sistema de muerte en la Palestina del siglo I, sometida al
imperialismo romano, sucesor de imperios que ya desde el siglo VIII
a.C. opriman cruelmente al pueblo de Dios: Asiria, Babilonia, Persia,
Grecia. La palabra se fue releyendo cada vez ms en ntima relacin con
su contexto histrico, con la realidad de su vida.
Esa relectura bblica ha sido, tal vez, la ms grande y radical
novedad en la iglesia en estas ltimas dcadas del siglo XX. Podemos
decir que con ella dimos un paso equivalente a muchos kilmetros y que
nos hemos encaminado en un rumbo acertado. Basta pensar en el creci-
miento de las relaciones ecumnicas en las bases de la iglesia. Personas
de diferentes denominaciones se juntan en la misma lucha y
experimentan en el poder liberador de Dios y en la lectura comn de la
Biblia la unidad profunda de la fe cristiana. Basta pensar en tantas
personas y en tantas comunidades pobres que hoy se sienten plenamente
iglesia y adquieren valor espiritual y autonoma intelectual y de accin.
Pero todava falta algo decisivo. El contexto prximo de todo ese
esfuerzo de relectura bblica ha sido el gran conflicto de las masas y,
consecuentemente, de la iglesia, en sus diversas denominaciones, con los
poderes del mundo. Basta pensar en los largos aos de dictadura militar
en los pases de Amrica. Con su ideologa idoltrica de la Seguridad
Nacional, denunciada lcidamente por Don Cndido Padim y por el
telogo Jos Comblin. Fue necesaria una gran alianza para combatir al
adversario que vena desde fuera de la iglesia: la clase dominante y el
estado, su instrumento. El eje poltico de la accin y de la reflexin nos
orient, naturalmente, a determinadas corrientes bblicas.
Actualmente, el eje se va desplazando hacia la dimensin cultural
y hacia la profundizacin en las relaciones comunitarias. Quin mejor
que el apstol Pablo para ayudarnos? Toda su experiencia misionera y
pastoral fue la de ayudar y animar a las comunidades entre los gentiles,

53
edificadas sobre el maravilloso anuncio de la libertad comunicada por la
buena nueva. Y, tal vez, su contribucin ms decisiva fue percibir que
una cosa es el evangelio, y otra la cultura de los pueblos. Es decir, l
ense que la iglesia, en cuanto inculturacin concreta del mensaje de
Jess, puede tener rostros muy variados y ningn pueblo puede,
legtimamente, imponer a los otros sus propios estilos de ser, de sentir,
de pensar, de actuar, de celebrar.
No es la hora de que la corriente de la Liberacin haga aquello
que, en verdad, todava no hizo, con raras y honrosas excepciones? No
ha llegado el momento de emprender de modo sistemtico, serio y
valiente la relectura de los textos paulinos y tomar contacto con la
realidad social y la experiencia espiritual de iglesia que nos hizo nacer?
Como vimos, la historia nos ensea que los momentos decisivos del
cristianismo coinciden con el retomar de la experiencia paulina. Sin
retomar la experiencia paulina, la corriente de la Liberacin (y la
Teologa de la Liberacin) no habr dado su paso decisivo. Sin Pablo no
se consigue reinventar las formas del cristianismo, sin l no se cambia
profundamente la iglesia.
Estamos tomando conciencia de que el redescubrimiento de la di-
mensin poltica de la fe, que nos ayud a releer tantos textos bblicos y
a cambiar tantas cosas en nuestras vidas, todava no ha sido suficiente
para realizar el gran cambio en el interior de la iglesia. Al hacer opcin
por los oprimidos (no me parece adecuado hablar solo de preferencia o
simplemente de pobres ...), muchas personas, comunidades e
instituciones no perciben todava, prcticamente, que eso no es coherente
si la iglesia no se transforma profundamente: Ecclesia semper
reformanda. !La iglesia debe ser reformada siempre! Por ejemplo, no es
posible desear, anunciar y hasta exigir democracia para la sociedad
cuando la iglesia contina adoptando procedimientos autoritarios y
rehsa establecer procedimientos democrticos al interior de s misma.
Cmo gritar y luchar en favor de los Derechos Humanos, sin respetarlos
cuando se trata de sus procesos internos?
De modo anlogo a lo que se dio con las antiguas comunidades del
Nuevo Testamento, nuestro momento ha sido hasta ahora el momento
de Jess, de retomar su prctica, en continuidad con la corriente
proftica. Pero el cristianismo supone a Jess y Pablo. Y, quin sabe,
estamos llamados(as) ahora a vivir nuestro momento paulino. Es hora
de que la Corriente de la Liberacin enfrente directamente, con valenta,
la cuestin eclesiolgica, despus de haber enfrentado la cristolgica. Ya
deca Jess: A ustedes les conviene que Yo me vaya. Si Yo no me

54
fuera, el Espritu no vendra a ustedes. Es necesario releer el texto
bblico que nos habla directamente de la experiencia comunitaria del
Espritu. Y ste es el texto paulino: Si antiguamente conocimos a
Cristo segn la carne, ahora ya no lo conocemos de ese modo (2 Co
5,16). Ser el momento decisivo de la Teologa de la Liberacin. No
basta estar en Alianza con los empobrecidos, optar por su causa. Corre-
mos el riesgo de hacer del pobre una abstraccin... Es necesario ir ms
adelante, entrar en comunin profunda con su ser concreto, con su modo
de ser en la vida. De la opcin por los pobres debemos avanzar a la
opcin por la religin de los pobres, pues ah es donde tenemos
posibilidad de sentir el pulso de su corazn. Y solo as la iglesia, en sus
varias expresiones, se transformar profundamente. Pero es claro que,
entonces, el conflicto ser todava mayor, pues ya no se tratar de
combatir simplemente al adversario exterior, sino de redefinir la propia
identidad y misin.
En verdad, la opcin por los oprimidos solo se consuma, cuando
ya no es necesaria. Es decir, cuando los pobres ocupan de hecho los
espacios de la iglesia y nosotros todos(as) volvemos a hablar como los
antiguos padres: Nosotros, los pobres ... Cuando los pobres se sienten
parte de la iglesia, perciben que en ella estn impresos los rasgos de su
rostro, invierten la relacin, optan por la iglesia. Es as que nacen y se
construyen las comunidades animadas verdaderamente por el Espritu de
Dios.
De cara al adversario externo comn - la clase dominante y el
estado opresor - fue necesario establecer la gran alianza interna y no era
oportuno enfrentar la cuestin eclesiolgica, pues esta nos divide
internamente. La urgencia poltica, sospecho, fue un motivo para que la
Teologa de la Liberacin no haya encarado de frente la cuestin de la
iglesia. Los que se aventuraron en abrir trochas por ah tuvieron la suerte,
por ejemplo, de un Leonardo Boff. Y queriendo evitar el debate
eclesiolgico, se evita, lgicamente, el texto paulino, pues este nos
coloca de lleno frente a la iglesia.
Ahora, creo, lleg el momento. Es necesario rehacer la
eclesiologa en el camino de la cristologa que construimos. De eso
depende mucho el futuro del cristianismo como palabra proclamada a un
mundo pluralista, nuevamente gentil. Y por eso es urgente releer a
Pablo.

15 Cf. O homem de hoje diante de Jesus de Nazar, v. 2/1, Sao Paulo, Ediciones Paulinas, 1985.

55
 Y no debemos olvidar: ese gesto es en s mismo profundamente
poltico. Si la iglesia no se transforma interna y profundamente, su
discurso no es coherente con su modo de ser, suena vaco, como la
palabra que sale de los labios de los adoradores de los dolos. La eficacia
del mensaje no reside en la elocuencia del discurso, sino en el poder del
Espritu Santo que se muestra por el testimonio (cf. 1 Ts 1 y 2). Si la
corriente de la Liberacin no consigue ayudar a la iglesia a dar ese paso
decisivo, habr perdido la posibilidad de provocar la consumacin de
la reforma. Y es paradjico! La consumacin de la reforma va en la
direccin de rehacer la unidad de la iglesia. Rehacerla en el recproco
reconocimiento de las diferencias. Una iglesia, tiene que ser una, como
siempre lo fue en la historia antigua, una iglesia plural, pues solo la
pluralidad es expresin adecuada para testimoniar la unidad inconmensu-
rable de Dios trino.
Ser que, ms all de la centralidad del eje poltico hasta ahora,
otro condicionamiento que explicara la dificultad de enfrentar la proble-
mtica eclesiolgica estara en el hecho de que la casi totalidad de los
telogos de la Liberacin son clrigos y, por eso mismo, estrechamente
vinculados a los aspectos institucionales de la iglesia?

3. La doctrina de la iglesia se funda sobre

la reflexin y el propio vocabulario paulino

Pablo es llamado, con razn, el primer telogo del cristianismo. En

verdad, es l el primero en intentar responder, de manera sistemtica y
reflexiva, a los problemas que surgan de la vida de las comunidades. Ya
no le pareca suficiente volver a contar la historia de Jess, o
reproducir sus palabras, como hacen los evangelistas, testigos del
proceso catequtico que se daba en la iglesia. Surgan nuevas cuestiones,
era necesario llevar adelante el mensaje de Jess, explicitar lo que
todava estaba implcito, completar su pensamiento. Era necesario
hablar de una manera nueva.
Haba en l la clara conciencia de que, despus de Jess, las comu-
nidades vivan un nuevo momento, el momento de la llegada de los
gentiles al evangelio. Y para l, esa era verdaderamente una nueva
revelacin, manifestacin de un misterio, hasta entonces escondido,
segn los insondables designios de Dios. Era necesario pensar sobre la
nueva situacin y construir algo indito. El puso todas sus capacidades y

56
toda su formacin universitaria de rabino judo, versado en las
Escrituras y en los sistemas de interpretacin de su poca (cf. Hch 22,3),
al servicio de esa obra. No era, como Jess, un profeta. Era un rabino, un
telogo, un intelectual, doctor de la ley.
El resultado es que nos dej en sus escritos un impresionante
edificio doctrinal que, de hecho, constituye la base de la doctrina
cristiana.
El telogo uruguayo Juan Luis Segundo - uno de los pocos que
emprendi estudios sistemticos de los textos paulinos en la Teologa de
la Liberacin - indica con mucha claridad, en sus estudios de
cristologa15, que para acompaar al Jess presentado por los evangelios
sinpticos necesitamos de la clave poltica de interpretacin. A pesar de
que sean un espejo de la catequesis de la iglesia, los evangelios emplean
un gnero literario narrativo, por lo cual la situacin de Jess, de
cualquier manera, es descrita. Su tarea histrica es la de profeta y as
se entiende, consecuentemente, en el debate con los poderes que, en
aquel momento histrico, dominan sobre su pueblo. Solo se consigue
captar el mensaje de la profeca en el horizonte del conflicto socio-
poltico.
Pablo se siente obligado a llevar adelante la reflexin. Intuye con
claridad en trminos teolgicos, acoge la revelacin que la obra de
Jess tiene alcance universal y toca a la persona en su profundidad,
redimindola y reconstruyndola como hombre nuevo. Para compren-
der sus categoras de pensamiento, la clave poltica ya no es suficiente.
No es ese el terreno en que se juega directamente su interpretacin del
mensaje y de la obra de Jess. Es imprescindible la clave antropolgica.
Y con eso nace propiamente la teologa cristiana, es decir, aquella
palabra sobre Dios que tiene a Jess de Nazaret como su punto de
referencia, pero que comprende a Cristo en el horizonte de la
universalidad.
Si observamos con atencin el modo con que la iglesia habla del
misterio de nuestra redencin, tomaremos conciencia de que el vocabula-
rio cristiano deriva fundamentalmente de los escritos paulinos.
En materia de cristologa, fue Pablo quien formul el misterio de
Jess de Nazaret como Hijo de Dios, en gran parte inspirado por las
categoras del pensamiento religioso gentil. Fue igualmente l quien
centraliz la cristologa en el misterio pascual de la muerte y la
resurreccin, fiel al testimonio dado por los apstoles desde el principio
(cf. Hch 2).
La gran reflexin eclesiolgica en el Nuevo Testamento es paulina.

57
Es l quien crea el trmino ecclesia para traducir a qahal YHWH, la asam-
blea de Dios. De su pluma nos vienen las principales imgenes para
indicar el misterio de la iglesia: templo, roca, raza, familia, pueblocuerpo
de Cristo. Es igualmente l quien nos habla de dones y ministerios y de
diversas categoras que componen la comunidad eclesial. Cada comunidad
es iglesia de Dios, y lo que las unifica es pertenecer todas al nuevo Israel,
raza liberada por la cruz de Cristo. Por el bautismo se comienza a formar
parte de ese nuevo pueblo, incor-porados a la muerte y resurreccin de su
cabeza. La eucarista, memorial de la muerte y de la resurreccin, es el
sacramento de la unidad del cuerpo
Y cul es la base de la antropologa cristiana, sino los conceptos
paulinos de criatura, nueva criatura, filiacin, pecado, gracia, reden-
cin, ley, libertad, esclavitud, muerte, vida...? Y de esa antropologa se
siguen los criterios del nuevo comportamiento tico de la vida cristiana.
A lo largo de veinte siglos, cuntos significados se ocultan bajo
los mismos significantes! Cuntos conceptos diferentes debajo de las
mismas palabras! Todas las corrientes cristianas conservan ese mismo
vocabulario y, entre tanto, cuntas discordancias expresadas en confe-
siones diferentes, cuntas veces los mismos trminos han servido para
legitimar formulaciones doctrinales diversas y hasta contrastantes
intereses ideolgicos! S, porque en la iglesia no hay solo doctrinas, hay
tambin diferentes teologas y diferentes ideologas. Cuntos equvocos
se cometieron a lo largo de la historia!
Cuando Pablo habla de la iglesia, se entiende, frecuentemente,
como si hablase de una especie de sociedad religiosa, al lado de otras, y
al lado de instituciones con otras finalidades. Ser cierto? Podra
pensar as alguien como l, profundamente formado por la tradicin del
Antiguo Testamento? A qahal YHWH, la asamblea de Dios, no es el
pueblo de Dios en todos los aspectos de su vida? Ecclesia tou Theou, la
iglesia de Dios es el pueblo de Dios en todas las dimensiones de su vida
histrica. Por eso, iglesia para Pablo, ms que una determinada
institucin, ms all de sus necesarios aspectos institucionales, es un
proceso al mismo tiempo visible e invisible, una relacin dinmica que
va de las comunidades al pueblo de Dios. Esas nacen y viven como
pequeas clulas de energa del Espritu, cuya finalidad es fermentar la
sociedad con nuevas relaciones para que, finalmente, todos los pueblos
se vuelvan pueblos de Dios. La iglesia no es una sociedad religiosa
aparte, como tantas otras sociedades religiosas que pueden existir en

16 Cf. A. M. Ramsey, El evangelio y la Iglesia Catlica, p. 268-269.

58
varios pueblos; ella es, ante todo, el proceso misionero del Espritu por el
cual el evangelio va transformando el mundo, de modo que los pueblos
se vuelvan pueblos de Dios, caigan los muros de la separacin y la
guerra llegue a su fin por el reconocimiento universal (cf. Ef 2).

Nos basta poner un ejemplo, el de la reforma protestante.

El Concilio Vaticano II nos deja una indicacin clara: muchas po-
lmicas podran ser superadas, si nos volvisemos a una lectura sin
preconceptos de las fuentes de la fe.
Justificacin por la fe o por las obras? Si no somos partidarios de
la hereja pelagiana, todos los cristianos sabemos que la justificacin se
da por libre decisin de la gracia de Dios, y a Dios llegamos por la fe.
Hasta el paso inicial (el initium fidei de la antigua doctrina) para
encaminarse a la fe se da por la gracia de Dios. Es solo a partir de all
que tenemos que hablar de obras, es decir, la fe que opera por el
amor, no habiendo ms lugar para las obras de la ley, sino para los
frutos del Espritu. Como el propio Lutero dice:
La fe es una obra divina en nosotros, por la cual somos transfor-
mados y regenerados por Dios. Ah! La fe es una cosa viva, animada, ac-
tiva, poderosa, tanto as que es imposible no hacer el bien continuamen-
te. Ella nunca se pregunta si debe hacer buenas obras, pues estas ya son
hechas antes de que pueda surgir la pregunta, y la fe las est haciendo en
todo momento.
La fe en Cristo no nos libera de las obras, sino de poner nuestra
confianza de las obras, es decir, de la loca presuncin de buscar
justificacin mediante obras. 16
Escritura o tradicin? No es verdad que la Escritura es un docu-
mento escrito de la tradicin viva del pueblo de Dios y, una vez
constituida, se vuelve tambin ella elemento integrante, y al mismo
tiempo, normativo de esa misma tradicin? Qu es la tradicin, si no la
propia vida del pueblo de Dios, con sus principios, valores y normas, sus
instituciones, sus prcticas, que van recibindose, vividas y
reinterpretadas y transmitidas bajo la inspiracin del Espritu que gua a
la iglesia en su caminar? Cmo entender el principio de Sola
Scriptura (solo la Biblia) de manera mecnica, sin situar el libro en la
vida del pueblo y sin percibir que, aisladamente, la letra mata, o el
Espritu es el que vivifica? Ahora bien, Lutero nunca pens en una lec-
tura de la Biblia que no fuese iluminada por el Espritu de Dios. Y el Es-

17 Cf. Juan Luis Segundo, O dogma que liberta, Sao Paulo, Ediciones Paulinas.

59
pritu, segn los principios paulinos, puede ser recibido apartado de la
comunidad y su vida? La lectura de las Escrituras en la tradicin, o sea,
en la vida del pueblo de Dios, no es lo mismo que la lectura de las
Escrituras segn y bajo la luz del Espritu de Dios? As, no es el
Espritu o principio de vida el que anima la iglesia, el que garantiza la
verdad de las Escrituras e ilumina al creyente en su esfuerzo de
interpretacin comunitaria y personal?
Autoridad de la Biblia o de la Iglesia? Quin tendra la osada
de afirmar que los obispos y los pastores estn por encima de las
Escrituras? Quin tendra la valenta de negar que cualquier ministerio
de enseanza en la iglesia recibe su autoridad de la obediencia y
docilidad a la palabra de Dios? Quin, en sana eclesiologa, podra
separar a quien ensea de quien aprende en la iglesia? Pues todos(as) son
discpulos y discpulas, enseados(as) por Dios, marcados(as) por la
uncin del Espritu. Quien ensea contina aprendiendo, y por el
menor de los hermanos ensea el Espritu de Verdad. Es famosa la frase
de Agustn: De ustedes soy obispo, entre ustedes soy discpulo. Y
Anselmo de Cantrbury deca en sus oraciones: Ensanos y a m junto
con ellos!
Son dos o siete los sacramentos? Agustn deca que los
sacramentos son innumerables... Hablar de siete ya no es referirse a una
cifra simblica para sintetizar una realidad imposible de contar? Siete
no es una manera de concentrar simblicamente, litrgicamente, la
multiforme sabidura de la gracia de Dios? Dnde est el problema si
toda la realidad de la iglesia es sacramental? No es la iglesia el
sacramento fundamental, seal e instrumento de la gracia salvfica de
Cristo en el mundo? En verdad, todos los llamados ritos sacramentales
como el de la penitencia, el del matrimonio, el del ministerio, no giran en
torno al bautismo y a la eucarista? Y la sacramentalidad no es la
dimensin profunda de todos los gestos vitales de la iglesia en el mundo,
como testimonio de la palabra y del servicio de Jess?
Palabra o sacramento? Dnde estara la oposicin si la palabra,
si es de Dios, se hace siempre gesto, y el gesto se clasifica por la palabra,
si el sacramento es la palabra que se une al elemento (gesto humano),
como lo dice Lutero, citando a Agustn?
Sacerdocio ordenado o sacerdocio comn? Cul es el sentido de
la ordenacin de algunos, a no ser el hecho de ser ministros en favor y
en el seno del pueblo sacerdotal? Y el sacerdocio de los ministros no les
viene tambin fundamentalmente de su condicin de bautizados, insertos
en la vida, en el poder y en el sacerdocio de Cristo? El sacerdocio de

60
Cristo no es uno solo? Habra diferencias de grado en el sacerdocio, o
diferencia de especificidad (essentia), de funcin, de ministerio, en
base a dones y carismas diversos y complementarios?
Y la pluralidad de dogmas? No se reduce todo, en el fondo, a un
nico dogma? No es verdad que, en el cristianismo, se trata de
proclamar que la humanidad est salvada por decisin graciosa de Dios
que se nos comunica y nos redime en cuanto asume nuestra condicin
carnal? El nico dogma cristiano no es el de la salvacin, por la cual
nosotros nos volvemos partcipes de la filiacin divina del Cristo que
asume en Jess nuestra humanidad? No fue ese el motivo decisivo de
las grandes polmicas antiguas, cristolgicas y trinitarias? Se defenda la
divinidad de Jess porque, si no fue realmente Dios quien asumi nuestra
humanidad, no estamos salvados: Lo que no es asumido no es elevado.
Es por eso que en el lenguaje cristiano se habla de jerarqua de
verdades... 17.
Hay un caso curioso. Una de las polmicas entre protestantes y ca-
tlicos se dio en torno al purgatorio. Es instructivo pensar que el
elemento central de la afirmacin catlica del purgatorio es eminente-
mente protestante. Es, tal vez, lo que hay de ms protestante en la
doctrina dogmtica catlica. Se trata de la intuicin radicalmente
cristiana de que, aun siendo salvados y tenidos como justos por Dios, y
renovados y santificados por su Espritu, continuamos siendo
simultneamente pecadores, carentes de la misericordia y del amor de
Dios que nos purifique. Hasta el fin (por eso se habla de purgatorio en
relacin con la muerte), a pesar de la fe y de todos nuestros esfuerzos y
obras, continuamos indignos de Dios, necesitados de purificacin y
gracia redentora... Otra cosa son los desvos a que esa intuicin lleg por
la fuerza de la angustia existencial frente al misterio de la salvacin...
Cuntos equvocos! Cunta polvareda levantada por siglos de his-
toria!
Dos eventos ecumnicos recientes son elocuentes en este contexto.
Exgetas cristianos de varias denominaciones resolvieron realizar
juntos el trabajo de una edicin ecumnica de la Biblia. Era un ingente
desafo. En el caso de que hubiese algn impase en el comentario de
algn texto, se publicaran notas que reflejasen los puntos de vista
divergentes. Y valientemente se propusieron una prueba: comenzar por
la epstola a los Romanos, punto de discordia desde los tiempos de la
reforma. Cul no fue la sorpresa! Llegaron al fin con una interpretacin
comn de Romanos. Si eso sucedi con la epstola a los Romanos, qu
decir del resto de la Biblia? De ah surgi la famosa Traduccin

61
Ecumnica de la Biblia.
Hans Kng decidi enfrentar el desafo de hacer su tesis de
doctorado en teologa, comparando la doctrina de la justificacin segn
el Concilio de Trento el Concilio que conden las tesis de la Reforma
con la misma doctrina segn el telogo calvinista Karl Barth. Su
conclusin es que Barth y Trento fundamentalmente coinciden. No hay
divergencia de fondo. Fue como lanzar una bomba contra un
aparentemente slido edificio construido con las polmicas de cuatro
siglos de desentendimientos. Telogos catlicos consideran correcta la
exposicin de la doctrina del Concilio. Barth se reconoci en la sntesis
del pensamiento elaborado por Kng. En el prefacio de la publicacin de
la tesis, dice el clebre telogo calvinista ms o menos lo siguiente: Si
los telogos catlicos reconocieran que la doctrina de Trento est
correctamente expuesta por Kng, entonces solo me queda volver a la
baslica de Santa Mara Mayor, donde se realiz el Concilio, arrodillarme
en el suelo, golpearme el pecho y decir: Patres peccavi (Padres, pequ),
porque toda la vida pens que pensaba diferente...
Volver a Pablo es tarea imprescindible para discernir elementos
centrales y elementos perifricos en las formulaciones doctrinales
cristianas, cargadas de la polvareda de la historia y del peso de la
carne. Hasta para clarificar lo que es el evangelio y lo que no pasa de
ideologa justificadora de sistemas e intereses humanos. Al final, Pablo
es la fuente y el punto de partida de la doctrina y de las formulaciones
teolgicas, y hasta del vocabulario cristiano. Releer a Pablo hoy es
obligatorio para consumar la reforma. Y, as, dar un nuevo testimonio
eficaz de la cruz de Cristo frente al mundo que nuevamente se hace
gentil, paganizado y pluralista. El remedio para la dispersin solo
puede ser el testimonio de la unidad, no bajo el signo de victoria segn el
poder del mundo, sino bajo el signo poderoso de la palabra de la cruz.
Cruz que tiene que ser acogida e interpretada en el horizonte
hermenutico tanto poltico, como antropolgico.
Paradjicamente, consumar la reforma apunta en el sentido de re-
hacer la unidad de la iglesia. Consumar la reforma es la dimensin
esencial del ecumenismo de hoy. En verdad, en el origen de todo, no se
trataba de dividir la iglesia, se trataba de reformarla. Adems, la conciencia
de la necesidad de la reforma est siempre presente en todos los santos y
santas: Ecclesia semper reformanda iglesia siempre necesitada de
reforma es un principio antiguo en la iglesia. Ya los antiguos Padres
hablaban de ella como casta meretrix, para sintetizar la dialctica entre la

62
santidad de Dios, presente en la iglesia irradiando sobre nosotros, y nuestro
pecado que persiste y pervierte.

Conclusin
Pablo, despus de Jess, es la figura mayor del cristianismo. Su
persona y su vida son modelo de discpulo y de apstol. Su doctrina es la
base de la doctrina de la iglesia y de la reflexin teolgica de todos los
siglos. En sus escritos encuentran fundamento, tanto la ortodoxia, sea
ella catlica o protestante, como corrientes herticas, y eso desde los
primeros siglos. A ella se refieren tanto los que, con extrema osada, han
vivido el evangelio como buena nueva de libertad, como los que
transforman el mensaje en ideologa legitimadora de sistemas
autoritarios y represivos.
La historia nos ensea que los grandes momentos de
transformacin del cristianismo han sido momentos paulinos.
Con el Apstol de los Gentiles la iglesia se abri al mundo e hizo
su gran (y hasta hoy prcticamente nica) obra de inculturacin del
evangelio. En la cada del mundo antiguo, cuando Roma se estremece y
con un nuevo mosaico de pueblos se va a rehacer el tejido de la
civilizacin, el genio de Agustn llama a la iglesia a volver a las fuentes
paulinas y reencontrar en Dios, y no en las obras, la verdadera seguridad
humana. Agustn repropone a la iglesia la doctrina de la gracia. Al rayar
la Edad Moderna, cuando la hegemona de la burguesa reclamaba una
nueva figura del cristianismo, que lo desprendiese del sistema feudal y
respondiese a la nueva realidad de los estados nacionales, es un monje
agustino y, por eso, discpulo de Pablo, Lutero, quien va a ser capaz de
escuchar la voz del macedonio que llama a la iglesia a pasar para el otro
lado (Hch 16,9).
Y hoy, cuando las masas ascienden al palco de la historia y exigen
que la libertad del ciudadano, proclamada por la revolucin francesa
como la nueva versin de la libertad del cristiano proclamada por la
Reforma, se alargue, por la participacin democrtica, en libertad del
pueblo, una vez ms el cristianismo es llamado a volverse hacia Pablo.
Mientras no lo hagamos, no habremos dado el paso decisivo en
teologa para responder a las exigencias de nuestro tiempo. Ni la
corriente de la Liberacin tuvo hasta hoy el coraje o la iniciativa de
enfrentar el desafo. En verdad, para eso ser necesario hacer, ms all de

63
la experiencia poltica, una profunda experiencia de libertad interior.
Sentirse llamado a asumir la libertad que proviene de la vocacin
experimentada como llamado inmediato del Seor y no de hombre
alguno. Y ser necesario estar no solo en alianza poltica, sino en comu-
nin ntima con los gentiles de hoy, los excluidos de la sociedad y de la
iglesia, sta, tan frecuentemente tentada de retornar a la sinagoga...
Releer a Pablo ser empresa arriesgada. Combatir profticamente
los poderes del mundo puede hasta ser considerado locura, pero la sangre
derramada tiene muchas posibilidades de ser celebrada en la liturgia
cristiana, aun por los cobardes, como sangre de mrtir. Combatir, sin
embargo, al interior de la iglesia, pretender abrir las puertas de la
asamblea a los gentiles y reinventar las formas de ser del cristianis-
mo puede fcilmente - y con gran frecuencia ha sucedido - llevar al
aislamiento y a la condenacin por hereja. No es esa, sin embargo,
todava ms que la crtica poltica la tarea de la teologa? Hace varios
aos, Juan Luis Segundo, con sentido del humor, preguntaba en el ttulo
de alguno de sus libros: Teologa de la Liberacin, o Liberacin de la
Teologa?
Sin la valenta paulina, nacida profundamente de la experiencia de
libertad que salva, el cristianismo, en sus orgenes, no habra pasado de
una especie de secta mesinica judica; ms tarde, no habra superado el
arrianismo o pelagianismo y no habra tenido la posibilidad de
desprenderse de su figura de religin de la sociedad feudal ...
Tenemos nosotros el mismo coraje de la libertad? Tenemos el
coraje espiritual y la autonoma intelectual para enfrentar el desafo de
releer a Pablo hoy, frente al mundo gentil a evangelizar? O el miedo
del riesgo nos paralizar?
Releer a Pablo es tremendamente peligroso, y eso nos amedrenta.
Corremos el riesgo de ser desenmascarados, como personas y como
iglesia, pues la medida es clara: la letra o el Espritu? Las obras de la
ley o la justicia de Dios? Servidumbre o libertad?
Nuestra complacencia para con nosotros mismos(as) puede parali-
zarnos y hacernos sospechar que estamos delante de una dura palabra
para nuestros odos: Todos pecaron y carecen de la gloria de Dios
(Rm 3,23).

Nota bibliogrfica

Agradezco al amigo Luiz Carlos de ARAUJO FILHO, estudioso de los movimientos

medievales, una ayuda que me dio, en la redaccin de la parte que se refiere al
Movimiento de los Pobres de la Edad Media.

64 introducirse a la persona y a la obra del apstol Pablo:

Para
MESTERS, Carlos. Una Entrevista con el Apstol Pablo, serie A Palavra na Vida, n. 1,
Centro de Estudos Bblicos, Sao Leopoldo, 1988. Hay traduccin al castellano:
Quito - Ecuador.
CABELLO, Rubn. O Mistrio em Paulo, Srie A Palavra na Vida, n. 2, Centro de
Estudos Bblicos, Sao Leopoldo, 1988
COMBLIN, Jos. Paulo - trabalhador e apstolo, Srie A Palavra na Vida, n. 11,
Centro de Estudos Bblicos, Sao Leopoldo, 1988
MESTERS, Carlos. Paulo - Um trabalhador que anuncia o evangelho, Srie A Palavra
na Vida, n. 41, Centro de Esudos Bblicos, Sao Leopoldo, 1991. Traduccin en
castellano: Quito - Ecuador.
En el Comentario Bblico, publicado por la Editora Vozes/Editora Sinodal, ya tene-
 PABLO Y LA CRUZ DE JESUS
Jos Comblin

La gloria de Pablo es la cruz de Cristo. La gloria de Pablo es

tambin la subsistencia por el trabajo. No sera sta una misma
gloria? En realidad la cruz de Cristo para Pablo es evangelizar
desde la condicin de trabajador. De ah la experiencia de
fragilidad, la persecucin, la inseguridad permanente que son la
condicin del verdadero apstol, porque solamente en esa cruz es
donde se puede anunciar la salvacin solo en Cristo.

Pauls boast is the cross of Christ. Pauls boast is also his

working for a living. But shouldnt his boast be just one thing? In
reality, the cross of Christ for Paul is to evangelize on the basis of
his condition as a worker. Whence the experience of weakness, of
persecution, of constant insecurity which constitute the condition
of the true Apostle, because only in this cross is it possible to
announce that salvation which is in Christ alone.

