Negros en La Nacion Blanca - 5MB Version PDF

NEGRITUD EN LA NACIN BLANCA:
una historia de Afro-Uruguay,

1830-2010
INTRODUCCIN 1
2 INTRODUCCIN
George Reid Andrews
NEGRITUD EN LA NACIN BLANCA:

una historia de Afro-Uruguay,
1830-2010
Traduccin de Betina Gonzlez Azcrate
Agosto de 2011
INTRODUCCIN 3
Creditos
54, foto 1.1-Crdito: Servicio Oficial de Difusin Radio Televisin y Espectculos.
97, foto 2.2-Crdito: Archivo Fotogrfico de Montevideo.
98, foto 2.1-Crdito: Coleccin del autor.
110, foto 2.6-Crdito: Servicio Oficial de Difusin Radio Televisin y Espectculos.
231, foto 5.1-Crdito: Jorge Castelli.
ISBN: 978-9974-xxxxxxxx
George Reid Andrews
Librera Linardi y Risso

Juan Carlos Gmez 1435
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Fax (598) 2915 74 31
Montevideo - Uruguay
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4 INTRODUCCIN
A Rubn Daro Galloza, 1926-2002
Pintor, poeta, compositor, activista
INTRODUCCIN 5
6 INTRODUCCIN
NDICE
Introduccin
1. Siente esta noble raza grandiosa aspiracin (1830-1920)
2. Memorias de frica: comparsas y candombe (1870-1950)
3. Los nuevos negros (1920-1960)
4. Hoy todos bailan candombe (1950-2000)
5. Dictadura y democracia (1960-2010)
Bibliografa
INTRODUCCIN 7
8 INTRODUCCIN
Ilustraciones
1 Amrica del Sur y Uruguay

1.1 Un sargento de infantera, c. 1860
2.1 Gramillero y mama vieja, 1957
2.2 Escobero, mama vieja y gramillero, 1964
2.3 Tamborileros guerreros, 1943
2.4 Parodistas de Chocolate, c. 1950
2.5 Damas de sociedad en un baile de negros, 1958
2.6 Tablado, El Congo est de fiesta, 1935
2.7 Miscelnea Negra, 1948
2.8 Martha Gularte, 1950
2.9 Carro alegrico, 1963
2.10 Pblico de carnaval, 1960
4.1 Vedette y tamborileros, 1979
5.1 Rosa Luna
INTRODUCCIN 9
Tablas
I.1 Poblacin de Uruguay, por raza, en porcentajes, 18522006

I.2 Terminologa racial utilizada en la prensa uruguaya de circulacin
masiva, en porcentajes, 18702000
I.3 Terminologa racial utilizada en la prensa afrouruguaya, en por-
centajes, 18702000
5.1 Indicadores de desarrollo humano en algunos pases latinoamerica-
nos, 2000
5.2 Promedio de aos de educacin en Uruguay y en Brasil, por edad
y raza, 1996
5.3 Tasas de matriculacin escolar en Uruguay y en Brasil, por edad y
raza, en porcentajes, 2006.
5.4 Fuerza laboral en Uruguay (1996) y en Brasil (1991), por sectores y
raza, en porcentajes
5.5 Poblacin de Uruguay y de Brasil, por raza y quintil de ingreso
nacional, en porcentajes, 2006.
5.6 Promedio anual del gasto pblico social en algunos pases latinoa-
mericanos, por categoras principales y segn el porcentaje del Producto
Interno Bruto (PIB) que representan, 19902005
10 INTRODUCCIN
AGRADECIMIENTOS
Este libro naci de la generosidad y la iniciativa de tres personas. En

el ao 2000, Jorge Nllim, entonces mi estudiante y ahora mi amigo y
colega, me invit a una conferencia que l estaba ayudando a organizar en
Buenos Aires. En ese viaje, aprovech para cruzar el Ro de la Plata y visitar
Montevideo. All, pas por la sede de la ONG Mundo Afro, en donde fui
recibido efusivamente por su director, Romero Rodrguez, quien insisti en
que alguna vez regresara para investigar la historia afrouruguaya. Ya de
vuelta en los Estados Unidos, encontr un llamado a concurso para becas
de investigacin otorgadas por el Centro de Estudios Interdisciplinarios
Latinoamericanos (CEIL) de la Universidad de la Repblica de Montevideo.
El CEIL, en esa poca dirigido por Hugo Achugar, estaba interesado en
promover la investigacin sobre diversidad cultural en Uruguay. La oportu-
nidad se me present como una coincidencia imposible de ignorar. Envi mi
solicitud, fui aceptado y llegu a Montevideo en julio de 2001 para comenzar
lo que sera casi una dcada de inmersin en la historia afrouruguaya.
Son tantos quienes me acompaaron en ese largo camino, que es muy
difcil reproducir aqu la lista completa. Alex Borucki, Ana Frega, y Gustavo
Goldman respondieron innumerables preguntas y aportaron valiosas suge-
rencias sobre colecciones de documentos y fuentes de investigacin. Romero
Rodrguez me ayud a concertar entrevistas con directores de comparsas y
con veteranos del carnaval. Toms Olivera Chirimini me invit a su casa y,
junto con Juan Antonio Varese, a inolvidables almuerzos en el Mercado del
Puerto. Pilar Alsina y Roberto Righi, directores de la comparsa La Gozadera,
INTRODUCCIN 11
me aceptaron como percusionista principiante en sus ensayos domingueros
en Malvin. Y Miguel Garca y Sergio Ortuo, guerreros africanos y can-
domberos de ley, me iniciaron (junto a otros estudiantes de sus clases de
percusin) en los misterios del candombe y en el desfile de Las Llamadas.
Los empleados del Archivo Fotogrfico de Montevideo, del Archivo
General de la Nacin, de la Asociacin Cultural y Social Uruguay Negro
(ACSUN), de la Biblioteca del Poder Legislativo, de la Biblioteca Nacional,
de Mundo Afro, del Museo del Carnaval, del Museo Romntico y del
Archivo Histrico Municipal fueron infaliblemente amables y solcitos. Sin
su colaboracin, sin duda esta investigacin no habra sido posible. Anne
Garland Mahler, Lars Peterson, Linday Ruprecht y Christine Waller fueron
excelentes ayudantes de investigacin y compaeros muy solidarios durante
esos aos.
Adems de la beca otorgada por la Fundacin Rockefeller y administra-
da por el CEIL, la Universidad de Pittsburgh colabor con la investigacin
y escritura de este libro a travs de una beca para profesores, del apoyo
del Centro de Estudios Internacionales y de un ao sabtico financiado
por la Facultad de Artes y Ciencias. Adems de este apoyo financiero, la
Universidad de Pittsburgh me provee de un ambiente de trabajo inmejo-
rable. Me considero afortunado de trabajar con amigos y colegas que son
una fuente permanente de aliento e inspiracin: Bill Chase, Alejandro de la
Fuente, Seymour Drescher, Pinar Emiralioglu, Janelle Greenberg, Maurine
Weiner Greenwald, Van Beck Hall, Lannie Hammond, Patrick Manning,
Lara Putnam, Marcus Rediker, Rob Ruck, Liann Tsoukas y Bruce Venarde.
Alejandro de la Fuente, Christine Ehrick y mi esposa, Roye Werner,
leyeron con gran cuidado y dedicacin la primera versin de este manuscrito
y aportaron comentarios y sugerencias para la revisin final; al igual que
dos lectores annimos de la editorial de la Universidad de North Carolina
y Elaine Maisner, su jefa de redaccin ya legendaria. A todos ellos, mi ms
sincero agradecimiento y mis disculpas por cualquier error que, a pesar de
sus mejores esfuerzos, haya sido pasado por alto en la versin definitiva.
12 INTRODUCCIN
Roye y nuestros hijos, Eve, Jesse y Lena, estuvieron conmigo en
Montevideo en 2001 y 2002, un ao lleno de aventuras. Eve y Roye tam-
bin me acompaaron en otro viaje ms corto en el ao 2004. Gracias,
querida familia, por compartir conmigo la tranquilidad montevideana y por
agregarle an ms belleza a la vida.
En la preparacin de la edicin uruguaya de este libro, tuve el enorme
privilegio de colaborar con una escritora ya reconocida por su obra literaria.
Estoy profundamente agradecido a Betina Gonzlez Azcrate por su traduc-
cin fiel y lmpida del texto original.
Sobre todo, debo agradecer a muchos uruguayos (algunos de ellos
aparecen en el listado de la bibliografa) que le brindaron su tiempo y su
paciencia a este extranjero, cuyas preguntas sobre el candombe, el carna-
val, la historia afrouruguaya y la vida en general parecan no tener fin.
Todos estos encuentros fueron cruciales; algunos, incluso, inolvidables. Por
conversaciones especialmente iluminadoras, quiero extender mi gratitud al
Diputado Edgardo Ortuo, a Beatriz Santos y a Rubn Galloza, mi amigo
y mentor desde nuestro primer encuentro en Buenos Aires, hace ya treinta y
cinco aos. Desafortunadamente, l no pudo ver este libro publicado. Est
dedicado a su memoria.
INTRODUCCIN 13
14 INTRODUCCIN
INTRODUCCIN
Una cuerda de sesenta tambores, marchamos en la noche montevideana

al comps africano del candombe. Desde el Ro de la Plata, el viento trae
nubes de tormenta: pronto estaremos empapados. Pero no nos importa.
Arrastrados por el ritmo y alentados por los miles de espectadores que siguen
el rumbo del desfile por el Barrio Sur, seguimos marchando.
Hoy es el da de Las Llamadas, el desfile anual de comparsas de origen
africano y uno de los elementos ms caractersticos del carnaval montevi-
deano y de la cultura popular uruguaya. Es un evento en el que miles de
personas se renen para bailar y festejar toda la noche al ritmo de Serenata
Africana, Yambo Kenia, Elumb, Senegal y otras treinta comparsas ms. Pero
en medio de toda esa alegra, resalta una paradoja. Los tambores y los ritmos
son africanos. Los nombres de las comparsas tambin. Pero la mayora de
los artistas percusionistas, bailarines, abanderados y otros son blancos.
Es ms, hay grupos completamente blancos. Slo unos pocos cuentan con
miembros predominantemente afrouruguayos.
Cul es la causa de esta paradoja? Cmo es posible que una forma
cultural de origen africano se haya transformado en una prctica de blancos?
Cmo se explica que un pas que siempre se ha jactado de su herencia
europea, una nacin que histricamente se presentaba como la Suiza de
Sudamrica haya asumido formas culturales africanas como un elemento
central de su identidad?
Estas preguntas llevan a otras. Cuando una nacin abrumadoramente blan-
ca decide definirse (por lo menos en parte) como culturalmente negra, qu
INTRODUCCIN 15
consecuencias tiene esa eleccin en los patrones de igualdad o desigualdad racial
de su sociedad? Podemos entender esa decisin como un sntoma de igualdad y
de equidad racial? O, por lo menos, como un intento de promover esa igualdad
en un futuro? O tal vez se trata de todo lo contrario, de una percepcin de la
cultura africana como un elemento extico que, en el fondo, slo tiene como
consecuencia reforzar las diferencias y jerarquas raciales?
Blanca tu blancura blanca
En 1925, y otra vez en 1930, los uruguayos celebraron el Centenario de su

existencia como nacin independiente1. Haba, en verdad, mucho que festejar.
El siglo XIX haba estado caracterizado por dcadas de guerra civil intermitente
entre Blancos y Colorados hasta que el gobierno nacional finaliz la ltima de
esas contiendas en 1904. Bajo el liderazgo visionario del presidente Jos Batlle
y Ordez (190307, 191115), Uruguay sancion un conjunto de leyes
y programas sociales extremadamente progresistas para la poca: la jornada
laboral de ocho horas, la indemnizacin por despido, el derecho de los obreros
a crear sus propios sindicatos y a entrar en huelga, medidas de seguridad y
prevencin de accidentes en fbricas y empresas, el sufragio universal mascu-
lino (las mujeres seran incorporadas en 1932), el divorcio, la expansin de la
educacin primaria, secundaria y universitaria y los comienzos de un sistema
nacional de seguridad social. El auge de las exportaciones de carne y lana
proporcion la financiacin impositiva necesaria para estos programas: hacia
1913, Uruguay tena el mayor Producto Interno Bruto (PIB) per cpita en
Latinoamrica y tambin la tasa ms alta de recaudacin impositiva. A su vez,
esta tendencia produjo indicadores sociales envidiables para la regin: las tasas
ms bajas de mortalidad y de natalidad y los niveles ms altos de alfabetizacin
y de lectura de peridicos en toda Latinoamrica2.
El libro del Centenario del Uruguay, una publicacin semioficial pa-
trocinada por el Ministerio de Instruccin Pblica, se encargaba de destacar
los numerosos logros del pas en su aniversario. En el rea de poltica y
administracin pblica, sostena que [e]l organismo poltico e institucio-
nal se ha perfeccionado para garantizar el ejercicio igualitario de los ms
16 INTRODUCCIN
amplios derechos democrticos. El atavismo secular de razas y religiones
que tan serios conflictos provoca en otros pases no detiene en el Uruguay
su incesante obra de progreso y el perfeccionamiento de sus conquistas
sociales. Leyes liberales y avanzadas han reducido la magnitud y el encono
de las luchas entre el capital y el trabajo, y detienen en lmite prudente la
obra del extremismo revolucionario que tanto afecta el organismo de otros
pueblos ricos y prsperos3.
En el aspecto social, Uruguay tambin pareca haber logrado algo nico:
era la nica nacin de Amrica que puede hacer la afirmacin categrica de
que dentro de sus lmites territoriales no contiene un slo ncleo que recuerde
su poblacin aborigen. Los ltimos charras desaparecieron como tribu, sin
dejar vestigios perdurables en el ao 1832 y desde aquel lejano entonces,
casi una centuria, qued la tierra uruguaya en posesin absoluta de la raza
europea y sus descendientes. Para despejar cualquier duda al respecto, el ca-
ptulo sobre demografa comenzaba con esta frase: Puebla el Uruguay la raza
blanca, en su totalidad de origen europeo. La poblacin indgena ya no exista
y la pequea proporcin de raza etipica introducida al pas por los conquis-
tadores espaoles, procedente del continente africano, a fin de establecer la
esclavitud en estas tierras, disminuye visiblemente hasta el punto de constituir
un porcentaje insignificante en la totalidad de la poblacin. Por otra parte, sus
caractersticas originales han sufrido, por el clima, circunstancias de medio
ambiente, y por mezcla de la sangre europea, modificaciones fundamentales
(aunque no se especificaba cules eran esas modificaciones)4.
Al celebrar el carcter europeo del pas, El libro del Centenario expresaba
(y a la vez confirmaba) la postura prevaleciente entre las elites uruguayas de fin
de siglo. El informe anual de 1907 sobre el estado de la educacin primaria
en el pas, declaraba que los uruguayos constituan un tipo tnico nuevo (...)
Todos los pases de la raza blanca han contribuido a nuestra formacin y nuestro
perfeccionamiento, trabajando en comn, con el concurso de todos. La raza
[uruguaya] es, por consiguiente, caucsica coincida el gegrafo Orestes
Arajo en 1913 con gran variedad de tipos de aquella derivados, como
consecuencia de una mestizacin que no terminar mientras sigan afluyendo al
INTRODUCCIN 17
Uruguay individuos de los dems pueblos civilizados del planeta en que vivimos.
El texto ms importante sobre geografa del Uruguay informaba a sus lectores
que los habitantes del pas eran todos de raza blanca Hay tambin que
hacer resaltar que en nuestro pas no hay indios y muy pocos negros. Nuestro
milln y medio de habitantes vale ms que cuatro o cinco millones de indios
semicivilizados que pueda haber en la poblacin de otros pases americanos.
Solamente la Argentina tiene una raza tan selecta como la nuestra. Ningn pas
de Amrica puede ostentar una poblacin como la nuestra, donde predomina de
muy marcada manera la raza caucsica, proclamaba Horacio Arajo Villagrn
en 1929. El tipo nacional es activo, noble, franco, hospitalario, inteligente,
fuerte y valiente y es de raza blanca en su casi totalidad, lo que implica la gran
superioridad de nuestro pas sobre otros de Amrica en que la mayora de la
poblacin est compuesta por indios, mestizos, negros y mulatos5.
Los libros de texto utilizados en las escuelas del pas tambin insistan en
la blancura uruguaya6. Democracia, uno de los muchos manuales publicados
entre 1920 y 1960, estaba concebido alrededor de dos temas recurrentes: el
carcter excepcionalmente democrtico de la poltica y la sociedad uruguayas
y la importancia de la inmigracin europea en la construccin de esa socie-
dad. A los gauchos se les reconoca cierta contribucin al carcter nacional.
Pero eran los inmigrantes los que haban llegado al Uruguay dotados de
ansias de libertad, lo que equivale a que eran, por definicin, demcratas
Demcrata fu siempre pues, la nacin uruguaya7.
El libro sealaba que uno de los indicadores de ese espritu democrtico
era la abolicin relativamente temprana de la esclavitud en el pas en 1842.
sta era una de las dos nicas ocasiones en las que el manual se refera a los
afrouruguayos. La otra era en un panegrico a la democracia uruguaya
que, como siempre, nos conduca hasta los inmigrantes: La Patria que crea-
ron [los patriotas] no era para determinada clase o casta. Era para el blanco
y era para el negro; era para el gaucho y era para el charra; y era, no slo
para los nacidos en esta tierra sino tambin para los inmigrantes, para que
los hombres de todas las latitudes se sintieran como hijos de ella y vivieran
como compatriotas, gozando del privilegio de sus leyes8.
18 INTRODUCCIN
Los afrouruguayos no figuran en ninguna otra parte del libro. No
aparecen en la seccin dedicada a los ejrcitos de la Independencia (que
contaban con un gran porcentaje de africanos y afrouruguayos entre sus
filas) ni en la que trata sobre la ciudad de Montevideo en tiempos coloniales
(perodo en el que los africanos y los afrouruguayos todava constituan
un tercio de la poblacin). Ni siquiera son mencionados en un artculo
sobre el carnaval (en el que, como veremos, las comparsas negras eran un
elemento indispensable). An ms increble es su ausencia en un ensayo
sobre Pedro Figari, quien se hizo famoso justamente por sus cuadros de
temas y personajes afrouruguayos9. La negritud es invisible a lo largo de
todo el libro, que concluye, casi en delirio, con el poema de Marta Aguiar,
Blanca tu blancura blanca:
Blanca tu blancura blanca.

Blanca la faz de las cosas,
que por ti asomaban blancas.
Blanca la nube por mirar tu palidez,

Blanco el secreto rosa,
que animaba tu frente blanca.
Blanca tu alma, con blancos rumores siderales.
Blanco tu perfume.
Ms blanco no haba.
Eran esencias blancas
en blancas redomas contenidas10
No est claro porqu un poema como ste aparece como cierre de un

manual sobre la democracia en Uruguay. Pero el mensaje general del libro,
igual que el de las celebraciones del Centenario, dejaba poco espacio para
dudas: el progreso social, econmico y poltico de Uruguay se pensaba
como algo directamente ligado al progreso racial. La paz, la democracia, el
INTRODUCCIN 19
crecimiento econmico y la igualdad garantizada por la ley eran los logros
que atraan a cientos de miles de inmigrantes europeos quienes, a su vez,
se transformaran en los principales responsables del continuo desarrollo
econmico, poltico y social del pas. Los afrouruguayos eran libres de
asistir al espectculo del progreso, incluso libres de participar en l, algo que
el compromiso del pas con la igualdad civil pareca, en principio, garanti-
zarles. Pero en tanto constituan un porcentaje insignificante en la totalidad
de la poblacin se les negaba contribucin alguna en ese proceso y eran
vistos como esencialmente extraos a la modernidad uruguaya.
Apenas tres aos despus del Centenario de 1930, dos hechos pusieron
en cuestin las afirmaciones que aplaudan la democracia social y poltica de
Uruguay. Primero, en marzo de 1933, el presidente Gabriel Terra disolvi
el Congreso, suspendi la Constitucin de 1918 y gobern como dictador
hasta 1938. Comparado con los gobiernos de derecha en Argentina durante
la misma poca o con el Estado Novo que Getlio Vargas instituy en
Brasil, el gobierno de Terra fue relativamente moderado en su autoritarismo.
Sin embargo, constituy una ruptura clara con la democracia civil que haba
funcionado en el pas desde 1904 y un indicio inquietante de que tal vez
Uruguay no fuera tan diferente de sus vecinos11.
Cinco meses despus, el 25 de agosto (el Da de la Independencia) de
1933, un grupo de intelectuales y escritores afrouruguayos lanz Nuestra
Raza, que llegara a ser uno de los peridicos negros ms duraderos no slo
de Uruguay sino de toda Latinoamrica12. Publicado desde 1933 hasta 1948,
Nuestra Raza fue el ms importante de los muchos peridicos negros que
existieron en Uruguay. Entre 1870 y 1950, los afrouruguayos tuvieron al
menos 25 publicaciones (usualmente mensuales o quincenales) destinadas
al pblico negro13. Durante esos mismos aos, en Brasil (que hoy en da
cuenta con una poblacin afrodescendiente 400 veces ms grande que la
de Uruguay) haba entre 40 y 50 peridicos dirigidos a la poblacin negra.
Cuba, con una poblacin negra 20 veces mayor que la de Uruguay, produjo
14. Si nos atenemos al promedio per cpita, los afrouruguayos tuvieron
20 INTRODUCCIN
la prensa negra ms activa de Latinoamrica y, en trminos absolutos, la ms
grande despus de Brasil14.
La existencia de Nuestra Raza y de los otros peridicos negros contra-
deca dos de las afirmaciones centrales de la mitologa nacional uruguaya:
que el pas no tena una poblacin negra significativa, y que los pocos afro
uruguayos que existan estaban completamente integrados a la vida nacional
y, por lo tanto, no se sentan diferentes de sus compatriotas blancos. Estos
peridicos, al registrar tanto los mltiples eventos cvicos y sociales de sus
comunidades como las historias de los individuos e instituciones que los or-
ganizaban, evidenciaban no slo que el pas tena una activa poblacin negra
sino tambin que sus miembros se sentan marginados de la vida nacional de
varias maneras. Sus pginas registraban casos de discriminacin e incluso de
segregacin que revelaban los lmites de la democracia uruguaya. Tambin
nos muestran cun comprometidos estaban los activistas afrouruguayos a
hacer cumplir las promesas nacionales de igualdad para todos.
A partir de la lectura de estos peridicos, as como de otras fuentes la
prensa masiva, entrevistas de historia oral y los valiosos trabajos de investiga-
dores uruguayos , qu podemos afirmar sobre las condiciones de vida de
los afrouruguayos en los ltimos dos siglos? Y, sobre todo, cules fueron
sus respuestas a esas condiciones? Cmo fue su lucha por alcanzar tanto
la igualdad civil como el avance social, econmico y poltico? A travs de
qu organizaciones y movimientos, y por medio de qu tcticas y estrategias
se llev a cabo esa lucha, tanto a nivel individual como colectivo? Cules
fueron sus resultados?
Los captulos 1, 3 y 5 se ocupan de contestar estas preguntas con respecto
al perodo que va desde 1830 a 2010. Pero antes de comenzar a responderlas,
es necesario plantear an otro interrogante: quines son los sujetos de este
libro y cmo los reconoceremos cuando los veamos?
Quines son los afrouruguayos?
Al igual que en otros pases latinoamericanos, la poblacin afro

uruguaya incluye tanto a los negros como a los mulatos o pardos, es decir,
INTRODUCCIN 21
a todos los individuos que muestran evidencias en el color de la piel,
en la textura del cabello o en caractersticas fsicas de herencia africana.
Tanto la ley colonial espaola como las costumbres locales consignaban a
ambos grupos como socialmente inferiores sin distinguir entre negros,
mulatos, y subrazas derivadas. Los morenos (un eufemismo colonial
usado en lugar de negros) y pardos libres eran igual de vulnerables ante
la ley colonial, servan en las mismas milicias coloniales y participaban en
las mismas hermandades y cofradas catlicas segregadas del resto de la
poblacin15.
En el censo nacional de Uruguay de 1852, y en el municipal correspondien-
te a Montevideo en el ao 1884, negros y mulatos se contaron aparte, separados
de los blancos. Desde 1884 hasta el fin del siglo XX, el Estado uruguayo dej
de recolectar datos relacionados con la raza. Cuando volvi a hacerlo, en las
encuestas nacionales que se llevaron a cabo en 1996 y 2006, tanto los negros
como las personas de raza mixta fueron contabilizados en categoras aparte de
la poblacin blanca. Hoy en da, la palabra mulato ya no es aceptable y no se
utiliza en las encuestas. En busca de un trmino ms neutral para describir a la
poblacin producto de la mezcla entre blancos y negros, los encuestadores opta-
ron por las categoras raza negrablanca (1996) y afroblanca (2006).
La tabla I.1 muestra algunos de los cambios demogrficos y termino-
lgicos que ocurrieron entre 1852 y 2006. En los dos censos que corres-
ponden al siglo diecinueve se usaron las mismas categoras raciales pero los
resultados fueron muy diferentes en cuanto a los niveles de representacin
de los afrodescendientes en el total de la poblacin: 8.8 por ciento en 1852
(que, si restamos la columna sin especificar del total, asciende a un 12.1
por ciento) comparado con menos del 1 por ciento en 1884. Esta cada
dramtica de la representacin de la poblacin negra se debe, en parte, a la
masiva inmigracin europea que Uruguay recibi durante ese siglo. Tambin
se puede explicar por la posible diferencia proporcional de los negros en la
poblacin total del pas (1852) y en la de Montevideo (1884), aunque el
censo de 1852 mostraba una proporcin moderadamente mayor (10.7 por
ciento) de negros y mulatos en la ciudad de Montevideo en comparacin
22 INTRODUCCIN
con el total del pas. Una tercera posibilidad es que los censistas de 1884
estuvieran ms dispuestos que los de 1852 a contar a los mulatos como
blancos: mientras que en 1852, el grupo de los negros era aproximadamente
un tercio ms grande que el grupo de los mulatos, para 1884 los primeros
superaban a los segundos dos a uno, justamente lo contrario de lo que se
esperara de un perodo marcado por la inmigracin masiva y la mezcla
de razas. De todos modos, an si la poblacin mulata hubiera sido igual o
apenas un poco mayor que la poblacin negra, la representacin total de la
poblacin afrouruguaya en la ciudad hacia ese ao habra sido todava
apenas un poco mayor que el uno por ciento.
TABLA I.1 Poblacin de Uruguay, por raza, en porcentajes, 18522006

Mestizos/ Otros/
Blancos Negros Mulatos N
indgenas sin especificar
1852 64.1 5.0 3.8 27.1 131.969
1884* 98.8 0.6 0.3 0.3 214.951
1996 93.2 0.9 5.0 0.4 0.4 2.790.600
2006 87.4 2.0 7.1 2.9 0.5 3.314.466
* Censo municipal de Montevideo
Fuentes: Anuario estadstico, 19021903, 45, 150; INE, Encuesta Continua, 1;
Bucheli y Cabella, Perfil demogrfico, 1415.
Una cuarta explicacin del declive de la poblacin afrouruguaya entre

esos dos aos sera la posibilidad de una subestimacin sustancial del total de
la poblacin no blanca en 1884. Hace algunos aos, suger un argumento
similar para explicar el bajo nmero de afroargentinos en el censo muni-
cipal de Buenos Aires correspondiente a 1887. Segn ese censo, los afro
argentinos constituan apenas un dos por ciento de la poblacin de la capital;
sin embargo hay mucha evidencia fotogrfica de la poca que muestra a los
negros constantemente presentes en las calles y plazas de la ciudad. Tambin
en esa poca haba una prensa afroargentina bastante activa y un amplio
rango de organizaciones de ayuda mutua y de carnaval de esa comunidad16.
Como veremos ms adelante, las pruebas de la presencia negra son
todava ms fuertes en Montevideo que en Buenos Aires. Sus peridicos y
organizaciones eran ms numerosas y activas que en su vecina del Plata y,
INTRODUCCIN 23
mientras que la poblacin afroargentina hoy en da abarca probablemente
menos del uno por ciento del pas, las estadsticas recientes de Uruguay
muestran que los afrouruguayos constituyen entre un 6 y un 9 por ciento
de la poblacin nacional17. Esta disparidad de la presencia negra en los dos
pases se debe a dos factores. Primero, aunque los dos recibieron grandes
cantidades de inmigrantes europeos entre 1880 y 1930, Argentina recibi
muchos ms tanto en trminos absolutos como relativos. Durante esos aos,
la inmigracin neta que recibi Argentina fue de 3.800.000 millones, un
nmero 1.6 veces ms grande que el de la poblacin total del pas, que
hacia 1880 ascenda a 2.400.000 millones. Los datos para Uruguay son
considerablemente diferentes: all la inmigracin neta fue de 580.000,
un nmero que apenas sobrepasaba la poblacin nacional (en 1880) de
520.000 habitantes18. As, aunque la composicin racial de los dos pases
fue significativamente blanqueada por la inmigracin europea, ese proceso
se dio con mayor fuerza en Argentina que en Uruguay.
El segundo factor que explica la disparidad demogrfica entre los dos pases
es el hecho de que, histricamente, Uruguay siempre ha estado vinculado
poltica, econmica y socialmente a Brasil, su vecino del Norte. Montevideo
fue fundada en 1724 como parte del plan espaol para impedir las incursiones
portuguesas en el Ro de la Plata. Hacia el final del siglo XVIII, los dos imperios
se enfrentaron una y otra vez por el control de Uruguay (o ms bien, de la
Banda Oriental, trmino con el que se lo conoca entonces). Cuando el pas
conquist su Independencia en 1828, no fue en combate contra los ejrcitos
espaoles sino contra los brasileos, que haban invadido y ocupado su territorio
en 1816. Incluso despus de la Independencia, terratenientes de Rio Grande
do Sul (el estado lmite de Brasil en su frontera Sur), todava tenan grandes
propiedades en Uruguay, que siguieron explotando gracias a la importacin de
esclavos trados de sus haciendas brasileas. An despus de la ley de abolicin
de la esclavitud en Uruguay (decretada en 1842), algunos de estos terratenientes
siguieron importando esclavos al pas bajo la categora de peones contratados19.
Tambin hubo casos de esclavos brasileos que huyeron a Uruguay en busca
de su libertad. Los movimientos migratorios entre los dos pases continuaron
24 INTRODUCCIN
incluso despus de que Brasil aboliera la esclavitud en 1888 y, dado que casi un
cuarto de la poblacin de Rio Grande do Sul (24 por ciento) estaba formada por
negros y mulatos, una parte significante de esas migraciones era necesariamente
afrobrasilea. Los departamentos del Norte de Uruguay Artigas y Rivera
hoy son las regiones que cuentan con el mayor porcentaje de afrouruguayos
(26 y 20 por ciento, respectivamente). Sin embargo, estas zonas de frontera no
tienen una gran densidad demogrfica y, debido a las constantes migraciones
del campo a las ciudades ocurridas a lo largo de todo el siglo XX, la mayora
de los afrouruguayos (54 por ciento) hoy se concentran en Montevideo y en
Canelones. Es por eso que Montevideo ser el foco principal de este libro, con
algunas referencias a las comunidades negras en otras partes del pas20.
INTRODUCCIN 25
Amrica del Sur y Uruguay
Como resultado del menor flujo de inmigracin europea y de una can-

tidad considerable de inmigracin afrobrasilea, Uruguay es hoy en da
una nacin ms negra que Argentina. Aunque la apreciacin de las dimen-
siones de esa negritud est sujeta a distintas interpretaciones. Los resultados
de las encuestas nacionales llevadas a cabo en 1996 y 2006 mostraron que
los afrouruguayos constituan el 5.9 y el 9.1 por ciento de la poblacin
nacional respectivamente una diferencia de ms del 50 por ciento. Al
mismo tiempo, el porcentaje de la poblacin que se autoidentific como
blanca baj del 93.2 por ciento en 1996 al 87.4 por ciento en 2006. Las
organizaciones y los activistas afrouruguayos interpretaron estos nmeros
como una evidencia firme del crecimiento de la poblacin negra o como un
aumento de la concientizacin de los afrouruguayos, ahora ms dispues-
tos a reconocer su negritud. Los nmeros en verdad sugieren la posibilidad
de un impacto de los debates y discusiones en torno a la raza ocurridos entre
fines de los aos 90 y principios de la dcada siguiente y tambin pueden in-
terpretarse como producto de los esfuerzos del movimiento afrouruguayo
por hacer visible la presencia negra en la cultura del pas21. Sin embargo, la
disparidad de los resultados de esos dos aos tambin se debe a la forma en
que se formularon las preguntas en cada una de las encuestas.
Mientras que la encuesta de 1996 preguntaba A qu raza cree Ud.
pertenecer?, la de 2006 formulaba la pregunta de la siguiente manera:
Cree tener ascendencia _____? y permita que los encuestados marcaran
una o ms de las categoras raciales que se listaban a continuacin. Como
el informe correspondiente a la encuesta de 2006 reconoca, estas dos pre-
guntas no son equivalentes y, por lo tanto, no miden el mismo objeto. En
2006 el trmino central incorporado en la pregunta fue la ascendencia. Este
concepto remite a la herencia gentica de las personas, pero no involucra
necesariamente su aspecto fsico22. Por lo tanto, los nmeros de 1996 son
probablemente ms representativos de aquella fraccin de la poblacin que
generalmente sera reconocida por la sociedad uruguaya como no blanca
en funcin de su apariencia fsica. La pregunta de 2006 meda, por el con-
26 INTRODUCCIN
trario, la cantidad de uruguayos dispuestos a reconocer en algn grado su
ascendencia negra o indgena, an cuando esa ascendencia fuera invisible y,
por lo tanto, no jugara un rol determinante en la forma en que esas personas
eran tratadas o percibidas por sus compatriotas.
Ms all de estas diferencias entre las dos encuestas, los cambios regis-
trados en la autoidentificacin son importantes: mientras que en 1996,
menos del uno por ciento de los encuestados se identific como negro, para
2006 el porcentaje haba subido a ms del doble (es decir, 2.0 por ciento
de los encuestados respondieron que sus antepasados eran de ascendencia
exclusivamente negra). Ms an, en 1996, un 5.0 por ciento de la poblacin
se haba identificado como mezcla de negro y blanco (o, en el caso del 0.1
por ciento, como mezcla de negro e indgena), mientras que en 2006, el
7.1 reconoci tener ancestros negros (6.3 mezclados con blancos; 0.2 con
indgenas y 0.6 con ambos). Tal vez el cambio ms notable se dio en la
categora mestizo (mezcla de blanco con indgena), que pas de un 0.4 por
ciento de la poblacin en 1996 a 2.9 por ciento en 2006.
En las dos encuestas, el Instituto Nacional de Estadstica incluy a los
negros y a las personas de ascendencia africana mixta en una sola categora:
negra (1996) y afro o negra (2006). El instituto no proporcion ninguna
explicacin para esta decisin, excepto la necesidad de construir categoras
estadsticas ms significativas (lo mismo hizo con los mestizos y los indgenas,
a los que los combin bajo la categora nica de indgena). Es posible que
el organismo haya sido influenciado por decisiones y prcticas similares en
Brasil, donde a principios de los 80, la agencia nacional de censos empez
a combinar pretos (negros) y pardos en la categora nica de negros. Para
el comienzo de los aos 2000, el sistema dicotmico de clasificacin racial
(blanco/negro) se haba vuelto ampliamente aceptado por el gobierno, los
medios y la academia de ese pas23.
La posibilidad de aplicar la taxonoma racial brasilea a Uruguay ya
haba sido inadvertidamente anticipada en 1956, cuando el antroplogo
Paulo de CarvalhoNeto viaj a Montevideo para investigar el tema de la
raza en Uruguay. Al entrevistar a los miembros de la Asociacin Cultural y
INTRODUCCIN 27
Social Uruguay (ACSU) una organizacin cvica afrouruguaya le
pidi a sus informantes que se identificaran (y que identificaran a otros
miembros) como negros o como pardos. Para su sorpresa, los miembros de
ACSU se resistieron a hacer esas distinciones. Afirmaban que nunca haban
pensado sobre quines eran ms negros o menos negros. Quizs debido a
cierta adhesin psicolgica, hasta el ms pardo de los que se hallaban all pre-
sentes se consideraba entre los ms negros. CarvalhoNeto eventualmente
los persuadi de autoidentificarse por color, aunque a veces pudimos
observar dudas. Mientras unos sostenan que fulano era negro, otros decan
que era pardo. El criterio de determinacin de negro o pardo, por lo
tanto, ha sido algo subjetivo24.
CarvalhoNeto mismo sugiri algunas de las razones que explicaran
esta solidaridad; esta vez fundamentndolas en una encuesta que realiz en
las escuelas secundarias de Montevideo. La investigacin tena como objeti-
vo determinar los niveles de prejuicio racial entre los estudiantes. Para ello se
utilizaron los mismos cuestionarios que se haban distribuido entre los estu-
diantes de Ro de Janeiro algunos aos antes como parte de un estudio sobre
la raza en Brasil financiado por las Naciones Unidas. Los niveles de prejuicio
racial resultaron un poco menores en Montevideo que en Ro de Janeiro;
pero a diferencia de los estudiantes brasileos, que distinguan claramente
entre pardos y negros, los montevideanos apenas si perciban la diferencia
entre los dos grupos. Por ejemplo, el 77 por ciento de los estudiantes secun-
darios de Montevideo respondi que no se casara con un negro/a, y el 72
que no se casara con un pardo/a; 42 por ciento contest que no querra que
su hermano o hermana se casara con un negro/a, y 39 por ciento que no
querra que se casara con un pardo/a; 62 por ciento sinti que sus padres no
permitiran que un negro/a asistiera a su fiesta de cumpleaos, mientras que
el porcentaje de los que pensaban que eso ocurrira con un pardo/a fue de
61, y as sucesivamente25.
Una ancdota relatada por uno de los miembros de ACSU muestra hasta
qu punto los pardos uruguayos eran percibidos como negros:
28 INTRODUCCIN
Nosotros los carteros tenemos una asociacin; y hubo una vez un
presidente que era pardo. Era un hombre buensimo, muy inteligente,
muy trabajador, muy activo; la asociacin le debe mucho a l; consigui
muchas mejoras para los empleados del Correo, para los carteros A m
me dio mucha pena cuando una vez o a otro compaero decir: Ah, s,
es un gran compaero y muy buen presidente, lstima que sea negro26.
En 1982, el escritor Francisco Merino, que durante los 60 y los 70

dirigi el grupo Teatro Negro Independiente, trat de explicar el concepto
que tiene la gente de la raza, acerca de quien es negro. Se trata de lo
siguiente: alcanza con que se tenga un abuelo negro por ms pardo que
sea, para que los negros, pardos, chinatos, moros, etc. lo consideren de
la raza27.
La tendencia a agrupar a negros y pardos bajo la categora nica de negro
es bastante clara tanto en los diarios y revistas de circulacin masiva como en
los peridicos afrouruguayos de Montevideo28. Quizs la diferencia ms
llamativa entre las categoras raciales utilizadas por blancos y negros es que,
en cada perodo histrico que analic, los blancos uruguayos (a juzgar por
el uso del lenguaje en la prensa masiva) perciban a sus compatriotas afro
uruguayos primero y principalmente como negros. Como se ve en la tabla I.2,
esta tendencia aument sostenidamente a lo largo de los aos: mientras que
en el perodo que va de 1870 a 1920, 36 por ciento de las referencias a los
afrouruguayos los consignaban como negros, en el perodo que le sigue
(18701920), esa proporcin casi se duplic: fue del 66 por ciento. Durante
el segundo perodo, la nocin de sociedad de color desapareci casi com-
pletamente de la prensa blanca, aunque no sucedi lo mismo con la idea de
gente de color. Las publicaciones masivas siguieron usando ocasionalmente
el trmino de color incluso hasta fines del siglo XX.
INTRODUCCIN 29
TABLA I.2 Terminologa racial utilizada en la prensa uruguaya de circula-
cin masiva, en porcentajes, 18702000*
18701920 19201970 19702000
Negro/a(s) 36 66 71
De color 21 17 2
Sociedad de color 16
Moreno/a(s) 13 4 8
Raza negra 4 4 2
Comunidad negra 7
Afrouruguayo/a(s) 4
Otros 10 9 6
N 127 149 91
TABLA I.3. Terminologa racial utilizada en la prensa afrouruguaya, en

porcentajes, 18702000*
18701920 19201970 19702000
Nuestra (u otra) raza 28 19 3
Nuestra (u otra) sociedad 22 1
De color 19 10
Negro/a(s) 11 35 79
Nuestra (o la) colectividad 10 8 3
Nuestra (o la) clase 8 1
Raza negra 16
Afrouruguayo/a(s) 12
Otros 3 11 3
N 106 358 32
*Fuentes: ver nota 28
A diferencia de la prensa blanca, en su primera etapa, la prensa afro

uruguaya no usaba tan frecuentemente el trmino negros para apelar a
30 INTRODUCCIN
sus lectores. Entre 1870 y 1920, nuestra raza y nuestra sociedad eran
los trminos ms comunes, seguidos de cerca por el trmino de color
(usualmente aplicado a gente o a sociedad). El trmino negros ocupa
slo el 11 por ciento de las referencias raciales de esos aos, seguido de
cerca por categoras donde el matiz racial es menos evidente como nuestra
colectividad o nuestra clase29. Sin embargo, entre 1920 y 1970, negro
era el significante racial ms usado en la prensa afrouruguaya, seguido por
nuestra raza y por una combinacin nueva de los dos: la raza negra. Hacia
el final del siglo XX, casi todos los significantes previos haban desaparecido
de la prensa negra, que entonces utilizaba casi exclusivamente dos: negros
(79 por ciento) y una expresin nueva, afrouruguayos (12 por ciento).
Si este anlisis hubiera podido extenderse hasta incluir las primeras
dcadas del siglo XXI (los dos ltimos peridicos negros, Mundo Afro y
Bahia Hulan Yack se dejaron de publicar hacia el final de la dcada del 90),
habramos encontrado todava un nuevo trmino: afrodescendiente, una
categora enrgicamente promovida por el movimiento negro en Uruguay
y en otros pases de Latinoamrica. Estas expresiones nuevas afro
uruguayo y afrodescendiente buscaban reemplazar el lenguaje racial
del pasado, basado en la sangre y el color, por trminos basados en el lugar
de origen (en este caso, obviamente, frica) que recuperaran un lenguaje
de la etnia. Y, mientras que afrouruguayo tena claramente un matiz
nacionalista, afrodescendiente buscaba trascender fronteras invocando el
componente transnacional de una etnia atravesada histricamente por la
dispora30.
Los dos trminos afro eran tambin un esfuerzo por dejar atrs la
palabra negro, tan asociada en los pases latinoamericanos al estigma de la
esclavitud y la inferioridad social. Por supuesto que esas asociaciones todava
existen en Uruguay, junto con la prctica comn de referirse a personas
afrouruguayas como al negro____ o a la negra____. Esto es especial-
mente comn en el mbito del espectculo y los deportes, donde algunos
afrouruguayos han alcanzado gran xito y visibilidad nacional. Rubn
Rada, el cantante de candombe ms famoso del pas, es pblicamente co-
INTRODUCCIN 31
nocido como el negro Rada; y la primera vedette del carnaval uruguayo,
Gloria Prez Bravo, no se hizo conocida con su nombre real sino con su
nombre artstico: La Negra Johnson. Juan Delgado (18891951), el pri-
mer jugador de ftbol afrouruguayo en alcanzar renombre, fue conocido
como el negro Juan; otro jugador del mismo origen, Isabelino Gradn
(18941944) fue por muchos aos, en la prosa de los columnistas depor-
tivos, el negro con el alma blanca31. Jos Leandro Andrade (190157),
el hroe de la seleccin uruguaya que gan las Olimpadas en 1924, era
el negro Andrade y la maravilla negra; Obdulio Varela (191796), el
capitn del equipo uruguayo que gan la Copa Mundial en 1950, era el jefe
negro; y as podramos enumerar otros ejemplos32. Cuando estaba llevando
a cabo mi investigacin en Uruguay, dos jugadores negros, Richard Morales
y Daro Silva, metieron goles cruciales en un partido contra Australia en
las clasificatorias para el Mundial JapnCorea 2002. Al da siguiente, el
titular del diario La Repblica fue Dios es negro y, en el artculo que rela-
taba los pormenores del partido, los nombres de los dos jugadores aparecan
precedidos por el calificativo el moreno33.
En 1970, el periodista deportivo Eduardo Gutirrez Cortinas, explicaba
que [c]omo en el Uruguay lo de negro no tiene sentido peyorativo, el
pueblo deportivo ha identificado as a muchos de sus dolos. Agreg que
l usaba el trmino para ser fieles con esa identificacin popular, cariosa
y familiar34. El periodista Jos Martnez haba usado el mismo argumento
para explicar que el coronel Feliciano Gonzlez (18201894) no poda
resentirse cuando cariosamente se le llamaba, con la expresin de su anti-
guo Jefe el General Enrique Martnez, el negro Feliciano, porque esto no
significaba ni desprecio ni calificacin vulgar, sino cariosa distincin a sus
altos sentimientos de soldado35. Jams sabremos realmente cmo se sentira
Feliciano Gonzlez al respecto, pero ms de un afrouruguayo ha dejado
constancia de su disconformidad con esta prctica. En 1947, el periodista
Csar Techera apuntaba que en Uruguay [e]s muy comn que a nosotros
se nos eluda o se nos escamotee cuando no el nombre, el apellido; y es as
que nos encontramos con la negra mara o el negro benavidez y nunca
32 INTRODUCCIN
como corresponde, la seora o doa Mara o el seor Benavidez....Y lo ms
grave an es que en la mayora de los casos somos nosotros los que ms
cooperamos en esa desvalorizacin de nuestra personalidad36. Cuarenta
aos despus, la legendaria bailarina de carnaval, Rosa Luna, alias La Negra
Rosa, se quejaba de que cuando nos catalogan de Negro Rada, Negro
Diogo o Negra Rosa, subrayan el color porque nos sienten distintos.
Jams se adjetiviza de blanco a nadie37.
Adems de resaltar la diferencia racial, negro implica una serie de im-
genes y significados negativos. Una estudiante universitaria, Noelia Maciel,
opina que [a] las personas les cuesta decir negro porque est asociado con lo
malo, olor feo, candombe y vino. Preferimos que nos llamen negros porque
es lo que somos, porque si nos dicen morenos, morochos o de color es
porque no se animan a llamarnos negros. Es peor38. El diputado nacional
Edgardo Ortuo, elegido en 1999, agrega: Prefiero hablar de gente negra.
Hay que tender a quitarle ese agregado peyorativo al calificativo negro,
que muchas veces se identifica con las cosas no deseadas. Entiendo otras
denominaciones que tienden a atenuar lo negativo o a marcar un respeto,
como por ejemplo moreno, persona de color, pero me parece que es peor
la enmienda que el soneto. A las cosas hay que llamarlas por su nombre39.
Quines son los negros lubolos?
En el mismo momento en que las elites nacionales y los dirigentes uru-

guayos celebraban la ausencia de los negros en el Centenario, las multitudes
de Montevideo festejaban su exuberante presencia en el carnaval (la fiesta
de la carne que se lleva a cabo en febrero, antes de los cuarenta das de la
Cuaresma). El pblico de los aos 20 tuvo la oportunidad de ver a algu-
nos de los grupos legendarios del carnaval montevideano del siglo XX: los
Lanceros Africanos, los Libertadores de frica, los Pobres Negros Cubanos y
el ms grande de todos, los Esclavos de Nyanza. En los centenarios de ambos
aos (1925 y 1930) y luego en diez ocasiones ms (entre 1918 y 1931), los
Nyanzas ganaron repetidas veces el primer premio en su categora, que era
la de sociedades de negros 40.
INTRODUCCIN 33
Segn las reglas de esta categora, dictadas por la Comisin de Fiestas de
la municipalidad, las sociedades de negros deban usar disfraces caracters-
ticos de la raza negra, tocar candombe con estilo de percusin africano y re-
presentar personajes negros como el gramillero, el escobero y la mama vieja,
tambin conocida en esa poca como la negra vieja o simplemente como
la negra41. Sin embargo, haba un requisito que las sociedades de negros
no estaban obligadas a cumplir: estar compuestas realmente por negros. Al
contrario, se sobreentenda que la mayora de los artistas en esos grupos eran
blancos; de hecho, en algunos de ellos, casi todos lo eran. ste era el caso de
los Esclavos de Nyanza. A pesar de lo que su nombre sugiere, sus miembros
no provenan de Kenya o de Rwanda sino de Italia, Espaa y otros pases
europeos42. A excepcin del percusionista principal, Juan Delgado (el negro
Juan), los integrantes del grupo eran casi todos de origen europeo43.
Como veremos, esto no les impeda componer e interpretar canciones
conmovedoras dedicadas a su frica natal y competir en el carnaval como
negros o ms precisamente, como negros lubolos, el trmino que
se usaba en el carnaval de Montevideo para los blancos que se pintaban
y disfrazaban como negros. Los captulos 2 y 4 tratan de los orgenes del
negro lubolo en la dcada de 1870, as como tambin de su larga carrera
a lo largo de todo el siglo XX y de los primeros aos del XXI. Tambin
buscan reconstruir un caso poco conocido (al menos, fuera de Uruguay) de
lo que Eric Lott ha llamado el fenmeno de amor y robo: la apropiacin y
reinterpretacin de formas musicales negras por parte de los blancos44.
Al examinar el fenmeno de los blackface minstrels45 en Estados Unidos
durante el siglo XIX, Lott describe cmo una gran parte de la poblacin blan-
ca del pas, y especialmente de la poblacin blanca masculina estaba fascinada
por la negritud pero tambin preocupada (y hasta horrorizada) por sus efectos
socialmente contaminantes. Las revistas teatrales de los minstrels fueron una
expresin de ese miedo y de ese deseo. Pero para esos hombres blancos (muchos
de ellos recin emigrados de Europa), esos espectculos tambin fueron una de
forma de canalizar sus inquietudes y ansiedades acerca de su frgil condicin
de clase en una sociedad sometida a violentos cambios econmicos.
34 INTRODUCCIN
El fenmeno de los blancos pintados de negro o los blancos tizna-
dos, tal como se los llamaba en esa poca, no fue privativo de los Estados
Unidos. Fue, por ejemplo, un aspecto caracterstico del teatro bufo cubano
del siglo XIX, un gnero en el que los actores blancos se pintaban para hacer
de negritos. En la sociedad blanca, tanto en Cuba como en los Estados
Unidos, pintarse y presentarse como un negro era una forma de apropiarse de
la negritud y, a la vez, de distanciarse de ella, reforzando as la diferencia y los
prejuicios de superioridad racial. En un perodo de su historia marcado por
sucesivas crisis polticas en las que se pelearon tres guerras de Independencia
contra Espaa (186898), este refuerzo pareca hacerse ms necesario para
la isla. As, mientras los cubanos blancos luchaban por imaginar y construir
el futuro de la isla como repblica, el teatro bufo era una forma de afirmar la
continuidad de su superioridad frente a sus compatriotas negros.46
En Uruguay, un pas con una poblacin negra mucho menor que la
de Cuba o los Estados Unidos, la necesidad de crear controles raciales o
fronteras discursivas especficas entre blancos y negros parece, a primera
vista, haber sido mucho menos urgente. Sin embargo, tanto artistas como
espectadores uruguayos adoptaron la prctica de pintarse de negro con igual
entusiasmo que sus pares norteamericanos y caribeos. Y al hacerlo, crearon
otro caso de amor y robo: la apropiacin de un ritmo musical derivado de
frica, el candombe, que pronto sera transformado en ritmo nacional47.
En los ltimos aos del siglo XIX y los primeros del siglo XX, en toda
Amrica surgieron formas musicales asociadas a la negritud el son y la
rumba cubanos, el samba brasileo, el ragtime y el jazz norteamericanos,
el tango argentino ritmos marginales, propios de las clases bajas, que
fueron transformados en smbolos de identidad nacional. Distintas fuerzas
estructurales intervinieron en ese proceso, algunas comerciales como
las emisoras de radio, las compaas discogrficas y otras empresas de la
industria cultural ; y otras polticas como los gobiernos, los partidos
y los movimientos sociales que buscaban smbolos populares aptos para
representar la Nacin48. Como sea, no fueron estas fuerzas estructurales las
que compusieron las melodas o las letras, ni las que las tocaron, las cantaron
INTRODUCCIN 35
o las bailaron. Como sucedi en otros pases, tambin en Uruguay fueron
msicos y artistas de talento, hombres y mujeres, negros y blancos quienes
trabajaron sobre esos ritmos creando formas nuevas, participando en un
circuito infinito de renovacin y cambio cultural. Cuando en la dcada de
1870, los negros lubolos se apropiaron del candombe, qu hicieron con
l? Cmo lo transformaron? Cules fueron las modificaciones musicales,
lricas e interpretativas que introdujeron? Cmo, en definitiva, fue que estos
blancos tiznados representaron, interpretaron y actuaron la negritud?
Y qu sucedi con los negros reales, los afrouruguayos? Cuando
los blancos adoptaron el candombe, los negros no lo abandonaron. Todo lo
contrario. Siguieron siendo los creadores e intrpretes ms conocidos de esta
msica. Al principio (durante el siglo XIX) en grupos segregados, ms ade-
lante (ya en el siglo XX), trabajando en colaboracin con msicos blancos,
con compositores, empresarios e intrpretes en grupos interraciales. Cules
fueron los resultados musicales y culturales de este inquietante juego de
espejos en donde los blancos imitaban a los negros y los negros imitaban la
imitacin que los blancos hacan de los negros?49 En qu escenarios sociales,
culturales e institucionales ocurrieron esos procesos de intercambio racial?
Quines participaron en ellos y quines los lideraron? Al transformar el
candombe, qu imgenes y sentidos de la negritud transmitieron en sus
shows esos lderes? Y, por ltimo, cules fueron las consecuencias de estos
procesos para la ideologa y la jerarqua racial de la sociedad uruguaya?
Uruguay y su contexto regional
Cuando comenc la investigacin para este libro, en el ao 2000, la

bibliografa sobre historia afrouruguaya (o, para el caso, sobre cualquier
aspecto de los estudios afrouruguayos) no era muy abundante50. De
hecho, uno de los mayores incentivos para este proyecto fue la esperanza de
contribuir a un campo lamentablemente descuidado. Diez aos despus, ese
mismo campo ha sufrido una especie de boom, en parte como respuesta a las
discusiones y debates promovidos por intelectuales y activistas afrouru-
guayos entre 1990 y 2000; y tambin por un inters creciente en los estudios
36 INTRODUCCIN
afrolatinoamericanos en la regin51. Lo cierto es que entre 2000 y 2010,
hubo un aluvin de libros y artculos sobre temas afrouruguayos52.
Fue una gran satisfaccin presenciar esta ola de inters en los estudios
afrouruguayos. Pero frente a toda esta nueva bibliografa, no pude menos
que preguntarme cul sera el aporte de mi granito de arena (por usar una
expresin que he escuchado frecuentemente en Uruguay). Al final, decid
que mi contribucin vala la pena por tres razones. Primero, porque es un
intento de comprender la historia afrouruguaya a lo largo de dos siglos
(un objetivo que ni las recientes publicaciones, ni las ms antiguas se haban
propuesto)53. Segundo, porque casi todas las investigaciones recientes se han
publicado en espaol y, por lo tanto, los lectores de mi pas (formados en la
lengua inglesa) no tienen acceso a ellas. Espero que este libro pueda servir a
mis compatriotas como una puerta de entrada a la historia de esta parte casi
desconocida de la dispora africana54.
Por ltimo, casi todos los autores dedicados a la historia afrouruguaya
han sido uruguayos y han escrito esa historia desde un panorama explci-
tamente nacional. Esto no es sorprendente ni tampoco es una crtica: en
cualquier pas es poco frecuente encontrar historiadores que vayan ms all
de sus fronteras para comparar las experiencias nacionales con las de otras
sociedades. Sin embargo, son esas comparaciones las que nos permiten ver
cmo las historias nacionales encajan en patrones regionales o mundiales de
cambio histrico; y, al mismo tiempo, es slo a travs de esas comparaciones
que podemos identificar cules son los elementos verdaderamente distintivos
y excepcionales de la sociedad que estamos estudiando. Al haber llegado a
Uruguay luego de haber estudiado la dispora africana en otras sociedades
del Nuevo Mundo, mi perspectiva es inevitablemente diferente de la de los
historiadores uruguayos55. Sin duda, debo haber pasado por alto aspectos
importantes de esta historia que ellos estn en mejores condiciones de ver
y de comprender. Por otra parte, quizs estoy en una mejor posicin para
percibir y relacionar algunas caractersticas de esa historia no tan visibles
para quienes han pasado toda su vida adentro de ella.
INTRODUCCIN 37
Una de esas caractersticas es la estrecha relacin (presente tanto en
Uruguay como en otros pases) entre los conceptos de democracia social,
democracia poltica y democracia racial. La idea de democracia racial (es
decir, la idea de que una sociedad es, o al menos debera ser, racialmente
armnica e igualitaria) es un componente indispensable para las discusiones
en torno a la raza en otros pases latinoamericanos. Sin embargo, en Uruguay
este concepto casi nunca se invoca56. Esto no quiere decir que los uruguayos
no reflexionen al respecto o que no valoren la igualdad racial. Ms bien,
cuando piensan en cuestiones de justicia social o de equidad, lo hacen no en
trminos raciales sino en trminos universalistas, es decir, utilizando los
conceptos de democracia poltica y social que se apoyan ms en la categora
de clase. Si le preguntramos sobre este punto a muchos uruguayos, segu-
ramente argumentaran que el logro de esas metas universalistas garantiza
(ms o menos automticamente) el logro de la igualdad racial.
Estas convicciones, y su compromiso a lo largo del siglo XX con la
democracia poltica y con la implementacin de programas sociales de gran
espectro, hacen de Uruguay un caso ideal para poner a prueba los debates
que se estn dando actualmente en Brasil (y en otros pases) en torno a la
efectividad relativa de los programas universalistas en comparacin con
los programas de accin afirmativa57. Volveremos sobre esta cuestin al
final del libro, en el captulo 5. Mientras tanto, espero que las referencias
comparativas a otros pases de Amrica no sean una distraccin y que, por
el contrario, puedan iluminar la historia de esta parte importante de la
dispora africana en el Nuevo Mundo.
38 INTRODUCCIN
CAPTULO 1
SIENTE ESTA NOBLE RAZA GRANDIOSA

ASPIRACIN
(18301920)
Setenta aos despus, en 1963, Toribia Petronila Pardo Larraura todava

recordara esa noche gloriosa; hasta la letra de la cancin que, junto a un
coro de muchachas, cantara sobre el escenario del Teatro San Felipe. Tan
bien la recordaba, que cuando el entrevistador le pidi detalles sobre esa
noche, ella comenz a cantar:
Un recuerdo grande y harmonioso

Enviamos en manes de Coln, de Coln
Y en el coro que llevan nuestras voces
Sintetizamos nuestra aspiracin
Y al recordar en tan solemne da
El hecho ms grandioso de la historia
Y aquel que al mundo regala otro mundo
Haciendo el ms sensible su memoria.
Siente esta noble raza grandiosa aspiracin

Y al elevar un himno al inmortal Coln
Pidindole conceda en la mansin celeste
Un lugar escogido al gran descubridor58.
SIENTE ESTA NOBLE RAZA 39

Era el 12 de octubre de 1892 y en todo los pases de Occidente se
estaban organizando celebraciones para conmemorar los cuatrocientos
aos del Descubrimiento de Amrica. Gobiernos, organizaciones cvicas y
clubes sociales se sumaron a los festejos y Montevideo no fue la excepcin.
Entre los muchos eventos de esa noche, se destac la velada un programa
de nmeros musicales, lecturas de poesas y discursos auspiciada por
la sociedad de color. Su principal organizador fue el sargento Camilo
Machado, ordenanza del presidente Julio Herrera y Obes. Segn uno de los
diarios ms importantes de la ciudad, El Da, la celebracin comenz con
el himno nacional cantado por un numeroso coro de simpticas morenitas
y apuestos morenitos vestidos, al igual que el pblico, de rigurosa etiqueta
y trajes de gala59. Siguieron discursos y poemas, adems de una seleccin
de piezas musicales interpretadas por un cuarteto de piano, violn, oboe y
contrabajo dirigido por Guillermo Cspedes.
Despus del intervalo, la segunda parte del programa comenz con el
Himno a Coln compuesto por Cspedes, con letra del poeta y periodista
Marcos Padn. Ms poemas, discursos y msica, esta vez a cargo de un do
de pianistas (Guillermo Cspedes y Carlos Prez), dos hombres de color
que, en palabras textuales de La Tribuna Popular, justifican el dicho vulgar
de que no hay pardo que no sea msico. El evento finaliz con un discurso
de Julin Acosta, un muchacho de diez y ocho a veinte aos, alto, bien
formado, y con una voz simptica que conquist la atencin y el inters del
pblico desde que empez su discurso. Habl de los adelantos de la gente
de color que empez por verter su sangre en los campos de batalla y termin
por dedicarse al estudio para dejar de ser carne de can y entrar a ejercer
sus derechos civiles y polticos60. El espectculo termin con un baile, al
que el pblico se sum con entusiasmo hasta las cuatro de la maana.
En general, la prensa de Montevideo celebr el evento, aunque no
faltaron comentarios condescendientes. Numerosa concurrencia asisti,
creyendo a la verdad asistir a una merienda de morenos contaba la
crnica de La Semana pero result engaada. La velada efectuada fue
soberbia, mereciendo muchos y justos aplausos los que tomaron parte en
40 SIENTE ESTA NOBLE RAZA

esta fiesta que demuestra evidentemente el grado de cultura y adelanto a
que ha llegado entre nosotros la clase de color. La Tribuna Popular tambin
pareca estar de acuerdo: los descendientes de aquellos africanos infelices,
cazados como fieras por los que se dedicaban al trfico infame de la esclavi-
tud, [han] progresado al extremo de poder presentarse instruidos y libres a
celebrar con bellos discursos y poesas inspiradas al glorioso descubrimiento
de Amrica. La fiesta celebrada anoche redunda no solo en honor del ilustre
marino sino muy especialmente en honor de la sociedad de color y de la
cultura social de Montevideo61.
La velada de 1892 fue siempre recordada como un hito en la historia de
la comunidad negra de Montevideo, tal vez porque le haba demostrado al
resto de la sociedad el grado de cultura y progreso al que podan llegar sus
integrantes62. El evento tambin es importante como documento, pues des-
pliega algunas de las principales caractersticas de la historia afrouruguaya
del siglo XIX: la transicin de la esclavitud y el trabajo forzado a la libertad y
la ciudadana; el rol que en esa transicin cumplieron los soldados y oficiales
negros; el surgimiento de las organizaciones sociales y cvicas negras; y el
papel central de la danza y la msica en la historia de la comunidad. Detrs
de esa historia, estaban sus progenitores, esos africanos infelices, cazados
como fieras y trasladados a Montevideo para trabajar como esclavos. Hacia
1892, slo unos pocos de ellos seguan vivos, pero su recuerdo estaba todava
presente, rodeado de preguntas acerca de cul sera el lugar de la africanidad
y de la negritud en esa repblica moderna, blanca y de estilo europeo que
se estaba construyendo. Para los uruguayos blancos, quizs esas preguntas
no eran tan interesantes. Pero para sus compatriotas negros, eran, sin duda,
bastante urgentes.
Los africanos en Uruguay
Dos grandes ocanos se encuentran en Montevideo. Por un lado, el

Atlntico, que siempre ha mantenido a la ciudad conectada con frica,
Europa y el Caribe; tambin con Buenos Aires, su vecina y hermana al otro
lado del Plata. Por el otro, la pampa, que extiende sus planicies intermi-

nables hacia el Norte hasta el Sur de Brasil y hacia el Oeste hasta llegar a
Argentina.
La capital de Uruguay se levanta sobre los mrgenes de esos dos mares.
La Ciudad Vieja su centro histrico ocupa una pennsula angosta,
de 8 a 10 cuadras de ancho entre el Ro de la Plata y la baha que forma el
puerto. Desde su plaza central, Plaza Matriz, se pueden ver los dos cuerpos
de aguas brillando bajo el sol. Ya desde la fundacin de la ciudad en 1724, la
baha fue siempre un sitio perfecto para el fondeo, dado que era defendida
con facilidad por el fuerte y los caones emplazados en la Fortaleza del
Cerro, ubicada en la colina que la domina hacia el Oeste.
A esa baha arribaron los barcos que, desde frica y Brasil, trajeron a los
esclavos encargados de construir las casas, edificios y fortificaciones de la ciu-
dad. Tambin trabajaron como sirvientes, vendedores ambulantes, porteros
y artesanos. En los campos ubicados en las afueras de Montevideo, sirvieron
en ranchos y granjas muchos como gauchos , tambin en los saladeros
donde se secaba y salaba la carne para su exportacin a Brasil y al Caribe63.
El censo de 1805 dio como resultado 9.400 personas viviendo en la ciu-
dad, de las cuales ms de un tercio (3.300) eran africanos o afrouruguayos64.
Casi en su totalidad (86 por ciento) eran esclavos, un porcentaje bastante
ms alto que el de otras ciudades latinoamericanas de la misma poca65. Esto
era, en parte, debido a la fundacin relativamente reciente de Montevideo,
donde los africanos y los afrouruguayos haban tenido menos tiempo para
ganar su libertad que sus pares de Mxico, Ro de Janeiro o de cualquier
otra ciudad ms antigua; y tambin menos tiempo para producir nuevas
generaciones de descendientes libres. El alto porcentaje de esclavos tambin
se explicaba por la llegada de grandes contingentes de africanos a la ciudad
hacia fines del siglo XVIII66. Comparados con los afrodescendientes nacidos
en Latinoamrica, los africanos tenan un menor conocimiento de las leyes
y costumbres que gobernaban la esclavitud, as como de la mentalidad y de
la escala de valores de sus dueos. Muchos ni siquiera hablaban la lengua
de sus amos. Esto representaba una gran desventaja en la posibilidad de
conseguir su libertad y, por eso, lograban la manumisin (es decir, la liber-

tad concedida por sus dueos) en nmeros mucho menores que sus pares
nacidos en territorio americano67. Mientras que en Lima o en Buenos Aires,
el ndice promedio de manumisiones era de 1.2 a 1.3 por ciento al ao e
incluso ms alto (es decir que de cada mil esclavos, un promedio de doce o
trece lograba su libertad cada ao), en Montevideo los ndices entre 1790 y
1820 eran apenas del 0.9 por ciento o incluso menores68.
La llegada masiva de africanos, significaba, adems la presencia de
instituciones comunes a otras ciudades latinoamericanas de la misma poca:
mutuales y sociedades de ayuda organizadas segn la etnia africana a la que
pertenecan sus miembros69. En Montevideo, las salas de nacin tal
como se llamaban proporcionaban grandes beneficios para sus miembros.
Sin duda, provean una red de apoyo social muy necesaria para personas que
haban sido separadas brutalmente de sus hogares, familiares y amigos; una
red que al menos haca ms soportable su vida en el Nuevo Mundo. Y si
estas sociedades cumplan una funcin importante para la vida, se volvan
an ms esenciales en el momento de la muerte, cuando las almas africanas
precisaban de las plegarias de sus compatriotas para hallar el camino seguro
de regreso a sus hogares y a sus ancestros70.
Para hombres y mujeres aparentemente indefensos frente al poder de
sus seores, las salas de nacin no slo constituan una red de contencin
social, sino tambin una instancia de representacin poltica. De hecho,
actuaron tambin como grupos de presin a travs de los cuales la poblacin
africana busc influenciar primero a las autoridades coloniales y luego a las
nacionales, tratando de ganar padrinos, benefactores y protectores para su
causa. Esto era claro, por ejemplo, en las fiestas religiosas y cvicas para la
Navidad, el Ao Nuevo, la Epifana y la Pascua , cuando los reyes de estas
naciones marchaban acompaados por sus cortejos al palacio presidencial
y a las casas de los polticos y funcionarios para transmitirles sus saludos
festivos y para expresar su obediencia y lealtad poltica71.
Las naciones tambin cumplan una funcin religiosa. Para gente que ha-
ba sido despojada hasta de sus dioses y creencias constituyeron un verdadero
refugio donde las religiones africanas pudieron, al menos, ser parcialmente

reconstruidas72. La msica, la danza y la percusin eran una parte indisociable
de esos cultos y pronto los montevideanos empezaron a llamar tangos o
candombes73 a esas reuniones que los africanos organizaban para rendir
culto a sus dioses. La palabra candombe apareci por primera vez en 1834
en un diario de Montevideo en un artculo que se refera a los bailes que las
naciones organizaban para los domingos y feriados. Volvi a aparecer al ao
siguiente, en un poema escrito para conmemorar el dcimo aniversario de la
ley de Libertad de Vientres de 182574. Escrito por el poeta blanco Francisco
Acua de Figueroa (tambin autor de la letra del himno nacional), el poema
supuestamente trataba de reproducir el habla de los africanos y de transmitir
su entusiasmo ante el edicto de emancipacin gradual:
Compaelo di candombe
Pita pango e bebe chicha,
Yo le sijo que tienguemo
No se puede s cativa
Pol eso lo Comund,

Lo Casanche, lo Cabinda,
Lo Benguela, lo Manyolo,
Tulo canta, tulo grita 75
Los candombes organizados por los Cambund, los Kasanje, los Congo,
los Benguela y otras naciones eran acontecimientos sumamente poderosos y
evocativos. Parte de ese poder estaba dado por el impacto rtmico de los tam-
bores africanos, reforzado por el efecto no slo rtmico sino tambin visual de
la danza. As los describa un viajero francs que visit Montevideo en 1827:
El 6 de enero, da de los reyes, ceremonias extraas atrajeron nuestra

atencin. Todos los negros nacidos en la costa de frica se reunieron por
tribus, cada una eligiendo en su seno un rey y una reina. Disfrazados
de la manera ms original, con los trajes ms brillantes que pudieron

encontrar, precedidos por los vasallos de sus tribus respectivas, estas
majestades por un da se dirigieron primero a misa y luego pasearon
por la ciudad; y as reunidos por fin en una pequea plaza del Mercado,
todos ejecutaron all, cada cual a su modo, una danza caracterstica de
su nacin. Vi sucederse rpidamente danzas guerreras, simulacros de
labores agrcolas y figuracin las ms lascivas. All, ms de seiscientos
negros parecan haber reconquistado en un instante su nacionalidad en
el seno de una patria imaginaria, cuyo solo recuerdo les haca olvidar
en un solo da de placer, las privaciones y los dolores de largos aos de
esclavitud76.
La intensidad de las emociones que transmitan esas danzas, su es-

ttica extica, la coronacin de monarcas africanos y la recreacin de lo
que aparentaban ser escenas de guerra eran elementos que provocaban
cierta aprehensin en los funcionarios de la ciudad. En 1807, el Cabildo
de Montevideo prohibi los candombes tanto dentro como fuera de las
murallas de la ciudad. En 1816, volvi a permitirlos pero slo en las afueras
de la misma. Un edicto policial de 1839 reiteraba esa distincin. En efecto,
durante la mayor parte del siglo XIX, el sitio elegido para la mayora de los
candombes era la zona del Recinto, inmediatamente afuera de la ciudad,
en lo que hoy se conoce como Barrio Sur. Muchas naciones construyeron
sus sedes en esa zona, en parte porque haba all tierras disponibles, pero
tambin (de acuerdo con la leyenda) para estar lo ms cerca posible del mar
y, por lo tanto, de frica77.
Los candombes fueron menos visibles durante los ocho aos de la Guerra
Grande que dur el sitio de Montevideo (184351), pero ya terminada la
guerra, en los aos 1850 y 1860, florecieron con renovada energa. Luego del
servicio prestado por los negros en los ejrcitos de ambos bandos (Blancos
y Colorados), pocos se animaban a cuestionar su derecho a bailar y tocar
msica en sus reuniones. Aquellos que se atrevieron, fueron duramente
criticados, como lo demuestra un artculo de La Nacin de 1859: No es
un desdoro para la sociedad de Montevideo tolerar esa clase de regocijos,

ni mucho menos una mengua para su civilizacin; y lo sera s pretender
la privacin de esas fiestas, que lejos de menoscabar nuestra civilizacin la
realza, realzando tambin nuestras costumbres republicanas78.
Para 1860, los montevideanos no slo estaban dispuestos a tolerar el
candombe; muchos ya empezaban, incluso, a dejarse cautivar por su ritmo.
En la capital, los bailes africanos eran la forma de entretenimiento popular
que ms pblico reciba, llegando a juntar multitudes de entre cinco y seis
mil personas, cantidad que en una ciudad de 60.000 habitantes, representa-
ba el diez por ciento de la poblacin. Ayer a la tarde las calles eran una
verdadera romera; un cordn no interrumpido de gentes se dirigan hasta
el sur, donde la nacin Conga, as como algunas otras, tienen sus tronos,
reportaba La Nacin del 7 de enero de 1860 refirindose a la fiesta del
Da de Reyes. Unas cinco mil personas poblaban ese lugar esa tarde y era
magnfica la perspectiva que presentaba por doquier que uno pasaba: grupos
de hermosas nias, de jvenes, de a pie y de a caballo unidos al sonido
bronco de los tamboriles. Un reportaje del 6 de enero de 1862 mencio-
naba que el pblico de ese ao estaba compuesto por unas 6.000 personas.
Otros artculos de prensa aparecidos entre 1860 y 1870 no especificaban la
cantidad de asistentes pero describan a los festejos como extremadamente
concurridos, y como eventos que arrastraban una multitud de concurren-
cia o una concurrencia incalculable. Era cosa de verse, nos recuerda el
historiador decimonnico, Isidoro de Mara, no quedaba tendero viejo, ni
jefe de familia, ni matrona, ni muchacha que no concurriese a la par de
los hidalgos, haciendo rumbo al popular candombe de la raza africana79.
Algunos testimonios de la poca se refieren a las multitudes que asistan
a los candombes como a peregrinos yendo a una romera80. La palabra era
sin duda apropiada, ya que los candombes se llevaban a cabo los domingos
o durante festividades religiosas y estaban profundamente relacionados con
ritos africanos, que eran, en s mismos, poderosos eventos espirituales. Por
eso mismo, eran una respuesta directa a los sufrimientos de la esclavitud y
una forma de impugnacin de la institucin misma. Como seala Rachel
Harding en referencia a Brasil, el mismo cuerpo que se retorca bajo el peso

de la caa de azcar, o de los barriles de ron o agua, o de aos y aos de
lavandera en las orillas de los ros, el mismo cuerpo que trabajaba contra su
voluntad, sin recibir salario alguno y bajo una dureza sin igual, enfatizaba,
a travs de la danza, una nocin distinta de s mismo81. En contraste con
los movimientos deshumanizadores del trabajo forzado, los candombes eran
una experiencia colectiva de sanacin, donde al gozo liberador de la danza
se sumaba la comunin con amigos y compatriotas de la tierra natal. En
estas reuniones, los ancianos y lderes espirituales, los msicos y bailarines
asuman posiciones de autoridad y prestigio que la vida diaria les negaba.
As, las naciones se hacan visibles en el espacio pblico, afirmando su pre-
sencia colectiva y su africanidad en forma tan contundente que la sociedad
montevideana no poda ms que reconocerlas.
El ritmo, la emocin y la espiritualidad de esas danzas sin duda afec-
taban tambin a los espectadores. Sin embargo, justamente el despliegue
de poder en el corazn de esos eventos obligaba a los montevideanos a
distanciarse de los ritos africanos y a afirmar su superioridad y su reserva
frente al espectculo al que asistan. Una de las reacciones ms comunes era
acentuar la disparidad entre la dignidad y la solemnidad de los monarcas
africanos y la pobreza material y el desprestigio social al que estaban some-
tidos. Los espectadores blancos se burlaban a menudo de la ropa que los
monarcas y sus cortes usaban en sus fiestas y celebraciones. Por su parte, los
miembros de las naciones trataban de vestirse lo ms elegantemente posible:
las mujeres iban con sus mejores galas mientras que los hombres llevaban
galera y frac o uniformes decorados con las medallas obtenidas en alguna de
las guerras peleadas en Uruguay. Esas ropas eran generalmente donaciones
de sus empleadores o de sus antiguos amos y, por lo tanto, raramente eran
adecuadas, bonitas o ajustadas a la contextura de sus nuevos dueos. Eso
produca, al menos segn el testimonio de un escritor, notas cmicas que
eran capaces de dar por tierra con toda la seriedad y circunspeccin del ms
serio y formal y generaba situaciones verdaderamente ridculas a ms no
poder82.

