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Ensayos de Disenso
Alberto Buela

Prlogo: Alberto Wagner de Reyna

2da. Edicin, Teora- Buenos Aires, 2004

(1ra. Edicin, Nueva Repblica, Barcelona, 1999)
ndice
Situacin
Filosofa Alternativa
Aspectos de un mundo homogneo
Sobre el mundialismo
Modernidad, globalizacin y grandes espacios

Cultura
La gnosis moderna como atajo al saber
La cultura meditica
Notas sobre la postmodernidad
Postmodernidad y desencanto
Pluralismo y cultura

Metapoltica
Qu es metapoltica? Lenguaje
y poltica I Comunitarismo y
poder poltico
Acerca de la democracia postmoderna
Pluralismo sin relativismo

Amrica
El tiempo americano
El extraamiento americano por el nombre
Mestizaje e igualitarismo en Amrica
Religin y modernidad en Amrica
Historia y memoria nacional
La tradicin nacional
Nacionalismo continental
El desencantamiento del mundo

Eplogo (Abel Pereyra)

Resea (Carles Mestre- Univ. de Barcelona)

Prlogo
Alberto Buela rene en este tomo sus ensayos publicados en Disenso, revista de
metapoltica. Este nombre llama, ya al ser enunciado, a reflexin. La voz disenso seala una
afirmacin que consiste y se afianza en una negacin; significa, pues, una oposicin, y con
ello sustenta una posicin frente a otra que la ha provocado y que combate. En todo disenso
hay un enfrentamiento, una contradiccin insalvable, y as resulta lo contrario de la
dialctica, que anticipa la sntesis, que vislumbra complacida y anhelante- en el horizonte.
La rotundidad del disenso se explica, existencialmente, por la conviccin tica que emana y
que impone un deber de protesta. Detrs del contenido lgico del disenso siempre hay una
necesidad- axiolgicamente fundada e insobornable- de hacer vencer la verdad.
Nada ms lejos de l, que el parloteo-hablar por hablar y discutir por discutir- y que la jovial
disposicin a un compromiso que no compromete a nada. Tal suele ser el tan celebrado
consenso. En el disenso se cruzan, dramticamente, logos y ethos, y quien disiente perturba
y se hace antiptico. Por lo dems- y esto es lo peor- se coloca a menudo en una posicin
polticamente no correcta.
Metapoltica es un neologismo, que a m, personalmente, no me gusta, creado a semejanza
de la palabra metafsica que seala, en el corpus de las obras de Aristteles, los libros que
vienen despus de los fsicos. Es una denominacin relativa a la ordenacin libresca y no al
contenido de un tratado. Metapoltica seran as aplicando este criterio, los libros que siguen
a los polticos en el catlogo de los escritos del Estagirita. Pero el uso inveterado interpreta el
adverbio de lugar meta (detrs) como la homfona preposicin a travs de, dndole un cariz
epistemolgico. Y entonces- siguiendo la analoga- metapoltica quiere decir, en la jerga
acadmica de nuestro tiempo, ms all-en lo hondo- de la poltica, aquello que la
fundamenta, explica y le confiere sentido.
Poltica se entiende aqu, obvia decirlo, manejo de la polis, con todo lo que, esencialmente,
atae a ella, a la comunidad-chica o grande- y a su bienestar general. (Algo muy distinto de
la politiquera, de la manipulacin de los negocios pblicos, del ajetreo partidista). Y,
asumiendo esta realidad social e interpretndola, resulta labor de la metapoltica meditar y
establecer sus principios y fines, desentraar sus ideas directrices, analizar las condiciones
de su aplicacin en la prctica, averiguar sus lmites y presentar una visin coherente de la
misma. La metapoltica adquiere, de este modo, categora filosfica.
Por confusiones-no siempre injustificadas- a que tales meditaciones se prestan en nuestro
bajo mundo sublunar, poltica y metapoltica constituyen arriesgadas empresas,
especialmente si se aventuran por el mbito internacional, sospechosas de estar al servicio
de lo que eufemsticamente se llaman intereses inconfesables. Es un albur que hay que
correr cuando urge, en defensa del hombre, proclamar el bien y la verdad en temas de tanto
momento como son sociedad, mundializacin, liberalismo, homogeneizacin, identidad..
Con estos ensayos-que disidir y disentir son verbos gemelos- sobre metapoltica, se mete
Alberto Buela, a doble ttulo, en la boca del lobo, y es justo felicitarlo por su coraje de
gaucho y de caballero andante, as como por el rigor y conocimiento (vivido y estudiado) de
la materia con que lo hace. Desde luego que no constituye un caso aislado-lejos de ello!- en
tal empresa, pues no faltan quienes lo precedan o acompaen a uno y otro lado del
Atlntico: Galbraith (1967), Zinoviev(1993), Saint Marc (1994), Forrester(1996),
Tillinac(1999), para citar solo unos pocos nombres de referencia, han dejado or su voz en
este sentido. Pero la inmensa mayora de tcnicos y expertos en estos campos, sean
catedrticos o publicistas, as como la tendencia internacional, estn del otro lado de la
barricada y juzgan tal andadura intelectual absurda y marginal, y-segn los diferentes
puntos de vista- reaccionario o subversiva.
Aunque no coincido en algunos puntos de detalle con el autor (reivindico el disenso dentro
del disenso), las tesis sostenidas, los anlisis que hace, los ideales que defiende, responden
a mis propias inquietudes y opiniones, desde aos atrs sustentadas. El hecho que sea, a
ttulo profesor de filosofa griega, cultor de Aristteles- como yo- que el pensar de Heidegger
influya en el suyo-como en el mo- y la hermandad en la fe cristiana, hacen que, por encima
de dos generaciones, sienta una solidaridad intelectual y de enfoque de la vida con lo que
expone en esta obra. Y as se justifica que-sin mritos para ello pero con singular agrado- la
prologue.
El texto se divide en cuatro partes. En la primera, despus de ubicar el tema en la
problemtica filosfica de hoy, nos bosqueja un cuadro de situacin de la humanidad en el
mundo actual, es decir de la realidad en que se encuentra implicado el hombre personal y
colectivamente: modernidad y globalizacin.
En la segunda seccin se establecen las relaciones entre estas caractersticas de la situacin
que vivimos con la cultura, mejor dicho: con las manifestaciones de una nueva conformacin
(deformacin) del espritu que se impone a la humanidad, ya sea en forma subrepticia, ya
sea abiertamente programada, por instancias annimas o ncleos de poder.
La tercera parte se refiere a la metapoltica. En ella no dice lo que ella es, en sus diferentes
significaciones, y la importancia del lenguaje poltico, sus usos y estratagemas, para
comprender su mecanismo. Estos aspectos modernos de una vieja preocupacin por el
manejo de la sociedad descubren los entretelones del ejercicio del poder.
Finalmente el libro estudia Nuestra Amrica: hispnica, lusitana, indiana, criolla, barroca y
catlica, materialmente desinteresada y duea de su real gana (Keyserling), en su
especificidad, luces y sombras, as como es y queremos que sea, idntica a s misma en el
cuadro de su historia. Aqu el tiempo se teje en telares vernculos: no es money, ni tirano, ni
fabricante de stress, sino tardanza de lo que est por venir (Martn Fierro). Se deja tiempo
al tiempo y se contemporiza con la eternidad. Patria grande, patria chica, tradicin,
mestizaje, son temas que confluyen en la afirmacin de su autonoma dialctica con
Occidente, del cual Iberoamrica- a la vez- forma parte y se distingue. Queda tan al oeste
del Oeste que se sale de l.
En suma: Ensayos de Disenso hace honor a su nombre: no es un libro mentalmente
pacifista, dcil al pensamiento nico, recomendable para la siesta, sino un ponderado pregn
de desafo, un siempre renovado acicate a descubrir la verdad debajo de la informacin, a
ahondar en nosotros mismos, ha reconocernos como hombres, como personas-frgiles,
criticables pero fraternales- abiertos a todos los horizontes y centrados en una insobornable
nostalgia telrica.

Alberto Wagner de Reyna

I- Situacin

Filosofa alternativa

Desde siempre se viene considerando a la filosofa como un saber por antonomasia, y as se

ensea tanto en los mbitos sistemticos-escuela, universidad, academia, institutos- como
en los asistemticos-las sectas, los iniciticos, los ocultistas y dems.
La filosofa es interpretada, alternativamente, como amor al saber o amor a la sabidura,
sea que se privilegie el conocimiento o la virtud. Pero, fundamentalmente, como un saber
universal y sin supuestos, siendo ella considerada como el saber fundante de todo otro
saber.
Ahora bien, a esta tesis nosotros contraponemos otra opinin. Si bien no desvalorizamos la
tendencia a un saber radical por parte de la filosofa, entendemos que es una disciplina que
no escapa a su tiempo. Que no puede saltar sobre s misma. Claro est que cabe aqu una
distincin fundamental entre lo que es el saber filosfico de los manuales, siempre muerto
cualquiera fuera su tendencia o escuela, y la filosofa propiamente dicha que exige el riesgo
del pensamiento sobre la realidad-lo que es y puede ser- hic et nunc.

Consideracin histrica

Claros ejemplos que avalan nuestra afirmacin los encontramos a lo largo de la historia de la
filosofa. As, el perodo greco se caracteriz, llegando a su plenitud con Platn y Aristteles,
por una evidente prioridad de la contemplacin expresada a travs del uso instrumental del
intelecto= en su doble actividad: intuitiva y discursiva.
El hombre para el griego es que proviene de que significa
investigador de lo que ha visto, es decir el que contempla. Y qu es lo que contempla? El
mundo como un Cosmos= , esto es, una totalidad ordenada (primer sentido de
cosmos) y armnica (segundo sentido) de todo lo que es.
La filosofa griega viene entonces a responder la pregunta acerca de la naturaleza de las
cosas dentro de la totalidad de sentido que constituye un Cosmos.
La filosofa romana, por su parte,-Varrn, Cicern, Sneca- tuvo un carcter eclctico y solo
logr asimilar algunos retazos de la filosofa griega. Se destac siempre si carcter prctico.
Esto es, aquellos aspectos que hacen a los problemas ticos, polticos y de organizacin
social, de ah que el derecho romano haya sido su mayor logro.
La filosofa deja de ser un saber amplio y totalizante sobre la realidad, excluye las cuestiones
especulativas, para limitarse a la gramtica, la retrica y el derecho. El hombre es concebido
como homo que viene de humus; esto es, aquel que tiene los pies en la tierra porque con
ella est constituido. En una segunda acepcin humus quiere decir regin, aquello que la
tierra tiene de mejor para cada uno. La filosofa romana viene a dar satisfaccin a la
demanda sobre la naturaleza de las cosas que constituyen la cosa-pblica, la res-publica=
repblica. Y el instrumento idneo para ordenar las cosas pblicas es la palabra, sea bajo su
aspecto discursivo-la retrica-, sea bajo su aspecto normativo- el derecho-.
La filosofa cristiana elaborada sobre la base de elementos especulativos tomados de la
filosofa griega, los somete a categoras teolgicas provistas por el datum revelado
(explicitando as una cosmovisin raigalmente diferente de la griega y la romana), otorgando
prioridad a la especulacin sobrenatural: philosophia ancilla teologa, filosofa sierva de la
teologa dice el apotegma escolstico. Y as, el universo es concebido como una creacin
gratuita de Dios y el hombre como su creatura.
La filosofa deja de ser un saber Csmico (Grecia) o un saber prctico-poltico (Roma) para
transformarse en un saber de salvacin. La conciencia de creaturidad supera la angustia de
la doble ignorancia: el no saber a dnde vamos y de dnde venimos, puesto que las
respuestas estn dadas en el texto sagrado.
A partir del siglo XVI el hombre baja su mirada del cielo a la tierra y husmea, sea en su
interior-el cogito cartesiano inaugura el primado de conciencia-, sea en el exterior
mensurable- el empirismo ingls incoado por Bacon y Hume es apropiado ejemplo-
proveedor de las certezas indubitables que le permiten explicar qu es la realidad.
Ello conlleva a las dicotomizaciones antropolgicas entre res cogitans y res extensa
(Descartes) y a las ontolgicas entre numeno y fenmeno (Kant), las que producen como
natural consecuencia, en tanto acentan su tarea sobre la res extensa y el fenmeno, el
desarrollo incomparable de la ciencia y de la tcnica que signan nuestro tiempo. Ello a su
vez, implica una axiologa que eclipsa, cuando no niega, los ideales valorativos
representados por el hroe, el santo y el sabio de la antigedad y el medioevo.
Durante el siglo XIX surgen como continuidad al empirismo, el positivismo con Comte3,
Bentham y Ardig y como respuesta al criticismo de Kant, el idealismo de Fichte, Schelling y
Hegel. Este ltimo va a tener una incidencia destacada sobre las ciencias sociales a travs
del marxismo, pero ninguna sobre la ciencia, los cientficos y tecncratas.
Finalmente, la primera mitad del siglo XX nos llama la atencin sobre la relacin entre la
situacin donde se da la existencia-las circunstancias, el entorno- y el carcter: el ser del
hombre al decir de Herclito . As, describe con la fenomenologa los
rasgos tpicos de la existencia alienada y el contenido alienante, pero nos deja sin respuestas
al problema esencial del hombre. La interpretacin del ser y su sentido queda como
problema abierto y sin solucin.
La filosofa de la segunda mitad de este siglo que est terminando, va a tomar conciencia de
su propia impotencia y comienza a negar todos los relatos o discursos universales
explicativos de la realidad en su conjunto.
1
Herclito: fragmento 22 B.
Consideracin actual