En las epstolas paulinas, reconocidas por todos como autnticas,

las palabras de la familia cruz aparecen 17 veces. En las epstolas a los
Corintios y a los Filipenses, las palabras aparecen 9 veces, siempre
unidas al tema de la debilidad del apstol. En las epstolas a los Glatas y
a los Romanos, aparecen 8 veces y estn unidas al contexto de la lucha
de la ley: hay oposicin entre la cruz y un mensaje de salvacin por la
ley.
Ms all de eso en las epstolas a los Efesios y a los Colosenses,
cruz aparece 3 veces en el contexto de la reconciliacin entre judos y pa-
ganos, es decir, en un contexto bien diferente de los anteriores, o que
parece manifestar una seal de manifestacin entre la teologa de los

65
Efesios y la de los Colosenses.
Vamos primero a reconocer los textos, para enseguida captar la ex-
periencia paulina que est en la base de las exposiciones teolgicas, lo
que nos permitir situar mejor el mensaje paulino, y por ese medio
determinar mejor su alcance..

1. La cruz y la debilidad del apstol

Pablo escribe a los Corintios que, en medio de ellos, no quiso tener
otra ciencia, otro poder de convencimiento que no fuera Jess y ste cru-
cificado (1 Co 2,2). Esa ciencia de Jess crucificado consiste en lo
contrario de la elocuencia y de la sabidura (2,1). La cruz presenta a Jess
de un modo escondido: esconde totalmente su poder. Los prncipes de este
mundo nunca habran crucificado al Seor de la gloria, si lo hubiesen
conocido (1 Co 2,8).
Cristo crucificado es escndalo para los judos y locura para los pa-
ganos (1 Co 1,23). Pues la cruz es seal de debilidad. Anunciar un Jess
crucificado es anunciar un Jess sin poder, sin gloria, sin nada que pueda
atraer. Para los judos es un escndalo, una piedra de tropiezo, porque es la
prueba de que Jess no era el Mesas. Para los griegos, un Jess crucificado
es una doctrina sin ninguna gracia, sin belleza, sin virtud: cmo un
esclavo as castigado podra ser un maestro de sabidura y mostrar un
camino de sabidura?
La doctrina de la cruz es locura para los que se pierden (1 Co
1,18); as es para los judos y para los paganos. Ahora bien, la debilidad
de la cruz tiene su continuidad en la debilidad del discurso sobre la cruz.
Si la cruz es seal de la debilidad de Dios (1 Co 1,25) y de la debilidad
de Cristo, ella necesita presentarse por medio de la debilidad del apstol.
La debilidad de la cruz tiene varios aspectos:
1. Ella muestra que Jess escogi el camino de la debilidad; la
cruz muestra la debilidad de Jesucristo.
2. La debilidad de la cruz es tambin la debilidad del discurso
sobre Jess. Colocando en el centro del evangelio la cruz de Cristo, el
apstol presenta un evangelio dbil; el mensaje de la cruz provoca
rechazo en lugar de atraccin.
3. Para presentar el mensaje de la cruz, el apstol deja de lado
cualquier artificio, cualquier ayuda de la elocuencia que pudiese mejorar
la cualidad o la receptividad del mensaje. En lugar de ayuda al oyente,
Pablo lo aparta por la debilidad de su presentacin.

66
 La cruz significa estas tres debilidades: debilidad de Cristo, de la
doctrina sobre Cristo y de la presentacin por el apstol. Estas tres
debilidades estn ntimamente asociadas.
En 2 Co 13,4 Pablo une los diversos aspectos: El fue crucificado
por debilidad... tambin nosotros somos dbiles. A pesar de ello, la
debilidad de Cristo y la nuestra no son definitivas. Cristo tiene el poder
de Dios y nosotros tenemos ese poder que da vida por la resurreccin.
En la epstola a los Filipenses encontramos un sentido semejante.
La cruz est presente en el famosos himno cristolgico: Se humill
hacindose obediente hasta la muerte, y muerte de cruz (Flp 2,8). El
obediente expresa aqu la condicin de esclavo, ya evocada en el
versculo 7. La cruz recuerda tambin la condicin de esclavo.
Visiblemente la cruz aade algo esencial a la muerte. Jess no mereci la
exaltacin como Seor simplemente porque muri. Su muerte fue una
muerte de esclavo, una muerte humillante. La cruz significa el desprecio,
la humillacin. La exaltacin que sobrevino despus de la resurreccin
no fue simplemente un retorno a la vida sino el acceso a la condicin de
Seor, opuesto a la condicin de esclavo.
Ms adelante Pablo compara dos modelos de apstol, el suyo
propio y el de muchos otros de por ah (3,18). Esos muchos otros de
por ah se comportan como enemigos de la cruz de Cristo (3,18). Qu
significa eso?
Es claro que ser un apstol enemigo de la cruz de Cristo es hacer
lo contrario de aquello que Pablo hace. Ahora Pablo est preso, reducido
a la violencia y criticado inclusive por otros apstoles (1,15). Pablo es un
apstol despreciado y humillado, reducido a la impotencia como un
esclavo. Podemos pensar que los enemigos de la cruz de Cristo
procuraron y consiguieron salvarse de la prisin. Han debido evangelizar
de manera que se protegieran de la prisin y de la humillacin. Ser
enemigo de la cruz de Cristo sera predicar una doctrina opuesta a la
cruz de Cristo, o tener un comportamiento, un modo de ser apstol, que
no concordara con el comportamiento de Cristo y no llevara a participar
de la cruz de Cristo?
El dios de ellos es su vientre, dice Pablo (3,19). No significa
eso que ellos prefieren salvar en primer lugar su propia tranquilidad, su
bienestar en vez de arriesgarse a ir a prisin?
Todo indica que aqu tambin el tema de la cruz de Cristo est
unido a una manera de evangelizar, a un tipo de acciones muy concretas,
muy diferentes del modo de actuar de Pablo.

67
2. La cruz y la ley
En la epstola a los Glatas, Pablo destaca en primer lugar la opo-
sicin entre el sistema de los judos, la ley, y el sistema que l mismo,
Pablo, anuncia y que tiene su centro en Cristo.
Por la ley morir para la ley a fin de vivir para Dios. Estoy
atrapado a la cruz de Cristo. Yo vivo pero ya no soy yo, es Cristo quien
vive en m (Ga 2,19-20). La ley llevaba a la muerte y era incapaz de
llevar a la vida. Pablo vivi con la ley, pero sta lo llev a la muerte. La
ley no poda dar vida sino conducir a la muerte. Ahora por medio de
Dios, Cristo da la vida. Cristo vive en aquellos que se entregan a l. Esa
entrega a Cristo en la fe, Pablo la describe diciendo que est clavado a la
cruz de Cristo. Quiere l decir simplemente con eso que espera su
salvacin de Cristo gracias a la muerte de Cristo, que de hecho fue por la
cruz, o habr algo especial en escoger la cruz para describir la condicin
del apstol? Veamos otros textos.
Ms adelante vemos que la cruz est asociada a la persecucin.
Pablo est perseguido por causa de la cruz de Cristo (Ga 6,12). Otros
apstoles, los que obligan a los Glatas a practicar la circuncisin y a
aceptar la ley de los judos, lo hacen solo para no ser perseguidos por
causa de la cruz de Cristo (6,12). En cuanto a Pablo l acepta la
persecucin y se clava a la cruz: en cuanto a m no pretendo jams
gloriarme a no ser en la cruz de Cristo (Ga 6,14). Si se clavase a la
circuncisin, no sera perseguido. El escndalo de la cruz habra cesado
(Ga 5,11).
De qu persecucin se trata aqu? Probablemente de la
persecucin de parte de los judos. Los otros apstoles quieren evitar
conflictos con los judos y por eso obligan a los convertidos a adoptar
toda la ley juda. Pablo acepta la persecucin y ve en ella la seal de la
cruz de Cristo. Sera una alusin a la cruz que Jess sufri y en la cual
muri ? As como Jess fue perseguido y muri en la cruz, as tambin
los discpulos deben estar preparados para aceptar la cruz ?
La cruz que Pablo menciona sera la cruz de l o la cruz de
Cristo? La persecucin por causa de la cruz de Cristo puede significar
tres cosas:
1. Pablo es perseguido porque predica la salvacin por Cristo solo
sin la ley.
2. Pablo es perseguido para imitar la condicin de perseguido de
Cristo.

68
 3. Pablo es reducido a la impotencia de la cruz como conviene a
un verdadero apstol. Todas estas ideas estn probablemente presentes
en los versculos de Glatas 5,11 y 6,12.14.
Es importante notar que lo que se opone a la ley de los judos, no
es simplemente Cristo o la muerte de Cristo, sino ms exactamente la
cruz de Cristo. Pablo no pretende decir que solamente Cristo es el que
nos salva o que Cristo nos salva por su muerte. Entre el mensaje de los
judos y el mensaje opuesto hay una oposicin cuyo tema es la cruz. Los
judos no quieren la cruz y los verdaderos creyentes quieren la cruz.
Ahora bien, esa cruz significa persecucin.
La cruz significa que los discpulos de Cristo no solamente
rechazan el sistema de la ley judaica y que esperan la salvacin de
Cristo, sino que son perseguidos y humillados por ese motivo. La
tentacin de los otros apstoles es justamente el miedo a la persecucin.
No querer la cruz, quiere decir que no quieren la persecucin.

3. La experiencia de la cruz de Pablo

Por detrs de los mensajes religiosos hay siempre una experiencia vi-
vida en lo concreto. Los mensajes, las doctrinas se refieren siempre a esa
experiencia, y para entenderlas conviene mirar la experiencia de la cual
proceden.
Cul es la experiencia en la que se funda la doctrina paulina de la
cruz? No es simplemente la fe en Cristo salvador, no es la fe en la
salvacin por la muerte de Cristo sin las obras y sin la ley. Hay algo ms,
probablemente ms personal, ms propio de Pablo.
La experiencia de Pablo es la de la fragilidad del apstol autntico.
Pablo est bien consciente de que hay otros apstoles que no experimen-
tan de ningn modo la debilidad: no son perseguidos, son bien acogidos
y bien tratados. Por eso, su evangelio es falso.
Pablo encuentra dos categoras de falsos apstoles que consiguen
ser fuertes en la misin y evitar la persecucin. En la epstola a los
Glatas, se enfrenta a los misioneros judaizantes que pretenden imponer
a los discpulos de Cristo, procedentes de las naciones paganas, las exi-
gencias de la ley judaica, comenzando por la circuncisin. Esos apstoles
no son perseguidos por los judos, no encuentran obstculos. Anuncian a
Jesucristo, con certeza hablan de la muerte de Jess en la cruz y explican
el valor de esa muerte.
En Corinto Pablo encuentra apstoles que usan argumentos de la

69
filosofa griega y reciben aprobacin social porque hacen concesiones a
la cultura griega. Son bien vistos en el mundo pagano. Impresionan, son
acogidos en el mundo cultural.
Los judaizantes toman apoyo en la fuerza de la ley judaica, los
helenizantes de Corinto en la fuerza de la sabidura griega. Ambos
hablan de la cruz. Sin embargo, no viven la cruz en su vida personal.
Pablo tom la postura de rechazar totalmente la ley judaica como
medio de salvacin y de prescindir de cualquier argumento filosfico, y
de los recursos de la cultura superior de Corinto. La debilidad que
experimenta, es calificada como cruz de Cristo.
Es claro que la debilidad experimentada por Pablo en su
apostolado es el efecto de una opcin. Podra haber tomado otra opcin.
Pero cree que la otra opcin habra sido una traicin al evangelio. Para
ser fiel era necesario escoger el camino de la debilidad, de la renuncia a
toda fuerza humana, sea ella la ley judaica o la sabidura griega.
Cmo justificar esa debilidad? Ella se justifica por la cruz. Jess
escogi la debilidad total de la cruz. El apstol no puede hacer otra
opcin sin ser un traidor, sin cambiar radicalmente el sentido del
evangelio.
Pues Jess escogi no solamente la naturaleza humana, o ser
humano, la condicin humana en general. Escogi la condicin humana
de los esclavos, sin poder, sin fuerza humana: no quiso ser doctor de la
ley, ni filsofo.
En su experiencia de debilidad apostlica, Pablo tiene conciencia
de vivir la cruz de Cristo. La cruz no es para l un dogma, una doctrina, o
un recuerdo o una aoranza histrica. La cruz es su vida de cada da, el
ejercicio de su ministerio.
Esa cruz es su gloria por ser seal de su fidelidad y autenticidad:
en cuanto a m Dios me libre de gloriarme si no es en la cruz de
nuestro Seor Jesucristo, por la cual el mundo es para m un crucificado
y yo un crucificado para el mundo! (Ga 6,14)
La gloria de Pablo es su debilidad vivida como cruz, como repro-
duccin fiel de Jesucristo.
En sus epstolas, Pablo evoca frecuentemente sus sufrimientos de
misionero. Basta recordar: 1 Co 1,18-2,5; 4,9-21; 2 Co 1,8-11; 2,1-13;
4,1-5,21; 6,3-13; 10,12-11,32; 12,11-21; Flp 1-4. Todo eso es la cruz de
Cristo vivida en la realidad de cada da por el Apstol.
Pero an queda una duda. Cmo se explica esa gran diferencia de
actitud de Pablo? Por qu se volvi l tan diferente a los otros misioneros?
Cmo se dio el que fuera llevado a hacer esa experiencia de la cruz mien-

70
tras los otros no experimentaban nada de eso? Ser el resultado de una ma-
yor intuicin, de una inteligencia superior? Cmo fue posible que los otros
no percibiesen lo que Pablo divis tan claramente? Cmo explicar que
entre los misioneros cristianos pudiera haber habido tantas discrepancias?
Para responder correctamente, es necesario pasar por la mediacin del
concepto de gloria. Pablo tiene su propio concepto de gloria. En qu
consiste la gloria de Pablo?

4. La gloria de Pablo
Ya vimos que la gloria de Pablo est en la cruz de Cristo: No pre-
tendo jams gloriarme a no ser en la cruz de nuestro Seor Jesucristo (Ga
6,14). Este es el primer motivo de gloria de Pablo. Solamente hay dos mo-
tivos de gloria en Pablo. El segundo es su trabajo manual. El apstol
escogi el trabajo manual como medio de subsistencia y no quiso recibir su
pan como paga de sus obras misioneras. Dos veces l insiste en el tema de
su gloria.
En 1 Co 9 hay una larga discusin sobre la cuestin del trabajo y la
subsistencia del apstol. Pablo sabe que su modo de actuar no es comn, es
muy criticado e inclusive invocado como argumento para quitarle la condi-
cin de apstol. Sus crticos decimos que Jess oblig a los apstoles a re-
cibir su subsistencia de los fieles convertidos. Mientras tanto Pablo insiste.
Afirma que recibir la subsistencia de los fieles apenas es un privilegio y no
una obligacin. Es un derecho, pero ninguno est obligado a recurrir a un
derecho. El mismo se cuestiona de no aceptar nada y de vivir del fruto de
su trabajo manual. Para l es una cuestin de honra. Vivir de su trabajo es
para l la gloria.
Ms yo, de ninguno de esos derechos he hecho uso. Y no escribo
esto para que se haga as conmigo. Antes morir que...! Nadie me privar
de mi gloria! Predicar el evangelio no es para mi ningn motivo de gloria;
es ms bien un deber que me incumbe. Ay de m si no predicara el
evangelio! Si lo hiciera por propia iniciativa, ciertamente tendra derecho a
una recompensa. Mas si lo hago forzado, es una misin que se me ha
confiado. Ahora bien cul es mi recompensa? Predicar el evangelio
entregndolo gratuitamente, renunciando al derecho que me confiere el
evangelio (1 Co 9,15-18).
En 2 Co, Pablo vuelve a hablar de su gloria, que consiste en
evangelizar gratuitamente: Y estando entre vosotros y necesitado, no fui

71
gravoso a nadie; fueron los hermanos llegados de Macedonia los que re-
mediaron mi necesidad. En todo evit el seros gravoso, y lo seguir
evitando. Por la verdad de Cristo que est en m!, que esta gloria no me
ser arrebatada en las regiones de Acaya (2 Co 11,9-10).
Para poder evangelizar gratuitamente, Pablo quiso asumir la condi-
cin de los hombres comunes que tienen que subsistir por su trabajo,
porque ninguno les ofrece subsistencia.
La opcin de Pablo por el trabajo era tan famosa que Lucas hace
de ella un tema importante de la despedida de los apstoles: Vosotros
sabis que estas manos proveyeron a mis necesidades y a las de mis com-
paeros (Hch 20,34).
La gloria de Pablo es la cruz, y la gloria de Pablo es el trabajo
manual. Seran stas dos glorias distintas o dos motivos de gloria o un
solo motivo? No habra relacin entre la cruz y el trabajo manual?
Todo indica que se trata de los mismos hechos. Al escoger el
trabajo manual, Pablo hizo una opcin entre dos alternativas.
Pues, al llegar a una ciudad, Pablo poda tomar dos caminos, poda
invocar sus conocimientos tanto respecto a la ley de los judos como de
la filosofa griega y de las artes literarias. Poda presentarse en una
sinagoga para explicar la ley como un doctor. Habra sido recibido como
un doctor. Habra sido hospedado en una familia de judos ricos, habra
sido bien tratado por todos. Habra pagado esa buena acogida con una
buena doctrina que agradase a los protectores. Todo indica que los
falsos apstoles actuaban as.
Otra alternativa consista en mantener su autonoma, no recurrir a
la ayuda de las buenas familias. Consista en dirigir sus pasos para el
barrio de los obreros y all buscar trabajo. Llegando como trabajador en
medio de los judos, Pablo no tena prestigio ni proteccin. Estaba
expuesto al desprecio y a la indiferencia con que se acoge generalmente
a los trabajadores manuales en medio de los intelectuales.
Pablo podra haber dirigido sus pasos hacia la plaza pblica y all
ofrecer sus servicios como profesor o escribano. Habra sido contratado
por una familia rica como profesor o como intelectual divirtiendo a los
huspedes con la belleza de sus palabras. Habra sido bien tratado y
protegido. No habra conocido la dureza de la vida, ni las persecuciones.
No habra conocido la debilidad de la cruz.
Lo que daba inevitablemente a Pablo una experiencia de debilidad,
era la opcin por la condicin de trabajador. Otros apstoles no tuvieron
esa impresin porque supieron integrarse en los espacios de la sociedad y

72
hacer valer sus talentos. Ubicado en la sociedad de los trabajadores,
Pablo participaba de la experiencia del desprecio, de la humillacin y de
la debilidad de los trabajadores manuales en una ciudad griega.
La debilidad no viene simplemente de la doctrina cristiana: a lo
largo de los siglos tantos cristianos surgieron del cristianismo buscando
el poder y pretendiendo aumentar su prestigio. Lo que hace a Pablo
dbil, era la opcin por el trabajo manual. Pablo conoci la cruz, porque
quiso ser trabajador y evangelizar como trabajador. As, esa condicin
que fue para l la cruz de Cristo, fue tambin la gloria.
Por qu Pablo hizo esa eleccin? Ser por masoquismo, por amor
a la pobreza y a la debilidad? Pablo no explica explcitamente sus razones.
Por eso la respuesta est en la condenacin de los otros apstoles. Qu es
lo que sucede con los otros apstoles? Ellos no anuncian el mensaje puro
de Cristo como nica salvacin. Hacen concesiones a la ley de los judos o
a la sabidura de los filsofos. Privilegian a las clases dominantes que
pueden darse el lujo de observar toda la ley o de conocer la filosofa. Al
escoger la subsistencia por el trabajo, Pablo mantiene su independencia y
puede anunciar la salvacin solamente en Jesucristo. Puede afirmar el valor
nico de la cruz de Cristo sin concesiones a los otros sistemas. Puede
evangelizar de modo radical.
Sin embargo, el evangelio tiene su precio: la cruz, la debilidad, la re-
nuncia a los privilegios, las mayordomas que los poderosos pueden conce-
der.
Claro est que, al escoger el trabajo como medio de subsistencia,
Pablo hace una aplicacin del evangelio a una situacin bien
determinada. Se adapta a las condiciones de las ciudades griegas. La
subsistencia por el trabajo no era posible para los misioneros itinerantes
del movimiento de Jess. All pedir limosna y pedir la subsistencia de
los huspedes de un da era la imitacin de la cruz de Jess. En la ciudad,
sin embargo, la solucin era el trabajo a fin de no depender de las
familias. Pablo no pretende que la cruz de Jess sea siempre y en
cualquier circunstancia el trabajo manual. Afirma que esa es la solucin
para l. De esa manera no se agarra a las leyes como si Jess hubiese
establecido una ley universal para sus apstoles. Pablo inventa la
solucin, reinventa la cruz en una situacin nueva. En Corinto, en Efeso
y en general en las ciudades griegas la cruz del apstol era la autonoma
por el trabajo. Era la debilidad necesaria como precio de la libertad. Para
poder presentar el evangelio en su autenticidad era necesario defenderse
de las clases dirigentes que habran exigido y conseguido concesiones,
como lo muestra el ejemplo de tantos otros apstoles que sucumbieron.
Estos fueron ms fieles a la letra de las palabras de Jess pero
traicionaron su espritu. 73
La sociedad urbana es una sociedad dividida en clases opuestas.
Las clases dominantes saben utilizar los bienes culturales, inclusive las
filosofas y las religiones, al servicio de la defensa de sus privilegios. Las
concesiones hechas a esos sistemas, llevan a concesiones a las clases
dominantes. Era necesario mantener una autonoma radical y esta
solamente era posible en la condicin de debilidad. Como cualquier
hombre el apstol necesita comer. Cmo poder comer sin depender? En
la ciudad la solucin es el trabajo.
Por el trabajo viene la cruz, en el trabajo estaba la cruz. Pues era
74
 COMO ENTENDER
LA CARTA A LOS ROMANOS?
Elsa Tamez

El artculo ofrece claves de lectura para leer la carta a los

Romanos desde una perspectiva histrica y desde los excluidos.
Intenta ser pedaggico, y por ello indica sugerencias concretas
para la comprensin integral de la carta. Los aspectos bsicos
propuestos para una relectura actualizada son: 1) analizar el
discurso teolgico de Romanos dentro de la situacin socio-eco-
nmica injusta del primer siglo, junto con las disputas teolgicas,
2) comprender al autor como un sujeto colectivo trans-individual,
influenciado por su etnia, trabajo y experiencia con los
tribunales, 3) estudiar toda la carta con la gua de ciertas claves.
La clave fundamental que orienta nuestra lectura es la exclusin.

The article offers keys to a reading of the letter to the Romans

from an historical perspective and from the viewpoint of the
excluded. It intends to be educational and therefore indicates
concrete suggestions to an integral understanding of the letter.
The basic aspects proposed for such an up-dated reading are: 1)
the analysis of the theological discourse of Romans within the
unjust socio-economic situation of the first century, with its
respective theological disputes; 2) an understanding of the author
as a collective, transindividual subject, who is influenced by his
people, work and the experience of the tribunals; 3) a study of the
entire letter with a guide to certain key-issues. The basic key
which orientates our reading, is that of exclusion.

75
Introduccin

La interpretacin de toda la carta depender de la manera como

comprendamos la relacin entre injusticia, justicia y justificacin; los
binomios pecado\gracia, ley\fe, muerte\vida, carne\espritu; y el sentido
de eleccin. Estos pueden ser comprendidos desde una definicin
conceptual dada de antemano, o desde un entendimiento a partir de una
realidad particular. En el segundo caso los conceptos arriba mencionados
recobran constantemente nuevos sentidos en cada situacin especfica.
Pero estos sentidos no son arbitrarios, sino que estn orientados por los
sentidos fundantes que dieron origen a los conceptos, los cuales
pretendemos dar en este artculo. Por lo pronto, debemos insistir que
Romanos no debe considerarse como una suma teolgica desarticulada
de su realidad.
Para comprender el discurso teolgico paulino, habra entonces que
ubicarnos en el primer siglo, ao 56-57. Estudiar la situacin socio-econ-
mica, poltico-militar y religiosa del imperio romano, y en especial la
ciudad de Roma. Adems, habra que estudiar tambin las situaciones
conflictivas dentro de las diversas comunidades cristianas, y al autor,
Pablo, cuya experiencia personal, tnica, laboral y eclesial influy en su
comprensin teolgica de la realidad. De esa manera se historizan los
conceptos fundamentales de la carta.
Despus de haber analizado y descubierto lo que posiblemente
Pablo en la carta intent responder a su momento histrico, y despus de
tener claras las claves de lectura, podemos releer la carta a la luz de
nuestra realidad, guiados por las claves y siguiendo una estructura para
facilitar el estudio.
Las siguientes pginas buscan ser solo una gua para el anlisis
pertinente de la epstola. Cada lector las readecuar siguiendo su propio
estilo y contexto.

1. Ubicacin de la carta, el autor y

sus lectores del primer siglo

En este momento habra que tratar de descubrir lo que el autor

quiso decir con su discurso como respuesta a una situacin particular.
En la produccin literaria de Pablo se deja ver una situacin
agitada y conflictual; esta situacin se observa con ms claridad en los
escritos anteriores a Romanos. Es importante tener en mente las cartas

76
anteriores del apstol. Romanos ha sido considerado su pensamiento fun-
damental, y sus epstolas previas han sido analizadas a la luz de
Romanos. Esto no es correcto. La carta que analizaremos es su ltimo
escrito, y hay que analizarla teniendo en cuenta su produccin anterior,
pues esta refleja, en mucho, su vida cotidiana, intensa y conflictual.
Para ello habra que estudiar:

1.1. Contexto socio-econmico, poltico-militar, ideolgico

y religioso del imperio romano y su relacin con las provincias1

Se trata de una sociedad de modo de produccin esclavista. La

figura de Pablo de ser esclavo del pecado es tomada de este modo de
produccin. El emperador en turno es Nern (54-68).
Pablo visit muchas ciudades y fue testigo ocular del podero
romano y el progreso que gener la exclusin de muchos.
Aqu habra que subrayar: 1) la situacin de explotacin, opresin,
pobreza y represin de los que no tenan mritos. Esta situacin es
presentada y alabada como civilizacin y progreso, 2) la divisin
demasiado estratificada de la sociedad, donde pocos eran considerados
dignos. Se es digno por mritos: econmicos, de nobleza, o tener poder
en algn cargo poltico. Solo eran respetables los pertenecientes a uno de
los famosos ordines: senador, caballero o decurin. La aristocracia de las
provincias poda adquirir ciudadana romana para ser reconocido, pero a
cambio del sometimiento a las polticas del emperador romano.

1.2. La situacin de Roma como ciudad imperial y la

situacin de las comunidades a las cuales va dirigida la carta2

Roma es el centro del imperio. Las decisiones administrativas, po-

lticas y econmicas judiciales y militares surgen de ese centro. Pablo lo
sabe, aunque no conoci personalmente esa ciudad ni las comunidades
cristianas. El hecho de que no haya estado antes, no plantea un problema
fundamental. Haba viajado muchsimo y conocido las grandes ciudades

1 La mejor referencia en espaol la ofrece Nstor Mguez, en su obra: No como los otros que no tienen
esperanza. Estudio socio-econmico de 1 Tesalonicenses. Tesis doctoral indita, Buenos Aires, ISEDET,
1989. Pronto ser publicada por el DEI, en Costa Rica. Vase tambin Nstor Mguez, El imperio y los
pobres en el tiempo neotestamentario, en RIBLA, n.5-6: E. Tamez, pp. 66-75. Otra literatura en espaol,
M.I. Finley, La economa de la antigedad, Mxico: Fondo de cultura econmica, 1974.
2 E. Tamez, Contra toda Condena. La justificacin por la fe desde los excluidos, San Jos: DEI, 1991,
pp. 109-110.

77
de ese tiempo, parecidas a Roma, aunque en menor escala. Adems,
conoci personalmente a varios cristianos, como Aquila y Priscila (Hch.
18.2s), quienes seguramente le contaban sobre su experiencia de vivir en
esa gran ciudad.
De Roma y las comunidades cristianas sabemos poco; de ello
habra que subrayar: a) los grandes contrastes de la gran Capital, la dura
vida de los excluidos, los vicios y el vandalismo de la ciudad, y el
despliegue militar para mantenerla tranquila, b) la ubicacin de los
cristianos en el distrito de Trastevere y en la va Appia, que eran los
lugar ms populosos, insalubres y transitados de la ciudad. La necesidad
econmica de muchos miembros de las comunidades de Roma.

1.3. Pablo como judo, artesano y prisionero

No se debe considerar a Pablo como un individuo aislado que en de-

terminado momento se inspira y escribe de manera excepcional. De
acuerdo a los aportes de nuevas teoras literarias, el autor de toda creacin
literaria es un sujeto colectivo transindividual que recoge aspiraciones,
deseos y necesidades de los grupos con los cuales tiene relacin inmediata.
Estas son transferidas de manera coherente en su discurso con la intencin
de responder a las necesidades de los grupos. Si esto es as, Pablo es un
sujeto colectivo, con conciencia colectiva. La estructura de su discurso
teolgico, intenta ser homloga a la de la realidad, con intenciones de dar
una respuesta satisfactoria.
Entre los aspectos de su vida que influyeron su conciencia
colectiva es importante priorizar la etnia, el trabajo de artesano y su
condicin de preso. Estos son ncleos de experiencia viva, que marcan
su horizonte teolgico.
Aqu es importante conocer algo de: a) la situacin de los judos
en la dispora, poco alagadora,3 y el trasfondo de Pablo como educado
fariseo, b) la situacin de los artesanos del primer siglo, los cuales eran
estigmatizados por la aristocracia por trabajar con las manos; el trabajo
de los artesanos era no-digno, de esclavos, y eran considerados intiles y
sin educacin, 4 c) la experiencia de Pablo en la crcel.5
El lenguaje abundantemente forense de la teologa en Romanos

3 Andr Paul, El mundo judo en tiempos de Jess. Historia poltica, Madrid: Cristiandad, 1982.
4 Ronald F. Hock, The Social Contexzt of Pauls Ministry. Tentmaking and Apostleship, Filadelfia:
Fortress Press. 1980. Resumen en E.Tamez, Contra toda Condena, pp. 59-64.
5 E.Tamez, Contra toda condena, pp. 62-65.

78
sobre la justificacin pudo haber sido consolidado no solo por la
tradicin sobre la idea de juicio, sino por su experiencia en los tribunales
y en las crceles, en las cuales vivi angustiado, pendiente de un
veredicto. Las autoridades romanas le condenan, siendo inocente. Pero
Dios le justifica por gracia. En la ley romana no cuenta la gracia, sino los
mritos del acusado, dependiendo de su status social, poder y riqueza. El
cdigo penal del principado hace diferencias sociales, y el castigo,
dependiendo del delito, solo es aplicado en todo su rigor al esclavo, al
pobre y al extranjero. El aristcrata, libre y ciudadano con poder se rige
con otras normas ms suaves.

1.4. Los conflictos entre los distintos grupos de judeo-

cristianos o heleno-cristianos alrededor de la ley, la circuncisin y el
templo

Un vistazo a las distintas posturas con respecto a la ley y la circun-

cisin, nos ayuda a entender tambin la forma como Pablo utiliza el
lenguaje. El contenido de la carta est condicionado no solo por la
situacin socio-econmico y poltica, y su experiencia personal (de
conciencia colectiva), sino por las agudas discusiones teolgicas del
momento. Es importante, pues, conocer las diversas posiciones.
Brown y Meier sealan que los cristianos de Roma perteneceran a
un grupo de cristianos-judos y paganos-convertidos que eran ms con-
servadores que Pablo en cuanto al judasmo. La tesis de Brown y Meier
es que no se debe hablar de judeo-cristianismo o de pagano-cristianismo,
sino de diversos tipos de cristianismo judeo-pagano. Ellos proponen por
lo menos cuatro variedades de cristianos que aparecen en el Nuevo
Testamento: 1) cristianos judos y paganos convertidos que exigen la
observancia de toda la ley, incluyendo la circuncisin, 2) cristianos
judos y paganos convertidos que no imponen la circuncisin, pero
exigen a los paganos convertidos la prctica de ciertas observancias

6 Raymond E. Brown/John P. Meier, Antioche et Rome, Pars: Cerf, 1988, pp. 19-28. En espaol tambin
aparecen estos grupos en los cuadernos de Verbo divino, n. 65. La epstola a los Romanos, presentada
por Charles Perrot.