Hacia 1860, uno de los blancos preferido de estas burlas era el rey de
la nacin Congo. Todo el mundo lo conoca como Catorce menos Quince
(tanto su nombre africano como su nombre espaol se han perdido para
siempre en la Historia). La explicacin de este singular apodo era que cada
vez que alguien le preguntaba la hora, el monarca sacaba ostentosamente
su reloj de bolsillo y, sin importar qu momento del da fuera, responda
catorce menos quince. La burla, por supuesto, consista en que el rey no
perda ocasin de utilizar ese adorno de la civilizacin europea aunque no
supiera cmo funcionaba.
Cuando en 1863 muri el rey de la nacin Banguela sin dejar suceso-
res, Catorce menos Quince asumi tambin ese trono y pas a ejercer dos
monarquas simultneas. Dos aos despus, El Siglo se burlaba del logro
profesional ms reciente del doble soberano: era el encargado de limpiar las
letrinas de uno de los cuarteles militares de la ciudad. Tiempo era ya de
que ese ilustre personaje, tomase como caso de honra, el obtener un triunfo
ms para aadirlo a la odorfera corona que rodea su cabeza ironizaba el
peridico. El rey de dos naciones se ganaba la vida en una ocupacin que
antes haban realizado los esclavos y que para 1863 todava estaba asociada
con el status racial de los afrodescendientes83.
En 1880, el mismo diario public un artculo sobre Antonio Fuentes
(por entonces el rey de la nacin Congo de Augunga) que se complaca en
utilizar el mismo procedimiento retrico, es decir el de enfatizar el contraste
entre la regia investidura de Fuentes y su trabajo como trapero y basurero.
El texto le dedicaba bastante espacio a los servicios militares prestados por
el monarca durante la Guerra Grande (una contienda en la que muchos
africanos haban participado). Lo describa como petizo, [sic] fiel como
un perro, gran aficionado a los choclos asados y fervoroso admirador de su
general, el lder de los Colorados, Fructuoso Rivera. Adems, no ahorraba
consejos para quien visitara la sede de la nacin Congo de Augunga. Dadle
deca unos vintenes al negro viejo y petizo, al rey de los Congos, al
sargento de Rivera que arrastr la muerte en cien campos y que hoy busca
la vida en la basura84.

El licenciado negro: Jacinto Ventura de Molina
El vocero y representante legal de algunas de esas naciones africanas,

Jacinto Ventura de Molina, conoca muy bien esas burlas y estereotipos
desalentadores. Hijo de padres africanos y nacido en 1766, haba logrado
ascender socialmente gracias a una combinacin de perseverancia, educacin
y ambicin, adems del cultivo incansable de patrones poderosos. Haba
desarrollado esas estrategias desde muy chico, cuando viva en la casa del
amo de sus padres (eventualmente, su libertador), el general espaol Don
Josef Eusebio de Molina. El general pronto se interes por la educacin
del nio, le ense latn y gramtica y le daba libros de filosofa, teologa y
matemtica. No pas un da hasta 16 aos que no reviese una leccin del
Brigadier Don Josef de Molina declarara luego Ventura de Molina en sus
memorias, en las que el general aparece como una figura paterna muy fuerte
mientras que su padre juega apenas un papel secundario, permanentemente
en las sombras85.
Si del General Molina Jacinto recibi su educacin formal, fue su madre,
Juana del Sacramento, la encargada de su educacin emocional y espiritual.
Nacida en Angola, Juana haba sido trada como esclava a Brasil, de donde
se fug a los 13 aos, huyendo a las lneas espaolas [en el] ao 1765 y en
tiempo de guerra. Expuso su vida, por cuyo derecho fue libre86. Molina la
recordaba hermosa, siempre bien vestida, con mantones de encaje, vestidos
de terciopelo y adornos de oro y plata. Qu agencias pudieron producir a
una negra todo eso que parece, y es lujo? Una vida sin quietud en las labores
precisas! Juana era panadera y [l]avaba interminablemente llevndome a
cuestas, fajada por su cintura, con su manta. Qu madre cri, trat, asisti,
cuid ms a su hijo, que la ma? [Y] quin podr dictar que esta memoria
sea posible a una negra? Idntica a todas las africanas, yo lo dir87.
La posicin estratgica de Molina, que le permita moverse entre la pobla-
cin blanca y la negra, y su familiaridad con los modos culturales de ambas,
le permitieron ejercer como mediador entre los africanos y los organismos
estatales. Durante la ocupacin lusobrasilea (181628), Molina utiliz
su talento para redactar peticiones y apelaciones al Emperador Don Pedro

I y a los oficiales portugueses y brasileos a cargo del gobierno local. Luego
de la independizacin de Uruguay, inform a las autoridades nacionales que
Don Pedro lo haba nombrado licenciado en reales derechos. A pesar de
que Molina no contaba con ninguna prueba escrita de este hecho, en 1832
el Ministerio del Interior le confirm su ttulo, a raz de la grande escasez
de letrados en que desgraciadamente se encuentra la Repblica y de la
utilsima adquisicin que harn los ciudadanos de color en un defensor de
sus derechos tan elocuente y filantrpico. De este modo, se le permiti a
Molina ejercer como abogado88.
Pero como abogado autodidacta, la posicin profesional de Molina era
extremadamente precaria. l mismo lo reconoca en una de las peticiones
dirigidas al emperador brasileo: Los blancos vuelan como los pjaros o
nadan como los peces. Escriben naturalmente; los negros no, aunque gracias
a Dios somos hombres como ellos, redimidos con la Preciossima Sangre
de mi Seor Jesucristo. Y si los seores blancos desean que nos salvemos,
nosotros deseamos igualmente que se salven ellos89.
Ms all de la igualacin entre blancos y negros implcita en este pasaje
(somos hombres como ellos y si los seores blancos desean que nos
salvemos, nosotros deseamos igualmente que se salven ellos), Molina tam-
bin buscaba fortalecer su posicin exhibiendo su educacin y su erudicin
humanista. Sus peticiones estn llenas de largas exgesis de la Biblia, discu-
siones de teologa juda y cristiana, alusiones a la literatura y la mitologa
de Grecia y Roma, a la historia medieval y, especialmente en sus cartas al
emperador brasileo, a las luchas dinsticas europeas entre 1700 y 1800.
Estas digresiones eran tan largas que a veces atentaban contra la peticin
en s misma. Juan Mara Prez, un concejal de la ciudad de Montevideo,
despus de leer uno de estos documentos, se quejaba: La vasta erudicin
del Dor. Molina[,] su estilo elevado y superabundante[,] ha[n] complicado
de tal suerte su sencilla peticin que no le es fcil al que subscribe subir a ese
prodigioso laberinto y lidiar con los cinco mil y ms puntos que contena
el documento90.

Otro de los oficiales encargados de leer las peticiones de Molina, respon-
di de manera annima (y mucho ms dura), no slo rechazndolas sino
escribiendo estos versos como respuesta:
Aparta negro loco y asqueroso

No sea impertinente y majadero,
Trabaja en tu oficio de zapatero
Y no seas holgazn y perezoso:
Djate de escribir temeridades
Que no sirve a todos ms que de gran risa91.
Un texto del escritor decimonnico Isidoro de Mara describe a Molina

en la misma clave condescendiente que las descripciones de los monarcas
africanos citadas ms arriba. Hasta utiliza el mismo procedimiento de con-
traste entre la pose de dignidad con la que Molina aparentemente se mova
en el mundo social de su poca y sus ropas ajadas y demasiado grandes:
Tena entrada franca en los convites, en que haca por presentarse de gran
parada, con sus grandes cuellos, sus anchos pantalones, su chaleco de pana
y su frac azul ms que rado, y con muestras de cernidor [y] pedacitos de
pao en los agujeros hechos por la polilla.Si le faltaba el color sobrbale la
honradez y las maneras corteses, como al mejorcito blanco92.
Enfrentado con tanta mordacidad y desprecio, Molina puso especial
cuidado en el trabajo con sus clientes, que incluan tanto a africanos y
afrodescendientes como a varias sociedades de naciones africanas activas en
Montevideo. En 1830, Molina hizo una lista de trece de esas organizaciones.
Seis derivaban de frica Occidental Aus (los hausas), Carabar (prove-
nientes de Calabar), MinasMaxi, Moros, Nag y Tacu (yoruba) y Sant
(los ashanti o asantes), cinco del Congo y AngolaBanguela, Cambund
(provenientes de Cabinda), Casanchi (de Kasanje), Lubolo y Songoy
dos de frica Oriental Mozambique y Muambano93. Al abogar por
estas naciones, Molina explicaba su funcin y sus objetivos en trminos
provenientes del pensamiento poltico europeo. Para constituir sociedades

modernas, argumentaba, [f ]ue preciso que los hombres se dividiesen en
muchas corporaciones particulares a que dan con propiedad el nombre de
Sociedades Civiles, por cuya nica va pudieron los habitantes de las mismas
partes de la tierra conseguir que se labrase entre ellos el orden de libertad,
seguridad de las propiedades, librndose de la violencia de los estrangeros.
Por consiguiente se ve que la Sociedad Civil fue, y es necesitate printi-
pium [sic] para la felicidad y multiplicacin del gnero humano. Las salas
de nacin, continuaba Molina, eran ejemplos clsicos de sociedades civiles
formadas por un contrato en virtud del cual muchos hombres juntos se
obligan a trabajar de concierto en su utilidad comn94.
Gran parte de ese trabajo en comn era religioso. Bajo la ley colonial
espaola, cualquier expresin o prctica que remitiera a las creencias africa-
nas era considerada hertica y, por lo tanto, deba llevarse a cabo a puertas
cerradas o bajo el disfraz de la religin catlica. Esto haba generado una
reputacin negativa para las naciones, que eran vistas como sociedades
secretas, misteriosas e incluso siniestras. En sus escritos, Molina haca lo
posible por acabar con esa reputacin. En una peticin de 1834 a favor de la
nacin Congos de Gunga, argumentaba que las naciones no eran sociedades
secretas. Nuestras asociaciones son pblicas, en casas sabidas, y determi-
nadas; con Presidente conocido, a puerta abierta, sin ninguna reserva
Lejos de poder causar algn alarma, ellas ms bien contribuyen a sostener el
orden, la obediencia, y subordinacin, pues fomentan la moral, la Religin
y Piedad, que son las bases ms slidas de los tronos, y los estados95. Esas
bases eran particularmente necesarias para los africanos que, de otro modo
(argumentaba Molina) podan caer como vctimas fatales de las malas in-
fluencias. El principio de civilidad de los negros es la Religin sola nica,
capaz de desarraigar el amor a la barbarie que les es natural; es quien debe
proponerles mtodos rectos para vivir y morir bien, dndoles arbitrios como
a otros padres para interesarse por la educacin de sus hijos96.
Vale la pena detenerse en este punto para mirar ms de cerca las estrategias
retricas que Molina utilizaba en su trato con las autoridades uruguayas: su
invocacin del concepto europeo de sociedad civil, su transformacin de los

reyes de las naciones africanas en presidentes (trmino ms de acuerdo con
las instituciones republicanas recin establecidas en Uruguay) y, finalmente,
sus referencias al amor a la barbarie que les sera natural a sus clientes
africanos (un lugar retrico comn en la poca que sin duda resonaba en los
odos de los funcionarios). Todos estos elementos buscaban adaptarse a las
expectativas de su auditorio y, as, ir construyendo un discurso persuasivo.
Pero Molina guardaba para el final el argumento ms fuerte de todos.
El ao anterior (1833), la nacin Congos de Gunga haba sido clausurada
por el gobierno de la ciudad bajo sospecha de que los miembros estaban en-
vueltos en una conspiracin para rebelar a los esclavos de la ciudad. Esta haba
sido, en palabras de Molina, una acre disposicin contra los mismos que
acaban de defender su vida y la de esos mismos vecinos en los alzamientos de
Lavalleja de 183297. En una segunda peticin sobre el mismo tema, algunos
meses despus, Molina recordaba que en los memorables acontecimientos
de las guerras de la Independencia uruguaya y de los primeros aos de la
Repblica han figurado los regimientos de los morenos libres con esplendor,
y como los ms fuertes apoyos de sus gobiernos. Como recompensa por esos
servicios, argumentaba el abogado, los Congos de Gunga merecan, al menos,
que se les concediera la reapertura de su sede98.
Soldados, ciudadanos, trabajadores
Al referirse al servicio prestado por los negros en el ejrcito, Molina

saba que estaba usando un argumento ms que persuasivo. A lo largo de
toda Amrica Latina, la participacin de los africanos y sus descendientes
en las guerras de Independencia, las guerras civiles y las contiendas inter-
nacionales fue siempre uno de los hechos que propici su inclusin en
el proyecto nacional, as como las discusiones en torno a la necesidad de
concederles la igualdad civil y poltica99. Esto tambin ocurri en Uruguay,
donde los soldados africanos y afrouruguayos jugaron un papel central
en las guerras del siglo XIX. Fue el servicio prestado por los negros en las
guerras de Independencia contra Espaa, Buenos Aires, Portugal y Brasil
(181020, 182528) lo que llev a la emancipacin gradual a travs de

la Ley de Libertad de Vientres de 1825100. Y lo que motiv la abolicin
final de la esclavitud fue la necesidad de contar con tropas para la guerra
civil, conocida como la Guerra Grande (183951). Tan conscientes eran
los bandos enfrentados del valor que representaba contar con los negros en
sus tropas, que la Ley de Abolicin fue sancionada por ambos contrincantes:
los Colorados lo hicieron en 1842 y los Blancos en 1846. Los dos decretos
establecan que todos los esclavos de sexo masculino liberados pasaban a
enrolarse automticamente: as, 1.200 libertos fueron incorporados al
ejrcito Colorado; mientras que un nmero incierto (pero probablemente
cercano a se) se sum al bando de los Blancos101. Los afrouruguayos
tambin sirvieron en la Guerra del Paraguay (186470) y en los distintos
enfrentamientos que ocurrieron durante la segunda mitad del siglo XIX. La
violencia civil en Uruguay slo se acabara en 1904, con la derrota final de
los Blancos lograda por presidente Jos Batlle y Ordez, lder del Partido
Colorado102.
1.1 Un sargento de infantera, c. 1860

Siguiendo los mismos procedimientos retricos de Molina, los periodistas
y activistas afrouruguayos de la segunda mitad del siglo XIX tambin
usaron la historia militar como argumento para reclamar la igualdad legal
y cvica de los negros. Como bien lo muestra el poema de 1873 Canto a
mi raza de Marcos Padn, los afrouruguayos se enorgullecan en recordar
que vuestros abuelos supieron imponentes para su augusta raza un lauro
conquistar refirindose a las guerras de Independencia y a la Guerra Grande.
Los peridicos negros conmemoraban regularmente las fechas de las batallas
en las que se haban destacado las tropas de afrouruguayos y reclamaban
que los polticos e historiadores hicieran lo mismo. Los artculos citaban no
slo los logros de los soldados negros, sino tambin los de los oficiales de
ese color, algunos de los cuales se haban distinguido en la Guerra Grande,
que haba acabado con la abominable tirana del dictador argentino, Juan
Manuel de Rosas103.
Pero estos logros militares tambin significaron grandes prdidas para
la poblacin afrouruguaya. Miles de africanos y sus descendientes murie-
ron en esas guerras en defensa de la Patria. Menos obvias pero igualmente
nocivas eran las continuidades insoslayables entre el servicio militar y el
trabajo esclavo. Aunque algunos afrouruguayos lograron ascender hasta
el rango de oficiales, la gran mayora de esos cargos estaban en manos de los
blancos, que ejercan una autoridad completa (y frecuentemente arbitraria)
sobre una tropa desproporcionadamente afrouruguaya. El trato y los
castigos a los que se someta a estos hombres no se alejaba tanto de los que
se empleaban durante el perodo de la esclavitud. Lo mismo suceda con el
trmino del servicio: los peridicos negros se quejaban repetidamente de
que los soldados eran retenidos incluso pasado su tiempo de servicio, a veces
por diez o veinte aos. Anunciando con optimismo el final de la guerra civil,
El Progresista argumentaba en 1873: [e]stos hombres que existen en los
cuerpos de lnea algunos desde veinte o mas aos, no sera mejor ya que hoy
han concluido nuestras contiendas, que los pusieran en completa libertad
de ejercer cada cual su arte u oficio, en vez de tenerlos como los tiene en

los cuarteles; somos de la opinin que si puesto que en [los cuarteles], nada
consiguen, a no ser perderse totalmente104.
Ms preocupantes todava eran las expectativas generales de la sociedad
uruguaya, que vea como algo natural que los negros fueran sometidos
a la leva o a la conscripcin obligatoria para la defensa de la Nacin. La
Conservacin destacaba que esas expectativas ya figuraban en los decretos
de emancipacin promulgados en 1842 y 1846 y que haban permanecido
como una tendencia general a lo largo de las dcadas siguientes. Pareca que
tener la faz oscura era un crimen. En que el hombre de color se miraba con
desprecio, se le tomaba inflagranti en la calle y se [le] remita a un cuerpo
de lnea, y lo suman en el ultimo y mas infecto calabozo y alli tenia que
permanecer hasta que se le antojara el jefe. Tan terrible era la situacin,
que muchos negros huan de Uruguay a Buenos Aires a vivir como parias,
a olvidar su patria para siempre105. El asunto de la conscripcin era tan
movilizador que fue llevado hasta los escenarios del Carnaval de 1883, en el
que la comparsa Negros Africanos reflexionaba as sobre el destino sufrido
por tantos reclutas africanos en las dcadas anteriores:
A todo africano que ven en la calle

Muy pronto le dicen: andte al cuartel.
Y si uno no quiere, le dicen que calle
Si no una paliza le dan a comer!
Mientras que uno sirve, le sacan la chicha,

Y viva la patria con su libertad;
Cuando no tiene ni para camisa
Lo larga y le dicen: anda a trabajar.
Cuando eso le dicen, ya el negro no sirve,

Pues ya cuatro lilebas [sic] no puede cargar!
Y si una limosna, lo ven que la pide
Con l al Asilo, porque es haragn!106

En 1876, los lderes de la comunidad afrouruguaya solicitaron al dicta-
dor Lorenzo Latorre que suspendiera el reclutamiento forzado de los hombres
negros. Fuimos atendidos, y el dictador, aunque revestido de su omnmodo
poder, accedi a nuestra peticin, la encontr justa y en consecuencia proce-
di hacernos justicia. En efecto, Latorre cumpli su palabra y acab con
la leva de afrouruguayos. En tal ocasin, seal que ese procedimiento
abusivo...ha condenado a los ciudadanos de color a una imposicin que no
slo contradice la Ley Fundamental del Estado que demandan igualdad de
derechos para todos, sino tambin los principios democrticos a los que todos
adherimos107. Sin embargo, luego de su cada, en 1880, las levas fueron
restauradas, forzando la huida de ms jvenes a Argentina.
Para 1884 haba tantos afrouruguayos viviendo en Buenos Aires, que
crearon una asociacin de ayuda mutua, el Centro Uruguayo108. Durante
su visita a la capital argentina en 1889, el presidente (y general) Mximo
Santos acept una invitacin a reunirse con sus miembros. El principal
tema que discutieron con l fue la predestinada persecucin, automtica
pero tenaz de los hombres negros que los reclutadores militares llevaban
a cabo en Uruguay. Santos les asegur que las puertas de la patria estaban
abiertas para todos los emigrados orientales que quisiesen regresar a ella que
all nadie los molestara hasta los que fuesen desertores, hasta ayer, les
firmara su baja absoluta para que no fuesen molestados en el servicio de las
armas y hasta se les pagara el costo del pasaje de retorno a Montevideo109.
Un mes despus, El Peridico informaba que a pesar de esas promesas, la
conscripcin forzada segua siendo una prctica comn (aunque no oficial)
del Estado, culpable de escenas como sta:
Llega a un cuartel una madre desolada, clamando por su hijo que

sabe positivamente que all se encuentra, pasa ella penurias de toda
naturaleza, porque aunque negra al fin es madre, y despus de recibir
eptetos sangrientos, denuestos y humillaciones, cuando quiz est la
pobre mucho ms arriba de quien se los dirige; se retira a su hogar ya

vaco por la falta de aquel pedazo de sus entraas, para morir de hambre
y miseria. Bonito modo tiene el Gobierno de hacer querer regresar
del extranjero a nuestros pobres compatriotas110.
Cuatro aos despus, La Propaganda reportaba que los jvenes negros

todava se escapaban a Buenos Aires para no cumplir el servicio militar y
declaraba que [u]na de las obligaciones que nos imponemos al crear este
peridico es la de defender nuestros derechos, demostrar que el negro no
es carne de can ni ha nacido tan solo para la vida de cuartel que si el
negro nunca se mostr sordo al llamado de la Patria, ni escatim su sangre
en defensa de la misma; al volver su hogar despus de haber cumplido
como bueno, tiene y debe ser respetada, la ambicin que lleva de que le
dejen gozar tranquilamente, del descanso que se halla en medio de la familia
y del trabajo honrado111. En sus nmeros siguientes, el peridico inform
sobre casos especficos de reclutamiento forzado y presion a las autoridades
para que los hombres fueran devueltos a sus hogares. Varios soldados agra-
decieron al peridico por haber logrado que los liberaran de un batalln de
artillera, donde hace ms de diez aos venaimos [sic] prestando servicio
contra nuestra voluntad. Al ao siguiente, el peridico inform que el
Ministerio de Guerra est dispuesto a dar de baja en los batallones a todos
aquellos que sirven a la fuerza. Ya era tiempo opinaron los editores112.
Los peridicos negros sostenan que el servicio militar, en combinacin
con la declaracin de derechos civiles y polticos para todos asentada en
la Constitucin de 1830, era argumento suficiente para que los afro
uruguayos fueran incorporados de una vez por todas a la ciudadana. Los
periodistas afrouruguayos Andrs Seco y Marcos Padn, escribiendo
en 1872 y en el da del aniversario de la Independencia (el 25 de agosto)
contrastaban la situacin del ayer (las dcadas de 1830 y 1840) y la del hoy:
[a]yer bulla en la mente de todas las personas de color las aspiraciones de
ser libre. Hoy nuestros pensamientos solo son los de ilustracin. Ayer solo
reinaba la humildad. Hoy solo se piensa en llegar al trmino del camino de
nuestras aspiraciones. Algunos meses despus, seguan reflexionando sobre

los cambios en la situacin de su comunidad: Cese ya aquella timidez, de
que fueron presa nuestros padres, cese aquel temor de que nuestro corazn,
se hallaba posedo, y desaparezca aquella humillacin que nuestros pasados
ejercan delante de un blanco, y solo pensemos en nuestra regeneracin,
reclamemos nuestros derechos, aunque sea vertiendo nuestra sangre, pero
dejmosle a nuestras [sic] hijos, los derechos de libertad[,] democracia e
igualdad113.
Padn y Seco haban fundado La Conservacin y su sucesor, El
Progresista con la esperanza de darle mayor presencia y visibilidad polti-
ca a la comunidad afrouruguaya114. Por supuesto que esa presencia ya
se senta, pero estaba asociada a prcticas que para los jvenes escritores
y para muchos de sus compatriotas eran motivo de preocupacin. Como
resultado de su servicio en el ejrcito durante la Guerra Grande y en otras
contiendas militares, muchos afrouruguayos se haban relacionado con
los caudillos de los partidos Blanco y Colorado115. Toda una generacin
posterior de jvenes universitarios de educacin liberal formados entre
1860 y 1880 se opona a los caudillos militares. Para ello, sus miembros
se autodenominaron principistas (defensores de la Constitucin y de
los principios liberales) en contraste con sus opositores, a quienes llamaron
candomberos. Al utilizar este mote, los principistas lograban varios efectos
retricos en una sola palabra. Primero, al asociar a los caudillos militares
con la danza y la msica africanas, buscaban resaltar su propia adhesin al
liberalismo europeo en contraste con el supuesto salvajismo y la barbarie
de los caudillos. Segundo, trazaban un paralelo entre la violencia y la ines-
tabilidad poltica del pas y el (supuesto) desorden de las fiestas y danzas
callejeras de los negros. Por ltimo, al llamar candomberos a sus oponentes,
los principistas conectaban irremediablemente a los caudillos militares con
una de sus principales fuentes de apoyo popular y militar: la poblacin
afrouruguaya116.
A pesar de su falta de educacin universitaria, Padn y Seco (al igual
que otros jvenes afrouruguayos) se alineaban con los principistas en su
rechazo del caudillismo militar e incluso se vean a s mismos como parte del

movimiento principista117. Al acercarse las elecciones de 1872, fundaron un
club poltico (el Club Igualdad) y un peridico (La Conservacin) para apo-
yar al candidato afrouruguayo Jos Mara Rodrguez, quien inicialmente
iba a postularse como candidato por el Partido Colorado. Pero faltando
apenas unos meses para las elecciones, el partido le retir su apoyo, cuando
uno de sus lderes cuestion, []qu dira el extranjero al ver un negro
sentado en las bancas representativa[s?]118
Los seguidores de Rodrguez reaccionaron con furia. Los hombres
blancos, sern siempre los mismos, por mas que ellos quieran disimular su
despego, a nuestra raza aparentando sentimientos liberales, y democrti-
cos Los hombres blancos, sea cual sea la opinin a que pertenezcan, son
enemigos de nuestra raza. Por lo tanto conquistar nuestros derechos, olvi-
demos blancos y colorados y solo pensemos, que somos ciudadanos libres, y
que unindonos obtendremos el triunfo119. Con El Progresista, una nueva
publicacin lanzada al ao siguiente (1873), Padn y Seco continuaron su
campaa por la verdadera igualdad civil y poltica de los afrouruguayos y,
tambin para acabar con la tradicin candombera de humildad y servilis-
mo. Somos iguales ante la ley proclamaban desde las pginas del peridico,
somos ciudadanos de una misma nacin, una misma bandera nos cobija,
un mismo cdigo nos rige al blanco, al negro y al mulato120. Contrastando
los conceptos de ciudadana, igualdad de derechos y participacin poltica
con la humildad y pasividad (a veces rayana en la humillacin) que marcara
la relacin entre blancos y negros durante la esclavitud, El Progresista y otros
peridicos negros anunciaban la llegada de tiempos de cambio.
Una dcada despus y buscando evocar en su ttulo ese sentimiento
de renacimiento, La Regeneracin (editado por Enrique Munn y Manuel
Arturaola) anunciaba en su primer nmero: Apartndonos de una de las
condiciones naturales de nuestra sociedad que es la de sufrir y callar, no-
sotros levantamos nuestra voz para defender nuestros derechos y garantas
individuales121. Dos nmeros despus, al tema de la raza, se sum el de la
clase social, proclamando que la intencin del peridico era llev[ar] al ho-
gar del proletario al conocimiento del movimiento social, que le haga amar

la asociacin, que lo habite a la lectura, que lo defienda, que lo instruya en
sus deberes y derechos, etc. en fin, que le hable [al proletario] de lo que
entiende122. Siguiendo esta tendencia, los directores de El Peridico (1889)
y La Propaganda (189394) tambin presentaron a sus publicaciones como
rgano[s] de las clases obreras.
Si algo reflejaba esto era que la mayor parte de la poblacin negra de
Montevideo perteneca a la clase trabajadora. Mientras que los afrouru-
guayos trabajaban en las fbricas y talleres de la ciudad, las afrouruguayas
lo hacan como lavanderas, cocineras, nieras, sirvientas y, en algunos casos,
prostitutas. No est claro hasta qu punto los trabajadores negros ocupaban
niveles laborales ms bajos que sus pares blancos, pero algunas ancdotas
de la poca permiten llegar a la conclusin de que la diferencia era bastante
evidente. En 1873, El Progresista realiz un reportaje sobre las bandas de
chicos que recorran Montevideo en busca de huesos, harapos, pedazos de
metal y otros artculos que revendan por centavos. La mayora de ellos,
recalcaba el peridico, eran afrouruguayos123. Cuarenta aos despus, en
1912, el peridico negro La Verdad sealaba que la crisis econmica de ese
ao haba afectado mucho a la clase obrera, pero mucho ms a la poblacin
negra. Esto se deba a que los obreros calificados, que eran los que ms
probabilidades tienen para luchar por la existencia no abundaban entre
la poblacin negra. Al contrario, la inmensa mayora de los trabajadores
negros eran empleados con salarios muy bajos y, por lo tanto, estaban parti-
cularmente expuestos a los reveses econmicos y a las crisis financieras124.
Aunque estos peridicos reconocieran que los afrouruguayos perte-
necan a la clase obrera, no publicaban informacin sobre los sindicatos o
sobre las movilizaciones de trabajadores. Paralelamente, la prensa obrera del
900 tampoco se ocupaba de los afrouruguayos. Los peridicos socialistas,
anarquistas y sindicalistas invocaban frecuentemente la igualdad de todos
los hombres (y, ocasionalmente de las mujeres) y la necesidad de promover
una solidaridad de clase que cruzara las barreras raciales. La servidumbre
no es blanca, ni amarilla, ni negra; es simplemente proletaria, proclamaba
La Voz del Obrero en 1903125. Pero a ninguno se le ocurra ir ms all de

las declaraciones y considerar las condiciones raciales del Uruguay en ese
momento. Por el contrario, cuando se planteaba el tema de la igualdad
racial, en general los referentes inmediatos eran los Estados Unidos o el
frica colonial126.
La discusin del tema racial por parte de la prensa obrera no siempre
significaba una ganancia para la poblacin negra. En 1904, un caballero
argentino annimo public en El Amigo del Obrero una breve pero con-
tundente comparacin entre la situacin racial en los Estados Unidos y la de
Argentina. El negro en los Estados Unidos, sostena, no era el ente temeroso
y pusilnime que conocemos en Argentina. Estos seres de color oscuro, tan
buenos y humildes entre nosotros, constituyen aqu [en los Estados Unidos]
una familia de 9.000.000 de individuos perversos y despechados contra el
blanco. Segn l, nunca haba conocido a nadie ms atrevido, ms decidi-
damente atrevido queel negro americano. Ah, los negros!... Son el terror
de los turistas extranjeros y la sombra nefasta de sus compatriotas blancos.
El annimo escribiente relataba que cuando los afronorteamericanos le
preguntaron cmo se trataba a los negros en Argentina, l les haba contes-
tado que disfrutaban de la ms completa y perfecta igualdad social. Cuando
sus interrogadores, movidos por tan optimista descripcin, expresaron el
deseo de mudarse al pas de las pampas, el cronista enmudeci, horrorizado
de slo imaginar una legin de afroamericanos marchando en masa
hacia el Ro de la Plata127.
Las ocasionales referencias a frica en la prensa obrera eran todava
menos positivas que ese retrato de los afronorteamericanos. Los sacrifi-
cios humanos siguen en muchos puntos de frica reportaba El Amigo del
Obrero en 1904 y pasaba a describir esos sacrificios en todo su sangriento
detalle; una tira cmica en El Guerrillero de 1903 mostraba a un africano
comindose a unos exploradores europeos. En 1909, a raz del conflicto
entre Espaa y Marruecos, El Amigo del Obrero conectaba a los marroques
a la barbarie africana y los caracterizaba como los tradicionales enemigos
de nuestra raza, evidenciando su posicin (y la de sus lectores) en el polo
de la blancura128.

Dada la composicin tnica y racial del movimiento obrero de la ciu-
dad, la actitud de las organizaciones obreras con respecto a este tema no
era sorprendente. Entre 1860 y 1908, la poblacin de Montevideo creci
de 58.000 a 309.000, debido en gran parte a la llegada de inmigrantes eu-
ropeos que fueron absorbidos por la industria de la carne, la construccin,
el transporte, el comercio y los oficios. Para 1908, un 30 por ciento de la
poblacin estaba conformada por extranjeros; la proporcin de inmigrantes
entre la clase trabajadora de la ciudad era an mayor; y la de militantes en el
movimiento obrero todava ms alta129.
En Brasil, Cuba, Panam y otras naciones de Amrica Latina, la diver-
sidad tnica, racial y nacional de las fuerzas laborales fue un serio desafo
para las organizaciones sindicales. Sin embargo, hay muchos ejemplos de
sindicatos y movimientos que lograron superar esas caractersticas que, en
principio, podran haberlos dividido, incluso casos de organizaciones que
fueron un paso ms all y construyeron movimientos interraciales130. En
Montevideo, los negros eran invisibles tanto para la nacin imaginada por
la elite como para la que soaba la clase obrera. Sera esto un indicio de su
ausencia en esos movimientos o en el trabajo industrializado en general? O,
por el contrario, sera ndice de su integracin pacfica a la fuerza de tra-
bajo, una integracin tan armnica que pasaba por alto la diferencia racial?
Ambas hiptesis son altamente improbables. Dada la persistencia de la mi-
rada racial en la sociedad uruguaya de la poca (es decir, su registro obsesivo
de los marcadores raciales) y el proceso de singularizar constantemente a
cualquiera que no fuera blanco, la integracin fcil y automtica no parece
haber sido el caso. Sin embargo, ni la prensa obrera ni ninguna otra fuente
evidencia la exclusin sistemtica de quienes no fueran blancos en el mbito
obrero. He aqu una pregunta que, junto con el interrogante mayor acerca
de la distribucin de los oficios en la poblacin afrouruguaya, aguarda
futuras investigaciones.
De lo que no cabe duda, es de la pobreza de la poblacin negra de esos
tiempos, un asunto que ocupa muchas de las pginas de los peridicos de esa
comunidad, que proponan superarla a travs de la educacin, la disciplina

y el trabajo duro. Este enfoque era pertinente, dada la reforma educacional
que se haba aprobado en 1877 y que estableca el principio (y, hasta cierto
punto, su aplicacin efectiva) de la educacin primaria estatal libre y gratuita
para todos los nios. Entre 1877 y 1880 el nmero de escuelas primarias en
Montevideo subi de 62 a 310 y el nmero de estudiantes que albergaban
se triplic (de 8.000 a 25.000). La Escuela de Artes y Oficios fue creada por
el gobierno central en 1878 con el objetivo especfico de captar a los hijos
de las familias de clase obrera.131
De acuerdo con La Regeneracin, estos avances se hicieron sentir. En
1885, el peridico comentaba: [n]o nos hallamos en la misma condicin
de nuestros antecesores que no tenan acceso a la educacin pblica132. La
educacin primaria era ahora para todos, y la Escuela de Artes y Oficios
ofreca entrenamiento en el trabajo con metal, en la construccin y repara-
cin de barcos, ingeniera mecnica y otras destrezas industriales. Dado que
la escuela estaba supervisada por el Ministerio de Guerra, muchas familias
haban sido reticentes a enviar a sus hijos, temiendo que se repitieran los
penosos recuerdos de la conscripcin forzada. Pero el tiempo ha venido a
demostrar lo contrario, probando que de lo que se trata es de formar ciu-
dadanos laboriosos y honrados. Como resultado se han decidido muchos
padres de familia a enviar sus hijos a aquel gran establecimiento133.
La prensa negra instaba a sus lectores a aprovechar las oportunidades
provistas por las escuelas pblicas134. Sin embargo, el mismo hecho de
que estas exhortaciones se repitieran de nmero en nmero parece indicar
que no todas las familias estaban siguiendo esos consejos. En estas pginas
aparecen algunos testimonios de lectores que sostenan que la pobreza no
les dejaba otra opcin que la de mandar a sus hijos a trabajar. Sin dejar de
reconocer la realidad de esa pobreza, Mara Esperanza Barrios, una de las
fundadoras (junto con sus dos hermanos) de Nuestra Raza (1917) insista en
las consecuencias desastrosas de arrancar a esos nios de las escuelas. Hasta la
familia ms pobre poda enviar a sus hijos a la escuela aunque fuera por una
o dos horas al da, sostena. No hacerlo implicaba condenarlos a la misma
vida de pobreza que haban sufrido sus propios padres. Hace muchos aos

que se viene combatiendo ese descuido, por otros, tanto o ms autorizados
por nosotros y sin embargo han permanecido indiferentes, reacios a todo
principio de instruccin. Es esta una verdad que duele!135
Los obstculos financieros y econmicos que privaban a tantos jvenes
negros de la educacin primaria y secundaria, en el nivel universitario eran
simplemente abrumadores. Los pocos afrouruguayos que asistan a la
universidad lo hacan, segn La Propaganda de 1894 a costa de tantos
sacrificios para ellos y para sus familias136. Dada la falta de recursos finan-
cieros, los estudiantes negros deban, adems, trabajar jornadas completas,
lo cual haca su progreso mucho ms lento y dificultaba que consiguieran
su ttulo. Debido a su pobreza, uno de esos estudiantes, Juan Crisstomo
Daz, se inscribi como estudiante de Derecho a una edad en que muchos
concluyen sus estudios. Otro estudiante de la misma carrera, Francisco
Rondeau, trabajaba como ordenanza en el Senado de la Nacin, lo cual
explica por qu le llev casi una dcada recibirse de abogado137.
Incluso superados todos esos obstculos y sacrificios, ninguno de los
graduados universitarios afrouruguayos logr tener gran xito en su
carrera. An despus de haber recibido su ttulo agregaba La Regeneracin
hablando de Juan Crisstomo Daz, vivi en la oscuridad en que le envolva
su origen viendo da a da pasar a su lado tantos que alardearan mritos del
todo inferiores a los suyos. Sin poder ganarse la vida como abogado, Daz
se hundi en la miseria y muri de tuberculosis en 1885138. El ms conocido
de los abogados negros, Francisco Rondeau, logr vivir de su profesin,
pero acab su carrera moralmente dolorido ante la injusta prescindencia
que se ha hecho de l, en la administracin pblica es decir, lamentando
no haber podido obtener un empleo en la burocracia estatal139. En 1892,
Rondeau haba llegado al punto de escribirle una carta al presidente Julio
Herrera y Obes afirmando que era el prejuicio racial lo que haba impedido
que consiguiera un empleo en la funcin pblica. El presidente le respondi:
[s]i hay un pas donde la democracia sea una realidad prctica es el nuestro
donde nadie pregunta al hombre, de donde sale ni de donde viene, sino lo
que vale y adonde va. En la misma carta, le aconsejaba: El color negro solo

es caso de vergenza y de desprecio cuando se refleja en la conciencia. Trate
usted de tenerla siempre blanca y pura y no le importe el color negro de su
cara140.
Un poco despus, Rondeau fue contratado como ordenanza en el
Senado, un empleo que conserv durante sus aos de estudio en la universi-
dad. Luego de su graduacin en 1901, solicit ser ascendido a una posicin
ms acorde con su nuevo ttulo. Pero no tuvo xito. Los editores de La
Verdad estaban probablemente pensando en el ejemplo de Rondeau cuando
en 1912 reflexionaban sobre el valor relativo de un ttulo universitario para
alguien de la comunidad negra. Por ms que en nuestra querida patria hasta
la hora presente no existe un antagonismo de razas, como en otros pases,
a lo menos de manera ostensible, no obstante eso, decimos, los hombres
de nuestra clase, una vez terminada su carrera, y aun cuando ella haya sido
terminada de la manera ms brillante, que pueda desearse, no encuentran
ambiente propicio donde desarrollar sus actividades y aplicar con provecho
las enseanzas recogidas en los claustros. Los editores no especulaban acerca
de la causas de esta situacin, pero concluan que, dada la escasa recompensa
en la que redundaba un ttulo universitario para un afrouruguayo, no
justificaba el sacrificio de tiempo, dinero y energa necesario para obtenerlo.
Era mucho mejor, entonces, aprender un oficio y poner un pequeo nego-
cio, para no depender de un jefe o de una compaa141.
La sociedad de color
El ejemplo de los abogados negros (al que podemos sumar el caso de

Jacinto Ventura de Molina, que muri en la pobreza en 1841) muestra
claramente cules eran los lmites de la movilidad social en la Montevideo
del fin de siglo. Estos lmites aparecen todava ms claros cuando se toman
en cuenta las restricciones de acceso que pesaban sobre los afrouruguayos
en clubes sociales, bailes, galas y otros espacios pblicos de socializacin
reservados a la clase media y alta. Llueven los clubs [sic] comentaba La
Tribuna en 1869, [e]l furor clubista sigue haciendo vctimas numerosas142.
Siguiendo una tendencia social muy parecida a lo que estaba ocurriendo en

Buenos Aires, a lo largo de la segunda mitad del siglo XIX, los montevi-
deanos fundaron una multitud de asociaciones cvicas, sociales y culturales:
clubes polticos asociados a un determinado candidato o partido; mutuales
de inmigrantes agrupados segn su pertenencia tnica; grupos artsticos,
literarios, musicales y teatrales; as como clubes sociales que constituan
marcas de pertenencia a la clase media o alta143.
Los afrouruguayos no eran ajenos a esta tendencia, aunque fueran
una parte segregada de ella. Dado que la entrada a estos clubes de blancos les
estaba informalmente vedada (prohibiciones ms directas hubieran violado
las leyes nacionales de igualdad civil), los afrouruguayos construyeron sus
propias organizaciones en paralelo: clubes polticos (como el Club Defensa
y el Club Igualdad), una mutual (la Sociedad del Socorro), varios grupos de
carnaval (que trataremos en detalle en el prximo captulo), clubes sociales
(como el Club Regeneracin o el Centro Social de Seoritas) y una serie
de peridicos encargados de resear las actividades que estas instituciones
organizaban.
Los estatutos de la Sociedad Pobres Negros Orientales (fundada en
1869) y del Club Social 25 de Agosto (1913) resumen los objetivos de estas
asociaciones144. Los dos documentos resaltaban la importancia de tener un
centro de reunin o un local social donde la clase de color (Pobres
Negros) o la sociedad de color (25 de Agosto) pudiera juntarse para culti-
var la mejor armona y unin entre las personas de color (Pobres Negros)
y la mayor elevacin moral, y social de la colectividad (25 de Agosto). Se
requera que los miembros fueran personas moral[es] y de orden y que
mantuvieran el decoro pblico en toda ocasin. En un intento por garanti-
zar ese decoro, el Club Social 25 de Agosto prohiba especficamente a sus
miembros discutir sobre poltica o religin durante los eventos organizados
por la institucin.
Las dos organizaciones realizaban principalmente actividades artsticas.
El Club Social 25 de Agosto buscaba difundir entre sus asociados el culto
por las bellas letras, organizando veladas, conferencias, u otras manifestacio-
nes anlogas como representaciones de dramas, comedias, etc.. Tambin

tena una pequea biblioteca heredada del Club Regeneracin, que haba
cerrado sus puertas en 1899145. Los Pobres Negros Orientales patrocinaban
una escuela de msica donde se enseaba piano, violn, flauta, guitarra y
canto para que sus miembros pudieran aprender un arte til que a la vez
que sirva de recreo, pueda ser un recurso hasta para adquirir la subsistencia.
Los socios se reunan una vez por mes en sesiones de prctica seguidas por
un baile. Dos veces al ao en julio y en el primer domingo despus de
carnaval el club organizaba bailes abiertos al pblico en general.
Estas actividades organizadas por los Pobres Negros constituan un
servicio esencial para los afrouruguayos. De acuerdo con el historiador
John Chasteen, en la Amrica Latina del siglo XIX casi todo el mundo
bailaba y Montevideo no era la excepcin146. Durante la primera mitad
del siglo, los africanos y los afrouruguayos se juntaban en los candombes
organizados por las naciones africanas. Hacia 1850, los hijos y los nietos
de esos africanos ya no los frecuentaban con tanta asiduidad; preferan las
formas ms civilizadas importadas de Europa. En una crnica de los bailes
de Navidad de 1857, el Comercio del Plata aseguraba que, mientras que
los africanos haban permanecido fieles al candombe, la generacin nueva,
sobre todo entre las mujeres, desdea esos recuerdos de los antepasados; las
negritas jvenes y buenas mozas se entregan ardientemente a las delicias de
la polca, de la mazurca, de la varsoviana147.
Ese mismo ao, La Nacin public una nota de tono humorstico
sobre una joven blanca que haba llevado a su sirvienta negra a un baile de
mscaras en el aristocrtico Teatro Sols. Con su piel y su cara protegidas
por el disfraz (mscara y guantes incluidos), la sirvienta pudo bailar durante
toda la noche. Al ser revelada su identidad al final de la fiesta, el hombre
con el que haba bailado la mayor parte del tiempo se horroriz y demand
un duelo de honor para resarcirse del insulto al que supuestamente haba
sido sometido148.
Aunque probablemente ficticia, esta historia sugiere las lneas de segrega-
cin racial que atravesaban esos bailes de sociedad. Aunque evidentes, esas
lneas raramente eran explcitas: cuando en 1882 el productor de un evento

de carnaval public un aviso que adverta es absolutamente prohibida la
entrada a la gente de color, los lderes afrouruguayos protestaron inme-
diatamente y lograron que la prohibicin fuera revocada149. Sin embargo, es
obvio que un sistema informal, de reglas implcitas, gobernaba esos even-
tos. En un artculo de 1873, La Democracia, un peridico de circulacin
masiva, describa dos bailes de disfraces de carnaval, uno para blancos en
el Teatro Sols y otro para la sociedad de color en el Teatro Nacional.
Los dos eventos prometan ser cada uno de su gnero, de primo cartello
[sic]. A continuacin, el diario aclaraba que mientras el baile de Sols es
destinado a la gente de buen tono, el del Teatro Nacional era un baile que
har[a] poca en los anales de la sociedad de color. El artculo felicitaba a
los hombres que planeaban asistir ya que hay pues, para todos los gustos
desde la rubia de ojos de cielo, hasta la crespa de tez de azabache. El desafo
aparentemente estaba en detectar quin era quin debajo de las mscaras,
aunque en cuanto a las del Teatro Nacional, no pueden negar su color,
aunque se cubran la cara150.
Los bailes pblicos en lugares ms democrticos y populares
teatros de barrio, salones y academias no tenan una poltica racial
tan rigurosa. Pero esos lugares no eran los ms apropiados para las familias
afrouruguayas preocupadas por el honor y el bienestar de sus hijas, ya que
tambin eran escenarios por donde circulaban prostitutas y personajes mo-
ralmente cuestionables. Para esas familias, que no tenan acceso a los bailes
de sociedad y que no estaban dispuestas a asistir a los bailes populares, la
nica alternativa era la de crear sus propias versiones de los primeros. sa
fue, entonces, una de las principales funciones que cumplieron los clubes
sociales afrouruguayos y algunos salones de baile en manos de pequeos
empresarios que vieron la oportunidad econmica que representaba crear
espacios de esparcimiento para la sociedad de color.
El ms conocido y exitoso de esos empresarios fue Eulogio Alsina, un
afroargentino de Buenos Aires. Entre 1870 y 1890, se estableci como el
industrial modelo, el empresario infatigable de bailes carnavalescos y como
un revolucionario que arranc a los afrouruguayos del candombe y les

ense el bailar nacional, es decir: cuadrillas, valses, polkas, etc. Tanto
para la prensa masiva como para los peridicos afrouruguayos, Alsina
marcaba la norma de la elegancia, la modernidad y la respetabilidad que los
bailes deban poseer. [A]l ver el buen modo y la compostura que all reinan,
ms que en un baile pblico se creera uno estar en un baile de tono dado
por la corte de Hait151. Un cronista del peridico negro, La Regeneracin,
comentaba as el baile de disfraces organizado por Alsina como cierre del
Carnaval de 1885:
Una vez en el saln creci mi alegra al ver las Misteriosas con sus
fantsticos trajes negros cubiertos de estrellas doradas; las Improvisadas
del 85 vestidas de colorado, algo mefistoflico pareca aquello; Los
Peregrinos vestidos de azul y blanco, que no dejaba de ser un contraste,
pues, no sabemos que ningn peregrino haya vestido nunca trajes de
esos colores Pasamos a la segunda sala, y nos encontramos con un
grupo de chicas vestidas de negro con sbanas blancas que no tenan
nombres, Hermanas de caridad con caras tan plidas y tan lnguidas
que pareca haban ayunado todo el carnaval; y porcin de jvenes
rebosando de hermosura vestidas con trajes de fantasa que tenan loco
a ms de un concurrente152.
Cuarenta y cinco aos despus del evento, Doa Melchora Morales

recordaba las danzas del carnaval del ao 1900, que haban sido
mi primera presentacin en sociedad. Todo era belleza y dis-
tincin, el saln engalanado con gusto y coloridos, una orquesta, qu
orquesta, mi amigo !, un conjunto de nias luciendo esplndidos
trajes de disfraz y otras de fantasas Un buffet, bueno, en l, nada
faltaba, todo servido con delicadeza y esmero, y al terminar cada parte
del programa de baile, los jvenes con sus parejas, pasaban a invitar a las
mamas y se formaban unas mesas y sus ocupantes rebosando de alegra,
pasaban los momentos ms indecibles. tiempos de oro ! si seor,
de oro, pero de oro puro153.

Para personas que vivan sistemticamente marginadas y en la pobreza
(Doa Melchora trabajaba como lavandera), esos bailes representaban todo
lo que no tenan en su vida cotidiana: ropa y salones elegantes, comida
refinada y abundante, y el placer de la msica, la danza y la vida social. No es
sorprendente, entonces, que esos eventos ocuparan un lugar preponderante
en las columnas sociales de los peridicos negros de la poca, ya que consti-
tuan el centro dorado de la comunidad afrouruguaya154.
En 1912, esa comunidad recibi con alegra la noticia de que el gobierno
de la ciudad haba decidido incluir como parte de los festejos de carnaval de
ese ao, un baile para la sociedad de color en el Teatro Cibils patrocinado
por la Municipalidad. Para los lectores de hoy, esto tal vez se lea como un
ejemplo de pura y simple segregacin racial organizada por el Estado. Pero
para los afrouruguayos de principios del siglo XX, tan acostumbrados a
la segregacin informal en clubes y teatros, que la ciudad proveyera fondos
para un evento como se era visto como un avance: En pocas pasadas,
nunca se haba tenido en cuenta a nuestra clase, en cuestiones de esta natu-
raleza Ha sonado la hora de las reivindicaciones; nuestra pobre raza, que
tantos servicios de valer ha prestado, en todas las manifestaciones de la vida
comunal; nuestra raza, que siempre ha sido el prototipo de la fidelidad y del
valor empieza a recoger los frutos de perseverancia y fidelidad155.
La ciudad eligi a la Agrupacin ProCentro de la Raza, la orga-
nizacin negra ms importante del momento, para organizar el baile.
Inmediatamente, la Agrupacin se vio dividida por peleas internas en torno
al control de los fondos provistos por la municipalidad y el gobierno tuvo
que crear un comit organizador para mediar en la pelea. El comit deleg
el control de los fondos a la entidad auxiliar de la agrupacin, la Comisin
de Seoras y Seoritas. Aunque la decisin enfureci a muchos de los socios
masculinos, era en realidad un reconocimiento al rol que las mujeres venan
jugando desde siempre como proveedoras y organizadoras de la comunidad
negra. A pesar de que supuestamente ocupaban un rol secundario en los
clubes y agrupaciones sociales, las mujeres eran en realidad responsables di-
rectas del mantenimiento de esas organizaciones, comenzando por la misma

prensa negra. Ya que no contaba con suscriptores u otras fuentes regulares
de financiamiento, esa prensa, como muchas de las organizaciones negras,
necesitaba con urgencia los fondos recaudados en bailes de beneficencia,
rifas, ventas, subastas y representaciones teatrales156. No eran los directores
de estos peridicos los encargados de organizar estos eventos, sino sus lecto-
ras y seguidoras. En 1885, en un momento en que La Regeneracin estaba
a punto de cerrar por causa de sus deudas, anunci que una benefactora
annima haba aparecido en la redaccin con la idea de organizar un baile
a beneficio del peridico. No es la primera vez, ni ser la ltima, que la
mujer se distingue en nuestra vida social por su apoyo a las instituciones
afrouruguayas, reconocan los editores. Mientras los hombres se dedican
a hablar y perder el tiempo, la mujer lleva [las ideas] al terreno prctico.
Los autores del artculo tambin destacaban otro antecedente del los lo-
gros femeninos: la recaudacin de fondos para erigir un mausoleo para la
Sociedad del Socorro en el Cementerio Central de Montevideo157.
Aunque los editores reconocieran la accin femenina en apoyo de su tra-
bajo, la dependencia de los bailes y rifas para la subsistencia de los peridicos
incomodaba a muchos. En un artculo de 1893, La Propaganda sugera a
las sociedades y agrupaciones negras deshacerse del adjetivo recreativa
que frecuentemente acompaaba a sus nombres y dedicarse ms bien a la
educacin, a la fundacin de bibliotecas y a las Bellas Artes en lugar de
concentrarse en los bailes y otras actividades banales cuando no francamente
frvolas158. Sin embargo, la comunidad pareca no estar lista para pasatiempos
ms serios, como bien descubriran en 1911 los organizadores (masculinos)
de un evento a beneficio del peridico. De las 256 invitaciones enviadas,
slo cinco fueron aceptadas y el evento tuvo que ser cancelado159.
Tampoco faltaban los crticos (ocasionalmente, incluso algunos peridi-
cos) que acusaran a las organizadoras de esos bailes de beneficio de un manejo
sospechoso del dinero, cuando no directamente de quedarse con parte de
los fondos recaudados160. No queda claro si estas acusaciones tenan algn
fundamento, pero s es cierto que los bailes recaudaban bastante dinero y
constituan actividades econmicas importantes para la comunidad negra.

Si a esto agregamos el hecho de que las afrodescendientes eran una pieza
crucial para la economa de sus hogares (en muchos casos, la nica fuente de
ingreso de los mismos), es posible comprender mejor la actitud ambivalente
de los peridicos negros con respecto a lo que ellos consideraban como el rol
apropiado para el gnero femenino. Ni las familias negras ni la comunidad
en general estaban en condiciones de prescindir del ingreso generado por el
trabajo femenino. Pero esto colocaba a las mujeres en una posicin poltica
y econmica que contradeca los principios de subordinacin femenina tan
caros para las clases media y alta uruguayas, cuyos valores eran respetados e
incluso imitados por los afrodescendientes en ascenso161.
En 1911, en un artculo titulado Por la educacin femenina y publi-
cado en La Verdad, estos enfrentamientos en torno a la ideologa de gnero
aparecieron en primer plano. Como lo sugiere el ttulo, la autora (que firma-
ba con el seudnimo Margot) apoyaba la educacin femenina y sostena
que las mujeres deban hacerse cargo de sus propias vidas y no prepararse
slo para el matrimonio, que las haca econmicamente dependiente de
sus maridos. Por el contrario, las madres deban ensear a sus hijas que el
trabajo es manantial de felicidad y educarlas para que hallaran empleos
productivos y redituables162.
Luego de esta ferviente introduccin, Margot cambiaba abruptamente
la estrategia retrica y adverta que el trabajo era tambin el antdoto ms
poderoso contra las arrugas. Si era cierto que las mujeres no deban apostar
exclusivamente al matrimonio, tambin lo era que
para preparar bien a las nias para la lucha futura, hay que ense-
arlas a saber sufrir en silencio. Hacedles ver lo ridculo de una mujer
quejumbrosa; lo desagradable que hace la vida a s misma y a los dems;
que tengan entendido que el ser mimosa no es el medio de agradar a
un hombre, y que para un padre, un hermano o un esposo, llegando
cansados de las tareas de da, el encontrarse con una mujer alegre, llena
de vida, tiene ms atractivos que el espectculo de una moia [sic] tirada
en su chaitelon [sic], que es incapaz de moverse o sonrer porque le
duele la cabeza163.

Que Margot apoyara la idea de mujeres fuertes, activas y competentes
no le impeda argumentar que la mayor ventaja de esas cualidades era la de
complacer a sus maridos. Con algunas excepciones espordicas, esta visin
de la mujer era la que prevaleca en la mayora de los peridicos negros que,
no casualmente, eran escritos por hombres; algunos de ellos incluso adopta-
ban seudnimos femeninos para redactar columnas de consejos destinados
a la mujer (Margot bien puede haber sido uno de ellos). Haciendo uso de
estrategias similares, un artculo publicado en La Propaganda en 1893, sos-
tena: [l]a mujer buena es como el pan de trigo, parece inspido y de l no
puede uno privarse, es como el aire que nos hace vivir [pero] no lo vemos.
Su corazn y su vida, son de los dems; ella se consagra eternamente, uno
siente que le pertenece y se sirve de su alma, la exprime y saca de ella como
un tesoro comn164.
Al igual que la velada del Da del Descubrimiento de 1892, los bailes de
Carnaval de 1912 en el Teatro Cibils fueron aclamados por la prensa negra
y por los peridicos masivos como un ndice del progreso y la civilizacin
alcanzados por la sociedad de color. En su crnica del evento, El Da sea-
laba: los bailes fueron, como es natural, nicamente para ellos, los de color.
Y a fe que pocos fueron los que faltaron, pues a las doce de la noche, en uno
y otro da, el entusiasmo y la animacin no tuvieron treguas. Se bail con
toda suerte de estilos, siempre hbilmente165. El director de la Comisin de
Fiestas de la ciudad felicit a las organizadoras del evento con estas palabras:
No crea que entre ustedes se realizaran tertulias en un ambiente tan so-
cial. Prometi, adems, otorgar los fondos para nuevos eventos del mismo
tipo para el Carnaval de 1913. El peridico negro La Verdad respondi
que nuestra sociedad no encuentra palabras de agradecimiento, pues es
la primera vez que los poderes pblicos tienen en cuenta a nuestra raza, en
esta clase de fiestas. El artculo reconoca que el crdito por el xito de la
fiesta deba ser para la Comisin de Seoras y Seoritas, quienes haban sido
las encargadas de su organizacin, en especial para su directora, la activa
seorita Adelina Pardo la verdadera herona de la jornada166.

Los nmeros ms celebrados de los festejos en el Cibils estuvieron a
cargo de tres comparsas: Los Pobres Negros Orientales, los Hijos del Congo
y los Esclavos del Congo. Disfrazados con sus trajes de carnaval, tocaron
candombes y milongas para que el pblico bailara. Pero esos candombes
ya no eran los mismos que las naciones africanas tocaran y cantaran cien
aos atrs. Durante la segunda mitad del siglo XIX, las comparsas haban
desarrollado una nueva forma de candombe que revolucionara el carnaval
de Montevideo. Se trataba de un largo proceso de creacin e innovacin
que dara como resultado el surgimiento de un nuevo ritmo nacional.
Recomponer ese largo recorrido es el objetivo del prximo captulo.

CAPTULO 2
MEMORIAS DE FRICA: COMPARSAS Y

CANDOMBE
(18701950)
El carnaval, ese perodo de fiesta que precede a la abstinencia y los sacri-

ficios de la Cuaresma, es una de las fechas ms importantes en el calendario
cultural de Montevideo. Desde principios del siglo XIX, la gente se ha lan-
zado a las calles con sus adornos y disfraces a celebrar esos das en que la vida
cotidiana se suspende y todo es fiesta y renacimiento. Como sugiere Milita
Alfaro, ste es uno de los momentos en que las sociedades se revelan ms
claramente a los ojos del observador. Mirar a una sociedad que juega
supone la aproximacin a un mundo singularmente rico en el que afloran
fantasas, aspiraciones, conflictos y representaciones que son expresin de su
inconsciente colectivo167.
En los tres tomos de su historia del carnaval en Montevideo, Alfaro
examina la transicin que va desde el carnaval brbaro y arcaico de la
primera mitad del siglo XIX al carnaval disciplinado y regulado por
ordenanzas estatales de la segunda. La autora argumenta que ese pasaje de
una forma a otra fue, en realidad, parte de un proceso mayor que consisti
en la imposicin de modelos europeos de orden y modernizacin sobre
una turbulenta sociedad de fronteras168. De acuerdo con esta explicacin,
dado que las prcticas culturales africanas constituan tanto el centro de
la barbarie uruguaya como del carnaval, el camino hacia la modernidad
requera que esas prcticas fueran modificadas; aunque esas modificaciones,
tal como veremos, no hayan sido exactamente las que se prevean. En lugar
de eliminar las formas culturales africanas, el carnaval moderno acab in-
MEMORIAS DE FRICA 77
corporando los ritmos, canciones y danzas provenientes de frica como la
parte central (e incluso la ms popular) de la tan esperada festividad anual.
As, los candombes de las naciones africanas pasaron a ser algo nuevo y dife-
rente: una msica comercialmente exitosa y tremendamente popular, capaz
de funcionar como la banda sonora de una ciudad capital del siglo XX,
cosmopolita y moderna169. Una msica que no fue creada por los oficiales
gubernamentales que controlaban el carnaval sino por los propios msicos,
compositores y bailarines que cada ao se juntaban para la fiesta que es,
antes que nada, una celebracin del cuerpo y sus potencialidades.
Las comparsas negras
Uno de los primeros pasos en la modernizacin del carnaval fue el de la

profesionalizacin de las comparsas. Entre 1867 y 1872, el nmero de estos
grupos que desfilaban por las calles cantando canciones graciosas y gastando
bromas a los espectadores, pas de 12 a 54. Para 1879, La Tribuna ya la-
mentaba el fin de las comparsas improvisadas en familia donde sala hasta
la abuelita, entonces ya reemplazadas por las agrupaciones carnavalescas
sometidas a un reglamento y a las disposiciones de un director170.
Gauchos, obreros, marineros, inmigrantes europeos con sus trajes tpi-
cos, cocineras, damas y seoritas fueron slo algunas de las identidades y
disfraces que estos nuevos grupos adoptaron para su representacin carnava-
lesca. Entre las ms populares estaban las comparsas de negros. La primera
fue La Raza Africana, fundada en 1867. Como veremos ms adelante, tanto
en su nombre como en la letra de sus canciones, sus miembros reconocan
abiertamente su herencia africana. Los Pobres Negros Orientales (a quienes
ya mencionamos en el captulo 1) no se identificaban tan abiertamente con
esa herencia. Aunque el nombre de la comparsa hiciera hincapi tanto en
la negritud como en la pobreza, los Pobres Negros tambin insistan en su
condicin de orientales nativos, es decir en su pertenencia a la nacin uru-
guaya171. Tal como lo declaraba en su carta de fundacin, el objetivo central
del grupo era crear una academia de msica en la que se ofrecieran lecciones
de instrumentos relacionados con la tradicin europea (piano, violn, flauta
78 MEMORIAS DE FRICA
y guitarra). Eso no significaba que la comparsa rechazara completamente su
pasado africano: [s]e entienden por instrumentos tambin las panderetas,
castauelas, tambor, platillos, tringulos y dems tiles a la africana para
acompaamiento de la msica, aclaraba el mismo documento. Aunque no
se ofrecan clases de esos instrumentos, se asuma que los miembros saban
cmo tocarlos y que se usaran en las actuaciones del grupo172.
Otra comparsa negra, los Negros Argentinos, segua el mismo camino
al privilegiar el elemento nacional en su nombre artstico. Sin embargo,
estas tres comparsas (y tambin otras cuyos nombres o descripciones no
revelaban su composicin racial) vieron en los instrumentos y la msica
africanos un recurso cultural demasiado rico como para ser descartado. Al
mezclar los tambores y ritmos del candombe con las cuerdas, melodas e
instrumentos de origen europeo, las comparsas crearon una nueva forma
musical y un nuevo baile que inicialmente se llam tango. La palabra ya
exista; se haba usado desde principios del siglo XIX (tanto en Buenos Aires
como en Montevideo) para referirse a la msica y a la danza que practicaban
los africanos y a las reuniones donde estas formas culturales se compartan.
En este sentido, tango y candombe se usaban como sinnimos; y esta
nueva forma de tango que crearon las comparsas, de acuerdo con el perio-
dista Vicente Rossi, tena reminiscencias inconfundibles de los candombes
africanos. Hacia 1920, Rossi describa los tangos de 1860 y 1870 como un
tipo de candombe acriollado, una msica seductora que conserva[ba]
la armona africana en notas titubeantes o picadas, que culminaban en los
redobles nerviosos y quebrallones del tambor173.
frica estaba no slo en la msica y en los instrumentos de las comparsas
negras, tambin apareca en las letras de las canciones. Pero las visiones de
frica o de su herencia no eran uniformes, como se puede comprobar al
contrastar las canciones de Los Pobres Negros Orientales y las de La Raza
Africana174. Imitando los clichs de los poetas y periodistas blancos, que
solan representar a los esclavos y a los libertos africanos hablando en un
espaol incorrecto, lleno de inflexiones y de acentos particulares, Los Pobres
Negros compusieron canciones en ese supuesto dialecto negro en las que los
hombres habitualmente declaraban su amor por su amita blanca. El amor
por esas damiselas era aparentemente tan fuerte que en varias canciones
los negros que haban ganado su libertad estaban dispuestos a perderla en
aras de la relacin amorosa. En un caso, el cantante se ofreca a cargar la
alfombra de su amada hasta la iglesia (una prctica comn para los esclavos
domsticos de Montevideo); en otro, la comparsa entera expresaba su deseo
de servir como alfombra para los pies de la doncella175; y todava en otra, el
cantante declaraba:
Yo fui seora un esclavo

De una hacienda del Brasil
Y ahora que he visto sus ojos
Quiero esclavizarme aqu176.
Claro que estas canciones eran parte del humor del carnaval y se supona
que nadie las tomaba demasiado en serio177. Sin embargo, para La Raza
Africana, el hecho de presentarse como esclavos o de usar la esclavitud como
objeto de burlas y ridculo era inadmisible. Ese recurso humorstico, en todo
caso, no aparece en sus canciones que, a pesar de imitar el habla del negro
bozal, lo hacen con menos frecuencia y con ms suavidad (por ejemplo,
los errores en la pronunciacin de las palabras no son tan exagerados) que
las de Los Pobres Negros. Tampoco aparecen en ellas negros enamorados de
blancas; por el contrario, toda su atencin est dirigida a las negras y a las
morenas, como bien se ve en la Cancin de la raza africana de 1870:
Bailan tango las negritas

Y los negros a su vez
Penas aqu no se sienten
Slo se goza placer178.
Hacia la segunda mitad de la dcada de 1870, Los Pobres Negros termi-

naron coincidiendo con La Raza Africana en que las mujeres negras tenan
un atractivo especial, bien distinto al de las blancas. Mientras las blancas
eran fras, distantes y altivas con los hombres negros, las negras eran ms
abiertas y mejor dispuestas, tanto social como fsicamente. Como La Raza
Africana ya lo haba cantado en 1870 y como lo haran en 1876 Los Pobres
Negros, las mujeres negras eran las mejores y ms buscadas bailarinas:
Que lindo bailami negra

jes que cosade cuerpo
menite un pocozambomba,
As as!
as as!
Mir que piernaque talle
ya siente chuchodejuro,
ven conmigomorena
ven ven
ven ven179.
Las letras de La Raza Africana eran un poco menos explcitas, pero no

por eso la intencin quedaba menos clara:
Ay mi negra que rico baile!