Aqu y ahora nos hallamos en la crtica de los discurso globalizantes: la idea de progreso
indefinido vigente desde el comienzo de la modernidad; el poder omnmodo de la razn en
su proyeccin cientfica o en su instrumentacin tecnolgica; la democracia como forma de
vida y no como forma de gobierno, como se postulaba desde la antigedad; el cristianismo
como universal ms social que de salvacin; el lucro y su consecuencia el consumo como
motor de toda la sociedad.
En esta crtica se han desarrollado en Europa dos posturas entre s antitticas: el
pensamiento postmoderno dbil, dbole o light y, el pensamiento de la decadencia o
nouvelle droite. En tanto que desde Iberoamrica nosotros proponemos un un pensamiento
de alternativa, no conformista, expresado a travs de una filosofa del arraigo o de las
identidades.
Tenemos en primer lugar a aquellos que a la zaga de la escuela neomarxista de Frankfurt
(Horkheimer, Adorno, Apel, etc.) cuyo principal exponente en este tema es Jnger Haberlas,
aun cuando critican los mencionados grandes relatos, nos advierten sobre peligro de la
postmodernidad, pues ven en ella la anulacin definitiva del proyecto moderno de los
filsofos del Iluminismo, tal como lo hacen Finkielkraut, Henry Levy, Eco. Estos autores y
una innumerable cantidad ms, critican a la sociedad moderna en aquellos aspectos en
donde an no se complet el proyecto Iluminista, oponindose frreamente a la
postmodernidad.
En segundo lugar se encuentran aquellos autores como Vattimo, Lyotard, Scarpetta,
Lypovetsky, Derrida y otros, que defienden un postmodernismo, pero inscripto en la
modernidad. Es decir, son aquellos filsofos ( si es que as los podemos designar) que en su
crtica a los discursos universales proponen como solucin una desesperanzada invitacin a
la resignacin. Carecen de la voluntad histrica para instaurar un nuevo arraigo del hombre.
En definitiva, tanto los primeros como los segundos, quedan anclados en la modernidad
porque todos ellos se inscriben finalmente a la lnea de pensamiento que retoma el proyecto
Iluminista. Vayan dos ejemplos de muestra: Derrida: fieles al ideal de la Iluminacin,
reconociendo sus lmites, para trabajar a las luces de hoy (Lautre cap). Finkielkraut: Es
necesario retomar el proyecto del Iluminismo (La Dfaite de la pense).
Por su parte el pensamiento de la decadencia se inscribe en la defensa de un
posmodernismo fuerte por oposicin al dbole de Vattimo y compaa. Autores como de
Benoist, Faye, Mathieu, Severino, suman a sus crticas de los grandes relatos de la
modernidad al cristianismo y proponen una postmodernidad nietzscheana desprendida de
todo mesiansmo paradisaco judeo-cristiano, en donde la tendencia comunitaria llamada
neotribalismo o clanismo puede ir de la mano con la hipertecnicidad. Todo ello al servicio de
una tradicin mtica y una revolucin, en definitiva, conservadora.
En cuanto a nosotros, iberoamericanos, la nica posibilidad de hacer filosofa de manera
genuina es a travs de la postulacin de un pensamiento de alternativa, el que fundado en
nuestro genius loci-clima, suelo y paisaje- y enraizado en nuestra peculiar historia, plantee
prioritariamente el tema de nuestra identidad y del ser, pero claro est, visto desde Amrica.
No existi ni existir verdadero filosofar que no parta de un autntico arraigo, de saberse a
una pertenencia.
Nosotros, los hispanoamericanos, tenemos un punto de partida para nuestro filosofar que no
es la crtica a los grandes relatos, a la manera europea o del cipayaje de nuestra
inteligencia culturosa, que intenta filosofar a imitacin de aqullos. Nuestra pregunta
originaria nade de la pre-ocupacin sobre nuestra mismidad y cmo a partir de esa de-
velacin respondemos al sentido del ser.
Los grandes relatos de la modernidad enunciados ms arriba no nos han afectado, y si nos
han alcanzado lo han hecho de manera entitativamente diferente a los sucedido con
europeos y americanos del norte: Y eso es as porque la Amrica hispana escogi desde el
comienzo-el siglo XVI- un camino diferente al resto de Occidente. As regmenes polticos
dependientes del gran relato democrtico fracasaron siempre en tanto que imitacin opaca
de algo que no surgi naturalmente nuestro. En este sentido es apropiado recordar que el
gran ensayista de la democracia, Alexis de Tocqueville, prevea como forma de gobierno ms
apropiada para Amrica espaola la figura del dspota ilustrado 2.
Luego de cinco siglo de historia poltica, slo acumulamos dspotas a secas o democracias
entreguistas. Los pocos ejemplos histricos que funcionaron con un sentido de justicia y un
proyecto autnomo de nacin fueron aquellos que intentaron sub specie paternalista una
democracia orgnica, siempre cuestionada desde los diferentes centros mundiales dadores
de sentido, como populistas, fascistas y totalitarias, aun cuando esas democracias orgnicas
solo intentaron otorgar a las fuerzas sociales de la comunidad, la representatividad poltica
que les fuera negada sistemticamente por la democracia liberal.
El otro relato moderno el del progreso, slo fue adoptado por la elites culturosas pero nunca
por nuestros pensadores ms genuinos, y menos an por el pueblo hispanoamericano, que
ha visto en ella una visin reducida-unidimensional- del hombre y sus problemas. El progreso
indefinido en estos ltimos aos denominado desarrollo, siempre estuvo vinculado a la
nocin calvinista de xito; lleva adosada una exigencia moral de logro.
La resistencia al discurso globalizante de progreso radica en que para nosotros, herederos
ab initio, del mundo bajo medieval, carece de validez universal. Vivenciamos a lo largo de
nuestra historia una desintona entre progreso econmico y cientfico, por una parte, y
decadencia artstica, moral y espiritual, por la otra.
Del tercer gran relato, aqul del poder omnmodo de la razn, ni siquiera tenemos
experiencia propia. Nuestra actitud ha sido copia, pura copia. La filosofa analtica
iberoamericana es un claro ejemplo. La resistencia a la adopcin del relato exclusivamente
racionalista es evidente. El apotegma pascaliano: el corazn tiene razones que la razn no
conoce, se encuentra en nosotros fuera de discusin. No hemos podido instrumentar la
razn en funcionalidad cientfico-tecnolgica, aunque tenemos muchos casos de
investigadores aislados. Y cuando lo pretendimos hacer de manera sistemtica, por ej. con el
desarrollo nuclear argentino, fue abortado (Tlatelolco) desde los centros de poder mundial a
fin de reservarse el monopolio.
En cuanto al otro gran discurso, el del cristianismo. Ya hemos dicho en otra parte que ste
no llega como en Europa, despus de Europa, ni llega a nuestras tierras el cristianismo
racionalista del primado de conciencia y del deber ser que llega a Norteamrica. Aqu el
cristianismo naci con nosotros y nosotros con l. Y merced a la magnfica matriz americana
que en su ser hospitalario nos cobij a todos, floreci en forma diferente que en ultramar.
Es ciento que carecemos de la puridad cultural europea, pero aportamos una heterodoxia
ritual-teolgica que hace que el cristianismo sea en nosotros asumido vitalmente. As, todos
los proyectos de corte nacional que han existido en nuestras tierras aun cuando no se hayan
plasmado, llevan siempre la preferencia catlica del modo de vida.
Finalmente el otro gran discurso y su propuesta de sociedad consumista es inviable en
nosotros, pues Iberoamrica, es de toda evidencia una sociedad pobre y empobrecida. De
modo tal que mal puede dar lo que no tiene: dinero y bienes de consumo. Ello no quita que
su clase dirigente deje de proponer como meta una sociedad de consumo a travs del
modelo neo-liberal de aplicacin. Pero lo ciento es que, como dice el adagio: del dicho al
hecho hay mucho trecho y nuestra realidad se caracteriza por el sufrimiento que traen las
carencias de todo tipo para poder alcanzar una vida buena. 3
Ahora bien, sin ninguno de los cinco grandes relatos que acabamos de enumerar nos
alcanzan a nosotros los iberoamericanos es porque nuestra realidad es entitativamente
diferente de la europea y de la americana anglosajona. Ello si nos situamos en el plano
2
Buela, Alberto: El sentido de Amrica, Ed. Teora, Bs.As., 1990, p. 92
3
Aristteles: tica nicomaquea, 1323, b 29
metafsico se enuncia as: el ser iberoamericano tiene que producir su discurso, que no
puede ser otra cosa ms que alternativo a los ya dados, y los filsofos de estas latitudes
tienen que decodificarlos prestando odos atentos su logos ontolgico.
Conviene recordar aqu a Herclito cuando nos dice: Aunque el logos existe siempre, los
hombres se tornan incapaces de comprenderlo, tanto antes de orlo como una vez que lo
han odo.4
De ah que la tarea filosfica-en el sentido de bsqueda de nosotros mismos- sea una
exigencia propuesta por nuestra realidad iberoamericana.

Consideracin metafsica

Cada poca se ha caracterizado por una determinada interpretacin de la realidad. Y esta

interpretacin se halla fundada en una determinada y particular visin del ser de lo que es,
es decir, del ser del ente. Y corresponde a la metafsica esta interpretacin privilegiada, por
ser sta la ciencia que estudia al ente en tanto ente y los atributos que le corresponden
esencialmente 5. As pues, segn sea la interpretacin del ente que hace una poca, as se
caracterizar esencialmente la misma.
Los griegos pensaron al ente como lo que es, dentro de una totalidad de sentido
que denominaron cosmos.
Los romanos lo visualizaron como lo que da sentido, pero dentro de una totalidad que
denominaron humanitas.
El pensamiento cristiano medieval lo caracteriz como Dios, entendido este como actus
essendi; esto es, como lo que hace ser al ente.
La filosofa moderna a travs de sus dos grandes vertientes, el empirismo y el racionalismo,
lo concibi, sea como lo mensurable, sea como lo pensable.
La primera filosofa del siglo XX como existencia con el existencialismo y como lo dado
con la fenomenologa.
Hoy el ente carece de una tipificacin determinada, no prima una caracterizacin sobre otra,
y si existe una primaca es el simple hecho de confundirlo con las cosas.
La filosofa de la sociedad de consumo no puede saltar sobre su tiempo, como no lo pudo
hacer ninguna filosofa anterior. La convertibilidad del ente y las cosas, en definitiva, ha
cerrado a la filosofa de nuestros das el inters por el ente y su sentido. Hace seis dcadas
Heidegger sostena que se haba olvidado la pregunta por el ser del ente, hoy ni siquiera se
llega a plantear el asunto. Existe una indolencia metafsica por la cual gran parte del
pensamiento filosfico- vgr. La filosofa analtica- sostiene que la cuestin del ente y sobre el
ser del ente es una falsa cuestin.
En cuanto a las diferentes escuelas o corrientes histricas solo afirman lo ya antao afirmado
sobre el ente, por lo que su pensamiento es ms bien un no pensar sobre la realidad, son
simplemente un espejo de lo que se ha dicho. Nada nos dicen sobre el ogao. Desconocen el
hic Rhodus, hic saltus (aqu est Rodas, aqu hay que bailar), que exige todo genuino
filosofar.
Qu nos est permitido esperar hoy?. Que se reduzca a una simple filosofa poltica, o
social, o del lenguaje y la comunicacin o a alguna otra parcializacin. No. La filosofa por su
propia esencia debe responder hic et nunc sobre lo que es y puede ser; esto es, sobre la
realidad en su totalidad. Pues filsofo es el que ve el todo y el que no, no lo es, afirma
Platn desde su Repblica.
No es con consideraciones ms o menos sagaces sobre tal o cual concepto puntual, vgr. La
paz, la guerra, la violencia, la cultura, el aborto o la tcnica, que se hace filosofa. Esta se
hace cuando se logra plantear la realidad como un todo y se explicita el sentido de ese todo,
en relacin con le particular arraigo del filsofo.
4
Fragmento 22, B 1
5
Aristteles: Metafsica 1003 1 20
El genuino pensamiento filosfico se enfrenta hoy al problema de la especializacin, hecho
primario que le viene dado a la filosofa por la misma realidad. Por eso, es nuestra opinin,
que el ente es concebido hoy como las cosas. La filosofa debe romper este corcet, ese
brete que la aprisiona y desnaturaliza para poder pensar en general el ente y sus atributos,
pero respetando el particular genius loci desde donde se plantea la pregunta por el ente.
La sola posibilidad de un planteo genuino de la filosofa es que sta se alce como
pensamiento de alternativa al totalitario pensamiento nico sobre las cosas y los temas.
La filosofa de alternativa funda el derecho a la diferencia frente al mensaje uniforme de la
filosofa acadmica. Tarea difcil para nosotros, iberoamericanos, porque no est hecha, pero
no por imposible, pues al menos resiste el planteo de manera consistente, dado que
nosotros nos lo estamos planteando.
Emprendamos esta ardua tarea con la fuerza que nos viene del ms grande pensador
nacional dominicano, Pedro Henrquez Urea, al afirmar: Cuando se ha alcanzado la
expresin firme de una intuicin artstica(filosfica) va en ella no slo el sentido universal,
sino la esencia del espritu que la posey y el saber de la tierra de que se ha nutrido 6
Pues, agregamos nosotros, cuanto ms arraigados nos encontremos a nuestra Patria Grande
que es Iberoamrica, y ms comprometidos estemos con nuestro tiempo, ms seremos de
todos los tiempos y tendremos valor en todos los pueblos a causa de nuestra genuinidad.
El primer paso metodolgico de acceso a la genuinidad consiste en detener la catarata de
doctrinas importadas que se mueven segn la inquietud filosfica europea o norteamericana,
en una sucesin de modas intelectuales, pero sin ningn arraigo en nuestro ser ntimo, y por
ende, estriles en la explicitacin de nuestra identidad.
Dejamos para la boiga intelectual mimtica el escribir filosofa europea en Amrica,
mientras que nos reservamos el derecho-corriendo el riesgo del pensamiento, lo que supone
poder equivocarse- de escribir filosofa propiamente indiana. Esto es, filosofa alternativa a
las propuestas desde los centros de poder mundial dadores de sentido.