79
judas. A ellos pertenecen Pedro y Santiago (y los cristianos de Jerusaln
por sus lazos estrechos), 3) cristianos judos y paganos convertidos que
no imponen ni la circuncisin, ni la observancia de leyes alimenticias.
Entre ellos Pablo y Bernab, 4) cristianos judos y paganos convertidos
que no imponen ni la circuncisin, ni las observancias alimenticias, ni se
atan al culto y a las fiestas judas de significacin permanente. Estos eran
ms radicales que Pablo en cuanto al judasmo (cp. los evangelios de
Juan cp. 2.19,21; 4.29; Marcos 2.22).6

1.5. La situacin particular de Pablo frente a

Roma y Jerusaln 7

El autor escribe la carta a la comunidad cristiana de Roma en el

ao 56-57 desde Corinto. 8 Haba estado preso poco antes en Asia, fue
liberado, viaj a Macedonia, volvi, escribi la carta de reconciliacin a
los corintios 9 y ahora se encuentra nuevamente en ese puerto. Sus
intenciones son de ir a Espaa, pero antes de dirigirse a ese pas debe ir a
Jerusaln a dejar el dinero que haba recogido en Macedonia y Acaya
para los pobres de entre los santos de Jerusaln (Rm 15.24-26). Entre sus
planes tiene pensado pasar un tiempo corto por Roma a su regreso de
Jerusaln para sentir entre los hermanos de Roma el mutuo consuelo de
la fe comn (Rm 1.12; 15.28), y tambin para descansar (Rm 15.32).
El Apstol est muy preocupado por sus relaciones con los
hermanos de Jerusaln. En su carta se evidencia esta situacin cuando
ruega a sus destinatarios que oren por l, utilizando palabras tan
solemnes como las de Rm 15.30-31.
Pablo busca ganarse el apoyo de los cristianos de Roma, en su
lucha por defender un evangelio que incluya a todos los pueblos de la
tierra. Por eso insiste en que el evangelio de Jesucristo se acoge por fe y
no por la ley. Eso lo observamos varias veces en sus cartas anteriores.
Pero hay ms que eso. Rm 15.30-31 nos revela varias situaciones, una de
ellas es la seriedad de los problemas de aceptacin de Pablo por los de

7 Aqu transcribimos literalmente las pginas 110s, sin las notas, de Contra toda condena.
8 Creemos que la carta fue enviada a Roma tal y como est escrita, es decir, incluyendo el captulo 16,
con la larga lista de personas conocidas de Pablo, que ha sido tradicionalmente considerado como parte
de otra carta dirigida a Efeso. Cp.
Raymond E. Brown/John P. Meier, Antioche et Rome (Pars: Cerf, 1988) p. 243s.
9 2 Co. 1.3-2;13;7.5-16; 8 y 9.
10 Cp. la actitud de intolerancia de Pablo en Flp. 3.2-3 y en Ga. con respecto a los judaizantes.

80
Jerusaln. Pablo haba ido demasiado lejos para los ms conservadores,
atados a la tradicin juda10. Nos revelan, asimismo, los deseos de Pablo
de mantener la iglesia unida (cp. su inters por la colecta). No cede en
cuanto a su evangelio, pero tampoco busca causar divisiones; y por
ltimo, nos sugiere su inters por conquistar la simpata de los cristianos
de Roma. Esto no solo porque est en sus planes el visitarles despus de
Jerusaln, sino porque la comunidad romana, tal vez por estar ubicada en
la capital del imperio, tena cierto peso entre las comunidades cristianas
primitivas (cp. Rm 1.8), y adems, dato importante para el futuro
inmediato de Pablo, los romanos cristianos tenan una relacin muy es-
trecha con los de Jerusaln 11, lo que indica su apego a una tradicin en
cierto grado diferente a la de Pablo. En efecto, se trataba de cristianos
que, a pesar del gran nmero de procedencia del paganismo, eran fieles a
una parte de la herencia de la ley, sin imponer la circuncisin. Este hecho
nos ayuda a entender no solo parte del contenido de la carta, sino
tambin la manera como la carta ha sido desarrollada.12

2. Claves para la lectura de la carta13

El punto 1, visto arriba, servir de trasfondo para iluminar el

discurso teolgico, y ver en l un intenso proceso lleno de conflictos y
dinamismo. Pablo trata de responder a esos desafos particulares de su
historia. Al articular el discurso paulino con su realidad, el contenido de la
carta deja de ser abstracto. Es impensable leer a Pablo sin escuchar la voz
de un prisionero inocente, sin sentir el dolor y la rabia de tantos esclavos
crucificados injustamente, o sin ver los miles de afectados por el progreso
de la civilizacin romana, o sin escuchar los gritos de una etnia arrasada
por las invasiones romanas.

11 La tesis de Brown afirma que el cristianismo de Roma es originario de Jerusaln e incluso representa
una forma de cristianismo que asocia los judos y los paganos a las personalidades de Jerusaln como
Pedro y Santiago. Op. cit., p.138.
12 Su mensaje principal es la justicia de Dios que se haba revelado en aquel momento, pero da
explicaciones y aclaraciones por ejemplo con respecto a la recepcin de esa justicia, el rol de la ley y de
Israel (9-11), etc. Adems escribe de manera muy corts. Brown hace notar la diferencia entre Romanos
y Glatas, y tambin algunas partes de la carta a los filipenses, en cuanto la forma como Pablo se expresa.
En sus cartas anteriores fue muy atrevido contra los judaizantes; en Romanos, en cambio, abunda en
diplomacia. Cp. Brown y Meier, ibid., pp. 146-158.
13 Varios prrafos de esta seccin han sido tomados, con ligeros cambios, de Contra toda condena, pp.
139-143.

81
 El discurso teolgico de Pablo en Romanos es denso. Se necesitan
ciertas claves para comprender sus conceptos. Vamos a explicitarlas.

La clave fundamental es la exclusin.

2.1. Contextos de exclusin

Hoy da experimentamos ese problema, producido bsicamente

por el sistema capitalista de mercado con polticas neoliberales, el cual
no reconoce el derecho de todos a vivir dignamente. Tambin se
experimenta la exclusin en nuestra sociedad preponderantemente racista
y androcntrica. Y, por ltimo, la ideologa dominante del capitalismo,
se manifiesta como la nica alternativa viable. Los valores de nuestra
sociedad estn invertidos. Las leyes del mercado, judiciales, y tico-
culturales no son suficientes, pues estn sometidas a los intereses de los
que tienen el poder.
Vimos que una situacin parecida la encontramos en el primer
siglo; a nivel econmico y cultural de parte del imperio, y a nivel tnico-
religioso de parte de algunos sectores de Jerusaln. Las leyes, romana y
juda, tambin eran mal interpretadas y manipuladas, al grado de someter
a los humanos a su servicio.

2.2. Respuesta teolgica de Pablo

2.2.1. Injusticia y pecado

En su teologa sobre el pecado (adikia-hamarta) y la justicia de

Dios (Rm 1-3) no se menciona explcitamente el imperio; se habla de las
impiedades e injusticias de los seres humanos que encerraron la verdad en
la injusticia (1.18), y de que no haba nadie capaz de hacer justicia. Pero un
estudio de la situacin romana desde la perspectiva de los pobres hace in-
mediatamente la ligazn entre el poder del pecado y la situacin socio-eco-
nmica; entre la justicia de Dios y la justicia del imperio, entre la gracia de
Dios que otorga su justicia como don (frente a la imposibilidad prctica del
ser humano de realizarla) y el mrito de status, riqueza y poder que rige la
ley imperial.
Creemos que Pablo ve en el sistema del imperio romano un poder
estructural econmico, poltico y militar, imposible de hacerle frente. Por
eso cobra las dimensiones de una estructura de pecado (hamarta) que
lleva a la muerte. Lo ve como un sistema que, bajo las apariencias, se

82
presenta como el protector y pacificador de las provincias, pero que
esconde en su seno la prctica de la injusticia. Para Pablo, esto es ausen-
cia o desconocimiento de Dios, idolatra pura.
Ntese que Pablo utiliza el trmino pecado (hamarta) en el
captulo tres, no antes. En 1-2 no habla ms que injusticia (adikia). La
prctica de injusticia de todos pervirti el conocimiento verdadero de
Dios. Eso llev a que se cautivara la verdad en la injusticia. Pecado es la
sociedad invertida, en la cual todos los seres humanos son cmplices por
su prctica de injusticia.
Esta ausencia de justicia/ausencia del Dios verdadero, le llev a
Pablo a teologizar sobre el pecado desde Adn. El imperio romano no era
la primera ni la nica experiencia de dominacin de los pueblos, por eso,
tiene que haber algo ms profundo en el interior del ser humano que le
hace responsable de las injusticias y se enreda en ellas. Porque, en un
momento, dado stas cobran autonoma y se tornan en estructuras de
relaciones sociales de pecado, incontrolables y esclavizadoras de todos
los seres humanos. A eso se le llama pecado (hamarta).
Pablo no percibe en su tiempo una justicia que tuviera el sello de
la verdad. Los judos pensaban que cumpliendo la ley hacan justicia ver-
dadera. Pablo prueba lo contrario: quieren hacer justicia dictados por la
ley, y su resultado es la injusticia (Rm 2.21-23).

2.2.2. La ley y la fe en el contexto de exclusin

Haba algunos sectores judeo-cristianos que exigan la circuncisin

y el cumplimiento de varias observaciones de la ley, para todo aquel que
quisiera tener acceso a las promesas de Dios (dadas a Abraham y su
descendencia) y pertenecer a su pueblo. Pablo, por su misin con los no-
judos, gente excluida por estar fuera de la ley judaica, afirma que la ley
es incapaz de justificar al ser humano delante de Dios. Dios, gracias a la
vida de fe de Jesucristo, haba acogido por gracia a todos los seres
humanos como sus hijos, y quienes tenan fe en la resurreccin de los
muertos fueron renovados con la capacidad de hacer justicia. Al hablar
de justificacin por la fe y no por las obras de la ley, el Apstol coloca en
un plano de iguales a todos los pueblos. Con esta propuesta teolgica
resuelve felizmente esta divisin de mundos (judos y no-judos) y
universaliza la fe cristiana para que otros tengan la posibilidad de acceso
a las promesas hechas a Abraham.
Esto es en cuanto a la disputa teolgica muy concreta que surgi
de las comunidades cristianas primitivas. Pero esta lgica de la inclusin

83
del excluido al ser justificado por fe, lleva a otros niveles, adems del
religioso. Ya desde el punto de partida est presente la dimensin
cultural (cultura juda/otras culturas). Pablo mismo cruz, de manera
espontnea, la barrera de lo propiamente judo para llegar a lo social y
sexual, por eso tendr que afirmar que en Cristo no hay ni amo ni
esclavo, ni mujer ni varn (Ga 3.28), otras dos desigualdades entre los
seres humanos. La realidad de la injusticia convertida en pecado, que
describe en Rm 1-2 y que se deja ver tambin en su crueldad concreta en
8.18-38, obliga a ampliar la categora de exclusin a la dimensin
econmica, poltica y cultural.
Una palabra en cuanto a la ley mosaica. El inters de Pablo no es
desautorizar la ley sola. Esta cuando no va unida al pecado, es buena,
justa y santa. El problema surge cuando es absorbida por el pecado, el
pecado cobra vida, dice Pablo. Esto es porque la unin entre el pecado y
la ley causa la alienacin de los sujetos (Rm 7). Estos pierden la
conciencia y se vuelven esclavos de la ley. Pablo, creemos no se refiere
solo a la ley judaica, en su pensamiento incluye lo que significa la lgica
de la ley cuando se impone al sujeto. Por eso tiene en mente, la ley
romana, la lgica del sistema de aquella civilizacin y las tendencias
impuestas por las costumbres. La ley recobra su funcin original de
justicia cuando est orientada por la lgica del espritu o de la fe. En este
sentido la fe consolida la ley (3.31). Lo que Pablo intenta recalcar es lo
que Jess haba enseado: el Sbado debe estar al servicio del ser
humano y no a la inversa.

2.2.3. La justicia y la justificacin es para transformar el

mundo invertido por el pecado

El trmino justicia de Dios posee distintas connotaciones, trata

de la justicia forense, de la manera justa como Dios siempre ha actuado
en la historia, y de una justicia que espera que el hombre practique. A
pesar de estas distintas connotaciones, todas apuntan a la diferencia entre
esta justicia y la justicia que los cristianos del primer siglo
experimentaban, sea la justicia forense o la justicia social: la una era

14 La intencin principal de Pablo no es el de contraponer la iniciativa de Dios frente a la del ser humano
en la accin de justicia (an cuando la recuerda a menudo en sus cartas), ni las obras a la fe. Al partir de
la realidad concreta, Pablo no ve salida posible para la realizacin de su criatura por sus propios mritos.
Est hablando simplemente en trminos realistas, por eso tiene que pensar en un Dios que por ser justo
y amoroso no permite que los seres caigan en sus redes y hagan caer a otros hacia la muerte.

84
discriminatoria, la otra representaba su mentira: la injusticia.
Ya que no haba posibilidad objetiva ni subjetiva de hacer justicia
por los propios medios en un mundo injusto dominado por el pecado, el
anuncio de la justicia de Dios aparece como una gran noticia. Pablo no
hace ms que recordarla porque esa justicia lleg con Jess, su vida,
muerte y resurreccin.
Pablo llega a la conclusin de que frente a la precariedad de la
vida y la imposibilidad humana de sobreponerse a la injusticia de la que
es vctima y responsable, la justicia de Dios capacita a los seres humanos
para que sean hacedores de justicia verdadera. Jess fue el primero y por
l todos tienen el acceso a esa gracia, aun los agentes victimarios, si son
capaces de creer al Dios que resucita a los muertos (cp. Rm 4.24s). Esta
fe en lo imposible (cp. Rm 4.19) le fortalece en su existencia cotidiana,
luchas y peligros (cp. 1 Co. 15.31s).14
Tradicionalmente se ha credo que se es justificado por la fe en Je-
sucristo, por su muerte en la cruz. Una mejor traduccin posible de dia
pisteos Iesou Xristou (3.22), es que se es justificado por la fe de
Jesucristo. Es decir, su vida de fe manifestada en sus obras en Palestina,
no se gui por la obediencia de la ley manipuladora, sino por Dios. Dios
le justific por su ministerio de justicia. El hecho de que fue resucitado
evidencia que fue justificado por Dios, que su juicio fue contrario a las
leyes romanas y judas. 15
Si por la desobediencia del primer Adn, se introdujo la muerte en
la humanidad, por la obediencia de Jess, figura del segundo Adn, estos
fueron constituidos justos (5.19); fueron recreados para la vida, fueron
hechos sujetos capaces de hacer justicia al orientarse por la lgica del
espritu que lleva a la vida.

2.2.4. La lgica de la fe triunfa sobre la lgica de la ley

Con la llegada de Jesucristo, quien inaugura el camino de la fe, se

vive en los tiempos de gracia y no de la obediencia a las leyes. Los

15 Rm 3.24-26a es un fragmento cltico pre-paulino que recuerda la funcin redentora y expiatoria de

Cristo. Lo introduce Pablo para desautorizar el exclusivismo de salvacin de un pueblo. Los sacrificios
cruentos en el Templo no son necesarios para la salvacin. E.Tamez, Contra toda condena, pp. 126-131.
16 Carne tiene distintas connotaciones en el NT. 1) se refiere a toda persona: toda carne alabe a Dios
sin connotacin peyorativa, 2) se refiere a relaciones familiares o de raza los de mi carne, la promesa
segn la carne; se refiere tambin a la debilidad y fragilidad humana, que tiende hacer aquello que va
contra lo bueno. Son los deseos egostas y varos que quieren imponerse como una ley interior a la
conciencia de quien ha acogido la lgica de la vida.

85
humanos que acogen el don de la justicia de Dios se orientan por la
lgica de la fe, la cual es una manera diferente de conducirse en la vida,
llenos de esperanza, al servicio de la justicia. Estos son los llamados los
que estn en Cristo y tratan de actuar como Jess; se orientan por la
lgica del espritu, que es la lgica de la vida, justicia y paz.
Esto no quiere decir que se vive fuera del mundo. La lgica de la
gracia o de la fe se vive dentro del mundo en donde tambin est la
lgica de la ley, opuesta a la del espritu. Pablo la llama tambin la lgica
de la carne.16 Aqu se da una lucha histrica entre la vida y la muerte, la
lgica del espritu y la lgica de la ley y tambin dentro de las personas,
que quieren hacer el bien y no lo pueden ejecutar. En esta lucha en
tiempos de gracia, Pablo asegura que la gracia sobreabunda aunque el
pecado abunde, y que la vida triunfa sobre la muerte.
Las comunidades necesitaban de esta fe. Pablo interpela la fuerza de
lo divino en lo humano, ya que cuando los seres humanos acogen el don de
la justicia por fe, la divinidad forma parte de ellos, viven en Cristo estn en
Cristo. Pablo llega a afirmar que tales creyentes son hijos de Dios,
herederos y coherederos de Cristo. Parece que es importante para Pablo que
el bautizado reconozca la fuerza de su espritu y del Espritu que se une a l
para testimoniar que tiene el poder de Dios, porque es hijo libre de l (8.15-
16). Al ser hijo libre, ha dejado de ser esclavo de la ley y del pecado. Pasa
a ser seor de la historia, sigue la ley solo cuando est al servicio de la vida
y la justicia (5.17).

2.2.5. Dios elige en su gracia a los excluidos para que no

haya exclusin

En los cap. 9-11 Pablo se replantea el rol de Israel como pueblo

elegido en la historia de la salvacin. Si Dios acoge a todos incluyendo
los no-judos, cul es el sentido de que haya elegido a un pueblo? Para
comprender esta seccin habra que considerar lo siguiente: 171) La
eleccin debe ubicarse bajo el designio misericordioso de Dios, cuya
voluntad es que todos formen parte de su pueblo. Antes de que Dios elija
existe ese proyecto de vida para todos. 2) Para que se cumpla el designio
de misericordia de Dios para todos, Dios elige al menor, al excluido, al
pueblo oprimido, para que de testimonio del amor y poder de Dios. La

17 El prrafo siguiente es el resumen de mi artculo La eleccin como garanta de la inclusin en RIBLA

12, 1993. En ese artculo se encuentra explicada la argumentacin.

86
opcin de Dios -eleccin- por el excluido se da para incluirlos como
herederos del Reino. Elegir al excluido es la garanta de que todos
formen parte del pueblo de Dios. 3) En el momento en que el elegido,
sea persona o pueblo, tenga una actitud de arrogancia y de rechazo a
otros, deja de ser elegido y preferido de Dios. El excluido-elegido debe
recordar que ha sido elegido por gracia y no por mritos propios. Por tal
razn la eleccin est ligada a la promesa y no a la descendencia segn la
carne (Rm 9.8).

2.3. Sabidura en la vida cotidiana

En la vida cotidiana hay que actuar con discernimiento, orientados

por la lgica del amor.
Los postulados teolgicos anteriores son fundamentos para
orientarse en las acciones de la vida diaria. Sin embargo, Pablo pide una
constante renovacin de la mente y los cuerpos para tratar de dilucidar la
voluntad de Dios en cada momento (12.1-2). Aqu, el discernimiento es
fundamental. Saber conducirse con la lgica del espritu o la fe, implica
actuar con mucha sabidura. A veces implica someterse a la ley
coyunturalmente para sobrevivir, a veces implica limitar nuestra libertad
para no ser escndalo al hermano o hermana dbil (Cp. Rm 14). La
renovacin constante, el discernimiento sabio y el rgimen del amor son la
garanta que nos indica que estamos bajo la lgica del espritu y la fe, cuyas
aspiraciones son hacia la vida, la justicia y la paz.
En este sentido hay que comprender Rm 13.1-7, texto
aparentemente ambiguo y contradictorio frente a las lneas claras
liberadoras de Pablo. El texto es circunstancial, no es fundante.18

3. Repaso de la carta desde

18 Recomendamos la lectura sociolgica de Uwe Wegner, Romanos 13.1-7: Los cristianos y las
autoridades en RIBLA 4,1989.
19 Eptre aux Romains, Texte grec structur (Roma: IBP) 1980.
20 Este captulo ha sido tradicionalmente considerado como parte de otra carta dirigida a Efeso. Nosotros
pensamos que la carta fue enviada a Roma incluyendo el captulo 16, con la larga lista de personas
conocidas de Pablo. Cp. Raymond E. Brown/John P. Meier, Antioche et Rome, Cerf, 1988, p. 243s. Para
el estudio de Rm 16 remitimos al lector al cuaderno de Verbo Divino, n.65. Aqu no lo trataremos.

87
 la perspectiva de los excluidos

Para facilitar el estudio hay que adoptar o adaptar una estructura.

Nosotros proponemos la estructura desarrollada por Phillipe Rolland.19
La consideramos bien fundamentada desde el griego y el contenido.
Vamos a presentar esa estructura, y simultneamente, nuestra propuesta
de lectura. El contenido de la mayora de los ttulos de las divisiones es
nuestro; ha sido pensado a partir de una lectura situada. Esta ha sido
interpretada a la luz del primer siglo y de nuestra realidad actual. En las
secciones vuelven a aparecer, de manera resumida, las claves de lectura
de la carta.
Observamos en la estructura dos secciones, en la primera Pablo in-
tenta reorientar la historia de la salvacin hebrea (1.16-11.35), en la
segunda escribe sobre situaciones concretas de la vida cotidiana (12.1-
15.21). La carta en su totalidad presenta cuatro bloques temticos de
estructura concntrica, bien delineados, y enmarcados por la
introduccin (1.1-15) y el eplogo (15.22-33; y 16.25-27). Los cuatro
bloques o partes son: Justicia de Dios en un mundo invertido (1.18-4.25);
triunfo de la vida sobre la muerte (5.1-8.39); eleccin, exclusin y
misericordia de Dios (9.1-11.36); vida renovada y discernimiento (12.1-
15.13). La tesis de toda la carta se anuncia en 1.16-17. El c. 16 es un
apndice que acompaa el escrito. 20
Cabe decir que la estructura que aqu compartimos nos ha sido
muy til en la enseanza de cursos sobre Romanos.
INTRODUCCION

A - Destinatarios y Saludos (1.1-7)

B - Gratitud y proyectos de Pablo (1.8-15)

SECCION PRIMERA: REORIENTACION DE LA HISTORIA DE

21 Esta se divide en tres partes y cada una de ellas consta de un anuncio breve de la tesis de esa parte,
el desarrollo de la anttesis que termina en un clmax negativo, y el desarrollo de la tesis que se inicia en
su clmax positivo como respuesta a la situacin de la anttesis. La estructura de cada parte es concntrica,
dividido en tres: A, B, C; C, B, A. Las anttesis de las tres partes se subdividen en tres puntos y las tesis
en dos.

88
LA SALVACION HEBREA PARA INCLUIR A TODOS COMO PUEBLO
DE DIOS (1.16-11.35) 21

Tesis de la carta: Justicia, vida y salvacin para todos (1.16-17) en

un mundo invertido.

PRIMERA PARTE:
LA JUSTICIA DE DIOS EN UN MUNDO INVERTIDO (1.18-4.25)

La prctica de injusticia de todos ha invertido los valores de la so-

ciedad; con ello aparece el pecado, un poder asesino que esclaviza a los
humanos, sin excepcin. La ley sola no tiene poder para liberar, tampoco
las buenas intenciones; no hay camino posible para la prctica de la
justicia. Todos son condenados a muerte. Con la vida de fe de Jesucristo
se revela la justicia de Dios. El poder de Dios al resucitar a Jess, como
el primero de muchos, justifica la vida de fe de Jess y recrea la
humanidad para que realice la justicia en un mundo de injusticia.

Anttesis

Dios revela su ira contra todos aquellos que aprisionan la verdad en

la injusticia, y a la mentira llaman justicia, y a la injusticia, verdad. En esa
sociedad invertida todos son cmplices y esclavos del pecado delante de
Dios. Nadie es capaz de hacer justicia: ni los no-judos ni los judos con su
ley.
A - Complicidad de los no-judos22 (1.18-2.8)

A pesar de la sabidura de los no-judos, ellos tambin, por su

22 No-judos (o helenos) son los llamados paganos o gentiles. Preferimos no-judos porque los otros
dos trminos son despectivos; en la carta no tiene esa connotacin, al contrario, se trata de incluirlos
dentro de las promesas a Abraham.
23 Rm 1.26 ha sido un texto tradicionalmente utilizado contra el homosexual por nuestra sociedad
homofbica. En 1.18-32, Pablo est empleando una tradicin (que incluye los tres ingredientes, idolatra-
adulterio-homosexualidad), proveniente de la perspectiva del judasmo sobre la depravacin de los
gentiles. A nuestro entender, el inters de Pablo en 1.18-32 es mostrar no solo la debilidad humana, sino
la perversin de la sociedad desde la perspectiva macro-estructural y la imposibilidad del ser humano de
hacer justicia en aquellas condiciones. La homosexualidad le sirve como figura de inversin de valores
de acuerdo a la visin heterosexual de la pareja. Rm 1.26 no se debe tomar literalmente, as como tampoco
las afirmaciones de que todos los judos o todos los paganos son injustos en sus prcticas; seguramente
haba gente buena, sincera y honesta como en toda sociedad. El problema era que adems de la fragilidad
humana, antropolgicamente hablando, la justicia efectiva, significativa y real en su medio era, a sus ojos,
imposible de ser realizada sin la intervencin de Dios.

89
prctica de injusticia merecen la clera de Dios.
* 1.18-23 Aunque conocen a Dios no lo acogieron, invirtieron su
conocimiento.
* 1.24-32 La inversin del conocimiento de Dios les condujo a una
prctica perversa, llena de injusticia.23
* 2.1-8 Los que juzgan a otros pero practican el mal tambin estn
bajo el juicio de Dios.

B - Complicidad de los judos (2.9-29)

Los judos, al igual que los no-judos sern juzgado de acuerdo a

su prctica y lo secreto de su corazn, porque lo que importa es la
prctica de la justicia.
* 2.9-16 Dios juzga a todos segn la puesta en prctica de la ley y
no solo el orla.
* 2.17-24 Cuando el judo se jacta de tener ley pero no es capaz de
cumplirla, tambin es esclavo de la sociedad pervertida, y no da razn
correcta de Dios.
* 2.25-29 La circuncisin buena es la del corazn. El incircunciso
que cumple la voluntad de Dios, sin circuncisin y sin ley es como si las
tuviera.

C - Complicidad de todos (3.1-20)

La ventaja del judo es relativa, la ley lo declara culpable como a

todos. Nadie puede hacer el bien porque la sociedad est invertida por el
pecado construido por las injusticias de todos; la ley no es camino de
liberacin porque no da sino el conocimiento del pecado.
* 3.1-4 Dios es fiel a pesar de la infidelidad de algunos judos.
* 3.5-8 El mundo plagado de injusticia hace posible la
intervencin de la justicia de Dios, a pesar de los que se oponen.
* 3.9-19 Todos, judos y no-judos, son esclavos del pecado, las
obras de la ley no justifican porque la ley, en una sociedad invertida, ha
sido absorbida por el pecado.
Clmax de la anttesis: Nadie ser justificado ante l por las obras
de la ley, pues la ley no da sino el conocimiento del pecado (3.20)

Tesis

La justicia de Dios se revela por gracia para todos, judos y no-

90
judos, independientemente de la ley, haciendo que los seres humanos
sean capaces de hacer justicia, gracias a la fe de Jesucristo y a la fuerza
de la fe en la resurreccin de los muertos, como la fe de Abraham (3.21-
4.25). Todos son herederos de las promesas de Dios a Abraham.

C - Justificacin de todos por la fe y no por la ley (3.21-30)

Dios revela su justicia a travs de la fe de Jesucristo y hace as

posible que todos puedan hacer justicia en un mundo invertido. Como es
para todos, no puede ser por el cumplimiento de la ley, sino por la fe de
Jesucristo. Por eso es un don de Dios, otorgado por su gracia.
* 3.21-26 La justicia de Dios se revela para todos y todos son jus-
tificados gratuitamente por la fe de Jesucristo.
* 3.27-30 Dios se muestra como el Dios de todos, de judos y no-
judos.

B - Justificacin de Abraham (padre de los judos) por la fe, indepen-

dientemente de la ley (3.31-4.12)

Abraham, el padre de los judos, fue justificado por la fe siendo un

incircunciso. Son hijos de Abraham los que caminan segn su fe.
* 3.31-4.8 Abraham, crey, independientemente de las obras de la
ley, y le fue contado como justicia.
* 4.9-12 La circuncisin es sello de la justicia de la fe, previa a la
circuncisin. Abraham es padre de todos aquellos que andan segn su fe,
sean circuncisos o incircuncisos.
A - Participacin de los no-judos (las naciones) de las promesas de
Dios a Abraham (4.13-25)

Abraham fue justificado y constituido padre de muchas naciones

porque tuvo fe en aquel que da la vida a los muertos. Igual que Abraham,
todos los que creen que Dios resucito a Jess de los muertos son
justificados. Creen en el poder de Dios de cumplir sus promesas; de
transformar a los muertos en vivos.
* 4.13-18 La fe de Abraham en que Dios vivifica a los muertos
hace que la promesa abarque a todos.
* 4.19-25 Como Abraham, creemos que Dios es poderoso para re-

24 Los vv. del 4.23-25 sirven de transicin para introducir la segunda parte.

91
sucitar a Jess para nuestra justificacin.24

SEGUNDA PARTE:
EL TRIUNFO DE LA VIDA SOBRE LA MUERTE (5.1-8.39)

En la nueva era de la fe, se viven tiempos de gracia y filiacin. En

medio de estos tiempos se da una lucha entre la muerte y la vida. Pero la
lgica del espritu vence al pecado.
Anuncio breve de la tesis: Shalom con Dios (5.1), Dios no conde-
na, sino justifica, renueva a sus creaturas al servicio de la justicia (5.1).

Anttesis

El Pecado. La obra de muerte fundada en Adn, la vieja humani-

dad y la ley, desviada de su finalidad por el pecado, luchan contra la nue-
va humanidad y los deseos de hacer el bien, pero la obra de justicia de
Jesucristo y el rgimen de la gracia sobrepasan el poder de la muerte.

A - La multitud de los descendientes de Adn (5.2-21)

La obra de gracia de Cristo en favor de la multitud sobrepasa la

obra de la muerte hecha por Adn.
* 5.2-11 El amor de Dios por sus creaturas es la fuente de una es-
peranza invencible.
* 5.12-17 El don de Dios a la humanidad sobrepasa las
consecuencias de la transgresin de Adn.
* 5.18-21 El acto de obediencia de Jesucristo, segundo Adn, da a
muchos frutos sobreabundantes de vida.

B - La esclavitud de la humanidad vieja (6.1-7.6)

La vieja humanidad se arrastra hacia la muerte. La nueva

humanidad vive al servicio de Dios.
* 6.1-14 La lgica de la gracia excluye al pecado, pues somos
resucitados con Cristo.
* 6.15-23 De la esclavitud del pecado y la muerte se pasa al
servicio de Dios para la vida.

25 25b se lee mejor antes del 24.

92
 * 7.1-6 No pertenecemos ms a una ley de muerte, sino al Cristo
resucitado.

C - El pecado que habita en m (7.7-23)

La ley de Dios es santa en ella misma, pero el pecado la desva de

su finalidad.
* 7.7-11 El pecado se sirve de la ley para seducirme y matarme.
* 7.12-20 El pecado me posee para hacerme actuar contra el bien
que quiero.
* 7.21-23 La ley de prohibiciones combate con el deseo del bien,
que es la verdadera ley de Dios.
Clmax de la anttesis:Pobre de mi! Quin me librar de este
cuerpo que me lleva a la muerte? Gracias sean dadas a Dios por
Jesucristo nuestro Seor! (7.25a).25

Tesis

El Espritu. No hay condenacin para nadie, ni de parte de Cristo

ni de Dios ni de ningn sistema econmico-poltico, porque la lgica del
Espritu que da la vida, ha liberado de la lgica del pecado y de la muer-
te. El Espritu de Dios habita en los que se orientan por la lgica del
Espritu que lleva a la vida, justicia y paz. Por la solidaridad de Dios al
acoger la humanidad en Jesucristo, todos pueden dejar de ser esclavos y
pasar a ser hijos o hijas libres de Dios, para hacer justicia; son hermanas
y hermanos de Jess el Mesas, coherederos del Reino.
C El Espritu habita en nosotros (8.1-11)

El Espritu de Jess, la nueva ley o lgica, es una fuerza de vida en

nosotros.
* 8.1-4 La carne haca a la ley impotente, pero Dios hizo fracasar
los mecanismos del pecado
* 8.5-11 El Espritu que habita en nosotros hace impotentes los
propio deseos negativos (de la carne), que tienden a la muerte.