Ay que cosa que siento yo!
Me hormiguea toda la sangre,
Y me causa sofocacin180.
Pero no slo el amor, el ritmo caliente o el baile preocupaban a las comparsas

negras. Tambin componan letras sobre la poltica del momento. En 1873, Los
Pobres Negros Orientales ridiculizaron las elecciones presidenciales de ese ao
como una batalla entre candomberos (recordemos el significado poltico de
este trmino, analizado en el captulo 1) y cancaneros (amantes del baile francs
conocido como cancn). Una cancin de 1877 de La Raza Africana se burlaba
de los problemas del recin instalado dictador, Lorenzo Latorre, pero sin perder la
ocasin de expresar su apoyo al Partido Colorado. El ao anterior, la comparsa ya
se las haba ingeniado para incluir el tema de la inflacin y la poltica monetaria
del gobierno en un tango. Por lo de a diez pesos, dejuro [sic], no nos dan ni tres
Que el papel nadie lo quiere, ni para envolver, deca la letra181.
A diferencia de Los Pobres Negros, La Raza Africana inclua el tema de
la raza entre los asuntos polticos de los que se ocupaban sus canciones. En
1872, la comparsa contrat al letrista blanco Julio Figueroa para que com-
pusiera una cancin sobre un tema inusualmente sombro para el contexto
del carnaval: la condena del prejuicio y la discriminacin racial:
Porque natura puso en nosotros

Como la noche negra la faz,
Somos cual parias para los blancos
Y nos rechaza la sociedad.
Al servilismo se nos condena
Humillaciones slo nos dan
Sin que comprendan nuestro infortunio,
Nuestro tormento, nuestro penar182.
Al ao siguiente, el grupo volvi a protestar por el tratamiento desigual

que los blancos daban a los afrouruguayos y volvi a recordar al pblico
la hoja de servicios militares que los negros podan exhibir con orgullo en el
libro de las hazaas nacionales:
Aunque nuestra cara es negra

Y se nos tacha el color
Y raza desheredada
Con razn se nos llam.
Ms de una vez nuestra patria
En sus horas de dolor
Al esfuerzo de los negros
Su triunfo y glorias debi183.
En contraste, Los Pobres Negros Orientales nunca tocaron el tema
del prejuicio racial o de la discriminacin, excepto en 1878, en un corto
brindis por Momo (el dios griego de la stira y el ridculo que preside el
Carnaval). Solo l consigue que negros y blancos, sin ser en la tumba, mez-
clados estn184. En efecto, slo el carnaval (y la muerte) lograban levantar
las barreras raciales que impedan que blancos y negros se juntaran en el
Montevideo del siglo XIX.
Las comparsas blancas
Un ao antes de ese brindis por Momo, otra comparsa, Los Negros

Lubolos haba tenido un gesto similar al brindar por el Espritu del
Carnaval:
Si los negros con los blancos

Confundidos hoy estn,
Solo dura la locura
Mientras dura el carnaval185.
Si slo fuera por su nombre, Los Negros Lubolos podran haber sido
una comparsa ms de afrouruguayos. De hecho, compartan algunas
cosas con esos grupos. Usaban disfraces parecidos, tocaban los mismos ins-
trumentos una combinacin de cuerdas y vientos europeos con tambores
africanos , cantaban y bailaban tangos basados en el candombe. Pero a
diferencia de las comparsas afrouruguayas, los Negros Lubolos no tenan
entre sus integrantes ni mujeres ni negros.
Todos los miembros de Los Negros Lubolos eran jvenes blancos,
generalmente de clase media o alta. Cuando recin aparecieron, en 1876,
declararon que su objetivo era hacer conocer entre el pueblo las costum-
bres de los antiguos negros (se sobreentenda que se referan a las naciones
africanas). Con esta idea en mente, se vestan con trajes que supuestamente
provenan de esas naciones y se entrenaban en los cantos y bailes [que]
los negros ejecuta[ban] en sus sitios o candombes y, pintados con holln o
corcho quemado se presenta[ban] perfectamente teidos de negro186.
No era la primera comparsa compuesta por blancos pintados de ne-
gros. En Buenos Aires, exista un grupo popular, Los Negros, que vena
desfilando en los carnavales desde 1865, y en Montevideo hay referencias a
por lo menos dos grupos de blancos tiznados (Los Negros y Los Negros
Esclavos) funcionando desde 1868187. Los Negros Esclavos desaparecieron
en 1870 pero resucitaron en 1876, el mismo ao en que Los Negros Lubolos
lanzaron su carrera. Ambos grupos estaban formados por jvenes de lo ms
selecto de nuestra sociedad y tenan suficiente dinero como para no aho-
rrar sacrificios en la compra de disfraces verdaderamente originales. Segn
informaba el peridico El Ferrocarril, Los Negros Lubolos encargaron un
estandarte magnfico hecho de seda bordado con oro y felpa. Nos dicen
que ha costado una buena suma, no lo extraamos, pues es una obra de
mucho mrito, agregaba el cronista188.
La aparicin de estos grupos de blancos pintados de negros en el car-
naval de 1876 no era una coincidencia. Como parte de una campaa para
civilizar el carnaval, tres aos antes, el gobierno municipal haba prohibido
el juego de agua, la prctica tradicional de arrojar agua, huevos y otros
lquidos a los peatones. En lugar de contribuir a la fiesta, argumentaban
las autoridades, el juego de agua la arruinaba al forzar a la mayora de la
gente (especialmente, a la de clase media y alta) a quedarse encerrada en sus
casas. Slo si se prohiba arrojar agua a los espectadores y paseantes poda
el carnaval transformarse en un verdadero evento pblico en el que todos
pudieran participar189.
Estas nuevas ordenanzas, seguidas de cerca por la polica de la ciudad,
tuvieron el efecto esperado. Al recordar los carnavales de 1873 y 1874,
El Ferrocarril los calificaba de esplndida victoria de la civilizacin y
felicitaba a la ciudad por el cambio tan magnfico y radical que, aparen-
temente, haba ocurrido de la noche a la maana. Una vez ahuyentado el
miedo al agua, afirmaba el peridico, todas las clases incluyendo la
alta y la media se haban lanzado a participar de la hermosa, risuea y
popularsima fiesta. El Siglo coincida en esta apreciacin, contrastando el
carcter digno de los pueblos civilizados de estos dos ltimos carnavales
con las festividades pasadas por agua de los aos anteriores, y cerraba el
artculo con un poema que declaraba muerto al carnaval del pasado: Cada
barbaridad tiene su era! Descansa en paz mojado carnaval190.
Ahora que no corran el riesgo de que sus trajes fueran arruinados, los
montevideanos empezaron a esmerarse ms en sus disfraces y las calles se
llenaron de personajes: gauchos, turcos, marineros, italianos, cocineras,
lavanderas y pieles rojas, por slo mencionar algunos de los ms comunes.
Pero el negro les ganaba a todos en popularidad. Especialmente el negro
lubolo (es decir, el blanco pintado de negro), un disfraz que probara ser de
los ms atrayentes y duraderos en la historia del carnaval.
Ya que no existen documentos o memorias del siglo XIX sobre el negro
lubolo en Uruguay que nos ayuden a comprender el porqu de esta imita-
cin y cmo era interpretada socialmente, es til examinar los estudios que
se han hecho sobre este tipo de mimesis racial en los Estados Unidos durante
la misma poca. Concretamente, el anlisis que Eric Lott hace del fenmeno
de blackface minstrelsy en ese pas puede proporcionarnos algunas claves a
la hora de tratar de entender porqu las comparsas uruguayas adoptaban
la prctica de pintarse de negro como centro de su actuacin carnavalesca.
Generalmente, en los Estados Unidos, se entiende por blackface minstrelsy
un espectculo decimonnico de msica y danza a cargo de blancos pintados
de negro. En primer lugar, seala Lott, este fenmeno social era un impor-
tante campo de lucha de y por la cultura de los negros...para los blancos
significaba una gran inversin en la cultura negra, caracterizada por una
dialctica racial inestable que se mova entre la envidia y el insulto, entre
momentos de dominacin y momentos de liberacin. En segundo lugar,
esa dialctica inestable tena una dimensin sexual muy poderosa basada
en la fascinacin y atraccin del hombre blanco por el hombre negro y su
cultura y, al mismo tiempo, en el miedo que ese mismo hombre negro le
produca. Por ltimo, en estos espectculos, los blancos usaban personajes
negros como marionetas ventrlocuas para expresar sus preocupaciones y
ansiedades acerca del lugar que la sociedad estadounidense le otorgaba a la
masculinidad, a la blancura y a las cuestiones de clase. En este proceso de
canalizacin de sus propias ansiedades, los actores blancos que jugaban a ser
negros representaban, en realidad, un rol central en la marcacin y delimita-
cin de las fronteras de clase, raza y gnero en los Estados Unidos191.
Puede ser que en Uruguay ocurriera algo parecido? Como ya hemos
visto para el caso de las naciones africanas, los uruguayos blancos en verdad
haban invertido mucho en la cultura negra. Y esa inversin se manifes-
taba a travs de esa misma dialctica oscilante entre el insulto y la envidia
que Lott seala para el contexto norteamericano. Para los montevideanos
blancos, el candombe era a la vez ridculo e irresistible. La cuestin sexual no
aparece en primer plano en las descripciones decimonnicas de los candom-
bes (aunque las referencias frecuentes a las muchachas del pblico no son del
todo inocentes); pero sin duda era evidente en las coreografas elegidas por
las comparsas de negros lubolos (como lo era tambin, por supuesto, en las
de las comparsas afrouruguayas).
Con su intencin de recrear las costumbres de los antiguos negros, las
comparsas lubolas iniciaron un largo proceso de ocupacin o de usurpacin
en el que actores blancos se metieron en la piel de sus otros sociales....
habilitando as la produccin continua (y el mantenimiento) de la diferencia
racial192. Una de las formas que adopt en Uruguay esta ocupacin fue la
de la creacin de ciertos personajes estables en el elenco de las comparsas.
Podemos rastrear los orgenes de dos de ellos tan atrs como hasta la dca-
da de 1870. Uno era un anciano negro, que deba verse centenario, que
siempre iba rezagado detrs de la negrada, ofreciendo yuyos medicinales y
amena charla bozal en puertas y ventanas. El otro era el bastonero, [al]
que llamaban escobero, por haber adoptado una escoba como bastn de
mando. Tena que ser un experto candombero y de resistencia a toda
prueba193.
Los lectores familiarizados con las prcticas actuales del carnaval monte-
videano reconocern fcilmente en estas figuras los antecedentes del grami-
llero (un negro viejo, vestido de galera y levita cargando una bolsa con yuyos,
que avanza penosamente, vencido por la edad, para de pronto sorprender al
pblico con sbitos arrebatos de danza y energa) y del escobero, un bailarn
experto que cautiva a los espectadores con malabares imprevistos y desafos
a las leyes del equilibrio realizados con su humilde escoba. Las dos figuras
constituyen distintas encarnaciones del poder del hombre negro. A pesar de
(o mejor dicho, gracias a) su edad avanzada, que le ha permitido adquirir
su mgico conocimiento, el gramillero manda sobre las fuerzas naturales y
sobrenaturales que pueden curar enfermedades, inducir el amor y embrujar
enemigos a voluntad194. Por otra parte, el escobero representa la fuerza y la
gracia de la juventud a pleno. Gimnasta, acrbata, bailarn; slo hace falta
ver el uso alternativamente delicado y agresivo que hace de su escoba
bastn para concluir que su poder sexual queda ms que manifiesto195.
El sexo tambin aparece en las canciones que cantaban las comparsas
lubolas. Estas composiciones no estaban basadas en la msica de las naciones
africanas sino en el tangocandombe, esa forma musical nueva que tocaban
las comparsas afrouruguayas. Esa msica y ese baile haban hecho furor
en la sociedad uruguaya, lo cual tambin explica porqu los jvenes blancos
empezaron a experimentar con las identidades y formas culturales negras.
En 1877, El Ferrocarril felicitaba a Los Negros Lubolos por su xito en la
composicin y ejecucin de canciones que tienen el aire idiosincrtico de
los tangos africanos y, en verdad es sorprendente leer, en una de las letras
de las canciones que el grupo toc ese ao, lo que bien puede ser el primer
registro escrito (en frmula onomatopyica) de lo que luego constituira la
clave rtmica del candombe moderno (es decir, el del siglo XX)196:
Borocot, borocot, chs, chs,

Vamos moreno que es tarde ya
Borocot, borocot, chs, chs,
Y ya la [sic] amito cansao est197.
Dado que la mansedumbre y la deferencia hacia sus antiguos amos

eran tropos asociados a la negritud, los grupos de negros lubolos siempre
mostraban respeto por sus amitos. Pero al igual que Los Pobres Negros
Orientales, estaban mucho ms interesados por sus amitas. La cancin
caracterstica de Los Negros, la comparsa portea de blancos tiznados, es
un ejemplo anterior de este motivo comn que se repetira en muchas de
las canciones de las comparsas lubolas: el amor no correspondido entre un
(falso) negro y su dama blanca, objeto desdeoso de toda a su adoracin:
Oh nias blancas!
Por compasin
Od de los negros
La triste voz.
Que aunque sus rostros
Son de color
Tienen de fuego
El corazn198.
En la misma lnea, Los Negros Lubolos cantaban:
Estoy sintiendo nel pecho

As como una [sic] cal;
Y baila que baila dentro
Ta nia, mi corazn.
Pero como yo soy negro,
No puedo hablale de am
Que parece una hereja
Que tengamo corazn199.
Todas las comparsas lubolas insistan en este tema. Sin duda, parte del
efecto buscado era el humor; ya se saba que, despus de todo, no hacan
ms que cantar para las mismas muchachas que nunca le har[an] caso a
un negro como el carbn200. Pero, al mismo tiempo, estas canciones ejem-
plifican la ventriloquia racial analizada por Lott: en este caso, se trata de
jvenes blancos que, al usar la restriccin racial como vehculo retrico, en
realidad estn poniendo en primer plano la rigidez de las convenciones de
gnero que regulaban las relaciones entre los jvenes de clase mediaalta
para evitar que el amor se desbocara antes de tiempo201. En otra cancin,
La Nacin Lubola usaba el mismo recurso para quejarse de la exasperante
distancia que separaba al hombre negro de la hermosa joven blanca. La
cancin sugera que si las muchachas pudieran elegir el camino de su co-
razn, seguramente no dudaran en elegir a algn miembro de la comparsa
como objeto de su afecto. Pero en lugar de las convenciones de gnero, eran
las barreras raciales las que impedan tan natural seleccin:
El negro no puede
Decirles ya nada
A mnos que quede
La pobre manchada.
Nos miran con gracia
Nos quieren hablar,
Es mucha desgracia,
Ay! Dios qu querrn?202
A pesar del tono jocoso, estas canciones seguan reforzando la imagen

del hombre negro como alguien impensable como cnyuge o marido
y, por lo tanto, como un paria o un marginado de la sociedad uruguaya.
Insistiendo an ms en esa imagen, haba canciones que ridiculizaban al
negro pretencioso, trmino que se usaba para referirse a los dandis negros,
aspirantes al status de highlife (la expresin en ingls era la que se usaba
en este contexto) de las elites pero que carecan del dinero, de la educacin
y de los contactos sociales necesarios para alcanzar ese sueo203.
Al mismo tiempo que las comparsas lubolas inscriban este mensaje de
la negritud como otredad y practicaban la segregacin en sus propias filas,
de vez en cuando tambin criticaban y atacaban la discriminacin racial y la
desigualdad. Al igual que la denuncia de La Raza Africana, algunas de estas
canciones impresionan por su seriedad, cuando se las observa en el contexto
de diversin liviana con el que en general se asocia a las composiciones de
carnaval. Son composiciones sombras, cargadas de enojo y resentimiento.
Algunas recuerdan los tormentos de la poca de la esclavitud y del trfico
as como la lucha por la libertad204. Pero quizs las canciones ms duras
son aquellas que reflexionan sobre lo que sucedi con los africanos y sus
descendientes luego de la emancipacin. En 1883, Los Negros Africanos
denunciaban la conscripcin forzada de los negros, mientras que Los Negros
Gramillas protestaban por el desalojo de los vendedores ambulante negros,
que haban perdido terreno a manos de los competidores italianos y exigan
la intervencin del gobierno a su favor205.
A excepcin de La Raza Africana, las comparsas afrouruguayas eran
ms medidas y circunspectas que las comparsas lubolas en su ataque al racis-
mo o a la desigualdad. Sin duda, los jvenes blancos de clase mediaalta se
sentan lo suficientemente seguros como para desafiar al orden establecido
(una de las funciones ms importantes de ese tiempo de excepcin que
constituye el corazn del carnaval), sobre todo en el tema de la raza. No
es imposible que algunos de ellos se sintieran verdaderamente ofendidos
por la disparidad evidente entre los principios republicanos de ciudadana e
igualdad y la realidad cotidiana de rgidas jerarquas y discriminacin racial.
Como fuera, las comparsas afrouruguayas en general criticaban la situa-
cin de una manera ms oblicua, preferentemente a travs de la evocacin
del paraso africano. El compositor annimo de Recuerdos de la patria,
una cancin interpretada por La Raza Africana, recordaba as su infancia a
la orilla del Ro Danda206:
Los bosques silvestres del frica hermosa

Prestronme sombra y albergue tambin;
Perfume me dieron sus vrgenes flores
Y aliento en sus auras feliz aspir.
Pero la belleza y la paz de esta vida en frica en seguida son destruidas
por el vil mercader, el brbaro blanco sediento de oro.
Riberas del Danda, adis para siempre,

Desiertos, palmeras y bosques, adis!
El hado ha querido por siempre alejarnos,
Jams ver en vida del frica el sol207.
Esta cancin constituye una verdadera inversin de los estereotipos de

la poca sobre el subdesarrollo africano y la supuesta modernidad europea.
Es el mercader europeo el que ahora representa a la barbarie, mientras que
la selva y los ros africanos estn llenos de vida y de humanidad. Si en las
canciones, las invocaciones frecuentes a la patria se referan normalmente
a Uruguay, el tiempo excepcional del carnaval habilitaba esta inversin
momentnea en la que el territorio africano era soado e imaginado con
una extraa nostalgia208.
Las comparsas proletarias
La nostalgia, las bellezas de frica y la pintura de esa vida paradisaca

perdida para siempre, son tpicos frecuentes en las canciones de carnaval
de las ltimas dcadas del siglo XIX, momento en que las comparsas (tanto
las de negros como las de quienes se hacan pasar por ellos) ya se haban
afianzado como el elemento ms importante de la festividad anual209. De las
veinte comparsas ms importantes del Carnaval de 1882, trece eran negras
o de negros lubolos, adems de tres grupos de iguales caractersticas prove-
nientes de Buenos Aires. En 1887, el nmero fue de once sobre diecinueve;
y en 1883 [l]as comparsas que han recorrido nuestras calles eran todas
formadas de negros (o pintados de negro) por que ahora se ha dado en la
mana de querer hijos de la ardiente frica210.
Algunos diarios de Montevideo reaccionaron negativamente ante esta
tendencia. El Montevideo Times, escrito en ingls, clamaba por la aparicin
de algn estudiante de la naturaleza humana que pudiera explicar porqu
la gente de estos pases, cuando quieren diferenciarse del resto, muestra una
preferencia tan extraa por imitar los tipos ms bajos de la escala humana,
como el negro o el indio211. La Mosca (1892) expres su desagrado por la
mana de muchos blancos de embetunarse la cara a fin de imitar a la raza
ms atrasada del mundo; mientras que el Montevideo Noticioso (1891)
deploraba el fastidioso espectculo de la negrada polvorienta y sudorosa
que arrastra por las calles los jirones del Carnaval, al son de una msica
(lase ruido) tan montona como destemplada212.
Basta de negros! peda El Siglo en 1905, solicitando a la ciudad que
desalentara la formacin de nuevas comparsas lubolas. El Times coincida:
Todo el mundo est harto de ellos y ya va siendo hora de ver algo ms
original213. Pero cuando ese ao, las comparsas amenazaron con boicotear
el carnaval a menos que se estableciera una competencia formal para las
sociedades de negros, las autoridades tuvieron que ceder a las demandas214.
Por qu, si era verdad que todo el mundo estaba harto de estas comparsas,
el gobierno de la ciudad ceda tan rpidamente ante ellas? Y cmo se ex-
plicaba la cantidad impresionante de espectadores que estos artistas seguan
convocando cada vez que tocaban, como en 1911, cuando fue imposible
transitar por las veredas y hasta por las calles y, otra vez en 1916, cuando la
multitud fue tan grande que las comparsas no pudieron llegar al escenario y
el concurso tuvo que ser suspendido?215
Evidentemente, lo que para los observadores de clase mediaalta se
haba vuelto aburrido y hasta vergonzoso, segua atrayendo con xito al resto
de la poblacin. Y en los ltimos aos del siglo XIX y los primeros del siglo
XX, ese resto de la poblacin, es decir la clase trabajadora, empez a hacerse
notar cada vez ms en todos los aspectos de la vida urbana, incluyendo el
carnaval. Milita Alfaro seala que durante la dcada final del siglo empiezan
a notarse los primeros sntomas de un progresivo distanciamiento por parte
de las clases altas que, en el siglo XX, desertaran definitivamente de las fes-
tividades de carnaval. El Montevideo Times pareca anticipar esa tendencia,
cuando en 1894 comentaba que la fiesta estaba siendo delegada a las clases
bajas, con la consecuencia de que la monotona y la vulgaridad se han vuelto
su caracterstica predominante. Esa vulgaridad, segua el diario, se poda
comprobar especialmente en la obvia preferencia del pblico por conjuntos
de negros y lubolos: de las comparsas que desfilaron por las calles [este
ao] casi ninguna vala la pena, de hecho, casi todas eran una reproduccin
constante del eterno negro de cara embetunada o del marinero vestido de
azul y blanco216.
En Montevideo no faltaba gente de las clases bajas que se alistara
en esos grupos. Los inmigrantes europeos seguan llegando a la ciudad,
radicndose con sus familias en los conventillos del Barrio Sur, Palermo
y Cordn217. stos eran los barrios que antiguamente ocupaban las salas
de nacin y tambin el sector donde hacia final del siglo viva gran parte
de la poblacin afrouruguaya. De modo que los inmigrantes tuvieron la
oportunidad de ver, escuchar y aprender de primera mano la msica y los
bailes de esa comunidad. Otra cosa que aprendieron rpidamente fue que
los ritmos africanos no eran privativos de los afrodescendientes. Los negros
lubolos de las clases media y alta tambin haban adoptado esa msica
como propia, para mayor regocijo del pblico del carnaval. Tan fuerte era
la presencia negra y lubola en el carnaval que asistir a esa fiesta significaba
exactamente ir a ver y escuchar tangos y candombes.
Todo esto implica que una de las formas de ser (o de volverse) uruguayo
era participar (ya sea como espectador o como intrprete) de esas formas
culturales de origen africano. Hacia el 1900, muchos inmigrantes europeos,
y ms an, sus hijos y nietos uruguayos, optaron por esa forma de integracin
a la cultura nacional. Estos nuevos negros lubolos de clase obrera adopta-
ron el candombe, pero lo hicieron de manera selectiva; tomaron elementos
tanto de la comunidad afrouruguaya como de las comparsas lubolas de
clase media y alta. De las comparsas lubolas tomaron, obviamente, la idea
de pintarse y disfrazarse de negros y la prctica de utilizar elementos de la
cultura africana. Tambin tomaron de ellas la composicin exclusivamente
masculina de sus grupos y los personajes del gramillero y el escobero. Las
formas musicales del tango y el candombe las fueron tomando de los dos
tipos de comparsas, es decir, de las afrouruguayas y de las lubolas. Y,
especficamente de los grupos afrouruguayos, los nuevos lubolos de la
clase obrera tomaron sus tropos y temas favoritos: la danza sensual, las
morenas enloquecedoras y la nostalgia por el paraso africano que haban
dejado atrs218.
Pero las nuevas comparsas proletarias no slo tomaron prestados elemen-
tos de las viejas comparsas, tambin se alejaron en algunos sentidos de ellas e
introdujeron cambios importantes tanto en la dimensin esttica como en la
social. Cuatro de estas innovaciones resultan especialmente interesantes: la
integracin racial; la invencin de un nuevo personaje africano (la mama
vieja); la adopcin de una identidad guerrera; y, en conexin directa con
la anterior, un nfasis renovado en los tambores y otros instrumentos de
percusin de origen africano.
Al principio, durante las dcadas de 1860 y 1870, las comparsas negras
y las comparsas lubolas estaban racialmente segregadas. Esta tendencia
probablemente se mantuvo durante la dcada de 1880 y posiblemente hasta
llegar a los 90, aunque faltan datos concretos para afirmarlo con certeza.
No hay fotografas de los grupos de esta poca ni tampoco comentarios
sobre su composicin racial en los peridicos (probablemente porque sus
lectores ya los conocan lo suficiente como para prescindir de estas des-
cripciones). Simplemente, todas las comparsas, fueran eurouruguayas o
afrouruguayas eran consideradas sociedades de negros219.
Esta ausencia de fuentes acerca de la composicin racial de las compar-
sas, hace difcil detectar el momento exacto en que esa composicin empez
a cambiar. Pero s es posible afirmar que hacia la primera dcada del siglo
XX (y probablemente un poco antes tambin), los grupos ya no estaban se-
gregados. Por el contrario, ahora incluan tanto a afrouruguayos y blancos
uruguayos como a los nuevos inmigrantes europeos.
Claro que los niveles de integracin racial variaban segn la comparsa.
La sociedad de negros ms importante de esos aos, Los Esclavos de
Nyanza, fundada en el ao 1900, estaba formada casi en totalidad por
inmigrantes italianos y espaoles que vivan en el conventillo La Facala, en
el barrio de Palermo. Hay alguna evidencia que sugiere que desde el inicio
de las comparsas en la dcada de 1860, cualquier grupo que usara la palabra
esclavos en su nombre era o una comparsa integrada completamente por
blancos o (a partir del 1900) por una mayora blanca. Los afrouruguayos,
obviamente, eran menos propensos a elegir esa parte de su pasado como
fuente de inspiracin para su nombre artstico. De modo que los Nyanzas,
junto con otros grupos de esclavos de principios de 1900 los Esclavos
del Congo, Esclavos de la Habana, Esclavos de Asia y otros eran mayo-
ritariamente blancos. Sin embargo, para esos aos, cada uno de esos grupos
tena al menos algunos miembros negros. Uno de los fundadores de los
Nyanzas fue Juan Delgado, un famoso jugador de ftbol que tambin era
el director de los tambores del grupo220. Un rol similar desempeaba Jos
Leandro Andrade, otra estrella del ftbol uruguayo y lder de la cuerda de
tambores de los Libertadores de frica221.
Otro grupo integrado predominantemente por blancos era la nueva
encarnacin de Los Pobres Negros Orientales. La comparsa, que haba
desaparecido en algn momento de la dcada de 1880, fue resucitada en
1894, esta vez como un grupo de blancos. El hecho fue lo suficientemente
curioso como para que La Propaganda se preguntara quin haba autorizado
esa usurpacin del nombre de Los Pobres Negros y lamentaba que el
fundador original de la comparsa, Jos Lisandro Prez, no estuviera vivo
para protestar. Sin embargo, hacia 1912 ya haba entre los miembros de la
comparsa algunos negros. Tal vez por eso ese ao el conjunto fue invitado a
tocar en el baile de carnaval de la sociedad de color en el Teatro Cibils222.
Ms parejos en su balance entre integrantes blancos y negros eran los
grupos Los Congos Humildes (fundado en 1907) y Los Guerreros del
Sur223. Seguramente, existan an ms grupos interraciales, pero como no
han quedado fotografas u otros documentos que revelen su composicin,
no podemos especular sobre la proporcin de negros y blancos que los in-
tegraban. Dentro de esta lnea estn incluidos Los Pobres Negros Cubanos
(comparsa fundada en 1896), los Hijos de la Habana (1912), Guerreros de
las Selvas Africanas (1915), Libertadores de la Habana (1915) y otros224.
Sin importar su composicin racial, todas las comparsas acordaban en
proclamar el calor de su ritmo. Con solo or el comps / Nuestros cuerpos
se estremecen / Como si le introdujesen/ Fuerza electricidad!! cantaban
los Guerreros de las Selvas Africanas en 1916225. Los Congos Humildes
(1912) no se quedaban atrs:
En el Congo
Lo bailamos
Y era aquello
De admirar
Como el cuerpo
Se quebraba
En el tango
Al empezar.
Dle el parche
Compaero
Aunque rompa
El tamboril.
Que este canto,
Que este baile
Hace al Congo
Revivir.
Nuestro pecho
Ya fogoso
Hoy se empapa
De sudor,
Al bailar este tanguito
Que por cierto
Da calor226.
Era imposible no bailar al ritmo caliente de esa msica, el pblico no
tena otro remedio ms que moverse como si le introdujesen a fuerza la
electricidad227. Lo cual inmediatamente lleva a preguntarse: con quin se
bailaban estos ritmos tan potentes? Los Pobres Negros Hacheros se decla-
raban dispuestos a hacerlo con cualquier muchacha joven, sin importar su
raza: vengan rubias y morenas / que el color no desentona / con tal de
ser quebrachona / para el tango rajador228. La mayora de los grupos, sin
embargo, se pronunciaban a favor de la morena hechicera a la que los
Lanceros del Plata dedicaban esta cancin: [a] la morena hechicera / que
requebr sus caderas / con donaire original / grabando en su pensamien-
to / los besos que se cruzaron / cuando en pareja bailaron / algn tango
Nacional229.
2.1 Gramillero y mama vieja, 1957
2.2 Escobero, mama vieja y gramillero, 1964
Los negros lubolos de clase media y alta evitaban a las mujeres negras; siempre
hacan de las muchachas de su propia clase el objeto privilegiado de sus canciones.
Retomando la tradicin de las comparsas afrouruguayas, las comparsas prole-
tarias volvieron a las morenas. Pero al mismo tiempo, trataron de minimizar la
carga ertica de la mujer negra transformndola en un nuevo personaje africano,
igual que el gramillero o el escobero. As surgi la mama vieja, una negra anciana
vestida con pollera larga y enagua, blusa de mangas acampanadas y un pauelo
colorido en la cabeza. Por lo general, tambin lleva un paraguas y baila al ritmo del
candombe con su compaero habitual, el gramillero230.
Aunque hoy es un personaje esencial de las comparsas, la mama vieja
no hizo su debut hasta principios del 900. Y aunque hoy en da su papel
es representado por mujeres, en ese entonces, los que la encarnaban eran
hombres231.Por qu habr aparecido la mama vieja en ese preciso momento
del carnaval de Montevideo? Ya que no contamos con relatos de los inte-
grantes de las comparsas de la poca, slo podemos especular. Al igual que
el escobero y el gramillero, la mama vieja simbolizaba una de las formas del
poder negro; de hecho, distintos tipos de poderes asociados a la historia de
los africanos en Uruguay. Era la Madre Negra encargada de amamantar,
cuidar y criar tanto a los nios blancos como a los negros232. Tambin era la
sirvienta de confianza y la principal responsable por el buen funcionamiento
de los hogares de clase media y alta de Montevideo. Y en algunos casos
(nunca sabremos el nmero exacto) era objeto de los deseos sexuales del
patriarca dueo de la casa y/o la que iniciaba a los hijos varones de la elite
uruguaya en los secretos de la vida sexual233.
Hacia 1900, ya casi no haba mujeres africanas en Montevideo y las pocas
que quedaban no vean con buenos ojos la idea de exponerse pblicamente
saliendo a la calle a bailar nacin (es decir, bailar al estilo africano)234. Al
crear a la mama vieja, las comparsas se apropiaron del valor simblico de esta
figura femenina asociada al poder maternal, domstico y sexual. A la vez que
un acto de apropiacin de clase (recordemos que las comparsas proletarias
estaban, de este modo, tomando para s una figura cercana a la clase alta
montevideana) era, obviamente, un acto de apropiacin racial (de ahora
en ms, las mujeres africanas ya no se negaran a entretener a los blancos
bailando nacin) y tambin sexual. Que en la mayora de los casos estas
mujeres africanas fueran en realidad hombres europeos no haca ms que
agregar posibilidades cmicas a esa triple apropiacin235. Por mucho tiempo,
los montevideanos se haban burlado del contraste entre la dignidad de los
reyes africanos y su pobre estatus social; ahora podan rerse todava ms de
la distancia insoslayable entre la femineidad aosa de las mamas viejas y la
virilidad evidente de los jvenes blancos que las encarnaban.
Adems de las encantadoras morenas, fueran jvenes y sensuales o viejas
y graciosas, las comparsas proletarias tambin tomaron de las comparsas
negras su evocacin nostlgica del hogar perdido en el continente africano.
La prueba nmero uno de esta tendencia es la comparsa Los Esclavos de
Nyanza, la ms importante del 900. El grupo estaba compuesto casi en su
mayora por inmigrantes europeos, de ah que sus canciones expresaran con
tanta fuerza la melancola por el abandono de su tierra natal al otro lado del
ocano. Sin embargo, la figura utilizada para hablar de esa melancola, no
era Europa, sino el paraso mtico africano:
Lejos del patrio lar

Hoy vibra el corazn
Del Nyanza, al evocar
Su tierra de ilusin
La sabia creacin form

Tu suelo virginal, tu edn .
Tierra sublime y gentil!

La del frica Oriental
Slo a ti, bello pensil,
Rindo mi alma de zagal236.
Para estos inmigrantes, cantar a la tierra africana no slo era un modo de

responder a su propio desarraigo en un pas nuevo sino tambin de referirse
a su condicin marginal en Montevideo. Otra de las formas que adquiri
esta respuesta fue la de adoptar una pose de orgullo guerrero. En el supuesto
pasado africano de los Nyanzas y en la lucha histrica de los africanos por
escapar de la esclavitud, estos nuevos negros encontraron el coraje, la
fuerza, el valor y la masculinidad exacerbadas que necesitaban para hacer
frente a su nueva situacin de desplazamiento:
En herico resurgir
Nyanzas el pecho mostrad
Es de cobardes gemir
Es de valientes luchar

No se pide hay que exigir!
La soada libertad!
Elevemos serenos la frente

Que en el hombre el valor es virtud
Arrostrando la muerte inclemente
Todo antes que la esclavitud!
Noble raza que el yugo la oprime

Aprestad vuestra heroica legin
Ya en el frica virgen que gime
Su melena sacude el len237!
Esta cualidad marcial tambin aparece en los nombres de muchas de las

comparsas de la poca: Los Libertadores de frica, Los Lanceros Africanos, Los
Guerreros del Sur, los Guerreros Africanos y muchos otros. No slo en los nom-
bres se notaba el espritu blico. Las comparsas competan seriamente y no era
infrecuente que los concursos terminaran con incidentes violentos en las calles.
Los Nyanzas fueron protagonistas de muchos de esos episodios, incluyendo una
batalla famosa contra los Lanceros Africanos que la polica fue incapaz de contener
y requiri la intervencin de las tropas de la guarnicin de Montevideo238.
2.3 Tamborileros guerreros, 1943

En general, estas peleas ocurran cuando grupos rivales se encontraban
desfilando por las mismas calles. Era comn que las comparsas se saludaran
unas a otras con el estruendo de los tambores y con un baile competitivo
de sus respectivos escoberos, quienes al igual que los bailarines actuales de
breakdance trataban de superar en destreza y habilidad a sus contrincantes
subiendo cada vez ms la apuesta del desafo corporal. Si los nimos se calen-
taban demasiado, era factible que la confrontacin acabara en un combate
armado. Muchos de esos incidentes aparecen descriptos en el Montevideo
Times, incluyendo uno de 1903 en el que chocaron cuatro comparsas rivales
de negros de corcho quemado y terminaron en una verdadera batalla en las
que se usaron palos y piedras y hasta fueron disparados algunos revlveres;
se cree que la contienda haba sido previamente concertada por los grupos.
Fue necesario llamar a toda la polica del distrito y fueron arrestadas entre
80 y 90 personas239.
Cuerdas masivas de tambores formaban el centro de estas batallas, tanto
por su rol en la confrontacin inicial como por estar a cargo de marcar el rit-
mo, que daba disciplina y forma militar a la marcha de la comparsa. Mientras
que las comparsas del siglo anterior tanto las afrouruguayas como las
lubolas haban querido civilizar el ritmo africano de las naciones con la
incorporacin de melodas e instrumentos europeos, al poner a los tambores
siempre en primer plano, las comparsas del 1900 terminaron revirtiendo esa
tendencia. Segn los historiadores Toms Olivera Chirimini y Juan Antonio
Varese, fue durante la dcada de 1890 que se empez a imponer el tamboril
como elemento bsico de la comparsa de negros, transformndose en su
instrumento fundamental no slo de las comparsas, sino del carnaval ente-
ro. Estamos en carnaval anunciaba el nmero semanal Caras y Caretas
del 28 de febrero de 1892 [l]a noticia no tomar a Vds. de sorpresa
porque ya oirn Vds. el borocoton de las tradicionales comparsas de
negros. En efecto, el borocoton del tamboril se transformara en la
onomatopeya preferida para expresar pura y simplemente candombe240.

Los peridicos de Montevideo que se opusieron con ms fuerza a las
comparsas son justamente aquellos que han dejado ms clara evidencia de la
popularidad enorme de estos grupos y de la importancia de los tambores en
ese xito. Mundo Uruguayo, una revista ilustrada fundada en 1919, se que-
jaba rutinariamente de la monotona y falta de originalidad del carnaval y
criticaba sin piedad a las sociedades de negros241. Una de sus tiras cmicas
contaba las aventuras de un tamborilero africano (el dibujo no permite
inferir si se trataba de un negro o de un blanco pintado) que despus de
tres meses de continuos ensayos sale a lucir por las calles metropolitanas
y desfila por tres das sin parar. El entusiasmo del pobre negro esclavo libre
no decae Como caballo de guerra, al or el clarn, las msicas del corso lo
arrastran otra vez a la farndula242. Otra nota de tono humorstico trataba
de Los Pobres Negros Desnudos, una comparsa inventada por la revista que,
en su afn de prepararse para el Carnaval, practicaba todas las noches de 9 a
1 de la maana. Sus vecinos no s[entan] otra cosa que el continuo redoblar
de los tamboriles y unos cantos poticos pero estruendosos. Pero en lugar
de quejarse de ellos, los vecinos se contagian del estruendo y contaminados
por aquel magnfico entusiasmo [de la comparsa], abandonan sus lechos
y corren hacia las azoteas, puertas y ventanas, a admirar sin reservas los
contorneos y dislocaciones de los embetunados243.
Los testimonios y memorias del 900 muestran con claridad el entu-
siasmo que las comparsas eran capaces de generar en la gente. Mientras los
tamborileros y bailarines marchaban por las calles, la gente sala presurosa
de todos los mbitos para presenciar y admirar su paso. Estas sociedades de
negros lubolos provocaban en el pblico un entusiasmo que llegaba hasta
el arrebato, ocasionado por el sonoro y continuo redoble de los tamboriles,
las estridentes mazacallas, los vivas y aplausos de la concurrencia apostada
en las aceras y la algaraba de los cientos de muchachos que intentaban
imitarlos. Usted no se puede imaginar la locura que era aquello recordaba
Pedro Ocampo, nacido en 1912 en el barrio de Palermo244.
Asomndose por detrs de estas descripciones de las comparsas, se
pueden adivinar miles de nios y adolescentes demasiado pobres o dema-

siado jvenes para integrar estos grupos pero llenos de ganas de hacerlo.
El Montevideo Times se quejaba con singular dureza de la insoportable
molestia del nio de la calle, cuya nica idea del carnaval es sentarse bajo la
ventana de uno y golpear una lata o un improvisado tamtam a toda hora,
da y noche y cuya energa mal encausada no se limita a los das del carnaval
sino que desborda el calendario y se extiende por tantos das antes y despus
de la fiesta que ya no hay paz alguna sobre la tierra. A cualquier grupo de
seis, ocho o diez nios, vestidos con adornos del peor gusto o simplemente
con sus sacos puestos del lado del revs; las caras pintadas con barro o betn y
armados con latas se le permite llamarse comparsa y apropiarse de las calles
principales da y noche245. En el barrio de Palermo, varios cientos de esos
nios formaron un grupo especialmente notorio, El Embutido. Excluidos
de grupos ms establecidos porque no podan pagar por sus disfraces, usaban
su ropa de todos los das, llevando solamente sus caras pintadas con negro
humo y otros colorantes. El poco dinero que tenan lo invertan en los
numerosos tamboriles que portaban y las masacallas, [que] ensordecan el
ambiente con sus continuos redobles246.
Los tambores del candombe, que cuarenta o cincuenta aos antes ha-
ban sido patrimonio exclusivo de los africanos de la ciudad, ahora se haban
extendido a los barrios obreros y conquistaban a los eurouruguayos, a los
afrouruguayos y a los inmigrantes europeos por igual. En esos barrios, los
tamboriles siguieron cumpliendo la misma funcin que desempearan antes
en las naciones africanas: la de crear lazos comunitarios y vnculos sociales
tan necesarios como poderosos. De este modo, las comparsas constituyeron
la contraparte coreogrfica y cultural de los sindicatos obreros que se esta-
ban formando en la ciudad para la misma poca. Los jvenes que estaban
luchando por encontrar un lugar en la jerarqua social, racial y sexual de una
ciudad que se modernizaba a pasos agigantados, no lo hicieron slo a travs
de los sindicatos sino tambin alistndose en los regimientos y batallones de
ritmo: eran unidades militares que no peleaban con espadas o con pistolas
sino con tambores y mazacallas, bajo banderas decoradas con estrellas y
lunas. Al hacerlo, se transformaron en el modelo para las sociedades de

negros que desfilaran en el carnaval de la ciudad a lo largo de todo el siglo
XX y de los primeros aos del siglo XXI.
Las comparsas comerciales: la vuelta de la Morena
Los tambores africanos fueron la voz de la clase obrera, una voz que se
hizo or por toda la ciudad. Cuando marchaban por las calles, las comparsas
proletarias marcaban la hora de la fiesta y el pblico los saludaba con entu-
siasmo; pero los comerciantes y las elites polticas no siempre se sumaban
a la alegra generalizada de estos festejos. Luego de la cruzada civilizadora
del carnaval lanzada durante el siglo anterior, el objetivo del 900 fue el de
transformar el evento en una atraccin turstica para los extranjeros. Como
consecuencia, surgieron nuevos grupos, con un estilo mucho ms teatral.
En el caso de las comparsas, esta tendencia se traducira en la creacin del
ltimo y ms importante de los personajes de su elenco estable: la vedette.
Hacindose eco de estos cambios, el Montevideo Times de 1913 repor-
taba: el paulatino reconocimiento que esta ciudad est recibiendo como
lugar de veraneo para los turistas de Brasil y Argentina...y el carnaval es uno
de los puntos ms importantes de la temporada de verano. Por lo tanto, hoy
en da se puede decir que el carnaval se ha transformado en una empresa
comercial, por el bien de los visitantes que l mismo atrae247. Cada ao,
la revista ilustrada Mundo Uruguayo se ocupaba de cubrir los esfuerzos
de la ciudad por organizar un carnaval orientado al pblico extranjero. En
una nota de 1923, apoy la iniciativa de la Municipalidad de subsidiar la
construccin de tablados en los principales barrios de la ciudad para que las
comparsas actuaran y compitieran por distintos premios248. Sumado al apoyo
econmico proporcionado por los negocios y organizaciones comunitarias,
este subsidio llev a una verdadera proliferacin de los tablados en toda la
ciudad hasta llegar a 150 entre 1930 y 1940249. Como culminacin de estos
esfuerzos, en 1944, la ciudad inaugur el Teatro del Verano, un anfiteatro
donde a partir del ao siguiente, los grupos de carnaval empezaron a com-
petir todos los aos por premios municipales250.

Con tantos nuevos escenarios disponibles, los esfuerzos de los conjuntos
de carnaval se enfocaron, lgicamente, en representaciones ms pulidas y de
corte ms teatral. Esto a su vez dio origen a otros tipos de grupos, muchos
de ellos inspirados en modelos extranjeros. El carnaval del Uruguay, como
fiesta de una ciudad decididamente cosmopolita, de una ciudad puerto
abierta al mundo entero, es un carnaval antropfago, y como tal asimil todo
lo que llegaba del exterior comenta el periodista Alfredo Percovich251.
De la zarzuela espaola surgieron las murgas, al principio conjuntos corales
compuestos slo por hombres vestidos de payasos y de repertorio humo-
rstico. Aparecieron por primera vez alrededor de 1910 y durante los aos
20 profundizaron la veta cmica al estilo de la slapstick comedy de Buster
Keaton y de Charlie Chaplin252.
Otra clase de grupo que data de los aos 20 es la troupe, otra vez un conjun-
to coral masculino pero en este caso inspirado en las revistas musicales de Pars.
Casi siempre conformadas por blancos, las troupes compartan la fascinacin
de los lubolos por la msica negra y adoptaron los gneros musicales de los
afroamericanos (trmino que aqu debe entenderse en un sentido amplio,
continental) que ya haban cautivado a los parisinos: el maxixe brasileo (antece-
dente del samba), el ragtime y el jazz estadounidenses y la rumba cubana253.
En ese momento, Pars acababa de ser conquistada por una mujer que se
transformara casi en un arquetipo global: la morena bailarina Josephine Baker
y su Revue Ngre. La danse sauvage (danza salvaje) que hizo famosa a Baker
(en la que apareca con los senos desnudos y una falda hecha de bananas)
era una verdadera sensacin en la capital francesa. Las noticias y fotos de su
actuacin pronto llegaron a Montevideo y, no slo avivaron an ms la fas-
cinacin del pblico con la morena sensual sino que proporcionaron nuevas
ideas y material lrico para el repertorio de las troupes254. Una de esa canciones
peda: No te peines las motitas y otra: Mulata ma, dame cocoa255. Una
de las troupes ms conocidas, Un Real al 69, compuso el hit Batuque, que
combinaba la sexualidad de la mujer negra con un ritmo caliente y extranjero
(el nombre de la cancin refiere a un gnero musical brasileo) y que marcara
el tono para composiciones de grupos del mismo estilo:

Siento como un fuego
Cuando el batuque van a tocar.
Ay, mi negra, dime si t conmigo quieres bailar
Juntito a tu alma, cerca de tu boca.
Todo el secreto de mi cario te voy a cantar.
Yum, Yum, Yum, Yum,

Yum, Yum, Yum, Yum,
Yum, Yum, Yum, Yum,
Hace tu boca al besar256.
Ms cerca de casa, quedndose en el Uruguay, otra cancin peda:
Rompe la lnea castellana

Con ardiente frenes
Ay mi negra, mi negra, mi negra
Me muero pensando en ti.
Ay ay ay
Que lindo es candombear
Bailando este candombe
Cada vez te quiero ms257.
Las morenas objeto de estas canciones eran brasileas o cubanas y, a

veces, uruguayas258. No he encontrado casos de troupes que cantaran a
las mujeres afronorteamericanas, a pesar de la enorme influencia de los
ritmos de esa comunidad en los repertorios de estos grupos. Un ejemplo de
ello es la cancin Black Melody, de la Troupe Oxford en la que tanto el
ttulo de la cancin como fragmentos de la letra estaban en ingls:
Black melody
Rara cancin
Msica de locura
Ritmo sensual

Que hace vibrar
Los cuerpos al danzar.
Black melody,
Canto de amor
Del negro de Virginia
Rayo de sol
En la inquietud
De aquella esclavitud259
Habilitadas e instaladas mundialmente por el gusto parisino, las melodas

negras de Brasil, los Estados Unidos y Cuba transmitan ahora un mensaje
de sofisticacin, cosmopolitismo y refinamiento urbano que el candombe
nunca haba tenido. Por eso, cuando en 1931, un grupo de afrouruguayos
form una murga compuesta en su totalidad por integrantes negros (La
Jazz Band), se invent una identidad colectiva, de negritos musicales que
venan de gira desde los Estados Unidos (habiendo triunfado ya en el Viejo
Mundo) a Montevideo buscando causar sensacin. Una de sus canciones,
FoxTrot Americano, detallaba su carrera en Broadway, Monmastre
[Montmartre] y Londres, en Berln y Espaa260.
2.4 Parodistas de Chocolate, c. 1950

Uno de los aportes que el jazz norteamericano trajo al carnaval de
Montevideo, fue el de reavivar la tradicin lubola. Aunque ocasionalmente las
troupes de blancos se pintaban la cara de negro, esto no era el centro de sus
shows. Pero despus del estreno de The Jazz Singer (1927) con Al Jolson,
los directores de las troupes empezaron a crear nuevos gneros de conjuntos
carnavalescos (los humoristas y parodistas) que retomaron la tradicin
de pintarse de negro261. Una foto de los Parodistas de Chocolate (ilustracin
2.4) muestra claramente la influencia de Al Jolson. Lo mismo suceda con
grupos como Los Negros Meldicos, Humoristas del Betn, Jardineros de
Harlem y And que te Kure la Lola, cuyas fotos despertarn para muchos nor-
teamericanos memorias incmodas sobre el pasado blackface en nuestro pas.
Igualmente desconcertantes son las fotos de bailes de negros de carnaval en
Montevideo y otras ciudades durante los 40 y los 50, que atraan a cientos de
participantes disfrazados de negros (ilustracin 2.5)262.
2.5 Damas de sociedad en un baile de negros, 1958

Igualmente obvio era el mensaje racial que transmitan los carros alegricos
y las escenografas de los tablados de inspiracin africana. El ganador del premio
municipal de 1935, El Congo est de fiesta fue inmortalizado por varios
fotgrafos y distinguido por su diseo, al ser uno de los mejores concebidos
y ejecutados de este carnaval263. La escenografa del tablado consista en tres
mujeres negras vestidas con faldas hechas de hojas tropicales, pintadas contra un
fondo de paisaje selvtico que inclua palmeras, bananas, dos monos sonrientes
y un elefante. Adems de estar semidesnudas con los pechos al descubier-
to, las mujeres extendan los brazos hacia los espectadores y esgriman sonrisas
supuestamente seductoras. La influencia de Josephine Baker era notable.
7DEODGR(O&RQJRHVWiGHHVWD
A lo largo de los aos 20 y 30, las troupes y las comparsas siguieron

componiendo canciones de amor a la morena que hablaban del baile, del
sexo y del ritmo. Dada la reiteracin de estos temas, era inevitable pre-
guntarse, cundo los miembros de la comparsa, y del pblico, tendran
la oportunidad de bailar con las morenas, o por lo menos de verlas bailar?
Como ya hemos visto, en los aos anteriores la figura de la morena, con su
triple poder simblico, haba sido demasiado peligrosa como para que se le
permitiera entrar al carnaval, excepto en la figura envejecida y sexualmente
neutralizada de la mama vieja. Pero bajo la luz desafiante de Josephine Baker

y ante la necesidad de competir con las troupes y con las murgas, las com-
parsas repensaron la sexualidad de la mujer negra y decidieron incorporarla
a su elenco. Un artculo de 1945 sobre Los Pobres Negros Orientales (una
tercera reencarnacin del afamado grupo) ya menciona a sus bailarinas
estables y una foto de Los Libertadores de frica del ao siguiente muestra
tres bailarinas al frente de la comparsa264.
En esta reincorporacin de la mujer a las comparsas jugaron un rol
central dos empresarios (blancos) del carnaval, Emidio Rivern y Jos
Antonio Lungo. Con el Teatro del Verano recin inaugurado, Rivern y
Lungo trataron de combinar las tradiciones histricas de las comparsas, sus
tambores y el candombe con la produccin ms moderna que aportaban las
troupes: mejores y ms brillantes disfraces, arreglos musicales ms sofistica-
dos, cantantes y msicos estrellas y coreografas con bailarinas estables. Los
cambios en el espectculo fueron tan notables que era posible preguntarse si
el nombre de sociedades de negros todava se aplicaba a estos conjuntos.
El grupo de Rivern, Miscelnea Negra, asuma implcitamente ese cambio
en su nocin de la negritud: el nombre ya no haca referencia a los guerreros,
a los lanceros o a los esclavos de las viejas comparsas, sino a la miscelnea
(musical) negra del grupo que, al igual que las troupes, tomaba su repertorio
de los ritmos afros brasileos, cubanos y estadounidenses. Cuando Rivern
trat de inscribir a su grupo en la competencia anual del Carnaval de 1946,
los jueces se rehusaron a incluirlo bajo la categora sociedades de negros.
Como el grupo tuvo un xito inmediato (fue verdaderamente aclamado por
el pblico) los jueces decidieron crear una categora especial, otorgndole un
premio de igual valor que el que reciba la mejor de las comparsas negras. Al
ao siguiente, Miscelnea Negra fue incluida como participante en la cate-
gora sociedades de negros, en la que obtuvo el primer premio. Volvera a
hacerlo al ao siguiente, en 1948 (ilustracin 2.7)265.
Al incluir y premiar a Miscelnea Negra bajo esta categora, la
Municipalidad estaba dando los primeros pasos para la creacin de un
nuevo modelo de comparsa negra, uno en el que la autenticidad histrica
(aunque todava importante) pesaba menos que la produccin y el entrete-

nimiento266. Esta nueva tendencia fue confirmada con an ms fuerza por el
grupo de Jos Antonio Lungo, Aoranzas Negras, que gan el primer pre-
mio en la categora sociedades de negros por cinco aos consecutivos (de
1949 a 1953). Al igual que Miscelnea Negra, Aoranzas Negras tambin
contaba con un conjunto de jvenes msicos afrouruguayos realmente
extraordinario. Los hermanos Silva, Juan ngel, Ral y Wellington (que
unos aos despus fundaran la famosa comparsa Morenada) empezaron
su carrera en Aoranzas, al igual que los jvenes cantantes Lgrima Ros
(Lida Melba Benavdez Tabrez) y Rubn Rada, que luego se haran famosos
como solistas. Gloria Prez Bravo (alias La Negra Johnson) y Carlos Pirulo
Albn eran los bailarines principales. Pero la verdadera estrella del show, y
una revolucin en s misma, era Martha Gularte (Fermina Gularte Bautista),
pionera en el rol de la vedette que cambiara para siempre la cara de las
comparsas y del carnaval entero.
2.7 Miscelnea Negra, 1948

En efecto, hoy en da, la vedette es la figura ms importante de la comparsa.
Sin embargo, no slo fue el ltimo de los personajes en sumarse a su elenco
sino tambin el nico que no tiene conexin directa con frica o con el pasado
afrouruguayo267. Como su nombre lo revela, la vedette fue importada de
Francia, modelada, en verdad, a partir del ejemplo de las coristas parisinas y, otra
vez, de la impronta indeleble de Josephine Baker268. Vestida con plumas, zapatos
de taco alto y una malla o disfraz similar a un traje de bao, es la bailarina estrella
del grupo y una expresin manifiesta de la sexualidad negra.
La primera vedette del Carnaval de Montevideo fue la actriz y bailarina
afrovenezolana, Gloria Prez Bravo, que desfil en el Carnaval de 1948 (y en
muchos otros) con el nombre de La Negra Johnson (tal vez elegido para evocar la
influencia de Josephine Baker)269. La ms grande de las vedettes, Martha Gularte
comenz su carrera ese mismo ao con Aoranzas Negras. Experta bailarina de
cabaret, Gularte haba empezado a bailar en los carnavales durante la dcada del
40. En el Carnaval de 1949, el pblico la ovacion, lo cual seguramente ayud
a que Aoranzas consiguiera su primer premio en el concurso anual.
2.8 Martha Gularte, 1950

De acuerdo con La Tribuna Popular, el ao siguiente, 1950, fue el de su
verdadera consagracin como artista de carnaval (ilustracin 2.8)270. Como
parte de su campaa para transformar el Carnaval de Montevideo en evento
turstico internacional, la Municipalidad haba invitado a la orquesta de Xavier
Cugat (msico de origen cataln radicado en los Estados Unidos y una figura
clave en la difusin de los ritmos afrocubanos y afrolatinoamericanos en
ese pas) a tocar en varias de las fiestas organizadas para ese ao. En el marco
de esos festejos, su esposa, la actriz estadounidense Abby Lane, fue designada
Reina del Carnaval, hecho que no fue bien recibido por algunos montevidea-
nos, que vean con malos ojos que una extranjera (no importa cun conocida
y glamorosa) reinara sobre la fiesta ms popular de la ciudad. Uno de los
columnistas de El Pas escribi una nota humorstica en la que comentaba
que, aunque Lane tuviera unas piernas preciosas, l personalmente prefera
las de Obdulio Varela, el jugador de ftbol afrouruguayo que cuatro meses
despus conducira a la seleccin uruguaya a su sorprendente victoria sobre
Brasil en la Copa Mundial271. El artculo continuaba con una comparacin
entre Abby Lane y Martha Gularte, una conga ms movediza que el bugui
[boogie woogie] mismo No quiero afirmar que Abbe no entre plac. Plac,
s. Pero en el disco con Mart[h]a creo que no hay cotejo272.
Al comentar la actuacin de Gularte en el concurso de ese ao, La Tribuna
Popular haba encabezado la nota con el ttulo: Mart[h]a Guiarte [sic], la Reina
Negra, quitando subrepticiamente la corona de la cabeza de Abby Lane y colo-
cndola en la de la afrouruguaya. El sentimiento nacionalista probablemente
colabor con su triunfo de ese ao, como tambin seguramente ayud la ya
para entonces larga fascinacin del pblico uruguayo por cualquier cosa que
connotara la africanidad. Martha los cautiv a todos con su danza de misterio,
de selva y de macumba, informaba el mismo peridico. Un verdadero rito
religioso en el altar de la noche, encendida de deseos, de tambores y de cohetes.
Hacindose eco de estas referencias religiosas, Gularte no perdi la oportunidad
de comentar: mi bisabuela era africana pura. A m me corre esa sangre, em-
pujndome a danzar de una manera brbara y profunda, que me extena, me
deja aniquilada y deshecha. Al rumor del bong, cuando me llegan los sones

del tambor africano, me entra primero una languidez, y despus un frenes que
no comprendo. Mi cintura parece de goma, ondulo mi vientre, mis caderas, y
siento desarticulados todos mis miembros.Es como si me poseyera el santo
Changoo [sic] y vivo la ms deliciosa de las voluptuosidades, superior a la
que se gusta de los labios de un hombre querido273.
En su sangre africana, en su sensualidad (supuestamente) natural y en su
sentido (tambin supuestamente) innato del ritmo y la danza, Montevideo
encontr finalmente a su sirena negra, a la morena maravillosa que las troupes
y las comparsas venan imaginando y cantando desde haca cincuenta aos.
As fue como el mito de Martha Gularte fue alimentando a la figura de la
vedette, desde entonces, personaje estable e insoslayable de las comparsas.
A partir de Martha, todas las futuras vedettes repetiran al pie de la letra el
guin fundacional que ella inaugurara: la causa y explicacin de su gracia era
simplemente la sangre africana y el ritmo natural inscripto en ella274. De
1948 hasta principios de los 80, todas las vedettes importantes (o quizs,
simplemente todas las vedettes y punto) fueron afrouruguayas275. En las
fotos de los elencos de bailarinas que acompaaban a las vedettes durante
esos aos, de vez en cuando aparecen algunas que aparentan ser blancas.
Pero la mayora (y con esto, queremos decir, ms del 90 por ciento) son
afrouruguayas. El dato no es menor, sobre todo si tomamos en cuenta
que estamos hablando de una ciudad en la que las personas de color pro-
bablemente no excedan el 5 o 6 por ciento de la poblacin. Cuando el
carnavalero (blanco) Hugo Arturaola cre una nueva encarnacin de los
Esclavos de Nyanza hacia fines de los 70, insisti en que todas las bailarinas
del grupo fueran afrouruguayas. Tener bailarinas blancas, segn l, habra
sido como tener una mancha en la comparsa. Jos de Lima, director de las
comparsas Marabunta y Serenata Africana desde los 70 hasta la actualidad,
coincide: Yo no era racista, pero me gustaba que el conjunto fuera de
negros, lo encontraba ms autntico. No fue hasta los aos 90 que Lima
comenz a admitir bailarinas blancas en el elenco276.
Este xito (en verdad, monopolio) de las negras como bailarinas en las
comparsas no dejaba de presentar algunos problemas para ellas. Bailar en una

comparsa significaba correr el riesgo de desvirtuarse, es decir, de adquirir una
reputacin de chica fcil o incluso de prostituta, lo cual, de acuerdo con de-
claraciones de Lgrima Ros y Martha Gularte, en algunos casos no estaba tan
lejos de la verdad. Como resultado, la mayora de las familias afrouruguayas
no permita que sus hijas se sumaran a una comparsa. ste fue el caso de la
familia de Martha Gularte, que no apoy su decisin de dedicarse a esa vida,
reaccin que tambin compartieron los padres de Lgrima Ros, quienes le
permitieron cantar con Aoranzas slo con la condicin de que un pariente
estuviera con ella todo el tiempo. La cantante recuerda que nunca fum ni
tom alcohol; nadie nunca me vio con un hombre, siempre cuid mi imagen
frente al pblico declarara todava muchos aos despus277.
No todas las bailarinas se preocupaban tanto por cuidar su imagen.
Parte del atractivo de la comparsa era justamente el placer de la transgresin,
esa posibilidad que slo el carnaval habilita de exhibir el propio cuerpo
semidesnudo en el medio de la calle278. Era el caso de Martha Gularte. Al
preguntarle porqu no haba obedecido a su familia y haba seguido bailan-
do, respondi con dos razones. Una era que bailando en el carnaval ganaba
mucho ms dinero que trabajando como empleada domstica (un trabajo
que ya haba hecho cuando era ms joven). La otra, porque me gustaba
mostrar el cuerpo, desnudarme279.
Adems de cautivar a los hombres, esta imagen de independencia sexual
y autonoma que Martha Gularte encarnaba tambin le gan muchas admi-
radoras280. Pero ms all de estos logros, sus shows no contribuan a borrar
la idea de que ritmo salvaje, sexualidad exuberante y mujer negra eran una
combinacin indisociable, algo que se llevaba en la sangre. Este estereotipo
termin confinando a los negros, y especialmente a las mujeres, al rol del
perpetuo salvaje, del otro primitivo y en diferenciacin permanente del
Uruguay blanco, moderno y civilizado. Este tropo era tambin evidente en
otros discursos sociales, como por ejemplo el documental Candombe, de
1945. La pelcula intentaba rastrear la historia de ese ritmo africano a la poca
de los esclavos, que bailaban al comps [d]el tamtam africano, motivo
de lujuriosas orgas enloquecidos, frenticos, se abandonaban a las ms

violentas y absurdas contorsiones, al ritmo sensual del batir de las lonjas.
Los discursos sociales en torno a la africanidad no eran ms objetivos al
hablar del presente (1945), ya que, como recalcaba el diario El Pas, hoy el
candombe habla a sus almas de emociones ya casi olvidadas en el tiempo, les
recuerda el sortilegio de bronce de sus cuerpos desnudos, el retumbar de los
selvticos rboles milenarios, en las vrgenes espesuras africanas, que reflejados
en sus descontrolados movimientos indican la cambiante modulacin de sus
espritus281.
Un artculo de 1953 insista particularmente en el tema del ritmo en la
sangre. Para los blancos, el carnaval es un escapar, a travs del disfraz y de
la risa (que muchas veces es nada ms que otro disfraz) a la vida de todos los
das. Para los negros, en cambio, el carnaval no es escapar sino que es volver,
no es olvidar sino recordar. Para los negros, el carnaval es el gran retorno a
la propia sangre, y al ritmo clido y apurado que la recorre y que vibra con
ella en cada golpe de la mano sobre la lonja. As como todo el otoo cabe
en una hoja todo el carnaval cabe en un solo negro, con tal que tenga las
motas bien puestas y el tamboril bien colgado282.
2.9 Carro alegrico, 1963

2.10 Pblico de carnaval, 1960
Aunque es imposible documentar el efecto que estas imgenes y estereo-

tipos tuvieron sobre la sociedad en general, sera sorprendente que no hayan
contribuido a reforzar los obstculos que los afrouruguayos encontraban
a cada paso en su intento de ascender en la escala social hacia mediados del
siglo XX. La prensa negra de la poca est llena de reportes y detalles de esos
obstculos que, en general, casi ni se mencionan en la prensa blanca. Pero
en 1956, en un caso que nada tuvo que ver con el mundo carnavalesco de
Martha Gularte, esos obstculos, estereotipos e imgenes sociales estallaran
en primera plana en toda la prensa nacional a travs del escndalo que
rodeara a una joven maestra afrouruguaya, Adelia Silva de Sosa.

CAPTULO 3
LOS NUEVOS NEGROS

(19201960)
Cuando Adelia Silva de Sosa baj por la escalerilla del aeroplano, la

esperaba un comit de recibimiento compuesto por representantes de las
entidades de color de nuestro medio y pblico en general Visiblemente
emocionada, la seora de Sosa expres con palabras entrecortadas, su in-
menso reconocimiento a todos los que haban intervenido en este proceso
de reparacin que se ha iniciado en su favor y, simultneamente, en defensa
de principios fundamentales de convivencia dentro de una sociedad demo-
crtica como la nuestra283.
En esa ocasin, la joven viajaba por segunda vez a Montevideo desde su
hogar en el departamento norteo de Artigas, en la frontera entre Uruguay
y Brasil. Era directora de una pequea escuela rural y unos meses antes
haba ganado una beca del gobierno nacional para estudiar y ensear en
Montevideo mientras se preparaba para recibirse de docente de nivel secun-
dario. Al llegar a la capital en ese primer viaje, a principios de mayo de 1956,
Adelia esperaba ser asignada como maestra titular a la escuela Gran Bretaa;
en cambio, fue destinada a la Escuela Pblica 125. Ni bien se present en el
establecimiento, la directora, Ofelia Ferretjans de Ugartemendia, coment
con las otras maestras su descontento ante esa negra, tan desprolija y
presion a Adelia para que solicitara su transferencia a otra escuela. Cuando
la joven artiguense lleg a su tercer empleo en la Escuela Pblica 16, Irene
Castro de Mandado, la directora, la recibi con la queja de que su presencia
le iba crear inconvenientes, ya que los padres de sus alumnos, al ver a una
LOS NUEVOS NEGROS 119

maestra negra al cuidado de la educacin de sus hijos, seguramente iban a
cambiarlos de escuela inmediatamente. En efecto, el primer da de trabajo de
Adelia, un grupo de padres elev una peticin solicitando que fuera retirada
de su cargo, ya que supuestamente hablaba un espaol tan mezclado con el
portugus brasileo que resultaba totalmente incomprensible284.
Desalentada ante tantos obstculos, Adelia tom la decisin de renun-
ciar a la beca, regresar a Artigas y tratar de olvidarse de todo el asunto,
creyendo que era un problema que en cierta manera es personal debido a
mi color. Ya en Artigas, al hablar con sus amigos y colegas, se convenci de
que el problema no era solamente algo personal sino que en realidad ella
haba sido un blanco ms de la discriminacin racial. Escribi una carta al
Consejo Nacional de Enseanza Primaria y Normal denunciando el trato
injusto que haba recibido en las escuelas de la capital y solicitando una
investigacin de su caso.
Durante la dcada del 40 y del 50, casos como el de Adelia Silva de
Sosa eran bastante comunes en los pases latinoamericanos. La coyuntura
de crecimiento econmico generada por la postguerra haba expandido las
oportunidades laborales de los afrodescendientes, proporcionndoles nuevas
posibilidades de ascenso social. El camino que la economa allanaba no esta-
ba libre de prejuicios, estereotipos negativos y discriminacin racial. Pero las
nuevas doctrinas nacionales de democracia racial, reforzadas por la reciente
derrota de los nazis en Europa y el repudio del racismo que la Organizacin
de las Naciones Unidas asent como uno de sus principios fundamentales,
proporcionaron nuevos instrumentos retricos e ideolgicos para combatir
la discriminacin racial. En este contexto, y en respuesta a casos concretos
que circularon masivamente por sus respectivos medios masivos de comu-
nicacin, Venezuela (1945), Brasil (1951) y Panam (1956) promulgaron
leyes nacionales de antidiscriminacin. Cuba hizo lo mismo en 1951, a
travs de un decreto presidencial285.
Aunque en Uruguay no se lleg a la ley antidiscriminacin, el caso
Adelia Silva de Sosa recibi una extensa cobertura en los medios naciona-
les286. Al igual que las organizaciones negras y otras organizaciones cvicas
120 LOS NUEVOS NEGROS

de Artigas y de Montevideo, la Federacin Nacional del Magisterio y los
sindicatos docentes locales repudiaron pblicamente el episodio e instaron
a Adelia a que regresara a su puesto en la capital287. La mayora de los pe-
ridicos montevideanos se limit a reportar el caso sin tomar posicin288.
Sin embargo, hubo dos diarios que s publicaron extensas editoriales sobre
el tema. La Maana no slo apoy la denuncia por discriminacin racial
de la maestra, sino que admiti que su caso era tan slo uno de muchos.
Cualquier investigacin profunda del sistema educativo, sostena el peridi-
co, encontrara escuelas que no admitenlisa o llanamentenios negros
o de familias pobres o humildes; escuelas donde hay familias que tienen
el banco reservado a travs de generaciones; escuelas donde solo la tarjeta
poltica sirve para la inscripcin del nio. La editorial continuaba invocan-
do los principios democrticos que eran el pilar de la repblica uruguaya
y denunciaba el dao que estos privilegios y exclusiones constituan para
la vida en sociedad, especialmente en el rea de la educacin, que debera
ofrecer igualdad de oportunidades para todos. Como cierre, el peridico
exiga una investigacin en profundidad del caso y sanciones de peso para
los involucrados en la discriminacin de Adelia Silva de Sosa289.
El otro diario que no dej pasar la oportunidad de expresar su opinin
fue El Pas, un matutino de corte conservador que comenzaba su artculo
defendiendo el principio de igualdad en las escuelas pblicas y en todos los
mbitos de la vida en sociedad pero argumentaba que, dado que la igualdad ya
haba sido conquistada en las leyes, la discriminacin simplemente no exista:
En el Uruguay no existe el problema racial El negro constituye

en el Uruguay una minora que se desenvuelve en la vida social sin
encontrar obstculos que puedan determinar su atraso ni su humilla-
cin. Si bien hay hechos, en que se ha intentado lesionar el derecho
de los ciudadanos de color, ellos son frutos individuales de personas
aisladas que ignoran o malician ignorar la igualdad bsica de todos
los ciudadanos orientales. La circunstancia de que los ciudadanos
de color no hubiesen alcanzado posiciones de importancia en la vida

pblica o profesional del Uruguay, salvo contadas excepciones, no es
atribuible a nuestro sistema democrtico de vivir, sino tal vez a la falta
de suficientes estmulos personales de los que tienen abiertas las puertas
de todos los lugares, cuando por sus merecimientos y talento se hacen
creedores a ello290.
Sin embargo, el peridico no poda ms que admitir que Adelia no era

un caso de falta de ambicin o de esfuerzo. De hecho, le reconoca sus logros
evidentes, dado que haba superado su origen humilde y el habitual destino
reservado a los negros, que no va mucho ms all de una portera en alguna
oficina pblica o el servicio domstico291. Entonces, cmo se explicaba
lo sucedido en las escuelas 125 y 16? El editorialista tena una respuesta:
la culpa era de Adelia, pues este era un caso en que una joven maestra
de color, poseda explicablemente de un cierto complejo de inferioridad,
ha[ba] descubierto desprecios y agravios en algunos episodios de la ense-
anza que [aunque eran comunes a cualquier joven maestra] no ha[ban]
correspondido a la medida de sus aspiraciones. Antes que aventurarse a
emitir un juicio apresurado sobre la cuestin, adverta El Pas, haba que
esperar a que las autoridades recolectaran suficiente evidencia y testimonios
para poder llegar a una conclusin verdaderamente sustentada292.
Un ao despus, el Consejo Nacional de Enseanza Primaria y Normal
emiti su veredicto. Consider que la directora Ugartemendia en verdad
haba cometido un acto de discriminacin racial al adoptar una posicin
de rechazo de la maestra denunciante, que fue claramente ostensible y tra-
ducido en hechos y actitudes reiteradas, as como en manifestaciones poco
felices. La directora fue transferida a otra escuela y sancionada con una
multa que consisti en una reduccin del 50 por ciento de su salario por un
perodo de seis meses. En cuanto a la otra directora, Irene de Mandado, el
Consejo inform que varios maestros haban proporcionado apreciaciones
desfavorables de su actitud hacia Adelia de Sosa pero que no se contaba
con suficiente evidencia para confirmar que hubiera habido discriminacin
racial. Mandado continu en su cargo en la Escuela 16. En cuanto a Adelia

de Sosa, para ese entonces ya se encontraba de vuelta en Artigas, trabajando
en su cargo de directora y maestra de su pequea escuela rural293.
Varias razones hicieron que este caso recibiera tanta publicidad en la
prensa nacional. La ms evidente, y ya mencionada, era la flagrante con-
tradiccin entre los principios oficiales de igualdad social que sostena la
repblica uruguaya y una denuncia de un caso tan obvio y doloroso de dis-
criminacin. Como lo reconoca el propio Consejo Nacional de Enseanza
Primaria y Normal, [a]nte la entidad de esas denuncias, que de conformarse
significaran la transgresin de un principio bsico y esencial de la escuela
del Pueblo (el de la igualdad de acceso y de oportunidades para todos), el
Consejo expresaba la absoluta seguridad que no quedar comprometido
el patrimonio ideolgico confiado a su guarda, tolerando o silenciando
procedimientos discriminatorios lesivos de la igualdad ante la ley que es
norma bsica de convivencia social294.
A juzgar por la reaccin inmediata de los sindicatos de maestros y aso-
ciaciones cvicas y por las muestras de apoyo de la poblacin, puede decirse
que la sociedad uruguaya en general coincida con esa posicin. Pero la
publicidad y la atencin que recibi el caso de Adelia de Sosa tambin fue
el fruto de los esfuerzos de ACSU (Asociacin Cultural y Social Uruguay),
un club social de afrodescendientes fundado en 1941295. Para ACSU, el caso
de Adelia era el ltimo de muchos incidentes que marcaban claramente
los lmites de la integracin de los negros a la vida nacional uruguaya. En
un perodo de crecimiento econmico que haba abierto oportunidades sin
precedentes para el ascenso socioeconmico de los afrouruguayos, el
ejemplo de Adelia se transform en una seal de alarma. Si se les prohiba a
los negros capitalizar las oportunidades creadas por una economa en plena
expansin, en una rea vocacional de inters especial para ellos, cul era el
lugar que la sociedad uruguaya les destinaba?
Educacin
Luego de la Gran Depresin de los 30, los aos 40 y 50 fueron pe-

rodos de recuperacin y crecimiento sostenido para la economa uruguaya.

Gracias al aumento de las exportaciones de carne y lana (primero a los
Aliados y, despus de la guerra, a Europa en general), los distintos gobiernos
del perodo pudieron financiar programas sociales e iniciativas de promo-
cin de la industria nacional que expandieron considerablemente el gasto
pblico. El seguro por discapacidad fue sancionado en 1941; un sistema
de asignaciones familiares para la clase trabajadora, en 1943; el seguro de
desempleo, en 1944; vacaciones pagas, en 1945; proteccin para los peones
rurales, en 1946. Adems, en 1947 se establecieron el subsidio estatal y
el control de precios para productos bsicos de la canasta familiar. Como
resultado de la ola de nacionalizaciones que ocurri en la postguerra, para
1950 el Estado era dueo de la compaa elctrica nacional, los telfonos,
el agua y el sistema de drenaje sanitario, la produccin de petrleo y su
refinamiento, los ferrocarriles, el transporte pblico, gran parte del sector
bancario y otras industrias importantes296.
Los nmeros confirman que el sistema educativo fue una de las priorida-
des del Estado en su expansin del gasto pblico. La cantidad de estudiantes
secundarios en Uruguay pas de 19.000 en 1942 a 34.000 en 1950, hasta
llegar a 70.000 en 1960297. En 1945, la Revista Uruguay (rgano oficial
de ACSU) comentaba que, como resultado de ese crecimiento, [t]enemos
estudiantes en Liceos y Universidades de Derecho y Trabajo, Facultad de
Medicina y en Qumica y Farmacia, artistas, pintores, poetas, recitadores,
actores escnicos, violinistas, pianistas, guitarristas tenores y sopranos.
Dada la explosin de oportunidades educativas y laborales, conclua la
revista, muy poco o nada queda por hacer para eliminar definitivamente
esa lnea de color, que es tan absurdo y denigrante que exista en los pases
que sostienen y defienden la democracia298.
En otras ocasiones, Revista Uruguay era menos optimista con respecto
a los logros profesionales de los afrouruguayos. Justo un mes antes de este
fragmento tan laudatorio haba publicado un artculo en el que sealaba
que la cantidad de matriculados negros no esta[ba] nada en acorde con la
cantidad de nios que se ven deambular en las calles. Dos aos despus,
la revista estimaba que entre 50 y 70 por ciento de los afrouruguayos

no haba hecho ms que el tercer grado de la escuela primaria. La causa
inmediata, segn argumentaba el peridico, era que los padres seguan con
la costumbre de enviar a sus hijos a trabajar a la edad de nueve o diez aos,
tal como sus propios padres haban hecho anteriormente con ellos mismos.
Las consecuencias para esa generacin eran fatales, resaltaba el artculo y
acababa alertando a los padres y reclamando en maysculas QUE CADA
ALUMNO NEGRO TERMINE SU 6o AO ESCOLAR! Adems, a fin de
ao, y como parte de esta campaa para mantener a los nios en las escuelas,
la revista publicaba los casos de nios negros con buenas calificaciones, tal
como lo haban hecho en el pasado los peridicos negros del siglo XIX299.
A pesar de que en este artculo la revista juzgaba que los padres eran los
principales responsables de la tasa tan baja de nios afrouruguayos en las
aulas, en otras ocasiones admita que a veces eran las escuelas mismas las
que pon[an] inconvenientes que imposibilitan la admisin de esos nios
a clases. En esta nota no se daban detalles sobre esos obstculos, pero s se
peda a los padres que informaran a la revista y a las autoridades escolares en
caso de ser vctimas de ellos300. Otro peridico negro, Nuestra Raza, era ms
especfico con respecto a las barreras que mantenan a los nios de la comu-
nidad alejados de la escuela: muchos establecimientos tenan demasiados
alumnos como para aceptar nuevos matriculados, cuando finalmente apare-
ca una escuela con vacantes estaba generalmente demasiado lejos del barrio
como para que el chico pudiera llegar por s mismo. Y aunque las escuelas
pblicas eran gratis, era cierto que se esperaba que los alumnos llegaran a
clase con su uniforme y con sus tiles escolares, lo cual en muchos casos
estaba fuera del alcance econmico de muchas familias de afrouruguayos.
Resulta pues, que al sano consejo oficial de: mande a su hijo a la escuela se
oponen los inconvenientes oficiales de la falta de maestros, falta de escuelas
y falta de tiles en las escuelas, conclua el artculo301.
La escasez de maestros era, en efecto, un problema reconocido por la
sociedad de la poca, an cuando, como lo haba hecho el peridico negro
La Vanguardia a fines de la dcada del 20, se destacara el trabajo de los
maestros, que no escatiman esfuerzos para que los numerosos grupos de

alumnos que cada uno tiene a su cargo, lleguen al final del ao luciendo un
grado sumo de preparacin. Al rechazar a los estudiantes negros, continua-
ba el peridico, las escuelas casi siempre argumentaban la falta de espacio.
El artculo cerraba pidiendo a los lectores comunicarse con el peridico ante
cualquier obstculo que les impidiera enviar a sus hijos a la escuela302. La
cuestin clave en este debate si los obstculos afectaban a todos los nios
por igual o incidan sobre los afrouruguayos con mayor frecuencia
persisti como foco de la discusin durante las dcadas siguientes. En 1964,
el maestro Ren Antonio Arellaga reconoci haber visto casos de maestros
y administradores que se negaban a matricular a estudiantes negros con
la excusa de que no haba vacantes, cuando en realidad luego procedan a
inscribir a estudiantes blancos sin ningn problema303.
Una vez admitidos en la escuela pblica, los estudiantes negros parecen
haber sido tratados con correccin por sus maestros. En los testimonios de
los afrouruguayos que he ledo, o entre los ms ancianos de esa comunidad
que entrevist durante esta investigacin, no encontr ninguno que se que-
jara de discriminacin por parte de sus maestros. Pedro Ocampo describi a
los maestros y maestras que tuvo en los aos 20 como profesionales devotos
de su trabajo, que hubieran hecho cualquier cosa por ayudar a sus alumnos
a avanzar en sus estudios, sin importar su raza. Sin embargo, otros aspectos
de la vida escolar no le traan tan buenos recuerdos, ya que de nio sola ser
objeto constante de chistes y bromas raciales por parte de sus compaeros,
muchos de los cuales eran inmigrantes o hijos de inmigrantes. Ante el abuso
constante que sufra, no le result fcil seguir yendo a la escuela todos los
das pero igual logr completar hasta sexto grado y despus entr como
aprendiz en un taller mecnico304.
Todos mis entrevistados que asistieron a la escuela en los 20, los 30 o
los 40 recuerdan haber sido vctimas de bromas similares por parte de sus
compaeros; muchos de sus recuerdos de la vida escolar resaltan el dolor, la
soledad y la marginacin que sentan, cuando no la temprana consciencia
de ser diferentes del resto. Cuando en los aos 30, el padre de Margarita
Mndez fue a registrarla en la escuela primaria de Pocitos, un barrio de clase

media, el director se rehus a admitirla argumentando que era imposible
que la familia Mndez viviera en ese barrio. Cuando los padres llevaron
pruebas de su domicilio, Margarita tuvo que ser inscripta, pero ser la nica
estudiante negra de la clase fue duro, fue bravo, recordara setenta aos
despus con lgrimas en los ojos305.
Todos me hacan sentir diferente. Era el nico en la clase y, evidente-
mente, me senta muy mal, contaba el artista plstico Rubn Galloza. Vos
tenas amigos que estabas todos los das con ellos y llegaba una fiesta y a vos
no te invitaban. Y despus te enterabas que haba sido el cumpleaos de la
hermana de fulano y a vos no te haban invitado306. La estrella del carnaval,
Martha Gularte, dej la escuela en tercer grado por culpa de las bromas
e insultos a los que sus compaeros la sometan. Rosa Luna, otra famosa
vedette, recuerda que [e]l poco tiempo que fui a la escuela tambin sufr
mucho. La madre de mi compaerita de banco se quejaba a la maestra
porque su hija tena que sentarse al lado de una negra. Te das cuenta? El
racismo te ataca desde chica y yo te lo puedo decir porque lo sufr en la carne
propia ya desde la escuela, como muchsimos otros307.
El Estado uruguayo haba prometido educacin para todos y haba in-
vertido una cantidad considerable de recursos para cumplir esa promesa. Sin
embargo, los obstculos oficiales (escuelas llenas y sin fondos) y los infor-
males (la pobreza de los negros y el racismo de los blancos) se combinaban
para limitar el acceso de los afrouruguayos a la educacin pblica. Si las
disparidades raciales ya eran evidentes en el nivel primario y secundario, en
la Universidad de la Repblica la diferencia era casi absoluta: entre 1900
y 1950 slo cinco afrouruguayos obtuvieron un ttulo universitario de
esa institucin. Las dificultades financieras y la pobreza de la mayora de
las familias de afrodescendientes eran, sin duda, la causa principal de la
tasa tan baja de graduados universitarios en esa comunidad. Sin embargo,
Jos Mara Rodrguez Arraga, el nico mdico negro graduado durante esos
aos, tambin sealaba las injustas postergaciones, y un sin nmero
de dificultades, creadas por el prejuicio racial, resabio del que an no han
podido desprenderse algunos seores profesores308.