Aspectos de un mundo homogneo

Llegando a las postrimeras del siglo XX podemos constatar que el hombre es sometido por
los diferentes mass media a adoptar valores y creencias de una manera mecnica; esto es, no
libre.
No le est permitido deliberar antes de adoptar una posicin. No puede emitir como pretenda
Cassirer (1) respuestas demoradas; sino que est condicionado intelectual y emotivamente de
forma tal que slo puede responder con reacciones y no con respuestas.
En todos los mbitos del hacer, del obrar, del querer y del pensar podemos observar lo que
hoy en da, merced a la influencia de la lingstica, se denominan relatos , y que antao se
denominaban ideas fuerza, que se usan y se adoptan sin someterlas previamente a un juicio
crtico. As tenemos por ejemplo en el mbito del hacerla infinidad de bodrios que pasan
por obras de arte, sea de la plstica, la msica, la escultura, la arquitectura, la televisin, el
cine, las artes grficas, etc.,etc. El lector atento encontrar miles de ejemplos en cada rama lo
que nos obvia de enumerarlos.
En el mbito del obrar, el relativismo cultural en donde Mozart vale tanto como un
tamborillero de murga, ha diluido totalmente el criterio de verdad que nos deca que existe
una norma de verdad absoluta: hacer el bien y evitar el mal. En cuanto a los dominios del
querer y del pensar, el primado de conciencia inaugurado por Descartes, quien busc en el
pienso luego existo- en el interior del sujeto la verdad- subjetiviz la percepcin y
6
Henrquez Urea, Pedro: Seis ensayos en busca de nuestra expresin,
Ed. Babel, Bs.As., 1926, p. 32
manifestacin de aqulla. Y as hoy tienen vigencia planetaria las manifestaciones filosficas
ms caprichosas y los quereres ms arbitrarios.
As Richard Rorty (2), que la va hoy de principal filsofo norteamericano, pone en plano de
igualdad las meditaciones de Heidegger y con los cuentos de Dikens. Argumentando que la
filosofa es tan occidental como la novela y no menos inseparable de la democracia que
aqulla. Pero como en filosofa, siempre segn Rorty, no existen argumentos slidos sino que
se est de acuerdo en la conclusin, la literatura al tener mayor fuerza expresiva produce un
ms eficaz convencimiento.
Ante todo esto y mucho ms, que sera mprobo enumerar, nosotros en tanto filsofos no
comformistas, ofrecemos en el presente trabajo, en primer lugar, una crtica a tres visiones del
mundo que se complementan: la del mundo igualitario y su proyecto poltico representado por
la democracia liberal; la del mundo stndard y su proyeccin a travs de la primera y segundo
revolucin industrial, con la exaltacin de la tcnica y la veneracin de la tecnologa; y
finalmente, la del mundo frvolo o light y su manifestacin mediante la blanda o soft
ideologa sobre el mundo todo uno, como el de nuestros das.

El mundo igualitario

El mundo igualitario hunde sus races histricas en el segundo de los lemas de la Revolucin
Francesa de 1789: lgalit.
Este apotegma, indiscutido e indiscutible, ha logrado despus de dos siglo de machacona
perseverancia hacer de la igualdad la base de todos los discursos de y sobre el hombre.
Primero lo fue en el plano econmico, con la igualdad de oportunidades que nos brinda la ley
de acero del liberalismo: la ley de oferta y demanda. En lo social con la propuesta del
marxismo de la sociedad comunista de los productores asociados. Luego en el plano
religioso donde los sacerdotes dejaron de hacer lo sagrado como su nombre lo indica, para
abrir paso a una cristiandad partida en sectas, tantas como cristianos oportunistas se presentan.
Finalmente, en el plano filosfico, cuando se declara la muerte de Dios, porque lo iguala por
lo bajo con el superhombre.
Este avance del igualitarismo en todos los dominios de la actividad humana (hacer, obrar,
pensar) ha desembocado en el mundo de hoy con su propuesta ms genuina: el nuevo orden
mundial, que no es otro que la homogenizacin del mundo bajo un solo totalitarismo de
carcter planetario.
Aparece entonces como el logro final del igualitarismo, el totalitarismo ms atroz y sutil a que
se encuentre sometida la existencia del hombre y de los pueblos. Aquel que no ofrece ni el
mnimo pliegue para realizar la existencia autntica y un desarrollo poltico-social soberano.
El igualitarismo muestra hoy descaradamente la falsedad de sus propuestas y la vergonzosa
paradoja de sus postulados. As en lo poltico nos ofreci la democracia igualitaria, cuando el
ciudadano jams participa de ninguna decisin poltica. En lo econmico nos propuso la
economa de mercado, y solo logr que el pez grande se coma al pez chico. En lo social nos
prometi una sociedad sin clases y, de hecho, nos someti a la dictadura social de los
diferentes lobbies. En lo religioso nos brind una religin a nuestro gusto y placer y, lo cierto,
es que quedamos abandonados a merced de los mercachifles de los sagrado, como lo son
los pastores electrnicos. En lo filosfico nos propuso al hombre nuevo, al hombre autntico y
nos transform en homnculos.
El discurso igualitario es uno de los relatos ms significativos de la modernidad. Y se
encuentra a la altura de aquellos otros como: a) el progreso indefinido, que es tal cuando el
solo hecho de progresar se convierte en sentido del progreso, b) el lucro y su propuesta de la
sociedad de consumo con el homo consumans, en donde la mercanca es el medio de canje
para logar dinero y no el dinero el medio de canje para lograr mercanca, c) el poder
omnmodo de la razn y su consecuencia, la sociedad tecnificada y su ideal de hombre como
homo faber.
El igualitarismo nos introduce en la etapa de la nivelacin en la historia del mundo. Quiebra
toda idea de jerarqua en donde, aparentemente, nadie manda ni nadie obedece, pero lo cierto
es que el igualitarismo es un totalitarismo sutil y despiadado en donde manda unos pocos. El
totalitarismo de los diferentes lobbies que funciona ms all de las instituciones de la
democracia liberal. Lobbies que funcionan como logias, en donde la decisin est tomada
antes que la deliberacin. La deliberacin se transforma as en una parodia que viene a
justificar la decisin tomada de antemano.
Vemos como el mundo igualitario es una gran mentira, porque tanto la igualdad poltica,
social, cultural y econmica no dejan de ser presupuestos ideolgicos, dado que no estn
garantizadas la igualdad de posibilidades de aquellos que intentan libremente manifestarse
en dichos planos.
El igualitarismo no es una idea sino, estrictamente, un ideologismo pues enmascara una
voluntad de poder de grupos o sectores sociales que lo instrumentan. La envida, como lo ha
demostrado Fernndez de la Mora (3), es la disimulada raz de los movimientos igualitarios y
su motor el resentimiento en tanto odio retenido.
La igualdad de posibilidades es la nica igualdad-adems de la matemtica- predicable a
ciencia cierta, pues ello nos habla de la participacin de todo hombre sin desventaja en la
lnea de partida de los asuntos de la vida. De alguna manera esta igualdad de posibilidades
halla su fundamento en la igualdad teolgica de los hombres en tanto hijos de Dios. Es decir,
en una igualdad de origen metafsico por participar del mismo ser, pero jams una igualdad
igualitaristas de participacin en la misma medida. El grueso error de Nietzsche y de sus
seguidores en la crtica a la sociedad igualitaria es confundir estos dos niveles de igualdad.
La respuesta a este mundo igualitario no debe nacer de una actitud retrgrada postulando una
vuelta al pasado, por aquello de que todo tiempo pasado fue mejor, ni menos an mediante
una actitud totalitaria de imposicin compulsiva de ciertas pautas y valores, lo que sera una
torpeza inconducente reida con la naturaleza de hombre. La respuesta al mundo igualitario
debe nacer de lo que nosotros denominamos preferencia de s mismo. Tanto los hombres
como los pueblos deben, al intentar una realizacin genuina, partir de este postulado. Claro
est, que no para caer en la exaltacin de s mismo o en la infatuacin del corazn, sino para
dar cumplimiento a lo que uno, potencialmente, es.

A nivel poltico la preferencia de s mismo se manifiesta a travs del concepto de soberana de

todo Estado nacional, que rechaza, por principio, al cosmopolitismo de un Estado de
naciones como propugna Kant (4), y todo el iluminismo antiguo (5) y el actual (6) que
propone constituir un gobierno mundial nico.
En cuanto a las formas de gobierno, la democracia liberal es la expresin del igualitarismo.
Por ello es un error enorme el juicio del pensador mejicano Octavio Paz cuando sostiene que
la democracia moderna est fundada en la pluralidad y el relativismo.la modernidad
tolera toda clase de ideas, temperamentos y aun vicios, pero exige tolerancia (Cfr. diario La
Nacin, 14/6/92).
En realidad la democracia moderna est fundada en el nmero (un hombre un voto), y la
pluralidad se entiende dentro de uniformidad (me visto distinto dentro de la misma moda). Y
sta, la uniformidad, se funda en la igualdad. La modernidad, esto es, la democracia bajo su
forma liberal no es tolerante absolutamente, como ingenuamente sostiene Paz, sino slo con
aquellos que adoptan la forma partidocrtica de expresin. De lo contrario se transforma en
totalitariamente democrtica con aquellos que no la adoptan, expulsndolos, incluso, fuera
de la humanidad (falta de reconocimiento por los aparatos del Estado, conspiracin del
silencio de los mass media).
El igualitarismo se manifiesta como fuerza social a travs del ideal de filantropa universal
que con su amor a la humanidad, donde el amor es tanto ms valioso cuanto mayor es el
crculo a que se refiere; reemplaza as la medida cualitativa de la caridad (el amor catlico)
por la cuantitativa del amor filantrpico.
La filantropa exige la disolucin de las formas jerrquicas de relacin, y con su impulso
hacia lo genrico: la humanidad, ha nacido, como dice Scheler, como protesta contra el
amor a la patria y se ha tornado por ltimo, protesta contra toda comunidad organizada
(7). Por aquello de que todo orden supone variedad de partes jerrquicamente organizadas que
tienden a un fin.

El mundo stndard

Es un hecho evidente a todos nosotros que la lengua inglesa se impone como lengua
planetaria. El totalitarismo del ingls no deja ningn pliegue de la realidad sin penetrar. El
bombardeo masivo e indiscriminado a la manera de la II Guerra Mundial, de Vietnam, de
Malvinas, de Irak se realiza sobre nuestras conciencias con palabras, frases y modismos a
travs de todos los mass media, 24 sobre 24hs. La defensa se hace estril, porque como dijera
Hegel: la cantidad cuando se torna masiva se transforma en cualidad. As nosotros dejamos
de preferir (momento nodal) nuestro idioma por otro: el castellano por el ingls.
La nocin que vamos a tratar de desentraar es la de stndard. Este trmino se introduce en
nuestro idioma hace algo ms de cien aos, en la poca de la segunda revolucin industrial,
con el nacimiento de la produccin en cadena de productos uniformes para consumo masivo y
fue aceptado por la Real Academia de la lengua con el slo agregado de un mero acento:
stndard.
La palabra proviene del latn sto-statum que significa estar de pie o inmvil, trmino que los
latinos utilizaban slo para indicar posicin o postura, pero en ingls segn el Collins
Dictionary le otorgan un sentido dentico al definirlo como peso o medida a la que todos
deben compararse.(Wieght or mesure to which others must conform). Este marcado cambio
en la significacin ha hecho que lo stndard equivalga a lo permitido, a lo normal, a lo
aceptado. En definitiva a lo bueno. Siguiendo la lgica del trmino podemos afirmar- la
realidad lo corrobora a diario- que lo uniforme en todas sus manifestaciones es lo correcto.
As aqul que sale de lo comn, el contestatario, el controvertir, el transgresor son todas
figuras peligrosas para el mundo stndard. Y obsrvese que decimos el transgresor y no el
revolucionario, pues esta ltima es una categora tpica del sistema. El revolucionario
progresista de izquierda es una figura incorporada al universo de la sociedad opulenta, por el
contrario el contraventor, el transgresor, el marginal son los verdaderos enemigos del mundo
stndard, cuya proyeccin poltica es la conformacin de un mundo todo uno. El arquetipo
de esta mundo stndard es el empleado burcrata, el obrero mecanizado, el poltico
regiminoso, el cannigo, el becario, el escritor acadmico, el tecncrata, en definitiva, todos
aquellos que colaboran en la construccin de un mundo homogeneizado bajo un mismo y
nico proyecto. Negndose as al esfuerzo de explicar su propia identidad a travs del genuino
ejercicio de pensar y obrar siendo ellos mismos. Esto es, corriendo el riesgo de ser hombres
libres.
El mundo stndard mutil al santo por en cannigo, al hroe por el soldado (proviene de
soldum= dinero), al genio por el ratn de biblioteca, al tambero y su leche de apoyo por el
sachet pasteurizado, al artista por el snob, al artesano por el tcnico.
Difcilmente nos percatemos de la mutilacin gravsima ocasionada por la standarizacin
Es tal el poder que encierra que su propia denuncia es incorporada como standarizado motivo
de estudio. Ejemplo clsico son los miles de ensayos sobre la tcnica, en donde lo menos
que se dice es algo sobre ella, a no ser que, se canten alabanzas a la manera de los Julianes
Maras. Pero el carcter de extraamiento, de alienacin, de falsificacin o desfiguracin
sealado por los Heidegger (8) y los Junger (9) ha sido cuidadosamente silenciado, cuando no
planteado y presentado de falsa manera.
La consecuencia de un siglo de standarizacin ha provocado, segn nuestra opinin, el
extraamiento ms profundo del hombre consigo mismo. La pregunta por el ser ntimo, segn
la cual el objeto de interrogacin coincide con el sujeto interrogante-el hombre se pregunta
por el hombre- ha dejado de plantearse. Dej el hombre de estar abierto a un mundo en
donde deba por deliberacin y posterior accin mediatizar la inmediatez de lo dado, para
solo vivir con lo dado (cosas e ideas). Ha sido reducido como el animal a un medio ambiente
especfico que le impone estmulos de consumo y al que responde con reacciones
condicionadas de compra o imitacin y no con respuestas demoradas como debera ocurrir
en razn de su jerarqua en el orden de la naturaleza. Este medio ambiente y no ya un
mundo produce existencias stndard, uniformes, siempre ms de lo mismo. La sociedad de
consumo le ofrece cosas e ideas que le evitan el riesgo de la mediatizacin, recibe un
mundo hecho de una vez y para siempre, sin aristas, de ideales unvocos y de respuestas
calcadas. Ahora bien, esta seguridad de un ambiente todo uno lo limitan a lo que se piensa,
se dice o se obra, a la manera de un simple eslabn de la produccin en cadena, de la
produccin stndard. Lo que ha perdido el hombre es, en definitiva, el ejercicio de la sana
libertad y su capacidad de crear un mundo para pasar a rifar su existencia en las cosas y las
ideas hechas. Su solo fin es durar.
Y en cuanto a los pueblos, nunca mejor que ahora se hace evidente la afirmacin del mayor
pensador portorriqueo don Antonio S. Pedreira cuando escribiera: Todo pueblo posee un
repertorio de convicciones inefables, vivas, escurridizas, que no se puede reducir a nmero.
No es posible encarcelar a los hombres en la incmoda jaula de un stndard, fetiche que la
democracia ha inventado para evitarse complicaciones que suelen engendrar las
diferencias (10).
Nos preguntamos entonces, es posible que el hombre de nuestros das, y en particular de
nuestras sociedades de masas pueda recuperar su s mismo? A partir de qu nocin,
categora o concepto este hombre puede pivotear de manera eficaz-con proyeccin en la vida
prctica: la tica, la economa, la poltica- la restauracin de su propia identidad?.
Nosotros creemos encontrarla en la reinsercin de la nocin de arraigo como categora madre
a explicitar cotidianamente. As, la existencia de una economa autocentrada, de una poltica
soberana, de una tica genuina, de un arte propio y de una filosofa autntica, slo es posible
si logramos otorgar funcionalidad a la nocin de arraigo.
La necesidad del hombre de liberarse de la inhospitalidad del mundo-el hombre como animal
deficiente de Arnold Ghehlen (11)-de estar a salvo, exige de l que sepa fundar por su propio
esfuerzo una proteccin segura, une citadelle al decir de Saint Exupry, una morada que le
permita no slo protegerse (sentido negativo), sino sobretodo, encarnar valores, fundar un
arraigo (sentido positivo). El hombre, dice Heidegger, es slo en cuanto habita. El hecho
de estar originariamente arrojado al mundo exige de l para ganar su ser el esfuerzo de crear
su propio arraigo. En el mundo stndard el hombre est en el espacio pero no tiene espacio,
carece de la unidad indivisible entre lo que es y lo que tiene. Incluso en las sociedades de
consumo tiene ms de lo que necesita para existir (el confort) pero infinitamente menos de lo
que necesita para ser, pues est alienado por el consumo y posesin de cosas.
Esta relacin axiolgicamente negativa entre confort y alienacin es, entre otras muchas, el
signo evidente de una sociedad en descomposicin, que est reclamando a gritos un nuevo
rumbo para que la vida sea como pretenda el viejo Aristteles una buena vida (EN 1323 b
29), fin ltimo de la sociedad poltica.