B La libertad de los hijos e hijas de Dios (8.12-21)

Los que se orientan por el Espritu son hijos de Dios, libres,

capaces de hacer frente al pecado.
* 8.12-17 Recibimos el Espritu de hijo libre para ser herederos y

93
herederas del Reinado de Dios.
* 8.18-21 La creacin espera la revelacin de los hijos e hijas de
Dios, y participar de su gloriosa libertad.

A El primognito de una multitud de hermanos/as (8.22-30)

Esperanza en la solidaridad liberadora de Dios para toda su

creacin.
* 8.22-27 Concierto de gemidos clamando para la liberacin.
* 8.28-30 El amor infinito de Dios es la garanta de nuestra reali-
zacin humana digna.

Conclusin: 8.31-39

Himno al amor de Dios. Contra toda condena: ni de Dios, ni de

Cristo, ni del sistema (romano). El amor de Dios, manifestado en Cristo,
da fuerza para afrontar la condena del sistema econmico, poltico, social
(hambre, persecucin...).

TERCERA PARTE:
ELECCION, EXCLUSION Y MISERICORDIA DE DIOS (9.1-11.36)

Israel es el pueblo elegido. Dios elige por misericordia al excluido

para garantizar la inclusin de todos en su proyecto de vida para todos.
Si el elegido se torna arrogante y excluye, su eleccin queda suspendida.
Introduccin pattica de la tesis: Tristeza de Pablo por sus herma-
nos de raza, los judos, que no acogen el camino de la justicia por la fe.
(9.1-2).
Anttesis

El elegido que excluye: un paso falso (9.3-10.21).

A - Gratuidad de los dones (9.3-13)

Dios elige por gracia-misericordia al pueblo pequeo de Israel.26

* 9.3-5 Las bendiciones de Dios no vienen segn la carne.27
* 9.6-9 Isaac hereda segn la promesa de Dios, no segn la carne.

26 Cp. Dt. 7.7-8.

27 Segn la carne aqu significa segn la misma sangre o raza.

94
 * 9.10-13 Jacob no hereda a causa de sus obras, sino por el amor
gratuito de Dios.

B - La misericordia de Dios alcanza a todos, no solo a los judos (9.14-

29)

Dios no es injusto al elegir, sino misericordioso, por eso llama a

los excluidos de la ley, los no-nacidos de Abraham a ser su pueblo. Su
designio misericordioso no se ha interrumpido por el falso paso de Israel.
* 9.14-18 Dios contina con su designio misericordioso y se sirve
incluso del endurecimiento de algunos.
* 9.19-24 La voluntad de Dios es un designio de misericordia
aunque l soporta con paciencia los endurecimientos.
* 9.25-29 El llamado a los paganos est anunciado en las
escrituras, y tambin el endurecimiento parcial de Israel.

C - Israel se rebela al designio de Dios (9.30-10.21)

Israel rechaza el designio misericordioso de Dios para todos y no

responde a la eleccin en la nueva lgica de la justicia y la fe.
* 9.30-10.1-4 Israel no quiere acoger la justicia de Dios y busca su
propia justicia.
* 10.5-10.17 Todo el que invoque y crea en la justicia de Dios al-
canza la misericordia de salvacin.
* 10.18-20 La palabra de la justicia ha sido acogida entre los no-
judos, pero Israel sigue insensible al don de Dios.
Clmax de la anttesis: ...Todo el da extend mis manos hacia un
pueblo incrdulo y rebelde 10.21.

Tesis

Misericordia de Dios para todos (11.1-36).

Anuncio breve de la tesis: Dios no ha rechazado a su pueblo (11.1-
2).

C - Israel es alcanzado por la misericordia de Dios (11.1-15)

Hay esperanza para todo Israel gracias al remanente elegido por gra-
cia.

95
 * 11.3-10 La situacin de Israel en el tiempo presente es de
acuerdo a la enseanza de las Escrituras.
* 11.11-15 El acceso de los no-judos a la salvacin va a despertar
los celos de los judos.

B - La misericordia de Dios alcanza a todos, no solo a los no-judos

(11.16-24)

Todos forman parte del olivo, sean ramas injertadas o naturales,

deben reconocerse mutuamente.
* 11.16-21 Que las ramas (los no-judos) no se jacten a costa de la
raz que los lleva.
* 11.22-24 Dios tiene poder para injertar la hoja de Israel en el
olivo.

A - Los dones son inclusivos y definitivos (11.25-32)

Los dones de Dios son inclusivos y definitivos para todos

partiendo siempre desde los excluidos. Dios salvar a todo Israel
mostrando su misericordia para con todos.
* 11.25-29 El endurecimiento parcial de Israel ha servido para la
inclusin de los no-judos.
* 11.30-32 La infidelidad actual de Israel es un llamado a la mise-
ricordia de Dios.

Conclusin

Himno a la sabidura de Dios (11.33-35): Oh abismo de la

riqueza, de la sabidura y de la ciencia de Dios! Cun insondables son
sus designios e inescrutables sus caminos! En efecto, Quin fue su con-
sejero? O Quin le dio primero que tenga derecho a la recompensa?
Porque de l, por l y para l son todas las cosas. A l la gloria por los
siglos! Amn.
SECCION SEGUNDA
PRACTICA DE LA FE EN LO COTIDIANO (12.1-15.21)

CUARTA PARTE:

96
 VIDA RENOVADA Y DISCERNIMIENTO (12.1-15.13)

Introduccin (12.1-2)

Entrega total a Dios y renovacin de la inteligencia para hacer su

voluntad.

A - Renovacin del pensamiento (12.3-16b)

Se renueva el pensamiento y se acta con la sabidura del amor.

* 12.4-8 Unidad y diversidad.
* 12.9-13 Sinceridad en el amor.
* 12.4-16ab Comunin de horizontes.

B - Discernimiento en la accin (12,16c-13.10)

Se huye del mal y se persigue el bien.

* 12.16c-21 Renuncia a la venganza.
* 13.1-7 Subordinacin a la autoridad por motivo de consciencia.
* 13.8-10 El amor como la plenitud de la ley.

Conclusin: 13.11-14

97
 Necesidad urgente de renovacin por los tiempos finales.
Acogimiento mutuo en la comunidad

B - En todo, acoger siempre al dbil

Un problema prctico: las observancias alimenticias (14.1-23).

* 14.2-12 No nos juzguemos mutuamente.
* 14,13-23 Actuar siempre con madurez. Hay que guardar la
libertad de conciencia delante de Dios, pero no dejar caer al hermano o
hermana.

A - Actuar con el mismo pensamiento de Cristo

* 15.1-6 Olvidarse de uno mismo, Dios da el mismo sentir de

Cristo.
* 15.7-13. La fuente de nuestra esperanza y paz es la aceptacin de
Cristo por todos: judos y no-judos.

Conclusin

Transicin: Apologa de Pablo (15.14-21).

Conclusin sobre el discernimiento en lo cotidiano (15.14-16).
El poder del Evangelio (15.17-21).

EPILOGO 15.22-33 + 16.25-27

B - Noticias y proyectos de viaje (15.22-32)

A - Saludos (15.33) y doxologa (16.25-27)

APENDICE: 16.1-23.

Bibliografa recomendada

1) Bibliografa bsica para la relectura desde la exclusin:

GONZALES, Fauz y otros, La justicia que brota de la fe, Santander: Sal Terrae, 1982.
, El secuestro de la verdad, Santander: Sal Terrae, 1986
HINKELAMMERT, Franz, La fe de Abraham y el Edipo occidental San Jos: DEI,
1989.
98
MESTERS, Carlos, Carta a los Romanos, Bogot: Paulinas, 1990.
MIGUEZ, Nstor, No como los otros que no tienen esperanza.
Estudio socio-econmico de 1 Tesalonicenses. Tesis doctoral indita, Buenos
Aires, ISEDET, 1989. Pronto ser publicada por el DEI, en Costa Rica.
, Lenguaje bblico y lenguaje poltico, RIBLA n.4.
, El imperio y los pobres en el tiempo neotestamentario, RIBLA, n. 5-6.
MIRANDA, J. Porfirio, Marx y la Biblia, Salamanca: Sgueme, 1976, pp. 191-226; 259-
282.
TAMEZ, Elsa, Contra toda Condena, San Jos: DEI-SBL, 1991.
, Justicia de Dios, vida para todos, San Jos: SEBILA, 1991.
, La eleccin como garanta de la inclusin. RIBLA, n.12, 1992.
 LA CRUZ EN
1 Y 2 CORINTIOS
Cartas desde la Prctica de las Comunidades

Rolando Lpez

Teniendo en cuenta el carcter de Manual de este nmero de

RIBLA, el autor presenta su artculo a modo de Introduccin a 1
y 2 Corintios. Intenta demostrar que se trata de una coleccin de
seis cartas dirigidas por Pablo a los cristianos de Corinto en
distintas ocasiones y que fueron editadas posteriormente por un
redactor paulino. Partiendo del anlisis del primero de los
problemas prcticos de la comunidad de Corinto presentado en el
texto cannico, el autor del artculo ofrece tambin una clave de
lectura: el seguimiento de Cristo crucificado frente a la lucha por
el poder.

Given the character of Manual of this number of RIBLA, the

author presents his article as an introduction to I and II
Corinthians. He tries to show that these two letters are, indeed, a
collection of six from Paul to the Christians of Corinth, written on
different occasions and later recompiled by an editor. Analyzing
the first of the practical problems of the Corinth community,
which appears in the canonical text, the author of the article
offers a key to the readings: the following of a crucified Christ in
opposition to the strife for power.

1. Pablo en Corinto
La antigua ciudad de Corinto haba sido destruida por el romano

99
muri en el ao 140 aC. Pablo conoci la nueva Corinto, la Colonia Laus
Julia Corinthensis reconstruida en el 44 aC por Julio Csar y convertida
en el ao 27 aC en capital de la provincia de Acaya. En el 44 dC por
decisin de Claudio, Corinto recobra su categora de provincia senatorial
y, como tal, ser sede proconsular. En el 67 dC Nern, despus de una
exitosa presentacin en el Estadio, proclamar desde all la independen-
cia de Grecia.
Ciudad muy rica, gracias a su posicin estratgica entre dos mares
con un puerto hacia el Egeo (Cencreas) y otro hacia el Adritico
(Lequeo), Corinto fue una ciudad eminentemente comercial y punto de
encuentro entre oriente y occidente. Resalta su carcter cosmopolita; en
la poca de Pablo habitaban en ella entre quinientos y seiscientos mil
habitantes de diversa procedencia. Desde el punto de vista social, exista
un gran desequilibrio entre ricos y pobres. Entre estos ltimos se dieron
las primeras conversiones (1 Co 1,26ss).
Las fuentes bblicas nos hablan de tres visitas de Pablo a Corinto:
dos segn los Hechos de los Apstoles y una intermedia (hipottica)
segn los datos de 2 Corintios.
La primera visita (50-52 dC), la realiz Pablo desde Tesalnica y
Berea durante su segundo viaje. El relato lucano de Hch 18,1-22 ofrece
las siguientes noticias sobre esta visita de Pablo a Corinto; 1) Las
circunstancias de la llegada: desde Atenas despus de haber tenido que
salir intempestivamente de Tesalnica y Berea (Hch 18,1). 2) La fecha
de llegada, que se puede deducir por la del edicto de Claudio sobre la
expulsin de los judos (Hch 18,2). 3) El tiempo de permanencia: un
ao y seis meses (Hch 18,11). 4) Las circunstancias y fecha de partida:
juicio ante el procnsul Galin (Hch 18,12-18). 5) El itinerario final del
segundo viaje hasta la vuelta a Antioqua (Hch 18,18-22).
La segunda visita (56-57 dC) fue efectuada desde Efeso y
Macedonia durante el tercer viaje (Hch 20,1-6). Los datos con los que
contamos son los siguientes: 1) Antecedentes: despus de pasar un
tiempo en Antioqua, Pablo inici su tercer viaje misionero. Recorri
Galacia y Frigia (Hch 18,23) y lleg a Efeso (Hch 19,1), probablemente
el ao 54, donde permaneci entre dos y tres aos (Hch 19,10; 20,31).
Luego fue a Macedonia y, finalmente, a Corinto (Hch 20,1-2). 2) Tiempo
de permanencia: tres meses (Hch 20,3a). 3) Conjura en su contra y
regreso a Siria (Hch 20,3b-6ss).
Basndonos en 2 Co 2,1;12,14.21 y 13,1-2, y coincidiendo con

100
otros especialistas, podemos decir con gran probabilidad que, adems de
las dos anteriores, Pablo realiz una visita intermedia a Corinto desde
Efeso (55-56 dC).

2. La comunidad cristiana. Motivos y finalidad de

1 y 2 Corintios (segn la redaccin final)

Fundada por Pablo (1 Co 2,1-5; 3,6.10; 4,15;9,1-2.11; 2 Co 3,2-4)

durante su segundo viaje (Hch 18,1), la comunidad cristiana de Corinto
se asemeja a la de Tesalnica por el origen social y religioso de sus
miembros. Integrada por gente pobre (1 Co 1,26-28; 7,21) que proceda,
en su mayor parte, de la gentilidad (1 Co 7,18; 8,7; 9,21; 10,14; 12,2;
Hch 18,6); algunos de sus miembros venan tambin del mundo judo (1
Co 7,18; 9,20; Hch 18,8).
Se trata, igualmente, de una iglesia joven. Pero a diferencia de la
de Tesalnica, que daba muestras obstinada en una actitud infantil y
mundana (1 Co 3,1-4; 14,20), tanto a nivel de la prctica como de la
doctrina. En ambos niveles se constata una dicotoma entre la fe de la
comunidad y la conducta de sus miembros.
A nivel doctrinal se presentan lagunas y distorsiones sobre: el
matrimonio y la virginidad (1 Co 7); los idolotitos o la carne inmolada a
los dolos (1 Co 8-11); los carismas (1 Co 12-14); la resurreccin de los
muertos (1 Co 15). A nivel de la prctica, el cuadro que se nos presenta
de la vida de la comunidad es bastante pattico:
- Divisiones, envidias, discordias, apasionamientos y plei-
tos (1 Co 1,10-11; 3,3; 4,6; 6,4; 11; 18-19); es decir, tensiones, aparente-
mente insuperables, entre los distintos grupos que conformaban la comuni-
dad.
- Sectas o partidos antagnicos formados en torno a los predi-
cadores (1 Co 1,10-12; 3,1-4.5.22).
- Diferencias econmicas, sociales y culturales no superadas entre
esclavos y libres (1 Co 7,21-23; 12,13); judos y griegos (1 Co 10,32;
12,13); ricos y pobres (1 Co 11,21-22).
- Participacin en cultos idoltricos (1 Co 5,11; 10,7.14-22).
- Denuncias de hermanos ante tribunales paganos (1 Co 6,1-8).
- Falta de solidaridad y de atencin para con los ms pobres y los
dbiles (1 Co 8,7-13).
- Abusos y desrdenes en las asambleas litrgicas (1 Co 11,2-
16.17-33; 14,26-40).

101
 - Se sealan tambin algunos casos de inmoralidad en materia de
sexualidad (1 Co 5,1-13; 6,12-20; 10,8).
Si hemos constatado al comienzo cierta semejanza con la
comunidad de Tesalnica, a este punto podemos decir que las
semejanzas se reducen solo a los aspectos formales: fundacin paulina y
origen tnico de sus miembros. La diferencia entre la comunidad de
Tesalnica y la de Corinto es muy grande. Lejos estn los corintios de
ese magis que caracteriza a los tesalonicenses. Hay, adems, otra gran di-
ferencia: las relaciones de la comunidad con Pablo. Mientras en
Tesalnica se constata una franca relacin de cario y amistad entre la
comunidad y el Apstol, en Corinto, en cambio, la relacin es tensa,
difcil, llena de incidentes, de crticas acerbas y de calumnias contra
Pablo, a quien se le cuestiona su autoridad de Apstol (1 Co 4,3-5; 9,3; 2
Co 1,12-2,13; 4,13-6,11.13; 7,2-4; 8,8-9; 10,1-11,20; 12,11).
En realidad, como veremos ms adelante, toda esta situacin tiene
a la base la cuestin de la lucha por el poder en la que, a manera de los
tiranos de este mundo, estaba envuelta la comunidad de los que se haban
convertido al Crucificado, pero que no acababan de asumir el significado
de la cruz en su vida cotidiana.
Toda esta compleja situacin es la que mueve a Pablo a escribir a
los corintios con la finalidad de exhortar e instruir a la comunidad para
su edificacin (2 Co 12,19) y perfeccionamiento (2 Co 13,9b-10).
En 1 Corintios, Pablo exhorta, amonesta, ruega a los
corintios (1 Co 1,10; 4,14.16.17; 5,7ss) para que cambien de conducta en
lo relacionado con aquello que el Apstol ha sabido y odo hablar (1
Co 1,11; 5,1; 11,18) sobre la comunidad. Al mismo tiempo, los instruye
doctrinalmente en cuanto a, respecto a las preguntas que le han
hecho por escrito (1 Co 7,1.25; 8,1; 12,1).
En 2 Corintios tambin exhorta y suplica (2 Co 5,20; 6,1). La
situacin de la comunidad no ha cambiado mucho despus de la carta
anterior. En su prxima visita, Pablo teme encontrar todava discordias,
envidias, iras, rivalidades, detracciones, murmuraciones, insolencias,
desrdenes a muchos que anteriormente han pecado y no han hecho
penitencia por sus actos de impureza, fornicacin, libertinaje (1 Co
12,20-21). No solo eso, las calumnias sobre la actuacin de Pablo y el
cuestionamiento de su autoridad parecen haber aumentado. Si exceptua-
mos 2 Co 8-9, todo el contenido de la segunda carta cannica responde a

102
la finalidad de instruir a la comunidad sobre el ministerio apostlico.
En ambas cartas cannicas aparece, adems, el tema de la organi-
zacin de la colecta (1 Co 16,1-4; 2 Co 8-9). Pablo invita a la comunidad
a ser generosos y solidarios con los hermanos de la Iglesia madre de
Jerusaln.
Esto es lo que podemos decir sobre la finalidad de 1 y 2 Corintios
segn el texto cannico. Como veremos enseguida, es muy probable que
Pablo haya escrito ms de dos cartas.
3. Autenticidad y unidad de 1 y 2 Corintios

Con rarsimas excepciones, la autenticidad paulina de estas cartas

ha sido siempre reconocida. En cambio, la unidad de las mismas plantea
serias dificultades. Veamos el problema y su posible solucin1.

3.1. Dos o ms cartas?

Los datos proporcionados por las dos cartas cannicas hacen

pensar en cuatro cartas escritas por Pablo a los corintios.
En 1 Co 5,9.11 Pablo alude a una carta anterior en la que prohiba
a los cristianos de Corinto relacionarse con los impuros. Tendramos
as una primera carta precannica (A). Luego vendra la primera carta
cannica (1 Co), que sera en realidad la segunda carta (B). En 2 Co 2,3-
4 el Apstol se refiere a una carta escrita con muchas lgrimas, que no
es 1 Corintios; sera entonces la tercera carta (C). Seguira luego la
segunda carta cannica (2 Co) que sera la cuarta carta (D). As tenemos:

Carta A: Precannica (cf. 1 Co 5,9.11)

Carta B: 1 Corintios
Carta C: con muchas lgrimas (cf. 2 Co 2,3-4)
Carta D: 2 Corintios

Esta reconstruccin se basa en los datos del texto, pero sin realizar
un anlisis literario del mismo. Por eso, supone la unidad de 1 y 2
Corintios: cada una de las cartas cannicas sera una sola carta; las otras
dos (A y C) se habran perdido. La crtica literaria nos lleva a diversos
resultados.

1 Sigo fundamentalmente la hiptesis de Beltrn Villegas, profesor de Sagrada Escritura en la Fa-

cultad de Teologa de la Universidad Catlica de Chile (ad instar manuscripti, Santiago 1980).

103
 3.2. La crtica literaria y la hiptesis fragmentaria: 1 y 2
Corintios una coleccin de cartas

El anlisis literario del texto cannico pone en evidencia una serie

de anomalas y rupturas, contrastes y repeticiones, cambios de tono que
demuestran una falta de coherencia y de unidad en 1 y 2 Corintios. Los
resultados del anlisis nos hacen pensar, ms bien, en cartas enviadas en
distintas ocasiones. Podramos decir que se trata de una coleccin de
cartas paulinas editadas por un redactor posterior.
3.2.1. Anlisis de 1 Corintios

Llama la atencin que en lugar de formar un solo bloque, las seccio-

nes que parecen responder a cuestiones formuladas a Pablo por escrito (1
Co 7,1-12.25-40; 8,1-11; 12,1-14,40; 16,1-4) aparecen intercaladas con
aquellas que parecen ser respuesta a informes orales (1 Co 1,10-4,21; 5,1-
13; 11,17-34).
Tambin es llamativa la mencin de dos comisiones de los
corintios ante Pablo: por un lado, los de Cloe (1 Co 1,11); y, por otro,
Estfanas, Fortunato y Acaico (1 Co 4,17).
Por otro lado, en 1 Co 4,19 Pablo anuncia que ir pronto a Corinto,
mientras que en 1 Co 16,5-9 la visita se presenta a largo plazo. Cmo
anunciar dos planes distintos de viaje en una carta escrita en una sola
ocasin? Parece que se trata, ms bien, de dos ocasiones diferentes, cuyo
orden debe ser inverso al del texto cannico.
En este mismo sentido hay que entender la doble mencin del
envo de Timoteo a Corinto (1 Co 4,17 y 16,10-11).

3.2.2. Anlisis de 2 Corintios

Es notable el contraste y cambio de tono entre 2 Co 1-7 y 2 Co 10-

13. En el primer caso, Pablo hace una exposicin positiva del
Apostolado; el tono es sereno, pacfico y reconciliatorio. En el segundo,
Pablo efecta una apologa del Apostolado con un tono apasionado y
polmico. Es normal que se d la reconciliacin antes de darse la
polmica? Parece, pues, que en este caso tambin habra que invertir el
orden: primero 2 Co 10-13 y luego 2 Co 1-7.
2 Co 8 y 2 Co 9 aparecen ser duplicados sobre el tema de la
colecta. En 2 Co 8 el destinatario parece ser la comunidad de Corinto,
ante la cual ha sido enviado Tito (2 Co 8,6.16.23), mientras que en 2 Co

104
9 da la impresin que Pablo se dirige a todas las comunidades de Acaya
(2 Co 9,2). Adems de estos datos, no deja de ser extrao el hecho de
que en una misma carta se hable dos veces sobre el mismo tema; que se
vuelva a tratar sobre l en el captulo 9 como si no se hubiese dicho nada
al respecto en el captulo 8. Este anlisis hace pensar que se trata de dos
esquelas independientes enviadas en distintas ocasiones.
2 Co 2,14-7,4 es una digresin (2,7 contina lgicamente en 7,5).
Sin embargo, su pertenencia a 2 Co 1-7 no resulta problemtica ni por el
tema ni por el tono. No pasa lo mismo con 2 Co 6,14-7,1 que posee un
vocabulario que no es paulino.
En 2 Co 10,9-11 se menciona una carta severa y fuerte. Si acep-
tamos que 2 Co 10-13 fue escrita antes que 2 Co 1-7, esa carta no puede
ser la escrita con lgrimas, de la cual se habla en 2 Co 2,3-4; 7,8-12.

3.2.3. Dos cartas en 1 Corintios

En 1 Co podemos distinguir dos bloques, cada uno con dos grupos

de respuestas; unas que responden a informes orales, y otras a preguntas
formuladas por escrito: 1 Co 1,1-11,1; y 11,2-16,24. Cada uno de estos
bloques forma una carta independiente.
Los informes orales y las preguntas por escrito habran sido
llevados ante Pablo por las dos comisiones mencionadas en el texto
cannico: la comisin de la gente de Cloe (1 Co 1,11: respuesta en 1 Co
1,1-11,1) y la conformada por Estfanas, Fortunato y Acaico (1 Co 4,17:
respuesta en 1 Co 11,2-16,24).
La inversin necesaria en el orden de los planes de viaje de Pablo
a Corinto (primero 1 Co 16,5-9; luego 4,19), y del envo de Timoteo
(primero 1 Co 16,10-11; luego 4,17), nos obliga tambin a invertir el
orden de las dos cartas que encontramos en 1 Corintios: 1 Co 11,2-16,24
(Carta I) fue escrita antes que 1 Co 1,1-11,1 (Carta II). As tenemos el
siguiente cuadro:

Carta Cannica Cartas Hipotticas

Carta I = 1 Co 11,2-16,24
1 Co
Carta II = 1 Co 1,1-11,1

105
 3.2.4. Cuatro cartas en 2 Corintios y alusin a una carta
perdida

El notable contraste que hemos constatado en 2 Co 1-7 y 2 Co 10-

13 nos lleva a pensar en la existencia de dos cartas escritas independien-
temente; adems, en un orden inverso al que tienen en el texto cannico:
2 Co 10-13 y 2 Co 1-7 (incluida la digresin de 2 Co 2,14-7,4; pero sin la
interpolacin de 2 Co 6,14-7,1).
Los captulos duplicados sobre la colecta constituyen dos esquelas
independientes: 1 Co 8 (Carta IV) escrita antes de 2 Co 10-13 (Carta
V) y 2 Co 9 (Carta VII) escrita antes de 2 Co 1-7 (Carta VI).
La carta aludida en 2 Co 10,9-11, posiblemente perdida (Carta
III), fue escrita antes que las cuatro cartas contenidas en 2 Corintios.

Carta Cannica Cartas Hipotticas

Carta III = perdida

Carta IV = 2 Co 8
2 Co Carta V = 2 Co 10-13
Carta VI = 2 Co 1-7
Carta VII = 2 Co 9

El siguiente cuadro nos ayudar a ver el conjunto de la coleccin y

su relacin con las dos carta cannicas:

1-2 Co I II III IV V VI VII

1 Co 1,1-11,1 ?
11,2-16,24

2 Co 1-7
8
9
10-13

106
 sobre la misin que haba
enviado desde Macedonia (2
3.3. La crtica Co 2,5-7; 7,11-12; 10,7-12).
histrica y la reconstruccin de Escribe entonces una carta
las relaciones epistolares entre con muchas lgrimas (2 Co
Pablo y la comunidad de Corinto 2,3-4.9; 7,8-12) que ser lleva-
da nuevamente por Tito (2 Co
La hiptesis sobre la 2,13; 7,6-8.15):
coleccin de cartas contenidas en
1 y 2 Corintios hay que situarla en 6 Pablo va a Troade. Al no en-
el conjunto de las relaciones contrar a Tito, como haban
epistolares mantenidas por Pablo quedado, se dirige a Macedonia
con los corintios durante su (2 Co 2,12-13), donde
permanencia en Efeso y encontrar al discpulo (2 Co
Macedonia (Cfr. Hch 19-20, 3a). 7,5-6), quien le trae ptimos
Hacemos, a continuacin, informes de Corinto (2 Co 7,7
una reconstruccin en siete pasos, cfr. 2,6-16). Alentado con estas
colocando en la columna de la noticias, Pablo les escribe una
izquierda las circunstancias carta de reconciliacin:
inmediatas que motivaron a Pablo
a escribir las cartas, que 7 Antes de ir a Corinto,
colocamos en la columna de la permanece todava un tiempo
derecha: en Macedonia. Desde ah
1 Estando en Efeso, durante su manda otra esquela para
tercer viaje, Pablo recibe infor- organizar la colecta (en un tono
mes orales y consultas por ms suave que la anterior):
escrito llevadas por Estfanas, - Carta I = 1 Co 11,2-16,24
Fortunato y Acaico (1 Co Responde a: Informes orales (1
16,17). Escribe entonces: Co 11,2-34) y consultas formu-
ladas por escrito (1 Co 12,1-
2 Poco despus, recibe nuevos 16,24)
informes y preguntas por escri- Incluye, adems:
to de la gente de Cloe (1 Co Programa de viaje (16,5-9).
1,11). Escribe una segunda
carta: - Carta II = 1 Co 1,1-11,1
Responde a: Informes orales (1
Co 1,10-6,20) y consultas for-
muladas por escrito (1 Co 7,1-
3 Efectuado el cambio de progra- 11,1). Adems: cambio en el
ma, Pablo realiza La visita in- programa de viaje (1 Co 4,19).

107
 termedia a Corinto, que
result triste (2 Co 2,1): - Carta III = perdida

4 Va a Macedonia y decide no
volver, por el momento, a
Corinto. Enva a Tito (1
misin) con una carta severa y - Carta IV = 2 Co 8
fuerte (2 Co 10,10s):

Tito lleva tambin una esquela

para organizar la colecta:

5 Pablo retorna a Efeso. Ah

recibe noticias desalentadoras

- Carta V = 2 Co 10-13
Apologa del Apostolado. Respuesta a las objeciones sobre la autori-
dad de Pablo. Anuncia una tercera visita en la que actuar sin mira-
mientos y con severidad (2 Co 12,14.20-21; 13,1-2.10).

- Carta VI = 2 Co 1-7
Con palabras de perdn. Adems, explica sobre el cambio de itinera-
rio y sobre la carta con muchas lgrimas.

- Carta VII = 2 Co 9

108
4. Estructura de 1 y 2 Corintios

Primera Corintios

(1,1-11,1 Carta II)

1,1-3 Saludo
1,4-9 Accin de gracias
1,10-11,1 Cuerpo de la carta
1,10-6,20 I parte: Problemas Prcticos.
(En base a informes orales):
1,10-4,21 El sectarismo.
5,1-13 Un caso de incesto
6,1-11 Recurso a tribunales pa-
ganos.
6,12-20 Fornicacin.

7,1-11,1 II parte: Instruccin

(En base a consultas por escrito):
7,1-40 Matrimonio y Celibato.
8,1-11,1Los idolotitos.

(11,2-16,24 Carta I)

11,2-34 III parte: Problemas prcticos

(En base a informes orales):
El orden en las asambleas.

12-15 IV parte: Instruccin

(En base a consultas por escrito):
12-14 Los carismas.
15 La resurreccin.

16,1-24 Despedida

Segunda Corintios

(1-7 Carta VI)

109
 1,1-2 Saludo
1,3-11 Bendicin
1,12-13,10 Cuerpo de la carta
1,12-7,16 I parte: El Ministerio Apostlico
1,12-3,13 Explicacin sobre el
cambio
de itinerario.
3,14-6,10 Ministros de la
Nueva Alianza.
6,11-7,16 Explicacin sobre la
carta con
lgrimas.
8-9 II parte: La Colecta:
(8 Carta IV)
(9 Carta VII)

10,1-13,10 (Carta V)
III parte: El Ministerio Apostlico
10,1-18 Respuesta de Pablo a las ob-
jeciones sobre su autoridad.
11,1-12,18 Apologa de Pablo.
12,19-13,10 Temores e inquietudes
ante la
prxima visita.
13,11-13 Despedida
5. La cruz y la cuestin del poder:
una clave de lectura

La pattica situacin de la comunidad que hemos presentado antes,

as como la compleja y abundante relacin epistolar de Pablo con los
corintios, y la misma estructura redaccional de esta coleccin de cartas
que acabamos de discernir nos hacen caer en la cuenta de un dato
importante: las cartas de Pablo a los corintios no son un tratado terico
de teologa sistemtica, sino una serie de instrucciones que constituyen
una respuesta concreta a problemas surgidos de una prctica defectuosa.