Empleo
Al tratar el tema de los obstculos que los negros encontraban cuando

queran acceder a la educacin superior, Nuestra Raza invocaba la sentencia
de Booker T. Washington que sostiene que en el aprendizaje de un oficio
est la verdadera emancipacin de la raza. Aquellos padres que no pueden
darles a sus hijos una carrera profesional universitaria, pueden mandarlos
a una escuela industrial309. La Revista Uruguay coincida y sealaba que,
como resultado de las clases que ofreca la Universidad del Trabajo (insti-
tucin inaugurada en 1942 como una versin ms avanzada de la Escuela
de Artes y Oficios), la comunidad negra cada vez contaba con ms obreros
especializados y bien cotizados: fotograbadores, tipgrafos, linotipistas,
joyeros, electrotcnicos y mecnicos; y que conste que ninguno de ellos en
su especialidad tiene resistencia alguna para imponerse y avanzar310.
Con esta exhortacin a elegir una carrera en el mundo de los oficios, los
peridicos negros buscaban disuadir a los jvenes de la comunidad de la idea
de abandonar sus estudios para seguir lo que en ese entonces era la opcin
ms atrayente de la poca: transformarse en jugador de ftbol profesional.
Al igual que en Argentina y Brasil, el ftbol ocupa un lugar central en la
cultura uruguaya, incluso un lugar sobresaliente, si se consideran los logros
del pas en este campo. Entre 1924 y 1950, Uruguay gan dos veces el
Mundial (primero en 1930, en el estreno de la Copa del Mundo que se jug
en Uruguay mismo y luego en 1950, cuando el campeonato tuvo lugar en
Brasil) y dos veces las Olimpadas (en 1924 y en 1928)311.
Uruguay fue el primer pas sudamericano que incluy a negros en su
seleccin nacional de ftbol. Esto ocurri en 1916 y provoc algunas protes-
tas, ya que hubo quienes reclamaron que el pas estaba violando las reglas de
la Liga Sudamericana al reclutar jugadores de frica312. En cada uno de esos
campeonatos fue gracias al desempeo de esos jugadores que Uruguay consi-
gui la victoria final: en los primeros tres gracias a Jos Leandro Andrade, la
maravilla negra y en 1950, gracias al capitn del equipo, Obdulio Varela, el
jefe negro313. Los afrouruguayos se destacaron tambin en los equipos
locales; basta mirar los diarios de los 30 a los 50 para comprobar que la

mayora de las fotografas de afrodescendientes corresponden, de hecho, a
jugadores de ftbol.
La prensa negra, por supuesto, celebraba frecuentemente los logros
de estas estrellas, pero al mismo tiempo adverta a la comunidad afro
uruguaya sobre las desventajas del deporte en general como salida laboral.
El ftbol y el boxeo (otra de las reas en las que se destacaban los afrodescen-
dientes) podan ser tiles para mantener una buena condicin fsica, pero
no para ganarse la vida. Slo los dueos de los clubes y unos pocos atletas
excepcionales podan vivir del deporte; para el resto, esa vida slo significaba
un camino seguro hacia la explotacin econmica y, en muchos casos, una
carrera truncada por heridas o lesiones de gravedad314. Ni siquiera para los
jugadores de mayor talento estaba garantizado el bienestar econmico: en
1944, cuando muri Isabelino Gradn, su familia qued en tal estado de
desamparo, que los clubes y peridicos negros tuvieron que organizar una
colecta para su viuda y sus hijos315. Jos Leandro Andrade muri en un
hospicio para indigentes en 1957 y Obdulio Varela vivi en una situacin
econmica difcil hasta el momento de su muerte, en 1996. Incluso para
estos semidioses del ftbol uruguayo, el deporte signific el camino a la
fama pero no a la fortuna316.
Faltan censos y estadsticas para poder evaluar con exactitud los logros
de los afrouruguayos en los distintos oficios y profesiones, as como
su posicin especfica en el mercado laboral en esta poca. Pero se puede
afirmar que la gran mayora de ellos (tanto de los hombres como de las
mujeres) hacan trabajos manuales que, en general, se pagaban bastante
mal. El ms exitoso de los peridicos negros, Nuestra Raza (que se public
de forma ininterrumpida de 1933 a 1948) probablemente logr sobrevivir
durante tanto tiempo justamente por el espacio que dedic a la clase ne-
gra obrera, sector, como el mismo peridico lo reconoca, donde est el
inmenso contingente de nuestros hermanos. Artculos, cuentos y poemas
que dramatizaban la pobreza y los problemas de los obreros (fueran blancos
o negros) ocupaban gran parte de las pginas de Nuestra Raza. Aunque los
grandes titulares y la primera pgina estaban usualmente reservados para

los afrodescendientes famosos de todo el mundo (por ejemplo, el escritor
brasileo Tobas Barreto, el poeta estadounidense Langston Hughes, el lder
de la Independencia cubana, Antonio Maceo), en octubre de 1934, cuando
la Depresin alcanz su pico ms alto, en la tapa del peridico apareci la
foto de un canillita negro, vestido con harapos que expresaba muy elocuen-
temente la pavorosa crisis que azota el pas, [y que] se agudiza en forma mas
cruel an, en la clase obrera317.
Los negros trabajaban en una gran variedad de empleos, tanto forma-
les como informales: en fbricas y talleres, en servicios de mudanzas y de
transporte, como vendedores ambulantes o puesteros, lustrabotas, porteros
y, tal como veremos ms adelante, en los estratos ms bajos de la burocracia
estatal. Las opciones para las mujeres eran todava ms limitadas y, en rea-
lidad, se reducan a las distintas versiones del servicio domstico (criadas,
cocineras o lavanderas). Muchas de ellas provenan del interior y haban
llegado a Montevideo atradas por las mejores oportunidades que la capital
del pas supuestamente prometa318. En los aos 90, la encuesta nacional
de hogares todava mostraba a un tercio de las mujeres afrouruguayas
empleadas en el servicio domstico y una encuesta de 1997 realizada entre
1.000 afrouruguayas revel que la mitad trabajaba en esa misma rea319.
Es probable que la concentracin de mujeres afrodescendientes en este
sector del mercado laboral fuera an mayor en los aos 30 y 40, lo cual las
ubicaba en una posicin extremadamente vulnerable, ya que
es un sector que permanece excluido de las formas ms elementales

de proteccin laboral. Las condiciones de trabajo (duracin de la jorna-
da, salarios, etc.) son dispuestas ntegramente por la parte empleadora.
Debido a las propias caractersticas de las tareas, resulta muy difcil la
vinculacin entre el colectivo laboral y en consecuencia es muy poco
probable que puedan generar reivindicaciones grupales. El prestigio
ocupacional es muy bajo, mala su remuneracin. Es una tarea que
inhibe las posibilidades de movilidad ocupacional320.

Cuando este problema fue discutido en el Congreso de Mujeres de 1936
en Montevideo, las dos delegadas afrouruguayas, Iris Cabral y Maruja
Pereira, sugirieron una mocin para que se les otorgaran plenos derechos
laborales a las trabajadoras domsticas (es decir, el derecho a formar un sin-
dicato, a tener una jubilacin y contar con medidas de seguridad, etc). En
1940, un grupo de esas empleadas se organiz para crear una asociacin de
ayuda mutua y apoyar la legislacin que les extendera los derechos laborales
y que en ese mismo momento se estaba discutiendo en el Congreso. El grupo
inclua a mujeres de cualquier origen racial. Aqu somos todas compaeras
y nos basta con que vivamos la realidad del pobre y del obrero, declaraban
con vehemencia321.
Esta concentracin de las mujeres negras en el rea de servicio no se
repeta en el mbito de las compaas privadas, mucho menos si el trabajo
implicaba contacto con el pblico. En los meses de mayo y junio de 1956 y
a raz del caso de Adelia de Sosa, la revista de izquierda Marcha condujo una
investigacin sobre las condiciones laborales de los negros en Montevideo.
La periodista Alicia Behrens concluy que no encontramos en las tiendas
ningn negro como vendedor, ni empleados en los comercios, ni policas
en las calles cntricas, ni mozos en los restaurantes, ni chauferes en los taxis
ni en los mnibus. Al investigar las causas de esta exclusin, Behrens se
entrevist con los delegados sindicales de los principales gremios del rea de
servicios: mozos, botones y empleados en hotelera, peluqueros y choferes de
autobuses. Tambin visit el departamento de polica y tres de las tiendas ms
grandes de la ciudad. El resultado fue asombroso: entre los 2.000 miembros
con los que contaba el sindicato de mozos y las 500 sirvientas empleadas
en el sector hotelero, no haba ningn afrodescendiente. Tampoco entre
los 7.000 peluqueros que haba en la ciudad. Y de los 4.000 conductores y
guardas que trabajan en los mnibus de Montevideo, slo 10 eran negros,
mientras que entre las 1.600 personas que empleaban las tres tiendas ms
grandes de la capital, slo haba una de ascendencia africana322.
De estos 15.000 empleados en el sector de servicios de la ciudad, slo
11 eran negros o mulatos: menos de uno en mil, en una ciudad donde el

porcentaje de afrodescendientes era probablemente del 5 por ciento. Con
barreras raciales tan impresionantes, conclua Behrens, el negro se ver
siempre reducido a ocupar trabajos serviles y a vivir en las clases ms pobres
de la sociedad. No tendr incentivos para el estudio, resultar inoperante
que termine una carrera. Y continuaba:
Habr que imaginar que el cliente que no se deja cortar el pelo

por un negro le permitir sin embargo que le practique una operacin
quirrgica? Qu si no admite que lo sirva a la mesa, que le cobre el
boleto en los mnibus, que lo reconvenga como polica o le ofrezca telas
como empleado de tienda, lo admitir despus como gerente del hotel,
gerente de banco, general o diputado323?
Ante estas barreras, otra rea del mercado de trabajo se transform en un

espacio crucial para los afrouruguayos: el empleo pblico. Como resulta-
do de los programas sociales y econmicos emprendidos durante la dcada
del 40 y de la intervencin constante del Estado en la economa nacional, el
empleo pblico abarcaba una porcin cada vez ms importante del mercado
de trabajo. Entre 1925 y 1940, el empleo pblico creci ms de un 50 por
ciento (pas de 30.000 puestos a 46.000). Para 1955, la cifra era de 166.000
(casi cuatro veces ms que el total para 1940)324. Como recompensa por
sus votos y por su lealtad en las estructuras partidarias urbanas, los afro
uruguayos fueron ocupando los puestos ms bajos de esta burocracia estatal,
lo que para muchas familias significaba la diferencia entre la ms absoluta
pobreza y una vida modesta pero segura. El pintor Rubn Galloza recuerda
que durante la primera mitad del siglo XX, los trabajos en las oficinas del
gobierno ya tenan cierta jerarqua, porque haba asegurado un sueldo, una
determinada cantidad de dinero mensual y tenan todos los otros benefi-
cios que tenan los empleados del Estado. Una serie de entrevistas realizadas
por el Instituto de Estudios Sociales de la Universidad de la Repblica en
1979, sugiere que esta tendencia se mantuvo hasta bien entrada la segunda
mitad del siglo. De 34 afrouruguayos entrevistados, 40 por ciento se

dedicaba al servicio domstico y un tercio eran empleados estatales. Al ser
interrogado sobre la escasez de oportunidades en el sector privado, uno de
los entrevistados respondi: [p]ara los negros es tan importante obtener un
empleo pblico como para los blancos un ttulo universitario325.
Esto no quiere decir que la administracin pblica estuviera libre de
prejuicios raciales. Los afrouruguayos ocupaban generalmente los pues-
tos ms bajos de la burocracia estatal. Porteros, conserjes, barrenderos,
recuerda Galloza326. Ms abajo de todos en esa jerarqua, estaban los que
trabajaban en el corraln de la Municipalidad, un conjunto de empleados
que vivan aos y ms aos, con el sueldo miserable de ocho a diez das
por mes de labor327. Ocasionalmente, algn ordenanza o empleado negro
poda ser ascendido a supervisor328. Pero esos casos no eran muy comunes,
como reconoca La Vanguardia en 1928 en un artculo que destacaba las
continuas injusticias [y] postergaciones que sufran los empleados
afrouruguayos329.
Algunas zonas del empleo pblico estaban completamente fuera del
alcance de los negros. La oficina de puertos se negaba abiertamente a con-
tratarlos para la vigilancia de las playas municipales330. El Departamento
de Polica y el cuerpo de bomberos slo empezaron a admitirlos en 1931 y
por orden del presidente Gabriel Terra331. Sin embargo, aunque los afrodes-
cendientes empezaron a ser contratados en los dos cuerpos de la ciudad, las
barreras raciales no se levantaron totalmente. En 1956, el jefe de la polica
no tuvo problemas en admitir a Alica Behrens que destinaba selectivamente
a los afrouruguayos al cuerpo de bomberos o a la cuadrilla de vigilancia
con perros porque eran las dos reas de menor contacto con el pblico.
Slo unos pocos llegaban a trabajar como policas uniformados o como
investigadores. El jefe daba razones supuestamente obvias: [s]i un agente
negro amonestase a un seor que manejando su auto contraviniera las leyes
del trfico, sera como incitar al seor al desacato332.

La respuesta de los afrouruguayos
Ante la permanencia de estas barreras, los afrouruguayos siguieron

creando peridicos, clubes, grupos de teatro, comparsas de carnaval y otras
organizaciones, tal como lo venan haciendo desde el siglo XIX. Pero el
desarrollo econmico y social de las primeras dcadas del siglo XX, y los
eventos polticos que estaban sucediendo no slo en Uruguay sino en todo
el continente americano y ms all del Atlntico, le dieron a estas institu-
ciones un rumbo nuevo e impredecible. No slo en Uruguay, tambin en
Cuba, Brasil, Francia, los Estados Unidos y en otras zonas de la dispora
africana, los aos 20 y 30 marcaron el surgimiento del nuevo negro,
una figura que simbolizara nuevas prcticas polticas y culturales, a la vez
que una nueva consciencia de la negritud, de sus potencialidades y de sus
posibilidades de accin333.
El nuevo negro fue el producto de la convergencia de varias fuerzas
caractersticas de la modernizacin ocurrida a principios de siglo: por un
lado, la industrializacin y la urbanizacin (ambas basadas en las migracio-
nes del campo a la ciudad) y, por el otro, las nuevas formas de movilizacin
social ligadas al marxismo y al movimiento sindicalista, as como tambin
a las luchas contra el fascismo y el colonialismo. Todos estos elementos
estaban presentes en la sociedad uruguaya, empezando por la migracin
masiva del interior a la capital. Entre los censos de 1908 y 1963, el por-
centaje de habitantes de todo el pas que viva en Montevideo pas del 30
al 46 por ciento, lo cual significaba miles y miles de personas que llegaban
a la capital en busca de trabajo, educacin y nuevas oportunidades334. No
hay datos estadsticos sobre el origen racial de esos migrantes, pero la evi-
dencia particular y la comparacin con otros pases permite pensar que la
migracin de los afrouruguayos a la capital del pas sera un caso ms
de la tendencia generalizada de otras migraciones de la poca, como es el
caso de los afroestadounidenses que se mudaron a Chicago, Detroit y
Harlem; o los afrocubanos que llegaron masivamente a La Habana para
esas fechas, al igual que los afrobrasileos que arribaran a So Paulo y
Ro de Janeiro335. Muchos personajes importantes de la comunidad negra

montevideana recordaban sus orgenes en ciudades ms pequeas del inte-
rior. Salvador Betervide, editor de La Vanguardia y el primer presidente del
Partido Autctono Negro (que discutiremos ms adelante) era de la ciudad
nortea de Melo; Pilar y Ventura Barrios, dueos y editores de Nuestra Raza
eran de San Carlos; Csar Techera, el editor de Rumbo Cierto, de Rocha,
al igual que la periodista y activista Iris Cabral; la cantante Lgrima Ros
haba nacido en Durazno y la bailarina Martha Gularte en Tacuaremb; la
estrella del ftbol uruguayo, Jos Leandro Andrade era oriundo de Salto;
Adelia Sosa (como ya vimos) haba llegado a la capital proveniente de la
localidad nortea de Artigas; y Ceferino Nieres (a quien conoceremos en
este captulo) tambin era de Melo.
De esa misma ciudad provena un grupo particularmente activo de
migrantes, el Comit de Damas Melenses. En 1923, la comunidad negra
de Melo haba formado un club social, el Centro Uruguay, y haba logrado
comprar un terreno en donde eventualmente se levantara su sede. El Comit
Femenino del club haba sido el principal responsable en la recaudacin de
los fondos para la compra de ese lote. Una dcada despus, para juntar el
dinero necesario para la construccin del edificio, se form el Comit de
Damas Melenses, integrado por un grupo de socias que se haban mudado
a Montevideo para trabajar como empleadas domsticas. Luego de meses de
organizar los preparativos, el Comit viaj a Melo en octubre de 1935 para
el evento a beneficio que comenzara la campaa para la nueva sede336.
La prensa negra de Montevideo publicaba regularmente las noticias que
llegaban de ste y otros clubes del interior: del Centro Renacimiento de
Rocha, de la Sociedad Recreativa Ansina (Rivera), del Club Social Antonio
Ledesma Ansina (en Treinta y Tres) y hasta del lejano Centro Farroupilha
en Livramento, Brasil. A su vez, los peridicos negros de esas ciudades
Accin y Orientacin en Melo; Rumbo y Democracia en Rocha; y El Peligro
en Rivera publicaban las noticias de la comunidad de Montevideo. Pero
Montevideo, al contar con el 40 o 50 por ciento de la poblacin negra
de todo el pas era, sin duda, el centro de la vida cultural y poltica de la
colectividad afrouruguaya. Es por ello que no sorprende que las principa-

les expresiones y encarnaciones del nuevo negro (que retomaran tanto la
corriente de pensamiento en torno a la dispora africana como las prcticas
y polticas marxistas y antifascistas) hayan aparecido en la capital337.
La primera de esas expresiones tom la forma de un peridico, La
Vanguardia, editado por Salvador Betervide e Isabelino Jos Gares. Durante
su corta vida (dur un poco ms de un ao, de 1928 a 1929), el peridico
adopt una postura de militancia racial que no se vea en la prensa afro
uruguaya desde los tiempos de La Conservacin y El Progresista (187273).
En su nmero inaugural declaraba el advenimiento de una nueva etapa en la
historia de la movilizacin poltica y cultural de los afrouruguayos: ncleo
numeroso el nuestro, con verdadera inclinacin a la vida en sociedad, sinti
siempre la necesidad de organizarse, de ser fuerte y respetado y lo tent
muchas veces. Pero en ningn momento se justific tanto el resurgir como
en la actualidad en que la invasin inslita! [sic] del odio norteamericano
al negro comienza a generalizarse en nuestro pueblo... En el pas somos los
ltimos en el movimiento social y econmico; nada representamos como
factor de progreso; vivimos al margen, despus de haber sido cooperadores
eficientes en el periodo inicial de la gestacin nacional338.
Sin dejar de lado su funcin tradicional como rgano destinado a cubrir
los principales eventos (bailes, reuniones, veladas) de la comunidad negra,
La Vanguardia tambin tom el racismo y la discriminacin como temas
centrales. En esto, sin duda, se diferenciaba de los peridicos afrouru-
guayos anteriores. Se ocup de denunciar cines, barberas y restaurantes que
prohiban la entrada a los negros, propietarios que se rehusaban a alquilarles
casas o apartamentos y empresas que no los contrataban debido al color de
su piel. Se dedic a seguir especialmente los casos de instituciones estatales
que se negaban a ascender a sus empleados negros, que seguan concen-
trados en los niveles ms bajos. El peridico protestaba por las continuas
injusticias que representan las postergaciones a que se ve sometida nuestra
gente poreseespritu yanqui [de racismo] que ya asciende, aunque los
egostas no lo quieran ver, hasta las esferas insospechables del Gobierno.
Adems, continuaba el artculo, la Asociacin de Empleados Civiles se

negaba a intervenir en esos casos, lo cual significaba que la nica alternativa
para los negros era organizarse por separado y pelear por sus derechos y en
contra de la discriminacin por sus propios medios339.
La Vanguardia tambin prestaba mucha ms atencin que los otros
peridicos negros a las noticias internacionales340. En su segundo nmero
conden la ocupacin de Nicaragua y otros pases del Caribe por parte de
los Estados Unidos; el 15 de mayo celebr los cuarenta aos de la abolicin
de la esclavitud en Brasil (1888); dos meses despus, Isabelino Gares pu-
blic un artculo sobre el dcimo aniversario del final de la Primera Guerra
Mundial en el que analiz los resultados del Pacto KelloggBriand y ex-
pres su preocupacin ante la posibilidad de un nuevo conflicto global. En
noviembre, La Vanguardia aplaudi la eleccin del primer diputado negro
del siglo en los Estados Unidos, Oscar De Priest; y ya sobre el cierre del ao
1928, public un artculo lamentando el estallido de la Guerra del Chaco
entre Bolivia y Paraguay341.
La Vanguardia dej de publicarse en marzo de 1929 debido a las dificul-
tades financieras ya caractersticas de toda la prensa afrouruguaya342. En
plena Gran Depresin, no apareci ningn medio nuevo que lo reemplazara.
Hubo que esperar hasta 1933 para que surgiera un peridico de caracters-
ticas similares, Nuestra Raza, que a la vez era la reencarnacin de una pu-
blicacin anterior de la ciudad oriental de San Carlos que se haba fundado
en 1917. En ese entonces editado por tres hermanos los varones Pilar y
Ventura Barrios y su hermana Mara Esperanza Nuestra Raza se pareca
bastante a sus contemporneos de Montevideo, La Verdad (191114), y
La Propaganda (189395, 191112). [B]regar tesoneramente por los
intereses de la raza de color y apoyar todo trabajo, idea o iniciativa que
tienda al progreso y al mejoramiento de ella, era la misin que declaraba el
peridico, aunque luego se dedicara a cubrir bailes, picnics, fiestas y eventos
sociales as como a la publicacin de cuentos y poemas de amor escritos
por el joven Pilar Barrios y otros colaboradores343. El peridico se public
durante nueve meses y cerr sus puertas a fines de 1917.

Al ao siguiente, Ventura Barrios se mud a Montevideo, donde co-
menz a trabajar en la imprenta de varios diarios y revistas. Pronto se volvi
un activo militante del sindicato344. Pilar sigui sus pasos y para 1933,
cuando decidieron volver a lanzar su viejo peridico junto a Elemo Cabral,
ya tenan un grupo importante de posibles colaboradores. Algunos de ellos
Alberto Britos, Carlos Cardozo Ferreira, Roberto Surez, Iris Cabral,
Maruja Pereira y Selva Escalada eran nuevos en el mundo del periodismo
afrouruguayo, mientras que otros Marcelino Bottaro, Lino Surez
Pea, Salvador Betervide e Isabelino Gares haban trabajado en otras
publicaciones345. Contaban, adems, con la importantsima colaboracin
del poeta y antroplogo (blanco) Ildefonso Pereda Valds.
Pereda Valds puede ser considerado como el fundador de los estudios
afrouruguayos y una figura anloga a la de otros intelectuales latinoame-
ricanos que en los aos 20 y 30 trataron de recuperar el pasado africano
en sus pases, como es el caso de Gilberto Freyre en Brasil o de Fernando
Ortiz en Cuba346. Estos intelectuales reaccionaron en contra del proceso
de blanqueamiento y europeizacin que la mayora de las sociedades lati-
noamericanas haba emprendido entre 1880 y 1930; su proyecto era volver
a inscribir a los africanos y a sus descendientes en las historias nacionales,
a la vez que tratar de reconocerles su legtimo lugar en el presente347. Para
los intelectuales negros de Montevideo, contar con el apoyo de Pereda
Valds represent una ventaja impresionante. Por su prestigio en la sociedad
blanca y en la academia, sus argumentos a favor del estudio de la cultura
y la historia afrouruguayas tuvieron un impacto mucho mayor que el
que hubieran tenido las voces mismas de esa comunidad. Tambin puso en
contacto a los intelectuales y activistas afrouruguayos con los circuitos
internacionales del pensamiento poltico en torno al tema de la raza y del
activismo antiracista348. Gracias a Pereda Valds, los ensayos de Elemo
Cabral y Marcelino Bottaro fueron incluidos en la antologa Negro compi-
lada por Nancy Cunard en 1934. Tambin conect a Nuestra Raza con el
movimiento a favor de los Muchachos de Scottsboro349.

Ni clases, ni razas, ni color, proclamaba Pereda Valds en un ensayo
de 1935. [T]al es el lema de los trabajadores, de la clase proletaria, que
lucha por la emancipacin de todos los trabajadores del mundo, negros y
blancos, rojos o amarillos!350 Ventura Barrios comparta su internacionalis-
mo proletario. Su experiencia en el sindicato de los obreros grficos lo haba
puesto en contacto con los sectores de izquierda de la capital. Nuestra Raza
invocaba repetidamente la unidad proletaria interracial, y se aboc a conse-
guirla publicando artculos, cuentos y poemas que ilustraban la pobreza y
el sufrimiento de los obreros y sus familias bajo el yugo de los explotadores
capitalistas. A veces los protagonistas de estos textos eran negros, pero en
la mayora de los casos su pertenencia racial no se identificaba y se prefera
presentarlos como miembros de la clase proletaria351.
La dcada del 30 marc la lnea de la lucha de clases con ms claridad
que la dcada anterior, dado que el levantamiento progresivo del fascismo
en Europa y el militarismo de Japn, llevaron a una reaccin de la izquierda
y la social democracia en todo el mundo. De hecho, el peridico Nuestra
Raza haba sido fundado, en parte, como una respuesta al golpe de Estado
de 1933, que haba implantado una dictadura de derecha (y antilaborista)
bajo el mando de Gabriel Terra352. Al ao siguiente, el peridico conden el
esfuerzo de los nazis en Alemania por despertar rencores ancestrales y odios
infames contra razas y pueblos. Cada discurso de Mussolini o de Hitler
pone inquietud en el alma universal, comentaba unos meses despus353.
En 1937, tambin denunci la implantacin en Brasil del Estado Novo,
como un rgimen nazi y reclam la liberacin del lder comunista Luis
Carlos Prestes, encarcelado por ese gobierno354.
La amenaza del fascismo europeo se hizo an ms clara en 1935, cuando
el ejrcito italiano invadi Etiopa. Nuestra Raza public en su tapa una
vieta que mostraba a un globo terrqueo moviendo sus brazos en seal de
protesta mientras miraba con horror cmo Mussolini despedazaba una pila
de cuerpos africanos. Qu hacs Duce? preguntaba el mundo; a lo que
Mussolini responda Civilizando355. A tono con su posicin a favor de la
unidad interracial del movimiento proletario, el peridico tambin public

varias notas sobre la amenaza que el fascismo representaba para los obreros
europeos. Al luchar contra Mussolini, las masas luchan no slo por Etiopa,
sino tambin por la paz de Europa. Un fracaso de las fuerzas populares,
dara una impulsin a todas las dictaduras fascistas en los pases democrti-
cos para su poltica de opresin terrorista contra la clase obrera356. En otro
artculo continuaba su advertencia destacando que [l]a primer vctima de la
aventura fascista, en frica, es el pueblo italiano, pues el fascismo para ellos
significa hambre, miseria, dolor, y carencia total de libertades y la guerra,
derramamiento de sangre en holocausto al capricho de un monstruo que
impone a millones su voluntad soberana357. Ms an, [b]atir al fascismo
en frica es acelerar su cada en Italia, es ganar una gran batalla en pro
de la liberacin y la igualdad de derechos de toda la raza negra en el mundo
capitalista358. Ante la ausencia de acciones concretas por parte de la Liga
de las Naciones o de los pases occidentales, el peridico opinaba que [e]
stos grandes movimientos de masas de los trabajadores blancos y de todas
las razas constituyen el ms fuerte apoyo de la libertad del pueblo abisinio
La unin, la accin comn de todos los trabajadores de todas las razas y
tendencias: he ah la fuerza formidable, invencible, que se coloca del lado de
nuestros hermanos abisinios359.
El otro asunto internacional que preocupaba al peridico tanto o ms
que el fascismo europeo era la situacin racial en los Estados Unidos. A lo
largo de los quince aos que dur, Nuestra Raza no dej nunca de prestar
atencin al tema racial en ese pas. Public artculos sobre el caso Scottsboro,
sobre linchamientos, sobre el movimiento artstico conocido como el
Harlem Renaissance y sobre otros esfuerzos de los afroestadounidenses
por movilizarse en su lucha contra el racismo360. La unin proletaria in-
terracial pareca, en el mejor de los casos, apenas un sueo utpico en el
caso de los Estados Unidos; sin embargo hasta en ese pas, segn lo que
reportaba el peridico, hoy ya suman muchos miles los que se orientan
por los caminos de una democracia de nuevo tipo, en colaboracin con el
proletariado mundial, camino que lo conducir a la autodeterminacin
de sus destinos, como raza y como clase361.

Adems de todos estos temas, Nuestra Raza publicaba y discuta tra-
bajos de escritores y artistas de todo el mundo: Jorge Icaza, Ivan Turgenev,
Jorge Amado, Lima Barreto, Rmulo Gallegos, Castro Alves, Machado de
Assis, Ren Maran y otros. Pero como modelos de compromiso poltico y
de talento artstico, Langston Hughes, el poeta afroestadounidense y el
afrocubano Nicols Guilln ocupaban un lugar destacado en las pginas
del peridico. La amistad entre los dos escritores haba crecido desde sus
primeros encuentros en Cuba en 1930 y 1931 y los dos estaban afiliados
al Partido Comunista de sus respectivos pases (Hughes viaj a la Unin
Sovitica en 1932 y era un colaborador frecuente de The New Masses, el
rgano oficial del Partido Comunista de los Estados Unidos; Guilln, por
su parte, se afili al Partido Comunista Cubano en 1937). La poesa com-
prometida y apasionada de los dos escritores se alineaba perfectamente con
la postura editorial de Nuestra Raza362. Adems, el esfuerzo de ambos por
incorporar los ritmos africanos a su poesa (en el caso de Hughes, el jazz y el
blues; en el caso de Guilln, la rumba y el son) sintonizaba con el de varios
poetas afrouruguayos que estaban llevando a cabo experimentos similares
con el candombe363.
Nuestra Raza no slo public la poesa de Guilln y de Hughes sino
que se ocup de cubrir en detalle sus viajes a Espaa para apoyar al bando
republicano en 193738364. Cuando en 1947, Guilln lleg a Montevideo
para pasar unos meses en esa ciudad, el peridico le dedic un nmero com-
pleto a su obra365. Tambin publicit las noticias que Guilln traa de Cuba
acerca de la tentativa del Partido Comunista y de la Federacin Nacional
de Sociedades de Color por impulsar una ley antidiscriminacin en el
Congreso366. Durante los 30 y los 40, el peridico haba instado a las dis-
tintas organizaciones afrouruguayas a unirse para crear un frente comn
que representara sus intereses en la sociedad uruguaya. Ahora contaban con
el ejemplo de la Federacin cubana, un modelo sobre cmo agrupar a todas
las instituciones de la raza negra en un solo haz de fuerzas, para que junto
con los blancos progresistas puedan iniciar una nueva etapa ms efectiva
de liberacin y de eliminacin de las barreras y prejuicios que reinan en

nuestro pas como en todos menos en uno, la U.R.S.S367. Al marcharse
Guilln de Montevideo en 1947, el peridico sigui en contacto con l:
y cuando su amigo, el diputado afrocubano y lder sindical comunista,
Jess Menndez fue asesinado al ao siguiente, su fotografa sali en la tapa
de Nuestra Raza368.
Un poco antes de la visita de Guilln haba llegado a Montevideo otra
intelectual de la dispora africana, la antroploga afroestadounidense Ellen
Irene Diggs. Diggs haba sido asistente de investigacin de W.E.B. DuBois
y durante los 40 y los 50 se dedic al estudio de la historia y la cultura de
los negros en Amrica Latina, para lo cual hizo distintos estudios de campo
en Cuba, Brasil y Uruguay369. Diggs pas la segunda mitad del ao 1946
en Montevideo y tambin hizo algunas visitas espordicas a Buenos Aires370.
Como sucedera luego con Guilln, las organizaciones negras de Montevideo
la recibieron calurosamente y organizaron recepciones y distintos eventos en
su honor371. Hacia el final de su estada fue entrevistada por diarios y revistas
argentinas y uruguayas en las que expres su visin de la comunidad afro
uruguaya como una colectividad sumida en una visible pobreza cultural,
estancada o anclada en ideas que eran en cierto modo una retrogradacin.
Aunque le daba pena hablar de forma tan negativa de una comunidad que la
haba recibido tan clidamente, consider que era necesario admitir que no
haba encontrado en Montevideo ninguna evidencia del fuerte impulso de
superacin colectiva que haba llevado a los afroestadounidenses a fun-
dar escuelas, colegios y universidades para negros, iglesias, negocios y otras
instituciones que, desde el momento de la emancipacin, haban influido
de una manera u otra en el destino de los Estados Unidos. Continuando
con su crtica, Diggs coment que la situacin en Uruguay era todava ms
inexplicable, dado que el pas contaba con las condiciones necesarias para el
avance de la comunidad negra, ya que la prosperidad econmica, las leyes
igualitarias y la completa ausencia de discriminacin racial eran absoluta-
mente evidentes para cualquier observador372.
Nuestra Raza reaccion inmediatamente y se ocup de sealar uno por
uno los errores de apreciacin de la antroploga. En primer lugar, sostena

el peridico, no era cierto que en Uruguay no existieran la discriminacin
y el prejuicio racial. Como prueba, bastaba con enumerar los casos que el
mismo medio haba publicado sistemticamente durante los ltimos aos.
Y, si bien era cierto que a la comunidad le faltaba una mayor organizacin y
movilizacin para defender sus propios intereses, la razn de esa falta deba
buscarse en el tradicional aislamiento de los titulados de nuestra raza
quienes cambiaron el pigmento, se aislaron deliberadamente del resto
de la comunidad negra y jams se interesaron por defender o apoyar sus
iniciativas. El artculo conclua sugiriendo que en los Estados Unidos la
Doctora Diggs caba en la misma categora social que esos titulados, ya
que all viva en el mismo medio artificial en que viven algunos titulados
negros y mulatos del Uruguay373.
Sin darse cuenta, Diggs haba tocado los puntos ms peligrosos de todo
aquel que se aventura a comparar la cuestin racial en culturas diferentes.
Al estar familiarizada con la experiencia de movilizacin poltica y cultural
de los negros en Estados Unidos (de la cual tena justas razones para estar
orgullosa), era decepcionante para ella no encontrar desarrollos similares en
Uruguay374. Sin embargo, al mencionar la ausencia de discriminacin racial
en el pas, haba dado con parte de la explicacin para la inexistencia de esos
movimientos. Justamente haba sido la segregacin rgida y permanente,
ordenada y ejecutada por el Estado, lo que haba provocado la enorme mo-
vilizacin negra en los Estados Unidos. Dado que en Uruguay, el Estado no
ocupaba ese rol, por qu habra de esperarse un movimiento de reclamo de
derechos civiles comparable al de los Estados Unidos? Al mismo tiempo, al
enfocar su atencin en esta ausencia de discriminacin formal u organizada,
Diggs haba perdido de vista otras formas de discriminacin y prejuicios ms
sutiles y flexibles y, por eso, mucho ms difciles de combatir que aquellas a
las que ella estaba acostumbrada en su pas de origen.
Tambin cabe preguntarse hasta dnde lleg Diggs en su investigacin
acerca de los movimientos negros en Uruguay y si en sus hallazgos tuvo
en cuenta las recientes manifestaciones del nuevo negro. Por ejemplo,
la creacin, en 1936, de un partido poltico propio, el PAN (Partido

Autctono Negro)375. El partido, que tena vnculos muy estrechos con
el grupo de Nuestra Raza, invocaba en su manifiesto fundacional (en una
retrica e ideologa de Frente Popular) la lucha de los desheredados contra
los opulentos, en favor de los oprimidos contra los opresores, en favor de
la conquista de una verdadera justicia social. Y lucharemos asimismo in-
cansablemente contra todas las ms o menos nuevas corrientes que bajo las
etiquetas de fascios [sic] o imperialismos guerreros amenazan la existencia de
la Democracia y el Derecho. La mayor parte de sus energas, sin embargo,
estaran destinadas a un tema que Salvador Betervide ya haba planteado
por primera vez en La Vanguardia en 1928: la discriminacin racial en la
administracin pblica. Cualquiera de nosotros sabe perfectamente que
en ms de cien casos, el ascenso de un empleado o el nombramiento de un
funcionario, no ha dependido por cierto de la mayor o menor idoneidad
del postulante o de la razn del que aspiraba al ascenso, sino de la mayor o
menor pigmentacin de la piel de aquel o este. Esto era una clara violacin
de la tan mentada igualdad sostenida con tanta claridad en nuestras leyes
y nuestra Constitucin el cuadro igualitario que tericamente todos
aceptan sin discutir. Frente a esto, los principales partidos polticos eran
completamente incapaces de interpretar el problema en la verdadera rea-
lidad, de reconocer el continuo prejuicio [que] est lejos de desaparecer,
o de percibir la velada pero cierta lucha de razas que los afrouruguayos
enfrentaban da a da. Lo que necesitaba la comunidad negra era el ejercicio
terminante de [sus] derechos que slo podra alcanzarse gracias a la creacin
de un partido poltico que realmente se ocupara de pelear en contra de la
discriminacin y la desigualdad racial. Creemos sinceramente que ms que
la posibilidad o necesidad de ir a la lucha pro candidatura propia, la raza
tiene la obligacin de hacerlo376.
El PAN fue uno de los tres partidos polticos negros creados en Amrica
Latina durante la primera mitad del siglo XX. Los otros dos fueron el
Partido Independiente de Color cubano (PIC, 190812) y la Frente Negra
Brasileira (FNB, 193138), que seguiran trayectorias polticas bastante
diferentes. En Cuba, el PIC fue prohibido por el gobierno y en definitiva

liquidado en la guerra de razas de 1912. En Brasil, al FNB se le permiti
participar abiertamente en las elecciones pero luego fue clausurado durante
la dictadura de Getlio Vargas, que suspendi todos los partidos polticos
en 1937377.
Incluso antes de su disolucin, ya haba sido difcil para estos partidos
conseguir afiliados y votos. Lo mismo sucedera con el PAN: en 1938
present una lista de diez candidatos a diputados para las elecciones del
Congreso de los cuales ninguno result elegido378. Margarita Mndez, hija
del segundo presidente del PAN, Mario Mndez, recordaba que el partido
hizo una propaganda masiva desde el interior a Montevideo... pero no
hubo caso, [para los votantes negros todo] era ser Blanco o Colorado y no
les interesaba otra cosa. Otro miembro del partido opinaba que los afro
uruguayos terminaban votando a los Blancos y a los Colorados, adems
eran en ese sentido muy fieles, votaban al caudillo que les haba hecho un
favor, seguan fieles toda su vida hasta la muerte379.
El centro de la campaa del partido fue la discriminacin de los afro
uruguayos en el rea del empleo pblico. En este contexto, llamaba a los
hombres de color a pugnar para que desaparezca el sistema establecido
de las postergaciones injustas en los ascensos solo por el color de la piel380.
Sin embargo, eran justamente los empleados pblicos los que estaban en
una posicin mucho ms vulnerable a las presiones de los partidos polticos
tradicionales. Los empleados estatales dependan directamente de Blancos
y Colorados para conseguir y mantener sus puestos de trabajo y cualquier
esperanza de ascenso estaba ligada a estos partidos. Hubiera sido realmente
riesgoso para ellos abandonarlos y volcarse al PAN; slo unos pocos lo
hicieron. Ms all de la burocracia estatal, el partido tampoco logr atraer
a muchos votantes: de los 376.000 votos que se contaron para la eleccin
congresal de 1938, el PAN recibi slo 87381.
Ante esta evidente derrota, el partido nunca volvi a presentarse a
elecciones. Se disolvi en 1944, dejando la cuestin de la discriminacin
racial en el empleo pblico sin resolver. Sera el rol de Nuestra Raza el de
continuar protestando por la situacin de los trabajadores estatales negros,

que formaban la mayora de los pequeos empleados382. En 1947, Revista
Uruguay se sumara a la protesta con un reportaje sobre el Club Cuerpo de
Bomberos, un club social fundado recientemente por los bomberos de la
ciudad. Como parte de su reglamento, el club mandaba que las personas
de color no fueran admitidas en su edificio los das en los que haba bailes
o fiestas. Cuando Ceferino Nieres, un bombero negro y miembro del club,
se enter de la prohibicin, declar: tuve deseos de irme de baja, de reir,
de saltar por una ventana e irme lejos, donde nadie me viera. Pero no hizo
nada de esto. En cambio, elev una queja a la Comisin Directiva del club.
La respuesta fue que esa regla no se aplicaba a l, sino a los otros (la palabra
negro aqu se sobreentenda). Nieres contact a otros bomberos negros de
la ciudad y volvieron a presionar al Comit, que volvi a responderles que
la regla no se aplicaba a ellos sino a otros afrouruguayos que no fueran
miembros del cuerpo de bomberos. Nieres insisti en que cualquier tipo de
restriccin racial era ilegal y trat de llevar el caso a los tribunales, pero no
tuvo xito383.
Revista Uruguay dedic tanto espacio a esta historia no porque fuera
un caso raro o inusual sino por todo lo contrario. La lnea de color que
divida al cuerpo de bomberos no era nueva para los afrouruguayos. Se
les prohiba la membresa y la entrada a la mayora de los clubs sociales y la
prensa negra se cansaba de publicar casos en los que se les negaba la entrada
a teatros, restaurantes, salones de bailes y otras instituciones pblicas384.
Suframos toneladas, pero toneladas de discriminaciones y de actos discri-
minatorios, pero toneladas, toneladas, recordaba con vehemencia Rubn
Galloza, quien al haber nacido en 1926, poda rememorar con claridad
cmo era la vida cotidiana en esos aos. ramos discriminados a rajatabla
[al negro] [no lo dejaban entrar a los bailes, no lo dejaban entrar a
ningn lado, no lo dejaban entrar a los cines, a los cines importantes no
entraba, no entraba a las confiteras385.
Ante esas injusticias y en palabras de Galloza, el negro se uni...los ne-
gros estaban ms unidos por problemas de intereses, nada ms y aparecieron
varias instituciones que buscaban representar esos intereses ante la sociedad

uruguaya. En 1939, se fund el Comit ProHomenaje a Don Manuel
Antonio Ledesma (Ansina) con el objetivo de recaudar fondos para un mo-
numento en honor del legendario hroe de la Guerra de Independencia386. El
Crculo de Intelectuales, Artistas, Periodistas y Escritores Negros (CIAPEN),
fundado en 1946, patrocinaba obras de teatro, lecturas de poesa, muestras
de arte y otras actividades culturales387. Un poco despus, en 1948, una
generacin ms joven de artistas e intelectuales negros entre ellos, los
artistas plsticos Ramn Pereyra, Rubn Galloza y Orosmn Echeverri, la
poeta Sara Prieto y el msico Gilberto Silva lanz el Movimiento Juvenil
Independiente Pro Unidad de la Raza Negra388. Adems, otras organizacio-
nes cvicas e innumerables clubes sociales y asociaciones recreativas fueron y
vinieron a lo largo del siglo389.
Al igual que en las dcadas anteriores, pocas de estas asociaciones logra-
ron sobrevivir ms que unos pocos aos. ACSU fue la excepcin. Fundada
en 1941, la Asociacin Cultural y Social Uruguay sigui activa durante
todo el siglo hasta nuestros das, lo cual la convierte en uno de los clubes
sociales negros de ms larga duracin en toda Amrica Latina390. En parte,
la principal razn por la que ACSU se mantuvo todos estos aos hay que
buscarla en el momento histrico en que fue fundada. Su vida institucional
comenz justo en el momento en que Uruguay estaba saliendo de la Gran
Depresin y entrando en sus aos dorados las dcadas del 40 y el
50 , los aos de como Uruguay no hay (el slogan casi oficial de esa
poca). Con una economa en expansin y los salarios en alza, los sueos
y esperanzas de los afrouruguayos que aspiraban a sumarse a la clase
media tambin crecieron, como tambin lo hicieron sus recursos financieros
para fundar una organizacin que diera forma concreta a esas aspiraciones.
ACSU represent el estrato ms ambicioso de una comunidad en ascenso
que luchaba por tener los mismos derechos y beneficios que la clase media
blanca. La tradicin de democracia poltica y social respaldada por la socie-
dad uruguaya sugera que ese objetivo no slo era razonable y legtimo sino
altamente factible. Liderados por su presidente, Ignacio Surez Pea, los
fundadores de ACSU apostaron a la educacin, al trabajo duro, a los buenos

modales y a una moral impecable como los medios principales para lograr
el ascenso tan querido391.
Como sola expresarlo durante sus primeros aos en su publicacin
mensual (Revista Uruguay), la postura de ACSU frente a la cuestin racial
en Uruguay era que [n]o existen problemas. Si existen problemas, los
hacemos nosotros mismos al no aprovechar los derechos y oportunidades
garantizados a todos los uruguayos sin importar el color de la piel. En las
pocas ocasiones en las que los afrouruguayos se enfrentaban con la dis-
criminacin o el prejuicio racial, todo lo que necesitaban hacer era dirigirse
a las autoridades e interponer sus reclamaciones, en la seguridad de que,
como ayer, sern debidamente atendidos por los Poderes Pblicos, mxime
en un rgimen de democracia como en el que estamos viviendo. Vivimos
en un pas en el que gozamos de la ms amplia libertad, como ciudada-
nos legtimos, con todos los derechos y prerrogativas que nos confieren la
Constitucin del Estado y sus leyes sociales ; por tanto, todo depende
de nuestros hechos, nuestras morales y dems costumbres que exigen las
normas del deber 392.
ACSU patrocin muchas actividades y programas destinados a inculcar
estas lecciones a sus socios. Adems de consejos de belleza, las Pginas
Femeninas de Revista Uruguay daban a sus lectoras ideas sobre cmo balan-
cear el trabajo fuera del hogar, el matrimonio y el cuidado de sus hijos. Las
actividades para nios de la Asociacin no slo provean entretenimiento,
tambin estaban pensadas para ensear lecciones de modales y comporta-
miento social. El grupo de teatro representaba dramas o comedias, pero
tambin dramatizaba situaciones de la vida real con intencin didctica y
moral. Pero el canal ms efectivo para impartir lecciones de sociedad fueron
los bailes organizados por la Asociacin durante el carnaval, los feriados
nacionales y otras ocasiones especiales. De este modo, ACSU continuaba
con una tradicin centenaria que se remontaba a la poca de las naciones
africanas y a los bailes de la sociedad de color del siglo XIX, antecedentes
que Revista Uruguay reconoca expresamente en sus crnicas y reseas
de esos eventos. En un artculo en el que responda a ciertas crticas que

acusaban a ACSU de invertir demasiada energa en los bailes y no en la
educacin y el mejoramiento social, la revista recordaba que la asociacin
tena, de hecho, otros proyectos adems de los bailes, pero recalcaba que
justamente los bailes eran no slo una tradicin antigua en la comunidad
sino una costumbre necesaria para acercamiento de nuestra raza; por
intermedio del baile se van conociendo las personas. Yo pregunto cual es la
manera de hacer un acercamiento en nuestro medio si no es por intermedio
de un baile393.
En estos y otros eventos, el club insista en cuidar al mximo la respe-
tabilidad y el decoro. Esto ya se poda comprobar en el nombre mismo de
la institucin, que haba sido tomado del Club Uruguay, el club social ms
aristocrtico de Montevideo y al que se buscaba emular, ya que ACSU aspi-
raba a ocupar ese mismo rol dentro la comunidad negra. Revista Uruguay
adverta a los socios que es necesario guardar compostura, cuando se baila
al comps de las orquestas de Jazz. Se exagera la nota al bailar la conga y
dems piezas similares, con movimientos que no son adecuados para el ca-
rcter social de las reuniones y esto es antisocial por todo concepto. Puede
ser pasable, en parte, en los bailes de carnaval o fiestas campestres, pero
nunca como decimos en los bailes sociales. En otro artculo criticaba
a otros clubes por organizar bailes tan concurridos y en un atmsfera tan
viciada por el sudor y el humo de los cigarrillos que recordaba segn la
prosa sensacionalista del autor a la de los barcos negreros. Esos eventos,
conclua la revista, servan slo para destruir y no para construir394.
Despus de un baile especialmente exitoso en el Da de la Independencia
de 1945, Revista Uruguay anunci que el evento haba recuperado el presti-
gio de hace treinta aos (refirindose a los bailes de carnaval para la sociedad
de color patrocinados por la Municipalidad en el Teatro Cibils)395. Ocho
jovencitas se presentaron en sociedad en ese baile; deliciosamente juveniles
y admirables por su exquisita feminidad, fueron, como es de imaginarse, las
reinas de la fiesta Ondulantes y ligeras, vaporosamente vestidas con telas
deslumbrantes, gasas y tules, tuvieron el marco digno de su personalidad.
La belleza de nuestras mujeres y la gentileza y cultura de los caballeros y la

jubilosa alegra que le confera a todo esto la gran orquesta, todo colaboraba
para que el evento fuera catalogado como uno de los eventos ms memora-
bles en la historia de la colectividad de la raza negra civilizada396.
Todava ms gratificante para ACSU fue la cobertura que recibi el baile
en la revista ilustrada Mundo Uruguayo, un medio que era considerado
como el rbitro del buen gusto y el estilo de la clase media montevideana
de aquella poca. Fotos de los hombres y mujeres vestidos de gala acompa-
aban el texto de Alberto Etchepare que felicitaba al club por el inalterable
respeto que presidi la fiesta[,] todo ello sin mengua de la ms desbordante
alegra[,] ni de la ms trepidante voluntad de danzar. Cuando el cronista
lleg a la fiesta, la banda estaba tocando una rumba cubana a volumen
extraordinario y pareca animada del mismo singular frenes. Un poco
despus, la orquesta enton un tango y
se aquietan los morenos el abrazo con que se anudan a la compa-

era ha perdido la fuerza y hasta el sentido de posesin animal con que
momentos antes cean la cintura de las negritas. Verdaderamente el
tango nos mueve mejor a nosotros, nos arrastra ms en su sensualidad.
Para los morenos, la conga. Y la rumba. O la maxixa. O el samba. Todo
lo que les exija desaquietarse, desentumecerse, romper la triste tensin
atvica del siervo colonial. El tango tiene una prolongacin de esclavi-
tud, aunque ella sea amorosa. Y su tristeza no se aviene al alma de los
negros. Nos cae mejor a nosotros su msica perezosa, nada fatigante, a la
que entramos despacio, como a una zona de paz y de recuerdo.
Razn por la cual, aparentemente, cuando los msicos volvieron a

la rumba, el pblico recuper su alegra anterior, todos cantando a coro
yambamb, yamamb! La velada concluy con un baile evocativo de los
tiempos de la independencia, los tradicionales lanceros. Para Etchepare,
este fue el punto culminante de la fiesta, capaz de transportar al cronista a
los das romnticos del pasado397.

ACSU y Revista Uruguay estaban encantadas con esta cobertura del bai-
le398. Nuestra Raza opinaba diferente. Para el colaborador Mario Montero,
el artculo dejaba un saldo ridculo, irreal e inferiorizante para nuestra
colectividad. Montero no culpaba a Mundo Uruguayo por este efecto de
la crnica sino a quienes haban formado parte del evento. Consideraba que
en lugar de darle a Etchepare el arma para que pudiera difamar a la comu-
nidad negra, tendran que haber mostrado ms dignidad y contencin en
sus movimientos. Otro columnista, que firmaba con el seudnimo Saba,
era de una opinin parecida, slo que culpaba completamente a Etchepare,
comparndolo con el Gran Cazador Blanco que se lanza a la jungla negra de
la fiesta de ACSU armado con su casco y un par de guas africanos que lo
siguen en fila. Etchepare haba tratado al baile como si fuera algo extico y
bizarro, segua Saba y no como un evento ms, y perfectamente comn de
la sociedad afrouruguaya399.
No hace falta aclarar que la crnica de Etchepare estaba escrita en tr-
minos abiertamente raciales cuando no racistas. En vez de seres humanos, lo
que l vio en aquel baile (o por lo menos, lo que decidi escribir luego) eran
morenos orientales inevitablemente atados a la historia de la esclavitud y
la colonia. Y aunque su crnica terminaba con un llamado a la hermandad
de las razas encarnada en la imagen de Ansina, el gaucho negro de la eman-
cipacin [que] sigue junto al gaucho blanco, no poda enmascarar un tono
y una retrica anclados en la diferencia racial, que supona una jerarqua
implcita, un abismo enorme entre el nosotros blanco que mandaba en el
artculo y esos otros negros, que no eran ms que los objetos del artculo.
En una entrevista realizada en 1956 por la revista Marcha, el expresi-
dente de ACSU, Surez Pea, reconoci abiertamente que los sentimientos
de diferencia racial eran de hecho comunes en la mayora de los uruguayos
blancos. Esos sentimientos, aunque discriminatorios, para Surez Pea eran
normales, naturales y, segn l, no representaban un problema para los
afrouruguayos. Discriminacin, usted sabe que debe existir, porque
nuestro color es distinto, y an los nios, por la calle, nos miran con curio-
sidad y nos examinan de pies a cabeza. La discriminacin existe y no nos

incomoda Discriminacin existe y es natural que as sea. Distingua, sin
embargo, entre discriminacin y segregacin, que ocurra cuando los blan-
cos pasaban de su percepcin de la diferencia a la exclusin de los negros de
teatros, hoteles, cafs, restaurantes y otros lugares pblicos (tratamiento que
l mismo y otros tantos afrouruguayos haban recibido al menos alguna
vez); o cuando ni siquiera se consideraba a los negros como candidatos para
ciertos empleos. Habiendo muchas personas que rehuyen nuestra compa-
a, es casi imposible que consigamos empleos donde tengamos contacto
directo con el pblico, siempre que no sean puestos subalternos, como el de
portero, limpiador o cocinero. La segregacin es la que nos preocupa y la
que deseamos abolir400.
Este reconocimiento de las barreras raciales tanto en el empleo como en
los espacios pblicos reflejaba un cambio con respecto a la seguridad con la
que ACSU declarara, diez aos atrs, que no existen problemas raciales
y que muy poco o nada queda por hacer para eliminar esa lnea de
color. En realidad, durante la segunda mitad de la dcada del 40, Revista
Uruguay ya haba empezado a publicar varios casos de discriminacin racial
en Montevideo, como el de Ceferino Nieres en el Club de Bomberos y
otros artculos sobre discriminacin en las escuelas pblicas y en el acceso
a viviendas, consultorios mdicos, hoteles y empleos401. Los miembros de
ACSU que el socilogo brasileo Paulo de CarvalhoNeto entrevist a
mediados de los 50 declararon haber sido objeto de bromas racistas en la
escuela o en el trabajo y tambin enumeraron casos en los que se les haba
prohibido la entrada a bailes o restaurantes. Ninguno consider que por su
raza se le hubiera negado un puesto de trabajo o un ascenso, pero muchos
comentaron la exclusin general de negros y mulatos de las profesiones de
cuello blanco y el efecto desalentador que ese hecho tena en el proyecto de
continuar estudiando hasta los niveles ms altos. Una muchacha cont que
sus amigas blancas le habran aconsejado [m]ir, a vos no te conviene se-
guir. Si te recibs vas a tener dificultades. Cmo vas a hacer para trabajar en
tu profesin siendo de color? Tanto se lo dijeron que se desmoraliz y dej
de estudiar. Otra joven confes: [m]e cre un complejo de inferioridad

entre los compaeros de trabajo. Ellos saban que estudiaba y decan, Esa
negra que estudia se cree que va a llegar a algo402.
Para los aos 50, era claro que el optimismo de la generacin fundadora
de ACSU haba sido un tanto prematuro. Al mismo tiempo, la organizacin
empez a sufrir presiones generacionales, problemas en torno a la cuestin
de gnero y dificultades financieras403. Como todos los clubes sociales negros,
ACSU dependa de los bailes como principal fuente de ingreso, no eran
solamente de oportunidades para ensear buenos modales y comportamien-
to. Y como suceda con otras instituciones, eran las mujeres las encargadas
de organizar esos eventos404. Sin embargo, en la estructura administrativa
de ACSU, las mujeres casi ni figuraban. Incluso se las obligaba a sentarse
separadas de los hombres durante las reuniones. Adems, como presidente,
Surez Pea siempre se quedaba con la recaudacin de los bailes y otros
eventos del club y poda gastar el dinero segn su criterio, con muy poco o
ningn control por parte de la Comisin Directiva de la institucin405.
En 1954, un grupo de socios ms jvenes enfrent a Surez Pea y solici-
t ver el balance financiero de la institucin. Tambin exigi que las mujeres
fueran admitidas en la Comisin Directiva. Surez Pea fue reemplazado
por una nueva administracin que intent disear un rol ms activo y com-
prometido para ACSU. De ahora en ms, la institucin no se conformara
con informar sobre los casos de exclusin de los afrouruguayos en bailes,
teatros y otros espacios pblicos. ACSU empez a protestar activamente,
apuntando a los sitios ms excluyentes de la ciudad, como los casinos de
los hoteles Parque y Carrasco, el Club Casa de Galicia y otros. Tambin
cumpli un rol fundamental en el caso de Adelia Silva de Sosa, instndola
a que regresara a Montevideo y organizando una campaa publicitaria del
caso, adems de varias reuniones pblicas406.
Al mismo tiempo, la nueva direccin de ACSU se esforz por hallar
formas de mejorar la posicin de los afrouruguayos en Montevideo.
Los nuevos lderes crean que si los blancos aprendan a apreciar la cultura
negra, eso se traducira en un mayor respeto por sus compatriotas de esa
colectividad. Dado que esa cultura giraba alrededor del candombe, ACSU le

propuso a la Municipalidad la creacin de un nuevo espacio de transmisin
de esa msica para el pblico blanco: las Fiestas Negras, una serie de eventos
que se llevaran a cabo cada ao para Navidad (entre el 25 de diciembre y
el 6 de enero). Las Fiestas incluiran bailes en el Hotel del Prado (propiedad
de la Municipalidad) destinados a juntar a toda la clase media uruguaya (sin
importar su color) a bailar candombe. Los das de celebracin culminaran,
segn la propuesta de ACSU, el 6 de enero, con un desfile de todas las
comparsas negras de la ciudad407.
La idea fue un xito y la Municipalidad la aprob de inmediato. Los bai-
les se siguieron haciendo en el Hotel del Prado hasta mediados de los 60408.
El desfile de comparsas durara mucho ms y se convertira en una tradicin
indiscutible de la ciudad, uno de los eventos ms importantes del verano en
Montevideo. Pero al aprobar el proyecto, la Municipalidad decidi que el
desfile no se hiciera en Navidad, sino que se integrara a los festejos de carna-
val. As nacieron Las Llamadas, nombre que alude a la prctica tradicional
de las comparsas de ir juntando a sus miembros en la calle a travs del toque
del tambor. El primer desfile de la comparsas negras se realiz en el Carnaval
de 1956. Para todos los presentes, sera un da inolvidable.

CAPTULO 4
HOY TODOS BAILAN CANDOMBE
(19502010)
Esa noche de febrero de 1956 fue tibia y estuvo llena de luz. Brillaba la
luna y 100.000 espectadores llenaban las calles de Palermo y el Barrio Sur
esperando las primeras Llamadas, el desfile de comparsas de negros recin
creado por la Comisin de Fiestas de la Municipalidad409. Para ese momen-
to, ya haca casi un siglo que las comparsas marchaban por las calles de
Montevideo; pero hasta entonces lo haban hecho solas o en los desfiles de
carnaval que combinaban todo tipo de grupos (marineros, gauchos, murgas,
etc.). Ahora, por primera vez, la ciudad haba decidido dedicar toda una
noche a las sociedades de negros y la expectativa del pblico era enorme.
Mientras esperaba el comienzo del evento, la gente no dej de moverse
y de charlar. Pero cuando se oyeron los primeros toques del tambor a la
distancia, ese sonido casi misterioso que se acercaba ms y ms, un silencio
absoluto, de rito religioso, call sobre la multitud. Las comparsas, reportaba
El Pas, daban la sensacin de que llegaban del mar, que hubieran desem-
barcado de una nave invisible, bajo la magia de la luna llena, no como hace
un siglo, esclavos, sino como estn ahora, libres, dueos de su destino con
ese imborrable son rtmico que les viene de siglos sin amenguar jams410.
Posedas por el ritmo atronador de los tambores, las bailarinas de las
comparsas estaban frenticas y danzaban como verdaderos trompos locos
de alegra. En cada grupo, las negras hacan ochos inverosmiles como
posedas de Luzbel y se retorcan como serpientes sobre las que hubieran
HOY TODOS BAILAN CANDOMBE 155

cado lluvia de flores, impriman un vrtigo de fuego y noche al conjunto.
Era una noche, conclua el mismo diario, de la selva en la urbe411.
4.1 Vedette y tamborileros, 1979
La revista ilustrada Mundo Uruguayo coincida: [el carnaval] tiene de

vez en vez estas increbles resurrecciones que le valen por todo un perodo
de simulada languidez y decadencia. Ciertamente, las Llamadas constituan
una de esas resurrecciones en ms de un sentido. Las calles de Palermo ...
nunca vieron tanto pblico, ni jams escucharon tantas voces de admiracin
y aplausos412. Cuarenta aos despus, Toms Olivera Chirimini (hoy un
candombero veterano), recordaba esa noche de su adolescencia en la que
asisti a la primera edicin de Las Llamadas:
156 HOY TODOS BAILAN CANDOMBE

Fue algo que no olvidar por el resto de mis das. La ovacin semeja-
ba un terremoto bajo el estruendo de los tambores, de los vivas de los
presentes, de las bombas y los cohetes que volaban hacia el cielo, daba
la impresin de que los edificios a ambos lados de la calle se movan y
que pronto todo estallara en mil pedazos. La alegra y el entusiasmo de
la gente era desbordante413.
El carnaval como espectculo
Las Llamadas fueron la variante uruguaya de un fenmeno que hacia

mediados del siglo XX se dio en toda Amrica Latina: la nacionalizacin
por parte del Estado, de costumbres y celebraciones populares que, a travs
de ritos y simbolismos propios, definan el lugar de ciertas comunidades
(generalmente aquellas que se reconocan como no blancas) dentro de
la Nacin. Con este proceso de apropiacin, los gobiernos nacionales per-
seguan dos objetivos: capitalizar el pasado negro e indgena como fuente
potencial de ingresos tursticos y, al mismo tiempo, proyectar una historia
oficial que diera cuenta de cmo ese pasado y esas comunidades haban
sido pacficamente integrados a las repblicas modernas del siglo XX.
As sucedi, por ejemplo, en Cuba y en Brasil. Durante los aos 30, las
autoridades municipales y nacionales impusieron estrictos controles sobre
el carnaval de Ro de Janeiro y de La Habana, dictaminando a travs de
ordenanzas los instrumentos que las comparsas podan tocar, los disfraces
que podan vestir y el repertorio admisible de las canciones. En Guatemala,
los funcionarios pblicos agregaron un concurso de belleza maya y una
aldea indgena a las celebraciones anuales por el Da de la Independencia.
En Per, la Municipalidad de Cuzco resucit en 1944 la costumbre inca de
celebrar el Festival del Sol. Ocho aos ms tarde, el gobierno nacional pas
a controlar todo el evento para asegurar que el pasado inca fuera fielmente
representado. En Venezuela, el Servicio Nacional del Folklore inaugur el
Festival de la Tradicin en 1948, destinado, segn lo declaraban sus propios
fundadores a alcanzar una sntesis perfeccionada de la cultura popular de
la Nacin414.

En referencia a este proceso de nacionalizacin de los festivales folklri-
cos y su transformacin en smbolos de identidad nacional, el antroplogo
David Guss seala:
Eventos que no slo eran estructurados por las historias locales y

sus conflictos sino que tambin los celebraban, se transformaron en
smbolos de una Nacin, una funcin para la que jams haban sido
diseados. Para lograr este propsito, fue necesario que las caracters-
ticas propias de la actividad festiva, su superabundancia de smbolos
y significados fueran reducidas a un mero conjunto de ideas rpidas y
fciles de entender. As reducido, el festival se transform en un cono
de la tradicin nacional, una imagen prestada de la diferencia ahora
obligada a representar a la Nacin en su totalidad. Con una audiencia
multiplicada a niveles masivos, las sutilezas y ambigedades de la puesta
en escena local, los cruces de los distintos niveles histricos y el con-
texto; todo esto, en suma, tuvo que ser eliminado...El privilegio de lo
visual enfatizado en los trajes coloridos y en las coreografas cada vez
ms dramatizadas se combin con la excelencia interpretativa y el
virtuosismo para presentar un mundo alegre e infinitamente optimista.
En este proceso, la paulatina teatralizacin acaba rechazando cualquier
referencia a las condiciones histricas reales y las reemplaza por escenifi-
caciones de un pasado mtico y atemporal415.
Sin embargo, como lo reconoce el mismo Guss, las imgenes y los sm-
bolos presentes en esas fiestas nacionales no son impuestas automticamente
por las autoridades del Estado. Compositores y letristas, coregrafos, baila-
rines, actores y el pblico mismo intervienen en la creacin de estos eventos
que, como las Llamadas, son sitios de negociacin y disputa permanente
en torno al contenido y al significado de la cultura popular de una Nacin.
En el caso de las Llamadas, esas negociaciones comenzaron en 1955 con
el proyecto que ACSU (Asociacin Cultural y Social Uruguay) le propuso
a la Municipalidad de Montevideo: la creacin de las Fiestas Negras, un

festival anual dedicado a celebrar la cultura afrouruguaya que durara doce
das consecutivos (del 25 de diciembre al 6 de enero). Los funcionarios de la
ciudad vieron en esta propuesta la oportunidad de canalizar la atencin cada
vez mayor que el carnaval estaba recibiendo gracias a las nuevas (y cada vez
ms sofisticadas) comparsas que se haban ido formando durante los aos
40 y 50416. Cambiaron el nombre y la fecha del evento y, as, nacieron Las
Llamadas: un desfile especial y exclusivo de las comparsas negras, que tiene
sus propios concursos y premios y se realiza cada ao durante la temporada
de carnaval417. Esto no signific que las comparsas negras desaparecieran
de los otros escenarios y desfiles del carnaval. Todo lo contrario, siguieron
participando de esos otros eventos y actuando tanto en los tablados barriales
como en el Teatro del Verano. Pero ahora tenan tambin su propia noche,
enteramente dedicada al baile y la percusin africanos.
En las primeras Llamadas participaron seis grupos, de los cuales al me-
nos dos La Candombera y Los Tamborileros estaban compuestos en
su mayora por integrantes blancos. Claro que esto no representaba ningn
obstculo, como bien lo explicaba el diario El Pas [s]e trata de blancos que
tienen el alma negra pero baten las lonjas como si tuvieran las manos
oscuras Si estos hombres tocan lo que saben, es indudable que saben lo
que tocan, y fueron calurosamente aplaudidos por el pblico. Sin embargo,
los ganadores del concurso de estas primeras Llamadas fueron dos grupos
relativamente nuevos, Fantasa Negra (creado en 1954) y Morenada (1953),
que compartieron el Primer Premio418. El elenco de los dos grupos era in-
terracial y sus directores eran miembros de una generacin de carnavaleros
afrouruguayos en ascenso formados en las comparsas de los aos 40.
En su estudio sobre el Carnaval de 1954 en Montevideo, el antroplogo
brasileo Paulo de CarvalhoNeto lleg a la conclusin de que la presin
econmica de producir shows cada vez ms sofisticados y atractivos para
un pblico cada vez ms exigente tuvo el efecto de desplazar al negro del
puesto de director de comparsa. Estos empresarios o directores de comparsas
lubolas son blancos, aunque, excepcionalmente, haya negros o mulatos.
Pero los blancos consiguen el capital que el negro no consigue, y por eso

las comparsas negras de directores blancos son las mayores y mejores419.
Evidentemente, esta conclusin acerca de la desaparicin de los directores de
comparsa negros result un poco prematura. Justamente, durante los meses
que CarvalhoNeto estuvo en Montevideo se estaban formando dos de los
grupos ms importantes del siglo XX, ambos dirigidos por afrouruguayos.
Grupos que, a su vez, allanaran el camino para otros ms que llegaran en los
70, 80 y 90.
El director de Fantasa Negra era Julio Jimnez; y el compositor y lder
de la banda, Pedro Ferreira (Pedro Rafael Tabares). Jimnez (director gene-
ral) y Ferreira (director musical) ya haban trabajado juntos durante los aos
40 en la comparsa los Libertadores de frica. Al componer las canciones
de los Libertadores, Ferreira haba incorporado los ritmos, las melodas y la
instrumentalizacin que haba aprendido en sus giras con las orquestas de
rumba cubana por la Buenos Aires de los aos 30. Esta forma de candom-
be, ms caribeo, ms tropical tuvo un xito rotundo en Montevideo y
pronto fue adoptado por grupos como el de Emidio Rivern y Jos Antonio
Lungo420. Cuando los Libertadores se separaron en 1951, Ferreira y Jimnez
crearon Fantasa Negra, una comparsa formada por residentes del conjunto
habitacional Ansina (una comunidad interracial en el barrio de Palermo).
El grupo fue la comparsa dominante de la dcada del 50: gan cinco veces
el Primer Premio en el concurso del Teatro del Verano (de 1954 a 1958) y
cinco veces el de las Llamadas (de 1956 a 1963)421.
Tan evidente era el reinado de Fantasa Negra sobre la fiesta del carnaval
que cuando el grupo gan su quinto premio consecutivo, las autoridades
municipales le pidieron que se retirara de la competencia por algunos
aos para darle la oportunidad de ganar a otras comparsas. Esto dej el
camino libre para su principal rival, Morenada. Surgida del conventillo
Medio Mundo (tambin en el barrio de Palermo), Morenada era dirigida
por los hermanos Silva: Juan ngel, Ral y Wellington. Los tres se haban
iniciado en el carnaval durante los aos 40, trabajando con Jos Antonio
Lungo en Aoranzas Negras. De Lungo haban aprendido el estilo de la
revista musical parisina que tanto atraa al pblico de Montevideo, y a los

percusionistas, bailarines, cantantes y costureras (no hay que olvidar que los
trajes son fundamentales para el xito de una comparsa) de Morenada los
reclutaron entre las familias que vivan en los cuarenta apartamentos (de una
sola pieza) del conventillo. A pesar (o quizs a causa) de la humildad de sus
orgenes y condiciones, Morenada gan cinco primeros premios de carnaval
entre 1959 y 1969 y cuatro ms en los aos 80422.
Durante los 70 y los 80, las comparsas siguieron una lnea esttica
cada vez ms suntuosa y elaborada. Una figura central en este desarrollo
fue Jos de Lima (Carlos Lasalvia). Este bailarn, coregrafo y diseador
afrouruguayo que vivi y trabaj en Ro de Janeiro durante los aos 60,
regres a Uruguay con la idea de aplicar el modelo espectacular del carnaval
carioca al de Montevideo. Inicialmente trabaj con Jos Antonio Lungo
en una segunda encarnacin de Aoranzas Negras pero a principios de los
70 ya haba creado sus propias comparsas: Serenata Africana (197075,
1998) y Marabunta (197693). Su lema es lujo, innovacin, y
espectculo, caractersticas que encuentran su mejor expresin en los trajes
brillantes que dejan al descubierto gran parte del cuerpo de las bailarinas.
Lima no slo disea los disfraces sino que l mismo los cose utilizando
lentejuelas, telas satinadas, coronas de plumas gigantes y otros adornos
trados de Brasil423.
Estas innovaciones, a las que hay que sumarles la profesionalizacin
creciente de las comparsas, no resultaron fciles de financiar. En su inves-
tigacin de 1954, CarvalhoNeto destac que los directores de las com-
parsas mantenan cuentas detalladas de los sueldos que se les pagaban a los
principales integrantes del grupo. Sin dinero no hay comparsas, porque se
torna imposible apalabrar a los integrantes, que reciben su paga por da
de actuacin o al final del carnaval. En esa poca las vedettes y los escoberos
tenan los sueldos ms altos. Para los 70 y los 80, la categora de miembros
profesionales con salario asegurado ya se haba extendido a compositores y
letristas, coregrafos, cantantes, diseadores de vestuario y msicos. Debajo
de todos en la jerarqua del ingreso, estaban (y estn) los percusionistas424.