El mundo light
Ciertamente que el ingls se ha transformado en la lengua del Estado homogneo mundial,
aunque no sea la lengua ms hablada del mundo (12). Hoy es la lengua franca, al decir de
nuestros mayores. Y light es uno de los trminos de ms uso en nuestros das. El vocablo
ingls significa liviano, ligero, luminoso, claro. Con estos sentidos juntos o separados, segn
sea el producto que se publicita o la moda que se desea imponer, se lo aplica reiterada y
machaconamente.
La publicidad que no es otra cosa que poner el ser a la venta y que entiende la existencia
como stock-por ej. la existencia de mercadera- golpetea nuestra conciencia ofrecindonos
como panacea el caf light, los cigarrillos light, los chiclets light, la lecho descremada, en
suma, los alimentos light por todos lados.
Nos propone la moda light con vestimentas ms prcticas y livianas como el jean y el top, con
arquetipos de mujeres delgadsimas y hombres estilizados; que si son barbados usan barba
light al estilo del actor yanqui Mike Rourke o nuestro autctono Len Greco o el poltico
espaol Rajoy. La imagen del hombre y mujer propuesta siempre liviana y ligera; lo serio, si
se muestra, es como contrapartida ridcula de lo frvolo. Y esto ltimo ha dejado de existir
como falencia para equivaler a lo que debe ser.
A lo light sigue de cerca lo wet hmedo) que se aplica a los polticos liberales que son blandos
cuando se trata de la cuestin social. As Bush fue wet respecto de Regan que fue dry (seco).
En otro orden pero siguiendo este mismo razonamiento, observamos como la gomina pas de
moda para dar lugar al fijador que deja el cabello permanentemente hmedo. Para designarlo
se adopt el trmino francs gel que significa helado o fro hmedo. A lo light est vinculado
lo soft; que designa al elemento de programacin de los ordenadores que se contrapone a lo
hard (duro), que designa la mquina en s misma.
La soft- ideologa est constituida por este cmulo de ideas comunes que manejan los mass
media en donde desaparecen las ideas de esfuerzo, austeridad, sufrimiento, lucha: al par que la
preparacin par asumirlas a travs de los ejercicios de voluntad y la prctica de las distintas
virtudes.
La vida es asociada a la idea de levedad, liviandad y ligereza. El mundo juvenil se impone
como proyecto para los mayores o viejos. Se niega todo conflicto porque n definitiva se niega
la nocin de agonista (luchador) para lo que no hay que ser necesariamente fuerte. El hombre
deja de ser un agonista para pasar a ser todos juntos protagonistas: Sea Ud. tambin
protagonista bla..bla.bla, nos repiten hasta el cansancio los medios de
comunicacin masivos.
La ideologa soft, eliminando por principio la conflictividad, no transforma nada, est
obligada a mantenerse dentro del orden constituido. No modifica el statu quo reinante ni el
estado de injusticia flagrante para millones de hombres en el mundo. Al ser simplemente una
ideologa del estar ah dentro y con el rgimen de turno (denominado capitalismo neoliberal
o socialdemocracia) la soft-ideologa justifica y privilegia las relaciones de fuerza (el poder de
los lobbies) por sobre las relaciones de justicia (gobierno en vista al bien comn).
Vemos pues como el mundo light encierra en s mismo una profunda contradiccin que dice:
construyamos un mundo sin conflictos (razonable) pero sin resolver el conflicto fundamental,
la primaca de la fuerza (poder del dinero) sobre la justicia y la ley (la razn sin pasin).
Como dijimos, el mundo light tiene como sustrato ideolgico la soft-ideologa una ideologa
que no quiere serlo segn sus voceros. Que se presenta mas bien como un pragmatismo
civilizado al que le interesa muchsimo ms la coyuntura que los proyectos a largo alcance.
Una ideologa que niega sistemticamente el conflicto, de ah, que su mtodo sea la
componenda y la negociacin sin lmite.
Todo se negocia y todo es materia negociable. Las sociedades al ir limitando el ideal a la
coyuntura dejan de lado los proyectos o modelos nacionales siempre histricos, trabajosos y
de larga realizacin, para ir sumndose al carro triunfal de la conduccin nica del Estado
homogneo universal. Y al dejar de lado los grandes ideales y limitar la poltica a lo
inmediato y al ser su mtodo la negociacin, el poder de las sociedades va distribuyndose
ms en los distintos lobbies o grupos de intereses, lo que lleva al primado de la economa
sobre la poltica, a todas luces una inversin de valores.
En definitiva, la soft-ideologa propone como forma de gobierno la plutocracia mundialista de
modelo uniforme y como ideal de vida la liviandad de un mundo sin aristas. El filsofo nipo-
americano Francis Fukuyama con su tesis sobre el fin de la historia, donde augura el triunfo
planetario de la cultura de consumo universal y la universalizacin de la democracia liberal
occidental como la forma final de gobierno humano (13), es su principal publicista.
Mientras que nuestro gobiernos iberoamericanos son sus principales compradores al pretende
acceder por la va imitativa del modelo neo-liberal a los goces y beneficios de un supuesto
primer mundo. As nuestros gobiernos han reemplazado la poltica agonal, como lucha, por
una poltica sin riesgos, sin enfrentamientos, en una palabra por una poltica light. Ello se ve
claro en los principios que rigen nuestra poltica exterior; esto son, la negacin de la posible
conflictividad con otros Estados y el deseo de establecer relaciones carnales con los centros
de poder mundial.

1.- Cassirer, Ernest: Antropologa filosfica, FCE., Mxico, 1964, p. 60

2.- Rorty, Richard: La filosofa y el espejo de la naturaleza, Ed. Ctedra, Madrid, 1989, p. 62
3.- Fernndez de la Mora, Gonzalo: La envidia igualitaria, Ed. Sudamericana-Planeta, Barcelona, 1984
4.- Kant, Emanuel: La Paz perpetua, Ed. Espasa-Calpe, Madrid, 1964
5.- Diderot: La Enciclopedia, artculo hombre poltico, Ed. Guadarrama, Madrid, 1970
6.- Finkielkraut, Alain: La Dfaite de la pense, Ed. Gallimard, Paris, 1987
7.- Scheler, Max: El resentimiento en la moral, Ed. Espasa-Calpe, Buenos Aires, 1964, p. 152
8.- Heidegger, Martn: La pregunta por la tcnica, Ed. del Serbal, Barcelona, 1994, pp.9 a 37
9.- Jnger, Ernst: El trabajador (LOperaio, Ed. Volpe, roma, 1974).
10. Pedreira, Antonio: Insularismo, Edil, Univ. de Puerto Rico, Tomo II, p. 95
11. Huelen, Arnold: El hombre, Sgueme, Salamanca, 1980
12. Hace un tiempo tuvimos que salir al cruce de la mentira a designio que sostena que el castellano era la
cuarta lengua ms hablada del mundo para mostrar que era la primera: suma un total de 550 millones de hispano
parlantes con lo cual se desmienten totalmente las cifras divulgadas por el artculo de marras.
El castellano, patrimonio comn a espaoles, americanos y a algunos africanos, es la primera de las lenguas
habladas en el mundo, pues el ingls no llega a 500 millones y el chino no es un idioma sino 129 a la vez, de los
que se destacan el mandarn, idioma oficial desde la revolucin cultural de 1966, el wu, el cantons o yu, el
min, el jin, el xiang, etc.) cuyas diferencias entre s son mayores de las que existen entre el castellano y el
portugus. Pues si a sumar furamos nosotros contabilizaramos juntos la bicoca de 788 millones. (Brasil: 190
millones; Mozambique: 21 millones; Angola: 16 millones; Portugal: 11 millones).
13. Fukuyama, Francis: El fin de la historia, Rev. Estudios Polticos, Chile, 1990

Sobre mundializacin y globalizacin

Siempre convine comenzar aclarando que se entiende por los principales conceptos que se
usarn en un artculo o estudio, para que el otro, el lector, sepa a que atenerse.
Los trminos de mundializacin y globalizacin se suelen emplear en forma indistinta por la
mayora de los usuarios, pero en nuestra opinin es pertinente hacer una distincin.
Mundializacin es un concepto ms antiguo, bsicamente poltico, que significa la tendencia
a la organizacin de un gobierno mundial nico. El acento se coloca en la dimensin poltica
de la unificacin del mundo. Es un ideario que nace con los viejos iluministas como Kant, y
pasando por toda la tradicin socialista llega a nuestros das.
Globalizacin es un concepto ms reciente, bsicamente econmico, que proclamado en
1991 por George Bush, postula la constitucin de un one world, el mundo como un gran
supermercado en donde las reglas las coloca la OMG, su parlamento es Davos y su gerente
el FMI.
Como vemos ambos conceptos no son contradictorios no compiten entre s, sino ms bien
complementan en la conformacin de un pensamiento nico y polticamente correcto.
Tenemos un tercer concepto el de Aldea Global que pedimos aprestado a McLuhan que
indica la unidad, de facto, del mundo por el avance tecnolgico aplicado fundamentalmente
a la especulacin financiera -imperialismo desterritorializado y a los medios masivos de
comunicacin.

Estado, Nacin, pueblo

As como el Estado ofrece el marco jurdico a una nacin, aun cuando aqul slo
existe en sus aparatos y no en s, pues su ser est dado por la nacin que
encarna. De la misma manera, la nacin es la expresin del proyecto poltico-cultural
que un pueblo se da para existir en la historia poltica del mundo. En tanto que un
pueblo es un conjunto unido por una conciencia tnico-cultural(lase:valores)de
pertenencia, pero no necesariamente poltica. Pues hay pueblos - los judos ayer, los
kurdos hoy- que no existen como naciones.
Vemos pues como en la base se encuentra un ncleo de valores compartidos por un
conjunto de hombres que denominamos pueblo. Este pueblo puede inscribir su
existencia poltica en la historia si intenta instaurar su proyecto de nacin. Esta
existe formalmente si es reconocida; por otras naciones. Y jurdicamente si es
representada por un Estado, a su vez reconocido por otros Estados. As pues, la
categora de reconocimiento es la que da nacimiento al derecho internacional
pblico. Si ella, las naciones quedan en potencia, como sucede con la Gran Nacin
Hispanoamericana, proyecto poltico de nuestros padres fundadores, San Martn y
Bolivar, todava no plasmado.