2 En mi artculo: La relacin apstol-comunidad a la luz del discurso de la cruz, en: Revista

Teolgica Limense vol XXII, N 3 (1988) 336-338, aplico el anlisis retrico y estudio en profun-
didad estos captulos. All mismo se puede encontrar una abundante bibliografa sobre el tema.

110
A travs de esas instrucciones, Pablo intenta ayudar a los cristianos de
Corinto a reflexionar sobre las desviaciones en las que estn incurriendo
para orientarlos hacia una ortopraxis que est de acuerdo con la fe que
profesan. Lo que se desprende de este epistolario es que la fe consiste, en
primersimo lugar, en la adhesin a la persona de Jesucristo crucificado y
resucitado; y no en la afirmacin de verdades abstractas desligadas de la
vida.
Vamos ahora a analizar con ms detalle lo que acabamos de
afirmar. Por razones de espacio, no podemos hacerlo con cada uno de los
problemas tratados en estas cartas. La mayora de ellos, como ya lo
hemos sealado, son manifestacin de un problema fundamental: el afn
y la lucha de poder desatada al interior de la comunidad de Corinto. Esto
constituye para Pablo una negacin prctica de la cruz de Cristo; es
decir, de su persona, de su palabra y de su obra. Esta es la clave con la
que podemos acercarnos a leer las cartas de Pablo a los corintios. As lo
entendi tambin el editor de esta coleccin de cartas al colocar en
primer lugar el problema de los partidos.
El problema comunitario prctico que da ocasin a la intervencin
de Pablo en 1 Co 1,10; 4,21 2 es, a primera vista, el de las rivalidades
(rides) al interior de la comunidad dividida en grupos antagnicos
formados en torno a los predicadores: Pablo, Apolo, Cefas. La
comunidad busca en ellos la elocuencia de la sabidura. Pablo opondr
a este discurso, el de la cruz: El contenido y el modo de la predicacin
del Evangelio no pueden estar basados en el poder de los tiranos de este
mundo, sino solo en el poder de Dios manifestado en Cristo crucificado.
Se trata, en el fondo, de dos lgicas contrapuestas e irreconciliables: la
lgica del poder mundano y, valga aqu la paradoja, la lgica ilgica
del poder salvfico de Dios.
Tenemos, pues, en estos captulos un discurso anti-sapiencial expre-
sado en trminos sapienciales, aparentemente regido por la oposicin sa-
bidura-necedad (sopha-mora)3. Sin embargo, este vocabulario no es
propio de Pablo; pertenece, ms bien, a los corintios. Usando esta
terminologa, el Apstol parte de la situacin concreta de sus destinatarios
a fin de corregir su perspectiva y reconducirlos a una nueva praxis. Por eso,
la mayora de veces en que se emplea, la palabra sabidura tiene una

3 Sabidura (sopha): 1 Co 1,17.19.20.21.22.24.30; 2,1.4.5.6.6.7.13; 3,19. Sabio (sophs): 1

Co 1,19.20.25.6.27; 3,10.18.18.19.20. Necedad (mora): 1 Co 1,18.21.23; 2,14; 3,19. Necio
(mors): 1 Co 1,25.27; 3,18; 4,10. Hacer necio (moraino): 1 Co 1,22.
4 Cruz (staurs): 1 Co 1,17.18 Crucificar (stauro): 1 Co 1,13.23; 2,2.8.

111
connotacin negativa. Expresa el absurdo de una comunidad dividida (1 Co
1,17), una perspectiva simplemente humana y mundana (1 Co 1,19.20;
2,5.6), la pretensin de apoderase del conocimiento de Dios (1 Co 1,21.22)
y de hablar de l con un lenguaje vaco (1 Co 2,1.4.13). En otras palabras,
este trmino expresa una realidad comunitaria no solo desligada de Dios,
sino opuesta al modo como l se ha dado a conocer y ha actuado en Cristo.
Al lenguaje de los corintios, y a la conducta que ste manifiesta, Pablo
contrapone su propio lenguaje y la prctica que de ste se desprende:
Cristo crucificado = Sabidura y poder de Dios4. As, la oposicin
fundamental del discurso no es sabidura/necedad, sino sabidura/cruz; mas
an: sabidura/sabidura, es decir: poder opresor del mundo/poder salvfico
de Dios. Pablo da un contenido diferente al lenguaje de su auditorio y
desenmascara el verdadero problema de la comunidad.
Los miembros de la comunidad de Corinto no cuestionan terica-
mente el mensaje de la cruz. Su problema consiste en haberlo puesto de
lado, no lo viven, no son conscientes de las implicancias de este mensaje
en su vida cotidiana. La existencia de las divisiones es el sntoma que
permite a Pablo detectar el mal que est despedazando a la comunidad.
Para poner en evidencia el carcter absurdo de una comunidad cristiana
dividida, Pablo enfrenta a los corintios ante el acontecimiento
fundamental: Cristo ha sido crucificado por (para) ustedes! (1 Co 1,13).
La comunidad tiene su origen en la cruz. Por tanto, solo la cruz de
Cristo (1 Co 1,17) puede reconducirla a la unidad. Es ms, solo la cruz
puede dar razn de su existencia como comunidad y de su razn de ser
en la historia. La cruz de Cristo es poder de Dios (dynamis theou: 1 Co
1,18). Por la cruz y en la cruz se realiza el obrar de Dios en la historia. Y
dado que esta accin divina se realiza en un doble sentido, negativo
(juicio) y positivo (salvacin-eleccin), la cruz es el criterio que determi-
na lo negativo y lo positivo de la existencia humana: el ser en el mundo y
el ser en Cristo, dos modos de existencia irreconciliables.
El obrar negativo de Dios consiste en el juicio y destruccin de la
sabidura, es decir, del poder de este mundo que ha cautivado a los
corintios. Dios anula, invalida, hace necia la sabidura de los sabios;
humilla y confunde lo que el mundo considera sabio y fuerte;
reduce a la nada, aniquila todo lo que el mundo considera ser, todo
lo que es segn el mundo (1 Co 1,19-20.27-28).
Por otro lado, el obrar positivo de Dios se realiza en un doble
nivel. En primer lugar, mediante la necedad que la predicacin (1 Co
1,21), que para los que estn en el mundo es un escndalo y una
locura (1 Co 1,22): Cristo crucificado (1 Co 1,23), fuerza y

112
sabidura de Dios para los que estn en Cristo (1 Co 1,24). La accin
positiva de Dios se realiza, en un segundo nivel estrechamente unido al
anterior, en la misma eleccin de la comunidad. Dios manifiesta su poder
salvfico en los cristianos como lo ha hecho con Cristo crucificado:
eligiendo lo necio, dbil, plebeyo, despreciable, lo que el mundo
considera no ser, y que Dios se escogi para s (1 Co 1,26-29).
Pablo califica la actitud de los corintios en trminos de alienacin,
de un autoengao (ehautn exapato), y los invita a iniciar un camino de
conversin: si alguno de ustedes se cree sabio segn este mundo, hgase
necio para llegar a ser sabio (1 Co 3,18); es decir, renunciar a pensar y
actuar segn el poder destructor de este mundo, y comenzar a pensar y
actuar segn el poder salvfico de la cruz.
Pero la cruz no solo define la vocacin de la comunidad, sino
tambin la del apstol. Al referirse a su propia prctica, Pablo nunca usa
la palabra sabidura con una connotacin positiva. Se presenta, desde
un comienzo, como enviado por Cristo a evangelizar, y no con palabras
sabias, para no desvirtuar la cruz de Cristo (1 Co 1,17). En oposicin al
papel protagnico que le asignan los de su partido, Pablo centra la
atencin en la persona de Cristo, situndose l mismo en una posicin
subordinada. Es ms, su misin como enviado consiste en evangelizar
con la fuerza de la cruz, y no con el poder asesino de los prncipes de
este mundo (1 Co 2,8).
La cruz define al apstol como servidor (1 Co 3,5), colaborador
de Dios (1 Co 3,9), auxiliar de Cristo y administrador de los miste-
rios de Dios (1 Co 4,1); es decir, como un instrumento de la accin
salvfica del Dios de la Vida en favor de la comunidad. As, pues, Pablo
aclara dos puntos suma-mente importantes. En primer lugar, el Evangelio
no es un instrumento de poder para ganancia y beneficio del predicador;
al contrario, el apstol es un instrumento del evangelio. En segundo lu-
gar, la comunidad no ha sido elegida para servir al apstol rindiendo culto
a su persona, sino al revs, el apstol ha sido enviado para servir a la co-
munidad ayudndola a crecer en su fe:todo es de ustedes: Pablo, Apolo,
Cefas y ustedes de Cristo y Cristo de Dios (1 Co 3,23).
Al recordar a la comunidad el ejercicio de su ministerio en Corinto
(1 Co 2,1-5; 3,1-4), Pablo les dice que no lo hizo con el prestigio de la
palabra o de la sabidura (1 Co 2,1.4), y que no le interes conocer otra
cosa de ellos sino a Jesucristo, y ste crucificado (1 Co 2,2). Pablo
presenta su propia experiencia apostlica, su vida y su palabra, en total
correspondencia con el mensaje: me present ante ustedes dbil, tmido
y tembloroso (1 Co 2,3). No intenta justificar aquello que los corintios
consideran su fracaso como predicador. Al contrario pretende demostrar
que la renuncia del poder manifestada a travs de la debilidad 113 del
predicador del Evangelio es consecuencia del mensaje que predica. Con
su vida y su palabra, el apstol da testimonio de su fe en Cristo
crucificado. Predicar el Evangelio y actuar con el poder de este mundo es
una negacin del mismo.
En el apstol crucificado se manifiesta el poder de Dios del mismo
modo que se manifest en la cruz: A nosotros los apstoles Dios nos ha
asignado el ltimo lugar, como condenados a muerte Hasta el presente
pasa-mos hambre, sed, desnudez. Somos abofeteados, y andamos errantes.
Nos fatigamos trabajando con nuestras manos. Si nos insultan, bendecimos.
114
 LA PRACTICA DE PABLO:
SUS OPCIONES FUNDAMENTALES
Pablo Richard

Interpretacin del sentido histrico de la prctica de Pablo, a

partir de sus opciones fundamentales. Hemos escogido tres
opciones. Primero: su opcin por los pobres (tal como aparece en
1 Co). Segundo: la opcin por una prctica apostlica radical
(tal como aparece en 2 Co). Tercero: la opcin por la verdad del
Evangelio y por la unidad del Pueblo de Dios (analizadas a partir
de una visin global de la vida de Pablo). Las tres opciones de
Pablo tienen una misma racionalidad histrica y responden a un
mismo Espritu. Utilizamos el mtodo sociolgico para el anlisis
histrico, combinado con el anlisis exegtico de algunos textos.
Con este artculo queremos desmentir teoras -hoy muy difundi-
das en el Primer Mundo- que sitan errneamente a Pablo al
servicio de las clases medias acomodadas urbanas.

Interpretation of the historical meaning of the practice of Paul,

starting from his fundamental options. We have gathered three
options. First: his option for the poor (as it can be read in 1 Cor).
Second: his option for a radical apostolic practice (as it is read in
2 Cor). Third: his option for the truth of the Gospel and for the
unity of Gods People (analyzed from a global vision of Pauls
life). Pauls three options have a similar historical rationality and
they also respond to the same Spirit. We use the sociological
method for the historical analysis, combining it with an exegetic
analysis of the text. With the present article we want to argument
against theories nowdays very well accepted in the First
World that erroneously locate Paul at the service of the urban
middle-upper classes.

115
1. La opcin preferencial de Pablo por los pobres
(Primera carta a los Corintios)

En la primera carta a los corintios, Pablo enfrenta a oponentes

internos de la misma comunidad. Estos son fundamentalmente un
pequeo grupo de gente con poder, que quiere imponerle a Pablo y a la
comunidad una prctica diferente, lo que implica tambin una pastoral y
una teologa diferentes a la de Pablo. Hay dos textos claves sobre este
asunto en la primera carta a lo corintios: 1,26-28 y 4,6-13. Hagamos un
anlisis sociolgico y teolgico de estos textos.

1.1. 1 Co 1,26-28 (la opcin de Dios por los pobres )

El mismo Pablo invita a hacer un anlisis social y teolgico de la

comunidad: Miren, hermanos, quines han sido llamados. Lo primero
que aparece a la vista es que en la comunidad cristiana no hay muchos
sabios segn la carne, ni muchos poderosos ni muchos de la nobleza. En
la comunidad, por lo tanto, hay una minora frente a una mayora (el
autor insiste tres veces en la expresin no hay muchos). Esta minora
est compuesta por sabios segn la carne (posiblemente algunos filsofos
o maestros importantes de Corinto), por poderosos (miembros
importantes de las estructuras polticas de la ciudad) y por familias
nobles (algunos de las familias patricias y oligrquicas de la ciudad). La
mayora, por el contrario, est compuesta por lo que el mundo considera
necio, dbil, plebeyo y despreciable. Lo que no es (lo que no cuenta)
opuesto a lo que es. Las categoras usadas se corresponden
perfectamente. He aqu el esquema:

Minora Mayora

sabios segn la carne................ lo necio del mundo

poderosos ................................. lo dbil del mundo
nobles ....................................... lo plebeyo y despreciable del
mundo

Lo que es .................................. Lo que no es

La primera categora es cultural (sabio-necio), la segunda es

116
poltica (poderoso-dbil) y la tercera es social (noble-plebeyo). Las
ltima categora (que resume las anteriores) es cuasi metafsica (lo que
es-lo que no es). Hoy diramos: los excluidos, los que no cuentan.
Lo ms importante es que la composicin cultural, poltica y social
de la comunidad refleja la opcin de Dios. Dios llama y escoge a todos,
pero la preferencia de Dios es por esa mayora de los considerados ne-
cios, dbiles, plebeyos y despreciables. Esta es la opcin de Dios mismo
por la mayora pobre y oprimida de la comunidad, opcin que es,
explcitamente dicho, para confundir (dos veces en el texto) a la
minora. La ltima frase usa un verbo an ms fuerte: Dios escoge lo que
no es para reducir a la nada lo que es. La opcin de Dios por lo pobres
confunde y reduce a la nada a esa minora sabia, poderosa y noble de la
comunidad.

1.2. 1 Co 4,8-13
(la opcin de Pablo y los apstoles por los pobres)

El autor se dirige a esa minora de sabios, poderosos y nobles de la

comunidad. A ellos ahora Pablo opone la situacin de los apstoles,
identificados ellos mismos con la mayora considerada necia, dbil y des-
preciable de la comunidad. La opcin de Pablo (y de todos los apstoles)
corresponde as a la opcin de Dios. Hacemos una presentacin
esquemtica del texto:

Minora Pablo y los apstoles

Ya estn satisfechos Dios nos ha asignado el ltimo lu-

gar
Ya son ricos como condenados a muerte
Ya reinan como espectculo para el mundo

Ustedes prudentes Nosotros necios

Ustedes fuertes Nosotros dbiles
Ustedes llenos de gloria Nosotros despreciados

pasamos hambre, sed, desnudez

somos abofeteados
andamos errantes
trabajamos con nuestras manos

117
 ultrajados, bendecimos
perseguidos, aguantamos
difamados, consolamos

somos la basura del mundo

el desecho de todos.
Todos los trminos aqu contrapuestos no deben ser
espiritualizados, sino tomados en toda su realidad econmica, social,
poltica y religiosa. La minora de la comunidad de los corintios estn
realmente satisfechos y son ricos (situacin econmica) y ya reinan (han
logrado un poder poltico). Pablo agrega, que ya reinan sin nosotros,
e.d. que ese poder poltico que detentan no tiene ninguna relacin con los
apstoles y la comunidad. Los apstoles, por el contrario, ocupan el
ltimo lugar (lugar econmico, poltico y social en Corinto). El estar
condenados a muerte puede ser tomado en un sentido poltico
(condenados a ser ejecutados por delitos subversivos) o en un sentido
econmico (condenados a desaparecer por causa de su exclusin del
sistema). Me inclino por la segunda interpretacin. Los apstoles son
espectculo para todos, porque todos se mofan de ellos por seguir la
locura de la cruz. La ciudad se burla de los apstoles como quien se burla
de locos. La oposicin prudentes en Cristo-necios por Cristo tiene un
sentido irnico. La minora rica seguira la sensatez cristiana y los
apstoles la locura cristiana. Tambin debemos tomar en serio, y no
espiritualizar, el hambre, la sed, la desnudez y todas las persecuciones
sufridas por los apstoles. Las expresiones basura y desecho
(expresin muy cercana a excremento) son muy realistas y fuertes;
corresponde a la situacin de los miserables y excluidos de nuestras
ciudades modernas. Los apstoles viven, junto con la mayora pobre de
la comunidad, en el basurero de la ciudad.

1.3. La dimensin social y pastoral de

la comunidad de Corinto (1 Co 1,10 - 4,21)

El problema de la comunidad de Corinto no es que exista en su

seno una minora de sabios, poderosos y nobles, sino el hecho de que
esta minora quiera imponer a la mayora de la comunidad una prctica y
una lnea pastoral contraria a la de Pablo. El Apstol mantiene
radicalmente su posicin, porque la considera coherente con la opcin
misma de Dios. El contexto literario de los dos textos analizados es 1 Co
1,10 hasta 4,21, donde Pablo opone la sabidura (la lgica, la

118
racionalidad, la tica) de los poderosos y ricos del mundo a la sabidura
de Dios, que es necedad y locura para los primeros. La comunidad
cristiana de Corinto no debe seguir la lgica de los poderosos, sino la
opcin de Dios por los pobres y excluidos. Hay una minora en la
comunidad de Corinto, que son sabios, poderosos y nobles, que quiere
imponer a Pablo y a la comunidad esa sabidura o racionalidad del
mundo. Por eso hay divisiones en la comunidad. Los responsables de esa
divisin son los que no siguen la opcin de Dios. Pablo y todos sus
colaboradores siguen radicalmente la opcin del mismo Dios. Pablo no
expulsa de la comunidad a la minora de sabios, poderosos y nobles, pero
les exige someterse a la sabidura de Dios y a la locura de la cruz, que es
el fundamento y racionalidad de la opcin fundamental de Dios y de los
apstoles por la mayora pobre de la comunidad.

1.4. Origen social de los problemas internos de

la comunidad de Corinto (1 Co captulos 5 al 16)

No podemos aqu entrar en detalles, pero podramos decir en

general que todos los problemas internos de la comunidad de Corinto se
deben a la conducta de esa minora rica presente en la comunidad y a su
intento de doblegar la pastoral y la teologa de Pablo que encarna la
opcin de Dios por la mayora pobre de la misma comunidad. Esta
minora son los oponentes internos de Pablo. El Apstol va a enfrentar
uno por uno los problemas suscitados por stos oponentes.

a. 1 Co 6,1-8: los ricos acusan a los pobres ante los

tribunales

En la comunidad de Corintio algunos llevaron un pleito entre her-

manos ante los tribunales paganos. En aquel tiempo, como hoy, slo pue-
den ir a los tribunales los que tienen dinero, poder y conocimiento.
Podemos suponer que lo que tal hicieron fueron justamente algunos de
esa minora de sabios, poderosos y nobles que ya hemos individualizado.
Pablo se indigna y protesta. Primero, por el hecho que haya pleitos entre
hermanos, pero sobre todo por el hecho de recurrir a los tribunales
paganos, para intentar condenar ante los tribunales a los hermanos de la
mayora pobre de la comunidad. Pablo les pide literalmente que soporten
la injusticia y que se dejen despojar, pero que no acudan a los tribunales.
La razn es que son ellos los que obran injusticia y despojan a los dems
(cf. vv. 7-8). Esta exigencia de Pablo a los ricos y poderosos de la

119
comunidad que se dejen despojar, porque son ellos los que normalmente
despojan a otros, y que no acudan a los tribunales, es de un radicalismo
social y evanglico impresionante.

b. 1 Co 11,17-22: divisin entre ricos y pobres en la

comunidad

La Eucarista se celebraba en la comunidad normalmente en medio

de una cena o gape. En la comunidad cristiana de Corinto suceda que
cada uno coma primero su propia cena sin compartir con los dems. Y
lo peor: mientras uno pasaba hambre, otro se embriagaba. Posiblemente
los que tienen esta conducta son los de la minora de sabios, poderosos y
nobles. A ellos se dirige Pablo directamente en el texto: No tienen
casas para comer y beber? O es que desprecian a la Iglesia de Dios y
averguenzan a los que no tienen? (v.22) El verbo avergonzar (kat-
aischyno) es el mismo utilizado por Pablo cuando dice que Dios ha
escogido lo necio del mundo para avergonzar a los sabios (1,27). Ahora
son los ricos de la comunidad los que averguenzan a los pobres, y sto en
el Agape y en la Eucarista.

c. 1 Co 12 -14: ricos, poderosos y carismticos exaltados

En la comunidad de Corinto hay algunos que buscan carismas ex-

traordinarios, ms para satisfaccin propia que para edificacin de la comu-
nidad. Adems, esta bsqueda de carismas se hace en forma egosta, sin
considerar la integracin con otros carismas y por encima de la caridad.
Este tipo de bsqueda es propio de los carismticos entusiastas, que ya
tienen las caractersticas que tendrn ms tarde los grupos gnsticos del
siglo II. Se pone el carisma al servicio del poder y de la satisfaccin
personal. Podemos identificar a la minora de sabios, poderosos y nobles de
la comunidad cristiana de Corintio con estos grupos de carismticos
entusiastas y futuros gnsticos. La posicin de Pablo frente a ellos es
coherente con su opcin por la mayora pobre de la comunidad. Pablo, en
primer lugar, reconoce la diversidad de carismas, pero el Espritu es el
mismo, y todos los carismas se integran como los miembros de un mismo
cuerpo; nadie puede despreciar a otro por tener un carisma superior (cap.
12). El carisma fundamental, por lo dems, es la caridad, sin la cual todos
los carismas son nada (cap. 13). Los carismas ms importantes son los que
edifican a la comunidad; por eso la profeca es superior al don de lenguas.
No se puede ejercer un carisma en provecho propio, sin orden y para

120
oprimir a la mayora de la comunidad, sobre todo a los pobres (cap. 14). Es
preferible decir cinco palabras con inteligencia, que diez mil en lenguas
ininteligibles (1 Co 14,19). Tambin hoy esta bsqueda entusiasta y
exaltada de carismas extraordinarios, para provecho propio y para justificar
una situacin elevada en el comunidad, se da entre las minoras ricas y
acomodadas de la Iglesia. La opcin prioritaria de Pablo es por la caridad y
por la edificacin de la mayora pobre de la comunidad.

d. Otros problemas creados por la minora poderosa de

la comunidad

Enumeramos simplemente otros problemas que crea en la comuni-

dad cristiana de Corinto esa minora sabia, poderosa y noble. Son ellos,
segn Pablo, los que crean divisiones en la comunidad (cap. 1 al 4). Son
ellos los que toleran la inmoralidad en la comunidad, porque andan hin-
chados (cap. 5). Son ellos los libertinos que creen poder tener sin
problemas relaciones con prostitutas, pues desprecian el cuerpo (6,12-
20). Son ellos los que desprecian el sexo y el matrimonio (cap. 7). Son
ellos los que comen carne sacrificada a los dolos por sentirse fuertes y
con conocimiento suficiente para no mancharse (cap. 8 al 10). Son ellos,
por ltimo, los que rechazan la fe en la resurreccin del cuerpo (cap. 15).

En sntesis: todos los problemas internos que sufre la comunidad

cristiana de Corinto, son provocados fundamentalmente por esa minora
sabia, poderosa y noble, que describimos al comienzo. Los oponentes in-
ternos de Pablo son de esa minora, que posee el poder econmico, social
y poltico. Son ellos los que quieren imponer a Pablo, y a la mayora
pobre de la comunidad, sus propias opciones segn la sabidura del
mundo. Pablo los enfrenta a partir de la opcin de Dios por los Pobres,
que es la opcin tambin de Pablo y de los dems apstoles. Esto es lo
que Pablo llama la locura de la cruz, el poder de Dios que se manifiesta
en la debilidad, la sabidura de Dios que es necedad para la sabidura de
los prncipes de este mundo.

2. La opcin de Pablo por una prctica apostlica

radical
(Segunda carta a los Corintios)

121
 En la segunda carta a los Corintios el problema fundamental que
debe enfrentar Pablo no es interno (como en la primera carta), sino exter-
no. Han llegado a la comunidad predicadores carismticos, posiblemente
del crculo de los judeo-cristianos de Jerusaln, a los cuales Pablo llama
irnicamente superapstoles (11,5 y 12,11). Estos llegaron a la
comunidad con cartas de recomendacin (3,1-3), glorindose y
recomendndose a s mismos (10,12), haciendo despliegue de elocuencia
(11,6), presentndose como autnticos hebreos, israelitas, hijos de
Abraham y ministros de Cristo (11,22-23). Lo peor es que llegaron
despreciando a Pablo por su apariencia modesta y dbil, por su falta de
elocuencia, por su torpeza para hablar, por no tener carismas
extraordinarios, por no hablar de visiones, por verse obligado a trabajar
con sus manos. Pablo es incluso deslegitimado como falso israelita y un
falso apstol o ministro de Cristo. Pablo har una vehemente defensa de
su ministerio, no por motivos personales, sino por fidelidad al ministerio
apostlico y al Evangelio que predica. En esta defensa, que es a momen-
tos airada y violenta, Pablo nos comunica de una manera clara y profun-
da su concepcin personal de la prctica apostlica al servicio del
Evangelio. Aqu aparecen las opciones espirituales profundas de Pablo.
Hay consenso hoy en da en el carcter complejo de la segunda
carta a los Corintios. No entraremos aqu en los detalles tcnicos, pero s
presentamos el proceso ordenado de la defensa de Pablo. Sin este
ordenamiento el texto se hace difcil de comprender. El orden de la
defensa de Pablo sera el siguiente:
Primer paso: primera defensa de Pablo: 2 Co 2,14 hasta 6,13. De-
bemos agregar tambin 7,2-4 (6,14 - 7,1 es un texto fuera de lugar)
Segundo paso: Pablo hace una visita rpida a Corinto. Pablo es
despreciado y deslegitimado por los superapstoles y por la misma co-
munidad que se ha dejado arrastrar por ellos.
Tercer paso: segunda defensa de Pablo: captulos 10 al 13. Pablo
hace referencia a esta defensa en 2 Co 2,4: ...les escrib en una gran
afliccin y angustia de corazn, con muchas lgrimas...
Cuarto paso: Pablo cae preso en Efeso, es liberado y va a Filipos.
Desde ah enva a Tito a Corinto, que trae buenas noticias a Pablo: su
carta ha surtido efecto positivo en la comunidad.
Quinto paso: Carta de reconciliacin con los corintios: 2 Co 1,1
hasta 2,13. Adems el texto de 7,5-16.
Sexto paso: Cartas a los Corintios organizando la colecta para la
Iglesia de Jerusaln. Estas cartas estn en 2 Co en los caps. 8 y 9.
Sptimo paso: Pablo visita Corinto, dnde escribe la carta a los Roma-

122
nos.
Recomendamos vivamente hacer una lectura atenta de los tres
textos sealados en el paso 1 (primera defensa), paso 3 (segunda
defensa) y paso 5 (carta de reconciliacin). La lectura debe ser en el
orden aqu presentado.
A continuacin presentaremos los conceptos bsicos de la prctica
apostlica de Pablo; lo haremos en lo posible utilizando en forma resu-
mida las mismas palabras del Apstol (sin citar con comillas); casi todos
los textos son polmicos: Pablo defiende su prctica contra los
superapstoles. Solo nos referiremos a las dos defensas de Pablo.

a. Primera defensa (2 Co 2,1-6,13; 7,2-4):

- Cristo difunde por nuestro medio, en todas partes, el olor de su

conocimiento: de vida para unos, de muerte para otros (2,14-16).
- Nosotros no somos como la mayora que negocian con la Palabra
de Dios (2,17: negociar es vender en el mercado; hoy diramos: reducir la
evangelizacin a un marketing de la Palabra, cosa que hacen muchas
iglesias electrnicas).
- Dios nos capacit para ser ministros, no de la letra, sino del
Espritu. La letra mata, el Espritu da vida. Tenemos el ministerio de la
Justicia y de la Libertad (3,6.9.17).
- Repudiamos el silencio vergonzoso, no procedemos con astucia,
ni falseamos la Palabra de Dios. No nos predicamos a nosotros mismos,
sino a Cristo Jess (4,1-6).
- Llevamos este tesoro en recipientes de barro para que aparezca
que una fuerza tan extraordinaria es de Dios y no de nosotros (4,7)
- Atribulados en todo, pero no aplastados;
perplejos, pero no desesperados;
perseguidos, pero no abandonados;
derribados, pero no aniquilados (4,8-9).
- Llevamos siempre en nuestros cuerpos por todas partes el morir
de Jess, a fin de que tambin la vida de Jess de manifieste en nuestro
cuerpo (4,10).
- Nos recomendamos en todo como ministros de Dios:
con mucha confianza en tribulaciones, necesidades, angustias;
en azotes, crceles, sediciones;
en fatigas, desvelos, ayunos;
en pureza, ciencia, resistencia, bondad;
en el Espritu Santo, en caridad sincera;

123
 en la palabra de verdad, en el poder de Dios;
mediante las armas de la justicia...
tenidos por impostores, siendo veraces;
como desconocidos, aunque bien conocidos;
como quienes estn a la muerte, pero vivos;
como tristes, pero siempre alegres;
como pobres, aunque enriquecemos a muchos;
como quienes nada tienen, aunque todo lo poseemos (6,4-10).

En este hermoso texto tenemos una descripcin impresionante de

la prctica apostlica, que es la prctica por la cual ha optado Pablo.

b. Segunda defensa (2 Co 10-13)

Presentamos aqu uno de los textos ms violentos de Pablo. Es su

carta escrita con afliccin, angustia y muchas lgrimas (2 Co 2,4). Desta-
caremos aqu slo el texto dnde Pablo defiende ser ms ministro de
Cristo que sus oponentes, los superapstoles. Es una especie de
curriculum vitae de Pablo:
Son los superapstoles ministros de Cristo?
- digo una locura- Yo ms que ellos !
ms en trabajos, ms en crceles; muchsimo ms en azotes;
en peligros de muerte, muchas veces.
Cinco veces recib de los judos 40 azotes menos uno.
tres veces azotado con varas, una vez apedreado.
Tres veces naufragu;
viajes frecuentes;
peligros de ros, peligros de salteadores;
peligros de los de mi raza, peligros de los gentiles;
peligros en ciudad, peligros en despoblado;
peligros por mar; peligros entre falsos hermanos.
Trabajo y fatiga; muchas veces noches sin dormir.
Hambre y sed; muchos das sin comer; fro y desnudez.
Aparte de otras cosas, mi responsabilidad diaria;
la preocupacin por todas las Iglesias (11,23-28).

Luego Pablo se glora de sus flaquezas. Recuerda cuando fue des-

colgado en un canasto por un muro para escapar de la muerte (11,30-33).
Aunque se glora de sus visiones y revelaciones, tambin recuerda que le
fue dado un aguijn de la carne, un ngel de Satans que lo abofetea para

124
que no se engra (12,1-7). No sabemos a qu se refiere Pablo, pero debe
haber sido algn lmite o defecto personal, que lo haca muy vulnerable
en lo social y en su tarea apostlica. Pablo ha suplicado a Dios que lo
libere de ese defecto, pero Dios se lo ha negado. Pablo da la razn de esa
negativa en un texto que resume de una manera maravillosa su
concepcin de la prctica apostlica. Su argumento no es el poder o la
sabidura humana, sino justamente lo contrario: la debilidad:

El me ha dicho: mi gracia te basta,

que mi fuerza se muestra perfecta en la flaqueza.
Por tanto, con sumo gusto seguir glorindome
sobre todo en mis flaquezas,
para que habite en mi la fuerza de Cristo.
Por eso me complazco en mis flaquezas,
en las injurias, en las necesidades, en las persecuciones
y en las angustias sufridas por Cristo;
pues, cuando estoy dbil,
entonces es cuando soy fuerte (12,9-10).