Cuando estuve en Montevideo estudiando el Carnaval de 2002, los
salarios de los compositores, directores musicales y coregrafos ms cotiza-
dos estaban alrededor de los 5.000 dlares por temporada (la temporada de
carnaval abarca desde mediados de diciembre hasta mediados de marzo). Los
msicos, bailarinas y bailarines y cantantes principales ganaban 3.500 por el
mismo perodo; y, lgicamente, los sueldos descendan segn el puesto en el
elenco que la persona ocupara. Para el nivel de los salarios en Uruguay, estos
ingresos son bastante altos, pero los artistas slo los ganan durante tres meses.
Para el resto del ao cuentan con lo que ganan en actuaciones ocasionales o
en otros empleos (que en el Uruguay de los aos 2000, no slo eran difciles
de conseguir sino adems generalmente muy mal remunerados). Como
resultado, la mayora de los artistas de carnaval que entrevist viva bastante
modestamente. Al igual que sucede con las estrellas del ftbol, algunos de
los ms famosos pasan sus ltimos aos en la ms absoluta pobreza425.
Al referirse a la pobreza en la que viva el director de su comparsa (que
tambin trabajaba como profesor de percusin), un joven tamborilero me
comentaba en el ao 2008: [v]ive de los tambores, y no vive bien. Los
tambores pagan muy mal. En 1988, Fernando Lobo Nez, maestro
percusionista y artesano del tambor comentaba: El dinero que se mueve
en Las Llamadas es mucho. Son miles de dlares por concepto de sillas,
por puestos de chorizos, por televisacin [sic]. Y el negro de eso no ve un
peso426. Cuando lo entrevist en el ao 2001, Nez mencion algunos ca-
sos de percusionistas muy talentosos que, despus de muchos aos de tocar,
ni siquiera tenan tambores, pues haban tenido que venderlos o empearlos
para pagar sus deudas. Estos casos quizs eran un poco extremos, admita
Nez, ya que los tamborileros en cuestin siempre haban tenido problemas
de dinero, pero la precariedad de su situacin tambin se deba (aunque ms
no sea parcialmente) al aumento de la cantidad de jvenes percusionistas que
se haba dado en el pas durante los aos 90. El aumento de tamborileros
en el mercado de trabajo del carnaval llev a una baja considerable de los
salarios e incluso a la desaparicin casi total del tamborilero asalariado. De

hecho, muchos de los nuevos percusionistas estaban dispuestos a pagar por
la experiencia de desfilar en una comparsa427.
El carnaval puede ser un modo de ganarse la vida ms o menos modesto
para algunas estrellas pero no para la gran masa que participa de esta fiesta428.
Desde el punto de vista econmico, para los directores de comparsas es un
medio especialmente cruel. Todos los directores que entrevist describieron
con vehemencia el gran esfuerzo que significa conseguir los fondos para
preparar un show todos los aos. Sus principales fuentes de ingresos son
los patrocinadores comerciales (por ejemplo, cerveceras o compaas de
gaseosas), la recaudacin por actuaciones en otros locales (fiestas, partidos
de ftbol, eventos empresariales, etc.) subsidios y premios en efectivo que
otorga el gobierno de la ciudad, y parte de los derechos por la transmisin
televisiva de Las Llamadas y otros shows del carnaval. Pero generalmente
todo esto ni siquiera alcanza para cubrir los gastos: Jos de Lima, uno de
los directores de comparsa ms exitosos, declara que jams gan dinero
alguno con sus grupos. En los aos buenos, explica, logra cubrir los gastos
de montaje, en los aos malos, tiene que poner dinero de su bolsillo para
cubrir las deudas429.
Todos los directores sostienen que una comparsa funciona como cual-
quier otro negocio: para que sea exitosa se necesita una rigurosa atencin a
los detalles, especialmente a los costos. De ah que todos estn habituados
a la prctica de reciclar trajes, escenografas y otros materiales de shows
anteriores, as como al arte de negociar con sponsors, proveedores y artistas.
Balancear todo esto con el deseo imperioso de vencer en una competencia
(hay tres: la de Las Llamadas, la del desfile general de carnaval y la de la
actuacin en el Teatro del Verano) no es fcil. Sobre todo porque (y aqu
todos los directores coinciden) cuanto ms lujo, variedad y despliegue
escenogrfico, mayores son las posibilidades de ganar. El resultado de tantas
presiones (econmicas y personales) puede ser el de quitarle toda la diversin
a una fiesta que, paradjicamente, tiene como objetivo entretener y alegrar
a todos. Cada uno de los directores que entrevist confes la tensin y la
ansiedad que la preparacin para la temporada de carnaval implica. Uno

de ellos apunt que debido a la responsabilidad que tena con la comparsa,
haca quince aos que no se tomaba vacaciones. El Carnaval no me ha
dado la alegra que, despus de 15 aos, se merece, concluy.
Por qu hacerlo, entonces? Todos los directores respondieron que
consideran a su trabajo como una forma de servicio pblico, especialmente
por el hecho de representar a sus barrios de pertenencia en un evento tan
importante para la poblacin montevideana y tambin porque consiste un
aporte que mantiene vivo al candombe430. La mayora tambin reconoci
el incentivo de ganar premios en las competencias anuales, que para los
directores son el punto vital del carnaval. Pero al deseo de ganar un con-
curso tambin se suma el de producir belleza, una motivacin tanto o ms
poderosa que el deseo de prevalecer sobre los otros contrincantes. Siempre
que mis preguntas tocaban el tema de la situacin econmica y financiera
de las comparsas, percib cierta tensin y algo de ansiedad en los directores.
La situacin cambiaba inmediatamente cuando se lanzaban a hablar de los
detalles de los shows en s mismos. Algunos se ponan a cantar pedazos de las
canciones del ao pasado o de las que estaban preparando para el prximo.
Recuerdo muy bien a Jos de Lima acariciando los trajes que l mismo aca-
baba de bordar para sus bailarinas estrellas y a Lobo Nez describiendo en
detalle y con una precisin histrica increble las tcnicas que utiliza para la
confeccin de los tambores de su grupo, La Calenda. Benjamn Arrascaeta,
un hombre de 60 aos y director de Elumb, por un momento volvi a
transformarse en un joven candombero al contarme los planes de su grupo
para revivir los toques y ritmos de tambor de los aos 20 y 30.
Es evidente que todos los directores de las comparsas disfrutan enor-
memente de ese acto de creacin. Pero ms all de esa relacin entre el
artista y su objeto, Nstor Silva, un activista afrouruguayo, compositor y
cantante de Sarabanda, sostiene que en un pas y una sociedad en la cual
el negro, haga lo que haga, no es nadie y nunca ser nadie, el carnaval le
permite transformarse en una figura importante a nivel nacional o incluso
internacional.431 Los directores negros manejan empresas que, aunque no
produzcan muchas ganancias materiales, son tremendamente visibles en el

espacio pblico uruguayo y, de alguna manera, controlan grandes cantidades
de capital cultural y simblico. Estas comparsas tambin proveen oportuni-
dades de empleo que, si bien no conducen a la riqueza, son, sin embargo,
fuentes de ingreso importante para los artistas. As, se entiende que ms
all de las ansiedades y presiones que el trabajo de director implica, para los
carnavaleros afrouruguayos estar al mando de una comparsa ofrece una
oportunidad casi nica de ocupar una posicin influyente e importante en
la sociedad uruguaya432.
La comercializacin y profesionalizacin del carnaval, o, como lo plantea
el historiador Antonio Plcido, su transformacin de una fiesta del pueblo
en una fiesta para el pueblo tambin tuvo consecuencias ms generales ms
all de los cambios sufridos por las comparsas433. No todos se opusieron a ese
proceso, es ms, algunos de mis entrevistados lo recuerdan como un avance.
Un conocidsimo artesano del tambor, el fallecido Juan Velorio (su nombre
real era Bienvenido Martnez), que aprendi su oficio en las comparsas de
los aos 40 y sigui desfilando hasta los aos 70, sealaba (en el ao 2001)
que los grupos de los 40 eran aburridos y que mejoraron mucho gracias
a la nuevas ideas musicales y coreogrficas introducidas (segn sus recuer-
dos) por comparsas como Morenada y Fantasa Negra. Es verdad que estas
innovaciones distanciaron a las comparsas de su pasado africano, admiti.
Pero [e]stamos en el ao 2001, no en los aos 40, agreg en seguida.
Ahora tenemos televisin, estreos, computadoras...por qu no pueden
tener cosas nuevas las comparsas tambin?434 La famosa vedette Rosa Luna
rechaz terminantemente aquello de que todo tiempo pasado fue mejor y
afirm que las comparsas no hicieron ms que mejorar al transformarse en
empresas ms sofisticadas, con una produccin ms elaborada. El director
y carnavalero veterano, Julio Kanela Sosa concuerda al sealar que desde
el punto de vista profesional, son sin duda muy superiores [los carnavales]
de ahora. Trazando un paralelo entre las comparsas de 1950 y la Copa
Mundial que Uruguay gan ese ao, Carlos Larraura, director de Yambo
Kenia, observa: [f ]uimos campeones del 50 pero no podemos estancar-
nos. Hay que salir campeones de nuevo, es decir que las comparsas y sus

shows tienen que seguir cambiando y mejorando al ritmo de la sociedad en
general435.
Otros observadores son ms crticos en su apreciacin de los cambios
sufridos por el carnaval en los ltimos cincuenta aos. Sealan que los que
antes eran participantes de la fiesta, ahora son meros espectadores agolpados
en las veredas esperando a que los profesionales lleguen para divertirlos.
Desde este punto de vista, y dado que las comparsas y otros grupos tienen
que generar el dinero para pagarles a esos profesionales, para algunos el
Carnaval dej de ser una diversin y se convirti en negocio436. Pobre
Momo, te han vendido por 30 monedas, te han privatizado, lamentaba
en el ao 2000 el periodista Omar Rodrguez. Carnaval montevideano,
no te conozco: quin fue que cambi tu estilo nacido en los antiguos
barrios organizado por los vecinos? Hoy, un grupo de capitalistas te han
privatizado437.
Esta visin crtica de la comercializacin del carnaval est muy difun-
dida en la sociedad montevideana. Sin embargo, es necesario sealar que
esas quejas no son de ninguna manera nuevas: tienen una larga genealoga.
Tan temprano como en 1912, el Montevideo Times denunciaba que a las
festividades de carnaval se les haba dado un un carcter demasiado oficial,
se han vuelto fiestas hechas para la gente en lugar de ser fiestas hechas por
la gente y, as, la mayora ha cado en el rol de espectador pasivo en lugar de
participar activamente en la fiesta438. Quejas similares, siempre enfatizando
la prdida del carcter participativo del carnaval supuestamente debido a su
creciente comercializacin aparecieron en distintos medios durante los 20,
los 30, los 40 y los 50, momento en que Mundo Uruguayo opinaba: se
ha dicho, con razn, que el Carnaval es cada vez ms un espectculo con
mucho pblico y pocos actores, en el que la mayora de la gente solamente
se sienta a mirar. Pero, tal como la revista lo sealaba a continuacin, eso no
significaba necesariamente que hubiera menos personas involucradas en las
festividades. Como los shows se haban vuelto ms profesionales, haba sido
necesario incorporar ms trabajadores al espectculo y se haban dividido
de manera ms especficas las tareas. Los shows necesitaban directores,

compositores y artistas, pero tambin costureras, personas que trabajaran
en la escenografa o en el transporte y gente que se ocupara de la comida y
los refrescos. De este modo, la participacin tanto en el carnaval como en
las comparsas no disminuy, ni tampoco el sentido ni la vibracin popular
del viejo reinado de Momo, ha entrado a regir una previa labor artstica, de
innegable jerarqua y ms vasta a medida que los conjuntos carnavalescos
han ido acreciendo en nmero y en importancia439.
A pesar de sus reparos con respecto a la intervencin del Estado y la
comercializacin creciente del carnaval, el antroplogo Paulo de Carvalho
Neto ya reconoca en 1954 la sostenida popularidad de la fiesta y la amplia
participacin de la gente en los preparativos. Es emocionante cmo, de la
noche a la maana, surge de las clases medias y obreras de Montevideo toda
una legin de personas para sumarse a las comparsas y otros grupos.
Peones de barracas de lona o de madera, empleados de ferretera,

albailes frentistas, empleados de frigorficos, empleados de comercio,
empleados pblicos y bancarios, mecnicos, carpinteros, guardas de m-
nibus, electricistas, textiles, carteros, empleados de farmacia, empleados
de la Aduana y de la UTE, zapateros, estudiantes de Derecho, cantantes
profesionales, afinadores de instrumentos, lustradores de muebles y
pisos, desocupados, etc., se vuelven artistas por un mes mientras el
vecindario como pblico inteligente y tranquilo, parado en la calle,
los aplaude440.
En este fragmento, CarvalhoNeto est sealando al menos dos formas

de participar en el Carnaval: como miembro de un grupo y como espectador.
Aparentemente, ambas son maneras muy diferentes de relacionarse con esta
fiesta. Sin embargo, como ms de un observador lo ha sealado, las dos son
formas de participacin. Por un lado, los artistas no estn actuando todo el
tiempo, as como los espectadores no se limitan a mirar y escuchar. Mucha
gente ocupa alternativamente los dos roles; terminada su funcin, se queda
a ver la de otros grupos. Por el otro, el ritmo de los tambores y el baile de las

comparsas borran an ms la diferencia entre espectadores y artistas, pues
con esa msica y esos movimientos son pocos los que se limitan a observar.
Desde principios del siglo XX, casi cualquier diario o revista que se refiriera
a los ensayos de las comparsas durante los meses anteriores al carnaval men-
cionaba la presencia de grandes contingentes de vecinos que se sumaban
espontneamente a esas sesiones. Iban a las prcticas para bailar, cantar y
socializar. Y es una costumbre que no se ha perdido en el Montevideo de
hoy. De este modo, lejos de ser un pblico pasivo, los vecinos eran y son una
parte importante de las preparaciones del carnaval y de la fiesta misma.
Incluso durante la fiesta, la lnea que divide a espectadores y artistas
es demasiado fina, como qued claro el da en que se inauguraron Las
Llamadas, en 1956. Un grupo desconocido tom a los organizadores
por sorpresa y, disfrazados con harapos, march bajo una bandera vieja y
deshilachada por la calle del desfile. Era la comparsa sin nombre. Bajo la
bandera amarilla y roja se refugiaron los que no caban en las otras pero no
podan estar quietos. Queran ser protagonistas.. En verdad, lo que pas a
estos negros y blancos tiznados, le aconteci a todo el pueblo, a las cien mil
personas que fueron a contemplar un espectculo y se encontraron con que
anhelaban ser actores del mismo. Quien ms quien menos, mova el cuerpo
como cada uno de los personajes pintorescos y cuando el bastonero lanzaba
a diez metros la varita, hacan ademanes de la misma manera que aqul, sin
aprisionar nada, aunque en el gesto impaciente y clido ponan un anhelo
idntico, vivan la misma emocin lubola441.
La Nacin del ritmo
Durante las ltimas dcadas, miles y miles de montevideanos han

querido sumarse a esa emocin lubola. Ya tenemos un buen nmero de
montevideanos dispuestos a vibrar, a emocionarse y a sentir, de una manera,
tal vez oscura, que tienen que ver ms con todo eso [Barrio Sur, tambores,
candombe] que con la Espaa e Italia de sus abuelos, sealaba Marcha en
1966. Con el corazn bien abierto y dispuesto a entregarse, a dejarse asaltar
por una emocin conocida de otras veces y siempre deseada de alguna

manera, frente a nuestros negros que cantan y bailan, somos, siempre, algo
ms que espectadores442. Ese deseo de los blancos de transformarse en
algo ms que espectadores se puede comprobar en las filmaciones de las
Llamadas de esos aos. El pblico, compuesto casi enteramente por blancos
vestidos muy formalmente (de traje y corbata los hombres, de vestidos de
fiesta las mujeres) se lanza a bailar tan cerca de las comparsas que la polica
tiene que intervenir varias veces para que el desfile siga en orden. Y sin em-
bargo, siguen bailando y empujndose, movindose al ritmo aparentemente
hipnotizador de los tambores443.
Durante los aos de la dictadura militar (197385), que sistemtica-
mente trat de clausurar todo espacio de participacin poltica, Las Llamadas
adquirieron todava mayor importancia. Durante ese perodo tambin
aumentaron las regulaciones y controles del carnaval, pero su vitalidad y
su naturaleza esencialmente contestataria no pudieron ser completamente
reprimidas. As, se transform en uno de los pocos medios de protesta
contra el autoritarismo444. Algunas murgas compusieron canciones satricas
que directa o indirectamente criticaban al gobierno. Las comparsas, ms
enfocadas en el pasado afrouruguayo, quizs no tomaron una posicin
tan abiertamente en contra de la dictadura, pero, tal como algunos de mis
entrevistados me lo han sealado, el valor simblico de los tambores en una
sociedad silenciada desde todo punto de vista no debe ser subestimado. En
una sociedad que tena prohibido reunirse en grupos o discutir pblica-
mente asuntos colectivos, el concepto mismo de llamada, es decir, la idea
de llamar, de impulsar a la gente a salir a la calle, aunque sea para bailar y
celebrar, era una negacin directa del proyecto de la dictadura445.
En este contexto, la opinin pblica empez a asociar al candombe
con la oposicin al rgimen dictatorial, una asociacin que se profundiz
an ms cuando el gobierno orden la destruccin de varios conventillos
y complejos habitacionales que histricamente haban sido la cuna de las
comparsas ms conocidas y tradicionales: el conjunto Ansina en Palermo,
hogar de los Libertadores de frica y de Fantasa Negra; el conventillo Medio
Mundo, tambin en Palermo y lugar de origen de Morenada; el conventillo

Gaboto en Cordn y as otros ms. El gobierno justific estas demolicio-
nes como parte de un plan general de renovacin urbana, pero cuando
las instituciones estatales, en lugar de levantar nuevos barrios y viviendas,
dejaron esos terrenos vacantes, los vecinos empezaron a hablar de motivos
ms oscuros detrs de todo el proyecto, hasta de un programa para erradicar
a las familias ms pobres (tanto a las blancas como a las negras) del centro
de la ciudad, obligndolas a instalarse en los barrios perifricos; y/o de la
intencin de silenciar las voces de la cultura afrouruguaya destruyendo
no slo sus hogares, sino tambin los lugares de origen de las comparsas ms
importantes446.
Si el objetivo del gobierno era realmente debilitar al candombe y a las
comparsas, es lcito decir que fracas rotundamente. Para fines de los 80,
la destruccin de los conventillos era todava una herida honda que an
sigue doliendo (y sangrando) en el cuerpo maltrecho de la ciudad447. Pero
las comparsas que haban nacido en esos edificios ahora desaparecidos, no
slo siguieron juntndose y desfilando, sino tambin proporcionando una
respuesta positiva a quienes ha[ban] destruido su entorno, su hbitat, tal
como lo expresaba Jos Carrizo Agapito, director de Concierto Lubolo.
Descendiente directa de Fantasa Negra, esta comparsa haba sido fundada
por los antiguos residentes del conjunto Ansina y estaba dedicada a preservar
la memoria de esa comunidad proletaria y multirracial448. Por otra parte, la
gente del conventillo Medio Mundo sigui desfilando en Morenada, que
casi todos los aos cantaba alguna cancin en homenaje al hogar perdi-
do. Y, cuando en 1999, Waldemar Cachila Silva (hijo del fundador de
Morenada, Juan ngel Silva) decidi crear su propio grupo, lo bautiz C
1080 en homenaje a la antigua direccin de Medio Mundo, ubicado en la
calle Cuareim al 1080449.
De este modo, las comparsas histricas del Barrio Sur, Palermo y
Cordn siguieron tocando y desfilando. Al mismo tiempo, es posible que la
dispersin de los habitantes de los conventillos a otros barrios de la capital
haya sido una de las causas de la ola de popularidad que el candombe y
las comparsas adquirieron en vecindarios que tradicionalmente no estaban

asociados con ellos. Durante los aos 90 y principios de los 2000, la ciu-
dad fue invadida por una epidemia de percusionistas. Los tambores se
pusieron de moda, y las comparsas tambin, comenta Waldemar Cachila
Silva. Durante los 60 y los 70, Las Llamadas en general convocaban entre
seis y ocho grupos. Para finales de los 90, haba ms de treinta grupos en el
desfile; cada uno contaba en sus filas entre 100 y 200 percusionistas, adems
de bailarines, cantantes y otros artistas. Para el desfile del ao 2003, ya haba
ms de cuarenta comparsas. Y esto sin contar los innumerables grupos que
tocan de manera ms informal en todos los barrios de la ciudad.
Desde los orgenes del candombe como gnero musical, los compositores
y percusionistas blancos siempre estuvieron presentes y ocuparon un lugar
central en su evolucin. Sin embargo, ahora se estaban sumando a las compar-
sas en nmeros nunca antes vistos, lo cual volvi a generar discusiones acerca
de la verdadera esencia del candombe y a plantear preguntas sobre la negritud
y la blancura. Por un lado, y como acabamos de ver, la entrada masiva de
percusionistas blancos al mundo del carnaval, ejerci una influencia negativa
en los salarios de los percusionistas negros. Ante la presin de producir buenos
shows a bajos costos, pocos directores pudieron resistir la tentacin de contra-
tar percusionistas que no slo tocaban gratis, sino que a veces incluso pagaban
por tocar en Las Llamadas. Jos de Lima coment en una entrevista que se
haba sido justamente uno de los pocos aspectos econmicamente positivos
de los ltimos carnavales. Mientras que en los 70 y 80, l haba tenido que
proveer de tambores a sus percusionistas, esto dej de pasar en los 90, ya
que la mayora de los que contrataba ahora tena su propio instrumento.
Adems, tampoco pedan nada a cambio, lo cual significa que Lima slo tena
que pagarles un sueldo a los cinco o diez mejores percusionistas del grupo.
Cuando una de las bailarinas oy al pasar este comentario de Lima durante
la entrevista, dijo que un tamborilero era lo ms fcil de conseguir en todo
Montevideo: slo haca falta mostrarle una botella de vino tal como lo
quiere la trada popular, negro, vino y tambor.
Sin altos salarios de por medio, para muchos tamborileros expertos el
nico incentivo para formar parte de una comparsa es el de la satisfaccin

personal. Pero con la llegada de percusionistas novatos a los grupos, esa
motivacin tambin pareci amenazada. La percusin en el candombe
los maestros nunca se cansaron de repetirlo en cada una de mis entrevistas
est basada enteramente en el dilogo entre los tambores, en la escucha
atenta y en la respuesta apropiada. Pero los nuevos tamborileros no tenan
el odo lo suficientemente adiestrado como para poder distinguir y entender
esos dilogos, mucho menos la destreza y los cdigos necesarios para poder
formar parte de ellos. Muchos llegaban empujados por el simple deseo de
darle al parche y hacer mucho ruido. Mientras tanto, las cuerdas de tam-
bores, que normalmente deberan haber tenido entre 20 y 30 tamborileros,
ahora tenan que acomodar a cien o ms, lo cual haca an ms difcil que
los novatos oyeran y respondieran a las conversaciones entre los instrumen-
tos. Ante esta situacin, ms de un tamborilero veterano opt por colgar el
tambor y retirarse del carnaval450.
Hacia fines de los 90, para el pintor, activista y compositor Rubn
Galloza Las Llamadas se haban desvirtuado tanto que asistir a ellas se le
haca insoportable. Como secretario ejecutivo de ACSU en 1955, l haba
sido uno de los impulsores del evento, pero cuarenta aos despus, poco o
nada de su espritu inicial permaneca. Segn Galloza, todas las comparsas
suenan bien cuando uno las escucha al bajar por la calle, pero solamente
porque ponen a sus mejores percusionistas al frente. La prueba de fuego
para cualquier comparsa es escuchar cmo suenan los tambores del medio y
los de las ltimas filas. Segn la opinin de Galloza, casi ningn grupo pasa
la prueba, pues sus ltimos tambores son casi siempre terribles451.
Tan malos eran muchos de los nuevos tamborileros que su sola presencia
en las comparsas plante una pregunta aparentemente nueva: la gente blan-
ca poda aprender a tocar el tambor? Histricamente, esto nunca se haba
puesto en duda. Obviamente, los blancos haban demostrado esa habilidad
a lo largo de todo el siglo XX, ya que las cuerdas de las comparsas siempre
los contaban entre sus integrantes. Pero en un contexto en que su profesin
peligraba por culpa de la competencia de blancos que tocaban gratis o
por un sueldo mnimo, algunos tamborileros negros trataron de reforzar

su posicin recurriendo al viejo lenguaje de las canciones de carnaval que
sostiene que el candombe (y cualquier ritmo africano en general) se lleva
en la sangre.
Los blancos nunca podrn ser tan buenos percusionistas (o bailarines o
cantantes) como los negros porque no llevan el ritmo en la sangre. Esta es
una afirmacin que se repite con frecuencia en los crculos de percusionistas,
incluso la he odo en boca de tamborileros blancos, que recurren a esta
explicacin para justificar lo difcil que les resulta aprender el arte de la
marcha y el tambor. Afirmaciones como stas generan varios problemas.
Por un lado, es muy sencillo demostrar su falsedad, dado que existen y han
existido muchos y muy buenos tamborileros blancos en la historia del can-
dombe. Por otra parte, si se adhiere a estas creencias con tanta facilidad, es
decir, si la gente cree que los afrouruguayos llevan el ritmo y el candombe
en la sangre, esto abre la puerta para otras afirmaciones peligrosas. Qu
otras cosas pueden llevar los negros en la sangre? El crimen?La pereza? La
inferioridad452?
Esta conexin entre la raza y el virtuosismo de los negros en el can-
dombe es tan cuestionable que muchos crticos de los nuevos percusionistas
buscan explicar la diferencia de talento en trminos culturales y no raciales.
El musiclogo Corin Aharonin afirma que para los blancos es imposible
captar el ritmo del candombe no por razones genticas sino porque [p]ara
tocar tamboril no es necesario ser fsicamente un negro montevideano ,
pero s serlo culturalmente. La lgica del funcionamiento de la llamada es
incompatible con la del individuo formado en la cultura blanca europea
occidental. Y no se puede aprender institucionalmente. Ergo, para contar
con tamboriles bien tocados se necesita de msicos de formacin cultural
afromontevideana453. El director de comparsa Waldemar Cachila Silva
coincide. Cuando lo entrevist, coment que el arte del tamboril puede
ser aprendido, pero no puede ser enseado; se aprende slo si uno creci
en una familia de tamborileros y (no hace falta aclararlo) en hogares de
afrouruguayos454.

La idea de que el candombe se lleva en la sangre est tan difundida y
asentada en la sociedad uruguaya, que la gente tiende a repetirla aunque no
crea verdaderamente en ella. Por ejemplo, en una entrevista publicada en
un diario en el ao 2001, el maestro tamborilero Lobo Nez opinaba que
hay ciertas cosas que se traen en la sangre El candombe es una esencia
de raza. La raz est ac, es diferente, hay una cuestin de sangre455.
Cuando en la entrevista que le hice llegamos a este tema, otra vez sostuvo
que al blanco le falta el ritmo, que est en la sangre. Sin embargo, cuando
le pregunt si eso significaba que era racialmente imposible para un blanco
igualar a los tamborileros negros, cambi de argumento y seal que la
diferencia de destreza haba que buscarla en la entrada relativamente recien-
te de los blancos al candombe. No es que no puedan aprender los ritmos
sostuvo sino que no han estado tocndolos o escuchndolos el tiempo
suficiente como para ser capaces de sentirlos, de relajarse con la msica y
de disfrutarla verdaderamente. Tocar y marchar se vuelve un desafo para
ellos y por eso siempre estn nerviosos y tensos. Y la tensin tiene un efecto
contraproducente en el manejo de cualquier instrumento; as se cae en un
crculo vicioso del cual es muy difcil salir. Marchar y tocar son actividades
agotadoras para cualquiera reconoci Nez , incluso para los maes-
tros. El truco consiste en ser capaz de resistir el cansancio lanzndose a la
batalla como un buen guerrero del ritmo456.
As que para los tamborileros blancos la solucin no consiste en una
transfusin de sangre negra sino en un proceso de educacin sistemtica en
la disciplina y las tcnicas del tambor457. Lo cual no deja de ser un alivio, ya
que yo mismo (ms vale que lo confiese ahora, en caso de que no haya que-
dado lo suficientemente claro an) soy uno de los tantos millones de blancos
fascinados con los ritmos de la msica negra. Por lo tanto, cuando llegu a
Montevideo en julio de 2001 y me encontr con que miles de blancos asis-
tan a las escuelas de percusin para aprender a tocar los tambores africanos
y a desfilar en las calles, slo fue cuestin de tiempo para que me animara a
lanzarme a ese aprendizaje. Para octubre ya me haba comprado un tambor
y haba empezado a tomar clases en la escuela de percusin de Mundo Afro.

Entre octubre y febrero del ao siguiente, nos juntamos una vez por semana
a aprender las tcnicas bsicas del tambor con el maestro Miguel Garca. A
principios de noviembre, empezamos a desfilar por la Ciudad Vieja para
practicar la marcha y el toque del tambor en formacin de cuerda. Nuestra
meta era prepararnos para las prximas Llamadas (febrero de 2002). Igual
que miles de montevideanos antes que yo, me estaba entrenando para trans-
formarme en un negro lubolo.
Cmo es ser un negro lubolo
Adems de querer aprender candombe, tambin tena un motivo

acadmico para unirme a Mundo Afro: tratar de entender porqu tantos
blancos se estaban volcando a los tambores. Haba odo tantas explicaciones
por parte de los montevideanos que era difcil discernir cules eran las ms
plausibles. Algunas resaltaban a la msica misma como el motivo principal.
El candombe es, aparentemente, una forma tan irresistible que, comenzando
con las innovaciones tropicales que Pedro Ferreira introdujera en los 40
y los 50, y siguiendo con la incorporacin del candombe a la msica pop
y al canto popular en los 60 y 70, este ritmo ha ampliado constantemente
su pblico. Era inevitable, entonces, que alguna vez los uruguayos quisieran
volver a las fuentes y aprender el ritmo que haba dado origen a estas formas
tan populares. A esto hay que sumarle la tendencia global del pop a incorpo-
rar ritmos africanos, una tendencia que en los Estados Unidos ejemplifican
estilos musicales como el R&B de los 60, el funk y la msica disco de los 70
y el rap y el hiphop de los 80 y 90. De esta manera, tendencias musicales
tanto locales como internacionales llevaban a los uruguayos al candombe.
Otras explicaciones (que no necesariamente contradicen la anterior)
enfatizan los factores sociales y polticos. Varias personas me han comentado
que, en parte debido a la experiencia de la dictadura militar, y en parte de-
bido al crecimiento y modernizacin de la ciudad de Montevideo, durante
los ltimos treinta aos las prcticas sociales y redes barriales se han ido
debilitando paulatinamente. Esto es especialmente evidente en los barrios
ms nuevos de la clase media, ubicados en la zona Este de la capital y en

los suburbios de la costa. Al vivir en edificios de departamentos o en casas
separadas, con trabajos de largas jornadas que se contrarrestan con muchas
horas de televisin por la noche, los montevideanos de clase media estn
ahora ms aislados, por no decir alienados de la vida en comunidad (una
vida que, en muchos casos, han buscado evadir deliberadamente al mudarse
a esos barrios). Volcarse a los tambores africanos que siempre se tocan en
grupo, no individualmente y a las comparsas es, entonces, una forma de
volver a conectarse con la vida social de la ciudad.
Algunos llevan esta explicacin un poco ms lejos. Sealan que una
parte intrnseca de la modernizacin que se dio en los 90 y los 2000 cons-
tituye, de hecho, un proceso de globalizacin y de desplazamiento de las
identidades nacionales por smbolos, valores y mercancas originados en
los Estados Unidos y en otras partes del mundo ms desarrollado. Como
una manera de reafirmar su diferencia nacional, los uruguayos habran
reaccionado abrazando una de las formas ms poderosas y atractivas del ser
uruguayo: el candombe.
Finalmente, algunos sugieren que el hecho de golpear un tambor puede
asociarse con el estilo de protesta y rebelin de la juventud. Durante los 50
y los60, los jvenes de clase media tendan a canalizar su rebelda a travs
de los movimientos polticos de izquierda y las agrupaciones estudiantiles.
Pero la represin brutal de la dictadura militar durante los 70 y el colapso
internacional del socialismo en los 80 y 90 redujeron el atractivo de esos
movimientos para los jvenes de hoy. En ese punto, y precisamente por
su asociacin con el mundo marginal resumido en la frase negro, vino y
tambor, el candombe apareci como una alternativa perfecta para desafiar
las normas de la clase media blanca.
Al escuchar estas explicaciones, me pareci que cada una tena su grado
de plausibilidad. Pero no pude evitar preguntarme qu diran los tamborile-
ros al respecto458. Su respuesta fue que haba algo de verdad en cada una de
estas hiptesis. Con respecto a la bsqueda de la identidad nacional, tanto
los percusionistas como los espectadores no se cansaron de repetir que el
candombe est profundamente ligado a la cultura y la sociedad uruguayas.

Aunque sus races son africanas, el candombe fue creado en Uruguay y no
existe en ninguna otra parte, sostenan mis amigos. Ni bien supo que yo
me haba unido a una comparsa para desfilar en las Llamadas de ese ao,
un funcionario de cultura de la ciudad a quien conoc hacia el final de mi
estada sonri satisfecho y coment que no existe ninguna experiencia ms
uruguaya que esa (lo cual, creo, es verdad). Pero a pesar de esta aceptacin
colectiva del candombe como smbolo de la identidad nacional, nadie parece
sentir que esa forma musical y sus prcticas estn en peligro por culpa del
fenmeno de la globalizacin. Los percusionistas nuevos que se acercan al
candombe parecen hacerlo por puro placer y no como reaccin defensiva
ante una amenaza cultural.
Como ya lo hemos visto a lo largo de este libro, los uruguayos adoran el
candombe y tienen buenas razones para ello. Igual que el samba, la salsa, el
merengue, el jazz, el funk, el hiphop y otros ritmos nacionales de origen
africano, es una forma musical que, en palabras de uno de mis informantes,
no te deja quedarte sentado459. Y durante los ltimos cien aos, las com-
parsas han desarrollado mtodos de enseanza y tcnicas de ejecucin que
pueden transformar a personas de habilidades musicales bastante limitadas
en verdaderas mquinas de ritmo. Se usan tres tipos de tambores (chico, re-
pique y piano), cada uno de los cuales tiene un timbre diferente (alto, tenor
y bajo, respectivamente) y cumple una funcin distinta en la composicin
rtmica. El piano acenta el primer y cuarto tiempo del comps, con golpes
sincopados en algunas corcheas y semicorcheas. El chico entra inmediata-
mente despus de cada tiempo (1, 2, 3, 4), tocando una figura rpida de tres
semicorcheas. Los dos tambores repiten estas figuras constantemente, en un
dilogo que se combina en una bella monotona; los que tocan el repique
tienen ms libertad para improvisar y son los que hacen avanzar al grupo
con sus picantes contraritmos460.
El resultado, al que hay que sumarle la fuerza mxima y el alto volumen
que alcanzan estos tambores, es una msica asombrosamente poderosa,
como lo sugiere la descripcin antes citada de Las Llamadas de 1956: [l]a
ovacin semejaba un terremoto bajo el estruendo de los tambores, de los

vivas de los presentes, de las bombas y los cohetes que volaban hacia el cielo,
daba la impresin de que los edificios a ambos lados de la calle se movan y
que pronto todo estallara en mil pedazos. A mi modo de ver, esta es una
descripcin muy fiel (y para nada exagerada) de cmo se siente marchar
y tocar en una comparsa. Los golpes de nuestros tambores de verdad se
sentan lo suficientemente poderosos como para demoler a los edificios a
nuestro alrededor. A nuestro paso por las calles de Montevideo, durante
nuestras prcticas semanales, sonaban todas las alarmas de los coches o de
los edificios, aunque sus chillidos eran rpidamente ahogados por el tronar
de nuestra marcha.
Varios de los percusionistas con los que habl confesaron que cuando
marchan se sienten transportados y puedo atestiguar que a medida que se
avanza en una cuerda de tambores, uno se siente cada vez ms compene-
trado con el ritmo, como si el cuerpo estuviera simultneamente anclado
y flotante. La fuerza de gravedad se vuelve ms necesaria que nunca, es
imperioso sentirse fijo a la tierra y evitar a toda costa salir levitando calle
abajo arrastrado por las olas del ritmo. Y sin embargo, la tierra no ayuda
porque tambin ella se sobrecarga de ondas elctricas, como si emitiera un
poderoso voltaje que te atravesara. Todo, absolutamente todo, est pene-
trado y animado por el ritmo: el aire, la tierra, nuestros cuerpos, nuestros
rganos y, por supuesto, nuestros tambores. Somos a la vez la fuente, el
material conductor y el recipiente de ese ritmo, de esa increble energa; yo
y cincuenta tamborileros ms marchando, sintiendo, tocando; decenas de
brazos que suben y bajan y piernas que marcan el comps todas juntas como
si fueran parte de un solo organismo461.
Obviamente, la sensacin se acerca mucho a la de una experiencia sexual.
Cmo no habra de ser as, con todas esas corrientes de energa fluyendo
por el cuerpo? Al final terminamos exhaustos, empapados en sudor y, sin
embargo, relajados y felices. Todo el mundo se siente bien despus de tocar
el tambor, a no ser que hayas tenido algn accidente en el desfile, lo cual
es parte del oficio. Las marchas significan una prueba de excepcional
resistencia fsica. Y squica462. Tal vez eso sea un poco exagerado, pues

cualquier persona en buena condicin fsica puede sobrellevarlas. Pero s es
cierto que cargar y tocar el tambor durante una hora, tratando de escuchar
al resto del grupo y de mantener el ritmo es una actividad bastante exigente.
Incluso a los tamborileros ms expertos se les desgasta la piel de las manos
de tanto pegarle al tambor. Justamente, pertenecer a los buenos guerreros
evocados por Lobo Nez implica ignorar estas heridas y seguir tocando,
con la cabeza en alto y la mirada fija en el horizonte463.
Este elemento sangriento es slo una de las caractersticas militares de
las comparsas. La experiencia de prepararse para Las Llamadas no est tan
alejada del entrenamiento de campo de un ejrcito. En ambos casos hay
lneas claras de autoridad y mando basadas en la edad, la experiencia y la
capacidad de los distintos miembros. Miguel, nuestro instructor, su colega,
Sergio, y sus fieles lugartenientes, nos enseaban en una atmsfera de dis-
ciplina marcial. Cuando marchbamos, Sergio recorra las filas, arengando
y gritando, sealando nuestros (muchos) errores. Por su parte, Miguel se
limitaba a mirarnos melanclicamente, sin revelar nada, dejndonos en la
incertidumbre total sobre el significado de su mirada, tal vez entristecida por
la severidad de Sergio o por nuestro mediocre desempeo.
Al igual que en un batalln militar, pertenecer a una comparsa implica
pasar tiempos largos de inactividad y de aburrimiento punteados por esta-
llidos de entusiasmo y accin. Dado que las comparsas pueden ser grupos
bastante grandes, se invierte mucho tiempo en la espera de que todos los
integrantes lleguen a la cita, afinen los tambores, formen filas, etc. Nosotros
pasbamos esos tiempos muertos fumando, bromeando y quejndonos de
nuestros oficiales hasta que llegaba el momento de lanzarnos a la batalla.
Estas rutinas a la larga cumplen su cometido: gradualmente uno se sien-
te parte del batalln y se generan vnculos reales con los otros tamborileros.
He ah la explicacin ltima de la popularidad del candombe, ya que los
lazos que se generan en esa comunidad pueden ser muy fuertes (aunque
llama la atencin que ninguno de los tamborileros con los que habl haya
mencionado este hecho). Tal vez porque el aspecto social de una comparsa
no se evidencia tanto en el discurso sino en las acciones de sus integrantes,

y esas acciones dejan en claro que estos grupos son verdaderas comunidades
e instituciones basadas en la solidaridad y el respeto mutuo. En esto, las
comparsas se han mantenido fieles a sus orgenes histricos, ya que crear
esa red social fue lo que motiv a los africanos a fundar las salas de nacin,
y lo que llev a los obreros e inmigrantes del 900 a crear las comparsas
proletarias464.
Esas dos encarnaciones previas de las comparsas adems tenan en comn
el hecho de ser el producto de experiencias de dislocacin y desarraigo: la
llegada de miles de esclavos africanos hacia fines del siglo XVIII y la llegada
de un contingente todava mayor de inmigrantes europeos entre fines del
siglo XIX y principios del XX. En ambos casos, la cultura africana a
travs de los vnculos que genera el candombe proporcion una forma de
organizacin para esos recin llegados, que as pudieron construirse un lugar
propio en la sociedad de Montevideo.
Es posible que en los aos 90 hayan ocurrido experiencias similares?
El msico y activista Nstor Silva plantea una hiptesis bastante triste para
explicar la locura por el tambor que se ha dado en los ltimos aos. Sostiene
que los jvenes se han volcado al candombe porque sienten que en el Uruguay
contemporneo no hay futuro para ellos. El tambor sera, entonces, una
forma de llenar ese vaco, de proveer cierto sentido de pertenencia465. Silva
se refiere al sentimiento (que en verdad estaba muy difundido entre la clase
media y la clase trabajadora uruguayas durante los aos 90 y el principio
de los 2000) de que el modelo econmico de los 40 y 50 que produjo
los aos dorados del pas estaba definitivamente agotado. Los programas
sociales desarrollados durante la primera mitad del siglo XX resultaron dif-
ciles de sostener en la segunda, y la industria nacional uruguaya, ya bastante
reducida por un mercado interno demasiado pequeo, recibi todava otro
golpe mortal con la creacin del Mercosur en 1991, que inund al pas de
importaciones provenientes de Brasil y Argentina. Como resultado de todo
esto, la emigracin, que haba comenzado durante la dictadura (197385)
por razones polticas continu por razones econmicas durante los 80 y los
90. Para el ao 2000, 220.000 uruguayos estaban viviendo en el extranjero

(alrededor de 7 por ciento de la poblacin nacional) y los que se haban
quedado en el pas se sentan apenas como sobrevivientes o como futuras
vctimas del naufragio466.
En este contexto, las comparsas sirvieron de marco social y solidario
para quienes decidieron seguir adelante, una funcin similar a la que
haban cumplido las salas de nacin a mediados del siglo XIX y las com-
parsas proletarias a principios del XX. Sin embargo, la adopcin de formas
culturales de origen africano no produjo una mayor igualdad racial o una
mayor integracin de los afrouruguayos a la sociedad montevideana en
ninguno de esos tres momentos histricos (1850, 1900 y 1990). Y a medida
que me fui adentrando en las dinmicas y el funcionamiento de nuestra
cuerda de tambores, empec a comprender mejor los lmites que enfrentan
las comparsas entendidas como vehculos de integracin racial.
Los candomberos negros se quejan con frecuencia de que los jvenes
tamborileros blancos ignoran completamente la historia y el contexto cul-
tural del candombe. Al apropiarse de este ritmo, los jvenes lo desprenden
de su contexto original y lo adaptan a preferencias individuales para las que
no ha sido creado, transformndolo en una forma de expresin del propio
ego, y no en una expresin colectiva, comunal. Los candomberos veteranos
argumentan que el tamboril slo puede ser tocado apropiadamente si se
conoce y se respeta su historia social y cultural467.
La mayora de las comparsas y escuelas de percusin se esfuerzan por
ensear esa historia a sus alumnos. Al formar parte de una organizacin
afrouruguaya ms grande que se ocupa del tema de derechos civiles y de
la educacin de la sociedad en general sobre la cultura de los negros (ver
captulo 5), la escuela de Mundo Afro pona especial nfasis en instruir a
sus estudiantes sobre estos temas. En nuestra clases semanales, adems de
percusin, aprendamos historia de la religin y de la msica africana, la
historia de las salas de nacin, de las comparsas del siglo XIX y XX y de
la evolucin de sus personajes tpicos (como el escobero, el gramillero y la
mama vieja; nunca estudiamos el surgimiento de la vedette, por razones que
mencionar ms adelante). Tambin aprendimos un poco sobre la vida de

msicos afrouruguayos famosos (como Pedro Ferreira o como el clarine-
tista Santiago Luz) y sobre el arte de confeccionar tambores y otras cosas
ms. En general, los alumnos escuchaban atentamente las explicaciones de
estos temas pero tambin con cierta urgencia por pasar a la prctica con los
tambores. En mis conversaciones con el grupo (ms o menos 10 estudiantes,
todos ellos blancos) llegu a la conclusin de que slo uno de ellos estaba
realmente interesado en esas lecciones de historia, los otros las vean como
una prdida de tiempo, aunque rescataban las buenas intenciones de sus
maestros. No me pareci que detrs de este desinters hubiera prejuicios
racistas, ms bien era claro que slo les interesaban los tambores y que para
eso se haban acercado a Mundo Afro.
En sintona con los patrones de interaccin racial tpicos de Uruguay,
las relaciones al interior del grupo eran cordiales y amigables. Pero, dada la
agenda poltica de Mundo Afro y su preocupacin por la cuestin de los
derechos de los negros, el tema de la raza siempre estaba latente y ocasio-
nalmente se haca presente en nuestras conversaciones. Nuestro desempeo
en los ensayos para Las Llamadas era, lgicamente, desparejo y en un da
particularmente malo, Sergio nos increp con bastante dureza, refirindose
(a los gritos) a nuestras varias faltas (de motivacin, de habilidad, de mascu-
linidad). Los estudiantes nos quedamos charlando sobre el episodio despus
del ensayo. Algunos sentan que se le haba ido la mano, que una cosa era ser
severo y otra ser innecesariamente agresivo. Uno de los jvenes tamborileros
trajo a colacin la cuestin racial al invocar la distincin (muy comn en
Montevideo) entre los negro usted y los negro che, es decir, entre los
negros cultos y de buenos modales y los que supuestamente son ms agre-
sivos o demasiado confianzudos. El compaero opinaba que Miguel era
un negro usted, mientras que Sergio era un negro che que abusaba de su
posicin para poder mandar. A modo de conclusin, cerr con la siguiente
frase: [E]l carnaval es el nico momento en que el negro puede mandar, y
algunos se aprovechan.
Algunos estudiantes defendieron a Sergio argumentando que era gracias
a l, a su trabajo y a su estilo severo que habamos logrado avanzar tanto, al

punto que en algunos momentos sonbamos realmente bastante bien. Tanto
Miguel como Sergio, continuaron, eran muy didcticos y siempre insis-
tan en la musicalidad de los tambores. A Sergio no slo le interesaba crear
una comparsa, apuntaron algunos, lo que en verdad quera era lograr una
orquesta de tambores. Por lo tanto, cuando se enojaba era simplemente
porque nosotros no estbamos a la altura de ese objetivo.
Al discutir el tema de Sergio, varios estudiantes se refirieron a la mascu-
linidad imperante en el mundo de los tambores, lo cual siempre implicaba
una mayor agresividad, cuando no episodios de violencia entre los machos
alfa. Otros amigos y tamborileros ya me haban comentado que para es-
cuchar la mejor percusin de Montevideo haba que ir a los ambientes ms
pesados, lugares en los que la dinmica puede acabar en violencia verbal y
fsica (al igual que ya suceda con los desfiles de las comparsas en el 1900).
Miguel y Sergio pertenecen a ese mundo, como ellos mismos lo admiten. De
hecho, esa experiencia en esa escuela es la que les ha dado la autoridad para
convertirse en maestros tamborileros. Miguel naci y se cri en el barrio de
Ansina y recuerda que aprendi a tocar el tambor gracias a los golpes que
de nio le daban en la cabeza cuando algo le sala mal (o, en algunos casos,
cuando algo le sala bien). Teniendo en cuenta esa experiencia de vida, no es
sorprendente que Sergio y Miguel arrastren consigo algo de esa agresividad
a las clases de percusin, ya sea en el estilo ms severo de Sergio o en el
ms suave de Miguel, a quien le gustaba embromar a sus estudiantes con la
amenaza de darles una pia cuando se equivocaban.
Los dos maestros se comportaban con ms deferencia al tratar con las
chicas del grupo. Como parte de la misin de Mundo Afro de difundir
la cultura negra para todos, se logr una participacin significativa de las
mujeres en las clases de percusin y, en Las Llamadas de ese ao, ellas ma-
nejaron alrededor del 10 por ciento de los tambores del grupo468. Dado que
el mundo del tambor ha sido histricamente masculino, esta apertura me
pareci notable. Antes de 1990 slo pude encontrar una nica mencin a
una tamborilera en una comparsa: Cuca (cuyo apellido no se registr en esa
fuente), directora del cuerpo de tambores de la comparsa El Sueo de Coln

en 1970469. Ms all de este ejemplo, no exista un espacio institucional
para las mujeres dentro de las cuerdas de tambores, y las interesadas en la
percusin tenan que encontrar otros lugares para aprenderla o ejercitarla.
Hacia finales de los 80, cinco afrouruguayas formaron un grupo musical,
Nosotras, en el que cantaban, bailaban y tocaban candombe (tambores
incluidos, por supuesto). Algunos aos despus, tres jvenes blancas que
haban estudiado percusin en ACSU, formaron un grupo similar, Las
Comadres470.
Durante los ltimos aos de la dcada del 90 y los primeros del 2000,
las mujeres se sumaron a la epidemia del tambor que afect a todo
Montevideo. Se inscribieron en las escuelas de percusin, empezaron a
desfilar en las comparsas y para 2002 ya eran visibles en Las Llamadas y en
el Teatro del Verano, en donde tuve la oportunidad de ver y escuchar una
muy buena actuacin (y muy aplaudida por el pblico) de un grupo de
treinta tamborileras dirigidas por el maestro Malumba Gimnez471. Dado
el inters creciente de las chicas por el arte de la percusin, cuando regres
a Montevideo en 2008, no me sorprendi que una de las ms nuevas so-
ciedades de negros fuera un grupo formado enteramente por mujeres, La
Melaza. El grupo se origin en las celebraciones del Da Internacional de la
Mujer de 2005. Varias estudiantes de percusin se pusieron en contacto a
travs de correos electrnicos y de otros medios para formar un grupo de
tamborileras que desfilara por el centro de la ciudad. Resultaron ser setenta y
siete tambores. Y de all surgi la idea de formar una comparsa dedicada a los
temas de gnero y de la mujer. Aunque inicialmente admitieron hombres en
el grupo, a medida que se incorporaron ms varones, las mujeres se dieron
cuenta de que no tenan ganas de lidiar con su estilo agresivo y competitivo.
Ya que esas versiones agresivas de la masculinidad estn lo suficientemente
representadas en las comparsas tradicionales, las chicas decidieron que haca
falta crear algo diferente, un grupo de percusin en el que se privilegiara la
cooperacin y la solidaridad. As formaron La Melaza, una comparsa en la
que slo las mujeres pueden tocar (aunque permiten que los varones asistan
a los ensayos el ltimo domingo de cada mes)472.

El candombe en la sangre
En su esfuerzo por cuestionar y redefinir el modo predominantemente

masculino del mundo del tambor y, en ese mismo proceso, volver a pensar
qu significa participar y organizar una comparsa de carnaval, La Melaza
probablemente sea el desafo ms radical de los ltimos aos a las tradicio-
nes, a las dinmicas y a la historia del candombe. Pero no es el nico. Por
ejemplo, el grupo en el que yo particip en Mundo Afro opt por eliminar la
figura de la vedette, que fue reemplazada por un cuerpo de treinta bailarinas
vestidas con polleras largas y adornadas con pauelos de colores en la cabeza
al estilo africano. El estilo coreogrfico elegido no tena nada que ver con las
contorsiones y los movimientos de cadera presentes en el candombe de hoy.
En vez de ese tipo de danza abiertamente provocativa, nuestras bailarinas
avanzaban en formacin, ordenadas en dos filas que se entrelazaban de
acuerdo con los patrones musicales, lo que le daba a todo el conjunto otro
tipo de rtmica belleza.
De acuerdo con nuestros maestros, se eligi esa coreografa como un
modo de volver a las races africanas del candombe, quitando la figura hi-
perblicamente sexual de la vedette, una importacin reciente y extranjera
al mundo del candombe y de las comparsas (como ya lo hemos analizado
en este libro)473.
Otra forma de volver a frica es invocar no su pasado sino su presente.
Esta fue la misin de varias de las comparsas creadas durante los ltimos
aos de la lucha en contra del apartheid (a fines de los 80). Sarabanda, fun-
dada en 1988 por Alfonso Pintos, se inspir en esa lucha y en los esfuerzos
del continente por alcanzar la independencia econmica y la justicia social.
Nuestra tierra ancestral, frica ma / se divide entre Libres y Opresores
cantaron en 1989, celebrando a los negros que cantan las libertades llenas
/ y otros que luchan denunciando dolores474. Al ao siguiente, la comparsa
Mogambo sigui una ruta similar, en una retrica que recuerda (aunque tal
vez no haya sido intencin de los autores) a Martin Luther King: Un sueo

soaba anoche, que no se hizo realidad / Soaba un frica libre, para el
orgullo mundial475. Ese mismo ao, incluso una comparsa ms tradicional
como Morenada se refiri a la situacin de Sudfrica en sus canciones (Nelson
Mandela fue liberado unos das antes de Las Llamadas de 1990)476.
Sin embargo, la mayora de las comparsas continuaron (y continan)
presentando una visin ms tradicional de frica y de la negritud. De hecho,
ante el innegable proceso de cambio y evolucin que sufrieron las comparsas
en los ltimos aos, es bastante sorprendente constatar lo poco que han
cambiado los contenidos de las canciones. En cuanto al gnero y la raza,
en general siguen reproduciendo los mismos lugares comunes presentes en
las canciones de cincuenta o cien aos atrs. En su estudio del Carnaval de
1954, CarvalhoNeto haba llegado a la conclusin de que, entre los varios
grupos de carnaval (murgas, parodistas, etc.), la comparsa lubola era el
ms conservador y el que, de alguna manera, siempre estaba mirando para
atrs. Sus miembros, fueran jvenes o viejos, estaban siempre vidos por
referirse al pasado y por invocar las glorias del viejo carnaval y sus antiguos
protagonistas477.
Casi cuarenta aos despus, el antroplogo argentino, Alejandro Frigerio
se encontr con que el panorama no haba cambiado demasiado. En su
anlisis de las letras de las canciones y de los temas de los shows de carnaval
presentados en el Teatro del Verano en 1990, concluy que la esttica de
estos grupos era altamente autorreferencial (es decir, que el contenido de
las canciones se limita a los grupos mismos o al pasado de la comunidad
afrouruguaya). Sus temas principales eran: el tambor y la percusin; la
expresin del deseo de igualdad y hermandad racial; el pasado africano; la
esclavitud; y el deseo por la mujer negra. As, las canciones refuerzan, o se
condicen con, la imagen estereotipada del negro que existe en la sociedad
montevideana, un objeto pintoresco condenado a tocar el tambor, bailar y
ser alegre durante el carnaval, para olvidar las penas del pasado. Incluso
las apelaciones a la armona racial y a la unidad social, sostiene Frigerio,
eran demasiado abstractas y generales como para contradecir esa imagen o

como para contribuir a que el pblico reaccionara ante la actualidad de la
discriminacin o el prejuicio racial en la sociedad uruguaya478.
Muchos compositores y letristas han seguido el camino marcado por
esos estereotipos479. Uno de los ms prolficos fue Hugo Alberto Balle, un
afrouruguayo de piel clara que escribi letras para varios grupos entre los
60 y los 90. frica era uno de sus temas favoritos, siempre tratado en tr-
minos bastante teatrales o fantasmagricos. En 1968, el show de Rapsodia
Negra abri con su composicin, frica tamb, en la que la Diosa Rosa
(probablemente una referencia a la vedette Rosa Luna) reinaba sobre un
pueblo de tamborileros (Los tambores dicen GUERRA! / Hay temores
en la Selva!) y sigui con la cancin Negra, un homenaje a la vedette La
Negra Johnson y una versin ms del ya clsico tema de la morena sensual:
Negra!
Cuerpo de palmera!
Divina, flor carnal,
Eres mensajera
De aquel Carnaval.
Negra!
Tu piel azabache
Tiene suave vaivn:
Al sentir los parches
Vuelves otra vez480.
El show que arm Balle en 1980 para la comparsa Calle Ancha abra con
Hermanos a cantar, un nmero en el que una diosa africana mecindose
romnticamente traa la paz a dos tribus en guerra. Una fantasa volva a
saludar a la morena sensual, y Ansina, al viejo y leal moreno sirviente de
Jos Gervasio Artigas. El cuadro que cerraba el show, Es mi raza insista en
las imgenes ms estereotpicas de los afrouruguayos:
Es mi raza la morena!

Que adorna en el Tamboril.
La noche est que se quema
Nadie ms piensa en dormir!
Es mi raza, la morena!
La que dice en su Chs Chs:
Cuando blanco tiene pena,
Negro lo quiere abrazar!
Es mi raza la morena!
La que sabe ms reir!
Porque corre por mis venas
Sangre roja Lucum481!
Las reglas de la Muncipalidad establecan que las comparsas deban pre-

sentar espectculos sobre sus orgenes en la poca colonial, con sus trajes,
cantos y bailes tpicos, pudiendo recrear los orgenes africanos y una evolu-
cin natural y acompasada a la actualidad482. Con frecuencia, las comparsas
atendan a estos requisitos componiendo canciones sobre los esclavos en
la poca de la colonia, siempre presentndolos en un nmero limitado de
ocupaciones estereotpicas (el aguatero, el escobero o el vendedor de velas, la
lavandera, etc.). Viejo carretn, tambin de Balle, escrita para Kanela y su
Barakutanga en 1980, es un buen ejemplo de ese subgnero:
Por las calles empedradas

Soy Morena Lavandera!
Tengo falda almidonada
Ropita blanca de seda!
No me provoquen, Morenos!
Con repiques de Tambor!
Soy tan dbil que los cueros
Me dan chuchos de ilusin483.

En los carnavales de los 90, la morena sensual, los guerreros del tam-
boril, la nostalgia por frica y el tema del candombe en la sangre siguieron
reinando como los temas privilegiados de las canciones y los espectculos,
igual que lo venan haciendo desde haca un siglo. A estos lugares comunes,
se agreg un tema nuevo: el poder del candombe, ahora capaz de convocar
no slo a los negros, sino tambin a los blancos. Claro que este tema haba
estado implcito en los shows de las comparsas desde el surgimiento de los
grupos lubolos hacia 1870. Era obvio que el poder del candombe era tal que
haba arrastrado a los blancos a pintarse de negro y a aprender a tocar y bailar
esa msica. Pero hasta mediados del siglo XX, la caracterstica central de las
comparsas lubolas era justamente la de mantener esa fachada de negritud
inexistente. Jams hubieran admitido (al menos no en sus canciones o en
sus coreografas) que sus integrantes eran blancos o racialmente mezclados.
Pero durante los 70 y 80, los grupos empezaron a hablar de ese tema,
reconociendo la composicin racialmente diversa de sus elencos y presen-
tando su carcter interracial como metfora representativa de la armona y
solidaridad predominantes en la sociedad uruguaya. As, en 1985 Kanela y
su Barakutanga un grupo predominantemente integrado por blancos y
dirigido por el (tambin blanco) bailarn y coregrafo Julio Sosa hablaba
por todos los negros lubolos al proclamar:
Yo llevo la raza en el corazn

Aunque no sea negro, lo siento igual
Llevo la alegra de estos morenos
Que batiendo parches suelen pasar.
Yo llevo la raza en el corazn

Y s que al candombe lo he de tocar,
Igual que esa gente de piel morena
Que hace de este ritmo algo sin igual.

Borocot chas chas, de mi tambor
Que suena sin mirar ningn color484.
Las comparsas siempre haban cantado sobre el tema del poder que el
tambor ejerca en la gente negra. Ahora tambin hablaban de su poder sobre
los blancos y de su papel como forjador de la identidad nacional. En 1980,
el grupo Races hablaba de cmo los tambores del candombe
Convocan al negro y al blanco

Que bailan el mismo son.
Pues quien por fuera no es noche
Por dentro ya oscureci
Aqu l que ms fino sea
Responde si llamo yo
En esta tierra divina
De negros y blancos
Tierra virgen tierra [h]uraa mar azul
Y serrana y en el pecho de sus hijos
El tambor de la alegra485.
Hoy todos bailan Candombe cantaba Balumba tambin en 1980,

y segua: en esta tierra oriental / que se integra da a da / sin prejuicio
ni maldad486. Justamente esta idea de la integracin fue la que invoc La
Repblica en 2002 al anunciar Las Llamadas de ese ao: el ancestral ritual
de la raza negra hoy por hoy es el gran ritual de todo un pueblo sin dis-
tingos de colores de piel, religiones, de estamentos o diferencias culturales.
Esta noche el tambor llama y a su reclamo todo un pueblo acudir, danzar
y renovar su compromiso con una tradicin enraizada en los mismos
cimientos de nuestra nacionalidad487.
Al convocar a miles de espectadores y participantes a la celebracin que
se realiz en Palermo y el Barrio Sur, puede decirse que Las Llamadas han
cumplido con su rol de evento cultural capaz de unificar a toda la sociedad,

como corresponde al ritual de todo un pueblo. Pero lejos de eliminar los
distingos de colores de piel o diferencias culturales, el evento se arma
justamente a partir de ellas. No slo inscribe y vuelve a codificar de distintas
maneras la diferencia racial en la idea de la negritud asociada al candombe
en la sangre, sino que desde su comienzo en los aos 50, el desfile siempre
est presidido por la Reina de Las Llamadas (puesto para el que siempre se
elige a una afrouruguaya), en contraste directo con la Reina del Carnaval,
que siempre es blanca. De hecho, fueron las barreras infranqueables que
rodeaban a la Reina del Carnaval (barreras tcitas pero slidas, que hacan
imposible para las negras llegar a ser coronadas) las que llevaron a la creacin
de un Concurso de Belleza paralelo en 1957. El hecho que desencaden la
creacin de este evento fue que en 1956 fueron vetadas dos finalistas negras
en la competencia por el ttulo de Reina del Carnaval. Otra vez fue ACSU
(el club que ya en 1955 haba propuesto la creacin de las Fiestas Negras) la
institucin que solicit a la Municipalidad la creacin de un concurso aparte
slo para las afrouruguayas488. El requisito racial no figura en ninguna
parte del reglamento municipal que regula el carnaval y la Directora de
Turismo de la Municipalidad me coment que haba considerado la idea de
imponer una reina negra en el carnaval y una blanca en Las Llamadas para
romper de una vez por todas con la tradicin. Pero la cultura de carnaval
es muy fuerte, explic, y no sigui adelante con la idea489. Y as, tal como
sucede en otros pases latinoamericanos que todava tienen concursos de
belleza segregados (para blancas, para negras o para indgenas), las reinas
del carnaval y las de Las Llamadas siguen caminos distintos, lo cual no deja
de ser un smbolo de la blancura del carnaval (y de la sociedad uruguaya
en general), en contraste con la negritud de su componente africano (las
sociedades de negros) y de la lnea claramente demarcada que contina
dividindolas490.