Humanidad y Poder poltico

Ahora bien, si al hombre para vivir le basta su pertenencia a un pueblo, y para
hacerlo polticamente le alcanza con una nacin encarnada en un Estado. Nos
preguntamos en qu lo afecta o no la existencia de la humanidad ?.
La idea de humanidad puede ser religiosa - los hombres todos descendemos de
Adn y Eva o constituimos el cuerpo mstico de Cristo-. O puede ser filosfica - el
cosmopolitismo de los estoicos como Crisipo penetrado del Alma Universal-.
Lo que no puede ser la idea de humanidad es poltica. La humanidad entendida
como Repblica Universal es una creacin ideolgica que desemboca en un
totalitarismo poltico. Al adversario no se llama ya enemigo (hostis) pero en cambio
se lo coloca hors la loi et hors lhumanit(Carl Schmitt: El concepto de la poltica,
cap.10)
As, el estado es negado al enajenar parte de su soberana en un ente
supranacional. Que si nos atenemos a la historia del siglo XX vemos, como
acertadamente seala Thomas Molnar: La creacin de una organizacin
supraestatal- y la ONU nos sirve aqu de ejemplo por excelencia- no es nunca el
fruto de un consenso mundial, sino del inters que tienen las grandes potencias de
la poca en imponer a las dems naciones ciertas frmulas. Dichos intereses estn
disimulados bajo una ideologa mundialista, cuya encarnacin es la organizacin
supraestatal(Cf. Nacin y Humanidad). As pues las relaciones estrictamente
polticas se establecen entre los Estados y nunca con la humanidad.
Al respecto afirmaba premonitoriamente el filsofo francs Joseph de Maistre(1753-
1821) agobiado por la prdica que vena llevando a cabo el Iluminismo liberal en
favor del humanismo universal cosmopolita: He visto polacos, rusos ,italianos; pero
en cuanto al hombre, declaro no haberlo jams encontrado.
Igual reaccin encontramos en el filsofo dans Soren Kierkegaard(1813-l855)
Desgraciados de esos filsofos que declaman acerca de la humanidad, porque no
se percatan que sta no tiene manos ni pies. Slo el hombre concreto los tiene, y
ste es el que debe interesarnos.
Apreciemos que han pasado casi dos siglos del enunciado de estos pensamientos.
En el nterin muchos han sido los pensadores y hombres pblicos que se han
opuesto abiertamente al ideario liberal-cosmopolita. Pero nada pudo la oposicin
individual para torcer el brazo en la aplicacin de la receta liberal en el gobierno de
las naciones y el manejo de los hombres.
Hubo tambin enfrentamientos sistemticos que, en su momento, parecieron
triunfar: los diferentes nacionalismos y el comunismo.
Pero los nacionalismos fueron vencidos uno a uno como los diez indiecitos de la
novela de Agatha Christie y el comunismo por implosin autosign su partida de
defuncin con la cada del Muro del Berln en 1989,an cuando se escuchan algunos
estertores en Cuba o Corea del Norte.
Libre de oposiciones, Bush lanz su idea del nuevo orden mundial de aplicacin a la
aldea global. Los gobiernos de las naciones que integran esta gran aldea planetaria
son concebidos como los agentes de aplicacin de las recetas propuestas por el
scheriff planetario.
Tres son los medios fundamentales con que cuenta el poder mundial en su tarea de
persuasin y condicionamiento de respuestas en favor del nuevo orden: la
produccin incontrolada de billetes dlar, la produccin del sentido de las cosas con
el control de los mass media de alcance planetario y el incontrarrestable podero
militar.
A la homogeneizacin del mundo, denunciada por nosotros an antes de la cada
del Muro de Berln, corresponde una nica imagen de hombre, hoy, paradigmtica:
el homo oeconomicus dollaris.
Los iconos de este hombre son la droga, la imbecilizacin rockera mundializada, el
alcoholismo infantil, la pornografa visual antiertica; la coleccin de baratijas, el
baby talk, la moda clochard, los fast food de los Mac Donalds, el autismo musical de
los walkman, los productos light, la cultura del zapping a control remoto como
sucesin de imgenes truncas etc.etc.
Occidente, renunciando a su significado original, se transform en el metasistema
que comprende ahora Filipinas, Taiwan, Hong Cong, Corea del Sur, Japn. Es decir
lo que geopolticamente se denomin Oriente, pero que ofrece los pliegues y las
fisuras donde se desarrolla compulsivamente la idea de aldea global mercantil.

Multiculturalismo y Derechos Humanos

Los dos principios que sustentan la nocin de aldea global son el multiculturalismo
dentro de cada nacin, basado en un relativismo cultural, que conducira a la
comprensin recproca y a la convivencia universal. Y el dogma liberal de los
derechos humanos del hombre universal surgido de la Revolucin francesa,
fundados no como verdad inherente a la persona sino en el consenso de los que
deciden, sea la ONU o la Secretara de Estado de USA. La nacin que no respetare
estos dos principios se har acreedora de los cargos de racismo y totalitarismo,
motivo por el cual el scheriff planetario puede justificar su intervencin en dicho pas.
Hoy se ha quebrado, de facto, el principio de no-intervencin en los asuntos internos
de los estados.
La finalidad de este proyecto mundialista-globalizante es lograr la uniformidad, la
homogeneizacin del hombre a nivel global para transformar a los pueblos en
pblico consumidor.
La uniformidad del hombre se logra mediante el desarraigo de su tierra y su tradicin
cultural. Estrictamente, lo que denominamos pas, o sea el lugar de los paisanos.
Uno de sus medios ha sido la sugerida inmigracin masiva de los pueblos del tercer
mundo hacia los pases centrales basada en la ingenua conviccin que el
multiculturalismo, el melting pot, el crisol de razas, conduce a la comprehensin
recproca y a la grandeza de las naciones, cuando en realidad lo nico que ofrece es
mano de obra barata para realizar trabajos bastardos. Hoy da esta inmigracin lleg
a su punto de saturacin, los pases centrales (vgr. USA, Francia, Alemania) la
rechazan por peligrosa y es derivada hacia sus pases satlites. Es que la parodia
de la convivencia multicultural se ha hecho trizas. El invento poltico yugoslavo, las
interminables guerras tribales del Africa arbitrariamente dividida por las potencias
coloniales son, entre otros, ejemplos incontrastables.

El Derecho de los pueblos a la diferencia

Reiteramos nuestra idea. El pluralismo cultural, entendido como interculturalismo,
es vlido en el mundo nicamente a partir de las diversas ecmenes culturales
(iberoamericana, anglosajona, arbiga, eslava, etc.).Es por ello que nuestro universo
es en realidad un pluriverso. Y es ste el argumento ms poderoso a la propuesta de
homogeneizacin monocorde de todas las culturas en una sola, como pretende el
ideal del nuevo orden, hijo natural del cosmopolitismo iluminista del siglo de las
Luces.
En cuanto al publicitado dogma de los derechos humanos su significacin es
diferente segn cada cultura. Acertadamente dice Tomislav Sunic: Si un hombre
reside en Brooklyn, sus derechos humanos probablemente tienen un significado
diverso de aquel que asumira si vive en Borneo; si es un musulmn
fundamentalista, su sentido del deber cvico ser percibido como algo diverso del
que se conforma a los cnones catlicos. Encontrar un denominador comn para
una mirada de destinos tnicos parece imposible. La ideologa de los derechos
humanos, acompaada de la teologa de la aldea global, sugiere un hombre
abstracto, un hombre en s, cuando en su lugar, en la vida real, encontramos
mejicanos, rabes o vietnamitas de carne y hueso, con los cuales no siempre
compartimos las pasiones y los modos de actuar polticos.(Cf. La aldea global y el
derecho de los pueblos)
Los derechos humanos se encuentran expuestos, hoy da, a la crtica demoledora de
los derechos de los pueblos que vienen a representar la continuidad histrica de los
mismos. Surgen de las memorias nacionales. De los que fueron sus valores
encarnados; esto es, de sus bienes. Comparten sus mitos fundadores al decir de
Mircea Eliade. Defienden sus identidades culturales en el desarrollo histrico. Se
oponen a la homogeneizacin del mundo. Defienden el derecho a la diferencia. Son
expresin de la especificidad de cada ecmene cultural y sostenedores sus ideales.
En nuestro caso, ante la organizacin planetaria propuesta ya no caben
nacionalismos parroquiales atrincherados en vetustos esquemas de pases
iberoamericanos como naciones completas. Ello es polticamente estril e
ideolgicamente reaccionario. Es necesario oponer el ideal de Patria Grande
expresado en un Nacionalismo Continental Hispanoamericano.
Concluyendo observamos, entonces, como el mentado nuevo orden mundialista
propone como modelo la aldea global mercantil y los pueblos, exterminadas sus
identidades nacionales, uniformados bajo el concepto de pblico consumidor.
El scheriff planetario se reserva la exclusividad del poder en sus tres aspectos-
econmico, cultural y militar- y sostiene como ideales, para el orden interno de las
naciones, el multiculturalismo y los derechos humanos. Invocando los cuales,
justifica la injerencia en el orden interno de cualquier nacin del planeta.
Cul es, mientras tanto, la respuesta de los pueblos?
En unos casos el desmembramiento de repblicas que fueron creaciones
ideolgicas. As tenemos el mencionado caso yugoslavo; la separacin de
Eslovaquia de la repblica Checa; la de Moldavia de Rumania; las antiguas
repblicas de la URSS.
En otros casos la lucha a muerte por existir en la histrica, como la de los kurdos, los
somales, los palestinos, y ya en las puertas, los zulues y los viejos boers.
En nuestra Amrica tuvimos un aviso, con la aparicin del Ejercito Zapatista en
Chiapas, de que las cosas no van sobre rieles para los agentes de aplicacin del
modelo mundialista. En nuestro pas, ejemplos abundan por doquier.
Parangonando a Enrique P.Oss, silenciado luchador de la causa nacional,
podemos decir que: Todo indica que esto se acaba.

Modernidad, globalizacin y grandes espacios

Esbozo conceptual
El trmino modernidad indica la calidad de lo moderno y proviene de la
expresin apocopada de los trminos modo y hodierno que significan: lo que
pertenece al tiempo presente, al modo de hoy.(1)
La modernidad ha sido, a partir del siglo XVI, un producto del encantamiento
del hombre de s mismo y sus obras. Y as exalt hasta la veneracin en el altar de la
razn las ideas de progreso, subjetividad, igualdad, democracia, mercado,
libertad, individuo, ciencia, tcnica, secularizacin, occidente, etc.
El mundo moderno es producto de la razn calculadora, y su ideologa es el
maridaje entre ciencia y tcnica cuyo producto es la tecnologa.
La modernidad comienza en el plano filosfico con Descartes quien concibe al
hombre, no como un todo psicofsico, como una unidad de cuerpo y alma como lo
haca el medioevo, sino como sujeto dual compuesto de una res cogitans (su alma) y
una res extensa (su cuerpo). Este gravsimo error de concepcin anula el
orden arquitectnico clsico de las disciplinas prcticas que estaban sometidas a la
filosofa poltica, dejando a la economa librada a su propio obrar, que de este modo
comienza a actuar sin lmites.
As, la filosofa, la razn especulativa cede su lugar a la razn calculadora y se
retira a la torre de cristal del puro pensamiento desde donde esa mancha roja en el
pecho del hombre cado delante de su ventana no es un clavel, como errneamente
juzgar, sino la herida mortal de un luchador por sus derechos. Se va a ocupar slo
de la res cogitans y deja el mundo material, la res extensa, en manos de las ciencias
particulares renunciando a regirlas con la fijacin del principio de finalidad.
De modo tal que la economa que estaba regida por el principio de bien comn
general y subordinada al logro de ese bien, comienza a ocuparse slo de la
produccin de riqueza de bienes sin parar mientes en nada. Da comienzo el reinado
de la mercanca.
 Esta razn calculadora llevada hasta el paroxismo en nuestros das por las
ciencias particulares ha producido efectos que escapan a su control, el temor del
hombre no es ya hacia la naturaleza (terremotos, fieras, etc.) sino a los productos y
efectos de las ciencias sin lmite (los clones, los accidentes nucleares, el agujero de
ozono, el desempleo, etc.)

Etapas en el desarrollo de la modernidad

Si tuviramos que establecer emblemticamente las diferentes etapas del
despliegue de la modernidad podramos decir que nace con el descubrimiento de
Amrica(1492), sigue con la Revolucin Francesa(1789), luego viene la Primera
Guerra Mundial(1914) que concluye con la cada del Muro (1989) que dara
nacimiento a la etapa actual o postmoderna.
En la primera fase el hombre europeo deja de referenciarse religiosamente,
con exclusividad, en la Iglesia catlica y polticamente en la Cristiandad. Se quiebra
esta ltima con el surgimiento de los Estados Nacionales, y con la Reforma (1516)
surge el protestantismo (subjetivismo interpretativo) y con l, el desmembramiento de
parte de la Iglesia. La secularizacin est en marcha.
La segunda etapa de la modernidad se va a caracterizar por el
cuestionamiento a la monarqua como institucin poltica y el surgimiento del
parlamentarismo democrtico. Se producen las revoluciones polticas y las
revoluciones industriales. Junto con las repblicas aparecen los suburbios obreros.
En la tercera etapa se produce la ltima revolucin industrial, la tcnica en su
simbiosis con la ciencia se transforma en tecnologa. Los estados nacionales buscan
por todos los medios su industrializacin. Porque la posesin de tecnologa
representa poder poltico real.
En la ltima etapa conocida como postmoderna se pone en marcha el
proyecto del one world, los estados nacionales ceden soberana a las
megaempresas, la homogeneizacin cultural mundial corre de la mano de la
revolucin ciberno- informtica y de los massmedias transnacionales, el dinero
electro-financiero supera 50 veces al dinero comercial. Quiebran los grandes relatos
de la modernidad: la idea de progreso, la democracia como forma de vida, la
confianza en la razn. Se produce el gran desencanto. El hombre al verse privado de
lo que esperaba, est desencantado. Nada le importa. Hace su aparicin el nihilismo
en todos los mbitos.