3. La opcin global y radical de Pablo:

la verdad del Evangelio y la unidad del Pueblo de
Dios

Hay en la vida de Pablo, analizada como totalidad, dos grandes op-

ciones o pasiones, que orientan toda su prctica apostlica: la verdad del
Evangelio y la unidad del Pueblo de Dios. En ciertos momentos de la
vida de Pablo la defensa de la verdad del Evangelio puso en peligro
seriamente la unidad del Pueblo de Dios; en otros momentos la defensa
de la unidad arriesg la verdad del Evangelio. Es muy difcil, hasta el da
de hoy, defender simultneamente la verdad del Evangelio y la unidad de
la Iglesia. Normalmente la defensa de una pone en peligro la otra. En la
vida de Pablo las dos opciones se combinaron de una manera dialctica y
fructfera. Considerar estas dos opciones en la vida de Pablo es intentar
una interpretacin global de su prctica apostlica. Es lo que
intentaremos hacer brevemente en los prrafos que siguen. Partiremos de
una visin global de la vida de Pablo, distinguindola del movimiento

1 Seguimos la cronologa de Helmut Koester en su Introduccin al Nuevo Testamento p. 612.

Esquematizamos un poco por razones pedaggicas.

125
sub-paulino, posterior a la muerte del apstol.

Podemos dividir la vida de Pablo en tres grandes perodos1:

1 Los primeros pasos (aos 5 al 48)

ao 5 (aproximado): nacimiento de Pablo.

ao 35: Encuentro con Cristo resucitado (conversin): Flp 3,2-
15
aos 35-38: Misin en Arabia y Damasco (3 aos): Ga 1,17
ao 38: visita a Jerusaln (15 das): Ga 1,18-19
aos 38-48: Misin en Siria y Silicia: Ga 1,21-24

2 Pablo apstol de los gentiles (aos 48 al 55):

Opcin fundamental de Pablo: La Verdad del Evangelio

ao 48 : asamblea de Jerusaln: Ga 2, 1-10 (Hechos 15)

(14 aos despus de su conversin)
fines 48: conflicto en Antioqua: Ga 2,11-21 (Hechos 15,36-40)
ao 49: misin en Galacia: Ga 4,13-14
ao 50: misin en Filipos, Tesalnica, Berea y Atenas.
Dic 50-Junio 52: misin en Corinto. Carta a los Tesalonicenses.
Jun-Dic 52: viajes a Efeso, Cesara, Galacia, Frigia (Hch 18,18-
23)
Dic 52-Marzo 55: misin en Efeso: Carta a los Glatas y
Corintios.
Crcel en Efeso: Dic 54-Marzo 55: Carta a Filipenses y Filemn
Verano 55: en Macedonia (posiblemente en Filipos): Reconcilia-
cin con los Corintios- Organizacin de la colecta (2 Co 8 y
9)

3 Pablo camino a Jerusaln y Roma (aos 55 al 60):

Opcin fundamental de Pablo: La Unidad del Pueblo de Dios

Dic 55-Feb 56 (invierno): en Corinto. Escribe carta a los Romanos

ao 56: subida a Jerusaln: Corinto-Trade-Mileto-Jerusaln.
ao 56-58: Pablo preso en Cesara.

2 Cf. Margaret Y Macdonald: Las Comunidades Paulinas

126
 ao 58: Pablo camino a Roma.
ao 58-60: Pablo preso en Roma (Hechos 28,16-31)
aos 60: Martirio de Pablo en Roma.

Despus de la muerte de Pablo tenemos el movimiento sub-

paulino (con 7 cartas escritas por los discpulos de Pablo):

aos 60 - 100: estabilizacin de las comunidades paulinas:

Carta a los Colosenses y Efesios (Hebreos y 2 Ts ).
aos 100 - 135: institucionalizacin de las comunidades paulinas:
Cartas pastorales (1 y 2 Tm y Tito)2

Veremos ahora las dos opciones de Pablo, de acuerdo a los dos pe-
rodos principales de su vida.

3.1. La verdad del Evangelio (aos 48 al 55)

En la segunda parte de la vida de Pablo, entre los aos 48 y 55, la

opcin fundamental del Apstol es por la verdad del Evangelio. As lo
define el mismo Pablo en la carta a los Glatas. Hablando de la
Asamblea de Jerusaln, Pablo dice que ni por un instante cedi,
sometindose a los falsos hermanos que queran circuncidar a Tito, a fin
de salvaguardar para Ustedes la verdad del Evangelio (Ga 2,3-5).
Igualmente en el conflicto de Antioqua, Pablo dice que se enfrent a
Pedro porque no proceda con rectitud, segn la verdad del Evangelio
(Ga 2,14). Son dos momentos cruciales en la vida de Pablo, ambos
sucedidos en el ao 48, que marcan un nuevo comienzo en su vida. Pablo
est convencido de la verdad de su Evangelio, que no es de orden
humano, que no lo recibi de hombre alguno, sino por revelacin de
Jesucristo (cf. Ga 1,11-12). Pablo sube a Jerusaln para exponer el
Evangelio que proclama entre los gentiles (Ga 2,2). Se admira de los
Glatas que tan pronto se han pasado a otro Evangelio; no es que haya
otro, pero algunos quieren deformar el Evangelio de Cristo (Ga 1,6-7). El
Evangelio de Pablo es claro: el ser humano no se justifica por las obras
de la ley, sino slo por la fe en Jesucristo (Ga 2,16). Si se desvirta la
verdad del Evangelio, no sera posible la misin a los gentiles; adems,
teolgicamente hablando: Cristo estara al servicio del pecado y habra
tambin muerto en vano (Ga 2, 15-21).
En la asamblea de Jerusaln (segn la versin de Pablo en Ga 2,1-

127
10), Pablo fue intransigente para salvaguardar la verdad del Evangelio.
Incluso trata con un tono irnico a las autoridades de la Iglesia, los que
eran tenidos por notables - qu me importa lo que fuesen! - en Dios no
hay acepcin de personas (Ga 2,6). A los miembros de la Iglesia de
Jerusaln, que se oponen a su Evangelio, los trata muy duramente como
intrusos, falsos hermanos, infiltrados para espiar la libertad que tienen en
Cristo (Ga 2,4). Podemos decir que en Jesuraln Pablo arriesga la unidad
del Pueblo de Dios por salvaguardar la verdad del Evangelio. Esto es
ms cierto an en el conflicto de Antioqua. Pablo se enfrenta con
algunos del grupo de Santiago (que es ya el jefe de la Iglesia de
Jerusaln), con Bernab y con Pedro, porque actan de una manera
hipcrita poniendo en peligro la verdad del Evangelio (Ga 2,11-14).
Parece que Pablo perdi en este enfrentamiento en Antioqua, pues de
haber ganado lo hubiera puesto en su relato de los acontecimientos. Lo
que sucedi realmente es que Pablo rompi con los de Santiago, con
Bernab (cf. Hechos 15,36-40 donde se narra esta ruptura, aunque Lucas
la justifica y disimula con el motivo de Juan Marcos) y con Pedro. Pablo,
en su intento de salvar la verdad del Evangelio, pone en grave peligro la
unidad de la Iglesia. Para Pablo en ese momento salvar la verdad del
Evangelio es prioritario e indispensable para asegurar la misin de los
gentiles. Despus del enfrentamiento de Antioqua, donde se salva la
verdad del Evangelio, aunque se fractura la unidad de Pueblo de Dios,
Pablo sale de la ciudad para evangelizar, fundado en la verdad del
Evangelio, a las comunidades de Galacia, Filipos, Tesalnica, Berea,
Atenas, Corinto y Efeso. Siete aos dura esta misin, donde Pablo, con
hechos y con comunidades concretas, va a legitimar y consolidar la
verdad del Evangelio. Terminado este perodo, comienza el tercer
momento de su vida, donde su opcin fundamental ser ahora la unidad
del Pueblo de Dios.
3.2. La unidad del Pueblo de Dios

Despus de siete aos de evangelizacin en Macedonia, Grecia y

Asia, Pablo da por terminada su tarea en esa regin. Guiado por la
verdad del Evangelio pudo predicar, con libertad y sin obstculos, la
Palabra de Dios a los gentiles: desde Jerusaln hasta el Ilrico he dado
cumplimiento al Evangelio de Cristo (Rm 15,19). El Ilrico designa aqu
el punto ms occidental de la Macedonia, desde donde la ruta romana

3 Cf. R. Brown/ J. Meier: Antioch and Rome. 1982 (Paulist Press)

128
pasaba va martima a Italia y Roma. El punto de partida para Pablo es
Jerusaln, lo que es muy extrao. Pablo de hecho parti desde Antioqua.
Pero aqu Jerusaln no designa tanto un punto geogrfico, sino una
referencia teolgica: su misin est enraizada en la historia del Pueblo de
Dios, que comienza en Israel y termina entre los gentiles. En Jerusaln
tambin se vivi la muerte y resurreccin de Cristo y all se encuentra la
comunidad cristiana, madre de todas las comunidades. Pablo va ahora a
trazar una nueva lnea: de Roma a Espaa (Rm 15,28). Lnea Jerusaln-
Ilrico cubre la parte oriental del Imperio Romano. Ahora la nueva lnea
Roma-Espaa designa la parte occidental del Imperio. Para entender el
fin de este primer perodo misionero de Pablo, desde Jerusaln al Ilrico,
es importante leer atentamente el discurso de despedida de Pablo a los
ancianos de Efeso en Hechos 20, 17-38. Pablo no est dejando grandes
estructuras como fruto de su misin, sino fundamentalmente la fuerza de
la Palabra de Dios: Ahora los encomiendo a Dios y a la Palabra de su
gracia, que tiene poder para construir el edificio (Hechos 20,32).
Pablo ha decidido ir a Roma, para comenzar la evangelizacin de
Occidente. Pero curiosamente decide ir a Roma.... pasando por
Jerusaln ! No es de ningn modo la ruta ms directa. Por qu Pablo va
a Jerusaln? Solo hay una repuesta: antes de emprender su nueva misin
es urgente consolidar la unidad del Pueblo de Dios y de la Iglesia. Del
ao 48 al 55 Pablo vivi apasionado por la verdad del Evangelio, ahora
del 55 al 60 Pablo luchar por la unidad de la Iglesia. La Iglesia de Roma
era probablemente una misin fundada por la Iglesia judeo-cristiana de
Jerusaln3. Si Pablo quera tomar Roma como base para su nueva misin,
necesitaba reconciliarse con Jerusaln. Pero hay una razn ms profunda:
la unidad de la Iglesia. Para Pablo la unidad de la Iglesia es algo ms que
una cuestin de estrategia misionera. Las razones para la unidad las
tenemos en Romanos caps. 9 - 11. La comunidad de los gentiles que
creen en Jess ha sido incorporada al Pueblo de Israel; son como injertos
en el olivo del Dios de Israel. La ruptura con el Israel bblico, hubiera
significado la prdida de la Biblia hebrea, que era la nica Biblia del
Pueblo de Dios; hubiera significado la ruptura con toda la tradicin
exdica, proftica, apocalptica y sapiencial del Pueblo de Dios; se hu-
biera roto la misma Historia de la Salvacin. Si las Iglesia de Pablo hu-
bieran roto la unidad, se hubieran transformado en un cristianismo
filosfico y abstracto, al margen de la historia de la salvacin del Pueblo

4 Cf. Dieter Georgi: Remembering the poor. The History of Pauls collection for Jerusalem. 1992
(Abingdon) Nashville.

129
de Dios. Igualmente la Iglesia judeo-cristiana, si hubiera roto con las
Iglesias de la gentilidad, se hubiera transformado en un secta juda,
encerrada en la ley, sin universalidad. La unidad de la Iglesia era una
necesidad histrica tanto para Pablo (la Iglesia de la in-circuncisin)
como para Santiago (la Iglesia de la circuncisin); pero tambin para el
futuro del cristianismo.
Para reconstruir la Unidad de la Iglesia, Pablo comienza con la so-
lidaridad: organiza una colecta entre los gentiles de sus comunidades en
favor de los cristianos de Jerusaln4. La colecta tiene tambin para Pablo
un valor simblico: si los gentiles han participado en sus bienes
espirituales, ellos a su vez deben servirles con sus bienes temporales
(Rm 15,27). Este acto de solidaridad con Jerusaln no ser fcil, pues
aceptar la colecta significaba aceptar la santidad, lograda por la fe y no
por la ley, de las comunidades cristianas de la gentilidad. Pablo tiene sus
temores (Rm 15,30-32). Sobre la colecta puede leerse 2 Co 8 y 9, donde
queda muy claro que los que participan en la colecta son comunidades
extremadamente pobres: probados por muchas tribulaciones, su
rebosante alegra y su extrema pobreza, han desbordado en tesoros de
generosidad (2 Co 8,1-4). Es una solidaridad entre cristianos pobres.
Esta metodologa de Pablo de reconstruir la unidad de la Iglesia a partir
de la caridad y la solidaridad entre los pobres, sera un buen mtodo tam-
bin para las Iglesia de hoy.
Por los Hechos de los Apstoles (caps. 20 al 28) sabemos que a
Pablo le va ir muy mal en Jerusaln. Lucas presenta el viaje de Pablo a
Jerusaln en paralelo con el viaje de Jess a Jerusaln. Cuando llega
Pablo a la ciudad santa, es recibido con alegra, pero inmediatamente
se le impone una prctica cultural en el Templo, con la cual Pablo
arriesga la misma credibilidad de la verdad del Evangelio. As como en
el ao 48 en Jerusaln y Antioqua Pablo fue inflexible para salvar la
verdad del Evangelio, poniendo en peligro la unidad de la Iglesia, ahora
Pablo arriesga y pone en peligro la verdad del Evangelio para salvar la
unidad de la Iglesia. Pablo pagar un precio muy alto por esta unidad.
Pablo morir en Roma por su fidelidad a la verdad del Evangelio, pero
de hecho y en concreto, ser por la unidad de la Iglesia que Pablo dar su
vida, interrumpiendo su proyecto misionero de evangelizar la otra mitad
occidental del Imperio. Sern sus discpulos los que continuarn su obra.
Incluymonos tambin nosotros en esta tarea misionera, siguiendo fiel-
mente las opciones de Pablo que hemos sintetizado en este artculo.

Bibliografa

BARBAGLIO, Guiseppe. Pablo de Tarso y los Orgenes del Cristianos. Salamanca (Ed.
130 Sgueme) 1989
BORNKAMM, Guenther. Pablo de Tarso . Salamanca (Ed. Sgueme) 1987.
COMBLIN, Jos. Paulo, Apstolo de Jesus Cristo. Petrpolis (Vozes) 1993
KOESTER, Helmut. Introduccin al Nuevo Testamento. Salamanca (Ed. Sgueme) 1988
(esp. pp. 605-659 dedicadas a Pablo)
Macdonald, Margaret Y. Las Comunidades Paulinas. Estudio socio-histrico de la
institucionalizacin en los escritos paulinos y deuteropaulinos, Salamanca (Ed.
Sgueme) 1994
MESTERS, Carlos. Pablo Apstol. Un Trabajador que Anuncia el Evangelio. Quito
(Vicara Sur, Edicay, SVD) 1994 Col. Biblia N 63
MIGUEZ, Nstor O. No como los otros que no tienen Esperanza.
 LA IDOLATRIA: UNA CLAVE
DE INTERPRETACION DE 1 CORINTIOS
La Militancia de la Fe y sus Adversarios

Eduardo de la Serna

El tema de la idolatra es un tema muy importante en la 1

Corintios (indispensable para comprender la carta): un tema
clave. Analizando varias unidades, se estudian los textos en los
que explcita (cc. 5-6; 8-10; 12-14) o implcitamente (cc. 1-4; 11)
Pablo se refiere a los dolos o la idolatra. La fe de los corintios
no los lleva a una vida coherente; Pablo pretende una
militancia en favor del hermano, una fe exclusiva en el Dios de
Jess que siempre toma la iniciativa. Los dolos son los adversa-
rios de Dios, o la presentacin de un Dios cosificado. En
Amrica Latina, ambas realidades son la raz y causa de la
injusticia, violencia y muerte (hay vctimas, y victimarios que se
llaman hermanos) lo cual hace de esta carta un escrito enorme-
mente actual.

The theme of idolatry is very important in 1 Corinthians (indis-

pensable to understand the letter): a key theme. Analyzing various
unities, we study the texts where explicitly (ch. 5-6; 8-10; 12-14)
or implicitly Paul refers to idols or idolatry. The faith of the
corinthians doesnt conduce them to a coherent life; Paul wants
their militancy in favor of the brother, an exclusive faith in
Jesus God who always takes the initiative. The idols are Gods
opponents, or a mispresentation of God. In Latin America, both
realities are the root and cause of injustice, violence and death
(there are victims and victimators called brothers) what makes
this letter an enormously actual composition.

131
 Si es verdad, como se ha dicho, que el tema de la idolatra no ha
sido debidamente profundizado en los estudios del Antiguo Testamento,
no lo es menos, ciertamente, en aquellos dedicados al Nuevo Testamen-
to, y particularmente, en los estudios paulinos. Y esto es especialmente
importante si damos la razn a aquellos que afirman que el trmino
idolatra (eidlolatra) ha sido creacin de Pablo.
Ms all de que sea cierto o no este punto, el trmino supone para
quien habla o escribe, un punto de partida (una ortodoxia, un reconoci-
miento de una/s divinidad/es como verdadera/s) lgicamente diferente
del punto de partida de otros, a cuya/s divinidad/es aquel considerar
dolo/s; en su acepcin comn supone un juicio religioso sobre otras
formas religiosas. Lgicamente, entonces, el culto (latra) a una
divinidad diferente a la que posee quien habla o escribe es, para l, culto
a un dolo.
Un ejemplo interesante de lo dicho lo descubrimos en la unidad
dedicada a la carne inmolada a lo sagrado (hier-thytn, trmino que
aparece por nica vez en la Biblia en 1 Co 10,28 y est puesto en boca de
un pagano), mientras Pablo y otros textos prefieren carne inmolada a
los dolos (eidlo-thytn). Lgicamente, para los paganos esa carne
inmolada, los lleva a entrar en comunin con lo -para ellos- sagrado; en
cambio, para Pablo desde un diferente punto de partida, esa carne lleva a
entrar en comunin con los dolos, puesto que no hay ms que un Dios.
Sobre este texto volveremos ms adelante.
La palabra, evidentemente, se refiere a algo negativo y se dirige
a los que comparten el mismo punto de partida del que la pronuncia (en
este caso, Pablo), no a los otros, a los de diferente punto de partida.
Es decir: se dirige a cristianos, no a paganos; por lo tanto, al decir
dolo se parte del mismo punto de partida y un mismo criterio frente a
lo divino. Lgicamente un pagano no aceptara que lo suyo es un dolo
sino un Dios, algo sagrado (hieros). De hecho, los escritos bblicos, y
en nuestro caso los escritos paulinos, se dirigen a quienes tienen el
mismo punto de partida. No hace falta sealar que las cartas son una
nueva forma de presencia de Pablo en la comunidad que, por diferentes
motivos, no puede visitar.
Los diferentes diccionarios bblicos sealan el origen y evolucin
del trmino, y los diferentes trminos hebreos que son incorporados al
trmino griego eidlon. No es eso lo que nos interesa ver aqu.
Queremos descubrir en qu medida es importante la idolatra en la

132
comunidad de Corinto, y por lo tanto en la interpretacin de la primera
carta a los corintios. Vamos a proponer que el tema de la idolatra es una
clave de lectura para 1 Co y por lo tanto, indispensable para entender
esta carta.
Desde un punto de vista meramente estadstico el trmino eidlo-
eidlatra no aparece en los evangelios, y lo encontramos en los escritos
de las escuelas jonicas y paulina... Mientras aparece una vez en 1 Jn
5,21 y cinco en el Apocalipsis (2,14.20; 9,20; 21,8; 22,15), lo
encontramos cinco veces en escritos de cierta influencia paulina (1 P 4,3;
Hch 7,41; 15,20.29; 21,25) y veintiuna veces en los escritos paulinos (y
deutero-paulinos): Rm 2,22; 1 Co 5,10.11; 6,9; 8,1.4 (x2).7 (x2).10 (x2);
10,7.14.19 (x2); 12,2; 2 Co 6,16; Ga 5,20; Ef 5,5; Col 3,5; 1 Ts 1,9.
Como se ve, mientras aparece una vez en cada una de las cartas citadas
(6 veces), en 1 Co, lo encontramos nada menos que 15 veces!
Evidentemente el tema es importante en esta carta.
Ciertamente no hemos de dar a cada pasaje una importancia seme-
jante. No la tienen. Hay textos que son referencias a textos del AT, o
relecturas de los mismos (1 Co 10,7; cfr. Hch 7,41), o textos que refieren
a divinidades extranjeras concretas, personales (lo que se ve
claramente en los textos referidos a la comida sacrificada a los dolos
[eidlothyton] como en 1 Co 8,1.4.7.10 cfr. Hch 15,20.29; 21,25 o textos
como Rm 2,22), o referencias a la idolatra en los catlogos de vicios
(1 Co 5,10-11; 6,9; cfr. Ga 5,20; Ap 21,8; 22,15). Sin embargo,
solamente al afirmar que tn pleonexan htis estin eidlolatra (la
avaricia, que es una idolatra: Col 3,5 cfr. Ef 5,5) Pablo (o sus
discpulos) demuestra entender el tema en un sentido amplio, no solo
personal: si la pleonexa es una idolatra (y, evidentemente no se refie-
re a una divinidad extranjera, con lo cual se acerca ms al Mamn de
Mateo y Lucas) est usando el trmino en un sentido importante: no
enfrenta otro punto de partida sino desde un punto de partida comn
(ortodoxia) cuestiona una vivencia que lleva a dar culto a adversarios
de Dios (una heteropraxis). Pero dejemos hablar a los textos, y veamos
en qu sentido el tema de la idolatra puede ser un tema clave para
interpretar la Primera Carta a los Corintios.
Entendemos, en este trabajo, por dolo todo aquello que ocupa el
lugar del Dios de Jesucristo en la vida de los pueblos, sociedades, comu-
nidades o individuos cristianos. Lgicamente, el culto debido a Dios y
dado a los dolos (dolo-latra) ser convertir en rival de Dios lo que de
hecho, aunque bueno, es solo creacin humana. Notemos, adems, que el
tema de la idolatra (a pesar del nombre) no debe restringirse al culto

133
(por eso lo hemos puesto entre comillas); ser la vida (en ese sentido es
culto) la consagrada a determinado dolo, pero no necesariamente
restringido al mbito cultual. Como se ve, no intentamos hablar de las
divinidades extranjeras desde la misma realidad extranjera sino desde
la realidad cristiana, desde cerca, no desde lejos (1 Co 5,12; Ef
2,17; cfr. Is 57,19). Por ahora, no pretendemos profundizar los diversos
aspectos que el trmino supone: sacrificios, lugar de culto, ministros,
dones, vctimas. Brevemente lo haremos en un segundo momento. Nos
interesa, en esta primera parte, analizar las actitudes cristianas que
terminan (aunque solo sea en la praxis) idolatrizando realidades y por lo
tanto restndole a Dios algo que le es debido, sea porque es dado a otro o
porque no le es dado en plenitud. En ese sentido se transforman en
rivales de Dios.

1. Presentacin de la Carta primera a los Corintios

Es sabido, y no necesitamos recordarlo aqu, que la llamada Prime-
ra carta a los Corintios es (por lo menos) la segunda (cfr. 1 Co 5,9). Es
verdad que muchos autores han propuesto dividir la actual 1 Co en varios
fragmentos que, originalmente, constituiran (conjuntamente) con 2 Co las
varias cartas a los corintios, pero esta postura pierde adeptos da a da. He-
mos presentado nuestra propuesta sobre esto en otra parte, donde sostena-
mos que la actual 1 Co fue compuesta en dos etapas. Sea esto correcto, o
estemos frente a una carta uniforme, de todos modos la mayor parte de los
autores coincide en presentar una idntica estructura. Partiremos de sta
para referirnos a nuestro tema... La carta desarrolla los siguientes temas en
las siguientes unidades:

I.- Problema de los partidos corintios (cap. 1-4)

II.- Problemas morales (cap. 5-6)
1. el incesto
2. los tribunales del imperio
3. a prostitucin
III.- Respuesta a las primeras preguntas formuladas (cap. 7)
1. matrimonio
2. virginidad
IV.- Respuesta a la pregunta sobre la carne inmolada a los
dolos y
problema sobre la autoridad de Pablo (cap. 8-10)

134
 V.- Problemas de asamblea (cap. 11)
1. las mujeres
2. la Cena
VI.- Respuesta a la pregunta por los espirituales (cap. 12-
14)
VII.- Problemas frente a la resurreccin (cap. 15)
VIII.- Respuesta a la pregunta sobre la colecta y sobre Apolo
(cap. 16)

Nuestra propuesta era que Pablo responde a una carta enviada por
los corintios (1 etapa), pero al enterarse oralmente del agravamiento de
la situacin enfrenta los problemas que ha escuchado (2 etapa). Aqu
quedan reflejados en los ttulos: respuesta (1 etapa) y problema/s (2
etapa).
Como puede verse por las citas presentadas ms arriba, el tema de
la idolatra lo encontramos explcitamente referido en las unidades que
hemos sealado II, IV y VI.
En el primero de los casos, las tres referencias corresponden a lo
que se ha llamado catlogo de vicios, en el segundo, el contexto es el
de la carne inmolada a los dolos, mientras que en el tercero se refiere
brevemente, pero en un lugar clave, al pasado pagano de los corintios.
Deberemos analizar estos textos antes de preguntarnos si el tema est
implcito en otras partes de la carta...

2. Citas explcitas sobre la idolatra

2.1. 1 Co 5-6: Los problemas morales y la idolatra

Sealamos recin que la unidad 5-6 es una unidad caracterizada

por cuestiones morales. De hecho se plantean tres conflictos frente a los
cuales Pablo debe intervenir: un caso de incesto, el recurso a los
tribunales del imperio y la actitud frente a la prostitucin. No es,
entonces, de extraar que en esta unidad Pablo ubique dos catlogos de
vicios (5,11; 6,9-10, cfr. 5,10).
Estos catlogos son listas de pecados (o de virtudes, en otros
casos) que empezaban a ser frecuentes en el mundo greco-judo, griego y
cristiano.
En la literatura apcrifa, por ejemplo, puede verse en el Testamento
de los 12 Patriarcas: Rubn 3,2-8; Lev 14,5-8; Jud 16,1; Gad 5,1-2; Aser

135
2,5; 5,1; Benjamn 6,4; Asuncin de Moiss 7; Baruc (gr) 4,17; 8,5; 13,4;
En (et) 91,6-7; Jub 21,21; 23,14. Citamos el nico en el que hemos encon-
trado referencia a los dolos/idolatra como vicio dentro del catlogo:
Y Baruc dijo: -Seor, por qu estn esos rayos descendiendo del cielo?
Y el ngel me dijo: Por la visin de la ilegalidad e injusticia de los
hombres cometiendo fornicacin, adulterio, hurtos, robos, culto a los
dolos, dados a la bebida, asesinatos, discordias, celos, difamaciones,
murmuraciones, habladuras, adivinaciones y otras cosas que son
inaceptables para Dios [Bar (gr) 8,5].
De hecho, el Nuevo Testamento, con excepciones (Juan, por ejemplo)
est lleno de ellos. Los catlogos judos, sealaban particularmente los pecados
que caracterizaban a los paganos como consecuencia de la idolatra. El acento
en lo sexual radica en que era el pecado que los judos atribuan a los paga-
nos. Y estos pecados de los paganos tienen su raz en el culto a los dolos.
Los catlogos judos de virtudes, en cambio, tienen su raz en la Ley y su cum-
plimiento.
Esto no significa que el catlogo de vicios ronde lo sexual. La
pleonexa a la que hicimos referencia, por ejemplo, aparece junto a la
idolatra en 5,11 o en el catlogo de 6,10, de Rm 1,29 y Mc 7,22. Lo que
nos interesa, por ahora, es sealar que hay pecados que son
caractersticos de los paganos; ahora bien, a ellos los juzgar Dios (5,12-
13a), pero esas cosas son intolerables dentro de la comunidad cristiana.
El problema es el que llamndose hermano vive de esa manera (5,11).
La referencia a los dolos, en este caso, es referencia al culto que
se les da a ellos, y es presentado como eidlatra. Si los paganos vi-
ven as, es algo de lo que Dios se ocupar; pero si as viven los
cristianos, eso implica que estn cayendo en algo que podramos llamar
idolatra prctica. Este vicio, como otros ms, es caracterstico de los
paganos e inconcebible en la comunidad cristiana; sin embargo, al
presentarlo a cristianos (a los que se llaman hermanos), eso demuestra
que determinados vicios estaban presentes en la vida de la
comunidad. Algo huele mal en Corinto.

2.2. 1 Co 8-10: sobre la carne sacrificada a los dolos

La referencia a los dolos en esta unidad, aparece en el contexto de

una consulta hecha a Pablo por los corintios por carta (cfr. 7,1). Nueva-
mente el contexto es el del culto; en este caso la comida de la carne in-
molada, presentada en sacrificio, a los dolos. Esta carne poda adquirirse
en el mercado, y por lo tanto, comerse en cualquier casa de familia. El

136
planteo que se hace es si al comerla se est entrando o no en comunin
con los dolos. Un grupo (los dbiles) cree que s, y por tanto comer esta
carne los escandaliza; otro grupo (los fuertes) sostiene que no, puesto
que no hay ms que un Dios y no existen los dolos, por lo tanto, la carne
puede comerse sin problemas. Un slogan de los corintios fuertes parece
ser el punto de partida de esta cuestin: el dolo no es nada en el
mundo y no hay ms que un Dios (8,4). Varias veces cita Pablo, en la
carta, slogans de los corintios, pero lo hace para corregir algn punto de
sus planteos. El punto de partida es correcto, de hecho todos tenemos
ciencia (8,1; probablemente otro slogan corintio). La cuestin es un
error en la escala de valores. Lo que importa ms que la ciencia es el
amor: la ciencia hincha, el amor edifica.
Hincharse es algo que es caracterstico de los corintios (4,6; 8,1;
11,14; 13,4; 2 Co 12,20). El trmino (physio) solo aparece en Col 2,18
fuera de las cartas a esta comunidad. Es semejante a gloriarse, aunque
uno puede gloriarse bien: en el Seor (1,31; cfr. 2 Co 10,17).
Hincharse es jactarse, creerse ms, es mirarse a s mismo. Es todo lo
contrario de edificar (oikodome), un trmino frecuente en Pablo, y
particularmente importante en estas cartas: 3 veces en Rm, 1 en Ga, 4 en
Ef y 17 veces! en 1-2 Co. Es mirar, tener en cuenta, la comunidad, tener
en cuenta al hermano...
Claramente Pablo est diciendo que si bien todos tienen ciencia, no
todos tienen amor. De hecho, la hinchazn de los corintios los lleva a ol-
vidar al hermano. Es ms, en lugar de edificar la comunidad, el templo,
los edifican para comer carne sacrificada a los dolos (oikodomthsetai
eis to ta eidlthyta esthein, 8,10). El amor edifica al hermano, los hin-
chados, en cambio, los estn edificando para caer (skndalon), para
perderse, para el pecado. Por el conocimiento se pierde el hermano por
quien Cristo muri (8,11). Creen no pecar por comer pero de hecho pecan
contra Cristo en el hermano ya que pecando contra el hermano se peca
contra Cristo (8,12).
Lgicamente, aqu el pecado no es la idolatra en cuanto accin
cultual sino hacer caer a quienes creen que de hecho estn dando culto a
los dolos. Pablo, intelectualmente, est de acuerdo con la ortodoxia de
los fuertes, lo que cuestiona es su praxis; prefiere hacer suya la praxis
de los dbiles (que parte de un principio con el que Pablo no est de

1 Es interesante, en este caso, que el texto, en su forma verbal [imperativo presente] puede
interpretarse como dejen de ser idlatras.