CAPTULO 5
DICTADURA Y DEMOCRACIA
(19602010)
La orden lleg el primero de diciembre de 1978: Medio Mundo, el con-

ventillo construido en 1885 y declarado Monumento Histrico Nacional en
1975, iba a ser desalojado. Cuatro das despus, llegaron los camiones de la
Municipalidad para encargarse de transportar a sus 170 residentes. Los que
no tenan adnde ir fueron destinados por el gobierno de la ciudad a una
vieja fbrica en el barrio de Capurro hasta que solucionaran sus problemas
de vivienda.
La gente de Medio Mundo no lo poda creer. Aparentemente, y tal como
lo report en su momento El Diario, Culmina[ba] as un proceso iniciado
hace muchos aos, cuando el paso de los aos fue desgastando sus paredes,
debilitando su estructura hasta hacerloa juicio de los tcnicospeligroso
para los ocupantes. Pero la rapidez y la accin expeditiva del gobierno tom
por sorpresa a todos a los residentes del conventillo y a los montevideanos
en general especialmente por el poco tiempo que se les dio a las familias
para abandonar el edificio491.
A pesar de la presin y la tensin emocional que implicaba prepararse
para la mudanza, los residentes organizaron una ceremonia de despedida, un
ltimo homenaje a ese lugar que durante tanto tiempo haba sido tambin
uno de los principales hogares del candombe. El 3 de diciembre, ms de
treinta tambores liderados por las Lonjas de Cuareim (la cuerda de tambores
de la comparsa Morenada) se juntaron para darle el adis al conventillo
con una ltima sesin de baile y percusin. La fiesta desbord el patio del
DICTADURA Y DEMOCRACIA 193

edificio y lleg hasta la calle. Nadie estuvo ausente, y todo Palermo, como
en las grandes fiestas carnavalescas, se uni a estas postreras jornadas, donde
imper la alegra y el espritu jovial. Pero en la vspera, todo lo que fue fiesta
y diversin, pas a convertirse en tristeza cuando el traslado se hizo inmi-
nente. Escenas de honda emocin, fundamentalmente en aquellos ancianos
que han pasado la mayor parte de sus vidas entre esas legendarias paredes,
pudieron comprobarse cuando los camiones de la Comuna capitalina ini-
ciaron la operacin de carga. Todo el barrio acompa a los habitantes del
Medio Mundo, quienes con lgrimas en los ojos abandonaron su vivienda,
iniciando una nueva vida492.
Unos meses despus, el conjunto habitacional Ansina corra la misma
suerte que Medio Mundo. Ya en octubre de ese ao se haba evaluado que
las casas del complejo estaban a punto de derrumbarse y no eran habitables.
Por un breve perodo de tiempo, la Municipalidad dio marcha atrs con
el proceso de evacuacin. Pero en enero del ao siguiente, orden a 300
de los 500 habitantes de Ansina desalojar inmediatamente los edificios (a
diferencia de Medio Mundo, que era un solo edificio construido alrededor
de un patio comn, el complejo Ansina estaba formado por dos cuadras de
casas construidas en un solo bloque, algunas de las cuales estaban todava
en buenas condiciones). Tambin estos residentes recibieron la noticia con
ansiedad y organizaron fiestas de despedida (con baile, canto y tambores)
que duraron tres das consecutivos (del 5 al 7 de enero). Los camiones de
desalojo llegaron el 17 de ese mismo mes. El da anterior, [e]scenas de
nerviosismo se fueron sucediendo al mediar la tarde, y ya de noche, el con-
ventillo Ansina presentaba una cara hasta el momento desconocida. Poca
gente, silencio y unas luces eran lo que quedaba de uno de los barrios ms
alegres del Carnaval493.
Durante los aos siguientes, activistas y organizaciones negras sosten-
dran que el desalojo forzado de Medio Mundo y de Ansina (as como tam-
bin los de otros conventillos de Montevideo) haba sido, en realidad, un
acto de violencia racial en contra de la poblacin afrouruguaya, motivado
en parte por el alto valor que esos terrenos (ubicados en barrios claves de la
194 DICTADURA Y DEMOCRACIA

capital) estaban adquiriendo en el mercado inmobiliario y en parte por el
deseo de desmantelar la cultura y la poltica de resistencia de la poblacin
negra a la brutal dictadura que oprima a todo el pas494. De alguna manera,
estos argumentos contradicen las descripciones y la evidencia fotogrfica de
la poca, que, en general, presentan a los conventillos como comunidades
multirraciales (aunque es cierto que seguramente albergaban una cantidad
mayor de afrouruguayos que otros barrios de la capital)495. Tambin
pierden de vista el clima de preocupacin y agitacin popular que se estaba
viviendo en ese momento debido a la ola de derrumbes de casas y edificios
que tuvo lugar a fines de 1978 en Montevideo.
El sistema de control de alquileres, impuesto por el gobierno nacional en
1947, haba mantenido los alquileres artificialmente bajos por ms de treinta
aos. En ese contexto, muchos de los propietarios haban dejado de invertir
dinero en la reparacin y mantenimiento de edificios que databan de fines
del siglo XIX y principios del XX, lo cual dio como resultado su paulatino
deterioro fsico as como tambin de su depreciacin econmica496. En estas
condiciones, los derrumbes y accidentes se volvieron episodios cada vez ms
frecuentes y acabaron alertando a las autoridades. El 6 de octubre de 1978,
uno de esos episodios en el Barrio Sur (un colapso de gran envergadura en el
que murieron diecinueve personas) fue descripto por El Diario como una
de las ms desgarradoras tragedias de la historia uruguaya497. Durante los
diez das que siguieron al accidente, todos los peridicos de Montevideo
publicaron reportajes e historias (usualmente ms de una) sobre el derrumbe
y sus consecuencias; hacia fin de ao, la empresa Gallup inform que el
evento haba sido catalogado por sus encuestados como la noticia nacional
ms impactante de 1978498.
Ese mismo da colapsaron dos edificios ms en el Barrio Sur (afortu-
nadamente, sin vctimas fatales). En las semanas anteriores al derrumbe, el
gobierno de la ciudad haba informado a los residentes sobre las condiciones
precarias de uno de los edificios y haba tratado de convencerlos (sin xito)
de que se mudaran a un sitio ms seguro. Inmediatamente despus del

episodio, los habitantes fueron obligados a instalarse transitoriamente en
galpones municipales499.
Durante los meses siguientes se dieron todava ms casos de derrumbes
que pusieron en alerta a toda la ciudad. En un caso de noviembre de ese mis-
mo ao, tres personas murieron y varias resultaron heridas; en diciembre, el
cielo raso de un apartamento se desplom sobre una anciana que tuvo que
ser atendida por heridas de gravedad; en febrero del ao siguiente, ms de
50 personas fueron evacuadas de dos edificios que sufrieron varios desmo-
ronamientos500. Hubo otros casos ms leves pero que ayudaron a instalar un
clima de preocupacin colectiva en toda la ciudad. Un poco despus de la
tragedia de octubre de 1978, los residentes del complejo Ansina llamaron
a la municipalidad para reportar temblores y sacudones y el Cuerpo de
Bomberos inform de una ola de innumerables denuncias en el Barrio
Sur y Palermo501. Debido al temor a los derrumbes, en febrero de 1979 se
desvi la ruta tradicional de Las Llamadas (que usualmente atraviesa esos
barrios) a la Avenida 18 de Julio, una zona ms cntrica y ms moderna de
la ciudad502.
En esta atmsfera de ansiedad y de emergencia pblica, el 30 de no-
viembre de 1978, el gobierno militar anul los procedimientos legales que
regulaban el desalojo de residentes en caso de edificios ruinosos y autoriz a
la Municipalidad a desalojarlos inmediatamente sin ningn tipo de proceso
legal. Al da siguiente, el gobierno de la ciudad dio la orden de desalojar
Medio Mundo. Dos semanas despus, se cre una comisin especial para
evaluar todos los edificios de la Ciudad Vieja, Palermo y Barrio Sur y para
supervisar los desalojos que fueran necesarios. En unos pocos meses, se
program la demolicin de cientos de edificios en esos barrios503.
La clausura de Medio Mundo, el complejo Ansina y otros edificios ocu-
rri en un contexto de emergencia y crisis que tuvo poco o nada que ver con
la cuestin racial. Aunque muchos de los desalojados eran afrouruguayos,
es probable que la mayora no lo fuera504. Sin embargo, es innegable que los
afrouruguayos experimentaron los desalojos como un acto de violencia
contra su cultura, su historia y sus tradiciones. Treinta aos despus de los

desalojos, todava siguen siendo una imagen muy poderosa en las reivindica-
ciones de los afrouruguayos a la sociedad en general as como un smbolo
de los excesos de la dictadura militar que se instal en el poder en 1973 y
que gobern el pas durante doce aos.
Dictadura y democracia
Durante los aos 70, una ola de dictaduras militares sacudi al Cono
Sur y Uruguay no fue la excepcin. La crisis econmica, la movilizacin
creciente del sector sindical y el accionar cada vez ms visible de la guerrilla
de los Tupamaros terminaron por convencer a las fuerzas armadas de que
la situacin poltica y econmica del pas estaba fuera de control. Una vez
derrotados los Tupamaros (en 1972) y asumido formalmente el poder (en
1973), los militares trataron de imponer una disciplina frrea sobre todas
la reas de la sociedad uruguaya, tanto en la economa como en el sistema
poltico. Segn su razonamiento, la democracia a la uruguaya haba llevado
a demandas excesivas de sectores como el sindicalismo y el movimiento
estudiantil que, a los ojos de los militares, eran las principales fuentes de
peligro para la unidad nacional. Dos instituciones encarnaban ese peligro
para las fuerzas armadas: la Convencin Nacional de Trabajadores (fundada
en 1964) y el Frente Amplio (una coalicin de partidos de izquierda insti-
tuida en 1971), organizaciones que pronto seran el blanco de la represin
organizada del rgimen militar. Entre 1973 y 1985, en todo Uruguay fueron
arrestadas aproximadamente 8.700 personas por razones polticas, lo cual en
ese momento consista en la tasa ms alta de presos polticos en el mundo.
La mayora de esos detenidos fueron torturados505.
En lo econmico, la dictadura tambin actu con extrema dureza. En
un intento por disminuir la inflacin, reprimi las demandas de los trabaja-
dores de mejores salarios; redujo el gasto pblico en programas sociales y en
la promocin de la industria nacional, adems de levantar las restricciones a
la importacin. El resultado fue el desequilibrio inmediato de la balanza co-
mercial, el aumento del desempleo y la cada dramtica de la calidad de vida
en todo el pas. Para 1978, el salario promedio real en Uruguay constitua

la mitad de lo que haba sido en 1957; para 1984 representaba apenas un
tercio de lo que un trabajador ganaba en 1957. Estas polticas econmicas
ni siquiera produjeron el resultado esperado: aunque en 1978 se logr que
la inflacin estuviera un poco por debajo del 50 por ciento anual, al ao
siguiente se dispar hasta llegar al 83 por ciento506. En estas condiciones,
cuando en 1980 las fuerzas armadas sometieron a un plebiscito pblico la
reforma de la Constitucin para ratificar el rol de los militares en el gobierno,
su derrota fue contundente. Pero ni siquiera este fracaso abrumador logr
convencer al Ejrcito de abandonar el poder; todava hicieron falta mltiples
negociaciones entre polticos y militares para que, eventualmente, se llegara
a la restauracin del sistema democrtico en 1985507.
Para la mayora de los uruguayos, la dictadura militar fue una expe-
riencia devastadora. Una sociedad tradicionalmente comprometida con la
democracia y la ley, las haba visto de pronto avasalladas y reemplazadas
por el autoritarismo, la violencia y el terrorismo de Estado. Muchas or-
ganizaciones civiles fueron intervenidas y clausuradas durante esa poca.
Sin embargo, ACSU, la organizacin ms importante de la colectividad
afrouruguaya, tuvo una mejor suerte. La asociacin sigui funcionando
normalmente, tal como lo demuestran sus archivos e incluso en 1974 recibi
de la Municipalidad la donacin de un edificio que pasara a ser su nueva
sede508.
A principios de los 80, ACSU empez a conectarse con algunos
miembros de la Orden Franciscana que estaban llevando a cabo proyectos
comunitarios en los barrios obreros de Montevideo. Al ser una asociacin
con tanta historia y prestigio en la comunidad negra, los frailes vieron en
ACSU un canal ideal para el trabajo asistencial que queran llevar adelante
en Palermo y el Barrio Sur. Su propia fundacin, el CIPFE (Centro de
Investigacin y Promocin Franciscano y Ecolgico), comenz a financiar
proyectos supervisados por ACSU y a colaborar con la organizacin afro
uruguaya en la recaudacin de fondos provenientes de instituciones locales
y extranjeras. En 1985, el CIPFE don una casa heredada de un antiguo
feligrs para que ACSU cumpliera el sueo de poseer una sede propia (el

edificio donado por la municipalidad en 1974 haba sido un prstamo y el
gobierno de la ciudad poda reclamarlo en cualquier momento)509.
La llegada de nuevos fondos y propiedades despert conflictos internos
con los que ACSU ya vena lidiando por algunos aos. Los socios que en los
aos 50 se haban opuesto a la administracin de Ignacio Surez Pea, ahora
constituan la vieja guardia y ya tenan sus propios hijos, jvenes de 20 y 30
aos. Haba diferencias importantes entre esas dos generaciones. Mientras
que muchos de sus padres no haban podido terminar la primaria, estos ms
jvenes tenan una educacin ms completa y se inclinaban, en general, por
una poltica de izquierda, representada por el Frente Amplio, mientras que
ACSU se haba alineado histricamente con el Partido Colorado510.
Al principio, los jvenes de ACSU recibieron con entusiasmo la ayuda
de los franciscanos y otros organismos que otorgaban fondos para proyectos
de desarrollo comunitario. Pero pronto se decepcionaron al descubrir que
gran parte de ese dinero en realidad se usaba para financiar otras actividades
y gastos de ACSU, como la organizacin de bailes y fiestas o el manteni-
miento de la nueva sede de la asociacin. Acusaron a los directores de la
asociacin de estar al servicio de las fantasas de la falsa clase media negra
(falsa al menos en el sentido de que careca de recursos econmicos para
unirse a la verdadera clase media) y de ignorar las necesidades y reclamos de
los afrouruguayos pobres. Uno de los argumentos ms poderosos de esta
acusacin era que ACSU haba hecho poco o nada para ayudar a las vctimas
de los desalojos de 197879. Los lderes de la asociacin respondieron
descalificando a los jvenes y ordenndoles respetar a sus mayores; algunos
incluso los tildaron de comunistas (un trmino que por ese entonces ya no
era de tan grueso calibre como lo haba sido durante la dictadura pero que
no ayud a suavizar las tensiones)511.
Despus de dos aos de lucha que dejaron resquemores en ambos ban-
dos, en 1988, un grupo liderado por Romero Rodrguez y Beatriz Ramrez
se separ de ACSU para fundar una nueva institucin: Organizaciones
Mundo Afro. Al contrario de ACSU, que ya desde su nombre dejaba en
claro su intencin de imitar las normas de la aristocracia blanca que el

Club Uruguay representaba, Mundo Afro naca como un reconocimiento y
recuperacin de la dispora africana. Como ya hemos visto, esta orientacin
tena antecedentes histricos en Uruguay. Tanto La Vanguardia (192829)
como Nuestra Raza (193348) haban recuperado a travs de artculos y
editoriales la experiencia de la dispora. A estos antecedentes se sumaron las
vivencias personales de Romero Rodrguez, el primer presidente de Mundo
Afro. Encarcelado por la dictadura, luego de su liberacin Rodrguez se
haba exiliado en Brasil desde 1976 hasta 1983, en donde haba asistido
al nacimiento del movimiento afrobrasileo de aquellos aos y se haba
conectado con el activista (y futuro senador) Abdias Nascimento. Estas
experiencias resultaron ejemplares para Rodrguez y regres a Uruguay
esperando poder crear algo parecido para su comunidad512.
Beatriz Ramrez tambin comparta esa perspectiva internacionalista. En
los 70 haba seguido el accionar del movimiento en reclamo de los derechos
civiles en los Estados Unidos y en los 80 la lucha en contra del apartheid
en Sudfrica. En Uruguay, la experiencia de los desalojos la haba tocado de
cerca, (ya que ella misma viva en el barrio de Palermo) y haba contribuido
a radicalizar su posicin poltica. Adems, sus estudios de Trabajo Social y
sus propias experiencias de vida y las de sus amigas y parientes la haban
convencido de la necesidad de pelear por el mejoramiento de la situacin
de la mujer negra en la sociedad uruguaya. Lo primero que hizo como
miembro fundadora de Mundo Afro fue formar el Grupo de Apoyo a la
Mujer Afrouruguaya (GAMA) para canalizar las cuestiones de gnero y raza
en una misma institucin513.
GAMA era slo uno de los varios grupos asociados a Mundo Afro. Sus
fundadores haban decidido desde un principio que la institucin funcio-
nara como una red de cobertura y contencin para distintos grupos con
misiones e intereses ms especficos. As como GAMA se ocupaba de los
problemas de gnero, SOS Racismo se encargaba de recibir denuncias de
discriminacin contra afrouruguayos as como de organizar acciones para
combatir el racismo. El Instituto Superior de Formacin Afro tena como
misin entrenar a los activistas en tcticas y estrategias de movilizacin

poltica as como tambin formarlos en el conocimiento de la historia y
la cultura afrouruguayas. El Movimiento Juvenil Afro una a estudian-
tes secundarios y universitarios afrouruguayos y el Instituto de Arte y
Cultura Afro organizaba eventos pblicos, muestras de arte, clases de can-
dombe y otras actividades de difusin y enseanza. Adems, sucursales en
Rivera y Artigas representaban a la institucin en la frontera Norte del pas.
Delegados de esas entidades participaban de la mesa directiva de Mundo
Afro y las actividades de todos esos centros aparecan en el peridico de
la organizacin, Mundo Afro (198893; 199798). Al principio de los
aos 2000 tambin fueron difundidas a travs de un programa de televisin
semanal en el canal estatal, TV Ciudad514.
Al separarse de ACSU, los jvenes de Mundo Afro no slo trajeron a la
nueva institucin su energa, dedicacin y mayores niveles de educacin (ya
importantes recursos en s mismos); tambin se llevaron el apoyo (moral y
econmico) de los franciscanos. Decepcionados por el manejo de los fondos
que haba hecho ACSU, los frailes le retiraron su apoyo y el CIPFE comenz
a financiar los proyectos de Mundo Afro. Otros benefactores e instituciones
siguieron el mismo camino y al menos una organizacin emprendi accio-
nes legales contra ACSU para recuperar el dinero que haba donado. Como
consecuencia de ese juicio, en algn momento de los 90, ACSU perdi su
personera jurdica. Eventualmente, volvi a aparecer con su nombre actual:
Asociacin Cultural y Social Uruguay Negro (ACSUN)515.
Por ltimo, los miembros de Mundo Afro tambin supieron leer mejor
que ACSU los signos que anunciaban los cambios que se venan en la poltica
uruguaya. Durante la mayor parte del siglo XX, el Partido Colorado haba
sido la fuerza poltica dominante en el pas, especialmente en Montevideo.
Pero entre 1985 y 2005, la poltica nacional cambi sustancialmente. El
Frente Amplio fue fortaleciendo su posicin en cada una de las elecciones
que se llevaron a cabo durante ese perodo y en 2004 gan tanto las elecciones
presidenciales como la mayora en las dos cmaras de la Asamblea General.
Mientras tanto, el Partido Colorado casi desapareci como fuerza poltica:

en las elecciones presidenciales de 2004 slo obtuvo el 10 por ciento de los
votos y lo mismo sucedi con las elecciones de diputados y senadores516.
Las primeras victorias del Frente Amplio se dieron en Montevideo,
donde su candidato, el doctor Tabar Vzquez gan la intendencia en 1989.
Desde esa fecha, la administracin de la capital ha estado siempre en manos
del Frente Amplio, algo que ha beneficiado significativamente a Mundo
Afro517. En 1995, la municipalidad le cedi por un plazo de veinte aos el
segundo piso del Mercado Municipal detrs del tradicional Teatro Sols.
Era de un local muy amplio pero en malas condiciones; entre otras cosas
le faltaban ventanas y el techo estaba seriamente deteriorado. Mundo Afro
se comprometi a restaurarlo, para lo cual recurri tanto a los voluntarios
de la asociacin como a la contratacin de trabajadores asalariados. As, se
construyeron oficinas, aulas y reas recreativas, adems de un caf, sectores
destinados a la exhibicin de piezas del pasado afrouruguayo y espacios
para conciertos, bailes, ensayos y otros eventos pblicos518.
Con la misma energa invertida en la renovacin de su sede, Mundo
Afro se aboc al desarrollo de cada uno de sus programas y durante los 90
se transform en la organizacin afrouruguaya ms influyente del pas519.
Sus proyectos se concentraron en tres reas que la organizacin perciba
como las ms problemticas para los afrouruguayos: la pobreza, la invisi-
bilidad de los negros en la sociedad uruguaya (que muchas veces se traduca
como la negacin a reconocer su aporte a la historia y la cultura del pas) y
el racismo y la discriminacin. Fue en esta ltima rea que la accin de la
organizacin result ms efectiva.
Como hemos visto a lo largo de este libro, el Estado y la sociedad uru-
guayos tienen una larga tradicin de respeto por las leyes que garantizan la
igualdad civil para sus ciudadanos (e incluso para los extranjeros, ya que
turistas, inmigrantes y visitantes tienen casi los mismos derechos que los
nativos y naturalizados). Paradjicamente, esa tradicin de compromiso con
la igualdad hace que los casos de discriminacin y racismo sean difciles
de percibir como verdaderos problemas nacionales. Sobre esta paradoja, el
director de Mundo Afro, Romero Rodrguez, seala: Como la discrimina-

cin racial est prohibida en nuestra legislacin, nuestro Gobierno jams la
admitira y por lo tanto no puede ocurrir520. An en los casos en los que no
se puede negar que haya habido discriminacin (como en el caso de Adelia
Silva de Sosa, analizado en el captulo 3) los funcionarios y medios perio-
dsticos los presentan como meras excepciones o como fenmenos aislados
que no reflejan para nada las tendencias generales del pas. Cuando Paulo
de CarvalhoNeto estaba diseando su investigacin sobre las actitudes
raciales entre los alumnos secundarios en los colegios de Montevideo (en
1956, el mismo ao en que ocurri el caso de Adelia), la mayora de las
escuelas se negaron a participar argumentando que en este pas no hay
tal problema521. Veinticinco aos despus, en 1982, el escritor (blanco)
Francisco Merino insista en que [l]a Constitucin de nuestro pas y las
leyes uruguayas no son discriminatorias. La discriminacin, si existe, se da
ms all de la ley y se limita a situaciones aisladas, injusticias cometidas
aqu y all522.
Y sin embargo, la mayora de los investigadores de las relaciones raciales
en Uruguay (sean blancos o negros) reconocen la existencia de prejuicios,
estereotipos y prcticas discriminatorias profundamente arraigadas en la
vida cotidiana del pas. Como ya lo hemos sealado en la introduccin a
este libro, los resultados de la investigacin del mismo CarvalhoNeto
mostraron que el prejuicio racial estaba ampliamente difundido entre
los estudiantes secundarios de la capital523. Veinticuatro aos despus, en
1980, una encuesta conducida por el Instituto de Estudios Sociales de la
Universidad de la Repblica entre la poblacin de ascendencia africana de
Montevideo revel que el 75 por ciento de los entrevistados pensaba que en
el pas haba discriminacin racial. El porcentaje de personas que adheran a
esta afirmacin era especialmente alto entre los trabajadores de cuello blanco:
en ese caso, ms del 90 por ciento estaba de acuerdo en que la discriminacin
racial era una prctica habitual en la sociedad uruguaya. Muchos, adems,
narraron incidentes especficos524. Incluso Francisco Merino, a pesar de sos-
tener que los casos de discriminacin en Uruguay eran apenas situaciones
aisladas, reconoca que se poda citar una multitud de ejemplos de esos

casos y de las extraas situaciones que la periodista Alicia Behrens ya haba
documentado en la poca en que la historia de Adelia Silva de Sosa lleg a los
titulares: [a] lo largo de todo el trayecto de la Avda. 18 de Julio en decenas
y decenas de comercios, no alcanzan a diez los empleados negros.No hay
peluqueros ni peinadores negros.A no ser en boliches muy humildes, no
hay mozos negros, y menos en hoteles, restoranes, confiteras, cafs. En su
libro, apenas una pgina despus de sostener que la discriminacin contra
los negros en Uruguay es poco frecuente o se limita a unos pocos casos,
Merino se rectifica y confirma la existencia de lo que llamo discriminacin
larvada o subterrnea que an existe en nuestro pas525.
Mundo Afro se propuso combatir esa discriminacin denuncindola
en todos los lugares en los que ocurriera y organizando eventos pblicos
para discutir sus causas culturales, histricas y hasta psicolgicas. Uno de
esos eventos fue una conferencia de dos das sobre Racismo, Xenofobia
y Discriminacin organizada en conjunto por Mundo Afro y el Comit
Central Israelita del Uruguay en agosto de 1994 y que se llev a cabo en
el Edificio Libertador (sede del Poder Ejecutivo Nacional). La conferencia
constituy una muestra evidente de la apertura del gobierno nacional a estas
cuestiones, as como de la habilidad de Mundo Afro para instalar estos temas
en la agenda pblica. Un mes antes, el presidente Luis Alberto Lacalle haba
visitado la sede de Mundo Afro y se haba reunido con sus directores; y un
ao despus el Instituto Nacional de Estadstica decidi volver a recolectar
informacin demogrfica sobre la raza por primera vez en ms de un siglo,
en la Encuesta Nacional de Hogares de 1996.
Esas estadsticas que estuvieron disponibles para consulta pblica
en 1998 dejaron en claro tanto el tamao significativo de la poblacin
afrouruguaya (164.000 personas, el 5.9 por ciento de la poblacin total del
pas) como su estado de franca desventaja en comparacin con la poblacin
blanca. La proporcin de graduados universitarios blancos duplicaba a la de
los afrodescendientes: un 14 por ciento tena licenciaturas o haba asistidos
a escuelas de educacin terciaria, mientras que slo el 7 por ciento de los
afrouruguayos estaba en la misma situacin. En cuanto al desempleo,

el ndice para la comunidad afrouruguaya era 50 por ciento ms alto
que el de la poblacin blanca; y los nmeros para el salario promedio no
eran mejores: las estadsticas mostraban que los afrodescendientes ganaban
apenas el 60 por ciento de lo que ganaban los blancos. La disparidad entre
las dos comunidades se mantena tambin en otros rubros526. Tal como
haba sucedido en los Estados Unidos y en Brasil, donde las estadsticas se
haban vuelto un argumento incontestable que las organizaciones negras
utilizaron con xito para presionar a sus gobiernos, Mundo Afro reclam
ante polticos y funcionarios uruguayos la creacin de programas especfi-
cos para solucionar las flagrantes desigualdades raciales que afectaban a la
comunidad negra527.
Las acciones emprendidas por Mundo Afro para revertir esta situacin no
se limitaron al rea del Estado y las organizaciones civiles uruguayas. Tambin
buscaron el contacto con otras organizaciones afrolatinoamericanas y el
apoyo de organismos internacionales. En 1990, la asociacin fue sede de un
encuentro de organizaciones negras de Argentina, Chile, Brasil y Paraguay
y volvi a repetir esa iniciativa en 1994 pero esta vez convocando a grupos
de toda Sudamrica y el Caribe. Adems, con la ayuda de los franciscanos,
Mundo Afro se puso en contacto con las delegaciones en Montevideo de la
Unin Europea y las Naciones Unidas.
Gracias a la presin de Mundo Afro y tambin al amargo balance
que representaban las estadsticas de 1996 , en 1999 la ONU, a travs
del Comit para la Eliminacin del Racismo y la Discriminacin Racial
(CERD), decidi investigar las relaciones raciales en Uruguay. Durante los
discursos que tuvieron lugar en Ginebra, el representante uruguayo des-
cart en todo momento que en Uruguay haya discriminacin e incluso
lleg a decir que el pas no contaba con una comunidad negra importante.
Si ustedes van a Montevideo no van a encontrar muchos negros, no van
a encontrar. No hay muchos, no los matamos, no los expulsamos, no hay
muchos, nunca hubo muchos528.
El informe final del CERD comenzaba por reconocer los logros a largo
plazo del [Uruguay] en la esfera del desarrollo humano y la proteccin de

sus ciudadanos, garantizada por la Constitucin Nacional, contra todas las
formas de discriminacin, entre ellas la discriminacin racial. Ms all de
este reconocimiento formal, el informe sostena que la marginacin de facto
social y econmica de las comunidades afrouruguaya e indgena ha gene-
rado discriminacin contra esas personas y que era necesario llevar adelante
un plan oficial que combatiera esta situacin a partir de medidas concretas
de proteccin, tales como programas de accin afirmativa. Tambin reco-
mendaba programas especiales encaminados a facilitar el adelanto social de
las mujeres pertenecientes a la comunidad afrouruguaya, quienes padecen
de una doble discriminacin, por motivos de gnero y de raza y esfuerzos
por facilitar el acceso equitativo a los tribunales y a los rganos administra-
tivos para las personas pertenecientes a las comunidades afrouruguaya e
indgena, a fin de lograr la igualdad entre todas las personas. Por ltimo,
y en clara referencia al tema de los desalojos de 197879, el documento
consigna que [e]n relacin con el empleo, la educacin y la vivienda, el
Comit recomienda que el [Uruguay] adopte medidas para reducir las
actuales disparidades y para compensar de manera adecuada a las personas y
a los grupos afectados por anteriores desalojos de sus viviendas529.
Los resultados del CERD fueron un golpe duro para un pas con una
tradicin igualitaria tan fuerte como Uruguay. El nuevo presidente, Jorge
Batlle Ibez (hijo del ex presidente, Luis Batlle Berres, que gobern de
1947 a 1951 y sobrino nieto del legendario Jos Batlle y Ordez, quien
presidi el pas a principios del siglo XX) se comprometi a trabajar de cerca
con Mundo Afro en preparacin para la Conferencia Mundial en contra del
Racismo, la Discriminacin Racial y la Xenofobia convocada por la ONU en
Durban (Sudfrica) en 2001. El documento oficial presentado por Uruguay
puede leerse como una clara respuesta al informe de 1999 del CERD:
El progreso econmico, la erradicacin de la pobreza y la realizacin

de los derechos econmicos, sociales y culturales de todos los habitantes
del pas, sin ningn tipo de discriminacin, constituye un objetivo na-
cional que debe comprometer el esfuerzo de todos los actores sociales,

incluida la participacin y el compromiso de la sociedad civil con estos
propsitos.
Ningn pas est exento del flagelo del racismo, la discriminacin

racial, la xenofobia u otras manifestaciones de intolerancia. Es necesario
adoptar una poltica de accin afirmativa que permita compensar las
desigualdades sociales en todos los mbitos posibles, y que comprenda
la adopcin de medidas especiales para proteger a personas y grupos
especialmente vulnerables que puedan sufrir mltiples formas de discri-
minacin incluida la discriminacin racial530.
Sin embargo, el gobierno de Batlle nunca llev adelante esas polticas.

Es cierto que en 2004 se vot una ley antidiscriminacin que declaraba
como de inters nacional a la lucha contra el racismo, la xenofobia y
toda otra forma de discriminacin y creaba una Comisin Nacional para
coordinar los programas de antidiscriminacin a implementarse en el
pas531. Sin embargo, la Comisin no se cre hasta 2007, cuando durante la
presidencia de Tabar Vzquez (200510) se implementaron a nivel nacio-
nal los proyectos que desde varios aos antes el Frente Amplio haba estado
llevando a cabo durante sus sucesivas administraciones de la Intendencia
de Montevideo. En 2003, el gobierno de la ciudad haba establecido la
Unidad Temtica por los Derechos de los Afrodescendientes. Esta oficina
actuaba como rgano de consulta sobre los asuntos afrouruguayos y
estaba formada por delegados negros asignados a distintos departamentos
administrativos del gobierno municipal (Recursos Financieros, Gestin
Humana, Planificacin, etc.). Su principal funcin era revisar las actividades
de esos departamentos y crear proyectos para promover el desarrollo de la
comunidad negra. El primer director de la Unidad fue Romero Rodrguez.
Cuando el Frente Amplio gan la presidencia, Rodrguez fue designado
como asesor oficial de Tabar Vzquez sobre asuntos afrouruguayos.
Tambin fueron creadas dos oficinas nuevas en el Ministerio de Desarrollo
Social, una dedicada a las afrouruguayas (en el Instituto Nacional de la

Mujer) y la otra a los jvenes de esa comunidad (en el Instituto Nacional de
la Juventud)532.
La conquista de estos espacios, tanto en el gobierno nacional como
en el municipal, constituye, sin lugar a dudas, un avance histrico y una
muestra indiscutible del xito de Mundo Afro en su esfuerzo por instalar
la cuestin racial en la poltica uruguaya. Sin embargo, la capacidad de
estas oficinas para influir directamente en los programas de accin social es
extremadamente limitada533. En tanto unidades de asesora, son marginales
al aparato burocrtico con el que intentan trabajar. Una de las ex miembros
de la Unidad Temtica municipal que entrevist en 2008 recordaba el en-
tusiasmo con el que haba asumido su nueva funcin en 2004 y las buenas
relaciones que haba logrado desarrollar con el director departamental con
el que trabajaba. Sin embargo, como asesora voluntaria (los cargos de la
Unidad no son remunerados) sin poder o autoridad institucional alguna,
no logr que ninguno de sus proyectos fuera implementado y se sinti per-
manentemente obstaculizada y rechazada por los burcratas profesionales
de la municipalidad. Sobre este punto, es necesario sealar que casi todos
los empleados pblicos que conoc en Uruguay (fueran blancos o negros)
tenan quejas similares, as como los mismos sentimientos de frustracin y
falta de poder: casi todos se sentan ignorados por la maquinaria burocrtica
en la que trabajaban. Para los activistas o asesores negros que dependan
de esa maquinaria sin formar parte de ella esos sentimientos de debilidad
y falta de poder eran an mayores. Luego de varios aos de participar en la
Unidad Temtica, mi informante renunci a su puesto y decidi encausar
sus energas en proyectos fuera del sector pblico.
Este sentimiento de frustracin y desencanto con respecto al funciona-
miento de las oficinas gubernamentales destinadas a ocuparse de los temas
raciales es compartido por la mayora de las personas que entrevist, muchas
de las cuales tambin apuntaron sus crticas hacia Mundo Afro, argumen-
tando que la institucin estaba aparentemente ms preocupada por insertar
a sus miembros en el aparato estatal que por luchar para que los proyectos y
programas se llevaran a cabo. En muchas de mis entrevistas, escuch narrar

la historia de cmo Mundo Afro haba sido en sus comienzos una institucin
altamente efectiva para instalar el tema de la desigualdad racial en la agenda
pblica y cmo haba servido de vocera para toda la comunidad negra. Sin
embargo (as continuaba usualmente la historia), con el paso del tiempo,
Mundo Afro se haba transformado en una mera fuente de empleo para sus
propios miembros, que utilizaban los subsidios, conexiones internacionales
y contratos gubernamentales para pagar sus propios sueldos. Qu estaba
haciendo en realidad la institucin para ayudar a la comunidad negra?, se
preguntaban muchos de mis entrevistados a comienzos de los 2000. Adnde
estaban las ollas populares, los programas de ayuda escolar, las becas, las clases
de computacin, las clnicas, los proyectos de vivienda y otros servicios sociales
tan necesarios para mejorar la situacin de esa comunidad?
De hecho, Mundo Afro haba tratado de brindar algunos de esos servi-
cios, pero no haba contado con recursos suficientes para darles continuidad
o un alcance de gran espectro. Su experiencia ms difcil haba sido justa-
mente en el rea de vivienda. Durante los aos 90 y los 2000, Mundo Afro
trabaj junto con GAMA en la restauracin de un viejo depsito municipal
en Palermo al que planeaban transformar en un edificio de apartamentos. El
edificio estaba ubicado a unas pocas cuadras del predio en donde se haba le-
vantado el conventillo Medio Mundo, lo cual le agregaba un valor simblico
especial. A cambio de los fondos cedidos por el Ministerio de Vivienda, la
Embajada Britnica y otros organismos institucionales, una cooperativa de
madres afrouruguayas (casi todas solteras) se comprometi a contribuir a
la renovacin del edificio con un cantidad determinada de horas de trabajo
mensuales. Cuando el edificio estuviera listo, las trabajadoras se repartiran
los 38 apartamentos planificados.
A pesar de lo bien que sonaba en teora este proyecto, trajo innumerables
problemas para Mundo Afro. Por un lado, algunos residentes de los edifi-
cios de apartamentos de la zona, que haban intentado adquirir el depsito
municipal para transformarlo en estacionamiento, se oponan al proyecto.
En una peticin presentada ante la municipalidad, preguntaron quin se
hara cargo de vigilar a los nios que iran a vivir en ese edificio. Como

suponemos que las madres van a ir a trabajar, quin cuidar, alimentar, y
ser responsable de estos nios? Los van a largar a la calle para que formen
barritas que empiezan jugando a la pelota, siguen como barras bravas y
terminan delinquiendo? Aunque los vecinos repitieron en distintas ocasio-
nes que la raza no tena nada que ver con su reclamo, Mundo Afro no tard
en reaccionar, dejando asentada su profunda indignacin ante quienes
de forma preconceptuosa y racista hacen un juicio en que se identifica la
delincuencia con la colectividad negra534.
A pesar de este comienzo poco auspicioso, para el ao 2000 los vecinos
haban abandonado sus reclamos y pudieron iniciarse los trabajos en el edi-
ficio sin nuevos impedimentos externos. Pero otros problemas no tardaron
en llegar. Algunas de las mujeres miembros de la cooperativa no cumplieron
con el trabajo pactado y se les pidi que se retiraran del proyecto. Ni siquiera
las tareas asignadas a obreros pagados y a contratistas se hicieron en el tiem-
po programado y la situacin se hizo cada vez ms difcil de manejar ya que
GAMA y Mundo Afro no se ponan de acuerdo sobre quin deba controlar
el proyecto, en especial en el tema del dinero. En algn momento entre mis
visitas a Montevideo (entre 2004 y 2008), el proyecto colaps535.
Incluso antes de este fracaso, Mundo Afro ya haba comenzado su retira-
da del rea de la asistencia social para concentrarse en su rol de representante
de la comunidad negra ante la sociedad uruguaya, abocndose a insistir en
las cuestiones que nadie ms quera discutir (como el tema de la raza, la
discriminacin y la desigualdad) y a volver socialmente visible a la minora
afrouruguaya536. En esta rea, la institucin dejara una huella indiscuti-
ble. Durante la mayor parte del siglo XX, la norma para la mayora de los
gobiernos e instituciones uruguayos haba sido la de simplemente negar la
existencia del racismo. Para el ao 2000 esa estrategia ya no era viable. En
1998, al responder a los resultados de la encuesta de 1996 publicados ese
ao, el presidente Julio Sanguinetti declar: heredamos discriminaciones
no oficialmente asumidas, pero reales en la vida socialTodo eso no es
fcil de borrarlo en una sociedad, aun en un pas tan igualitario como el
nuestro537. Dos aos despus, el presidente Batlle admiti que [s]era falso

decir que aqu no hemos tenido problemas. Los hemos tenido entre no-
sotros, muchas veces, como consecuencia de nuestras diferentes posiciones
sociales, de nuestras diferentes tendencias religiosas, de nuestras diferencias
de orgenes tnicos. Decir que el Uruguay est libre de ese pecado sera
mentirnos a nosotros mismos538.
Este reconocimiento de la existencia de la discriminacin y la desigualdad
racial no se limitaba a los funcionarios. Puede decirse que toda la poblacin
experiment un cambio en la percepcin de este problema. En 1998, El Pas
reconoca que en los ltimos aos las asociaciones de cultura negra en nuestro
pas vienen haciendo un esfuerzo por sensibilizar a la poblacin acerca de las
prcticas discriminatorias que sufren los de su raza: menores posibilidades de
empleo, menores ingresos ante trabajos similares, y menor proporcin de negros
en puestos de jerarqua profesional que su peso poblacional real. El artculo
continuaba invocando los resultados de una encuesta reciente (aunque no espe-
cificaba quin la haba llevado a cabo o cuntas personas haban participado en
ella) en los que se sealaba que [l]a cuarta parte de la poblacin est de acuerdo
con este diagnstico y cree que en el pas hay efectivamente mucho o bastante
racismo contra negros539. Para 2007, ao en que se realiz en Montevideo y en
otros dos departamentos del pas una encuesta de 4.400 hogares, ese porcentaje
casi se haba duplicado: para ese entonces, el 44 por ciento de los encuestados
crea que el racismo en contra de los negros era una realidad cotidiana540.
Una historia de dos pases
Las estadsticas nacionales de 1996 y 2006 resultaron cruciales para la

causa de Mundo Afro, ya que fueron el principal argumento para demostrar
la profundidad y el alcance de la desigualdad racial en el pas. Uruguay haba
prescindido de datos sobre raza durante casi un siglo y medio. Pero con la
llegada de los aos 2000, el pas estuvo en condiciones no slo de compro-
bar la complejidad tnica de su propia sociedad, sino tambin de percibir
las diferencias y desigualdades que la atravesaban. Adems de darnos una
visin ms clara del Uruguay contemporneo, esas estadsticas nos permiten
comparar su situacin racial con las de otros pases de Amrica Latina541.

Una comparacin como sta requiere comenzar reconociendo el lugar
indiscutible que le cabe a Uruguay como la democracia social ms avanzada
de Latinoamrica. En una regin que ha tenido histricamente los ndices ms
altos de desigualdad social y econmica del mundo, Uruguay sobresale por su
exitosa y larga tradicin de compromiso con la inclusin542. Esto no quiere decir
que sea una sociedad sin clases. Pero hacia fines del siglo XX, las diferencias y
disparidades entre las clases sociales en el pas eran menores que las de cualquier
otro pas latinoamericano (con excepcin de Cuba, un pas socialista). Adems,
Uruguay encabezaba la lista de la regin en los rubros de gasto pblico social y
otros indicadores de bienestar social (alfabetizacin, expectativa de vida, acceso a la
salud, etc.) mientras que en cuanto a los indicadores de pobreza y de desigualdad
en el ingreso, ocupaba siempre el ltimo lugar en las tablas.
TABLA 5.1. Indicadores de desarrollo humano en algunos pases latinoamerica-

nos, 2000
Porcentaje
Gasto
Porcentaje de
ndice pblico
PIB por de poblacin
Gini de social Esperanza Tasa de
habitante poblacin con
concentra- como de vida alfabetiza-
(en 1995 bajo la servicios
cin del porcentaje al nacer cin
US$) lnea de de sanea-
ingreso del PIB,
pobreza miento
1992-2001
adecuados
Argentina 7,283 59 21 73 97 85
Brasil 4,328 64 27 18 68 87 77
Chile 5,792 56 9 14 75 96 97
Colombia 2,288 57 36 13 71 92 85
Cuba 3,836 27 76 97 95
Guatemala 1,562 55 34 5 64 68 85
Mxico 4,813 54 38 9 72 91 73
Uruguay 5,826 44 7 21 74 98 95
Venezuela 3,082 50 47 9 73 92 74
Fuentes: Columnas 1-2, 4-6, UN-ECLAC, Social Panorama, 2002-2003, 176, 239-
42, 301-02; columnas 3, 7, UNDP, Human Development Report, 2002, 157-58, 166-68.
Fuente para el gasto pblico social en Cuba: UN-ECLAC, Social Panorama, 2007, 132. Los
casilleros en blanco indican que no hay datos disponibles para esa categora y pas.

Cuba es el nico pas latinoamericano que supera a Uruguay en los indi-
cadores de bienestar social e igualdad socioeconmica. Estos indicadores
se lograron gracias a programas estatales de educacin, salud, vivienda y
otros servicios destinados a obreros y campesinos en toda la isla. La desigual-
dad de clase qued virtualmente eliminada en el perodo que va de 1960 a
1980 y puede decirse que esas mismas polticas contribuyeron a eliminar
tambin la desigualdad racial. Para 1980, las diferencias raciales en cuanto
a educacin, expectativa de vida y logros profesionales eran las ms bajas de
todo el continente americano y se acercaban a 0. Pero durante la prolongada
crisis econmica de los 90, la desigualdad socioeconmica regres a Cuba, y
tambin lo hizo la desigualdad racial, aunque no existen datos comprensivos
para poder evaluar la magnitud de este cambio543.
En contraste directo con la experiencia cubana en la disminucin de
las desigualdades sociales estn los casos de Brasil y Guatemala, pases que
cerraron el siglo XX con niveles muy altos de desigualdad racial y social.
En los dos casos, los dos tipos de desigualdad de clase y de raza estn
interconectados y se refuerzan mutuamente; y, por lo menos hasta el ao
2000, ninguno de los dos gobiernos haba hecho grandes esfuerzos por
reducir estas diferencias (a pesar de que en el caso brasileo el gasto pblico
social fue relativamente elevado)544.
Estas conexiones entre la desigualdad de clase y la desigualdad racial en
Cuba, Brasil y Guatemala sugieren que los niveles relativamente bajos de
desigualdad de clase en Uruguay deberan traducirse en niveles igualmente
bajos de desigualdad racial, especialmente cuando se los compara con los
niveles tan altos de desigualdad (en ambas categoras) de su vecino, Brasil.
Sin embargo, si comparamos las estadsticas de ambos pases, el resultado
est lejos de coincidir con esa apreciacin545.
En el rea de educacin, la comparacin entre los dos pases se complica
por el hecho de que ambos publican sus estadsticas sobre aos de estudio
(tabla 5.2) y matrcula escolar (tabla 5.3) utilizando distintos criterios y
dividiendo los datos segn categoras diferentes de acuerdo con las edades de
los estudiantes. A pesar de esta complicacin, es claro que hacia fines de los

90, los uruguayos (tanto blancos como negros) permanecan en las escuelas
por ms tiempo que los brasileos; adems, es notable que, en promedio, los
afrouruguayos lograban completar ms aos de educacin que los blancos
brasileos. En cuanto a la cantidad de aos de escolaridad completados, las
diferencias entre blancos y negros eran menores en Uruguay que en Brasil.
Teniendo en cuenta todas las edades, en Uruguay, esa diferencia era de me-
nos de dos aos a favor de los blancos, mientras que en Brasil (exceptuando
a los mayores de 60 aos) era de ms de dos aos (ver tabla 5.2)546.
TABLA 5.2. Promedio de aos de educacin en Uruguay y en Brasil, por

edad y raza, 1996
Uruguay Brasil
Negro Blanco BN Negro Blanco BN
2529 8.6 10.0 1.4
3039 8.2 9.5 1.3 2544 5.2 7.5 2.3
4049 7.1 8.9 1.8
5059 6.0 7.6 1.6 4559 3.1 5.5 2.4
60 4.2 5.8 1.6 60 1.6 3.5 1.9
Fuentes: INE, Encuesta Continua, 6; Shichasho, Desigualdade racial, tabla 2.2.
Los datos para los graduados universitarios en Uruguay tambin eran

ms altos que en Brasil. En 1996, el 6.9 por ciento de los afrouruguayos
y el 13.8 por ciento de los blancos de ese mismo pas tena un ttulo univer-
sitario, en contraste con el 2.1 por ciento de los afrobrasileos y el 10.0
por ciento de los brasileos blancos. Es cierto que en Uruguay el porcentaje
de titulados blancos era el doble que el de los negros, pero esa disparidad era
an ms alta en Brasil, donde era cinco veces ms probable que un blanco
obtuviera un grado universitario547.
Sin embargo, si nos fijamos en datos ms recientes sobre la matrcula
escolar, el panorama difiere (ver tabla 5.3). Otra vez, aunque en Brasil
y Uruguay no coinciden las categoras etarias, la comparacin, aunque
no exacta, es posible. Los datos sugieren que para 2006, la matrcula

escolar era relativamente alta en ambos pases hasta la edad de 14 aos,
momento en el cual caa significativamente. Sorprendentemente, la
cada en Uruguay era mucho ms brusca. Como consecuencia, tambin
era ms baja la cantidad de estudiantes secundarios y universitarios en
Uruguay que en Brasil, especialmente para los afrouruguayos (tanto en
comparacin con los uruguayos blancos como con los afrobrasileos).
Como resultado, las diferencias raciales en la matrcula secundaria y
universitaria eran mucho ms altas en Uruguay que en Brasil.
TABLA 5.3. Tasas de matriculacin escolar en Uruguay y en Brasil, por

edad y raza, en porcentajes, 2006.
Uruguay Brasil
Negro Blanco BN Negro Blanco BN
46 89.7 90.8 1.1 56 83.0 86.4 2.6
713 98.4 98.9 0.5 714 97.1 98.4 1.3
1417 68.4 80.5 12.1 1517 79.6 85.1 5.5
1819 45.1 48.9 3.8
1824 22.3 40.7 18.4
2024 22.0 29.1 7.1
Fuentes: Bucheli y Cabella, Perfil demogrfico, 42; IBGE, Sntese de indicadores sociais, 2007, table 8.4
Los datos sobre el empleo en ambos pases siguen el mismo patrn

que los de educacin (ver tabla 5.4). Reflejando sus mayores niveles de
educacin, durante los 90, la proporcin de afrouruguayos en pues-
tos de cuello blanco (profesionales, tcnicos, empleados administrativos,
etc.) era mayor que la de los afrobrasileos: 18.3 por ciento contra
15.1 por ciento. Adems, tanto en trminos absolutos como relativos,
las diferencias raciales en ese sector laboral de clase media eran ms bajas
en Uruguay. Sin embargo, la representacin relativamente alta (compa-
rada con Brasil) de los afrouruguayos en el segmento de empleados
de cuello blanco se balanceaba con una presencia abrumadora de los
mismos en el gremio de servicios. Sorprendentemente, en Uruguay las
disparidades raciales en este gremio eran el doble de altas que en Brasil.

En la otra rea del mercado laboral caracterizada por los bajos salarios,
el sector agrcola, las diferencias raciales en Brasil eran sumamente altas,
mientras que en Uruguay eran insignificantes. Como resultado, el ndice
de desigualdad racial global que mide la desigualdad racial total de
los mercados laborales de los dos pases era ms alto en Brasil que en
Uruguay.
TABLA 5.4. Fuerza laboral en Uruguay (1996) y en Brasil (1991), por

sector y raza, en porcentajes
Uruguay Brasil
Negros Blancos BN Negros Blancos BN

Profesional/
6.7 11.7 5.0 5.8 11.4 5.6
tcnico
Administrativo 11.6 18.9 6.3 9.3 19.8 10.5
Comercio 13.0 15.6 2.6 9.7 11.7 2.0
Obreros no agrcolas 36.7 31.1 5.6 28.1 26.5 1.6
Servicio 27.2 17.8 9.4 17.3 12.3 5.0
Agricultura 5.0 4.9 0.1 29.9 18.1 11.8
ndice de disimilitud 14.5 18.3
Fuentes: INE, Encuesta Continua, 12; IBGE, Censo demogrfico, 1991: Mo de obra, 223.
Dado que Uruguay contaba con niveles ms bajos de desigualdad racial
en la totalidad de su mercado laboral, las diferencias raciales en cuanto al
salario tambin eran menores que en Brasil. Sin embargo, en los dos pases
esas diferencias seguan siendo importantes: para 1996, el salario promedio
de los afrobrasileos representaba el 48 por ciento de lo que ganaban los
blancos, mientras que los afrouruguayos ganaban el 61 por ciento de lo
que cobraban sus compatriotas blancos548. Sin embargo, la diferencia entre
los dos pases en cuanto a la disparidad racial en el ingreso no se traduca en
diferencias significativas para los ndices de pobreza: tanto en Brasil como
en Uruguay, los negros pobres duplicaban a los blancos. En 2006, el 50 por

ciento de los afrouruguayos viva por debajo de la lnea de pobreza, versus
el 24 por ciento de los blancos. Los nmeros de Brasil para ese mismo ao
eran: 43 por ciento de afrobrasileos bajo la lnea de pobreza, versus 22
por ciento de brasileos blancos en la misma situacin549.
En los dos pases, los datos sobre la distribucin del ingreso dentro de los di-
ferentes grupos confirmaban las diferencias raciales presentes en los indicadores
de pobreza (ver tabla 5.5). Tanto en Brasil como en Uruguay, los negros tenan
los niveles ms bajos del ingreso, lo cual los ubicaba en la base de la pirmide (es
decir, en sus dos dcimos inferiores) a una tasa que duplicaba la de los blancos.
Pero esta presencia abrumadora de los negros en los niveles ms bajos de la
economa y su subrepresentacin en los niveles ms altos era an ms extrema
en Uruguay que en Brasil: el 28.3 por ciento de los afrobrasileos ocupaban
el quinto ms bajo de la distribucin del ingreso y el 10.2 lograba figurar en el
quinto ms alto, mientras que los datos equivalentes para los afrouruguayos
eran 38.4 y 6.7 por ciento. Esto significaba que los afrouruguayos tenan
menos xito que sus pares brasileos en llegar a la punta de la pirmide de la
distribucin del ingreso, y que caan en los niveles ms bajos de la economa
nacional en tasas que representaban casi el doble de lo que se esperara si la raza
no tuviera impacto alguno en su capacidad de generar ingresos.
Tabla 5.5. Poblacin de Uruguay y de Brasil, por raza y quintil del ingreso
nacional, en porcentajes, 2006.
Uruguay Brasil
Negro Blanco Negro Blanco

020 38.4 17.9 28.3 11.8
2040 25.1 19.4 24.3 15.8
4060 17.7 20.3 21.1 18.9
6080 12.2 20.8 16.2 23.8
80100 6.7 21.5 10.2 29.5
ndice de
26.1 27.1
disimilitud
Fuentes: Bucheli y Cabella, Perfil demogrfico, 48; IBGE, Sntese de indicadores sociais,
2007, tabla 8.13.

Lo que las estadsticas demuestran es justamente que la raza es un factor
determinante no slo en el nivel del ingreso de los afrouruguayos sino en
su calidad de vida en general. Si en Brasil se ha visto que la raza ejerce efectos
poderosos sobre la educacin, el empleo, el salario y las opciones de vida
en general, todo sugiere que esos efectos son igualmente importantes para
Uruguay. Esto es as a pesar de las diferencias obvias en la historia poltica,
social y econmica de los dos pases y, en particular, a pesar del compromiso
histrico de los uruguayos con la democracia social y la inclusin (y de la
historia de extrema desigualdad socioeconmica que ha marcado durante
tanto tiempo a la sociedad brasilea).
En los dos pases, como sucede en cualquier nacin que tenga una
poblacin multirracial, las causas de la disparidad y de la desigualdad racial
son complejas, profundas y para nada fciles de distinguir o de identificar.
Muchas de ellas son de carcter estructural: por ejemplo, la concentracin
de las comunidades negras en las zonas menos productivas y ms pobres
del pas, en donde las oportunidades educativas y laborales son menores
puede constituir un obstculo primordial que coarta las posibilidades de
progreso. Pero tambin la discriminacin y el prejuicio racial pueden tener
impactos importantes, en el sentido de crear obstculos al avance socio
econmico de los afrodescendientes. Durante los 70, los economistas y
socilogos brasileos comenzaron a utilizar tcnicas de anlisis de datos para
poder distinguir cul era el rol de los factores estructurales y cul el de la
discriminacin en las disparidades raciales que se verificaban en los salarios.
El resultado fue que la discriminacin racial operaba en todos los niveles
del mercado de trabajo brasileo, pero que su impacto en las disparidades
de salarios era mayor en los niveles ms altos (en trminos de educacin y
calificacin profesional) que en los niveles ms bajos del mercado. Adems,
ese impacto tenda a incrementarse con el tiempo. Los afrobrasileos
que haban logrado adquirir un alto nivel educativo se haban enfrentado
a mayor discriminacin que aquellos menos educados y, a medida que ms
afrobrasileos terminaban la secundaria o se graduaban de la universidad

en los 60, 70 y 80, la discriminacin parecera haberse incrementado en
todo el mercado laboral550.
En Uruguay, la ausencia de datos continuos para las ltimas dcadas
hace que sea imposible distinguir si los patrones de discriminacin han
cambiado a lo largo del tiempo. Los datos sobre el salario obtenidos en la
Encuesta Continua de Hogares de 2006 indican que alrededor de la mitad
de las diferencias entre el salario de los hombres blancos y el de los negros
puede ser atribuida a los distintos niveles de educacin, experiencia y otras
caractersticas, mientras que la otra mitad de esas diferencias corresponde
al impacto de la discriminacin racial. En el caso de las mujeres, la dis-
criminacin racial determina una diferencia de alrededor de un 20 por
ciento entre el salario de las blancas y de las negras551. En este contexto, los
beneficios de una buena educacin son mayores para los blancos que para
los afrouruguayos, ya que de hecho a los afrouruguayos se les paga
menos que a los blancos por cada ao de educacin recibido552. Al igual que
sucede en Brasil, cuanta ms educacin recibe un negro, ms atrs acaba en
comparacin con su compatriota blanco, tanto en trminos de salario como
en cuanto a la posibilidad de obtener un ascenso en su trabajo y de progresar
en su profesin. Para los afrouruguayos, que conocen y viven en carne
propia esta realidad, la propia vivencia de esta discriminacin puede volverse
un factor disuasivo a la hora de pensar en continuar con sus estudios; lo cual
tambin puede ser ledo como una de las causas de la dramtica cada de la
matrcula escolar de los afrouruguayos una vez que pasan los 13 aos de
edad (tabla 5.3).
Otro factor que tambin influye en esta desigualdad de los salarios
es el nfasis en el valor de la educacin que se transmite en las escuelas
privadas, escuelas a las que los afrouruguayos, en general, no asisten553.
Debido a que sus ingresos son ms bajos, los afrouruguayos dependen
casi exclusivamente de las escuelas pblicas, y aqu llegamos a uno de los
lmites que la realidad impone a la democracia social uruguaya. En relacin
con el Producto Interno Bruto Nacional, los niveles del gasto pblico social
en Uruguay son bastante altos. Pero muy poco de ese dinero llega a las

escuelas pblicas: el porcentaje del PIB que Uruguay gasta en educacin
est muy por debajo del de sus vecinos latinoamericanos. De hecho, de los
pases consignados en las tablas 5.1 y 5.6, solamente Guatemala gasta un
porcentaje menor de lo que produce su economa en el rea de educacin.
TABLA 5.6 Promedio anual del gasto pblico social en algunos pases lati-
noamericanos, por categoras principales y segn el porcentaje del Producto
Interno Bruto (PIB) que representan,19902005
Seguridad
Educacin Salud Otro Total
Social
Argentina 4.3 4.6 9.9 1.5 20.3
Brasil 4.5 3.9 10.9 0.9 20.3
Chile 3.2 2.6 7.5 0.2 13.5
Colombia 3.9 2.5 4.6 0.9 11.9
Cuba 9.9 5.6 7.6 2.2 26.7
Guatemala 2.1 1.0 0.9 1.2 5.1
Mxico 3.7 2.5 1.5 1.3 8.9
Uruguay 3.0 2.6 14.0 0.4 20.0
Venezuela 4.2 1.5 3.0 1.1 9.8

Fuente: UNECLAC, Social Panorama, 2007, 13237.
Nota: Cada columna representa el promedio de los gastos anuales para el perodo
19902005 en la categora presupuestaria indicada. Como la columna total se calcula
independientemente de las otras cuatro columnas, no siempre corresponde a la suma de las
mismas.
El 70 por ciento del gasto pblico social de Uruguay se destina al

sistema de jubilaciones. En trminos proporcionales, el pas gasta mucho
ms en pensiones que cualquier otra nacin latinoamericana. Esto se
explica, en parte, por la composicin de la pirmide poblacional del pas:
en comparacin con sus vecinos, Uruguay tiene el segmento poblacional

ms grande de habitantes mayores de 64 aos, los cuales constituyen el 13
por ciento de su poblacin554. Pero esa proporcin vara considerablemente
cuando dividimos el segmento en blancos y negros: mientras que un 16
por ciento de los blancos uruguayos son mayores de 64 aos, slo el 7 por
ciento de los afrouruguayos llegan a esa edad. Y en el polo opuesto de la
pirmide poblacional, mientras que los nios y jvenes menores de 14 aos
constituyen slo el 22 por ciento de la poblacin blanca, el 33 por ciento de
los afrouruguayos pertenece a esa categora etaria555. En estas condiciones,
la decisin de orientar el gasto pblico hacia los jubilados y pensionados
y no hacia la educacin de los jvenes, tiene imprevistas consecuencias
raciales. Un primer paso tanto para lograr la igualdad racial en Uruguay
como para asegurar el futuro del pas tendr que empezar por esta rea, con
el diseo de programas de distribucin del gasto pblico que privilegien el
financiamiento de la educacin y concentren menos recursos en el sistema
de jubilaciones y pensiones.
Sin embargo, un mayor gasto en educacin no ser suficiente para que
la balanza se incline por una vez a favor de los afrouruguayos. Tal como
las investigaciones en Brasil y en Uruguay mismo lo sugieren, an cuando
los afrobrasileos y los afrouruguayos llegan a los niveles ms altos del
sistema educativo, la discriminacin racial se encarga de frenar los beneficios
que corresponderan a tan grande inversin de tiempo, esfuerzo y dedicacin.
Como respuesta a este tipo de discriminacin en Uruguay, el pas necesitar
considerar la posibilidad de aplicar leyes y programas similares a los que
se estn llevando a cabo en Brasil, tales como leyes que prohban la discri-
minacin en el mercado laboral y medidas de accin afirmativa destinadas
a aumentar la proporcin de afrodescendientes en la universidad y en las
trabajos de cuello blanco. Lejos de ser medidas aceptadas por unanimidad,
en Brasil los programas de accin afirmativa han sido muy controvertidos,
pero puede afirmarse que han jugado un rol fundamental en el aumento de
la cantidad de afrobrasileos matriculados en las universidades (ver tabla
5.3)556.

Durante los ltimos cien aos, las barreras raciales han sido tan fuertes
en Uruguay como en Brasil y los patrones de discriminacin estn tan
arraigados en los blancos que los practican como en los negros que han
aprendido a aceptarlos y convivir con ellos. Es por eso que en las reas de
educacin y trabajo, la accin del Estado resultar fundamental (cuando no
urgente) para que Uruguay alcance algo siquiera cercano a la igualdad racial
en consonancia con su tradicin democrtica. De hecho el fracaso de la
democracia social uruguaya en el rea de la raza sugiere que existen lmites
insoslayables para las polticas universalistas (polticas que los opositores a
las medidas de accin afirmativa en Brasil invocan permanentemente como
alternativas preferibles). La evidencia demuestra que en ambos pases las
polticas orientadas especficamente a eliminar la desigualdad racial son (y
sern) imprescindibles557.
La accin del Estado en esta rea tambin tendr que concentrarse
en combatir lo que el socilogo Edward Telles ha llamado (para el caso
brasileo) la cultura racista. Esa cultura con sus ideas y estereotipos
raciales profundamente inscriptos en el tejido social es la ms difcil de
erradicar y constituye la matriz sobre la que se engarzan las prcticas coti-
dianas de discriminacin, con sus supuestos subyacentes acera de la natural
inferioridad o superioridad de ciertos grupos raciales. Alejandro de la
Fuente ha llegado a conclusiones similares para el caso de Cuba, pas en
el que el historiador registra la triste paradoja de que el gobierno [socia-
lista] que ms ha hecho en la historia del pas para eliminar el racismo, al
mismo tiempo prohbe terminantemente las discusiones pblicas en torno
a las desigualdades raciales, con lo cual tambin se ha transformado en el
gobierno que ms ha hecho para silenciar la discusin acerca de su innegable
persistencia. Como resultado, los viejos prejuicios y estereotipos raciales
no fueron eliminados de la isla y han vuelto a surgir con especial virulencia
luego de la crisis econmica de los aos 90558.
La cultura racista es ubicua. Existe en Uruguay, en Brasil y en Cuba tanto
como en cualquier otro pas del continente americano. En la vida cotidiana
puede adquirir mil formas, puede tener mil caras. Aparece en motes como el

de el negro Rada o en los eptetos (supuestamente cariosos) con los que
se asocia a otros afrouruguayos de renombre. Aparece en las bromas y en
los chistes de negros que la gente repite sin pensar y sin intencin de herir,
pero que siempre dejan heridas. Y aparece me duele decirlo en el can-
dombe (slo hace falta revisar las letras de las canciones para comprobarlo).
Y sin embargo, a pesar de que el candombe no ha podido autoconstruirse
como un vehculo de igualdad racial, en 2006, el diputado Edgardo Ortuo
(el poltico afrouruguayo ms importante de los ltimos aos) lo eligi
justamente como el rea principal para lograr ese objetivo.
El diputado candombero559
Los historiadores usualmente sealan a Ricardo Zavalla, quien fue dipu-

tado de 1929 a 1932, como al primer y (hasta la llegada de Ortuo) nico
afrouruguayo en la Asamblea General en toda la historia del pas. Pero el
escritor y crtico literario Alberto Britos Serrat logr identificar como afro
uruguayo al periodista y poeta Fermn Ferreira y Artigas, quien fue diputado
durante algunos aos de la dcada de 1860560. Un caso ms ambiguo es el
de la abogada, poeta y poltica Alba Roballo, quien fue dos veces senadora
(195868, 197173) y tambin ministra de Educacin y Cultura (de
hecho, fue la primera mujer que form parte de un gabinete presidencial)
y miembro fundadora del Frente Amplio. Roballo no se presentaba pbli-
camente como afrouruguaya. Sin embargo, en entrevistas llevadas a cabo
para un proyecto de historia oral cuando ella tena alrededor de setenta
aos, cont historias de su niez en un pequeo pueblo de Artigas, cerca
de la frontera con Brasil. Se describi como una nia flaca y fea y negra,
(como seguramente sigo siendo). Cuando Alba se vesta para ir a la escuela,
siempre exiga que la peinaran con trenzas iguales a las de sus hermanas y
se fijaba en que ellas no recibieran ningn tipo de favoritismo. Yo quera
compensar ciertas cosas que a m me parecan horribles, que eran que era
flaca, la ms fea de la casa, la ms negra de la familia. Durante su carrera
poltica, Roballo sola aparecer en los eventos de campaa rodeada de tam-
borileros de candombe, a quienes, en esa entrevista, expres su profundo

agradecimiento por haberla apoyado siempre tocando en sus presentaciones
sin cobrar un centavo. Al igual que otros afrouruguayos famosos, fue
conocida como la negra Roballo, un sobrenombre que no le agradaba.
Adems de agradecer a los percusionistas y candomberos por haber tocado
gratis en sus presentaciones polticas, tambin les agradeci por alentarla al
grito de Alba, Alba y por no haberla llamado nunca la negra561.
Mientras que Roballo fue siempre ambigua con respecto a su identidad
racial, Edgardo Ortuo, electo en 1999 como diputado suplente y en 2004
como diputado titular ha reconocido su negritud desde el comienzo de su
carrera poltica. Como resultado, recuerda Ortuo, su eleccin caus un
revuelo impresionante, en el que muchos uruguayos (blancos y negros por
igual) lo saludaron (errneamente) como al primer legislador negro del pas.
Tambin se hicieron encuestas en radio y televisin en las que se les pregun-
t al pblico si crean que un negro estaba suficientemente calificado para
servir en la Asamblea. No pude conseguir los resultados de esas encuestas,
pero Ortuo recuerda que las opiniones estaban bastante divididas, es decir
que muchos uruguayos respondieron que la pregunta en s era ridcula, que
obviamente que un afrodescendiente poda servir como diputado, mientras
que una porcin considerable del pblico fue ms escptica y todava otra
permaneci indecisa562.
Ortuo comenz su carrera en el movimiento estudiantil durante los
aos 80 (cuando la democracia recin regresaba a Uruguay) y fue miembro
de la Vertiente Artiguista, uno de los principales partidos que formaba parte
de la coalicin del Frente Amplio. En esa poca tomaba clases en el Instituto
de Profesores Artigas y en la Universidad de la Repblica para recibirse de
profesor de Historia. En esas instituciones se form en el marxismo, escuela
de pensamiento que lo entren para entender y analizar los problemas
sociales en trminos de modos econmicos de produccin e ideologas de
clase. Durante esos aos todava no se haba conectado con Mundo Afro o
con ninguna otra organizacin negra, ya que, de acuerdo con su formacin
marxista, la nocin de raza no era para l una categora explicativa de los
conflictos sociales. A pesar de su falta de inters en el tema, las cuestiones

raciales surgan de vez en cuando en sus conversaciones con sus amigos y
colegas. Ortuo siempre se haba destacado como un buen y disciplinado
estudiante, al punto que prefera quedarse estudiando en lugar de irse a to-
mar con los otros jvenes. Ya que esto se alejaba del estereotipo negro, vino
y tambor, sus amigos (todos ellos blancos) se burlaban de su dedicacin
para los estudios y lo llamaban, en broma, medio negro.
Slo despus de su llegada a la Cmara de Representantes empez
Ortuo a reflexionar en trminos polticos sobre el tema de la raza. Fue
cuando se le acercaron activistas de Mundo Afro y de otras organizaciones
para felicitarlo y para pedirle que abogara por la situacin de los afro
uruguayos. Al principio, esto representaba un dilema para Ortuo, ya que
la Vertiente Artiguista no tena preparado en su plataforma poltica ningn
proyecto en torno a la cuestin racial. Todo lo contrario. Muchos de los
miembros del Frente Amplio crean que disear programas dirigidos a una
minora racial poda comprometer los principios universalistas de los pro-
gramas orientados a eliminar las diferencias de clase, un camino que, segn
la ptica marxista, era el nico que garantizara la equidad y la igualdad
social. Al igual que en otros pases, estos intelectuales de izquierda vean a la
lucha poltica como una pelea en contra del capitalismo y la desigualdad de
clases. La premisa era sencilla: si se lograban eliminar las diferencias de clase,
las de raza tambin desapareceran automticamente.
El mismo Ortuo estaba de acuerdo con este razonamiento, pero a me-
dida que fue profundizando su relacin con los activistas afrouruguayos
(en particular con los lderes de Mundo Afro) se fue convenciendo de que
el anlisis que estos activistas hacan del racismo estructural de la sociedad
uruguaya era correcto y de que la desigualdad racial no era un mero reflejo
de la desigualdad de clase. De este modo, Ortuo empez a pensarse a s
mismo como un traductor (as lo resume hoy en da), un puente entre
los activistas negros y sus colegas de izquierda, a los que empez a tratar
de convencer de que la desigualdad racial (al igual que la de gnero) no
dependa de la desigualdad de clase sino que tena sus propias causas socio
histricas, sus propias dinmicas y sus propias consecuencias. Tal como lo

recuenta en la entrevista, su tarea de traductor no fue fcil, pero despus de
aos de insistencia algunos de los legisladores del Frente Amplio empezaron
a percibir la lgica detrs de estos argumentos. Mientras tanto, Ortuo se
haba fijado tres metas: promover el estudio de la cuestin racial en Uruguay;
disear polticas pblicas que tuvieran en cuenta la cuestin racial; y apoyar
a aquellos movimientos sociales que pudieran presionar al gobierno para
que se ocupara de estos problemas.
En cuanto a la primera de esas metas, puede decirse que Ortuo ya ha
logrado un impacto importante en la vida intelectual uruguaya. Durante
su mandato en el ao 2005, se puso en contacto con varios departamentos
de la Universidad de la Repblica para comprobar cunta investigacin y
enseanza en torno a lo que podramos llamar Estudios AfroUruguayos
se estaba desarrollando en esos das. La verdad era que casi no haba clases
ni proyectos de investigacin enfocados a esa rea. Ortuo se conect
entonces con el Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo para
que financiara un proyecto de investigacin sobre raza y discriminacin
en Uruguay. El resultado de ese estudio se public en 2008 con el ttulo
Poblacin afrodescendiente y desigualdades tnicoraciales en Uruguay.
El libro consiste en un conjunto de artculos pioneros sobre el pasado y el
presente de los afrouruguayos basados en las investigaciones generadas
por un equipo de investigadores de diversas disciplinas (historia, sociologa
y demografa)563.
En cuanto a su tercera meta (la de promover movimientos sociales en
torno a la cuestin racial), Ortuo siente que no ha tenido mucho xito.
Utilizando las estadsticas de la encuesta nacional de 2006, Ortuo seala
que en una comunidad formada por 280.000 afrodescendientes, no ms
de cien participan de alguna manera en el activismo poltico y de esos cien,
muy pocos colaboran unos con otros. Hay mucha desunin, lamenta reto-
mando una queja frecuente en las organizaciones y en la prensa negra desde
sus orgenes en el 1800. Por conflictos de personalidades y de orientacin
poltica y por diferencias generacionales, para los afrouruguayos ha sido
muy difcil construir organizaciones inclusivas y duraderas564.

Al no contar con la base social de una comunidad verdaderamente
unida, la segunda meta de Ortuo (disear polticas pblicas en esta rea)
pareca imposible de lograr. Pero el diputado opt por una estrategia que l
resume como la del caballo de Troya. La sociedad uruguaya tal vez no est
lista para aceptar polticas pblicas de largo alcance destinadas a la cuestin
racial, pero s est lista para aceptar (de hecho, lo viene haciendo desde
hace ms de ciento cincuenta aos) el candombe. En noviembre de 2006,
Ortuo propuso declarar al 3 de diciembre el Da Nacional de Candombe,
la Cultura Afrouruguaya y la Equidad Racial. La fecha fue elegida como
conmemoracin del candombe del 3 de diciembre de 1978 que se haba
organizado para despedir a Medio Mundo. El objetivo del proyecto era
que el gobierno organizara actividades, acciones educativas y campaas de
comunicacin que prom[ovieran] el combate al racismo y la equidad ra-
cial. Tambin se declaraba al candombe como parte de la herencia cultural
uruguaya, ya que ese ritmo musical haba sido creado por los afrouruguayos
a partir del legado ancestral africano, sus orgenes rituales y su contexto
social como comunidad565.
En el discurso con el que present este proyecto de ley, Ortuo habl
de sus tres puntos esenciales: el candombe, la cultura afrouruguaya en
general y la desigualdad racial en la sociedad uruguaya contempornea. Sus
argumentos acerca de este ltimo punto estaban basados en el anlisis y
en la retrica que Mundo Afro vena usando desde los 90. Su denuncia
comenzaba con una crtica del relato oficial y [de la] auto percepcin co-
lectiva, de la definicin del Uruguay como un pas de inmigrantes europeos,
con una sociedad homognea e integrada, y ausencia de componentes de
orgen indgena o africano, concebida como valor distintivo del resto de
las sociedades de Amrica. Todo lo cual provoc la invisibilizacin o la
subvaloracin del estatus, el rol y la presencia de los afrouruguayos en la
sociedad, y las inequidades resultantes de ello566.
Para Ortuo, la estrategia del caballo de Troya utilizada en esta ley
implicaba que si la sociedad uruguaya aceptaba una fecha patria que ce-
lebrara el candombe, esto podra llevar a que se abriera la discusin sobre

la cuestin racial y las polticas pblicas para combatir la desigualdad y la
discriminacin. O, como lo resuma el peridico de izquierda La Repblica
desde un titular: Al son del borocot chas, chas, Uruguay busca la equidad
racial567. Sin embargo, las reacciones de algunos diputados revelaron en
seguida las limitaciones de esta estrategia. Al da siguiente del discurso de
Ortuo, los diarios reportaron que el diputado afrouruguayo haba sido
permanentemente interrumpido por el murmullo que sobrevolaba la sala
[y que] impeda que se le entendiera y que ni los esfuerzos del presidente
de la Cmara haban logrado calmar los nimos. Parece que la causa de
los murmullos era que de tanto mirar a Tina [los diputados] se haban
excitado un poquito (la referencia es a la vedette Tina Ferreira, que haba
asistido a la sesin para apoyar el proyecto de ley). El diputado Colorado
Washington Abdal, en su discurso de apoyo al proyecto de Ortuo, se
refiri explcitamente a Tina Ferreira y record con entusiasmo que de joven
haba aprendido a bailar candombe con Martha Gularte. Otras respuestas
de apoyo fueron un poco menos frvolas. Carlos Gamou, del Frente Amplio,
reconoci que la izquierda ha sido un poco perezosa frente a los problemas
de discriminacin y desigualdad racial y Gustavo Borsari, del Partido Blanco,
sugiri que el nombre para el da patrio diera ms relevancia a la cuestin
racial, colocndola en el ttulo antes que a la palabra candombe. Al final,
la ley fue votada por unanimidad, sin enmiendas568.
Un mes despus (el 3 de diciembre de 2006), la Asamblea General
celebraba el primer Da Nacional del Candombe con una exhibicin de
obras de artistas afrouruguayos que incluy, entre otras, las pinturas (casi
desconocidas) de Vctor Ocampo Vilaza (1881-1960) y de Ramn Pereyra
(1920-1954); discursos a cargo de activistas y polticos de la comunidad
negra; un desfile de treinta y siete comparsas al estilo de Las Llamadas y
un concierto del cantante de candombe y percusionista, Rubn Rada569.
Este inters nacional por el candombe y la cultura negra se repiti al ao
siguiente, cuando el Ministerio de Educacin y Cultura decidi dedicar
el Da del Patrimonio (celebrado el primer fin de semana de octubre) de
ese ao a la cultura afrouruguaya y, ms especficamente a tres estrellas

del candombe: las vedettes Rosa Luna (19371993) y Martha Gularte
(19192002) y la cantante Lgrima Ros (19242006). El Ministerio
encarg un libro de artculos sobre la historia y la cultura afrouruguayas
que incluye breves perfiles biogrficos de estas tres artistas y una agenda de
eventos a desarrollarse en todo el pas570.
Sin lugar a dudas, estas tres mujeres merecan ese reconocimiento. No
slo por su talento sino porque las tres haban superado los obstculos que
constituyen la pobreza y el racismo y haban logrado un xito contundente
en el escenario nacional. Despus de casi cincuenta aos de carrera como
la principal cantante uruguaya de tango y candombe, en 1994 Lgrima
Ros fue reclutada por el Frente Amplio para presentarse como candidata a
diputado nacional571. Al final, decidi no aceptar la propuesta, pero al ao
siguiente fue elegida como presidente de Mundo Afro, institucin en la que
sirvi con mucha dedicacin y gran visibilidad pblica572.
La carrera de Martha Gularte se inci con su triunfo como vedette en
el Carnaval de 1950 y ya no se detuvo. Bailarina y artista, en 1980 form
su propia comparsa, Tanganika, en la que tambin participaron sus hijos, el
msico Jorginho Gularte y la vedette Katy Gularte. Tambin public dos
libros de poesa y una obra de teatro autobiogrfica que se llev a escena
con mucho xito en los 90. Durante sus ltimos aos cre la Fundacin
Martha Gularte, que ella misma fund con el objetivo de disear programas
culturales para los nios necesitados de Montevideo573.
Siguiendo de cerca los pasos de Martha, Rosa Luna comenz bailando en
los carnavales de los 50 y pronto se perfil como su principal competidora.
Otra vez al igual que Martha, cre su propia comparsa, La Tribu, y escribi
letras de candombe574. Tambin su energa y ambicin la impulsaron a ex-
plorar otras reas fuera del carnaval y el candombe. Rompiendo con la larga
tradicin de asociacin entre el Partido Colorado y los afrouruguayos,
Rosa fue siempre militante del Partido Blanco y apoy a su lder ms po-
pular, Wilson Ferreira Aldunate. Tambin particip activamente en la cam-
paa que se llev a cabo en 1987 y 1988 para revocar la Ley de Caducidad
que conceda la amnista a los responsables de los crmenes de terrorismo

de Estado ocurridos durante la dictadura militar575. Atrajo tanta atencin
durante esa campaa (en la que se la vio frecuentemente juntando firmas
junto al lder del Frente Amplio, Liber Seregni) que en 1988 el perodico
La Repblica, le ofreci trabajo como colaboradora: era la primera vez que
un diario de circulacin masiva contrataba como columnista a un (o una)
afrodescendiente. Rosa no perdi la oportunidad de opinar sobre diversos
temas de inters nacional, con particular atencin e insistencia en la cuestin
racial y en el problema de la discriminacin en la sociedad uruguaya576.
Su muerte fue imprevista: falleci en 1993 durante una gira por Canad.
Todo Uruguay estuvo de duelo y La Repblica le dedic el siguiente poema,
Flor de Luna:
Explota el ritmo de sus caderas

Flotan sus brazos como serpientes
Luchan los senos para liberarse
Y se alza en vilo toda la gente.
Eva de bano, rito pagano

Que en altas piernas vas sostenida
Reina y amante de las barriadas
Beso brutal de la rebelda.
Arriba, Rosa, flor de la luna

Vida y poesa, lonja y madera
Que con la sangre prendida fuego
Muera la muerte entre tus caderas577.
Catorce aos despus, en el Da del Patrimonio del ao 2007, Marcelo

Figueredo, un columnista de El Pas, celebraba la ocasin que la fecha patria
brindaba para recordar a estas tres negras divinas. A Lgrima Ros no la
haba conocido nunca, pero a Rosa Luna s: mi primer recuerdo de Rosa
Luna est obviamente asociado a sus tetas. A esa gloriosa delantera que

legiones de uruguayos iban a otear y a aplaudir al Barrio Sur cada febrero, a
esa pechera saludable y sudorosa que supo encender el rubor de los nios y
los no tan nios578.
5.1 Rosa Luna
Para aquellos que la conocieron y la admiraron, Rosa Luna era mucho

ms que un buen par de tetas579. Pero para los que no tuvieron la suerte de
conocerla personalmente (virtualmente, la poblacin entera de Uruguay) la
imagen que convoca su nombre es la de su cuerpo exuberante y su sexualidad
en permanente exhibicin. Rosa Luna y Martha Gularte fueron las morenas
hecha carne y vivieron todas las contradicciones y tensiones de ese papel. Al
dedicar el Da del Patrimonio a estas mujeres, el Ministerio de Educacin y
Cultura tambin colabor (con las mejores intenciones) en dejar esa imagen
la de la morena de pechos enormes, sensual y arrebatadora grabada
con an ms fuerza en el imaginario nacional uruguayo.
Tendr el xito esperado esta estrategia del caballo de Troya? Cabe
preguntarse si la idea de fijar una fecha para celebrar el Da del Candombe
(o de la cultura afrouruguaya en general) es la forma ms efectiva de
introducir las discusiones sobre los problemas raciales en la sociedad uru-

guaya. Me inclino a pensar que la respuesta es negativa y por las siguiente
razones.
Tanto el diputado Ortuo como algunos miembros de Mundo Afro y
otros activistas argumentan que los uruguayos ignoran las contribuciones de
la comunidad negra a la cultura nacional. Pero, acaso existe algn uruguayo
contemporneo que no conozca el candombe y sus orgenes africanos? Si esa
persona existe, al menos yo no la conoc durante mi ao en Montevideo.
An aquellos que no se sienten particularmente atrados por esta msica,
conocen sin embargo sus races afrouruguayas. No podra ser de otra ma-
nera, dado que el candombe mismo proclama su origen a los cuatro vientos
a travs de los temas de sus canciones, de sus instrumentos (los tambores
africanos), de su elenco de personajes estables (el escobero, la mama vieja,
etc.) y de los nombres de las comparsas y de sus estrellas, inspirados en
frica y en la experiencia de la dispora.
Sin embargo, sostener que el candombe fue creado por los afrourugua-
yos a partir del legado ancestral africano es cierto slo en el sentido ms
histrico y remoto. La msica se origin, sin duda, en las comparsas afro
uruguayas. Pero, como hemos visto a lo largo de este libro, fue adoptada de
inmediato por las comparsas interraciales y por los msicos blancos, quienes
la modificaron y recrearon de tal manera durante todo el siglo XX que hoy
en da puede decirse que constituye una forma musical genuinamente multi-
rracial y multicultural, smbolo no slo de la nacin uruguaya, sino tambin
de sus creencias y presupuestos acerca de la diferencia racial. Esto plantea
un segundo problema a la idea de utilizar al candombe como vehculo para
lograr la equidad racial, ya que el mensaje que esta msica transmite es,
justamente, el de la desigualdad. Esta desigualdad est basada en diferencias
esenciales entre blancos y negros, diferencias que se llevan en la sangre,
y que sostienen la existencia de regiones naturales y primitivas del sexo
y del ritmo. Los blancos tienen el privilegio de entrar a esas regiones como
negros lubolos (y, desde los 80, las blancas tambin lo hacen como ve-
dettes) pero cuando se acaba la noche, vuelven a gozar del privilegio de
quitarse el disfraz, de despintarse la cara y de regresar tranquilamente a sus

identidades cotidianas como ciudadanos plenos, modernos y progresistas de
la gran repblica blanca.
Los afrouruguayos no tienen esa opcin. A diferencia de los negros
lubolos, no pueden desprenderse tan fcilmente de sus identidades, ni son
libres de definirlas a voluntad. Todo lo contrario: lo que significa ser negro
en Uruguay est determinado en gran parte por el candombe y su constante
repeticin de imgenes de hombres y mujeres negros que no pueden ms
que dejarse arrastrar por la msica (No me provoquen, Morenos!/Con
repiques de Tambor!/Soy tan dbil que los cueros/Me dan chuchos de ilu-
sin). Es verdad que el candombe provee espacios de poder para los negros,
pero son espacios confinados a la magia, las hierbas, los dioses africanos, el
sexo y el ritmo; fuerzas todas ellas que estn muy lejos de poder eliminar las
barreras raciales que impiden la participacin plena de esta comunidad en
la vida del pas.
As como el candombe determina imgenes y estereotipos raciales, hace
lo mismo con los roles de gnero. Al presentar a los hombres como guerreros
del tamboril y a las mujeres como mamas viejas o como bombas sexuales,
las comparsas transmiten el mensaje de la desigualdad de gnero tan cla-
ramente como transmiten el de la diferencia racial. Como lo demuestran
una gran cantidad de nvestigaciones sociales, raza y gnero son categoras
que actan en conjunto para crear poderossimas estructuras de diferencia
y exclusin580. Es innegable que esas estructuras actan con fuerza en el
Uruguay de hoy, donde muy poca gente recuerda los artculos periodsticos
de Rosa Luna o los libros de poesa de Martha Gularte pero muchos todava
siguen hablando de sus pechos y de sus piernas.
El mundo del candombe es un universo lleno de complejidades, que ha
pasado por muchas etapas de renovacin y de cambio. Como hemos visto,
existen organizaciones y artistas preocupados por orientar a las comparsas
hacia una direccin ms progresista, que rompa con los estereotipos de g-
nero e introduzca nuevas imgenes de frica y de equidad racial. Pero esos
esfuerzos se estn desarrollando en los mrgenes del carnaval. Por ahora, casi
todos los grupos siguen reproduciendo las viejas imgenes raciales y sexuales

del candombe, que ya llevan ms de un siglo obstaculizando el potencial
de las comparsas para transformarse en fuerzas sociales constructoras de
democracia e igualdad. Cualquiera sea el camino que siga la democracia
racial en Uruguay, sospecho que no se lograr atravesando el transitado y
turbulento mundo del candombe.
Despedida
Durante nuestras ltimas semanas en Montevideo, mi familia y yo

nos sumamos a la peregrinacin que se hace todos los aos para celebrar
a Iemanj, la orish yoruba que reina sobre el mar. Venerada en frica
Occidental, Cuba, Brasil y otras partes de AfroLatinoamrica, Iemanj
desembarc en Uruguay en algn momento entre 1930 y 1940, introducida
por los pais y mes de santo, sacerdotes de la religin Umbanda provenientes
de Brasil581. Su fiesta es el 2 de febrero, da en que sus seguidores van a las
playas de Montevideo y de otras ciudades del pas para agradecerle los favores
recibidos, arrojar ofrendas al mar y pedir deseos para el ao prximo.
A pesar de que Uruguay siempre se ha caracterizado por la tolerancia
religiosa y por una estricta separacin de la Iglesia y el Estado, durante los
aos 40 y 50 los fieles de Iemanj y de otros orishs sintieron que sus
prcticas de adivinacin y de posesin espiritual podan causarles problemas
con sus vecinos o con las autoridades estatales. Por eso decidieron llevar
a cabo sus ceremonias en secreto. Para los aos 60, la religin umbanda
haba empezado a ser ms visible pero volvi a retirarse a la clandestinidad
durante la dictadura militar. Luego del retorno de la democracia en 1985,
empez a popularizarse cada vez ms, sumando miles y miles de adeptos. Se
estima que en el Montevideo del ao 2000 haba 150 templos destinados
a deidades africanas y en 1994, la Municipalidad reconoci a los orishs
y a sus seguidores al erigir una estatua de Iemanj en la Playa Ramrez en
Palermo, lugar que constituye su sitio de veneracin privilegiado582.
Cuando llegamos a la playa esa tarde de febrero, miles de fieles y es-
pectadores se haban congregado alrededor de los sacerdotes y sacerdotisas
de la diosa. Anocheca y haba gente haciendo largas colas, esperando para

consultar a los pais y las mes de santo y para ser liberados de los espritus que
impedan su camino hacia el amor, el xito o la felicidad. Sacerdotes vestidos
con largas tnicas blancas llevaban a cabo rpidos exorcismos, expulsando a
las energas malignas de los cuerpos de los creyentes. Aqu y all haba fieles
que se sacudan, montados por los orishs. Los cnticos, los tambores, los
gritos de los posedos y de la multitud llenaban el aire de la noche.
A la cualidad espectral del espectculo se sumaban cientos de velas
enterradas en la arena, algunas en agujeros pequeos, otras en candelabros
gigantes de ms de seis metros. Al da siguiente, el diario El Pas las compar
a las constelaciones de estrellas desparramadas por el cielo. Para m parecan
decenas de portales por los que la tierra misma nos iluminaba.
A lo largo de la costa y en el agua, los seguidores de Iemanj, vestidos de
blanco, sostenan pequeos botes con las ofrendas favoritas de la diosa: per-
fume, lpiz labial, flores, frutas, espejos, pauelos y otros objetos destinados
a seducir su vanidad. Pronto, las frgiles embarcaciones fueron depositadas
sobre la superficie negra del agua y las olas las fueron recibiendo, meciendo
su carga de deseos y oraciones para la diosa de los ocanos.
Al rato, sali la luna y nos ba a todos con su luz dorada. Que as sea,
pens. Que Iemanj sonra siempre sobre Uruguay y les conceda sus deseos
a todos sus ciudadanos. Y que entre ellos, el sueo de la democracia y la
igualdad racial sea uno de los primeros en cumplirse.