La modernidad en Iberoamrica
La Amrica criolla se fue construyendo a lo largo de tres siglos (de 1492 a
1800) a travs de la simbiosis de dos mundos; el autctono americano y el hispano-
lusitano, pre-moderno o bajo medieval.
Nuestra Amrica tom desde el inicio, desde el siglo XVI, un camino diferente
al resto de Occidente dado que su mundo de valores no perteneca a la poca
moderna. No slo ramos el extremo Occidente que nos alejaba de las rutas
comerciales del Atlntico norte, sino que ramos adems ese extrao mundo
morocho donde todo estaba por descubrir. Claro est, los espaoles no nos haban
investigado, ellos haban convivido, haban vivido junto a nosotros, ellos formaban
parte. De modo tal que la conciencia europea -inglesa y centro europea
principalmente- no nos reconoci hasta que escuch los relatos de sus propios
piratas, aventureros y viajeros. Luego, a comienzos del siglo XIX, nos envi sus
soldados y detrs sus comerciantes que son los que nos introducen en la
modernidad. As, no slo, nos inculcan sus ideas: libre cambio, libre navegacin,
parlamentarismo republicano, secularizacin etc., sino que
como consecuencia de ellas comienza la despiadada expoliacin de nuestras
riquezas que ya lleva dos siglos(de 1800 al 2000).
En realidad el occidente empieza, especialmente Inglaterra y Francia, a
transportar la modernidad a Iberoamrica a comienzo del siglo XIX. En una palabra,
la nuestra es una tardo-modernidad. Y como consecuencia de ello nosotros
somos forzados a abandonar un mundo de valores que nos haba conformado en lo
que ramos: gauchos en Argentina, charros en Mxico, gachos en Brasil de sur,
sertaos en el Noreste, huasos en Chile, borinqueos en Puerto Rico, llaneros en
Venezuela, etc.etc, para pasar a ser todos gentelmen u honnete homme, cuando no
condottieri. Esta tensin entre la defensa del principio "sers lo que eres"
enunciado ya por Pndaro y la imposicin de los valores de la tardomodernidad
explica el desgarramiento interior de nuestra repblicas durante todo el siglo XIX y lo
que va del XX. La explicacin de por qu Hegel sostuvo que esta parte de Amrica
puede ser caracterizada como una sucesin de erupciones llamadas revolucin,
estriba en la impostura moderna que las elites criollas adoptaron como propia y que
nuestros pueblos nunca aceptaron como expresin genuina, sea de su
representacin poltica sea, menos an, de su identidad cultural. En una palabra, las
revoluciones surgen porque el proyecto moderno, y Hegel es un producto del mismo,
no cuaja con la ndole de los pueblos indoibricos.(2)
Es decir, nos vimos obligados a cambiar de paradigma, pero no por la
aparicin de un cmulo de excepciones al viejo modelo bajo-medieval como sucedi
en Europa con la multiplicacin de los descubrimientos de todo tipo, desde el reloj
mecnico en el siglo XIV a la imprenta en el XVI, sino que nuestro modelo quebr
por la colonizacin cultural de la lites americanas pro-modernas que compraron la
receta de la modernidad a la masonera anglo-francesa.
La modernidad llega tarde a Hispanoamrica pero llega slo a los aparatos del poder
poltico. As llega al Estado y su organizacin pero no penetra la comunidad. El
comunitarismo hispano-indiano se resiste al ideario moderno. Incluso las instituciones
hispnicas en Amrica se adaptan secundum quid, pero no del todo. Porque
las instituciones, que en Nuestra Amrica proporcionan orientacin y sentido, que
transmiten patrones de comportamiento pertenecen, an hoy, a la comunidad:
la familia, iglesias, asociaciones, sindicatos etc. El Estado sub specie democratica
slo ha actuado como instancia reguladora a travs de un "mundo de leyes" y no
ofrece, al indiano, ningn orden compartido. Esto es un escndalo para la razn
ilustrada y para la tica discursiva y comunicativa de los Habermas y los Apel
pues indica una perezosa renuncia a proseguir el proyecto de la modernidad.
Es interesante notar que esta resistencia comunitaria y esta relativa
adaptacin institucional se lleva a cabo como manifestacin de un modo de ser: el
modo iberoamericano de ser en el mundo.
La expresin institucional de este modo de ser ha hecho incomprensible a la
mentalidad moderno-mundialista algunos de nuestros regmenes polticos, en las
raras ocasiones que tuvieron representatividad genuina de nuestro pueblos. As,
Arnulfo Arias en Panam; Pedro Albiz Campos en Puerto Rico; Jacobo
Arbenz en Guatemala; Elicer Gaitn en Colombia; Pern en Argentina; Gabriel
Garca Moreno en Ecuador; Natalicio Gonzlez en Paraguay; Getulio Vargas en
Brasil; Sandino en Nicaragua; Madero en Mxico; Balmaceda en Chile, Villaroel en
Bolivia, etc.Todos ellos fueron a la vez incomprendidos y condenados por los centros
de poder mundial dado que incorporaban, secundum quid, dentro de sus planteos
polticos y sociales improntas tpicamente americanas.
Anlisis de prospectiva
Qu nos est permitido esperar ante un mundo, da a da, ms globalizado?.
Pareciera ser que el modelo liberal de mercado impone su proyecto de
sociedad
de consumo en todo el orbe, donde, aparentemente, sociedades subdesarrolladas
como las de Nuestra Amrica participan en pie de igualdad con sociedades
opulentas de los beneficios de dicho modelo. Pero decimos, aparentemente, dado
que en las nuestras slo una pequea elite accede a los mentados beneficios, el
resto, como deca mi abuela: "ajo y agua".
El modelo neoliberal de exaltacin del mercado ya ha creado en nuestros
pases sociedades de dos velocidades, "los pocos ricos y los muchos pobres". En
Argentina, particularmente, va desapareciendo esa inmensa clase media-
trabajadora que se haba creado a partir de la primera industrializacin y de difusin
de la propiedad rural desde l945.-
Los planes de privatizacin de las empresas pblicas han dejado estados
nacionales sin resortes de poder. Los polticos cuando acceden a los cargos
encuentran a los aparatos del estado vaciados de contenido y no pueden ejecutar las
medidas propuestas porque carecen de facto de los aparatos de ejecucin. Por su
parte los partidos polticos triunfantes, lejos de representar los intereses genuinos del
pueblo que los vot, se encuentran limitados slo a legitimar y legalizar los
paquetes de medidas econmicas que vienen armados desde los centros de poder y
los mercados de capitales. Los partidos polticos no slo enfrentan una "crisis de
representatividad" magnficamente expuesta en su poca tanto por Giuseppe Maman
(Governo parlamentare e partitocracia de 1949), como por Gonzalo Fernndez de la
Mora (La Partitocracia de 1977), sino que ahora debe sumrsele una "crisis de
finalidad".
En otro orden, asistimos a la venta y posterior desgase de las empresas del
estado sin contrapartida. As las dos megaempresas emblemticas de los estados de
Brasil y Argentina como la minera Vale do Rio Duce y la petrolera
Yacimientos Petrolferos Fiscales fueron vendidas a precio vil a corporaciones
internacionales que proceden luego a su desmantelamiento, cuya consecuencia es el
cierre de puestos de trabajo seguido de lo que Viviane Forrester llam "el horror
econmico": La desocupacin. Todo esto, la prdida de un capital genuinamente
regional, pone en serio peligro el mximo polo de poder de nuestros pueblos en el
presente, esto es la realizacin del Mercado Comn del Sur. Dado que a la falta de
capitales propios se suma por parte de los estados nacionales la enajenacin de sus
aparatos de ejecucin. As pues, no es nada fcil construir un gran espacio comn,
un mercado autocentrado, sin capital ni poder y , sobretodo, teniendo en cuenta que
existe un proyecto hegemnico contrapuesto, de libre mercado desde Alaska a Tierra
del Fuego como es el Nafta lanzado por el presidente George Busch.
Desde el punto de vista filosfico slo la preferencia de nosotros mismos
nos puede resguardar de la absorcin globalizadora.
Cuando decimos nosotros mismos nos referimos a los pueblos iberoamericanos y no
a la Argentina aisladamente, como ha pretendido cierto nacionalismo de fronteras
cerradas. Esta preferencia significa que debemos llevar a cabo un sano egosmo en
todos los aspectos: Producir y consumir preferentemente nuestros productos.
Logrando as que el capital regional arraigue por las ventajas comparativas que le
ofrece el consumo de nuestra regin.
Esta preferencia de nosotros mismos, se debe exaltar en todos los rdenes
del obrar humano. As por ejemplo, en las migraciones preferir las iberoamericanas a
las asiticas; en las artes y la msica preferir la nuestra, mltiple y variada, a los
bodrios y
el baby talk de la imbecilizacin mundializada; en la religin, nuestro
catolicismo heterodoxo y mistongo a las sectas salvficas de yanquilandia; en las
ciencias nuestra trabajosa imbricacin entre la sapiencia tradicional de nuestros
pueblos(medicina, agricultura, ganadera, arquitectura etc.) y ciencia estricta, al
especialista de lo mnimo, que dej hace rato de ver su ciencia y el objeto de la
misma como un todo.
Vemos pues como esta preferencia de nosotros mismos nace, antes que
nada, a partir de una toma de conciencia acerca de lo qu somos (cuestin de la
identidad), y debera luego alzarse a travs de un acto de voluntad como norma a
seguir (cuestin del proyecto) que asegure a nuestra ecmene cultural
iberoamericana su lugar propio, junto a las otras ecmenes culturales que conforman
este pluriverso que denominamos mundo.
As pues, nosotros consideramos que ante el avance evidente de la
globalizacin, sobretodo en los campos de la informtica massmeditica y la
economa electrnica, no es cuestin de volver a los toldos ni a los ranchos sino que
esos toldos y ranchos tengan ah su expresin. Y para ello hay que construir
previamente poder y este poder ser tal si alzamos las banderas de un Nacionalismo
Continental Iberoamericano como quera el chileno Alberto Edwards Bello. As, la
campana de resonancia de nuestra voz ser lo suficientemente grande para que se
escuche y se respete en todo el mundo. Y muy probablemente la consecuencia
metapoltica de este estentreo llamado tenga un eco multiplicado, como indica
Pedro Baquero Lazcano(3) en la Comunidad Ibrica de Naciones integrada no slo
por Portugal y Espaa sino tambin por Filipinas y el Africa hispano-lusitana.Todo lo
cual nos dara el poder suficiente para decir, ante este mundo homegeneizante y
globalizador que buscan imponernos desde los centros mundiales de produccin de
sentido: Basta,... djenos ser.

1.- Una explicacin histrica sera: "Dicha palabra en su forma latina modernus se utiliz por primera
vez en el siglo V a fin de distinguir el presente que se haba vuelto oficialmente cristiano, del pasado
romano y pagano". (Cfr.Pinto Mosqueira, Gustavo:"Qu es esa cosa llamada modernidad", Yachay,
(Cochabamba-Bolivia), N21 (1995), p.122).
2.-Con agudeza observ al respecto el mximo pensador nacional boliviano Carlos Montenegro en su
trabajo Nacionalismo y Coloniaje que:"el motn (revolucin) fenmeno caracterizante de la
republicanidad indoamericana no se produce por la sola instancia de la personal ambicin de los
caudillos...sino que la extraordinaria proliferacin del motn se alimenta de un antagonismo incurable y
fundamental no resuelto por la guerra de la Independencia un antagonismo que ha quedado en el
subsuelo a manera de simiente apenas recubierta por la capa de tierra del orden republicano.El motn
es la forma de expresin que toma la lucha de las dos tendencias, la colonial y al nacional, desde la
fundacin de Bolivia...La nacional representa las corrientes nativas autonomistas y la colonial, las
corrientes forneas de dominio". (op.cit.Buenos Aires,Pleamar,1967,pp.72 a 74).-

3.-Baquero Lazcano, Pedro:"Comunidad Iberoamericana de Naciones", Argentina en Iberoamrica,