137
acuerdo: estn acostumbrados hasta ahora al dolo 8,7). Pero lo
importante es salvar al hermano por quien Cristo muri.
Sin embargo, Pablo vuelve sobre el mismo punto en el cap. 10, y
lo hace desde un enfoque aparentemente distinto (este es uno de los
puntos que ha llevado a muchos autores a suponer en 1 Co ms de una
carta). El tema sigue siendo la relacin con los dolos, pero en dos
diversos contextos.
El primer uso aparece en el contexto de una relectura del Antiguo
Testamento y los acontecimientos del desierto. Pablo avanza su peque-
a homila de a pares: no codiciar como codiciaron, no fornicar
como fornicaron, no tentar como tentaron...; curiosamente el nico
que no tiene el par correspondiente es el de la idolatra, (no se hagan
idlatras, v.7) 1; este punto se encuentra entre la invitacin a no codiciar
(epithym, v.6) y no fornicar (porneu, v.8). Los que hacan todas estas
cosas detestables que les merecieron la muerte fueron los judos, que a
pesar de haber recibido en figura (vv. 6.11) la Cena del Seor (v.3-4) y el
Bautismo del Seor (v.2), eso no fue obstculo a su pecado, y la
consecuencia fue la muerte. Lgicamente, el centro de atencin de la
homila de Pablo no son sus antepasados sino sus contemporneos
(v.11). La mano liberadora de Dios, y su providencia en el desierto no
fueron obstculo al pecado; lo mismo ocurre con las cosas que hacen a
los corintios hincharse; ellos no pueden creer que por participar del
mismo Bautismo y de la misma Cena ya estn definitivamente en comu-
nin con Dios: eso no es hacerse un dolo? (cfr. 11,30).
La referencia de Pablo a la idolatra viene acompaada de una cita
bblica. Como es lgico por el contexto del xodo, la cita es del aconteci-
miento idoltrico del desierto: el becerro de oro. Es cierto que, dentro del
mismo texto, se podran haber elegido otras citas ms claras en
referencia al rechazo de la idolatra, pero sta (Ex 32,6b) hace expresa
referencia al comer que es el punto en cuestin, de all que la
encontremos aqu.
En cambio, el trmino jugar (en hebreo tsahaq; en griego paiz)
se presta a diversas interpretaciones ya que puede referir tanto a juegos
sexuales (como lo han interpretado muchos rabinos; de hecho, en Gn
26,8 el sentido del trmino es evidentemente ertico), o a las danzas
rituales (cfr. 1 S 18,7; 2 S 6,5.21; 1 Cro 13,8; 15,29; como lo interpreta
Calvino).
Lo importante es que, y la cita bblica viene a reafirmarlo, Pablo
intenta hacer de esta unidad una relectura del acontecimiento bblico de
la idolatra del Pueblo de Dios...

138
 Las siguientes referencias estn en la segunda sub-unidad de este
captulo; ahora ms expresamente referido a la comida y la carne inmola-
da a los dolos (v.19). El tema es la comida y la bebida, con lo que de la
carne inmolada se pasa a un nuevo contexto, ms cercano a la Eucarista
(la palabra copa se repite al principio y al final de la unidad
encerrndola). La comida comn nos hace entrar en unidad con el Seor
al participar de la copa de bendicin; somos un cuerpo al entrar en
comunin con el cuerpo del Seor (como vimos, el tema eucarstico ya
fue anunciado en figura en la sub-unidad anterior). La comida de carne
sacrificada a los dolos tiene una doble dimensin: por una parte los
dolos, en cuanto divinidades, no existen. Pero existe la comida.
Entonces, a quin se ha sacrificado? Si los dolos no existen, lgicamen-
te se ha sacrificado a los demonios, que son los adversarios concretos del
nico Dios [solo aqu refiere el Apstol a los demonios (daimnion)].
Con esto, Pablo se acerca a la lectura juda que identifica dolos y
demonios.
El tema ya haba sido presentado en Dt 32,16-17.21 (texto que
Pablo cita), y ms tarde reledo por LXX [mientras el TM de Sal 96,5 ha-
blaba de dioses (elohy), la traduccin griega habla de demonios
(daimnia)]; cfr. Sal 136,7; Is 65,3.11 (LXX); Bar 4,7; 1 Hen 19,1; Jub
1,11. Algunos autores proponen aqu una diferente lectura frente al tema
de la idolatra: los corintios una visin ms cercana al judasmo
helenista, Pablo, en cambio, ms cercana a la apocalptica.
Ac es donde presenta un tema tpico del rechazo bblico a la ido-
latra: los celos de Dios (v.22). El Dios que exige exclusividad no acepta
ser compartido; la mujer que l ama (Israel) no puede andar tras otros
dioses (menos todava si no son tales); eso es prostitucin (la imagen se
hace ms fuerte si el tema tiene su origen en la prostitucin sagrada) e
infidelidad.
Lo que nos interesa en este momento es indicar que Pablo niega
toda entidad a los dolos en cuanto divinidades (en ese sentido no hay
problema en comer la carne sacrificada) pero se enfrenta duramente con
la idolatra (participar de los cultos idoltricos es enfrentar a Dios con
sus adversarios que no son dioses de hecho sino demonios). Una cosa es
comer la carne y otra diferente participar del culto (latra). Hay que notar
que la referencia a la bebida une la unidad anterior con lo que sigue
(los diferentes temas de asamblea y culto). Una vez ms los corintios
viven como antes de haber recibido a Cristo olvidando la novedad que
esto supone, novedad que se vive -por el contexto- en referencia al
hermano.

139
 2.3. 1 Co 12-14: Los espirituales y la idolatra

En la siguiente unidad, el tema de la idolatra aparece solo al prin-

cipio y aparentemente desubicado. De hecho, muchos comentaristas,
cuando analizan esta unidad, optan por pasar casi de largo los primeros
versculos, aunque sean evidentemente la introduccin...
Pablo, nuevamente, responde una pregunta formulada por los
corintios en la carta. En este caso la pregunta es sobre los espirituales
(pueden ser los dones o las personas). La unidad tiene tres partes muy
marcadas: la primera (cap. 12) sobre la unidad en la diversidad; es ac
donde Pablo pone la semejanza del cuerpo (comn en la filosofa estoica)
para expresar que nadie puede excluir a nadie, ni sentirse excluido por
nadie por tener o dejar de tener determinados carismas. De hecho,
estos carismas tienen una escala de valores que los corintios (o un
grupo de ellos) ha deformado o invertido. Frente a esto (probablemente
incorporado en un segundo momento redaccional de la carta), Pablo
propone un nico criterio fundamental: lo que se ha llamado el
patriarcalismo del amor. Esta segunda parte (cap. 13) viene a marcar el
eje de la unidad, y el corazn de todo criterio. La tercera parte vuelve a la
escala de valores, pero en este caso centrado en dos carismas
particulares: la glosolala (don de lenguas) y la profeca (cap. 14). En
este contexto, no es fcil entender el papel que juegan los primeros tres
versculos: cul es la relacin de todo esto con los dolos mudos?
Quin puede afirmar (si alguien lo afirma de hecho) Jess es
anatema? Lgicamente, si esta pequea parte es una introduccin (y
literariamente es evidente que lo es), debe haber una relacin entre sta y
el resto. En este punto, los dolos mudos tienen su importancia.
Veamos, para comenzar, la estructura de estos versculos: Pablo
comienza con en cuanto a... (per de). Es la frmula que se repite con
bastante frecuencia como respuesta a los diferentes interrogantes
formulados por los corintios en la carta a la que Pablo hace referencia en
7,1. A una comunidad que da tanta importancia a tener conocimiento
[gnosis (recordar lo dicho en 8,1)], Pablo le escribe para que no
ignoren (a-gnoein, v.1). Les recuerda lo que s saben (odate, v.2):
que cuando eran gentiles (ethn) se dejaban arrastrar por los dolos.
Entonces, para que tengan las cosas claras, les da a conocer (gnriz,
v.3) cul es el criterio con el que deben guiarse. Pero vayamos por
partes.
El criterio que Pablo propone, en esta introduccin es doble: uno

140
negativo y otro positivo (con Espritu, sin Espritu).
El esquema de composicin de la unidad es paralelo: (A) nadie en
Espritu habla diciendo, (oudeis en pnemati... laln lgei) (A) nadie
puede decir sin Espritu (oudeis dynatai eipein... en pnemati).
Lo dicho en este paralelo se mueve entre dos extremos antitticos:
una agresin (maldicin) a Jess: Anatema Jess, y la primera
confesin de fe: Seor Jess.
El trmino anatema es usado solamente por Pablo en el Nuevo
Testamento (Rm 9,3; 1 Co 12,2; 16,22; Ga 1,8.9; aunque hay un uso pri-
mitivo y con sentido diferente en Lc 21,5). Significa hacer maldito (li-
teralmente: poner sobre, sometido a). Es ms grave que la excomunin
ya que sta expulsa de la comunidad de fe, en cambio aquella entrega la
cosa o persona anatematizada a la ira divina.
El problema que se presenta aqu es si realmente exista en la co-
munidad alguien que poda decir tal cosa. Algunos autores, particular-
mente aquellos que afirman que Pablo enfrenta el gnosticismo que haba
en Corinto, piensan que los gnsticos (que afirman tener el espritu)
rechazan al Jess terreno y reconocen al glorificado (por eso es a Jess
y no a Cristo a quien anatematizan). Sin embargo, es de esperar que si
algunos dijeran tal cosa Pablo sera mucho ms vehemente en la
respuesta. El tema sobre el que parece estar centrada la cuestin es la
confesin de fe que aparece en la segunda parte del paralelo: Seor
(kyrios). Esa es la confesin mxima y primera para el Apstol (cfr. Flp
2,11). Quien est unido al Espritu Santo, ese reconoce a Jess como
Seor, en cambio lo rechazan quienes an no han recibido el Espritu, los
que todava siguen a los dolos. Son los que desconocen el seoro de
Jess, los que lo anatematizan; de hecho, el mismo Pablo
anatematiza a los que no quieran al Seor (1 Co 16,22). De todas
maneras, lo que nos interesa en este momento es la relacin de todo esto
con los dolos a los que se hace referencia en el versculo anterior.
Esta doble referencia al criterio negativo y positivo viene precedi-
da por un por eso (dio). Estos criterios, por tanto, son consecuencia de
lo anterior. La frase es confusa ya que no est terminada (es lo que se
llama anacoluto); literalmente dice: saben que cuando gentiles eran
hacia los dolos mudos cuando (s an) llevados (gesthe) conducidos
(apagmenoi); como se ve, falta -al menos- un verbo (ser).
La Nueva Biblia Espaola ha traducido: se sentan arrebatados
hacia los dolos mudos, siguiendo el mpetu que les vena; el Libro del
Pueblo de Dios dice: se dejaban arrastrar ciegamente al culto de dioses
animados (es parecido a la traduccin Dios Habla Hoy); la Biblia de Je-

141
rusaln: se dejaban arrastrar ciegamente hacia los dolos mudos; la
Traduccin Ecumnica de la Biblia: eran arrastrados como al azar por
los dolos mudos; la Revised Standard Version: se dejaban arrastrar
hacia los dolos mudos cuando eran movidos; la Biblia
Latinoamericana: iban a sus dolos mudos como gente poseda.
Ms all de algunas cuestiones, lo importante para Pablo es recor-
darles algo que saben: su pasado, y la referencia es a los dolos a los
que se califica como mudos en total sintona con el Antiguo
Testamento: ya que tienen boca y no hablan (Sal 115,4-8; cfr. 1 Re
18,26-29; Is 46,7). Y la actitud en el pasado de los corintios hacia ellos:
llevados, conducidos. Los cultos a los dioses paganos (ethn) eran
comunes en esta ciudad (Delfos, Dionisos, Dodona, Baco, Cibeles..., y
no debe olvidarse el culto al emperador el cual, expresamente, era
llamado seor); ya lo haba sealado Pablo: hay multitud de dioses y
seores (8,5). Muchos de estos cultos (que, vimos, Pablo considera
demonios) se caracterizaban por los trances, xtasis, hablar en lenguas,
y otros fenmenos por el estilo. Aqu est el punto en cuestin: los
mismos fenmenos se dan entre los cristianos de Corinto. Cmo
explicarlo? Cmo juzgarlo? Pablo va a proponer un criterio: el seoro
de Cristo. El Apstol no sale de la mente de su tiempo, y frente a esos
fenmenos (que hoy podemos analizar desde otra ptica) se gua por el
criterio de la fe: si son fuera (lejos) de la comunidad cristiana, no
vienen del espritu de Dios, vienen de los demonios (= dolos) y pueden
llegar a decir Jess es anatema; si son dentro de la comunidad cristiana
(cerca) son del Espritu Santo, y reconocen a Jess como Seor. Pablo
est proponiendo, como criterio, la fe: las lenguas o cualquier otro
carisma no son criterios de validacin, lo es, en cambio, la
eclesialidad. Pero ese criterio de fe no es verdadero si no se da dentro de
la unidad de la comunidad (imagen del cuerpo, cap. 12), y sobre todo si
no es capaz de vivir el amor (cap. 13). Recin despus es posible mirar
una escala de valores que permita dar la importancia que tiene cada
carisma (cap. 14).
Como se ve, la introduccin de esta unidad, no puede ser pasada
por alto como lo hacen muchos comentarios, es lo que da marco al texto.
La idolatra explica, en gran parte, el sentido de la unidad literaria. El
criterio vuelve a ser: tener en cuenta al hermano, al despreciado, al dbil
(c.12) y su edificacin (c.14); de all que exalte la profeca y -en la
prctica- prohba el don de lenguas que solo edifica al que lo practica...
Lgicamente, la introduccin tampoco puede entenderse separada del
texto que le da fundamento: el llamado himno a la caridad (c.13):

142
Pablo no entendera una confesin de fe (Cristo Seor = ortodoxia),
separada de una confesin de vida (patriarcalismo del amor =
ortopraxis): aunque tuviera una fe....

3. Citas implcitas sobre la idolatra

3.1. 1 Co 1-4: Detrs de los partidos de Corinto

Los estudios sobre el tema de la sabidura (sopha) en la 1 Co de-

muestran, con justicia, el lugar que el tema ocupa en el enfrentamiento
de Pablo y la comunidad, pero ponen el acento en intentar caracterizar
esta sabidura, o al supuesto partido que intenta hacerse fuerte en
ella; aunque los autores no se ponen de acuerdo a la hora de delimitar el
papel y caractersticas de los as llamados partidos en que se encuentra
dividida la comunidad (o una parte de ella).
Algunos autores niegan la existencia del partido de Cristo; otros
niegan tambin la existencia del partido de Kefas (= Pedro); existira,
segn estos, solamente el partido de Apolo lo cual explicara la
importancia del tema de la sabidura en esta unidad. Para otros, solo
existe el partido de Cristo, que sera el grupo gnstico, lo cual tambin
explicara la importancia del conocimiento. Para otros, el partido cen-
tral es el de Pedro, el partido judeocristiano; la unin Ley-Sabidura
habra influido en la incorporacin del tema sapiencial...
Sin embargo, creemos que el Apstol, ms que enfrentar un parti-
do o una sabidura, enfrenta la idolatra que eso supone. As se entien-
de mejor, creemos, la referencia a la Cruz como tema de escndalo, y la
referencia constante a la iniciativa divina como marco de fondo de los
captulos 1-4. Sobre esto hemos trabajado en otra parte, pero vemoslo
sintticamente.
Las divisiones en la comunidad no son una novedad. Toda la carta
est marcada por ellas: no solo los partidos (1-4) sino tambin las divi-
siones que causan juicios (6), los dbiles y los fuertes (8-10), las
divisiones en la asamblea eucarstica (11), los que se creen ms o menos
que otros por poseer o no ciertos carismas (12-14); y a eso debemos
agregar algunos que parecen desvalorizar el matrimonio (7) y otros que
niegan la resurreccin (15), adems de cierta crisis moral que se ve en
Corinto (5-6)... Esto nos presenta una comunidad dividida, situacin que
persistir muchos aos despus, cuando Clemente Romano escriba su
conocida carta... Algunos autores pretenden identificar estas divisiones

143
segn un criterio comn; por ejemplo, quienes sostienen que podemos
encontrar gnosticismo en Corinto (generalmente identificado con el
partido de Cristo) suponen que los gnsticos relativizan todo lo moral
(5-6), desprecian el matrimonio (7), descuidan a los dbiles (8-10), son
los espirituales (12-14), y niegan la resurreccin (15). En ese caso,
toda la carta estara escrita para enfrentarlos.
Nos parece, sin embargo, que lo que Pablo enfrenta no es a tal o cual
partido sino el hecho de que los haya. Eso es lo que es para l intolerable.
De all que recurra al tema de la cruz (lo mismo haba hecho en 8,11: tu
hermano por quien muri Cristo), y al tema del bautismo (como haba he-
cho en 12,13: en un solo Espritu hemos sido todos bautizados para no for-
mar ms que un solo cuerpo...). Esto no significa que el tema de la
sabidura no haya sido uno de los causantes de las divisiones, puede haber
influido. Pero toda conclusin no pasa de conjetura y es dudoso armar un
comentario sobre ellas...
Dejemos, entonces, hablar al texto: Pablo recurre, para comenzar, al
tema del bautismo (1,13b-17a), toma luego el de la cruz (17b-25), para re-
cin despus tomar el tema de la sabidura (1,26-3,4; cfr. 1,22-25); otros te-
mas como los misterios, el espritu y la iniciativa divina aparecen
como marco de fondo que permiten iluminar con mayor claridad el
contexto. Para no extendernos en este punto sealemos simplemente que
Pablo remarca con mucha vehemencia que el punto de partida de todo esto
es la iniciativa divina; Dios es el que empieza, es el que llama y mueve.
Aceptar esa iniciativa en nuestras vidas es lo que nos hace verdaderamente
sabios, una iniciativa que no es fcil para los judos o griegos ya que
empieza en la cruz, verdadera fuerza y sabidura. Esta cruz es la
verdadera pedagoga de Dios, y se manifiesta tanto en la debilidad de Pablo
(apstol crucificado, 2,1-5) como en la debilidad de la comunidad (co-
munidad crucificada, 1,26-31). Si alguien, y en este caso los corintios,
pretende hacerse fuerte en algo diferente, est cayendo en la idolatra,
algo que Pablo no menciona pero que es la raz del tema: buscar refugio
(en hebreo hsh, a veces traducido al griego por elpzein) fuera de Dios,
como pretenden (algunos) hacerlo con la sabidura, es idolatra. La sabidu-
ra cristiana es crucificada, no se afirma en la capacidad, la calidad retrica
o las formas, sino en Dios mismo, en su iniciativa y en la presencia de su
Espritu; por eso es sabidura en misterio (2,7). La presencia crucificada
de Pablo dbil y tembloroso (2,1-5), de la comunidad crucificada, con
pocos sabios o poderosos (1,26-31) invita a poner la confianza en Dios, y
solo en El aunque parezca necio y dbil (1,18-25). Confiar en la sabidura
de este o aquel predicador (sea la de Apolo, sea gnstica; sea este tema la

144
causa de las divisiones o no), buscar seguridades en la sabidura y no en
Dios, o en Crucificado o en su Espritu, eso es idolatra. Y Pablo la
enfrenta.

3.2. 1 Co 11: La cena del seor puede ser idolatra

En la lectura del cap. 10 vimos que probablemente los corintios

confiaran tanto en su Bautismo y en la Cena del Seor que ya por eso se
creyeron salvados. La pequea homila de 10,1-13 los haba alertado
sobre esto. Sin embargo, Pablo quiere sealar la cuestin bien
claramente. Confiar de esa manera en los sacramentos es hacer de ellos
un dolo. Los israelitas murieron a pesar de ellos, y tambin los cristianos
(por eso hay entre ustedes muchos enfermos, muchos dbiles, y mueren
no pocos: 11,30). Por ms divina que sea, una realidad puede ser
idolatrizada, y creer que solo por participar de la Cena del Seor se est
en comunin con l, esto es un error: eso no es la Cena del Seor
(11,20). El que come y bebe sin discernir el Cuerpo (eucarstico y
eclesial), come y bebe su propio castigo (11,29).
En otra parte hemos propuesto que usando un esquema mental se-
mejante a nuestro Ver-Juzgar-Actuar, Pablo indica que hay divisiones
en la Iglesia (ver), esto es algo que atenta contra lo que el mismo Seor
ha dejado y Pablo ha recibido por tradicin (juzgar); por tanto, la
comunidad debe vivir coherentemente con lo que su Seor espera de ella;
caso contrario, habr hecho de las cosas ms santas un dolo (actuar).
Citemos un conocido biblista que afirma algo plenamente vlido en este
caso: Tambin los cristianos corremos el peligro incesante de creer en
mitos y adorar imgenes. No existe ni una sola verdad de fe que no
podamos manipular idoltricamente (G. Von Rad). La Cena del Seor,
en este caso, parece ser una de ellas; especialmente a la luz de lo dicho
en 10,14-22.

Conclusin
Como hemos visto hasta aqu, las diversas unidades que confor-
man la 1 Co estn -con mucha frecuencia- inspiradas o marcadas por el
tema de la idolatra. La confianza en la sabidura humana (1-4) lleva a
los corintios a olvidar la iniciativa divina que va por otro lado, que
propone una sabidura diferente, crucificada. La vida que llevan muchas
veces los cristianos, o al menos muchos miembros de la comunidad,

145
recuerda la vida que llevaban en tiempos de servicio a los dolos y no es
expresin de los nuevos tiempos inaugurados por el Seor (5-6). Comer
la carne inmolada a los dolos no es pecado, lo que s lo es, es atentar
contra el hermano que, por ser dbil (en el conocimiento), cree estar
pecando. De hecho, si bien es verdad que no existen los dolos (en cuanto
divinidades), no es menos cierto que s existe la idolatra, y eso es seguir
a los demonios. Y la idolatra puede ser, incluso, confiar idoltricamente
en las cosas de Dios y olvidar al hermano por quien muri Cristo (8-
10). Por otro lado, los cristianos, estn frecuentemente frente a la
tentacin de caer en la idolatra, y, por lo tanto, olvidar lo debido al nico
Dios (5-6; 10; 11). Hay muchas cosas en las que estar en Cristo supone
para el cristiano una novedad absoluta y otras muchas cosas que no se di-
ferencian de las vividas en la etapa anterior, como las manifestaciones
religiosas (lenguas). Pero hay un criterio de validacin: descubrir en el
otro un hermano, saberse miembros de un mismo pueblo, tener una fe
comn (12-14), pero sin olvidar que los miembros del cuerpo que
tenemos por ms dbiles, son indispensables (12,22) y que todo el
cuerpo sufre cuando sufre una parte (12,26). Jess trae al hombre una
novedad absoluta: una nueva alianza, un nuevo hombre-Adn, un nuevo
en [nueva era (aunque el trmino est bastante desgastado)]. Todos los
cristianos, por estar en Cristo estn ya incorporados a esta novedad, lo
que no significa que vivan coherentemente con ella; es evidente que los
corintios no lo hacen. Por eso Pablo elige calificarlos de nios,
carnales, alimentados a leche ya que viven a lo humano (cfr 3,1-
4). Vivir como en tiempo de dolos, sea por dar culto, sea por no sacar
todas las consecuencias que Cristo trae a las vidas de la comunidad, sea
por descuidar al hermano o por no poner la confianza en Dios sino en s
mismos (hinchados) o en terceros (Pablo, Apolo...), la cuestin es que la
idolatra aparece como mar de fondo, como expresin de una vida que no
ha cambiado. Pablo extrae al mximo las consecuencias de la fe y
pretende lo mismo de los suyos. La militancia de la fe no debe solo
proclamarse, sino militarse, vivirse, caso contrario, se est cerca de los
dolos, de la era terminada con Cristo frente a la nueva a la que
ingresamos por la fe.
Con lo que hemos sealado hasta aqu hemos pretendido, simple-
mente, mostrar que el tema de la idolatra est muy presente para Pablo a

146
la hora de escribir su carta: tanto los paganos como los judos han vivido
actitudes que los cristianos corren el riesgo de volver a vivir. Estas
actitudes nos permiten tener en cuenta que Pablo ve en la idolatra un
adversario de Dios y un adversario de la comunidad cristiana, que atenta
contra la vida dedicada a Dios y atenta contra los hermanos provocando
la divisin y la muerte. Por eso es culto a los demonios.

Algunos elementos para una lectura latinoamericana de la carta

Sabemos hasta el cansancio en Amrica Latina que la situacin

que vivimos es causada, no es culpa del azar o de la desidia de los
pobres que se niegan a trabajar: es causada y los responsables tienen
nombre y apellido: son los dolos (y los idlatras). Los dolos de la
muerte, adversarios del Dios de la vida: el dlar (In God We Trust =
este es el dios en el que creemos lee V. Codina); el mercado (con sus
fiestas, sacerdotes y templos sealados con tanta claridad por L. Boff); el
oro y la plata ante los que Job no se postra, ni ha hecho su confianza
(Job 31,24 como indica G. Gutirrez); el Nuevo Orden Mundial... Lo que
agrava la situacin es que muchos de los que se postran ante estos dolos
se llaman hermanos. Lo que los obispos latinoamericanos llamaron
atesmo prctico (DP 546) no es, en estos casos, ms que idolatra
prctica... Como los rostros sufrientes de Puebla (DP 32-39; SD 178-
179), tambin hoy deberamos alargar los catlogos de vicios...
Tambin hoy, muchos que creen no pecar (son ortodoxos) ya que no
pecan en su doctrina, pecan, sin embargo, contra Cristo haciendo caer
a sus hermanos. Muchos que creen que por participar de la fe y de los sa-
cramentos de la Iglesia ya estn salvados, olvidando lo que le ocurri en
figura al Israel segn la carne...
Y las vctimas son siempre las mismas, los dbiles, aquellos
por quienes Cristo muri, aquellos a quienes se debe tener en mayor
estima... El hermano es el criterio de validacin de nuestra fidelidad.
Curiosamente, algunos que se llaman seguidores del Dios de la vida
terminan siendo seguidores de los demonios de la muerte. Es el mismo
hermano cado al borde del camino que nos interpela y cuestiona desde
la sangre derramada de nuestros mrtires, desde su muerte acelerada en
la pobreza, desnutricin y enfermedades, desde su inocencia quebrada en
la calle, en la violencia... Y los victimarios se llaman hermanos!
Permtasenos terminar este trabajo con una interesante cita de J.
Sobrino en un reciente reportaje: Honradamente, yo he de decir que, si
yo leo la primera Carta a los Corintios, un texto que me impacta
muchsimo, y voy al Mozote, la realidad del Mozote, las cruces reales del
Mozote, me hacen entender mucho mejor al Pablo que estaba enojado 147
con los carismticos alienados. Adems, la realidad del Mozote no me
hace ignorar a Cristo crucificado del que habla Pablo; al contrario.
Bibliografa

(como sealamos, el tema no est muy estudiado; presentamos bibliografa que puede
ayudar a profundizar el texto)

AGUIRRE, R. Del movimiento de Jess a la Iglesia cristiana (DDB, Bilbao 1987)

ANDERSON, A. F. - SILVA GORGULHO, G. da. Paulo e a luta pela liberdade
(CEPE 1991)
148
 PABLO: UN MILITANTE MISOGINO?
Teora de Gnero y Relectura Bblica

Irene Foulkes

Con base en una discusin de la teora de gnero, este estudio de-

fine un privilegio epistemolgico de las mujeres, que surge de su
mayor socializacin en el rea de relaciones interpersonales.
Luego de examinar las relaciones de Pablo con amigas y colegas
mujeres, se analiza algunos textos sobre la mujer, privilegiando
esta praxis concreta como criterio hermenutico en la definicin
del carcter de Pablo como militante dentro del movimiento
cristiano primitivo.

Based on the discussion of gender theory, this study defines an

epistemotlogical privilege on the part of women, because of their
greater socialization in the area of interpersonal relations. After
examining Pauls relationship to women friends and colleagues,
this concrete praxis is used as a hermeneutical criterion in the
analysis of certain texts regarding women and in the subsequent
definition of Pauls character.

La lectura tradicional de la Biblia en torno al tema de la mujer pre-

tende que Pablo capitaneaba una enrgica campaa en contra de las mu-
jeres y su participacin en la iglesia. Se considera que su discurso rebaja
y limita a la mujer, si es que no la descalifica del todo. Se le oye un tono
de voz que insiste, haz lo que digo. Sin embargo, una lectura ms
atenta de ciertos textos de Romanos y Filipenses revela a un Pablo
distinto, que se relaciona con las mujeres de otra manera, que admira y
apoya su trabajo dentro del movimiento cristiano. Si este mismo Apstol
dijo en ms de una ocasin que le imitaran (1 Co 4.16; 11.1; Flp 3.17),

149
tenemos que prestar atencin tambin a este mensaje: haz lo que hago.
Este segundo imperativo no parece concordar con el primero. Frente a
esta disyuntiva proponemos que se utilice una herramienta nueva para la
relectura de algunos textos del Nuevo Testamento: la teora de gnero.

1. Teora de gnero y hermenutica bblica

Un procedimiento fundamental en la hermenutica
latinoamericana consta de reconocer y examinar las presuposiciones con
que los exgetas, consciente o inconscientemente, leen la Biblia. Adems
de las categoras socio-econmicas, polticas e ideolgicas que ya se
manejan en este aspecto del trabajo hermenutico, existe otra categora
de anlisis que atraviesa todas las dems, y afecta profundamente toda
interpretacin de la vida humana y los textos escritos que reflejan esta
vida: la categora antropolgica de gnero. Aunque el concepto de
gnero se relaciona con el sexo de las personas, va mucho ms all de
este hecho biolgico; procura dar razn de las caractersticas y conductas
que las diferentes sociedades definen como propias de uno u otro sexo.
En la socializacin temprana de los nios no solamente se les asigna una
identidad sexual (eres nio; eres nia) sino que se esfuerza adems por
formar en l y en ella los sentimientos y los comportamientos que se
consideran apropiados para un nio/una nia. Los agentes de la socializa-
cin (familia, escuela, iglesia, medios de comunicacin) atribuyen cuali-
dades y rasgos especficos a cada gnero, asignan roles diferenciados y
dictan las normas para realizarlos. Un aspecto importante de la
socializacin en la cultura occidental condiciona a los varones a
considerarse, aunque sea inconscientemente, como el representante de
ambos sexos. Como exgetas, entonces, los varones han asumido que lo
que ellos ven en el texto, y cmo lo ven, es igualmente vlido para
mujeres y hombres, y que no existe otra perspectiva sobre el texto.
Al internalizar las prescripciones de gnero que la sociedad nos
comunica de mil maneras, corremos el riesgo de que una parte de nuestra
potencialidad humana quede limitada o tergiversada si esa parte se ha
asignado al otro gnero.1 Desde una perspectiva global de la sociedad,

1 Esta ha sido la experiencia, por ejemplo, en el rea de la expresividad emocional, tan necesaria para un
desarrollo plenamente humano, pero muy restringido en los varones (los nios no lloran) y relegada
a las mujeres, que, en el perverso juego del sexismo, son etiquetadas luego como dbiles o deficientes por
eso mismo (las mujeres no razonan; solo lloran).

150
cuando alguna rea de actividad humana es negada a ciertas personas en
razn de su sexo, no solo sufren prdida unos individuos, sino que toda
la sociedad pierde lo que estas personas podran contribuir para
enriquecer la comunidad humana en general o una rea de actividad en
particular. Nuestra sociedad occidental (con la Iglesia cristiana como
cmplice) arrastra una larga y a veces brutal historia, que perdura hasta
hoy, de desvalorizacin y marginacin del gnero femenino. Se ha
desarrollado una sociedad de tipo patriarcal, en que un reducido nmero
de hombres aventajados gobierna sobre los dems hombres y todas las
mujeres, negocia con el trabajo ajeno, inculca este sistema en la mente de
toda la gente y oficia en el culto que legitima este orden. La relevancia
de este hecho para el quehacer teolgico es sealada por todas las
personas que han tomado conciencia crtica de su exclusin y la han de-
nominado pecado. Dios no se refleja en esta situacin.
La Buena Nueva comienza donde estn los excluidos y desvalori-
zados, y entre stos han aprendido a reconocerse las mujeres, en
particular las de las clases y etnias no privilegiadas. En los dilogos entre
mujeres irrumpe en la conciencia colectiva una historia comn de me-
nosprecio, subordinacin, desplazamiento, violencia psicolgica y hasta
fsica. Se descubre que estas experiencias no son individuales sino
sistmicas. Tampoco son naturales a la condicin de mujer sino que
son un producto social, el resultado de las normas de gnero que operan
en nuestra cultura. A esta toma de conciencia le sigue un acto de
resistencia: esto no es lo que Dios quiere para nuestra mitad de la raza
humana y no vamos a seguir pasivas ante estos atropellos. La
estructuracin de gnero en nuestra sociedad obstaculiza la realizacin
de la imagen de Dios en las mujeres y se contrapone al llamado de Jesu-
cristo a una redencin plena, tanto personal como comunitaria. Frente a
la dominacin de gnero, las mujeres han comenzado a construir
crticamente una nueva identidad y dignidad, proceso que constituye uno
de los hechos sociales y religiosos ms significativos de este fin de
milenio. En este proceso las mujeres ofrecen a la Iglesia un don de gran
valor: el don de una nueva y acuciante pregunta teolgica:2 cmo
podemos hablar adecuadamente de Dios y del ser humano como imagen
suya cuando sistemticamente, en la Iglesia y la sociedad, se desprecia y
se disminuye la existencia de las mujeres? Es ms, cmo podemos

2 La pregunta fundamental la define E. A. Johnson, She Who Is: The Mystery of God in Feminist
Theological Discourse (New York: Crossroad, 1992), p. 14.