236 INTRODUCCIN
BIBLIOGRAFA
Archivos y Bibliotecas
Archivo de la Ciudad de Montevideo
Archivo Fotogrfico de Montevideo
Archivo General de la Nacin
Asociacin Cultural y Social Uruguay Negro (ACSUN)
Biblioteca del Poder Legislativo
Biblioteca Nacional
Materiales Especiales (BN-ME)
Sala Uruguay (BN-SU)
Cinemateca Uruguaya
Organizaciones Mundo Afro
Museo Romntico
Museo y Archivo Histrico Municipal (MAHM)
Servicio Oficial de Difusin Radio Televisin y Espectculos (SODRE)
Entrevistas
Eduardo Acosta, Montevideo, 26 de agosto de 2008
Milita Alfaro, Montevideo, 10 de octubre de 2001
Pilar Alsina, Montevideo, 9 de noviembre de 2001
Benjamn Arrascaeta, Montevideo, 9 de octubre de 2001
Hugo Arturaola, Montevideo, 23 de octubre de 2001
Jorge Canepa, Montevideo, 28 de agosto de 2008
Enrique Daz, Montevideo, 23 de noviembre de 2001
Ricardo Durn, Montevideo, 11 de octubre de 2001
Amanda Espinosa, Montevideo, 19 de octubre 2001
Luis Ferreira, Montevideo, 3 de diciembre de 2001
Pedrito Ferreira Tabrez, Montevideo, 3 de diciembre de 2001
Tina Ferreira, Montevideo, 11 de diciembre de 2001
Padre Pedro Frontini, Montevideo, 18 de diciembre 2001
Rubn Galloza, Montevideo, varias entrevistas, septiembre - diciembre de 2001
Miguel Garca, Montevideo, 5 de febrero de 2002
Gustavo Goldman, Montevideo, varias entrevistas, aos 2001, 2004 y 2008
Fernando Gmez Germano, Montevideo, 11 de octubre de 2001
Vicente Greco, Montevideo, 2 de septiembre de 2008
Jorginho Gularte, Montevideo, 28 de noviembre de 2001
BIBLIOGRAFA 237
Martha Gularte (Fermina Gularte Bautista), Montevideo, 23 y 28 de noviem-
bre de 2001
Lilin Kechichin, Montevideo, 15 de noviembre de 2001
Jos de Lima (Carlos Lasalvia), Montevideo, 12 de octubre de 2001
Margarita Mndez, Montevideo, varias entrevistas, julio diciembre de
2001
Oscar Montao, Montevideo, 3 de diciembre de 2001
Fernando Lobo Nez, Montevideo, 24 de octubre de 2001
Pedro Ocampo, Montevideo, 4 de septiembre de 2001
Toms Olivera Chirimini, Montevideo, 16 de octubre de 2001
Diputado Edgardo Ortuo, Montevideo, 4 de septiembre de 2008
Alfonso Pintos, Montevideo, 26 de noviembre de 2001
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NOTAS
1 Blancos y Colorados, los dos partidos polticos principales del pas, jams
lograron ponerse de acuerdo sobre la fecha que marcara el aniversario patrio.
Los Blancos siempre insistieron en 1825 (ao en que el lder de su partido,
Juan Antonio Lavalleja, encabez el movimiento independentista contra
Brasil) y los Colorados sostenan que deba ser 1830, fecha en la que uno de
sus lderes, Fructuoso Rivera, supervis la redaccin de la Constitucin de
ese mismo ao. Finalmente, los dos partidos acordaron celebrar ambas fechas
y por eso, hasta el da de hoy, Uruguay tiene dos feriados patrios: el 25 de
agosto (Da de la Declaracin de la Independencia en 1825) y el 18 de julio
(fecha en la que se jur la Constitucin de 1830). Caetano, Los uruguayos del
Centenario, 1114.
2 Sobre las reformas de Batlle, ver Vanger, Jos Batlle y Ordez; Vanger, The
Model Country; Frega, La formulacin de un modelo; Ehrick, Shield of
the Weak. En cuanto a las estadsticas, ver BulmerThomas, Economic
History, 85, 110, 147; Thorp, Progress, Poverty, 354. Tal vez el indicador
ms gratificante de todos para el pas haya sido la medalla de oro en ftbol en
las Olimpadas de 1924 y 1928. Uruguay cuenta adems entre sus orgullos
el hecho de haber sido sede de la primera Copa Mundial en 1930 en la que,
le gan la final a Argentina en el recin inaugurado Estadio Centenario.
Galeano, El ftbol, 5053, 5960, 6264.
3 El libro del Centenario, 6.
4 El libro del Centenario, 6, 43.
5 Arajo, Tierra uruguaya, 4850; Leone, Manuales escolares, 175; Arajo
Villagrn, Estoy orgulloso, 78,80. El viajero estadounidense, W. J. Holland
anotaba en 1913 los uruguayos alegan con orgullo que no es probable que
las cuestiones raciales afecten a su repblica en el futuro. El nuestro, dicen,
es un pas de blancos. Holland, To the River Plate, 94. Ver tambin Herrera,
El Uruguay internacional, 28; Fedwick y Delaney, Twentieth Century
Impressions, 78, 518.
6 Sobre estos textos, ver: Leones, Manuales escolares.
7 Abadie Soriano y Zarrilli, Democracia, 12830
8 Abadie Soriano y Zarrilli, Democracia, 15.
9 Abadie Soriano y Zarrilli, Democracia, 23, 912, 11011, 182.
10 Abadie Soriano y Zarrilli, Democracia, 180.
11 Sobre el perodo de Terra, ver: Jacob, El Uruguay de Terra; Porrini, Derechos
humanos.
12 Los nicos peridicos afrolatinoamericanos que superaron en duracin a
Nuestra Raza fueron A Alvorada (190763?), publicado en el estado de Rio
Grande do Sul (Brasil) y el Panama Tribune (publicado en ingls de 1928
BIBLIOGRAFA 257
a 1973). Loner, Construo de classe, 459; Westerman, Los inmigrantes
antillanos, 12428.
13 Adems de los consignados en la bibliografa (que pueden consultarse en la
Biblioteca Nacional de Uruguay), existen dos ms que no tuve tiempo de
revisar: Democracia (Rocha, 19426) y Orientacin (Melo, 194145).
Otros ttulos adicionales de los que tengo referencia pero que no pude lo-
calizar son: CIAPEN (Montevideo, 1951), La Crnica (Montevideo, 1870),
El Erial (Montevideo, 1942), PAN (Montevideo, 193738), El Peligro
(Rivera, 1934), El Porvenir (Montevideo, 1877), Renovacin (Montevideo,
193940); El Sol (Montevideo, c.1870); El Tribuno (Montevideo, aos
indeterminados entre 1870 y 80).
14 Sobre la prensa afrobrasilea y la afrocubana, ver: Ferrara, A imprensa
negra paulista, 23777; Mello, Para o recreio; de la Fuente, Nation for
All, 415. Las comparaciones demogrficas estn basadas en el ao 2000.
Ver: Andrews, AfroLatin America, 156. Sobre la prensa afrouruguaya,
ver: Rodrguez, Mbundo malungo, 57154; Lewis, AfroUruguayan
Literature, 2746.
15 Sobre la equivalencia legal de negros y mulatos, ver: Petit Muoz, La condi-
cin jurdica, 6169; la cita pertenece a la pgina 61. Sobre las restricciones
legales que pesaban sobre ambos grupos, consultar las pginas, 33465,
385434.
16 Andrews, AfroArgentines, 7792; Platero, Piedra libre; Geler, Otros
argentinos?; Cirio, Tinta negra.
17 En el ao 2005, el Banco Mundial realiz una encuesta en dos barrios histri-
camente negros de las ciudades de Santa Fe y Buenos Aires. El tres por ciento
de los residentes de esos barrios se autodefini como afrodescendiente,
mientras que un 0.8 no se identific como afrodescendiente, pero reconoci
tener uno o ms ancestros africanos. Obviamente, la representacin de los
afroargentinos en el pas es considerablemente menor que en esos vecinda-
rios. Resultados de la Prueba Piloto.
18 Para los datos de inmigracin, ver SnchezAlbornoz, Population, 92;
para los datos de poblacin, Rock, Argentina, 153; y Nahum, Manual, vol. 1,
205.
19 Borucki y otros, Esclavitud y trabajo,12651, 17590.
20 Directoria Geral de Estatstica, Sexo, raa, 23; Bucheli y Cabella, Perfil
demogrfico, 57. Sobre Artigas y Rivera, ver Chagas y Stalla, Recuperando la
memoria.
21 Sobre este tema, ver el captulo 5.
22 Bucheli y Cabella, Perfil demogrfico,1011.
23 Telles, Race in Another America, 85; para estudios estadsticos recientes que
utilizan las categoras raciales blanco/negro, ver Shicasho, Desigualdade racial;
Lopes y Moreira, Relatrio; Paixo y Carvalho, Relatrio anual.
258 BIBLIOGRAFA
24 CarvalhoNeto, Estudios afros, 197. Los resultados finales fueron: 106
miembros negros, 135 pardos y tres blancos (estos ltimos, casados con
miembros negros); pp. 19799. Algunos investigadores en Brasil han en-
contrado la misma incertidumbre y permeabilidad en la lnea divisoria de
pretos y pardos. Telles, Race in Another America, 8891; Lovell y Wood,
Skin Color, Racial Identity, 9194.
25 CarvalhoNeto, Estudios afros, 21525. En Ro de Janeiro, 81 por ciento
de los estudiantes encuestados no se casara con un preto, mientras que un 66
no lo hara con un mulato; en total, 53 por ciento de los estudiantes senta
hostilidad hacia los negros, mientras que 68 por ciento la senta hacia los
mulatos. Pinto, O negro no Rio, 180, 193.
26 CarvalhoNeto, Estudios afros, 231.
27 Merino, El negro en la sociedad, 100.
28 La idea de analizar sistemticamente el uso de la terminologa racial en estas
publicaciones se me ocurri cuando ya haba terminado mi investigacin en
Uruguay y estaba de vuelta en los Estados Unidos. Por lo tanto, las tablas I.2
y I.3 no son el producto de un estudio exhaustivo del universo de peridicos
que consult, sino que estn basadas en las notas que tom sobre artculos
y columnas especficos. El nmero de referencias raciales en esas notas es,
sin embargo, lo suficientemente grande 367 provenientes de la prensa
masiva y 496 de la prensa negra como para constituir una muestra bastante
representativa del uso de esos trminos en los peridicos del pas.
29 Sobre el uso del trmino clase para referirse a la raza, ver Andrews, Afro
Argentines, 204.
30 Sobre esta distincin, ver: Wade, Race and Ethnicity, 1619.
31 Lpez Reboledo, Isabelino Gradn; Blixen, Isabelino Gradn, 23.
32 Sobre Andrade, ver: Morales, Andrade; Chagas, Gloria y tormento. Sobre
Varela: Pippo, Obdulio; Mancuso, Obdulio. Sobre los jugadores afro
uruguayos famosos, ver: Gutierrez Cortinas, Los negros en el ftbol.
33 Dios es negro, La Repblica (26 de noviembre de 2001), 1.
34 Gutirrez Cortinas, Los negros en el ftbol, 218.
35 Coronel Feliciano Gonzlez, Rumbo Cierto (mayo de 1945), 3.
36 Nuestra personalidad, Revista Uruguay (abril de 1947), 10.
37 Pierri, Una mujer, 29.
38 Afrouruguayos sienten discriminacin en tiendas y escuelas, segn informe,
El Pas (8 de septiembre de 2004).
39 El diputado candombero, El Pas (17 de febrero de 2001).
40 Outerelo Souto y otros, Carnaval, vol. 1, 81.
41 Sobre esas reglas, ver: Outerelo y otros, Carnaval, vol. 1, 4244.
42 Nyanza es una provincia de Kenya en la frontera con el Lago Victoria.
Casualmente, tambin es el lugar de nacimiento de Barack Obama, Sr., el
padre del actual presidente de los Estados Unidos.
BIBLIOGRAFA 259
43 Para ms informacin sobre los Nyanzas, ver: Trouppes y comparsas que ob-
tuvieron los primeros premios en el Concurso Municipal, Mundo Uruguayo
(3 de abril de 1930), 2627; Evocacin de Nianza, Mundo Uruguayo
(7 de marzo de 1935), 1213; Palermo ya no tiene carnavales Mundo
Uruguayo (6 de marzo de1941), 45, 83; Al chas chas de sus tamboriles los
esclavos [sic] de Nyanza volvern a recorrer las calles montevideanas, Mundo
Uruguayo (10 de febrero de 1949), 2223. Acompaan a estos artculos al-
gunas fotografas del grupo que, desafortunadamente, no tienen la definicin
de imagen necesaria como para poder ser reproducidas en este libro.
44 Lott, Love and Theft. Ver tambin la referencia de Radano al fenmeno
estadounidense de los minstrels negros como una combinacin de desprecio
[y] deseo. Radano, Lying Up a Nation, 6.
45 Los black minstrels fueron msicos y humoristas blancos (en su mayora;
algunos fueron negros) que se pintaban y se disfrazaban para presentarse al
pblico como negros del Sur de Estados Unidos. Cantaban y contaban chistes
en lenguaje supuestamente afroamericano y de contenido frecuentemente
grosero y racista.
46 Lane, Blackface Cuba; Leal, La selva oscura. Sobre las tensiones raciales aviva-
das por las guerras de Independencia, ver: Ferrer, Insurgent Cuba; Helg, Our
Rightful Share. Sobre el impacto posterior del teatro bufo en Puerto Rico, ver
Rivero, Tuning Out Blackness, 2266.
47 Chasteen, National Rhythms.
48 Chasteen, National Rhythms; Moore, Nationalization of Blackness; Lane,
Blackface Cuba,14979; McCann, Hello, Hello Brazil; Vianna, Mystery
of Samba. Para el caso de la msica costea afrocolombiana, ver: Wade,
Music, Race, and Nation.
49 La cita est tomada de Chasteen, National Rhythms, 63.
50 Los principales trabajos disponibles en esa poca eran: Petit Muoz, La
condicin jurdica; Rama, Los afrouruguayos; Pereda Valds, El negro en el
Uruguay; Isola, La esclavitud; CarvalhoNeto, El negro uruguayo; Merino,
El negro en la sociedad; Santos y Porzecanski, Historias de vida; Britos Serrat,
Antologa de poetas negros; Pelfort, 150 aos; Santos, La herencia cultural
africana; Montao, Umkhonto; Ferreira, Los tambores del candombe;
Goldman, Salve Baltasar!.
51 Sobre los debates y discusiones promovidos por los activistas afrouru-
guayos, ver el captulo 5. Sobre los temas y tendencias ms generales en el
estudio de AfroLatinoamrica, ver Wade, AfroLatin Studies; Andrews,
AfroLatin America.
52 Olivera Chirimini y Varese, Los candombes de reyes; Ferreira, El movimiento
negro; Rodrguez, Racismo y derechos humanos; Rodrguez, Mbundo malun-
go; Borucki y otros, Esclavitud y trabajo; Lewis, AfroUruguayan Literature;
Porzecanski y Santos, Historias de exclusin; Betancur y otros, Estudios
260 BIBLIOGRAFA
sobre la cultura; Acree y Borucki, Jacinto Ventura de Molina; Gortazar, El
licenciado negro; Betancur y Aparicio, Amos y esclavos; Goldman, Lucamba;
Goldman, Cultura y sociedad; Borucki, Abolicionismo y trfico; Montao,
Historia afrouruguaya; Scuro Somma, Poblacin afrodescendiente; Chagas y
Stalla, Recuperando la memoria.
53 El libro que ms se acerca a una perspectiva de largo plazo, es: Rodrguez,
Mbundo malungo.
54 Hasta ahora, estos lectores podan acceder a algunas introducciones breves
a la historia afrouruguaya en: Rama, Passing of the AfroUruguayans;
Rout, African Experience, 197205; da Luz, Uruguay; Olivera Chirimini,
Candombe, African Nations.
55 Andrews, AfroArgentines; Andrews, Blacks and Whites; Andrews,
AfroLatin America.
56 Sobre la democracia racial en otros pases, ver: de la Fuente, Myths of Racial
Democracy; Andrews, Brazilian Racial Democracy; Lasso, Myths of
Harmony; Alberto, Black Intellectuals; Wright, Caf con Leche; Montaez, El
racismo oculto.
57 Sobre estos debates en Brasil, ver: Telles, Race in Another America, 23970;
Fry y otros, Divises perigosas; Kamel, No somos racistas; Risrio, A utopia
brasileira; Guimares, Racismo e antiracismo, 165210; Santos, Aes
afirmativas; Brando, Cotas raciais.
58 CD 185, Archivo Sonoro Lauro Ayestarn, Museo Romntico. En el mo-
mento de la entrevista (27 de abril de 1963) Pardo Larraura tena 89 o 96
aos (primero declar que su edad era 89, pero despus dijo que haba nacido
en 1867). Corrigi a su entrevistador, el musiclogo Lauro Ayestarn, en
varias cuestiones: l pensaba que el evento haba ocurrido en 1894 (1892,
segn ella) y en el Teatro Sols (no, rectific ella, en el Teatro San Felipe). En:
Goldman, Candombe, 12728, pueden verse fotos de Pardo Larraura c.
1890 y de 1966.
59 La gente de color en el Centenario, El Da (14 de octubre de 1892), 3.
60 La velada de San Felipe, La Tribuna Popular (13 de octubre de 1892), 2;
nfasis en el original.
61 Resea general de las fiestas del Centenario, La Semana (16 de octubre de
1892), 3; La velada de San Felipe, La Tribuna Popular (13 de octubre de
1892), 2. Ver tambin: La gente de color en el Centenario, El Da (14 de
octubre de 1892), 3; La gente de color, La Nacin (15 de octubre de 1892),
2.
62 Glosando reminiscencias, Nuestra Raza (octubre de 1933), 811;
Crnicas de antao, Revista Uruguay (septiembreoctubre de 1946),
1314.
63 Montao, Historia afrouruguaya, 21124. Sobre los tipos de trabajo que
hacan los esclavos, ver: Kandame, Coleccin de anuncios.
BIBLIOGRAFA 261
64 Montao, Umkhonto, 120.
65 De los africanos y afrobrasileos que vivan en Ro de Janeiro en 1799,
63 por ciento estaban esclavizados, mientras que el 37 por ciento vivan en
libertad; hacia 1808, en el estado de Baha (caracterizado por una economa
basada en la plantacin) el 47 por ciento de africanos y afrobrasileos eran
esclavos. En la poblacin total de Brasil, el porcentaje de esclavos era de 55
por ciento. Hasta Buenos Aires, una ciudad ms parecida a Montevideo en
muchos aspectos, mostraba un porcentaje menor de esclavizamiento (77 por
ciento). Ver: Karasch, Slave Life, 62; Reis, Slave Rebellion, 45; Andrews,
AfroLatin America, 41; Andrews, AfroArgentines, 50.
66 De los 94.000 africanos trados al Ro de la Plata entre 1600 y 1812, casi dos
tercios (60.000) llegaron despus de 1777. Borucki, Slave Trade. No est
documentado cuntos de esos 60.000 estuvieron destinados a Montevideo
y cuntos a Buenos Aires. A partir de 1791, los barcos negreros fueron obli-
gados a recalar en Montevideo para inspecciones de carga antes de seguir
hacia Buenos Aires. No se ha registrado cuntos esclavos desembarcaron en la
capital uruguaya durante esos aos. Dado que Buenos Aires era un punto de
pasaje obligado para los esclavos con destino al interior de Argentina, Chile,
Bolivia y Paraguay, es lgico suponer que la mayora de esos africanos sigui
hacia el puerto argentino y que el resto se qued en Uruguay.
67 Klein y Vinson, African Slavery, 20006.
68 Estos clculos estn basados en la poblacin esclava de 2.874 registrada
para 1805 y en los datos documentados por Arturo Betancur que arrojan
un total de 741 cartas de libertad otorgadas entre 1790 y 1820 (Betancur y
Aparicio, Amos y esclavos, 25). Esta combinacin da un promedio de 24.7
manumisiones por ao, lo cual implica un ndice de manumisin del 0.9 por
ciento anual. Pero si tenemos en cuenta que los registros de cartas de libertad
de la ciudad incluan a esclavos del interior (es decir, que se basaban en una
poblacin esclava mucho ms grande), el ndice de manumisin baja todava
ms. El ndice anual de manumisin para Buenos Aires en esa poca era de
1.3; para Lima, 1.2; para el estado de Baha (Brasil) era de alrededor del uno
por ciento. Ver: Johnson, Manumission; Hnefeldt, Paying the Price, 211;
Schwartz, Sugar Plantations, 332.
69 Sobre las sociedades africanas de ayuda mutua en otros pases, ver Chamosa,
To Honor the Ashes; Howard, Changing History; Brown, Santera
Enthroned, 2561; Friedemann, Cabildos negros; Chasteen, National
Rhythms, 88113. Sobre las salas de nacin en Uruguay, ver: Goldman,
Candombe, 3764; Borucki, Abolicionismo y trfico, captulo 4.
70 Chamosa, To Honor the Ashes.
71 Pereira, Los reyes negros; Rossi, Cosas de negros, 6070.
262 BIBLIOGRAFA
72 Para las prcticas religiosas de estas naciones, ver: Olivera Chirimini y Varese,
Los candombes de reyes, 11015; Gallardo, Un testimonio sobre la
esclavitud.
73 Nstor Ortiz Oderigo y Robert Farris Thompson reconstruyen, respectivamente,
la etimologa de candombe segn el lenguaje de Angola (el Kimbundu) y el de
Congo (KiKongo). En ambas lenguas, candombe significa relacionado o per-
teneciente a los negros (ka + ndombe). Ortiz Oderigo, Calunga, 19; Thompson,
Tango, 97 Sobre el candombe en Brasil, ver: Kiddy, Blacks of the Rosary, 59, 61.
74 Al igual que en otros pases de Amrica Latina, la Ley de Libertad de Vientres
en Uruguay era un programa de emancipacin gradual a partir del cual los
hijos de las mujeres esclavas pasaban a nacer legalmente libres. Sin embargo,
estaban obligados a servir al dueo de su madre hasta la mayora de edad,
momento en el que alcanzaban la libertad completa. La ley fue primero anun-
ciada como parte del programa revolucionario de Independencia en 1825 y
luego confirmada por la Constitucin de 1830. Pelfort, 150 aos, 5053.
75 Olivera Chirimini y Varese, Los candombes de reyes, 96.
76 Olivera Chirimini y Varese, Los candombes de reyes, 105; para otras descrip-
ciones de las danzas, ver 10306.
77 Ayestarn, El folklore musical uruguayo, 15157.
79 Olivera Chirimini y Varese, Los candombes de reyes, 13845; de Mara,
Montevideo antiguo, vol. 1, 278; nfasis en el original.
80 De Mara, Montevideo antiguo, vol. 1, 274; Goldman, Candombe, 86, 109,
111; ver tambin: Rossi, Recuerdos y crnicas, vol. 1, 48.
81 Harding, A Refuge in Thunder, 153.
82 As relata un autor un episodio durante el cual uno de los monarcas tena
puesto un traje que le iba demasiado grande: las faldas de la casaca le arras-
traban por el suelo, y los pantalones se los haba doblado por la mitad, que
al verlo no era posible contener la risa. Para empeorar las cosas, los zapatos
del rey eran tan chicos que en cierto momento tuvo que sacrselos y pas el
resto de la velada descalzo, caminando por la calle con los zapatos en la mano.
Pereira, Los reyes negros, 16163; ver tambin: Rossi, Cosas de negros,
62.
83 Goldman, Candombe, 58; Rossi, Cosas de negros, 62; ver tambin: Olivera
Chirimini y Varese, Los candombes de reyes, 13940. Una de las pocas
estatuas de un afrouruguayo que se conservan en el Montevideo de hoy
es, justamente, la del limpiador de letrinas. Fue erigida en 1930, como parte
de las celebraciones del Centenario. Al principio, iba a ser un aguatero (otra
de las ocupaciones asociadas con la negritud). Pero el escultor, Jos Belloni,
equivoc en su representacin la tpica figura del Aguatero y en su lugar
plasm la figura del recolector de excrementos. ntola y Ponce, La nacin
en bronce, 225. En 1942 el peridico Nuestra Raza exigi que la escultura
BIBLIOGRAFA 263
fuera retirada de su lugar de exhibicin. El escultor Belloni, con un falso
concepto esttico y un inconcebible desconocimiento de las costumbres de la
poca, plasm en el bronce ese adefesio, simbolizando al negro en un oficio
que si bien realiz, no haba porque perpetuarlo en el bronce. La estatua del
aguatero, Nuestra Raza (30 de octubre de 1942), 12.
84 Goldman, Candombe, 58, 60; la elipsis aparece tal cual en el original.
85 Las citas provienen de Acree y Borucki, Jacinto Ventura de Molina, 56. Las
obras completas de Molina (de ahora en ms, JVM), estn compuestas por
ms de 1.000 pginas de manuscritos encuadernados en tres gruesos vol-
menes. Se encuentran en la Sala de Materiales Especiales de la Biblioteca
Nacional de Montevideo. Acree y Borucki publicaron una edicin crtica de
los mismos (Jacinto Ventura de Molina). Ver tambin: Acree, Jacinto Ventura
de Molina; Gortzar, El licenciado negro.
86 Esprecyon natural agradecida, 1836, Libro 3, JVM; Acree y Borucki, Jacinto
Ventura de Molina, 56.
87 Acree y Borucki, Jacinto Ventura de Molina, 8384.
88 Acree, Jacinto Ventura de Molina, 50; Miguel Angel Berro, Secretario del
Gobierno a Jacinto Ventura de Molina, 4 de mayo de 1832, Libro 3, JVM;
Acree y Borucki, Jacinto Ventura de Molina, 204.
89 Carta de haviso, escrita S.M.Y en 20 de Avril: de 1827, Libro 1, JVM;
Acree y Borucki, Jacinto Ventura de Molina, 137.
90 Peticin a M.A.I.P.SSs, sin fecha (La anotacin de Prez est fechada el 6 de
diciembre de 1832), Libro 3, JVM; nfasis en el original.
91 Conclusin Poetica de Todo el Discurso, sin fecha, Libro 3, JVM; Acree y
Borucki, Jacinto Ventura de Molina, 203.
92 Acree y Borucki, Jacinto Ventura de Molina, 209; para otras descripciones
peyorativas de Molina o respuestas a sus peticiones, ver 20008.
93 Naciones del 1er Nordeste y Regulos que los Preciden, Libro 3, JVM; Acree
y Borucki, Jacinto Ventura de Molina, 11213.
96 Molina al Yllmo y Exclmo. Sr Capn. General, sin fecha (la respuesta en el
margen est fechada el 15 de abril de 1834), Libro 2, JVM; Acree y Borucki,
Jacinto Ventura de Molina, 125.
97 Molina al Yllmo. Y Exclmo Sr Capn. General; Acree y Borucki, Jacinto
Ventura de Molina, 126. Sobre la supuesta conspiracin de esclavos de 1833,
ver: Pedemonte, Hombres con dueo, 6169.
98 Acree y Borucki, Jacinto Ventura de Molina, 139. En sus propias peticiones
al gobierno colonial y luego al nacional, Molina se refiere frecuentemente a
sus aos de servicio en el ejrcito, que habran comenzado, segn l mismo
lo declara, en 1771, cuando a la edad de 5 aos, l y otros nios sirvieron en
una unidad de artillera espaola cargando municiones y otras provisiones
264 BIBLIOGRAFA
para los soldados. Molina lleg a ser sargento mayor en la milicia colonial,
primero bajo el dominio espaol y, luego de 1816, al servicio de Portugal y
Brasil. Primero Memorial Ystorico, Libro 2, JVM; Molina al Illmo. Sor.
Secretario, encargado de los Asuntos de la Guerra, (30 de octubre de 1823),
Libro 2, JVM; Acree y Borucki, Jacinto Ventura de Molina, 81.
99 Blanchard, Under the Flags of Freedom; Ferrer, Insurgent Cuba; Helg, Our
Rightful Share; Lasso, Myths of Harmony; Andrews, AfroLatin America,
5567, 87100.
100 Acerca del servicio prestado por los negros en las guerras de Independencia,
ver: Montao, Umkhonto, 157200; Pereda Valds, El negro en el Uruguay,
10723.
101 El nmero de enrolados en el ejrcito de los Colorados proviene de Borucki y
otros, Esclavitud y trabajo, 45; sobre el servicio de los afrouruguayos en la
Guerra Grande, ver: 3397. Sobre los varios decretos de emancipacin, ver:
Pelfort, 150 aos.
102 Sobre la ltima guerra civil entre Blancos y Colorados, ver: Chasteen, Heroes
on Horseback.
103 Algunos de los oficiales mencionados eran Feliciano Gonzlez, Jos Mara
Rodrguez, Isidoro Carrin, Agustn Bern, Simn Rodrguez, y tantos
otros. Caseros, La Regeneracin (1 de febrero de 1885), 1. Ver tambin:
Canto a mi raza El Peridico (14 de julio de 1889), 2; Pocos quedan, La
Regeneracin (4 de enero de 1885), 1; suplemento especial, Homenaje de
La Propaganda al centenario de la batalla de Las Piedras, La Propaganda
(10 de mayo de 1911). El oficial afrouruguayo (aunque raramente reco-
nocido como tal) de ms alto rango fue el Teniente General Pablo Galarza
(18511937), uno de los principales comandantes durante la guerra civil de
19034. Vanger, Jos Batlle y Ordez, 14565.
104 Igualdad ante la ley, El Progresista (18 de septiembre de 1873), 1.
105 El pasado y presente, La Conservacin (11 de agosto de 1872), 1. En 1876,
los afrouruguayos que estaban viviendo en Buenos Aires le pidieron al
gobierno de Montevideo que reinstalara en su cargo al cnsul uruguayo en
Argentina, Emilio Rodrguez. La clase de color sabe quin es un buen cnsul
y quien no; porque en general somos tratados sin consideracin alguna y so-
mos los ms sacrificados y los que mereceramos ms atencin. Concedido,
El Ferrocarril (5 de febrero de 1876), 2.
106 Negros Africanos, El Entierro del Carnaval (11 de febrero de 1883), 2.
107 Decamos ayer, El Peridico (5 de mayo de 1889), 1; LpezAlves, State
Formation and Democracy, 93.
108 Centro Uruguayo, La Regeneracin (25 de enero de 1885), 12. El Centro
todava exista en 1914. Correspondencia, La Verdad (30 de junio de 1914),
12. Al resear un baile poco concurrido, La Regeneracin atribuy la falta
NOTAS 265
de hombres a los rumores de que haba levas en la ciudad. Miscelnea, La
Regeneracin (15 de marzo de 1885), 2.
109 Sociedad Centro Uruguayo, El Peridico (9 de junio de 1889), 1.
110 Volvemos las andadas?, El Peridico (7 de julio de 1889), 1.
111 Soldados la fuerza, La Propaganda (3 de septiembre de 1893), 12.
112 La Propaganda (1 de octubre de 1893), 3; ltimo da, La Propaganda (12
de agosto de 1894), 3.
113 Ayer y hoy, La Conservacin (25 de agosto de 1872), 1; Siempre los mis-
mos, La Conservacin (6 de noviembre de 1872), 1; nfasis en el original.
114 Gortzar, La sociedad de color.
115 Acerca de las milicias ligadas a los partidos como formas de movilizacin
poltica en el Uruguay del siglo XIX, ver: LpezAlves, State Formation and
Democracy, 4995.
116 Sobre principistas y candomberos, ver: Pivel Devoto, Historia de los partidos,
vol. 2, 15559, 22781; Alfaro, Carnaval y modernizacin, 17982.
117 Gortzar, La sociedad de color. Hablando de uno de los varios presidentes
militares del pas, uno de los peridicos negros caracterizaba a esos hijos de
Marte como funestos a consecuencia de su absoluta carencia de dotes para
el gobierno civil; son militares sin instruccin alguna, y sin ms aspiraciones
que acumular riquezas y saciar sus apetitos y desenfrenos. El Peridico (9 de
junio de 1889), 3.
118 No ms silencio, El Progresista (25 de septiembre de 1873), 1. El peridico
no menciona el nombre del lder Colorado al que se atribuye la cita. Acerca
de la candidatura de Rodrguez ver: Rodrguez, Mbundo malungo, 5762.
119 Los hombres blancos y nosotros, La Conservacin (27 de octubre de 1872),
1.
120 No ms silencio, El Progresista (25 de septiembre 1873), 1.
121 Nuestro programa, La Regeneracin (14 de diciembre de 1884), 1.
122 No es obra de romanos, La Regeneracin (28 de diciembre 1884), 1.
123 La educacin, y varios padres de nuestra sociedad, El Progresista (4 de sep-
tiembre de 1873), 12; ver tambin: Notas de redaccin, La Propaganda
(7 de enero de 1894), 1.
124 Una buena iniciativa, La Verdad (5 de agosto de 1912), 2.
125 Comit Socialista Internacional: A los trabajadores de todos los pases, La
Voz del Obrero (marzo de 1904), 1; ver tambin: La influencia religiosa y la
libertad humana, El Amigo del Obrero (22 de enero de 1903), 1; Discurso
de un caballo inteligente al gran rey africano Mononene, La Voz del Obrero
(junio de 1904), 2; El Socialista (14 de mayo de 1911), 34.
126 Ver: Comit Socialista Internacional: A los trabajadores de todos los pases,
La Voz del Obrero (marzo de 1904), 1; La raza negra ante el Socialismo, La
Voz del Obrero (octubre de 1904), 34; Los negros en los Estados Unidos:
Lucha de razas, El Amigo del Obrero (27 de julio de 1904), 2; caricatura
266 NOTAS
en El Guerrillero (26 de julio de 1903), 1; La civilizacin de los negros, El
Amigo del Obrero (29 de marzo de 1905), 2. Para una lista completa de los
peridicos obreros revisados por mi asistente de investigacin (Lars Peterson)
en relacin con este proyecto, ver la Bibliografa.
127 Los negros en los Estados Unidos: Lucha de razas, El Amigo del Obrero (27
de julio de 1904), 2.
128 Sacrificios humanosAfrica, El Amigo del Obrero (19 de noviembre de
1904), 1; tira cmica en El Guerrillero (5 de julio de 1903), 23; El Amigo
del Obrero (11 de agosto de 1909), 1; El Amigo del Obrero (7 de septiembre
de 1909), 12. Sobre imgenes negativas de frica en la prensa obrera de
So Paulo, ver: Andrews, Blacks and Whites, 64.
129 Klaczko, El Uruguay de 1908.
130 Sobre la cuestin tnica y racial en los sindicatos latinoamericanos, ver: de la
Fuente, A Nation for All, 12328; Scott, Degrees of Freedom, 20715,
25369; Andrews, Blacks and Whites, 6066; Machado, From Slave
Rebels to Strikebreakers; Cruz, Puzzling Out Slave Origins; Loner,
Construo de classe, 26984.
131 Nahum, Manual de historia, vol. 1, 181.
132 Educacininstruccin, La Regeneracin (12 de abril de 1885), 1.
133 A la Escuela de Artes, La Regeneracin (19 de abril de 1885), 1; ver tambin:
La Escuela de Artes y Oficios, La Regeneracin (29 de marzo de 1885), 1;
La Escuela de Artes y Oficios, El Peridico (16 de junio de 1889), 1.
134 Ver, por ejemplo: Instruccin, El Eco del Porvenir (1 de octubre de 1901),
1; La apertura de las escuelas, La Verdad (15 de marzo de 1913), 1; Por
la instruccin de la raza, Nuestra Raza (20 y 30 de marzo de 1917), 1; La
terminacin del ao escolar, La Vanguardia (30 de noviembre de 1928), 1.
135 Refutando errores, Nuestra Raza (30 de julio de 1917), 12. En el mismo
tono, ver tambin: Instruccin, La Regeneracin (18 de enero de 1885),
1; Notas de redaccin, La Propaganda (7 de enero de 1894), 1; Pginas
femeninas, La Verdad (15 de diciembre de 1913), 1.
136 Necrologa, La Propaganda (3 de junio de 1894), 2. Esta nota reportaba
la muerte de un estudiante de Derecho, Hiplito Martnez, padre modelo,
quien haba fallecido sin haber podido finalizar sus estudios, pero habiendo
completado la mitad de la carrera.
137 Doctor Juan Crisstomo Diaz, La Regeneracin (8 de marzo de 1885), 1.
Rondeau dio sus primeros exmenes en 1894 y se gradu en 1901. El seor
Francisco Rondeau, La Propaganda (18 de noviembre de 1894), 12; Dr.
Francisco Rondeau, El Eco del Porvenir (15 de septiembre de 1901), 12.
138 Doctor Juan Crisstomo Daz, La Regeneracin (8 de marzo de 1885), 1.
139 Hablando con el Dr. Francisco Rondeau, Nuestra Raza (marzo de 1934),
23.
NOTAS 267
140 Los morenos de antes y ahora, Nuestra Raza (23 de agosto de 1934),
34.
141 Un tema interesante, La Verdad (15 de diciembre de 1912), 1. Estas re-
flexiones y conclusiones no impedan que el peridico publicitara los cursos
de preparacin para el ingreso a la universidad ofrecidos por el Club Social 25
de Agosto. Centros y sociedades, La Verdad (15 de enero de 1913), 2.
142 Citado en Goldman, Lucamba, 15
143 Todava no se ha realizado una investigacin sistemtica de estas organiza-
ciones. En cuanto a clubes de las mismas caractersticas en Buenos Aires, ver:
Gonzlez Bernaldo de Quirs, Civilidad y poltica.
144 Reglamento de la Sociedad Pobres Negros Orientales; Estatutos del Club Social
25 de Agosto. Mi agradecimiento a Gustavo Goldman, quien me inform de
la existencia de estos documentos en la Biblioteca Nacional. El Reglamento
aparece reproducido en Olivera Chirimini y Varese, Los candombes de reyes,
12328.
145 Centros y sociedades, La Verdad (15 de noviembre de 1912), 4.
146 Chasteen, National Rhythms, 11; especficamente sobre Montevideo, ver:
La ciudad bailando en Goldman, Lucamba, 5798.
147 Citado en Olivera Chirimini y Varese, Los candombes de reyes, 13637.
148 Goldman, Lucamba, 7476.
149 Olivera Chirimini y Varese, Los candombes de reyes, 18588. Durante
esas protestas, los lderes de la comunidad afrouruguaya sealaron un
caso similar ocurrido en Buenos Aires en 1880, donde la prohibicin racista
tambin haba sido levantada luego de manifestaciones en su contra. Sobre el
incidente, ver: Soler Caas, Pardos y morenos.
151 El Ferrocarril (22 de febrero de 1876); El Ferrocarril (6 de enero de
1883); y La Tribuna (12 de febrero de 1877), todos citados por Olivera
Chirimini y Varese en Los candombes de reyes, 173, 154, 178. Sobre los
bailes de negros hacia finales del siglo XIX, ver: Olivera Chirimini y Varese,
Los candombes de reyes, 17091 y siguientes.
152 Seccin amena, La Regeneracin (8 de marzo de 1885), 23.
153 Una amena entreview [sic] con Doa Melchora M. de Morales, Revista
Uruguay (mayo de 1945), 67.
154 Sobre los bailes, ver Crnica del baile, La Conservacin (8 de septiembre
de 1872), 2; Crnica, La Propaganda (18 de febrero de 1894), 3; En el
Teatro Stella dItalia, El Eco del Porvenir (25 de agosto de 1901), 12; y la
entrevista de 1963 del musiclogo Lauro Ayestarn a Toribia Petronila Pardo
Larraura citada en la nota 58.
155 La Comisin de Fiestas, La Verdad (5 de febrero de 1912), 1.
156 Sobre las dificultades financieras de la prensa negra, ver: ltimo da, La
Regeneracin (5 de abril de 1885), 4; La situacin del momento y nuestra
268 NOTAS
hoja, La Verdad (31 de julio de 1914), 12; Advertencias, La Vanguardia
(30 de noviembre de 1928), 1; A los suscriptores, La Vanguardia (15 de
marzo de 1929), 1.
157 No es para un da, La Regeneracin (19 de abril de 1885), 1. Del mismo modo,
cuando el Centro Uruguayo en Buenos Aires tuvo problemas econmicos en
1914, fue su Comisin Auxiliar de Damas y Seoritas la que lo salv gracias a
la organizacin de un baile a beneficio muy concurrido. Correspondencia,
La Verdad (15 de mayo de 1914), 2. Sobre el baile en particular, que tuvo lu-
gar en el elegante saln San Martn, ver Correspondencia (15 de junio de
1914), 23. Ver tambin el rol del Comit Femenino en la colecta de fondos
para la compra del terreno en el que posteriormente se construira el edificio
del Centro Uruguay, en la ciudad de Melo. A la colectividad femenina,
Accin (15 de noviembre de 1934, 3).
158 Nuestra situacin moral, La Propaganda (3 de diciembre de 1893), 1.
159 De la culta sociedad, La Propaganda (31 de agosto de 1911), 2.
160 Ver, por ejemplo, la larga serie de acusaciones y contraacusaciones alrede-
dor del balance financiero del Centro Social de Seoritas desarrollada en las
pginas de La Propaganda (marzomayo de 1894); y en las de La Verdad.
Sobre el mismo tema, La Verdad (5 de enero de 1912), 2 y (15 de enero de
1912), 2.
161 Barrn, Historia de la sensibilidad, 33967.
162 Por la educacin femenina, La Verdad (15 de octubre de 1911), 2.
163 La referencia es, por supuesto, a La maja desnuda de Francisco de Goya.
164 La mujer buena, La Propaganda (19 de noviembre de 1893), 2.
165 Carnaval: Las fiestas del ultimo da, El Da (26 de febrero de 1912), 56;
ver tambin: Carnaval: Las fiestas de hoy, El Siglo (25 de febrero de 1912),
4; Momo fu enterrado alegremente, La Razn (26 de febrero de 1912), 3.
Para fotos de los bailes, consultar el artculo de El Da y el de La Verdad (25
de febrero de 1912).
166 Las tertulias de Cibils, La Verdad (25 de febrero de 1912), 12; Ecos
de las tertulias de Cibils, La Verdad (15 de marzo de 1912), 23. La
Municipalidad continu financiando los bailes de carnaval de los afro
uruguayos hasta 1923. Glosando reminiscencias: Nuestros bailes al travs
[sic] del tiempo, Nuestra Raza (23 de marzo de 1935), 34.
167 Alfaro, El Carnaval heroico, 13.
168 Alfaro, El Carnaval heroico; Alfaro, Carnaval y modernizacin; Alfaro,
Memorias de la bacanal. La autora toma esta explicacin del marco terico
utilizado por Barrn en Historia de la sensibilidad.
169 Sobre procesos similares ocurridos en otros pases de Latinoamrica, ver:
Chasteen, National Rhythms; Moore, Nationalization of Blackness; Lane,
Blackface Cuba, 14979; McCann, Hello, Hello Brazil; Vianna, Mystery
NOTAS 269
of Samba. Para el caso (post1950) de la msica costea en Colombia, ver:
Wade, Music, Race, and Nation.
170 Alfaro, El Carnaval heroico, 69; Alfaro, Carnaval y modernizacin, 222.
Sobre las comparsas, ver El Carnaval heroico, 6372; Alfaro, Carnaval y
modernizacin, 21625.
171 El uso del trmino oriental deriva del nombre del pas, Repblica Oriental
del Uruguay, que, a su vez, deriva de la toponimia utilizada en la poca de la
Colonia (la Banda Oriental era el nombre que se le daba a esta regin por el
hecho de ser la costa Este del Ro Uruguay).
172 Reglamento de la Sociedad Pobres Negros Orientales, 4.
173 Rossi, Cosas de negros, 98. De acuerdo con el musiclogo Gustavo Goldman,
esas versiones tempranas del tango tendran tambin influencias de la habane-
ra cubana, otro de los ritmos acriollados que combina elementos africanos y
europeos. Ver: Goldman, Lucamba, 12136; Thompson, Tango, 11120.
Acerca de los primeros tangos en Buenos Aires, ver: Rodrguez Molas, Los
afroargentinos y el orgen del tango; Natale, Buenos Aires, 12742.
174 La letra de estas canciones y las de otras comparsas pueden consultarse en
Goldman, Lucamba, 20234.
175 Goldman, Lucamba, 202, 203.
177 Sobre el carnaval como tiempo del humor, la fantasa y el juego, ver: Alfaro,
El Carnaval heroico, 1936.
179 Los Pobres Negros Orientales, Tango, en Figueroa, El Carnaval (1876),
3334. Ver tambin bailando la alagre [sic] danza / les d como convulsin.
Los Pobres Negros Orientales, Tango, en Figueroa, El Carnaval (1877),
3536.
180 La Raza Africana, Tango, en Figueroa, El Carnaval (1878), 4748.
181 Alfaro, Carnaval y modernizacin, 180; Fiestas de Carnaval, El Ferrocarril
(10 de febrero de 1877), 2; Figueroa, Carnaval (1876), 3031.
182 Alfaro, El Carnaval heroico, 67.
184 Los Pobres Negros Orientales, Brindis, en Figueroa, Carnaval (1878), 44.
185 Los Negros Lubolos, Brindis, en Figueroa, Carnaval (1877), 11.
186 Olivera Chirimini y Varese, Los candombes de reyes, 161; Rossi, Cosas de
negros, 106.
187 Antonio Plcido describe a Los Negros como a un grupo afrouruguayo.
Plcido, Carnaval, 71, 7374. Pero tanto Ortiz Oderigo como Goldman
sostienen que se trataba de un grupo de blancos pintados de negros. Ortiz
Oderigo, Calunga, 65; Goldman, Tango y habanera, nota 4.
188 Rossi, Cosas de negros, 106; Mas comparsas, El Ferrocarril (26 de febrero
de 1876), 2; Estandarte, El Ferrocarril (3 de marzo de 1878), 2.
270 NOTAS
189 Sobre estas reformas y el esfuerzo general por civilizar el carnaval, ver: Alfaro,
Carnaval y modernizacin; Barrn, Historia de la sensibilidad, 399408.
190 El Carnaval y Esplndida victoria de la civilizacin, El Ferrocarril
(1518 de febrero de 1874), 1; El Carnaval de antao, El Siglo (22 de
febrero de 1874), 2; El Carnaval mojado, El Siglo (24 de febrero de 1874),
2.
191 Lott, Love and Theft, 18, 57, 95; Holt, Marking.
192 Lane, Blackface Cuba, 16.
193 Rossi, Cosas de negros, 106.
194 Existen canciones dedicadas a esos poderes. Ver: No es broma, que es verdad,
y varias otras compuestas por la Sociedad Negros Gramillas y recopiladas
en El Carnaval de 1884 (24 de febrero de 1884), 12; tambin: Negros
Mozambiques, Danza, en Goldman, Lucamba, 21011.
195 Ms sobre estos personajes en: CarvalhoNeto, El Carnaval, 1419.
197 Fiestas de Carnaval, El Ferrocarril (10 de febrero de 1877), 2.
198 Andrews, AfroArgentines, 161.
199 Figueroa, Carnaval (1877), 9.
200 Pobres Negros Esclavos, Tango, El Carnaval de 1884 (24 de febrero de
1884), 2.
201 Ninguna poca en la historia uruguaya fue tan puritana, tan separadora de
los sexos, contempl con tal prevencin, que a veces era horror, a la sexuali-
dad, como esta [18601920]. Barrn, Historia de la sensibilidad, 315. Ver
tambin el volumen 2, captulos 3 a 5 de ese mismo libro. En otro libro de
Barrn (Amor y transgresin) se contrasta la relativa apertura sexual de las
primeras dcadas del siglo XX con la rigidez de las convenciones sociales de
finales del siglo XIX.
202 La Nacin Lubola, Ay! Dios Qu querrn? El Carnaval de 1884 (24 de
febrero de 1884), 1.
203 Por ejemplo: Esclavos de Guinea, Danza, y (sin autor) El negrito pre-
tencioso, El Carnaval de 1884 (24 de febrero de 1884), 12. Acerca del
negro catedrtico, una figura anloga en Cuba, ver: Lane, Blackface Cuba,
7186.
204 Ver, por ejemplo: Los Esclavos, Habanera, en Figueroa, Carnaval (1876),
1719; Pobres Negros Esclavos, Danza, El Carnaval de 1884 (24 de febre-
ro de 1884), 2.
205 Negros Africanos y El cuchicheo, El Entierro del Carnaval (11 de febrero
de 1883), 12.
206 Probablemente se trate del Ro Dande en Angola; Miller, Way of Death, 10,
16.
207 La Raza Africana, Recuerdos de la patria, en Figueroa, Carnaval (1878),
46.
NOTAS 271
208 Estas inversiones son similares a las que aparecen en el poema del escritor
afroargentino Casildo Gervasio Thompson, Canto al frica, escrito el
ao anterior. Lewis, AfroArgentine Discourse, 5173.
209 Ver, por ejemplo: Esclavos de Guinea, Brindis, El Carnaval de 1884 (23 de
febrero de 1884), 1; Nacin Bayombe, Brindis, El Carnaval de 1884 (24 de
210 La cita proviene de: Cabos sueltos, El Entierro del Carnaval (11 de febrero
de 1883), 1. Las referencias a los nmeros de las comparsas figuran en: El
Carnaval de 1882, El Ferrocarril (17 de febrero de 1882), 3; Mas sobre el
Carnaval, El Ferrocarril (23 de febrero de 1887), 1; y de Alfaro, Carnaval
y modernizacin, 219.
211 Sundries, Montevideo Times (16 de febrero de 1893), 1.
212 Citado en Alfaro, Carnaval y modernizacin, 153.
213 El Carnaval, El Siglo (26 de febrero de 1905), 1; The Carnival, Montevideo
Times (9 de marzo de 1905), 1. Ver tambin una caricatura en Caras y Caretas
que muestra a dos enmascarados de carnaval, uno vestido como mendigo y
el otro como tamborilero africano. Viendo estas dos mascaritas, / que de
fijo los vern / pueden ustedes dar f / de haber visto las dems. Nuestro
Carnaval, Caras y Caretas (8 de febrero de 1891), 244.
214 El Carnaval, El Siglo (26 de febrero de 1905), 1. Las comparsas empezaron
a reclamar concursos con categoras especficas en 1903. Ver la serie de artcu-
los que aparecieron bajo el ttulo de Carnaval, en El Siglo (18, 20 y 21 de
215 Carnival, Montevideo Times (3 de marzo de 1911), 12; Competition
Frustrated, Montevideo Times (10 de marzo de 1916), 5.
216 Alfaro, Carnaval y modernizacin, 112; Carnival, Montevideo Times (8 de
217 Rial, Situacin de la vivienda; Rodrguez Daz, Los sectores populares, vol.
1, 3238.
218 Para canciones con estos tropos y temas, ver la coleccin de folletos de carnaval
archivada en la Sala de Materiales Especiales (de aqu en ms, BNME) y en
la Sala Uruguay (BNSU) de la Biblioteca Nacional de Montevideo.
219 Tambin en los Estados Unidos, los blackface minstrels se transformaron en
negros en los carteles, peridicos y folletos con canciones que daban cuenta
de sus carreras. Lott, Love and Theft, 97.
220 Sobre los Nyanzas, ver: El carnaval, Rojo y Blanco (24 de febrero de 1901),
230; Palermo ya no tiene carnavales, Mundo Uruguayo (6 de marzo de
1941), 45, 83; Gonzlez Samudio, Lubolos, Carnaval del Uruguay, vol.
10, 3.
221 Con el tamboril en la sangre, suplemento especial de El Pas (19 de marzo
de 1976), 5.
272 NOTAS
222 En La Semana (2 de marzo de 1912) aparece una foto de Los Pobres Negros
Orientales; ver tambin Noticias, La Propaganda (28 de enero de 1894), 3;
y La Verdad (25 de febrero de 1912).
223 Hay fotos de estos grupos en: Preparativos del Carnaval, Mundo Uruguayo
(26 de febrero de 1919); La Semana (2 de marzo de 1912); De como el
pueblo prepar el Carnaval, Mundo Uruguayo (26 de febrero de 1925).
224 Las fotografas que se conservan de estos grupos son de tan baja calidad que
es imposible distinguir en ellas la diferencia entre afrouruguayos y blancos
pintados de negro. Ver: La Verdad (25 de febrero de 1912); y los siguien-
tes nmeros de Mundo Uruguayo, Carnaval (19 de febrero de 1920);
Carnaval 1921 (10 de febrero de 1921); La conmemoracin del Carnaval
(2 de marzo de 1922); Algunas de las comparsas y murgas (18 de febrero de
1926); Ecos del Carnaval (17 de marzo de 1927). Una muy buena foto de
una comparsa interracial no identificada aparece en: Alfaro, Memorias de la
bacanal, 40.
225 Tango, Sociedad Guerreros de las Selvas Africanas (1916), carpeta 3,
Carnaval, 1916, BNME.
226 Tango, Sociedad Congos Humildes (1912), carpeta 2, Carnaval, 1911
1912, BNME
227 Uno de mis entrevistados decribe al candombe de hoy como un ritmo muy
llevadero. Waldemar Cachila Silva, entrevista, 29 se septiembre 2001. Sobre
la idea del ritmo caliente como propio de la negritud, ver: Wade, Blackness
and Race Mixture, 24749; Radano, Lying Up a Nation, 23438.
228 Tango, Sociedad Pobres Negros Hacheros, (1928), carpeta 43, Carnaval,
1928, BNME. Sobre el quiebre de cadera como movimiento tpico de todos
los ritmos de origen africano, ver: Chasteen, National Rhythms, 1721.
229 Tango, Sociedad Lanceros del Plata (1924), carpeta 21, Carnaval, 192324,
BNME.
230 Sobre la mama vieja, ver: CarvalhoNeto, El Carnaval, 16.
231 El musiclogo Gustavo Goldman fija el debut de la mama vieja alrededor
del 1900 dado que en su investigacin no ha encontrado pruebas de ningu-
na aparicin anterior. Entrevista, 29 de junio de 2004. Sobre los hombres
que representaban el papel de la mama vieja, ver los nombres masculinos
(usualmente dos o tres) que aparecen como negras en los folletos de las
comparsas.
232 Ver la representacin que el activista y pintor Rubn Galloza hizo de esta
figura en su mural AfroUruguay. En el centro del mural, una mujer negra
vestida de blanco amamanta a un beb tambin blanco. El mural est en
la sede de la Asociacin Cultural y Social Uruguay Negro (ACSUN); tam-
bin aparece reproducido en la tapa del libro de Lewis, AfroUruguayan
Literature, y en la de Chagas y otros, Culturas afrouruguayas. Sobre la mama
vieja, ver la cancin ya clsica que Eduardo da Luz compuso para el Carnaval
NOTAS 273
de 1981, Milongn de la mama vieja, Outerelo Souto y otros, Carnaval,
vol. 1, 6768.
233 Sobre las tas africanas, ver: Rossi, Recuerdos y crnicas, vol. 4, 2627;
Merino, El negro en la sociedad, 8687. Desde el perodo colonial hasta
el siglo XIX, estas mujeres fueron esenciales para el funcionamiento de los
hogares. Socolow, Women of Colonial Latin America, 132. Sobre la figura
de la Me Preta en Brasil, ver: Seigel, Uneven Encounters, 20634.
234 Un candombe, Rojo y Blanco (18 de noviembre de 1900), 565.
235 Nos referimos a los casos de negras con apellidos italianos como Lorenzo
Rossi (Guerreros de las Selvas Africanas), Constante Fedulo (Pobres Negros
Hacheros y Lanceros del Plata), W. Carusso (Lanceros del Plata) y otros.
236 Vals, Esclavos de Nyanza (1923), carpeta 19, Carnaval, 1923, BNME.
237 Marcha, Sociedad Esclavos de Nyanza (1916), carpeta 3, Carnaval, 1916,
BNME. Ver tambin: Himno, Sociedad Esclavos de Nyanza (1919),
carpeta 10, Carnaval, BNME; y el de Los Libertadores de Africa de 1923
que clamaba: Africanos, de pie! / No es posible ser eterno / del hombre
el dolor, / nadie impulsa la lanza y la lira / si no es de su cuerpo el seor!
Gonzlez Samudio, Carnaval, vol. 10, 4.
238 Puppo, En Carnaval, 171.
239 Carnival, Montevideo Times (10 de marzo de 1903), 1. Tambin en el
Montevideo Times, ver: News of the Day (12 de febrero de 1891), 1; Burial
of Carnival (21 de febrero de 1893), 1; Carnival (8 de febrero de 1894), 1;
The Burial of Carnival (6 marzo de 1900), 1; Combative Comparsas (10
de marzo de 1908), 1. Aparecen fotos de las dos comparsas en la estacin de
polica en: El Carnaval, Rojo y Blanco (24 de febrero de 1901), 22832.
240 Alfaro, Carnaval y modernizacin, 152; ZigZag, Caras y Caretas (28 de
febrero de 1892), 250; ver tambin: Plcido, Carnaval, 13336.
241 La cita proviene de: Accin que se impone, Mundo Uruguayo (17 de febre-
ro de 1921), s/p. En la misma revista, ver: Ha terminado el Carnaval (5 de
marzo de 1925), s/p; Carnaval (18 de febrero de 1926), s/p; Antes y ahora
(28 de febrero de 1929), s/p.
242 La triste historia de una mascarita entusiasmada, Mundo Uruguayo (7 de
marzo de 1919), s/p.
243 Se viene el Carnaval, Mundo Uruguayo (3 de febrero de 1921), s/.p. El ar-
tculo volvi a imprimirse con el mismo ttulo en el nmero del 17 de febrero
de 1927. Ver tambin una caricatura muy graciosa en la cual los miembros de
la Asamblea General estn representados como una comparsa lubola llamada
Los Parlamentarios. En vsperas del Carnaval, Mundo Uruguayo (23 de
febrero de 1922), s/p.
244 Alvarez Daguerre, Glorias del Barrio Palermo, 53, ver tambin la pgina 38;
entrevista a Pedro Ocampo, 4 de septiembre de 2001.
274 NOTAS
245 Sundries, Montevideo Times (2 de febrero de 1902), 1; Decadent
Carnival, Montevideo Times (13 de febrero de 1902), 1.
246 Alvarez Daguerre, Glorias del Barrio Palermo, 45.
247 Carnival, Montevideo Times (8 de febrero de 1913), 1.
248 El Carnaval que pas, Mundo Uruguayo (22 de febrero de 1923), s/p.
249 Percovich, El carnaval, 59; CarvalhoNeto, El Carnaval, 136.
250 Alfaro, Memorias de la bacanal, 84.
251 Percovich, El carnaval, 60.
252 Sobre las murgas, ver CarvalhoNeto, El Carnaval, 4466; Gonzlez
Samudio, Carnaval, vols. 57; Remedi, Carnival Theater.
253 Sobre el repertorio musical de las troupes, ver: Fornaro and Sztern, Msica
popular, 461. Sobre el impacto del jazz norteamericano y otras formas
musicales afrotransatlnticas en Pars, ver: Stovall, Paris Noir; Blake, Le
Tumulte noir; ArcherStraw, Negrophilia.
254 Sobre Josephine Baker, ver: Rose, Jazz Cleopatra; JulesRosette, Josephine
Baker. Sobre su influencia en el Carnaval de Montevideo, ver: Outerelo Souto
y otros, Carnaval, vol. 3, 13.
255 Fornaro y Sztern, Msica popular, 89, 93.
256 Gonzlez Samudio, Carnaval del Uruguay, vol. 4, 4.
257 Fornaro y Sztern, Msica popular, 35.
258 Ver, por ejemplo, las siguientes canciones (interpretadas por las troupes que se
detallan a continuacin del ttulo): Provocadora morena, Contigo Morena
(1930); La tiznada y Bullanguera, Centenario (1930); Labios de miel,
Carcajada de Momo (1933); Amor, amor, Oxford (1933); Mulatinha
do serto, Olmpica (1927); Buscando a mi negra, Farndula de Antao
(1942); y otras. En la tapa de Troupe 1930 (1930), hay una caricatura de
un anciano blanco muy bien vestido, con galera y bastn, que persigue a una
sensual muchacha negra por la calle. Este y otros folletos del carnaval citados
a continuacin se encuentran en la Sala Uruguay de la Biblioteca Nacional
de Montevideo (BNSU). Ver tambin: Fornaro y Sztern, Msica popular,
27, 28. Para canciones con letras similares en Brasil (es decir, que fetichizan
a la mujer negra), ver: Abreu, Mulatas, Crioulas, and Morenas; y en Cuba,
Kutzinski, Sugars Secrets, 16398.
259 Black melody, Troupe Oxford (1931), BNSU. Ver tambin la Troupe
Black Bottom, que tom su nombre de una danza afronorteamericana muy
popular entre 1910 y 1930.
260 Murga La JazzBand (1931), BNSU. Sobre la llegada del jazz norte-
americano a Argentina y Brasil hacia la misma poca, ver: Pujol, Jazz al sur,
1770; Seigel, Uneven Encounters, 95135.
261 Sobre Jolson como fuente de inspiracin de estos grupos, ver: Ramn Collazo,
10; 50 aos de DAECPU, 89; Alfaro, Memorias de la bacanal, 82. Sobre
NOTAS 275
los humoristas y parodistas, ver: Outerelo Souto y otros, Carnaval, vol.2;
CarvalhoNeto, El Carnaval, 6676.
262 Fotos de estos bailes pueden apreciarse en: Baile de los negros, El Pas
(18 de marzo de 1950), 3; Fiesta tradicional en Fray Bentos el baile de los
negros, Mundo Uruguayo (8 de marzo de 1951), 25; Hotel Carrasco de
Montevideo, El Diario (17 de febrero de 1956), 1.
263 El Carnaval se ha refugiado en los barrios, La Maana (13 de marzo de
1935), 2; Los tablados premiados, Mundo Uruguayo (28 de marzo de
1935), 45; archivo fotogrfico, SODRE, Montevideo.
264 Esta noche y maana se realizarn gran nmero de fiestas bailables, El Da (3
de marzo de 1945), 7; coleccin del autor. Hugo Arturaola, antiguo director
de los Esclavos de Nyanza, recuerda que ya haba mujeres en las comparsas en
la dcada del 40. Entrevista, 23 de octubre de 2001.
265 50 aos de DAECPU, 135.
266 Las grabaciones en vivo de Miscelnea Negra en el show de Carnaval de 1946
se parecen mucho a las versiones de Hollywood de la rumba cubana. CD 56,
Archivo Sonoro Lauro Ayestarn, Museo Romntico. Para grabaciones simi-
lares de los Lanceros del Congo (1948) y Aoranzas Negras (1957), consultar
los discos 64 y 103.
267 En una entrevista del ao 2001, la vedette Tina Ferreira, se esforz por hallar
esa conexin, explicando que las comparsas estaban basadas en las tribus
africanas, segn lo cual, la vedette correspondera a la princesa. Tina Ferreira,
entrevista, 11 de diciembre de 2001.
268 Algunos comentaristas han sostenido que el origen de la vedette hay que
buscarlo en las bailarinas del carnaval brasileo o, ms especficamente, del
carnaval del Ro. Probablemente sea cierto que estas bailarinas fueron una
fuente de inspiracin para la vedette; pero ellas mismas tambin haban
recibido la influencia de las coristas de los musicales franceses.
269 Negra Johnson, La Repblica (4 de junio de 1996), 38; Adis Negra
Johnson, La Repblica de las Mujeres (9 de junio de 1996), 10.
270 Marta Gularte, la Reina Negra, bail ayer para Xavier Cugat, La Tribuna
Popular (10 de marzo de 1950).
271 Sobre Varela, ver captulo 3.
272 Las piernas de Abbe son preciosas El Pas (8 de marzo de 1950), 16. Ver
tambin el poema de Martha Gularte, Recordando mi primer reinado de
Carnaval de 1950: Todos gritaban mi nombre / Se lo aprendieron ligero /
Me gritaban arriba Martha / Tu sos la reina del carnaval / No queremos reinas
del extranjero. Gularte Bautista, Con el alma, 34. Y sus recuerdos de aquella
noche en: El barquero del Ro Jordn, 4445.
273 Marta Gularte, la Reina Negra; ver tambin: La sangre africana desenreda
en su cintura la danza negra, Accin (6 de marzo de 1950).
276 NOTAS
274 Ver, por ejemplo, las declaraciones de la famosa vedette Rosa Luna, para quien
el candombe era innato, en la sangre. Para m el candombe no tiene coreo-
grafa, se siente y nada ms ... [yo] tena el fuego de la sangre, que haca que
mis movimientos fueran innatos y mi sonrisa sincera. Luna y Abirad, Rosa
Luna, 18, 31; ver tambin: Pierri, Una mujer, 19. O Lola Acosta: Para m el
candombe es todo. Lo escucho y me entra un no s lo qu; pero ya me pongo
a bailar y me enloquezco. Realmente lo es todo. La dicen la sucesora de
Rosa Luna, La Repblica (26 de enero de 1997), 11. Ver tambin la reflexin
de JulesRosette, que explica que al atribuir su danza salvaje a sus instintos
subconscientes, Josephine Baker logr desligarse de toda responsabilidad
consciente por la creacin de su propia imagen racializada. JulesRosette,
Josephine Baker, 61.
275 Entre las vedettes blancas que surgieron durante los 80 y 90, se destacan
Katy Gularte y Florencia Gularte, respectivamente hija y sobrinanieta de la
legendaria Martha Gularte.
276 Hugo Arturaola, entrevista, 23 de octubre de 2001; De tantos aos, El Pas
de los Domingos (8 de marzo de 1998), 3. Lima conclua que la integracin
del blanco ha aportado muchsimo. Tengo un cuerpo de baile de blancas
que son brbaras. Insertadas dentro de la comparsa dan la coreografa necesa-
ria para que se revalorice todo el espectculo.
277 Martha Gularte, entrevista, 23 de noviembre de 2001; Lgrima Ros, entre-
vista, 28 de noviembre de 2001; Amanda Rorra, entrevista, 19 de octubre
de 2001. La cantante Ester Fernndez recuerda que cuando le anunci a su
madre que quera sumarse a una comparsa: Se arm un lo brbaro: Hijas
comparseras no quiero. Al fin me ech de mi casa. Lamentablemente, tuve
que esperar que falleciera mi madre para salir en Carnaval. El sagrado
llamado del tambor, La Repblica (27 de octubre de 1996), 11.
278 La vedette Tina Ferreira, por ejemplo, describe su danza como un modo de
mostrar su amor y su afecto por el pblico al tiempo que recibe lo mismo de
los espectadores. Tambin sostiene que fue la primera vedette que bail en
botas de taco alto y en un diminuto traje de dos piezas, modificaciones que
ella misma dise con el propsito de poder moverse con ms facilidad en la
calle. Me criticaron mucho por eso pero ahora todo el mundo lo hace. A
su familia no le gusta que baile, admite Tina, pero respeta su decisin. A su
novio tampoco le agrada la cosa. Entrevista, 11 de diciembre de 2001.
279 Martha Gularte, entrevista, 23 de noviembre de 2001.
280 Margarita Mndez, entrevista, 11 de diciembre de 2001; Jorginho Gularte,
entrevista, 28 de noviembre de 2001. La historiadora Marysa Navarro recuer-
da que su madre, una inmigrante espaola, era fantica de Martha Gularte.
(Comunicacin personal con el autor).
281 Interesante exponente de cinematografa nacional, El Pas (26 de febrero de
1945), 5.
NOTAS 277
282 Carnaval de los negros, bienvenido seas! Mundo Uruguayo (26 de febrero
de 1953), 36.
283 Vino a Montevideo la maestra de color, La Tribuna Popular (29 de mayo
de 1956), 2. Ver tambin: Ayer lleg a Montevideo Adelia Silva, La Maana
(29 de mayo de 1956), 3; Lleg la maestra artiguense y nos dijo que no
aceptaron su color en la escuela, El Pas (29 de mayo de 1956), 6.
284 Una maestra negra ha sido obligada a renunciar, La Maana (22 de mayo de
1956), 1; Adelia Silva, desde su retiro en Artigas, nos relata como fue tratada
aqu, en Montevideo, La Maana (28 de mayo de 1956), 3. Despus de entre-
vistar a Adelia, un periodista de la capital concluy que habla perfectamente
el castellano, con una pronunciacin que ya quisieran muchas maestras de
las nacidas en Montevideo. Lleg la maestra artiguense y nos dijo que no
aceptaron su color en la escuela, El Pas (29 de mayo de 1956), 6.
285 Andrews, AfroLatin America, 178.
286 Especficamente sobre este caso, ver: CarvalhoNeto, Estudios afros,
20816.
287 Puede verse una foto de Adelia leyendo los tantos mensajes solidarios llega-
dos de todos los rincones de la Repblica en: El retorno a la paz hogarea
y el contacto humano y cordial con los habitantes de su pueblo sostienen la
esperanza de la maestra negra, El Pas (26 de mayo de 1956), 3. Ver tambin:
Prosiguen los pronunciamientos favorables a la actitud de la maestra Adelia
Silva de Sosa, La Maana (30 de mayo de 1956), 3.
288 Ver, por ejemplo: Aclara Primaria ante el problema planteado con la maes-
tra, Sra. de Sosa, La Tribuna Popular (24 de mayo de 1956), 3; Vino a
Montevideo la maestra de color, La Tribuna Popular (29 de mayo de 1956),
2; La situacin de la maestra Sra. Adelia Silva de Sosa, aclara la Inspeccin
Departamental, y Acerca de un presunto caso de discriminacin racial, El
Da (24 de mayo de 1956), 9; Enseanza Primaria, El Da (25 de mayo de
1956), 8; Enseanza Primaria, El Da (27 de mayo de 1956), 10.
289 El Consejo de Primaria interviene en el problema de la maestra negra, La
Maana (23 de mayo de 1956), 3; Discriminaciones raciales en nuestro
magisterio? La Maana (22 de mayo de 1956), 4.
290 Discriminacin racial? El Pas (25 de mayo de 1956), 5.
291 El caso de la maestra de Artigas debe investigarse exhaustivamente, El Pas
(24 de mayo de 1956), 4, 2.
292 Conflicto racial? El Pas (27 de mayo de 1956), 5.
293 Se aplicaron sanciones en el caso denunciado por la maestra Adelia Silva,
La Maana (31 de julio de 1957), 3; El Consejo di razn a la maestra que
denunci discriminacin racial en 1956, El Pas (31 de julio de 1957), 4.
An en Artigas, Adelia de Sosa logr recibirse de profesora secundaria varios
aos despus. Muri en 2004 a los 89 aos de edad. Karla Chagas, 23 de
agosto de 2009 (Comunicacin personal con el autor).
278 NOTAS
294 Podr continuar sus estudios de becaria la Maestra Silva de Sosa, La Tribuna
Popular (26 de mayo de 1956), 7.
295 Sobre ACSU y su rol en este caso, ver: El debate sobre el problema del negro,
La Maana (11 de junio de 1956), 3.
296 Sobre el crecimiento econmico y la poltica estatal en esos aos, ver: Nahum
y otros, Crisis poltica y recuperacin, 12345.
297 Nahum y otros, Crisis poltica y recuperacin, 161. Sobre la educacin uru-
guaya a lo largo del siglo XX, ver: Marrero, La herencia de nuestro pasado.
298 El problema racial Revista Uruguay (julio de 1945), 34.
299 En Revista Uruguay ver: La revista Uruguay y los nios (mayo de 1945), 3;
Orientacin cultural (junio de 1945), 2, 4; Comienzan las clases (marzo
de 1947), 3; Jvenes que triunfan en las aulas (diciembre de 1947), 6. Sobre
el tema de los padres que decidan sacar a sus hijos de la escuela, ver tambin:
Negligencia condenable, Nuestra Raza (enero de 1934), 11.
300 Notas y comentarios, Revista Uruguay (abril de 1945), 56.
301 De un consejo a la realidad, Nuestra Raza (30 de marzo de 1939), 10.
302 La terminacin del ao escolar, La Vanguardia (30 de noviembre de 1928), 1.
303 Prejuicio racial, BahiaHulan Yack (septiembre de 1964), 4748.
Arellaga no especific su pertenencia racial en este artculo, de modo que no
hay datos suficientes para inferir si l era blanco o negro.
304 Pedro Ocampo, entrevista, 4 de septiembre de 2001.
305 Margarita Mndez, entrevista, 11 de diciembre de 2001; tambin fue entre-
vistada por Porzecanski y Santos en: Historias de exclusin, 62.
306 Cuarenta aos en la pintura y en defensa de lo folklrico, La Maana (s/f,
1993); Porzecanski y Santos, Historias de exclusin, 109. Esto no era de nin-
gn modo una exageracin de Galloza. En la encuesta que CarvalhoNeto
realiz en las escuelas secundarias de Montevideo durante los aos 50, de
los 700 estudiantes entrevistados, 61 por ciento respondi que crea que
sus padres se opondran a que invitara a una persona negra a una fiesta de
cumpleaos. CarvalhoNeto, Estudios afros, 21519.
307 Martha Gularte, entrevista, 23 de noviembre de 2001; Pierri, Una mujer, 127.
Ver tambin: La ta solidaria, Mundo Afro (21 de septiembre de 1997), 45;
La primera reina de las Llamadas, La Repblica (23 de febrero de 1997), 11.
308 El nmero de graduados proviene de Pereda Valds, El negro en el Uruguay,
190. Consultar los comentarios de Rodrguez Arraga en: Nuevo mdico,
Nuestra Raza (25 de mayo de 1935), 2.
309 La mujer moderna, Nuestra Raza (octubre de 1933), 45.
310 El problema racial Revista Uruguay (julio de 1945), 34.
311 El Mundial de 1950 fue el primero en jugarse desde la suspensin del evento
en 1938, ya que el de 1942 y el de 1946 fueron cancelado por la guerra. Sobre
la importancia del ftbol en Uruguay y sobre esos cuatro campeonatos, ver:
Galeano, El ftbol a sol y sombra.
NOTAS 279
312 Gutirrez Cortinas, Los negros en el ftbol, 233; Galeano, El ftbol a
sol y sombra, 42. Los dos jugadores negros en cuestin eran Juan Delgado
e Isabelino Gradn. Sobre Gradn, ver: Blixen, Isabelino Gradn; Lpez
Reboledo, Isabelino Gradn.
313 Sobre Andrade, ver: Morales, Andrade; Chagas, Gloria y tormento. Sobre
Varela: Mancuso, Obdulio; Pippo, Obdulio.
314 Reflexiones, Nuestra Raza (febrero de 1934), 34; Semillas: Sobre cul-
tura fsica, Nuestra Raza (23 de diciembre de 1934), 7; Nuestra raza y los
deportes, Nuestra Raza (24 de agosto de 1935), 1718.
315 Comit de ayuda a la viuda de I. Gradn, Nuestra Raza (abril de 1945), 12;
Comit proayuda a la viuda e hijos de Isabelino Gradn, Rumbo Cierto
(abril de 1945), 3.
316 Otro caso es el de Prspero Silva, que se retir del ftbol en 1998. Tres aos
despus estaba trabajando en la verdulera de su mujer y confesaba: No s
hacer otra cosa al haberme dedicado toda la vida al ftbol. Si volviera mi
vida atrs estudiara, me hara el tiempo necesario para las dos cosas. Con
permiso para jugar, El Pas de los Domingos (2 de septiembre de 2001), 7.
317 Las citas corresponden a: Desde el mirador, Nuestra Raza (23 de septiembre
de 1934), 3. Cuentos, poemas y artculos sobre los obreros aparecen, entre
otros, en: La Nochebuena de Jorge y Nochebuena (23 de diciembre de
1934); Del dolor proletario (25 de mayo de 1935), 5; Del natural (30 de
mayo de 1938), 9; Cuatro poemas para recitar en las esquinas (29 de febrero
de 1940); Teobaldo obrero negro (30 de junio de 1942); etc.
318 Sobre esas migrantes, ver: da Luz, Uruguay, 33739.
319 INE, Encuesta Continua de Hogares, 12; Diagnstico, 31.
320 Diagnstico, 33.
321 Gremio que se organiza, Nuestra Raza (30 de mayo de 1940), 3; Nuestras
obreras se movilizan, Nuestra Raza (30 de agosto de 1940), 89.
322 Cul es la situacin de los negros en el Uruguay? Marcha (4 de mayo de
1956), 10; La discriminacin racial en el Uruguay, Marcha (15 de junio de
1956), 9.
323 Ver referencia en la nota anterior.
324 Nahum, Manual de historia, vol. 2, 160, 178, 218.
325 Porzecanski y Santos, Historias de exclusin, 105; Graceras, Informe
preliminar, 18. Estos datos explican porqu el abogado Francisco Rondeau
se senta moralmente dolorido por no haber conseguido un puesto en la
administracin pblica (ver captulo 1).
326 Porzecanski y Santos, Historias de exclusin, 105.
327 Analfabetismo y semianalfabetismo, Nuestra Raza (30 de junio de 1940),
23.
328 Ver, por ejemplo: El seor Ignacio Maurente, La Propaganda (18 de noviem-
bre de 1894), 2; Ascenso merecido, La Propaganda (30 de septiembre de
280 NOTAS
1911); Notas sociales, La Verdad (15 de septiembre de 1912), 4; Merecido
ascenso, Nuestra Raza (22 de marzo de 1936), 5.
329 Insistiendo, La Vanguardia (15 de julio de 1928), 3; Insistiendo, La
Vanguardia (30 de octubre de 1928), 1.
330 La linea de color sigue imperando, Nuestra Raza (30 de noviembre de
1939), 11.
331 Recuerdos oportunos, Revista Uruguay (agosto de 1945), 15.
332 La discriminacin racial en el Uruguay, Marcha (15 de junio de 1956), 9.
Sobre la posicin del jefe de la polica (Juan Carlos Gmez Folle) contraria
a incorporar negros a la fuerza, ver: Cambiantes que tienen su origen,
Nuestra Raza (diciembre de 1945), 3; Sobre un reportaje, Nuestra Raza
(marzo de 1947), 67.
333 El nuevo negro tom su nombre de una coleccin de ensayos publicada
en 1925 por el filsofo y crtico literario afroestadounidense Alain Locke,
The New Negro. Sobre el uso del trmino y del concepto en otros pases,
ver: Butler, Freedoms Given, 6787; Schwartz, Cubas Roaring Twenties;
Guridy, Forging Diaspora, captulo 3; Edwards, The Practice of Diaspora;
Cunard, Negro Anthology.
334 Nahum, Manual, vol. 2, 31, 224.
335 En una coleccin reciente de historia oral se entrevistaron 11 afrouruguayos
ya ancianos. Seis haban nacido en Montevideo, uno en el departamento
vecino de Canelones y cuatro en distintas partes del interior (Cerro Largo,
Durazno y Tacuaremb). Porzecanski y Santos, Historias de exclusion. Sobre
la migracin negra a Montevideo, ver: da Luz, Uruguay, 33739.
336 El esfuerzo y la voluntad triunfan, Nuestra Raza (24 de noviembre de 1935),
14; Bienvenidos hermanos de la raza y Conjunto artstico, Accin (16
de octubre de 1935), 1; en la pgina 5 del mismo nmero de Accin, aparece
una foto del Comit de Damas Melenses.
337 Sobre estas corrientes en otros pases, ver: Dewitte, Les mouvements ngres;
de la Fuente, A Nation for All, 21043; Robinson, Black Marxism; Kelley,
Hammer and Hoe. El porcentaje aproximado de la poblacin nacional de
afrouruguayos viviendo Montevideo (entre el 30 y el 50 por ciento) est
basado en la encuesta nacional de 2006, que arroj un 41 por ciento del total
de afrouruguayos del pas viviendo en la capital, y 13 por ciento en el depar-
tamento vecino de Canelones. Bucheli y Cabella, Perfil demogrfico, 57.
338 De nuevo en la brecha, La Vanguardia (15 de enero de 1928), 1.
339 Insistiendo, La Vanguardia (15 de julio de 1928); ver tambin: Prejuicios de
raza, La Vanguardia (15 de marzo de 1928), 1; Insistiendo, La Vanguardia
(30 de octubre de 1928), 1.
340 La Regeneracin (188485) y La Propaganda (189394, 191112) haban
cubierto las noticias de los clubes sociales negros en Buenos Aires. Pero la si-
NOTAS 281
militud social y cultural entre las dos ciudades era tanta y la distancia tan corta
que esas noticias difcilmente podran considerarse como internacionales.
341 En La Vanguardia: Panamericanismo de pega (30 de enero de 1928), 1; El
13 de mayo (15 de mayo de 1928), 1; Apuntes de mi cartera (30 de agosto
1928), 2; Hacia el triunfo definitivo de nuestra raza (15 de noviembre de
1928), 1; Bolivia Paraguay (15 de diciembre de 1928), 1; Abajo la guerra
(31 de diciembre de 1928), 1. El peridico cometi un error en el nombre del
diputado estadounidense. Por alguna razn, public que su nombre era Oscar
Aldemar; pero est claro que el artculo se refera a De Priest, que fue elegido
en Chicago en 1928.
342 A los suscriptores, La Vanguardia (15 de marzo de 1929), 1.
343 Las citas provienen de: Nuestras miras, Nuestra Raza (10 de marzo de
1917), 1. Sobre la poesa de Barrios, ver: Barrios, Piel negra.
344 Lorenzo Ventura Barrios, 18.
345 Sobre los miembros del comit editorial de Nuestra Raza ver: Los redactores
de Nuestra Raza, Nuestra Raza (enero de 1934), 8. Bottaro haba sido
editor de La Propaganda, Surez Pea y Gares haban escrito para La Verdad,
y Gares y Betervide haban sido los editores de La Vanguardia.
346 Agradezco mucho a Hugo Achugar, quien me sugiri esta comparacin.
347 Sobre el blanqueamiento y las reacciones que suscit, ver: Andrews,
AfroLatin America, 11724, 15373. Sobre la obra de Pereda Valds,
ver: CarvalhoNeto, La obra afrouruguaya. Algunos de sus libros ms
importantes son: Raza negra; Antologa de la poesa negra; Negros esclavos; El
negro en el Uruguay. Una entrevista realizada al final de su larga carrera puede
consultarse en: Ildefonso Pereda Valds, Mundo Afro (agosto de 1988),
3436.
348 Sobre esos circuitos, ver: Robinson, Black Marxism; Edwards, The Practice of
Diaspora; Seigel, Uneven Encounters; Guridy, Forging Diaspora.
349 El primer nmero del peridico traa un artculo firmado por V (proba-
blemente Ventura Barrios) sobre el caso Scottsboro y los nmeros siguientes
continuaron reportando sobre el caso. En Nuestra Raza, ver: Scottsboro:
La lucha de razas (agosto de 1933), 23; Adhieren los grficos (mayo
de 1934), 2; El Comit Scottsboro (mayo de 1934), 15; Del proceso
Scotsboro [sic] (junio de 1934), 6; y otros. Los muchachos de Scottsboro
fueron nueve jvenes afroestadounidenses acusados de violar a dos mujeres
blancas en Alabama en 1931. El Partido Comunista de Estados Unidos tom
parte en su defensa y organiz una campaa internacional en contra de la
sentencia injusta que recibieron. Ver: Carter, Scottsboro; Goodman, Stories
of Scottsboro. Para los ensayos de Cabral y Bottaro, ver: Cunard, Negro,
51822. En el mismo libro aparece un ensayo de Pereda Valds sobre Brasil
(pp. 51417).
282 NOTAS
350 Ni clases, ni razas, ni color, Nuestra Raza (24 de agosto de 1935), 89; ver
tambin: Un ao ms, Nuestra Raza (agosto de 1945), 1.
351 Algunos ejemplos, todos en Nuestra Raza: La Nochebuena de Jorge y
Nochebuena (23 de diciembre de 1934), 56; Del dolor proletario (25
de mayo de 1935), 5; Del natural (30 de mayo de 1938), 9; Nuestros hijos
(30 de junio de 1938), 5; Cuatro poemas para recitar en las esquinas(29 de
febrero de 1940); Teobaldo, obrero negro (30 de junio de 1942), 89;
En pleno auge de la explotacin (enero de 1945), 2; 1o de mayo (abril de
1945), 9. Un artculo de 1936 se ocupaba especficamente de esa poblacin
blanca fabril del barrio del Cerro que se alojan entre las piedras y que tienen
como techo dbiles latas, envases de kerosene. El peridico llam a la orga-
nizacin de ollas populares y programas de trabajo para esos y otros obreros.
El dolor de pasar la vida, Nuestra Raza (25 de enero de 1936), 9.
352 Lorenzo Ventura Barrios, 54. Sobre la dictadura de Terra, ver: Jacob, El
Uruguay de Terra.
353 La democracia y la raza negra, Nuestra Raza (mayo de 1934), 5; La ultima
hoja, Nuestra Raza (23 de diciembre de 1934), 1.
354 Hermanos negros del Uruguay! Nuestra Raza (30 de enero de 1938), 2;
La Esperanza encarcelada, Nuestra Raza (marzo de 1945), 1011; Prestes
fue reintegrado al pueblo, Nuestra Raza (abril de 1945), 67.
355 Il lavoro dei fascismo, Nuestra Raza (24 de noviembre de 1935), tapa.
356 Enormes masas acompaan al pueblo negro en su lucha por su liberacin,
Nuestra Raza (25 de enero de 1936), 4.
357 Por la defensa de Abisinia! Nuestra Raza (24 de noviembre de 1935), 8.
358 Abisinia: Punto neurlgico de la hora, Nuestra Raza (26 de septiembre de
1935), 5.
359 Algo ms sobre Abisinia, Nuestra Raza (22 de junio de 1935), 3.
360 Sobre la cuestin racial en los Estados Unidos, Nuestra Raza, public, entre
otros, los siguientes artculos: Crmenes de lesahumanidad (enero de
1934), 45; Supervivencia de la esclavitud (22 de junio de 1935), 4; El
lynchamiento (22 de junio de 1935), 8; Otra vez Scottsboro (22 de marzo
de 1936), 23; Casos de barbarie (30 de enero de 1938), 910; La
poblacin de la raza negra en los EE.UU. (30 de abril de 1938), 34; La
linea de color no ha sido rota (30 de marzo de 1939), 2; La cultura del
negro yanqui (30 de junio de 1940), 1012; Un general negro en Estados
Unidos (25 de diciembre de 1940), 8; La barriada negra de Harlem (30 de
abril de 1942), 68; Angustias y traiciones en las esperanzas negras (junio
de 1946), 56.
361 La poblacin de la raza negra en los EE.UU., Nuestra Raza (30 de abril de
1938), 34. En el caso de Brasil, el peridico adopt una postura similar:
hay una clase obrera que conciente de su valor histrico y de su importancia
como clase, se pone al frente de ese pueblo. En suma, hay blancos, negros y
NOTAS 283
mulatos que aspiran a una vida mejor, a los ltimos nombrados los gua la
estrella de Sambi [Zumbi] de los Palmares (la referencia es al monarca que
en el siglo XVII reinara sobre el Quilombo de Palmares). Sobre la solidaridad
interracial de la clase obrera, ver tambin: Lo que no muere, Nuestra Raza
(28 de febrero de 1939), 1.
362 Sobre la relacin personal y poltica entre Hughes y Guilln, ver: Ellis, Nicols
Guilln and Langston Hughes; Guridy, Forging Diaspora, captulo 3.
363 Lewis, AfroUruguayan Literature, 4777; Britos Serrat, Antologa de
poetas negros.
364 Ver (todos aparecidos en Nuestra Raza): Recibimos y publicamos (26 de
enero de 1935), 2; Espaa, de Guilln (30 de enero de 1938), 5; Un nuevo
cantar, de Hughes (30 de marzo de 1939), 7; Poetas negros y poetas de
Espaa (30 de abril de 1938), 5; Poetas negros y poetas de Espaa (30 de
mayo de 1938), 24; Nicols Guilln, mirado desde lejos (30 de junio de
1939), 4; Langston Hughes, vocero de la esperanza negra (30 de junio de
1940), 68; F. Garca Lorca, el poeta fusilado, y Nicols Guilln (septiem-
bre de 1946), 89; Libros (mayo de 1947), 67.
365 Sobre la visita de Guilln a Montevideo, ver: Augier, Nicols Guilln,
29199; los nmeros de Nuestra Raza de enero a mayo de 1947 y Nicols
Guilln en el Uruguay, Mundo Afro (junio de 1990), 2122.
366 Acerca de esos esfuerzos, eventualmente infructuosos, ver: de la Fuente, A
Nation for All, 23147.
367 Hacia una confederacin de sociedades negras, Nuestra Raza (abril de
1947), 34.
368 Crimen! Nuestra Raza (febrero de 1948), 3. Sobre la partida de Guilln
de Montevideo, ver: CIAPEN tribut clido homenaje al poeta Nicols
Guilln, Nuestra Raza (junio de 1947), 34.
369 Bolles, Ellen Irene Diggs.
370 Sobre su investigacin en Argentina, ver: Diggs, Negro in the Viceroyalty.
371 Gran recepcin en la A. Cultural y Social Uruguay, Revista Uruguay (agosto
de 1946), 13; Sala de candombe, Revista Uruguay (septiembreoctubre de
1946), 5.
372 Al margen de una apreciacin, Nuestra Raza (enero de 1947), 56; Sobre
un reportaje, Nuestra Raza (marzo de 1947), 67; Una expresin franca y
sincera de la Dra. Ellen I. Diggs, Revista Uruguay (marzo de 1947), 9. Ver
tambin: Miss Irene Diggs habla para nuestras lectoras, Revista Uruguay
(diciembre de 1946), 5.
373 Al margen de una apreciacin, Nuestra Raza (enero de 1947), 56. Para
respuestas ms positivas a los comentarios de Diggs, ver: El negro y su pro-
blema y Una expresin franca y sincera de la Dra. Ellen I. Diggs, Revista
Uruguay (marzo de 1947), 5, 9.
284 NOTAS
374 Cincuenta aos despus, otros intelectuales afroestadounidenses expresa-
ran una decepcin muy parecida al estudiar los movimientos negros en Brasil.
Ver: Hanchard, Orpheus and Power; Twine, Racism in a Racial Democracy.
375 Como lo reconoca en su manifiesto fundacional, el partido se haba originado
en una iniciativa de la revista Nuestra Raza. La iniciativa de NUESTRA
RAZA, Nuestra Raza (26 junio 1936), 56. Su primer presidente fue
Salvador Betervide, el antiguo editor de La Vanguardia y colaborador habitual
de Nuestra Raza (bajo el seudnimo de El del Palet). Cuando Betervide
muri de tuberculosis en 1936, lo sucedi en la presidencia Mario Mndez, el
fotgrafo y dibujante del peridico. Pilar y Ventura Barrios, Isabelino Gares
y Elemo Cabral tambin figuran entre los miembros fundadores junto con la
esposa de Pilar Barrios, Maruja Pereira. Sobre el PAN, ver: Gascue, Partido
Autctono Negro; Rodrguez, Mbundo malungo, 12943.
376 La iniciativa de NUESTRA RAZA, Nuestra Raza (26 de junio de 1936),
56.
377 Sobre el PIC, ver: Fernndez Robaina, El negro en Cuba, 46109; Helg,
Our Rightful Share, 141226; de la Fuente, A Nation for All, 6691;
Scott, Degrees of Freedom, 22452. Sobre la FNB, Fernandes, A integrao
do negro, vol. 2, 7115; Butler, Freedoms Given, 11328; Barbosa, Frente
Negra Brasileira.
378 Los candidatos eran: Mario Mndez, Carmelo Gentile, Pilar Barrios, Rufino
Silva Gonzlez, Juan Carlos Martnez, Rolando Olivera, Victoriano Rivero,
Cndido Guimares, Sandalio del Puerto, y Roberto Sosa. Ver la tapa de
Nuestra Raza (25 de marzo de 1938).
379 Las citas provienen de: Porzecanski y Santos, Historias de exclusin, 60; y de
Gascue, Partido Autctono Negro, 20.
380 Nuestra Raza (25 de marzo de 1938), 3.
381 Fabregat, Elecciones uruguayas, vol. 1, 272. El Partido Independiente
Democrtico Femenino, fundado en 1933 como una alternativa feminista a
Blancos y Colorados, tambin obtuvo resultados desastrosos en esa eleccin:
recibi slo 122 votos y fue disuelto apenas un poco despus de esas eleccio-
nes. Lavrin, Women, Feminism, and Social Change, 34549.
382 Analfabetismo y semianalfabetismo, Nuestra Raza (30 de junio de 1940),
23.
383 Racismo en el Club Cuerpo de Bomberos, Revista Uruguay (abril de
1947), 8; Racismo en el Club Cuerpo de Bomberos, Revista Uruguay
(mayo de 1947), 6.
384 Insistiendo, La Vanguardia (30 de octubre de 1928), 1; El prejuicio de
razas no existe, pero Rumbos (febrero de 1940), 3; Dos casos inauditos
de descriminacin [sic] racial, Revista Uruguay (octubre 1948), 67;
Situacin econmica de la raza negra en el Uruguay, Nuestra Raza (30 de
abril de 1938), 9; La linea de color sigue imperando, Nuestra Raza (30 de
NOTAS 285
noviembre de 1939), 11; Barbarie, Nuestra Raza (29 de febrero de 1940),
34; Una gran honra para los negros, Nuestra Raza (febrero de 1945), 11;
Existen o no, prejuicios raciales? Nuestra Raza (septiembre de 1945), 3.
385 Porzecanski y Santos, Historias de exclusin, 10910.
386 Ver su publicacin anual: Ansina: Manuel Antonio Ledesma (193942).
Ansina era el sirviente y fiel acompaante del lder de la Independencia
uruguaya, Jos Gervasio Artigas. Acorde con su declaracin de que seguira a
Artigas hasta el fin del mundo, lo acompa durante su exilio en Paraguay, en
donde se qued hasta despus de la muerte del general en 1850. En 1939, los
restos de Ansina fueron repatriados a Uruguay y se los coloc al lado de los
de Artigas en el Panten Nacional. Durante la primera mitad del siglo XX,
las organizaciones negras solan invocar a esta figura como un modelo de la
lealtad negra a la Patria, especialmente en las regiones del interior, donde se
fundaron varios clubes sociales con su nombre. Hacia el fin de siglo, algunos
activistas empezaron a ver a Ansina como una figura ms independiente
y como un modelo precoz del intelectual afrouruguayo. Ver: Petillo, El
ltimo soldado artiguista; Equipo Interdisciplinario, Ansina me llaman.
387 Algunos de sus miembros fundadores fueron: Csar Techera, Pilar y Ventura
Barrios, Alberto No Mndez, la poeta Virginia Brindis de Salas y el com-
positor y director de orquesta Pedro Ferreira, entre otros. CIAPEN: Nueva
entidad de la raza negra, Revista Uruguay (abril de 1946), 12.
388 La juventud de pie, Revista Uruguay (junio de 1948), 5.
389 Sobre estas asociaciones, ver la columna regular de Revista Uruguay,
Panorama informativo.
390 El nico club afrouruguayo con una vida ms larga que ACSU es el Centro
Uruguay, fundado en la ciudad de Melo en 1923 y que hoy en da sigue
funcionando. Ver su peridico, Accin (193435, 194445).
391 En este sentido, ACSU se pareca bastante a los clubes de la clase media
negra en Cuba y Brasil; ver de la Fuente, Nation for All, 16871, 23238,
24448, 28184; Andrews, Blacks and Whites, 14143, 21316.
392 En Revista Uruguay, ver: Ideales sin rumbos (junio de 1945), 6; Recuerdos
oportunos (agosto de 1945), 15; Notas y comentarios (junio de 1945),
89.
393 Unificacin de la juventud, objetivo de URUGUAY, Revista Uruguay
(octubre de 1948), 6.
394 Las citas corresponden a: Hay que reprimirse ! Revista Uruguay (agosto
de 1945), 10; Bailes sociales esclavistas, Revista Uruguay (noviembre de
1947), 5. Ver tambin las exhortaciones a mantener el respeto, la honradez
y la moral de todo lo que est relacionado con la colectividad de color. En:
Hay que pagar, Revista Uruguay (marzo de 1946), 6.
395 Ver captulo 1.
286 NOTAS
396 La sociedad resurge con el prestigio de hace treinta aos, Revista Uruguay
(septiembre de 1945), 57.
397 Songoro cosongo en la noche montevideana, Mundo Uruguayo (6 de
septiembre de 1945), 45, 62.
398 Res non verba, Revista Uruguay (octubre de 1945), 3.
399 Songoro Cosongo en la noche, y Songoro Cosongo? Nuestra Raza
(septiembre de 1945), 67.
400 Cul es la situacin de los negros en el Uruguay? Marcha (4 de mayo de
1956), 10.
401 Ver nota 384. En Revista Uruguay, ver tambin: Notas y comentarios (abril
de 1945), 56; Comentarios raciales (marzo de 1947), 4; Siguen las
estampas ejemplares (junio de 1947), 6; Dos casos inauditos de descrimina-
cin [sic] racial (octubre de 1948), 67.
403 Un estudio de 1956 revel que de los 244 socios de ACSU, 58 por ciento eran
mujeres y 53 por ciento tenan entre 20 y 30 aos de edad. CarvalhoNeto,
Estudios afros, 19899.
404 Ver, por ejemplo, el rol de la Comisin de Seoritas en la organizacin de los
bailes de Carnaval de 1945. Homenaje al Cuerpo de Redaccin y colabora-
dores de la Revista Uruguay y Pginas Femeninas, Revista Uruguay (marzo
de 1945).
405 Amanda Rorra, entrevista, 19 de octubre de 2001; Rubn Galloza, entrevista,
3 de septiembre de 2001.
406 El debate sobre el problema del negro, La Maana (11 de junio de 1956),
3; Acerca de un presunto caso de discriminacin racial, El Da (mayo de 24,
1956), p. 9.
407 Rubn Galloza, entrevista, 3 de Septiembre. 2001.
408 El Retiro del Parque Rod ser sede del candombe y el arte negro, Accin
(7 de febrero de 1968).
409 Llama la atencin que el porcentaje de la poblacin de la ciudad que convoca-
ron las primeras Llamadas (ms o menos el 10 por ciento) fuera el mismo que
el que las naciones africanas convocaran cien aos atrs (el censo de 1963 dio
un total de 1.200.000 personas viviendo en Montevideo). Nahum, Manual
de historia, vol. 2, 224.
410 Cobr inusitada animacin el desfile de anoche realizado en el Barrio Sur,
El Pas (28 de febrero de 1956), 4.
412 Pleamar del Carnaval en el barrio Palermo, Mundo Uruguayo (8 March
1956), 36; ver tambin: Ruidoso xito tuvo el concurso de Llamadas de
anoche, El Diario (28 de febrero de 1956), 1.
NOTAS 287
413 Olivera Chirimini y Varese, Los candombes de reyes, 8081. En el CD 90
del Archivo Sonoro Lauro Ayestarn se puede or con claridad la emocin del
pblico y de los locutores radiales que cubrieron el evento. CD 90, Archivo
Sonoro Lauro Ayestarn, Museo Romntico.
414 Raphael, Samba and Social Control; McCann, Hello, Hello Brazil, 5960;
Moore, Nationalizing Blackness, 8084; Grandin, Blood of Guatemala,
19496; de la Cadena, Indigenous Mestizos, 15276; Guss, The Festive
State, 20.
415 Guss, The Festive State, 1314. Sobre el mismo tema, Garca Canclini
comenta: Es raro que un ritual aluda en forma abierta a los conflictos entre
etnias, clases y grupos. La historia de todas las sociedades muestra los ritos
como dispositivos para neutralizar la heterogeneidad, reproducir autoritaria-
mente el orden y las diferencias sociales. Garca Canclini, Culturas hbridas,
179.
416 Ver captulo 2.
417 Sobre los comienzos de este desfile, ver: Olivera Chirimini y Varese, Los
candombes de Reyes, 20508.
418 La historia municipal del carnaval consigna que ese ao Fantasa Negra gan
el Primer Premio y Morenada el Segundo. Outerelo Souto y otros, Carnaval,
vol. 1, 77; Olivera Chirimini y Varese, Los candombes de reyes, 209. Sin
embargo, Olivera Chirimini recuerda que las dos comparsas compartieron
el Primer Premio (Los candombes de reyes, 81) y los archivos confirman su
recuerdo: Morenada y Fantasa Negra se impusieron en las Llamadas, El
Pas (29 de febrero de 1956), 6.
419 CarvalhoNeto, Carnaval de Montevideo, 17374.
420 Una seleccin de la msica de Ferreira se puede conseguir en: Bant
recuerda.
421 Outerelo y otros, Carnaval , vol. 1, 7781. Los premios del Carnaval se
otorgaban (y todava se otorgan) segn la actuacin del grupo en el escenario
del Teatro del Verano, mientras que los de Las Llamadas corresponden al
desempeo de la comparsa en el desfile anual.
422 Outerelo y otros, Carnaval, vol. 1, 81. Casi simultneamente a la fundacin
de Morenada en 1953 apareci una crnica fascinante de su nacimiento:
Mientras repican los tamboriles en sordina, se anima el vasto movimiento
del Carnaval cercano, Mundo Uruguayo (5 de febrero de 1953), 46.
Fantasa Negra se separ en la dcada del 70, pero Morenada contina activa
hasta nuestros das, aunque con un ritmo ms acompasado, dada la edad de
sus miembros fundadores. Wellington Silva muri en 1997 y Juan ngel Silva
en 2003.
423 Jos de Lima, entrevista, 12 de octubre de 2001; De tantos aos, El Pas
de los Domingos (8 de marzo de 1998), 3; A lonja y madera!, Jos, que la
Marabunta pide cancha , El Pas (21 de febrero de 1993), 18.
288 NOTAS
424 CarvalhoNeto, Carnaval de Montevideo, 37; Jos de Lima, entrevista, 12
de octubre de 2001; Waldemar Silva, entrevistas, 29 de septiembre de 2001 y
26 de noviembre de 2001.
425 Este fue el caso de Pedro Ferreira (que muri en 1980). Pedrito Ferreira,
entrevista, 3 de diciembre de 2001. Durante sus ltimos aos, Gloria Prez
Bravo, La Negra Johnson, no ganaba lo suficiente para mantenerse y tuvo que
mudarse a la casa de unos amigos. Negra Johnson, La Repblica (4 de junio
de 1996), 38; Adis Negra Johnson, La Repblica de las Mujeres (9 de junio
de 1996), 10. Ver tambin el caso del bailarn Carlos Pirulo Albn. Y la
antorcha se va, El Mercado (5 de febrero de 1989), 23; Adis al maestro
Carlos Abn [sic] Pirulo, La Repblica (5 de julio de 1995), 34.
426 Fernando Lobo Nez propone no slo candombe, Mundo Afro (agosto
de 1988), 89. Ver tambin: Las Llamadas: Los nmeros fros y el tambor
caliente, Mundo Afro (agosto de 1988), 2022. Quejas similares sobre el
carnaval de Ro aparecen en: Sheriff, The Theft of Carnaval; Rodrigues,
Samba negro.
427 Fernando Lobo Nez, entrevista, 24 de octubre de 2001.
428 Ver, por ejemplo, el caso de Martha Gularte, quien luego de una larga y exitosa
carrera como vedette era duea de la casa en la que viva ms o menos bien.
Martha Gularte, entrevistas, 23 y 28 de noviembre de 2001. O la vedette Tina
Ferreira, quien logr saltar de su carrera en el carnaval a la televisin, donde
trabaja como periodista. Tina Ferreira, 11 de diciembre de 2001. Pero estos
casos son raros.
429 Jos de Lima, entrevista, 12 de octubre de 2001. Otros directores coinciden
con la apreciacin de Lima de los problemas econmicos de las comparsas. Ver
entrevistas con: Benjamn Arrascaeta, 9 de octubre de 2001; Hugo Arturaola,
23 de octubre de 2001; Waldemar Silva, 29 de septiembre de 2001, 26 de
noviembre de 2001; Pilar Alsina y Roberto Righi, 9 de noviembre de 2001;
Alfonso Pintos, 26 de noviembre de 2001. En el ao 2001 Julio Sosa tuvo
que disolver su comparsa Kanela y su Barakutanga y formar un grupo nuevo,
Tronar de Tambores. Segn algunos informantes, lo hizo para escapar de las
deudas que el grupo haba acumulado durante aos.
430 Mientras estaba entrevistando al director de C 1080, Cachila Silva, lleg a
su casa un grupo de nios con sndrome de Down que vena a escuchar los
tambores del candombe. Ve lo que le digo? me dijo Cachila Cada vez
que quieren tambores y candombe, vienen a buscarme. Cmo voy a dejar de
hacer esto? Entrevista, 27 de octubre de 2001.
431 A las comparsas ms exitosas las invitan con frecuencia a Argentina y otros
pases; la C 1080 toc en Washington en 2004 y tambin se film un docu-
mental sobre su historia,Cachila, dirigido por Sebastin Bednarik (2009).
NOTAS 289
432 Sobre este punto, ver el comentario de uno de los integrantes de Mundo Afro
que aparece ms adelante en este captulo: el carnaval es el nico momento
en que el negro puede mandar.
433 Plcido, Carnaval, 157.
434 Juan Velorio, entrevista, 6 de octubre de 2001.
435 Luna y Abirad, Rosa Luna, 95, 97; Las amarguras quedaron en la va de Nico
Prez, El Observador (17 de enero de 1999), 6; En busca del quinquenio,
El Pas de los Domingos (3 de febrero de 2002), 12.
436 Fernando Lobo Nez, entrevista, 24 de octubre de 2001. Muchos de mis
entrevistados compartan este sentimiento: Rubn Galloza, entrevista, 3 de
septiembre de 2001; Beatriz Ramrez, entrevista, 21 de noviembre de 2001;
Amanda Rorra, entrevista, 19 de octubre de 2001; etc. Ver tambin: Martnez,
La historia del Carnaval, 2; Dolores y dlares de Momo, La Repblica (25
de enero de 1990), 33.
437 Pobre dios Momo! Te han privatizado y luego te hicieron burgus, Martes
(2328 de febrero de 2000), 23.
438 Carnival, Montevideo Times (23 de febrero de1912), 1. Tambin en el
Montevideo Times, ver: The Carnival (25 de febrero de 1909), 1; Carnival
(8 de febrero de 1913), 1; The Carnival (9 de marzo de 1916), 1. Opiniones
similares aparecen en:Antes y ahora, Mundo Uruguayo (28 de febrero de
1929), n.p.; Corso a contramano, Montevideo: Ciudad Abierta 9 (mayo de
1999), 2326.
439 Mientras repican los tamboriles en sordina, se anima el vasto movimiento
del Carnaval cercano, Mundo Uruguayo (5 de febrero de 1953), 46.
440 CarvalhoNeto, Carnaval de Montevideo, 172.
442 Cosas de blancos, Marcha (11 de febrero de 1966), 28.
443 Se pueden consultar estas imgenes en los archivos de la Cinemateca Uruguaya
o en el documental de 1966 titulado Llamadas, dirigido por Mario Handler
(1966).
444 Milita Alfaro, entrevista, 10 de octubre de 2001; Enrquez, Momo encadena-
do; Remedi, Carnival Theater, 5684.
445 Pedrito Ferreira, entrevista, 3 de diciembre de 2001; Miguel Garca, entrevis-
ta, 29 de octubre de 2001.
446 Sobre los desalojos de los 70, ver: Benton, Reshaping the Urban Core;
Ferreira, Tambores del candombe, 7779. Tambin, la obra de teatro de
Jorge Cardoso, El desalojo de la calle de los negros (1996), en Cardoso,
Obras escogidas, 732; Boronat y otros, Sntesis simblica, 2737.
447 Sueo de lonja y tambor cerquita del mar, La Repblica (11 de febrero de
1989), 78.
290 NOTAS
448 Una comparsa que busca reflejar la realidad social, La Repblica (9 de
octubre de 1988), 11.
449 Waldemar Silva, entrevista, 29 de septiembre de 2001. Los exresidentes del
conventillo Gaboto, ubicado en el Cordn, tambin formaron una comparsa
nueva: Sarabanda, creada en 1988.
451 Rubn Galloza, entrevista, 23 de octubre de 2001.
452 Para una crtica del lenguaje y de los conceptos (ritmo y danza en la sangre)
muy parecidos en Brasil, ver: Pinho, Mama Africa, 15356
453 Corin Aharonin, Pero qu es un candombe?, Brecha (10 de julio de
1992), 16.
454 Waldemar Silva, entrevista, 29 Sept. 2001. Ver tambin los comentarios del
activista de Mundo Afro, Juan Pedro Machado: creo que el blanco no puede
tocar igual el tambor que el negro, porque es un instrumento con el que hay
una relacin de sensibilidad especial. Su colega, Silvia Carvallo coincide en
que los blancos tienen menor facilidad para aprender a tocar el tambor que los
negros, pero aclara que le cuesta un poco creer que les sea imposible hacer-
lo Qu va a pasar cuando los negros se den cuenta de que hay otros grupos
no negros que pueden tocar tan bien el tambor como ellos? Racismo al
revs?, Brecha (19 de noviembre de 1999), 27.
455 El arte del tambor, La Repblica (14 de agosto de 2001), 30.
457 Tal como lo observa Paul Gilroy, la leccin ms importante que la msica
nos ensea es que sus secretos ms ntimos y sus reglas tnicas pueden ser
aprendidas y enseadas. Gilroy, The Black Atlantic, 109.
458 Adems de conversar con los tamborileros de Mundo Afro, tambin particip
de los ensayos de los domingos por la maana (e incluso en el de la noche de
Ao Nuevo, que fue realmente emocionante) con La Gozadera, una comparsa
del barrio de Malvin integrada en su mayora por gente blanca y de clase
media. Adems, asist a los ensayos de Elumb, un grupo interracial tambin
proveniente de Malvin. Estas fueron muy valiosas experiencias, que me per-
mitieron conversar sobre estos temas con los miembros de las comparsas y con
los espectadores ocasionales.
459 Waldemar Cachila Silva, entrevista, 29 de septiembre de 2001.
460 Los lectores interesados en oir candombe, deberan empezar por los siguientes
discos compactos: Uruguay: Tambores del candombe, vol. 1 y 2; Arrascaeta,
La llamada de Charra; Candombe final. Tambin hay material disponible
online en www.candombe.com o en sitios como YouTube. Para anlisis y
descripciones del ritmo, ver: Ferreira, Tambores del candombe; Olivera
Chirimini y Varese, Memorias del tamboril, 3647. Sobre las formas
musicales africanas de las que desciende el candombe, ver el argumento de
Chernoff, quien sostiene que en toda la msica africana siempre hay al
NOTAS 291
menos dos ritmos simultneos. Chernoff, African Rhythm, 42; nfasis en el
original. El uso de ritmos aditivos en patrones dobles, triples o en hemiola
es el elemento caracterstico de la organizacin de la msica africana, que
encuentra su mxima expresin en la percusin Nketia, Music of Africa,
131.
461 Sobre la experiencia de tocar el tambor, ver: Ferreira, Tambores del candom-
be, 9092. Consultar tambin los comentarios similares (aunque menos
intensos) del historiador William McNeill sobre la experiencia de participar
como soldado en un desfile militar: Lo que ms recuerdo era una sensacin
de bienestar, ms especficamente, una extraa sensacin de ensanchamiento,
de hinchazn, como si uno se volviera grande, ms grande que la vida misma
gracias a la participacin en ese ritual colectivo... Movernos rpidamente y
marchar sin perder el ritmo era suficiente para hacernos sentir bien, satisfechos
con nosotros mismos, contentos de estar movindonos juntos y vagamente
complacidos con el mundo en general. McNeill, Keeping Together, 2
462 Corin Aharonin, La msica del tamboril afrouruguayo, Brecha (8 de
463 Durante una de las pausas en nuestras prcticas, vi que un muchacho que
tocaba el tambor piano siempre con gran concentracin tena toda la ropa y
el parche de su tambor llenos de sangre. Se le haba salido la piel de la palma
de la mano. Hora de irse a casa le dije. Y l me respondi: No. No hay
problema. La lonja cura. Es frecuente ver tambores manchados de sangre en
las prcticas y sesiones de candombe, lo cual, por supuesto es considerado una
marca de honor.
464 La comparsa La Gozadera es un buen ejemplo de la funcin comunitaria de
estos grupos. Fundada en el barrio de Malvin en el ao 2000, se ha vuelto
un punto focal de las actividades de ese vecindario, muchas de las cuales se
llevan a cabo en su sede, el recientemente restaurado Teatro Moreno. All, el
grupo organiza espectculos musicales, conferencias, actividades educativas y
otros eventos relacionados con el candombe y con la cultura afrouruguaya.
Entrevista a Pilar Alsina y Roberto Righi, 9 de noviembre de 2001; www.
lagozadera.org.uy.
465 Nstor Silva, entrevista, 28 de septiembre de 2001.
466 Pellegrino y otros, De una transicin a otra, 25. La imagen de Uruguay
como un barco que se hunde proviene del libro de Hugo Achugar, La balsa
de la medusa; un discurso elocuente sobre el desnimo imperante entre los
jvenes uruguayos de los 90 es el film 25 Watts, dirigido por Juan Pablo
Rebella (2000).
467 Ver el comentario del musiclogo Corin Aharonian (citado anteriormente)
sobre este tema, en el que resalta que para tocar correctamente el tambor, es
necesario ser culturalmente afromontevideano. Tambin ver las entrevis-
292 NOTAS
tas a Benjamn Arrascaeta, 9 de noviembre de 2001; y a Fernando Lobo
Nez, 24 de octubre de 2001.
468 Mi hija, Lena fue tambin mi compaera en las clases de percusin de Mundo
Afro, aunque no particip de Las Llamadas.
469 Se inici el Concurso de Agrupaciones, El Pas (12 de febrero de 1970),
1. A juzgar por la foto que acompaa a la nota (que no es de muy buena
calidad), Cuca parece haber sido blanca.
470 Grupo Nosotras: Queremos tener nuestra propia voz, La Repblica (28 de
enero de 1989), 9; Blancas con cultura negra, Mundo Afro (24 de agosto de
1997), 8.
471 Sobre ese espectculo, consultar: Perfume de mujer, El Pas (31 de enero
2002).
472 Andrea Silva y otros miembros de La Melaza, entrevista, 21 de septiembre de
2008; ver tambin la pgina Web del grupo, www.lamelaza.com.
473 No deja de ser interesante que La Melaza no haya seguido el mismo camino.
La comparsa tiene dos vedettes y las integrantes del grupo se sorprendieron
bastante cuando les pregunt si haba habido algn debate sobre el tema en
el grupo. Respondieron que no. Y agregaron que las reglas de Las Llamadas
requieren que la comparsa cuente obligatoriamente con al menos una vedette
y que, cuando en 2008 decidieron entrar en el concurso, tuvieron que aceptar
las reglas del juego. Les pregunt, entonces, si ellas no ponan ningn reparo
a la cualidad esencialmente sexual del personaje, a lo que ellas respondieron
que lo nico sexual en la vedette eran sus movimientos y sus trajes. Eso es
justamente de lo que estoy hablando! pens, pero ya no dije ms nada.
474 Jos Mara Silva, Entre libres y opresores (1989), Sarabanda, Lubolos
1987, Museo y Archivo Histrico Municipal (de aqu en adelante, MAHM).
En el mismo legajo, ver: Candombe calypso y Mandela. Tambin la entre-
vista a Alfonso Pintos, 26 de noviembre de 2001.
475 Frigerio, Cultura negra, 11819.
476 Frigerio, Cultura negra, 118.
477 CarvalhoNeto, Carnaval de Montevideo, 37. Un ejemplo de esta actitud
de las comparsas lubolas, fue el esfuerzo por recrear la comparsa Los Esclavos
de Nyanza en 1949 (el grupo se haba desarmado en 1934). Su nuevo direc-
tor, Ral Coureau, explicaba as los motivos para la resurreccin del grupo:
Queremos que el autntico conjunto negro no desaparezca de nuestros
carnavales. Nos hemos interesado en todos los detalles, queremos reconstruir
la agrupacin lubola, dentro del cuadro de su vieja autenticidad. Al chas
chas de sus tamboriles los esclavos [sic] de Nyanza volvern a recorrer las calles
montevideanas, Mundo Uruguayo (10 de febrero de 1949), 2223.
478 Frigerio, Cultura negra, 12425; para una discusin ms profunda de este
tema, ver: 11031.
NOTAS 293
479 Sobre los principales compositores y letristas de candombe, ver: Olivera
Chirimini y Varese, Memorias del tamboril, 93100. Para las letras de algu-
nas canciones de la segunda mitad del siglo XX, ver: Frigerio, Cultura negra,
11324; CarvalhoNeto, Carnaval de Montevideo, 4144; Outerelo y
otros, Carnaval, vol. 1, 6573; Pierri, Una mujer, 13748; y la extensiva
coleccin de materiales sobre el carnaval en la seccin Lubolos del Museo y
Archivo Histrico Municipal (MAHM).
480 Hugo Alberto Balle, frica tamb y Negra, Rapsodia Negra, Lubolos
(s/f ), MAHM.
481 Hugo Alberto Balle, Hermanos a cantar, Una fantasa, Ansina, Es mi
raza, Calle Ancha, Lubolos, 19781980, MAHM.
482 Frigerio, Cultura negra, 129. Esta retrica, con muy pocas modificaciones se
repite en: Dossier, Instituto de Estudios Municipales (2004), Archivo de la
Ciudad de Montevideo, 6.
483 Hugo Alberto Balle, Viejo carretn, Kanela y su Barakutanga, Lubolos,
19781980, MAHM. Para ms ejemplos de este gnero, ver: Carlos Pez
Vilar, Feria morena y Tamborileando, Morenada [1954?], Lubolos,
(s/f ) MAHM.
484 Elbio Olivera, Asi suena mi tambor, Kanela y su Barakutanga, Lubolos,
1985, MAHM.
485 Emilio Lpez Rey, Orizonte [sic] Azul, Races, Varios Lubolos
1968/70/81/85, MAHM. Otras canciones sobre la armona racial, pueden
consultarse en: Danza de tambores, Marabunta, Lubolos, 1985, MAHM;
Alma de moreno, 50 aos de DAECPU, 137; Eduardo da Luz, La verdad
de nuestra historia, Marabunta (1991), Outerelo y otros, Carnaval, vol.1,
65.
486 Gilberto Silva, El negro lleg, Balumba, Lubolos, 1987, MAHM.
487 Noche de Llamadas, La Repblica (8 de febrero de 2002), 35.
488 Rubn Galloza, entrevista, 27 de diciembre de 2001; La primera reina de
Llamadas, La Repblica (23 de febrero de 1997), 11.
489 Lilin Kechichin, entrevista, 15 de noviembre de 2001. Las candidatas para
los dos concursos son nominadas por los concejos barriales y despus son
seleccionadas por distintas comisiones municipales.
490 Sobre los concursos de belleza en otros pases (segregados segn la raza de las
participantes) ver: de la Cadena, Indigenous Mestizos, 17781; Konefal,
Subverting Authenticity; Lpez, The India Bonita Contest; Pinho, Mama
Africa, 13638.
491 ltimo candombe en el Medio Mundo, El Diario (2 de diciembre de
1978), 20; ver tambin: Desalojan el martes a moradores del Medio Mundo;
lo convertirn en museo, La Maana (3 de diciembre de 1978), 20; Entr
en agona el Medio Mundo, El Pas (3 de diciembre de 1978), 6.
294 NOTAS
492 Cay el teln de vieja historia, La Maana (6 de diciembre de 1978), 8; ver
tambin: Lgrimas y repique de tamboriles en el adis al viejo Medio Mundo,
El Pas (4 de diciembre de 1978), 14. En el artculo aparecen algunas fotos de la
fiesta del 3 de diciembre. Las mismas fotografas (de Hctor Devia) fueron ex-
hibidas en el Museo y Archivo Histrico Municipal a principios de los 2000.
493 Comienza hoy el desalojo del conventillo Ansina, La Maana (17 de enero
de 1979), 8.
494 Ver, por ejemplo: Da Nacional del Candombe, 10; Rodrguez, Racismo y
derechos humanos, 5960; Cardoso, El desalojo.
495 Consultar las fotos de Hctor Devia consignadas en la nota 2; Sanjurjo
Toucon, Conventillo Medio Mundo; da Luz, Los conventillos; Carvalho
Neto, Carnaval de Montevideo, 32. Ver tambin el cortometraje Carnaval de
Montevideo (dirigido por Juan Jos Gascu), que trata del Carnaval de 1957
y fue filmado en Ansina.
496 Al momento de su clausura, en diciembre de 1978, los inquilinos de Medio
Mundo pagaban un alquiler de US$ 1,50 por un cuarto. Dado que el edificio
tena 40 unidades de este tipo, el ingreso mximo que produca era de US$
60 (pero hay que considerar que, adems, muchos de los inquilinos no
pagaban el alquiler o deban varios meses de atraso). Los dueos sostenan
que el edificio estaba en un estado calamitoso y que se necesitaban al menos
U$S 150.000 para repararlo. No podemos decidir qu destino tendr el
Medio Mundo, afirma su propietario, La Maana (6 de diciembre de 1978),
8.
497 Derrumbe en el Centro; ver tambin, en el mismo peridico: Catastrfico
derrumbe, El Diario (6 de octubre en 1978), 1, 2226; Muerte, dolor,
herosmo: Todo un pueblo sumido en la angustia por la honda tragedia, El
Pas (7 de octubre de 1978), 1 y 110.
498 El 36 por ciento de los encuestados contest que la historia ms impactante
del ao haba sido el colapso de este edificio; la historia en segundo lugar
recibi apenas un tres por ciento de los votos. Muerte de Papas y derrumbe,
hechos impactantes de 1978, La Maana (13 de enero de 1979), 7.
499 Otros dos derrumbes ayer; 30 evacuados, La Maana (7 de octubre de
1978), 7.
500 Integrarn Comisin para tratar problema de fincas ruinosas, La Maana
(18 de noviembre de 1978), 1; Estn en galpones municipales los desalojados
por derrumbe, La Maana (19 de noviembre de 1978), 18; Se derrumb un
cielo raso y una anciana experiment lesiones, La Maana (14 de diciembre
de 1978), 9; Salvados por milagro: Salieron de la cama poco antes de desplo-
marse techo, La Maana (8 de enero de 1979), 13; Desalojan dos viviendas:
54 personas fueron trasladadas, La Maana (14 de febrero de 1979), 5.
NOTAS 295
501 Sicosis de derrumbes: ayer cundi alarma en el viejo barrio Palermo, La
Maana (11 de octubre de 1978), 8; Desalojarn hoy a 200 personas del
Barrio Sur, El Pas (11 de octubre de 1978), 8.
502 Desfile de llamadas, sera este ao por la Avda. 18 de Julio, La Maana (14
de febrero de 1979), 6.
503 Derrumbes: Unidad para prevencin de siniestros, El Pas (14 de diciembre
de 1978), 10; Controlan estado de todas las fincas de Ciudad Vieja, La
Maana (5 de enero de 1979), 1; Derrumbes: Se est realizando un releva-
miento casa por casa, El Pas (5 de enero de 1979), 7; Benton, Reshaping
the Urban Core, 42.
504 No existen datos sobre la cantidad de desalojados o sobre su pertenencia
racial. Benton calcula que en los barrios del centro de la ciudad, la cantidad
de desalojados habra sido de 4.000; Benton, Reshaping the Urban Core,
42.
505 SERPAJ, Uruguay Nunca Ms, 6566, 7879. Sobre el perodo de la
dictadura, ver: Caetano y Rilla, Breve historia de la dictadura.
506 Melgar y Cancela, El desarrollo frustrado, 17, 54. La inflacin volvi a bajar
al 21 por ciento en 1982, pero en 1983 lleg al 52 y en 1984 al 66. Ver
tambin: Finch, Economa poltica, 271300.
507 Gillespie, Negotiating Democracy.
508 El edificio estaba ubicado en la calle Cagancha, en el barrio de Cordn.
Asociacin Cultural y Social Uruguay, un lbum de fotos, recortes y otros
documentos, ACSUN.
509 Padre Pedro Frontini, entrevista, 18 de diciembre de 2001.
510 Beatriz Ramrez, entrevista, 21 de noviembre de 2001.
511 Beatriz Ramrez, entrevista, 21 de noviembre de 2001; Enrique Daz, en-
trevista, 23 de noviembre de 2001; Padre Pedro Frontini, entrevista, 18 de
diciembre de 2001; Romero Rodrguez, entrevista, 11 de febrero de 2002.
Para una descripcin contempornea a esa pelea ver: Una raza busca sus
races, El Pas de los Domingos (15 de marzo de 1987), 11.
512 Romero Rodrguez, entrevista, 11 de febrero de 2002. Sobre el movimiento
negro en el Brasil de los 70 y 80, ver: Andrews, Blacks and Whites, 188207;
Hanchard, Orpheus and Power; Telles, Race in Another America, 4777;
Alberti y Pereira, Histrias do movimento negro. Sobre Abdias Nascimento,
ver: Nascimento, Abdias Nascimento.
513 Beatriz Ramrez, entrevista, 21 de noviembre de 2001.
514 Sobre los primeros diez aos de la institucin, ver los artculos publicados en
Mundo Afro y: Ferreira, El movimiento negro.
515 Padre Pedro Frontini, entrevista, 18 de diciembre de 2001. CIPFE permiti
que ACSUN conservara su sede, donde sigue funcionando actualmente.
296 NOTAS
516 Los resultados electorales pueden consultarse en: Political Database of the
Americas, Georgetown University, http://pdba.georgetown.edu/Elecdata/
Uru/uruguay.html.
517 Acerca de los gobiernos del Frente Amplio en Montevideo, ver: Winn and
FerroClrico, Can a Leftist Government; Goldfrank, The Fragile
Flower; IMM, Montevideo.
518 Generando espacio, Mundo Afro (25 de enero de 1998), 3.
519 Otros grupos que funcionaban durante ese perodo eran: Centro Cultural
AfroUruguayo, ACSUN, Asociacin de Arte y Cultura Afrouruguaya,
Universitarios Afros, Centro Cultural por la Paz y la Integracin, Africana y
otros. Rodrguez, Mbundo Malungo, 22835.
520 Rodrguez, Mbundo malungo, 190.
524 Graceras y otros, Informe preliminar, 2226.
526 INE, Encuesta Continua, 1, 5, 8, 15.
527 Sobre la campaa emprendida en el Brasil de los 70 por las organizaciones
negras para reclamar que los censos y estadsticas del pas volvieran a con-
siderar a la raza como una variable imprescindible, ver: Nobles, Shades of
Citizenship, 11619.
528 Semino: Si van a Montevideo no van a encontrar muchos negros, Sietedas
(2 de septiembre de 1999), 13.
529 Observaciones finales del Comit para la Eliminacin de la Discriminacin
Racial : Uruguay. 04/12/2001 (Ginebra, 2001). Disponible online: http://www.
unhchr.ch/tbs/doc.nsf/(Symbol)/CERD.C.304.Add.78.Sp?Opendocument
. La recomendacin de programas especiales para las afrouruguayas fue
probablemente una respuesta a un informe preparado por el Grupo de Apoyo
a la Mujer AfroUruguaya (GAMA) de Mundo Afro, Diagnstico.
530 Documento Uruguay.
531 Ley 17.817, Lucha contra el racismo, la xenofobia y la discriminacin.
Disponible en: http://www.parlamento.gub.uy/leyes/AccesoTextoLey.
asp?Ley=17817&Anchor=.
532 Lucha contra el racismo se institucionaliza en Uruguay, La Repblica (31 de
julio de 2005); Somos pobres porque somos negros, El Pas (10 de marzo de
2008). En 2009, la directora de la Secretara de la Mujer Afrodescendiente era
Beatriz Ramrez, activista y fundadora de Mundo Afro. Adems, se propuso
la creacin de oficinas similares en los Ministerios de Salud y Trabajo y en el
organismo que regula el sistema nacional de crceles.
533 Sobre la debilidad de grupos similares en Brasil, ver: Hanchard, Orpheus and
Power, 13337.
NOTAS 297
534 Conflictos en el Barrio Sur: Ni negros ni blancos, marginados o integrados,
Brecha (30 de abril de 1998), 1113.
535 Beatriz Ramrez, entrevista, 21 de noviembre de 2001; Romero Rodrguez,
entrevista, 11 de febrero de 2002. En esa entrevista, Rodrguez describi a
las luchas en torno a este proyecto como al asunto ms difcil que tuvo que
enfrentar en sus (hasta ese momento) catorce aos como director de Mundo
Afro.
536 Romero Rodrguez, entrevista, 11 de febrero de 2002; Rodrguez, Racismo y
derechos humanos, 2146; Ferreira, El movimiento negro, 66.
537 Sanguinetti y Arana destacaron el emprendimiento creativo de Mundo
Afro, El Pas (10 de octubre de 1998).
538 Preocupacin de Batlle, Sanguinetti, y Mercader, El Pas (15 de diciembre
de 2002).
539 Discriminacin en Uruguay, El Pas (11 de octubre de 1998).
540 Rompiendo mitos: Encuesta sobre percepcin de exclusin social y discrimi-
nacin, Montevideo en la Mano 13 (agosto de 2007).
541 Para anlisis comparativos de la desigualdad social entre distintos pases utili-
zando informacin estadstica, ver: Andrews, Racial Inequality; Telles, Race
in Another America, 10610, 11416, 13032, 17579, 20105;
Ferreira, Desigualdades raciais.
542 Sobre la desigualdad en Amrica Latina, ver: Ferranti y otros, Inequality in
Latin America; Hoffman y Centeno, The Lopsided Continent.
543 De la Fuente, Nation for All, 30729; Sawyer, Racial Politics, 10253.
Los indicadores raciales del censo cubano para el ao 2002 an no han sido
publicados en detalle. Puede consultarse el reporte del gobierno sobre este
censo en: www.cubagob.cu/otras_info/censo.
544 Andrews, Racial Inequality; Telles, Race in Another America, esp. 10710;
Casas Arz, Diagnstico del racismo. Hacia fines de los 90, Brasil lanz una
serie de programas sociales que entre 2004 y 2006 confluyeron en el programa
Bolsa Famlia. Este proyecto tuvo un impacto importante en la reduccin de
ciertos aspectos de la desigualdad racial y social en el pas (ver, por ejemplo,
las tablas 5.3 y 5.5, as como tambin la nota 546 en este captulo), pero
esa reduccin es relativamente reciente y en el ao 2000 todava no se haba
verificado. Sobre el programa de Bolsa Famlia y sus impactos, ver: Fenwick,
Avoiding Governors; Paixo and Carvano, Relatrio anual, 12631; Soares
y otros, Evaluating the Impact.
545 Para conclusiones similares, basadas en el analisis de las estadsticas de los dos
pases, ver: Ferreira, Desigualdades raciais.
546 Para 2003 las diferencias raciales en Brasil ya se haban reducido a menos de
dos aos. El promedio de los aos de educacin en ese momento eran de 7.3
para los blancos, 5.6 para los pretos, y de 5.4 para los pardos. IBGE, Sntese
de indicadores sociais 2004, 326.
298 NOTAS
547 INE, Encuesta Continua, 5; Telles, Race in Another America, 130.
548 INE, Encuesta Continua, 15; Shicasho, Desigualdade racial, tabla 8.3.
549 Bucheli y Cabella, Perfil demogrfico, 49; Paixo y Carvano, Relatrio anual,
121. En este caso, los ndices de pobreza para Uruguay son ms altos que los
de la tabla 5.1,y que los de Brasil. Esto se debe a que Uruguay fija la lnea de
pobreza en un umbral mucho ms alto que Brasil y otros pases latinoameri-
canos. Los nmeros consignados en la tabla 5.1 estn basados en el porcentaje
nacional de familias viviendo con un ingreso inferior a US$2 por da.
550 La discriminacin racial aument en todo Brasil entre 1960 y 1980. Lovell
and Wood, Skin Color, Racial Identity, 10003. En el estado de So Paulo,
la discriminacin de los hombres afrobrasileos parece haberse mantenido
constante entre 1960 y 2000, mientras que la de las mujeres de la misma
comunidad aument (y lleg incluso a niveles ms altos que la de los hom-
bres). Lovell, Race, Gender, and Work. Tambin sobre la discriminacin en
Brasil, ver: Telles, Race in Another America, 13972.
551 Bucheli y Porzecanski, Desigualdad salarial, 13940. Bucheli y Porzecanski
no incluyen la variable de gnero en su anlisis de las diferencias salariales. En
So Paulo, Lovell encontr que la discriminacin de gnero produce efectos
an ms fuertes en las diferencias salariales que la discriminacin racial, por
lo tanto los efectos combinados de la discriminacin racial y sexual tienen
efectos devastadores para las afrobrasileas. Lovell, Race, Gender, and
Work. Los datos de Uruguay sugieren conclusiones similares. Tabulaciones
especiales tomadas de la Encuesta Nacional de Hogares de 1996 y preparadas
especialmente por el INE para el autor, mostraron que en cada nivel del mer-
cado de trabajo (exceptuando el de servicios), y para los dos grupos raciales
(blancos y negros) la educacin promedio de las mujeres era mayor que la de
los hombres. Sin embargo, el salario de las mujeres estaba considerablemente
por debajo del de los hombres. De hecho, en todas las categoras del empleo,
los hombres negros ganaban ms que las mujeres blancas aunque tuvieran
niveles ms bajos de educacin. Los datos sobre el salario para el ao 2006,
desagregados segn la edad (pero no segn el sector econmico) mostraron
que las mujeres blancas ganaban un poco ms que los hombres negros. Los
tres grupos discriminados hombres negros, mujeres blancas y mujeres
negrasganaban mucho menos que los hombres blancos. Bucheli y Cabella,
Perfil demogrfico, 46.
Sobre las experiencias cotidianas de la discriminacin, ver: Rudolf y otros,
Las vivencias de la discriminacin
552 Bucheli y Porzecanski, Desigualdad salarial, 139.
553 Bucheli y Porzecanski, Desigualdad salarial, 137.
554 Sobre el envejecimiento de la poblacin uruguaya, ver: Pellegrino y otros, De
una transicin a otra, 3035.
NOTAS 299
555 Bucheli y Cabella, Perfil demogrfico, 28. Sobre los nios afrouruguayos y
la poblacin adolescente en general, ver: Cabella, Panorama de la infancia.
556 Paixo y Carvano, Relatrio annual, 8186; Brando, Cotas raciais.
557 Para conclusiones similares, ver: Ferreira, Desigualdades raciais.
558 Telles, Race in Another America, 26870; de la Fuente, A Nation for All,
32229, 33539; Sawyer, Racial Politics, 10253; ver tambin los artcu-
los aparecidos en: Amrica Negra 15 (Bogot, 1998), nmero editado por de
la Fuente.
559 Este subttulo hace referencia a la entrevista a Edgardo Ortuo aparecida en
El Pas: El diputado candombero, El Pas (17 de febrero de 2001).
560 Britos Serrat, Antologa de poetas negros, vol. 2, 2729; ver tambin:
Montero Bustamante, El parnaso oriental, 7678.
561 Sapriza, Memorias de rebelda, 212, 223. En una entrevista a tamborileros
del conventillo Gaboto realizada en 1966, el musiclogo Lauro Ayestarn les
pregunt sobre las ocasiones en que haban tocado para los eventos de cam-
paa de Roballo. Los percusionistas confirmaron que nunca haban pedido
retribucin monetaria alguna para apoyar a Alba, ms bien lo haban hecho
porque ella perteneca al Partido Colorado, que era el partido del pueblo.
CD 192, Archivo Sonoro Lauro Ayestarn, Museo Romntico. Roballo se
alej del Partido Colorado en 1968 y fue una de las primeras en integrar el
Frente Amplio, que se fundara tres aos despus.
562 Esta y otras referencias a continuacin (a menos que se indique lo contrario)
provienen de mi entrevista con Ortuo del 4 de septiembre de 2008.
563 Scuro Somma, Poblacin afrodescendiente.
564 Estos son slo algunos de los artculos que muestran a lo largo del tiempo
la constante reflexin de la comunidad negra sobre la necesidad de unirse
y sobre las dificultades para lograrlo: Nuestras palabras, La Conservacin
(agosto de 1872), 1; La unin, La Regeneracin (1 de febrero de 1885),
1; Agradecemos, La Propaganda (24 de septiembre de 1893), 1; La doc-
trina que debe poner en prctica, La Propaganda (3 de febrero de 1895),
1; Primer palabra, El Eco del Porvenir (25 de agosto de 1901), 1; Sin
programa ni razones, La Propaganda (20 de septiembre de 1911), 1; Hacia
el ideal, La Verdad (15 de septiembre de 1911), 2; El pasado y presente,
La Verdad (15 de octubre de 1911), 1; Ao nuevo! La Verdad (5 de ene-
ro de 1912), 1; Las dos tendencias, La Verdad (15 de abril de 1912), 1;
Ratificando algunos conceptos, Nuestra Raza (febrero de 1934), 13; La
falta de confianza es factor contrario a la unidad colectiva, Nuestra Raza (30
de junio de 1942), 12; Debe existir respetuosa consideracin entre las
diversas entidades negras, Nuestra Raza (abril de 1945), 78; Un eterno
problema irrealizable desde hace ms de seis dcadas, Revista Uruguay (mayo
de 1945), 2.
565 Ley 18.059, en Da Nacional del Candombe, 7.
300 NOTAS
566 Dia Nacional del Candombe, 16.
567 Al son del borocot chas, chas, Uruguay busca la equidad racial, La
Repblica (4 de diciembre de 2006).
568 La cultura afrodescendiente fue centro de preocupacin en la Cmara de
Diputados, La Repblica (8 de noviembre de 2006).
569 Dia Nacional del Candombe, 1999.
570 Para el libro informativo, ver: Chagas y otros, Culturas afrouruguayas; para la
agenda de actividades, consultar: Da del Patrimonio.
571 Pronto para salir al escenario electoral, La Repblica (4 de septiembre de
1994), 3.
572 Sobre la carrera artstica y la historia de vida de Lgrima Ros, ver: Cincuenta
aos de actividad, La Repblica (4 de septiembre de 1994), 3; Lgrima
va a ms, La Repblica de las Mujeres (16 de febrero de 2002), 1213;
Lgrima Ros; Chagas y otros, Culturas afrouruguayas, 1920.
573 Sobre la vida de Martha Gularte, ver: Blezjo y Ganduglia, Notas de historia
viva; Porzecanski y Santos, Historias de exclusin, 2755. Para su poesa,
ver: Gularte Bautista, Con el alma; Gularte, El barquero del Ro Jordn.
574 Algunas de estas letras aparecen en: Pierri, Una mujer, 13748.
575 Luna y Abirad, Rosa Luna, 7073; sobre la campaa en contra de la impu-
nidad de estos crmenes: ver: Weschler, A Miracle, 173236.
576 Algunas de sus columnas aparecen en: Pierri, Una mujer, 2776. Ver tambin
su artculo: El apartheid uruguayo, en Informes Exclusivos, Suplemento del
Domingo del diario El Da (8 de octubre de 1989), 22.
577 Pierri, Una mujer, 114.
578 Negras, El Pas (7 de octubre de 2007).
579 Para otras rememoraciones de Rosa Luna, ver: Pierri, Una mujer, 15170,
18792.
580 Ver, por ejemplo: Wade, Race and Ethnicity, 10105; Wade, Music, Race,
and Nation, 1623; Stepan, The Hour of Eugenics; Caulfield, In Defense
of Honor; Findlay, Imposing Decency; de la Cadena, Indigenous Mestizos;
Lovell, Race, Gender; Candelario, Black behind the Ears, 177255.
581 Umbanda es una religin sincrtica brasilea que incorpora elementos del
candombl afrobrasileo (ya en s mismo un rito sincrtico en el que
conviven elementos de la religin yoruba y el catolicismo) y el espiritismo
kardeciano. Ver: Brown, Umbanda; Birman, O que umbanda.
582 El dato estimativo sobre los 150 templos proviene de: Un da de flores en
el mar, El Pas (3 de febrero de 2002). Sobre el crecimiento de la religin
umbanda en Uruguay, ver: Pi Hugarte, La cultura uruguaya. Para infor-
macin actualizada sobre esta religin, ver la publicacin mensual Atabaque
(1997), www.atabaque.com.uy.
NOTAS 301
302 NOTAS
NOTAS 303
304 NOTAS