(Crdoba),N1,(1996),p.p.10 a 13.-

Globalizacin y aldea planetaria

Los clsicos, esto es, aquellos autores antiguos a quienes siempre se interroga
sobre lo actual, de ah su vigencia, han afirmado que el camino filosfico consiste en
"distinguir para unir" y este ha sido el lema de la philosophia peremnis.
Siguiendo esta enseanza debemos distinguir entre "aldea planetaria" y
"globalizacin", pues la confusin en la mayor parte de las exposiciones sobre el tema
que nos ocupa es una constante (1).
 La revolucin informtica con sus terminales interconectadas al sistema de
internet ha transformado al mundo en una aldea global como previ Marshall Mac
Luhan all por los aos sesenta. Pero una cosa es la planetizacin cierta e irreversible
de la tierra como fruto del desarrollo exponencial de la tcnica transformada hoy en
tecnologa y otra distinta es el proyecto ideolgico de one world lanzado por
el presidente estadounidense Goeroge Busch en l991.
Esta distincin entre "aldea planetaria" como un hecho fctico indubitable y la
tan mentada "globalizacin" como proyecto ideolgico es de fundamental importancia
para no confundir los niveles de anlisis.
El proyecto ideolgico de globalizacin cuenta, en nuestra opinin, con dos
instrumentos sustantivos. a) la produccin de sentido con el control de los mass
media internacionales. y b) la produccin de dinero virtual o electrnico (50 veces
superior al comercial) con lo que obtiene el control mediato de las economas
nacionales. A estos dos instumentos podemos sumar, siguiendo al socilogo egipcio
Samir Amir, el monopolio de las armas y de los recursos naturales.
Posee adems tres instituciones internacionales. Una, que es la deliberativa,
conocida como la Cumbre de Davos (Suiza) en donde ao a aos se renen los
mximos operadores econmicos y polticos internacionales a exponer acerca de la
marcha del mundo y sus perspectivas. Siempre desde la exclusiva ptica del
economicismo.
Otra de las instituciones es de orden ejecutivo, la denominada Organizacin
Mundial de Comercio-OMC-(Ginebra) que ejecuta las desregulaciones de las
economas nacionales en beneficio de los grandes polos financieros internacionales.
La ltima de las instituciones que instrumenta este proyecto usurocrtico, en
trminos de Ezra Pound, es el Fondo Monerario Internacional como control de gestin
de las economas nacionales tanto en la recaudacin impositiva como en el pago de
los intereses de la deuda externa.
Vistos los instrumentos y las instituciones del proyecto ideolgico de
globalizacin slo nos restan dos palabras sobre el modelo de aplicacin. En el caso
de nuestro continente es el
rea de Libre Comercio de las Amricas (ALCA) que como modelo puramente
economicista y neoliberal entrar en vigor en el ao 2005 con el gran supermercado
continental desde Tierra del Fuego hasta Alaska.
Desde Nuestra Amrica, como gustaba decir Jos Mart, se ha
intentado, aunque limitada slo al intercambio comercial con eje entre Buenos Aires y
Sao Paulo, una tmida respuesta con la creacin del Mercado comn del Sur
(Mercosur). Falta an la voluntad poltica explcita de constituir un gran espacio
geopoltico biocenico y econmicamente autocentrado.
Con respecto al concepto de "aldea global" mucho y bien se ha escrito ya. Una
plyade de pensadores se ha venido ocupando estos ltimos aos en la
caracterizacin de esta etapa que estamos viviendo. As desde Francia han hablado
Gilles Lipovetsky, Jean Lyotard, Jean Baudrillard, Alain de Benoist, Deleuze-Guattari et
alia; desde Italia Gianni Vattimo, Marco Tachi, Augusto del Noce, Giorgio Colli,
Emanuelle Severino y otros; desde Espaa Eugenio Trias, Gonzalo Fernndez de la
Mora, Javier Esparza, etc. Desde Estados Unidos Daniel Bell, Benjamn Barber,
John Galbraith, Peter Berger, Allan Bloom y otros. Y desde el "mundo bolita"- ese
que los tontos de capirote llaman Latinaoamrica- miles de plumferos copiones e
imitadores de toda clase y pelo. Comenzando por mis colegas universitarios que
como los pobres infelices de la
caverna platnica son campeones en sombras, pero que de la realidad no saben
nada. Slo saben correr detrs de las sombras, lase novedades.
El hombre de esta aldea global ha sido descripto como hombre light a quien
no le interesa saber sino solo estar enterado de lo que pasa. Los pueblos han sido
transformados en pblico consumidor que peregrina semanalmente al supermercado.
La opinin pblica slo existe como opinin publicada dado que ms all de los mass
media no existen canales genuinos de expresin. Las diferentes culturas que integran
este pluriverso que denominamos mundo han sido transformadas una nica cultura
homogeneizada que a travs de las modas, maneras y costumbres expresa una visin
unvoca del hombre. La consecuencia es la prdida creciente de las
identidades nacionales; todo es ms de lo mismo. La visin general sobre las
cosas y los problemas ha sido reemplazada por los especialistas de lo mnimo; se ve
el rbol pero no el bosque. Se discuten las recetas y no las enfermedades. Desde la
filosofa vemos como el concepto fue desplazado por la imagen. El homo sapiens se
ha transformado en homo videns segn la acertada expresin de Giovanni Sartori 2.
Y para colmo de males la cultura del zapping nos ofrece una sucesin de
imgenes truncas cuya hilacin nos est vedada. Finalmente desde la poltica, la
ciencia arquitectnica por naturaleza, sus agentes al ser superados por los hechos
sobre los cuales no logran ninguna interpretacin slo atinan a hablar un lenguaje
que se compromete pero sin obligarse. Un verdadero hierro de madera.
El hecho fctico de la aldea global, de la planetizacin de la tierra por la
tcnica viene siendo aprovechado por los sostenedores de la ideologa de la
globalizacin que enmascara, bajo los ideales iluministas de una humanidad sin
diferencias, los intereses de los grupos de poder internacionales para su propio
provecho.
Otra es la lectura e interpretacin que puede y debe hacerse del hecho bruto
de la aldea global, que consiste simplemente en manejarse con "serenidad con las
cosas" segn propona Heidegger y con un proyecto poltico de nacin como
propusieran desde siempre los grandes conductores de la humanidad y no con
simples recetas parciales al estilo de los inventores de la "ingeniera poltica o social".

1.- Dado que, como para muestra slo basta un botn, tomemos, por ejemplo,lo que
dice Oscar R.Cardozo el principal analista del diario argentino de ms tiraje cuando
afirma: "La globalizacin econmica era necesaria para ajustar al mundo a las nuevas
formas de produccin y acumulacin."(Clarn,18/10/98 p.31). Lo paradjico es que el
renombrado periodista reconociendo la "planetizacin" est en contra de la
"globalizacin" pero se expresa en forma confusa porque no distingue entre ambos.
As como pusimos el ejemplo de los que confunden los trminos, a fuer de
sinceros debemos destacar a Emilio Mspero, secretario general de la Clat, como uno
de los pocos que distingue los trminos, an cuando l contrapone mundializacin a
globalizacin.
2.- Sartori, Giovanni: Homo videns- La sociedad teledirigida, Ed. Taurus, Buenos
Aires,
1998: La tesis de fondo de este libro es que un hombre que pierde la capacidad
de abstraccin (el concepto fue reemplazado por la imagen) es eo ipso incapaz
de racionalidad, y por lo tanto es un animal simblico (E.Cassirer) que ya no
tiene capacidad para sostener el mundo construido por el homo sapiens (pg. 146).
II- Cultura
 La gnosis moderna como atajo al saber

En general se denomina gnstico a aquel tipo de saber que privilegia el

conocimiento intelectual como acceso a la vida del espritu. Gnstico y gnosis
significan en griego conocimiento, instruccin. Pero este conocimiento no es de tipo
popular sino mas
bien elitista, que es cultivado preferentemente por gente no vulgar = rara. Donde se
trata de combinar las categoras del saber filosfico corriente con un fondo de
aspiraciones religiosas indeterminadas denominadas primordiales.
Como introduccin a la gnosis moderna digamos dos palabras sobre el desarrollo
histrico del gnosticismo.
Sus antecedentes remotos son anteriores a la aparicin del cristianismo,pero su
pleno desarrollo se lleva a cabo en el siglo II d.C. All encontramos en primer lugar la
gnosis samaritana que San Justino, San Irineo y San Hiplito atribuyen a Simn el
Mago al que consideraron creador del gnosticismo.Luego tenemos la gnosis siraca
donde se destaca Marcin, quien extrema el antagonismo entre el Antiguo y el
Nuevo Testamento.La gnosis alejandrina representada por Baslides, el csmico y
Carpcrates, el antijudo.La gnosis persa tambin denominada maniquesmo por Man
su fundador, en donde se mezclan elementos mazdestas y cristianos. La gnosis
itlica con Valentn, que es la figura ms destacada del gnosticismo antiguo y que
posea una formacin filosfica de fondo platnico.Finalmente encontramos una
infinidad de sectas gnsticas cuyo sello caracterstico es la arbitrariedad.Estn los
que adoran a la serpiente como los ofitas y los naasenos. Los setianos que siguen a
Set.Los barbelitas que postulaban el principio femenino del universo. Los severianos
que consideraban a Satans como padre de la mujer. Los cainitas que adoraban a
todos los que se haban revelado contra Dios. etc.,etc.
En general los gnsticos tienen un concepto pesimista de la materia a la que
consideran fuente del mal. En cuanto a la moral personal no existen normas, as
algunos exageran el ascetismo (Simn) y otros desligan el espritu de toda
responsabilidad moral (Carpcrates) exaltando las aberraciones ms abyectas.
Tienen una pretensin aristocrtica de elevarse sobre el vulgo, dividiendo a los
hombres en materiales, psquicos y pneumticos. Estos ltimos son de una
naturaleza superior y participan del conocimiento (gnosis) del espritu.
El gnosticismo, sea por los sinsentidos que sostuvo, sea por la denodada tarea de los
Padres de la Iglesia, decay rpidamente hasta desaparecer a mediados del siglo III.
El pensamiento gnstico, aun cuando tiene apariciones espordicas con Juan Scoto
Erigena, reaparece con fuerza en el humanismo renacentista a travs de autores
como Pico de la Mirndola,Jordano Bruno, Jacobo Boehme, Joaqun de Fiore, Ramn
Llulio, Lorenzo Valla, Paracelso, etc.
En esta segunda etapa su gran contradictor va a ser el racionalismo continental
europeo con Descartes, Espinoza, Leibniz y toda la Ilustracin y el empirismo ingls
con Hume, Locke y compaa.
La tercera y ltima etapa de la gnosis es la actual, que surge cuando comienza a
resquebrajarse el ideal ilustrado del hombre y la sociedad. El escndalo de la razn
que fue la segunda guerra mundial, termin con el ideal eurocntrico de hombre,
que no era otro que el hombre racional de la Ilustracin.Y a partir de dos
importantes autores Ren Guenn(1886-1951) y Julius Evola (1898-1974),con dos
libros descollantes, Le regne de la quantit et les signes des tempes(1945) y Rivolta
contra il mondo moderno(1934) se desarrolla toda una escuela de pensamiento que
se va a denominar tradicional.La Tradicin para esta escuela no es el concepto
histrico de transmisin de algo valioso de una generacin a otra y que uno recibe
vitalmente , sino que es un concepto ahistrico, una categora transfsica que se
refiere a un saber primordial, accesible slo a los iniciados en los estudios
tradicionales. En una palabra, a la tradicin -y esta es su petitio principi- se
accede a travs de un estudio sobre la tradicin. Esto es, se llega a travs de un
esfuerzo,
de una accesis, de la inteligencia al conocimiento de los resortes ms profundos de la
vida del espritu. As llegamos nuevamente-recuerdse la definicin del comienzo:
acceso intelectual a la vida del esptitu - a la gnosis. Esta escuela ha dado autores
realmente significativos en lo que va del siglo, entre otros se destacan: Frithjof
Schon, Mircea Eliade, Ananda K.Coomaraswamy, Marco Pallis, Gershom Scholem,
Frithjof Capra y otros que no lo son tanto. A la desmitificacin de estos ltimos, a sus
divulgadores, seguidores, comentaristas, tergiversadores, que son en definitiva los
que escriben hoy da por doquier enturbiando las aguas para que parezcan ms
profundas segn gustaba afirmar Nietzsche, va dirigido este artculo. As tenemos
magos occidentales convertidos en maestros hindues, judos cabalistas, catlicos
sedevacantistas, neopaganos, iniciticos, indoeuropestas, aghartistas, indigenistas,
astrales, horoscoperos, hiperbreos, hiperaustros, teluristas, titanstas, atlantlogos,
orientalistas teosficos, vikinguistas, siuoxistas, yogas rnicos etc.etc. Todos unidos
en una cruzada irracional en busca de una tradicin primordial y apelando a una
espiritualidad confusa en donde todo vale.Un verdadero cambalache en que como
dice el tango:lo mismo es un burro que un gran profesor.Es lo que denominamos
el atajo al saber. No existe en estos miles de expositores sabiondos, otro criterio de
verdad que su capricho subjetivo camuflado de saber primordial.En donde
cualquier cosa se afirma y cualquiera se niega.As autores renombrados pueden
afirmar muy sueltos de cuerpo: reemplazemos la tradicin judeo-cristiana por
nuestros hroes hiperbreos, como si eso fuera soplar y hacer botellas. O el Sur es
el sexo de la tierra de ah nuestro complejo de inferioridad. O Los iberos son
descendientes de los atlantes. O, la civilizacin de Amrica Latina es lunar y no
solar de ah su poca potencia. Claro est, la luna es femenina y el sol es masculino y
como todo el mundo sabe los hombres tienen ms fuerza que las mujeres.
Buscan un saber primordial sin desandar el camino que ha hecho el nous hasta el
presente. Cuando Nietzsche se pone al borde del camino que viene llevando a cabo
la historia espiritual de Occidente sospechando que es errado, no realiza la
destruccin conceptual de la metafsica, no la desmonta con el pensar conceptual del
ser, pero ,eso s, repudia el concepto, el racionalismo y opone un irracionalismo vital.
Nuestros gnsticos contemporneos, siguiendo a Nieztsche niegan toda metafsica
occidental y dan una voltereta hacia atrs de tres mil aos pero, sin siquiera
tomarse el trabajo, al menos, de explicar sus proposiciones apodcticas como hizo
Nietzsche con las suyas. As por ejemplo, que el Asgard de los Edda es la residencia
de los Aswen y de los reyes divinos primordiales. O ,cuando tratan un tema histrico
como de los templarios lo mistifican hasta hacerlos reaparecer en Guatemala.
Ni que decir cuando esos mamarrachos intelectuales se meten con los clsicos. En
general no saben ni latn y menos aun griego. Copian unos a otros cuando ven un
trmino ocurrente o caviloso. Utilizan la filologa histrica , que tuvo su acm en el
romanticismo alemn del siglo XVIII, provista por los diccionarios etimolgicos ad
usum scholarum, ignorando supinamente los aportes que a partir de Wagner Jeager
(1923) ha hecho la filologa gentica y contextualista.
En orden a la vida espiritual se llenan la boca hablando de lo sacro y su accesis
es,en realidad, slo libresca. Recordemos la definicin de gnosis como slo acceso
intelectual al espritu. El ascetismo es declamativo y no virtuoso.Claro est, la
prctica de la virtud supone un esfuerzo por crear una segunda naturaleza a travs
de la instauracin de hbitos diferentes a la tendencia natural del ser humano.As
pues,su accesis es slo exterior, pues la mayora se conforma con vestirse como
excntricos. Unos se presentan con una cruz szvstica, otros de capa y sombrero,
otros con turbante, otros con la cabeza rapada,etc.etc.
En cuanto a las propuestas de orden poltico sus tesis van desde el comunitarismo
csmico al comunitarismo pueblerino, y de la restauracin del sacro imperio romano
germnico al nacionalismo elitista de fronteras cerradas.