151
cambiar radicalmente esta realidad para que se promocione el valor y el
bienestar de todas las mujeres, especialmente de las ms marginadas? En
ambas preguntas est inextricablemente implicada la tradicin exegtica
y la herencia teolgica desde los primeros siglos hasta el presente.
Como sujetos nuevos en el quehacer teolgico y eclesial, las
mujeres han puesto de relieve el sesgo masculinizante que ha
caracterizado este campo y que a travs de los siglos ha excluido
deliberadamente a las mujeres, no solamente de todo rol protagnico,
sino tambin y esto va ms profundo de toda posibilidad de ver su
propia realidad de mujer como una digna imagen de Dios, de igual valor
y envergadura como la del varn.
En el proceso histrico de marginacin de la mujer, la teologa do-
minante ha secuestrado el evangelio y lo ha desfigurado para que
legitime y aun demande la postergacin de lasReflexin
mujeres, en#aras
1 de una
organizacin social de tipo jerrquico, y esto hasta en su ncleo ms
ntimo, la pareja. Para este efecto se ha echado mano de Pablo como
supuesto capitn de la misoginia en nombre de Dios.

1.Cmo se manifiesta la diferenciacin de gnero en su cultura y

sociedad, y en la experiencia suya? Qu papel juega su
iglesia en este proceso?

2.En la teologa latinoamericana hablamos del privilegio

epistemolgico de los pobres, quienes, al tomar conciencia
de su exclusin y opresin, disciernen en la Biblia un
mensaje de liberacin. En qu sentido se puede hablar de
un privilegio epistemolgico de las mujeres? Se ejercera
nicamente frente a los textos sobre la mujer? A otros
textos... cules? A toda la Biblia?

Consulta bibliogrfica:

Rafael Aguirre. Hermenutica feminista y cristianismo

primitivo, Del movimiento de Jess a la iglesia primitiva
(Descle de Brouwer, 1987), pp. 165-170.
Mara Pilar Aquino. La hermenutica bblica de la sospecha y los
atrevimientos hermenuticos, Nuestro clamor por la vida.
Teologa latinoamericana desde la perspectiva de la mujer
(San Jos: DEI, 1992), pp. 204-216.

152
 Teresita De Barbieri. Sobre la categora gnero. Una
introduccin terico-metodolgica, Ediciones de las
mujeres #17: Fin de siglo. Gnero y cambio civilizatorio
(1992), pp. 112-128.
Marta Lamas. La antropologa feminista y la categora gnero,
Nueva Antropologa, Vol. VIII, #20 (Mxico, 1986), pp.
173-198.
2. Pablo y sus compaeras de trabajo

Como varn formado en la sub-cultura juda dentro de la sociedad

grecorromana, Pablo revelar no solo por su discurso sino, ms funda-
mentalmente, por su comportamiento, cmo ha sido socializado con
respecto al gnero. Su extensa experiencia en las sinagogas de la
dispora le habra condicionado a ver y aceptar el liderazgo de mujeres,
tanto en la administracin como en el ministerio. Numerosas
inscripciones en las sinagogas de la dispora dan cuenta de mujeres que
llevaban un papel de protagonistas en la comunidad y que eran
designadas con el ttulo de jefa de sinagoga (arjisynagog).3 La pauta
de mujer-lder de una comunidad religiosa no era descomunal ni
desconocida por Pablo.
Lo que toca hacer ahora es privilegiar no tanto los
pronunciamientos del discurso paulino sino otro aspecto de su realidad,
una rea en que las mujeres tenemos cierta ventaja epistemolgica: sus
relaciones interpersonales, particularmente sus relaciones con amigas y
colegas mujeres en el trabajo de la evangelizacin y el cuidado de las
primeras iglesias. La construccin de gnero en nuestra cultura asigna
mayormente a las mujeres el cultivo de las relaciones interpersonales,
campo considerado de menor importancia que actividades varoniles
como gobernar, hacer la guerra o los negocios. Convirtiendo esa falsa
construccin en ventaja (a manera de forjar de la cadena una arma),
tomemos como filtro para el anlisis del discurso de Pablo sus propias
actitudes hacia sus amistades mujeres. Luego de examinar su relacin
con ellas, podremos tomar las actitudes y acciones ah reveladas como un
criterio fundamental para analizar su discurso.

Romanos 16

3 Vase la extensa documentacin en Bernadette J. Brooten, Women Leaders in the Synagogue. Chico,
CA: Scholars Press, 1982.

153
 En cuanto a sus relaciones interpersonales, Pablo se delata a s
mismo cuando, al final de su carta a los romanos, se dedica a saludar a
amigos y amigas que se encuentran en Roma. Enumera una veintena de
personas con quienes ha trabajado en distintos momentos de sus giras
misionales por las provincias orientales del Imperio, y entre estos
personajes destacados, 10 son mujeres. Si podemos saber qu sabe Pablo
de cada una de ellas, y percibir qu opina acerca de su participacin en la
iglesia, tendremos una pista bastante segura para determinar su actitud
hacia las mujeres en general. Puede ser que estas acciones de Pablo digan
ms que sus palabras, o que al menos aclaren el sentido de las palabras.
El mero hecho de que Pablo considera importante destacar a todas estas
mujeres revela mucho no solamente acerca de su personalidad y su estilo
de trabajo sino tambin de su teologa. Obviamente Pablo no lo
consideraba fuera de orden que hubiera mujeres que ocuparon cargos de
responsabilidad y los desempearon con ahnco.
Personas de carne y hueso, estas mujeres muestran una amplia
gama de roles en la misin cristiana y en las iglesias nacientes, desde el
papel maternal de la madre de Rufo y ma (16.13) hasta la figura
dirigente de Febe (16.1-2). Pablo admira a todas ellas, y las saluda de
manera natural al lado de sus amigos y colaboradores varones. Llama la
atencin que el apstol haya tenido una relacin tan cercana con las
mujeres que representan casi la mitad de las amistades que menciona al
terminar esta importante carta.
En la traduccin de este captulo hay ms de un ejemplo de cmo
funciona el condicionamiento de gnero en los traductores bblicos.
Pablo presenta a Febe (Rm 16.1) con el trmino dikonos (palabra de
gnero masculino), ttulo de una funcin en el movimiento cristiano que
Pablo mismo asume y que aplica tambin a Apolos y a otros destacados
misioneros y dirigentes de la obra cristiana (1 Ts 3.2; 1 Co 3.5). Es decir,
Febe ejerce un ministerio reconocido en la comunidad eclesial de
Cencreas, puerto de Corinto en el Mar Egeo. Sin embargo, en las
versiones castellanas ella aparece como una diaconisa, vocablo que no
lleva la misma connotacin de autoridad y responsabilidad dentro de la
iglesia y el movimiento misionero. Pablo vuelve a recalcar la importante
posicin que ocupa Febe cuando cierra su breve presentacin de ella con
un encomio: ella ha sido prostatis de muchos, aun de m mismo (Rm

4 W. F. Arndt y F. W. Ginrich, A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian
Literature, 2nd edition (Chicago: U. of Chicago, 1979), p. 718.

154
16.2). El trmino prostatis (gnero masculino), de uso comn en
comunidades religiosas judas y paganas, designaba a una persona de
cierto rango que presida el grupo y dedicaba sus capacidades a su desa-
rrollo.4 Lejos de ser la ayudante en que la convierten algunos exgetas
y traductores de la Biblia, Febe desempeaba el rol de benefactora o
patrona de la iglesia, papel tan estimado como necesario para la
sobrevivencia de un grupo cristiano. Esto podra indicar que dispona de
bienes propios. La terminologa sugiere que la casa de Febe puede haber
sido el lugar de reu-nin de la iglesia en Cencreas. Puesto que Pablo
insta a los cristianos en Roma a recibirla en forma digna (16.2), es
evidente que Febe cumpli tambin el rol de emisaria entre las iglesias,
llevando esta carta a los cristianos de Roma. De todos estos datos
podemos discernir una relacin de confianza y aprecio entre Pablo y esta
mujer independiente. Se puede percibir tambin que la dignidad de Febe
le provea a Pablo un valioso respaldo en su esfuerzo por lograr acepta-
cin ante la iglesia de Roma, cuya ayuda necesitara para respaldar su
proyecto de llevar la misin cristiana a Espaa (Rm 15.22-24).
Pero no era necesario que una mujer fuera independiente ni rica
para que asumiera responsabilidades a la par de Pablo en la misin
cristiana. A Prisca, junto con su esposo Aquila, Pablo les llama sus
colaboradores o colegas (synergoi) en la obra de Cristo, trabajo que
les llev a arriesgar su propia vida por su solidaridad con l (Rm 16.3-4).
Por esa experiencia y muchas otras5, Pablo se sinti estrechamente
ligado con esta pareja. Lejos de considerar a Prisca como ayudante
subordinada a Aquila, la nombra primero que a l. Prisca y su pareja
conocan ampliamente el mundo grecorromano, desde su provincia
original de Ponto hasta la capital del Imperio, habiendo pasado tambin
una temporada de exilio primero en Corinto y luego en Efeso, donde
hospedaron a la iglesia en su casa (1 Co 16.19). Ahora Pablo saluda a
Prisca y Aquila nuevamente instalados en Roma, y da testimonio de lo
que su labor en otras iglesias ha significado para stas.

5 El relato de Lucas en Hch. 18.1-3 destaca no solo la hospitalidad de Priscila al recibir a Pablo en su casa
durante su larga estada en Corinto sino tambin su compaerismo laboral en el oficio comn de
tejedores de lona (NBE).
6 En Hch. 8.3 y 9.2 se da testimonio de que Pablo mismo, en su breve carrera de perseguidor de la naciente
iglesia, haba encarcelado tanto a mujeres como a hombres.
7 W. F. Arndt y F. W. Ginrich, op. cit., p. 380. Quedan desenmascaradas las presuposiciones
androcntricas de esta obra en la observacin de que la posibilidad de que ste fuera el nombre de una
mujer ... probablemente es excluida por el contexto, es decir, no consideran que una mujer pudiera
participar de la categora de apstol, aun en el sentido amplio que Pablo utiliza el trmino aqu.

155
 Pablo realza a otra pareja juda, Andrnico y Junia, como
apstoles insignes (NBE). Ellos tambin asumieron los riesgos de la
vocacin misionera: haban sido encarcelados junto con Pablo (Rm
16.7).6 En una de sus cartas anteriores Pablo reconoci que la forma de
trabajo ms comn entre los apstoles era la de itinerar como pareja,
hombre y mujer (1 Co 9.5). Sin embargo, el condicionamiento de gnero
ha operado en los traductores bblicos y los exgetas, y ha sido difcil
que reconocieran a Junia como mujer. En lugar de reconocer el nombre
Iounian (caso acusativo) como una forma del conocido nombre femenino
Junia, lo han asignado a un nombre masculino hipottico, Junias, que no
aparece en ninguna literatura de la poca.7 Es con la ptica de un nuevo
sujeto teolgico, la mujer, que se comienza a rescatar la identidad de esta
apstol apreciada por su colega Pablo.
En relacin con las dems misioneras y pastoralistas que Pablo
saluda en este captulo, el elemento ms importante es la forma en que l
reconoce su labor. Mara (16.6), Trifena, Trifosa y Prsida (16.12) han
trabajado duro y mucho en el Seor. Con este mismo verbo kopiao,
Pablo ha caracterizado su propia labor y la de otros destacados lderes
varones del movimiento cristiano (Ga 4.4; 1 Co 15.10; 16.16; 1 Ts 5.12).
Respeta a estas mujeres como colegas en sentido pleno y elogia su
entrega a la obra eclesial. Para una de ellas en particular, Pablo profesa
un afecto profundo: es la amada Prsida (16.12). De Julia y la hermana
de Nereo (16.15) no sabemos ms que el hecho de que son conocidas por
Pablo y que l quiere destacarlas junto con los amigos varones que
saluda.
En otra carta, esta vez dirigida a una iglesia que conoce muy bien,
la de Filipos, Pablo ofrece sus consejos sobre un conflicto dentro del
liderazgo de la congregacin. Segn Flp 4.2-3, se trata de una
discrepancia entre dos mujeres, Evodia y Sntique. El hecho de que Pablo
toca este asunto en una carta dirigida a toda la iglesia revela que las dos
mujeres son prominentes en la congregacin,8 que tienen el derecho de
expresar sus opiniones y que sus posturas encontradas han tenido cierta

8 I. R. Reimer seala que fueron principalmente las mujeres las que desarrollaron funciones de liderazgo
en esa comunidad [de Filipos], Reconstruir historia de mujeres: consideraciones acerca del trabajo y
status de Lidia en Hechos 16, RIBLA #4 (1989), pp. 47-64.
9 Respecto a Apolos, vase 1 Co. 3.6-9; cp. 16.12.

156
repercusin en la vida de la comunidad. Pablo se Reflexin # 2 que se
limita a rogarles
pongan de acuerdo. Respetando su autonoma, no trata de ejercer una
autoridad apostlica sobre ellas, como tampoco las remite a la autoridad
de ninguna figura masculina dentro de la iglesia. Al contrario, solicita a
un colega varn que las ayude, al mismo tiempo que pone de relieve la
trayectoria de estas mujeres: lucharon a mi lado por el evangelio, con
Clemente y los dems colaboradores mos. Su mismo carcter de
luchadoras podra estar a la raz de su altercado, y Pablo sabe resaltar el
valor de este carcter suyo al mismo tiempo que trata de impulsar un tra-
bajo unido de parte de ellas para el bien de la iglesia.
Los saludos de Pablo a sus amigas y compaeras de misin
dibujan ante nosotros un cuadro del liderazgo cristiano en que las
mujeres al igual que los hombres asumieron responsabilidades,
confrontaron peligros y realizaron el duro trabajo de llevar la fe cristiana
a travs de una vasta zona geogrfica. Pablo las consideraba como
colegas, no subalternas, en el mismo sentido que Apolos y otros
constituan activos colaboradores de la misin cristiana, con sus propias
actividades y agenda de trabajo. 9

1.En el estudio bblico y la enseanza acerca de la Iglesia primiti-

va que se hace en su propia comunidad eclesial, qu aten-
cin se presta a Rm 16 y Flp 4? Cmo se interpretan estos
textos? Si no figuran en la reflexin, por qu se han
vuelto invisibles o insignificantes?

2.A partir del hecho de que tantas mujeres que asumieron un

liderazgo activo en la primera Iglesia fueron reconocidas
por Pablo, cmo podemos reconstruir el pensamiento de
Pablo hacia la mujer?

3.Cmo pueden las mujeres hoy recuperar su carcter de sujeto

histrico en el desenvolvimiento de la Iglesia? Qu con-
gruencia tiene este esfuerzo con el cristianismo del Nuevo
Testamento?

Bibliografa de consulta:

R. Aguirre. Del movimiento de Jess a la iglesia primitiva, pp.

180-184.
E. Schssler Fiorenza. En memoria de ella: una reconstruccin
teolgica feminista de los orgenes del cristianismo

157
 (Bilbao: Descle de Brouwer, 1989), pp. 205-252.
Gerhard Lohfink. Diconos femeninos en el Nuevo Testamento,
Selecciones de teologa #84 (1982), pp. 303-310.

3. Pablo y su discurso

Con base en textos paulinos del Nuevo Testamento, tradicional-

mente se ha enrolado a Pablo en la causa del patriarcalismo, para
justificar la jerarquizacin de la iglesia y la sociedad en trminos de
gnero. Se invoca su autoridad para subordinar a las mujeres y restringir
sus actividades a esferas que no impliquen conduccin ni poder de
decisin. La actividad de conduccin que llevaban a cabo las mujeres en
el movimiento cristiano se ha tornado invisible o insignificante para la
mayora de los estudiosos que han hecho sus reconstrucciones del
liderazgo en la iglesia primitiva.
Frente a este cuadro no son pocas las personas que repudian a
Pablo como enemigo de las mujeres, pues coinciden con la tradicin que
lo considera un militante misgino. Con la lectura que hemos hecho de
una relacin cordial y entusiasta entre Pablo y muchas colegas mujeres
se les devuelve a stas su calidad de sujetos histricos y al mismo tiempo
se abre la posibilidad de verlo a Pablo como un sujeto distinto al cuadro
tradicional que se hace de l. Con esta ptica nueva se podr abordar
tambin su discurso referente a las mujeres?
Para trabajar con esta pregunta tenemos que bregar primero con
otra: cules textos constituyen el discurso de Pablo? Si nos limitamos a
las epstolas donde hay consenso sobre su origen paulino, solamente
Glatas y 1 Corintios presentan textos para esta investigacin. Sin
embargo, sentimos la necesidad de trabajar tambin con Efesios,
Colosenses y las epstolas pastorales, por dos razones. La primera,
porque las comunidades que pastoreamos ven que estas cartas ostentan el
nombre de Pablo y que tienen autoridad cannica. Poco les importan a
los cristianos de la base los debates de la academia acerca de su fecha y

158
autor. La segunda razn: el debate contina todava, y en algunos
crculos donde trabajamos se sostiene que Efesios y Colosenses, y aun
las pastorales, son de Pablo. Trataremos de iluminar un poco esta
discusin con la clave epistemolgica que hemos esbozado.

3.1. Glatas

En la conocida enseanza bautismal de Ga 3.27-28 Pablo resume

el carcter radicalmente igualitario de la comunidad cristiana: los que
habis sido bautizados en Cristo, de Cristo estis revestidos. Ya no hay
judo ni griego; no hay esclavo ni libre; no hay varn ni mujer; porque
todos vosotros sois uno en Cristo Jess (RVR). No pasaron desapercibi-
das por Pablo las desigualdades reales entre los dos miembros de estos
pares de trminos opuestos. Sin embargo l quiso resaltar con esta
frmula que en la Iglesia es posible es necesario superar esa
disparidad de oportunidad, de poder y de acceso a los bienes del
evangelio. Si examinamos este pronunciamiento a la luz de la praxis de
Pablo, agradecido colega de mujeres diconos, evangelistas y dirigentes
litrgicas, tenemos que llegar a la conclusin de que Pablo milita a favor
de las mujeres y no en contra de ellas. Lo que dice concuerda con lo que
hace.
3.2. 1 Corintios

Hemos examinado en otro momento10 la actitud de Pablo hacia las

mujeres de la iglesia de Corinto. En consonancia con su mensaje de libe-
racin en Cristo, reconoci la autoridad que tienen las mujeres para
contribuir con sus dones al desarrollo del culto (1 Co 11.2-16). Insisti
en que las mujeres definieran por cuenta propia su estado civil (1 Co 7),
lo cual significaba que se sustraan de la dominacin masculina. Pablo
saba que un rechazo al matrimonio tal como l lo sugera a las mujeres
representaba una amenaza para el orden pblico en la sociedad patriarcal.
En un texto ms problemtico, que ordena a las mujeres que se callen en

10 Conflictos en Corinto: las mujeres en una iglesia primitiva, RIBLA #15, pp. 107-122.

159
el culto (1 Co 14.34-36), encontramos que estaReflexin
instruccin # 3
contradice la
autorizacin del captulo 11, a menos que tenga referencia a otro tipo de
intervencin por parte de las mujeres, es decir, no de carcter ministerial
sino desordenada y contraria a las normas culturales que regan la
conducta de mujeres casadas en grupos mixtos. Otra posible
interpretacin de este hecho contradictorio descalifica este texto como
una interpolacin tarda, con base en las variantes de su ubicacin en un
grupo de textos antiguos, y la considera una glosa introducida en el texto
por un copista. Si aplicamos a este texto el filtro de la praxis paulina,
resalta aqu una actitud que choca con la relacin respetuosa que Pablo
llevaba con mujeres concretas. Por siglos la Iglesia ha echado mano de
este discurso en menoscabo de la praxis de Pablo, diciendo, en efecto,
hagamos lo que dice y no lo que hace. Cmo ha podido prevalecer
por tanto tiempo esta actitud? La influencia oculta de los
condicionamientos de gnero permiti que esta desvalorizacin de la
mujer fuera percibida como normal, y orient a exgetas y lectores
sencillos por igual a aceptar que la jerarqua del patriarcado debiera ser
reproducida en la Iglesia. Por otro lado, la falta de importancia que la
sociedad patriarcal tradicionalmente ha otorgado a las relaciones
interpersonales ha tornado insignificantes, invisibles aun, las relaciones
personales que Pablo sostuvo con las mujeres. Esta praxis no se ha toma-
do mucho en cuenta como criterio hermenutico frente a este texto.

1.Qu contribuye la ptica de gnero a la interpretacin suya de

Ga 3.28? Es compartida esta interpretacin por su comu-
nidad eclesial? Cmo influye este texto en el cuadro que
usted se forma de Pablo?

2.Con base en su lectura y reflexin sobre los textos de 1

Corintios, a qu conclusiones llega respecto a la actitud
de Pablo hacia las mujeres?

Bibliografa de consulta

R. Aguirre. Del movimiento de Jess a la iglesia primitiva, pp.

11 Ver D. L. Balch, Let Wives Be Submissive: The Domestic Code in 1 Peter (Chico, CA: Scholars,
1981), pp. 21-62. Cp. E. S. Fiorenza, En memoria de ella (Bilbao: Descle de Brouwer, 1989), pp. 307-
313; R. Aquirre, Del movimiento de Jess a la Iglesia cristiana (Bilbao: Descle de Brouwer, 1987), pp.
93-105.

160
 184-190.
I. Foulkes. Conflictos en Corinto: las mujeres en un iglesia pri-
mitiva, RIBLA #15 (1993), pp. 107-122.
E. Schssler Fiorenza. En memoria de ella, pp. 253-292.
E. Tamez. Pautas hermenuticas para comprender Glatas 3.28 y
1 Corintios 14.34, RIBLA #15 (1993), pp. 9-18.

3.3. Los cdigos domsticos

Entre los varios criterios que se emplean para determinar si las

cartas a los Efesios y Colosenses proceden de Pablo o si representan una
escuela posterior, proponemos que se considere la compatibilidad o no
de los cdigos domsticos con la praxis paulina que hemos visto en Rm
16 y Flp 4. En Ef. 5.216.9 y Col 3.184.5 se retoman las conocidas
instrucciones de los filsofos griegos sobre las relaciones asimtricas que
deban regir dentro de aquella unidad de convivencia y de produccin
llamada la casa (oikos, oikia). Durante casi un milenio a partir del siglo
IV a.C., los tratados de filosofa poltica incluan extensas secciones
dedicadas a los temas (topoi) del gobierno del estado, la ciudad y la
unidad socio-econmica bsica, la casa.11 En sta se sealaban tres
pares de actores sociales ligados por una relacin de superior a inferior:
esposo/esposa, amos/esclavos, padres/hijos. El autor de las cartas a las
iglesias de Efeso y Colosas adapt estos cdigos morales a la comunidad
cristiana e inst a su cumplimiento. La relacin entre esposa y esposo
trazada ah refleja el carcter de Pablo tal como lo hemos percibido a
travs de sus relaciones con amigas y colegas mujeres? En primer lugar,
examinemos el cdigo cristianizado tal como aparece en Efesios.
El trozo sobre los cnyuges, Ef. 5.21-33, aparece encabezado por
una exhortacin general que de alguna manera habr de reflejarse en
todo lo que sigue: someteos los unos a los otros. Los vv. 22 y 33b,
sobre la sumisin de la esposa y su respeto hacia el marido, forman el
marco general del texto, y representan lo comn y corriente de un cdigo
domstico. Un primer apartado (vv. 23-24) desarrolla un poco esta idea
tradicional pero con lenguaje que siembra cierta inquietud: el modelo
para la relacin entre los esposos es la relacin entre Cristo y la iglesia.
De hecho se insiste en los vv. 25-27 que aquella cabeza, modelo para
el esposo, no ejerce una dominacin sino que se entrega a s misma para
potenciar a la otra parte. En la cristianizacin del cdigo domstico, es
solamente as que el varn demuestra su calidad de cabeza del

161
matrimonio, es decir, su calidad de fuente, origen y sustento de la unin
tal como se conoca en la antigedad. En el otro apartado, vv. 28-33a, se
insta al esposo a amar de tal forma a la esposa que se identifique plena-
mente con ella y la promocione en todo.
Aunque podemos percibir aqu el germen de una subversin de la
tica dominante, este discurso no apunta a desmantelar el patriarcalismo.
Por el contrario, este texto se ha tomado para consagrar una relacin
jerrquica dentro del matrimonio, tpica de las relaciones asimtricas
exigidas por la sociedad patriarcal. De hecho, la presencia de estas
instrucciones en una carta cristiana bien puede obedecer a un motivo
apologtico: el movimiento cristiano tena que defenderse ante la acusacin
de ser una religin subversiva, ya que las autoridades civiles siempre se
mostraban sospechosas de cualquier grupo que promova una alteracin en
las relaciones de poder dentro de la sociedad.
Si se superaran todos los otros problemas en torno a una
procedencia paulina para estas cartas, qu pasara al aplicarles el criterio
de consonancia con la actitud de Pablo hacia sus amigas y colegas

12 R. C. y C. C. Kroeger procuran darle un sentido a este texto que concuerde con Pablo y su manifiesto
en G 3.28. Segn su interpretacin del ambiente religioso de Asia Menor, las comunidades cristianas
se encontraban infiltradas por personas que propagaban creencias en torno a diosas como la Gran Madre,
Cibeles o Demeter, as como una incipiente doctrina gnstico-juda que privilegiaba a la mujer como el
origen de todo lo existente, incluido el varn. Con base en documentos griegos de la poca los Kroeger
sugieren que el verbo authentein en 1 Ti. 2.12 (traducido comnmente ejercer domino sobre o
imponerse a), se refiere a este contexto religioso y debe traducirse como sigue: no permito a la mujer
ensear nirepresentarse como el origen del hombre. Luego el autor de la carta cita el relato de Gnesis
con el fin de corregir esta aberracin doctrinal de parte de las mujeres. Esta hiptesis procura liberar al
autor de la acusacin de ser un misgino dedicado a instaurar un rgido patriarcalismo en la iglesia. Cp.
I Suffer Not a Woman: Rethinking 1 Timothy 2.11-15 in Light of Ancient Evidence (Grand Rapids: Baker,
1992), pp. 79-104.

162
mujeres? A primera vista concluiramos que Reflexin
no coinciden.
#4 Tampoco
concuerda esta enseanza jerarquizante con la mutualidad entre los
esposos que Pablo promueve en 1 Corintios 7. Pero, se podra insistir, la
realidad del mundo grecorromano era compleja y la situacin concreta de
las iglesias evolucionaba, hasta el punto de exigir, en un momento ms
tardo, una tctica misionera distinta, con cierta dosis de apologtica
social. Todo esto podra afectar la consecuencia entre praxis y discurso.
Lo que queda evidente, sin embargo, es que este discurso choca con el
Pablo de las amistades con mujeres independientes y activas en la lucha
por la extensin del cristianismo.
3.4. Las cartas pastorales

En las cartas pastorales el texto ms tajante en relacin con las

mujeres, 1 Tm 2.9-15, ha sido objetado y denunciado por muchas/os
intrpretes que abogan por una iglesia que integre a mujeres y hombres
en igualdad de condiciones, como reflejo de su unidad en Cristo
expresada en el bautismo. El autor de 1 Ti define ontolgicamente a la
mujer (en forma genrica, es decir, toda mujer) como una transgresora
engaada, a diferencia de Adn, quien no fue engaado. Esta condena
de la mujer por ocupar el primer lugar en el pecado se complementa con
su desvalorizacin por ocupar el ltimo lugar en la creacin. Este
razonamiento contradice en forma flagrante el principio enunciado en Ga
3.28. La exclusin de las mujeres de la docencia y el liderazgo en la
iglesia, respaldada por esta argumentacin, rie con la aprobacin dada a
las mujeres profetas y otras que hacan uso de la palabra en el culto (1 Co
11.2-16). No hay coherencia entre este discurso y la praxis de Pablo, y
este hecho provee un elemento importante en la determinacin del autor
de la carta.12

1.En su comunidad eclesial, cmo se define la relacin entre

Pablo y estos textos?

2.De cules maneras distintas se refleja el condicionamiento de g-

nero en las diferentes lecturas que se hacen de estos textos?

3.Cules son las opciones que usted y su comunidad consideran

vlidas para la interpretacin de estos textos... a) como
paulinas; b) como no paulinas? Cmo es el carcter de
Pablo que emerge de las distintas opciones?

163
 Bibliografa de consulta

R. Aguirre. Del movimiento de Jess a la iglesia primitiva, pp.

93-126.
E. Schssler Fiorenza. En memoria de ella, pp. 293-338.
I. Foulkes. La mujer y su marginacin en el culto: 1 Timoteo
2.9-15, Antologa: Pastoral de la mujer (San Jos:
SEBILA, 1984), pp. 60-65.

4. Haz lo que digo y tambin lo que hago

Lo que Pablo hizo comportarse como compaero entusiasta de

colegas mujeres clama tan fuerte que tenemos que escuchar lo que
Pablo dijo con un odo bien afinado. Para facilitar el desarrollo de esta
nueva manera de escuchar, hemos tomado conciencia del
condicionamiento de gnero que ha producido en la iglesia una sordera
secular en torno al ser y hacer de las mujeres. Si tanto los hombres como
las mujeres logramos otorgarles a las relaciones interpersonales el valor
que ameritan, oiremos con ms claridad el testimonio de vida de una
persona como Pablo, y tendremos ms posibilidad de interpretar su
discurso teolgico. En su praxis personal Pablo realiz en buena medida
el principio que enunci en Ga 3.28, como lo hizo tambin en sus
consejos a las iglesias de Corinto y Filipos. Poda decir en buena con-
ciencia: haz lo que digo, porque concuerda con lo que hago. En
cambio las cartas a Efeso y Colosas parecen truncar la trayectoria de
mutualidad e igualdad que parte no solamente de Pablo sino del mismo
Jess, a quien Pablo afirma imitar (1 Co 11.1). El cultivo de una nueva
relacin entre mujeres y hombres pierde impulso aqu, y los cdigos
domsticos no reflejan la prctica de Pablo. Para hacer lo que dicen estas
cartas, habra que desor lo que Pablo haca. La trayectoria impulsada por
Pablo en Glatas queda bloqueada y vuelta hacia atrs en el discurso de 1
Tm 2.9-15, que expresa una actitud hostil hacia el mismo ser de la mujer
a la vez que impone severas restricciones a sus actividades. Una
hermenutica consciente de la importancia de las relaciones
interpersonales para una adecuada expresin de la fe discierne aqu una
etapa del pensamiento de la iglesia que hoy hay que superar para recupe-
rar al Pablo de las cartas recibidas por las iglesias de Galacia, Corinto,
Roma y Filipos. Estas nos revelan a Pablo como un militante de la fe
que, lejos de ser un misgino, se mostr complacido con el
164
compaerismo de mujeres que luchaban arduamente dentro del mismo
movimiento.

Irene Foulkes
Apartado 901
1000 - San Jos
Costa Rica