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NEGRITUD EN LA NACIN BLANCA:

una historia de Afro-Uruguay,

NEGRITUD EN LA NACIN BLANCA:

Traduccin de Betina Gonzlez Azcrate

George Reid Andrews

Librera Linardi y Risso

1 Amrica del Sur y Uruguay

I.1 Poblacin de Uruguay, por raza, en porcentajes, 18522006

Este libro naci de la generosidad y la iniciativa de tres personas. En

Una cuerda de sesenta tambores, marchamos en la noche montevideana

Blanca tu blancura blanca

En 1925, y otra vez en 1930, los uruguayos celebraron el Centenario de su

Blanca tu blancura blanca.

Blanca la nube por mirar tu palidez,

No est claro porqu un poema como ste aparece como cierre de un

Quines son los afrouruguayos?

Al igual que en otros pases latinoamericanos, la poblacin afro

TABLA I.1 Poblacin de Uruguay, por raza, en porcentajes, 18522006

Una cuarta explicacin del declive de la poblacin afrouruguaya entre

Como resultado del menor flujo de inmigracin europea y de una can-

En 1982, el escritor Francisco Merino, que durante los 60 y los 70

TABLA I.3. Terminologa racial utilizada en la prensa afrouruguaya, en

A diferencia de la prensa blanca, en su primera etapa, la prensa afro

Quines son los negros lubolos?

En el mismo momento en que las elites nacionales y los dirigentes uru-

Uruguay y su contexto regional

Cuando comenc la investigacin para este libro, en el ao 2000, la

SIENTE ESTA NOBLE RAZA GRANDIOSA

Setenta aos despus, en 1963, Toribia Petronila Pardo Larraura todava

Un recuerdo grande y harmonioso

Siente esta noble raza grandiosa aspiracin

SIENTE ESTA NOBLE RAZA 39

40 SIENTE ESTA NOBLE RAZA

Los africanos en Uruguay

Dos grandes ocanos se encuentran en Montevideo. Por un lado, el

SIENTE ESTA NOBLE RAZA 41

42 SIENTE ESTA NOBLE RAZA

SIENTE ESTA NOBLE RAZA 43

Pol eso lo Comund,

El 6 de enero, da de los reyes, ceremonias extraas atrajeron nuestra

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La intensidad de las emociones que transmitan esas danzas, su es-

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El vocero y representante legal de algunas de esas naciones africanas,

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Aparta negro loco y asqueroso

Un texto del escritor decimonnico Isidoro de Mara describe a Molina

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Soldados, ciudadanos, trabajadores

Al referirse al servicio prestado por los negros en el ejrcito, Molina

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1.1 Un sargento de infantera, c. 1860

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