Conclusin
Ciertamente que nuestro enemigo es la civilizacin moderno-mundialista que con su
proyecto de un one word en donde se homogeneizan todas las culturas y
desaparecen las diferencias nos extraa sustancialmente de nosotros mismos.
Ciertamente que el enfrentamiento a este modelo libero-racional-progresista-
demcrato-comsumista no puede hacerse huyendo para atrs como pretende la
gnosis moderna, ni huyendo para adelante como pretende el utopismo progresista.
La pelea hay que darla ahora y aqu -hic Rhodus hic saltus deca Hegel-.Aqu est
Rodas, aqu hay que bailar, con la mejor elaboracin y profundizando las categoras
que nos permitan persuadir y disuadir al enemigo. Debemos afectarlo, utilizando
categoras que nos permitan la denuncia ms clara de la dependencia, del
extraamiento, de la dominacin a que estamos sometidos todos aquellos pueblos
que somos convidados de piedra de la historia moderna y contempornea.
Pero claro est, esto ltimo supone el esfuerzo de estudiar seriamente, de quemarse
las pestaas trabajando sistemticamente, de no distraerse con un pensamiento
ocurrenteque puede deslumbrar al amigo, ejerciendo una fascinacin esttica, pero
que es insignificante al enemigo.
As pues la gnosis moderna es un atajo al saber porque no significa ningn esfuerzo
ni intelectual ni moral como lo exige el acceso a la verdadera sabidura -la filosofa
griega, el derecho romano, la teologa mistica cristiana, la msica clsica, el arte
gtico ,la pintura como splendor veri, etc.etc.- dado que es una coleccin de
trminos esotricos de cierta resonancia y frases crpticas ms o menos ocurrentes ,
que cada autor acomoda a su gusto y piaccere.Y la gnosis moderna es adems, y
sobretodo, un atajo al saber, porque su pensamiento no significa nada para el
enemigo moderno-mundialista a quien no afecta en lo ms mnimo. Es, en definitiva,
un sin sentido filosfico-poltico.
La cultural meditica
Si tuviramos en cuenta la intuicin del mayor filsofo dans Soren Kierkegaard
(l813-
1855),pastor protestante protestador del protestantismo y padre de la filosofa de la
existencia; la cultura meditica habra comenzado con Lutero:" !Oh! Lutero, tu tienes
una responsabilidad enorme!.Pues cuanto ms lo observo, veo tanto ms claramente
que has abatido al Papa.... para poner en su trono al Pblico.T has alterado el
concepto de martirio del Nuevo Testamento enseando a los hombres a vencer con
la fuerza del nmero"(Diario Intimo de 1854).
Uno de los componentes de la cultura meditica es el pblico como masa
consumidora.Los pueblos son transformados en pblico consumidor.Y la fuerza de
un programa televisivo est dada por el raiting o sea el nmero de telespectadores.
Entendemos por cultura meditica el conjunto de manifestaciones emitidas por
los mass media, que van amalgamando una imagen uniforme de lo que se busca
transmitir (el mensaje) y del hombre que lo recibe (el receptor).
La cultura meditica es una cultura de intermediacin,de interposicin entre el
hombre y las cosas.Estrictamente es una nada de cultura. Pues sta
es,ontolgicamente, el cultivo que el hombre hace de su propio humus=homo.Ese
hacerse hombre sin ms, es la raz ltima de lo que se denomina cultura.Dicho
en otros trminos,cultura meditica es un hierro de madera, una contradictio in
terminis.
El hombre como oyente,lector o televidente es reducido en su consideracin a
mero pblico consumidor.Los mensajes mediticos no hacen acepcin de personas,
aun cuando en ciertos diarios se conceda al lector espacio para "cartas de
lectores".Lo cierto es que ellos en su totalidad van dirigidos a incrementar el
consumo de los productos que - publicidad mediante- sostienen econmicamente a
los mass media.Esto es lo que podramos denominar "crculo hermenutico de
produccin de sentido", segn el cual, algo tiene sentido cuando se lo publicita y se
consume y, se lo publicita para que tenga sentido y sea consumido.
La cultura meditica es la expresin ms acabada de la modernidad en cuanto se
entiende a sta como "La exaltacin de lo pblico hasta el paroxsmo".Todo est
expuesto a travs de esa gran vidriera que son los millones de pantallas de
televisin.La publicidad cuya naturaleza es "poner el ser a la venta", y cuya mxima
expresin es "poder vender todo"; trastoca el ltimo sentido del ser, reduciendo "la
existencia" a "existencia de mercadera", a " stock comercial".
Desde Freud con la exposicin del inconsciente hasta las ltimas manipulaciones
genticas:clonacin, fecundacin artificial etc.,desde la apertura al pblico del
Amazonas a travs de los bombardeos defoliantes, hasta las tarjetas de crdito que
hacen imposible la intimidad de los gastos, la sociedad opulenta,la de la ostentacin,
la de los shopings ha reducido lo privado a grado cero.
Eliminada, mediante el mensaje homogeneizador de la cultura meditica,toda
privacidad entendida como mbito de expresin de lo propio, de lo singular, de lo
irrepetible, pierden el hombre y los pueblos su identidad, y as todas la tradiciones
encuentran su manifestacin en el blue jean o en lo light.El hombre moderno fruto de
la cultura meditica es una" pura apariencia".
Apariencia en el vestir:sacos con hombreras para parecer ms fuertes; en el
hablar:el baby talk monosilbico y soez para parecer ms rudos; en el marchar:
balancendose al caminar para parecer ms malos; en el aspecto: con barba
semicrecida (light) para parecer ms ligeros o el cabello hmedo(gelt) para parecer
ms frescos.
Pero no slo hay que parecer sino aparecer.Mostrarse pblicamente. El lema es
llamar la atencin, como "transgresor light".Con ropa rada "como s" fuera vieja, pero
de marca.Con el pelo a lo indio pero con gelt.Con un pauelo a lo gitano pero de
seda
italiana o con un gorro de visera pero puesto al revs.Qu zozobra que
deben representar estos transgresores light!,para los titulares del
poder.Transgresores que "tienen domesticada la disidencia".
En un trabajo anterior (l) nos hemos ocupado de las distintas visiones del
ser.As,grosso modo, para los griegos el ser "es lo que es",para el cristianismo
medieval "Dios",para la filosofa moderna, segn sus variantes empirista o
racionalista "lo mensurable o lo pensable", ya en nuestro siglo fue "lo dado","la
existencia","la vida", y hoy,la filosofa de la sociedad de consumo equipara el ser a
"las cosas".Es la poca del imperio de los entes sobre el ser.Los entes como cosas o
Glems; esto es, entes que solamente obedecen el mandato de su inercia, le dan el
tomo a este fin del milenio.
As, ser es poseer cosas.Incluso se compran cosas por el solo hecho de
poseerlas,pero que no llegan nunca a usarse.El zapping como sucesin de imgenes
truncas, no es slo una actitud ante el televisor sino ante la vida en general.
La imagen como apariencia de la realidad fue impuesta compulsivamente, llegando
incluso a reemplazar al concepto.As los grandes medios grficos se manejan hoy
ms con fotos que con textos.
Las traslaciones masivas, en ese peregrinaje mundano de turistas que no van a
ninguna parte y quieren estar en todas nos muestra a las claras que el hombre
moderno es un "gran mirn", quiere mirar todo, pero rara vez ve.
Porque para ver se necesita una visin previa que venga de lo
buscado.Conocimiento preconceptual.As, la mirada que ve, es tal porque se inserta
en una totalidad de sentido.Ya el viejo Platn
afirmaba al respecto: "La mejor prueba de que una naturaleza sea sabia o no, es
porque el que sabe tiene una visin de conjunto, y el que no la tiene no lo
es"(Repblica, 537 a, 10-15).
Y al hombre meditico se le ofrece una sucesin veloz de imgenes truncas sin
ningn sentido.Y si es especialista en algo, lo es de "lo mnimo".
El perfil del hombre meditico es light, su pensamiento es dbil.Esto es,
sin convicciones.Quiere saber, no para investigar o cambiar, sino simplemente "para
saber qu pasa".En moral no llega ni a hedonista - no busca compulsivamente el
placer- es simplemente permisivo. Permisividad que lo acerca lentamente al
escepticismo, pues de esa permisividad y tolerancia interminable nace la indiferencia
hacia toda verdad,cuna de su relativismo acomodaticio y de su atomismo social.
En estos das (15-12-94) acaba de sumarse la "televisin interactiva".En
la ciudad de Orlando,Estados Unidos,la firma norteamericana Time Warner instal
en cinco hogares una computadora,un televisor y una impresora con lo que los
usuarios eligirn films para ver a partir de un men de 50 pelculas - que
se podrn parar,adelantar o retroceder como las que se alquilan en los video-
clubs - hacer compras en varios schopings de la ciudad, intercambiar informacin
con sus vecinos
,utilizar el servicio de correos y obtener a travs de la pantalla la noticia del diario
local
Orlando Sentinel.
Todo indica que de aqu en adelante TV,video,telfono,correo,
computadora y muchos otros elementos se integrarn en una autopista informtica
cuyo eje conductor es la fibra ptica.
La interactividad integrar al hombre como "simple apariencia", pues las
imgenes de los hombres hablarn por ellos, en tanto que el hombre de carne y
hueso quedar reducido a teclear en su terminal.
Hace ya muchos aos, antes que apareciera la televisin, afirmaba
Leopoldo
Marechal:"Raro es el mortal que no reconoce y venera hoy la Radiotelefona uno de
los
milagros de la ciencia que ms ha contribuido a exaltar la fe de los creyentes en un
porvenir lleno de artefactos admirables que, al amoblar sus casas y desamoblar sus
almas, ha de ganarles el reino de una beatitud sin rompederos de cabeza"(2)
Amoblar la casa con mltiples electodomsticos y desamoblar el alma.Sin
capacidad de instaurar valores, de construir un "mundo", el hombre se reduce a un
homnculo de quereres determinados de antemano. Su libertad: una ilusin. Su
poder:lo que los mass medias ofrecen.
El desarrollo de las comunicaciones nos hizo pasar de la era atmica a la era
satelital o informtica; por la cual el mundo en su sentido natural, como lugar para
habitar, deviene una mera pantalla donde lo virtual se convierte con lo real.
El acceso a la noticia "al instante", la planetizacin de los sucesos - aquellos
que los mass medias eligieron como tales-, llevan al hombre, producto de la cultura
meditica a creer que lo que aparece es la realidad. El extraamiento de s
mismo llega a ser total.
En las sociedades dependientes como las nuestras del Cono sur de Amrica,
hoy llamadas emergentes, este extraamiento llega a lmites increbles. La "caja
embobadora", la TV de caja boba no tiene nada, llega al 85% de la
poblacin, proponiendo un primer mundo absolutamente inalcanzable para el 40% de
sus habitantes (3) (casi 200 millones de personas), sobrevivientes debajo de la lnea
de la pobreza.
Ser acaso a causa de esta masa inmensa de hombres y mujeres que
emergen su cabeza de las aguas de la absoluta pobreza para no
morir ahogados, el motivo por el cual nuestros tecncratas de turno
denominan a nuestras sociedades como "emergentes"?. Nos
enteramos
ahora que 15.000 mejicanos mueren al ao por diarrea en la zona de Chiapas. Y,
los miles que de clera mueren en Bolivia, Per, Paraguay y Brasil, donde no existe
ninguna estadstica?
Son millones de personas que viven ,como dice Discpolo,"con la ata contra
el vidrio" de la pantalla de TV, viendo deseando, soando un mundo - el llamado
primero- al que jams podrn tener acceso y que tendr siempre para ellos una
existencia real, aun cuando sabemos que es una siempre virtualidad o apariencia.
Y as como Hegel aplicaba en plena mistificacin de la razn el adagio: Todo
lo racional es real y todo lo real es racional. De la misma manera podemos decir
ahora, en plena mistificacin de la cultura meditica que: Todo lo aparente es real y
todo lo real es aparente. Pues as como el hombre de la cultura meditica toma en
un primer momento lo virtual, lo que aparece a travs de los mass media por real; en
un segundo momento, en su vuelta a la realidad que lo entorna toma a sta por
virtual, producindose entonces la desculturizacin o colonizacin cultural. Esto es,
cuando el hombre pierde su pertenencia, su arraigo, sus valores, su lenguaje, en una
palabra, su capacidad de ser "s mismo".
Disculpndonos de antemano por la abstrusa expresin, el movimiento
dialctico del hombre meditico es el siguiente: Este hombre en lugar de continuar
siendo "el ser que puede mediatizar la inmediatez", l es mediatizado por los media,
de forma tal que no slo pone sino que llega a tener su ser en ellos. As, cuntas
veces escuchamos afirmar inocentemente:"Yo no puedo vivir sin la radio, o la TV, o
el walkman, o sin el diario, etc.".
El hombre de la cultura meditica realiza incluso los trabajos ms
esclavizantes, ms alienantes, como si esa no fuera la realidad, sta pasa y l se
identifica, con el mensaje que los mass media le envan ininterrumpidamente. Dos
ejemplos extremos pueden mostrar mejor esta dialctica. El primero lo encontramos
en los colectiveros de
Buenos Aires, esa fauna tan comn y cotidiana que cumple su tarea aturdida por la
radio a todo volumen, que vive en el mundo de la realidad virtual o aparente de los
mensajes que recibe y no en la realidad del cuidado del pasajero que transporta. Y
en el otro extremo los yuppies de la Bolsa de Valores, que atrapados en los datos de
sus ordenadores son millonarios en horas y dejan de serlo en minutos. La velocidad
de la transaccin financiera es mucho ms veloz que la de la operacin comercial,
as aprovechando esta "movilidad electrnica del dinero" como lcidamente la
denomina el economista Marcelo Lascano, el especulador realiza mltiples
transacciones financieras (lo virtual) sobre una operacin comercial (lo real). Que si
son exitosas transforman al yuppie en "millonario virtual", que no llega a tomar
conciencia que vive en un estado de riqueza ficticio o aparente. De ah que sus
quiebras sean siempre sorpresivas y sorprendentes.
Es irreversible este camino?.Existe alguna posibilidad de salida? Hay
socilogos, antroplogos y estudiosos en general en nuestro medio que montados en
un voluntarismo optimista diagnostican sobre nuestra sociedad, mal llamada por ellos
Amrica Latina, que la fuerza inconsciente de nuestros pueblos se impondr a los
valores de la contracultura que le imponen los mass media.
Nosotros ,a contrario sensu, vemos una posibilidad de salida no en la
apelacin romntica al Volkgeist -espritu del pueblo- sino en la "toma de
consciencia" que ante los mass media como la tcnica ms poderosa de este fin del
milenio,nos permita decir: No.
Pero, No, se puede decir de varias maneras. Una es clausurando toda
posibilidad de contacto. Hay que apagar la TV. aconsej el Papa el ao pasado. Y
otra, llevndonos del consejo heideggeriano, es decir "no y s" a los objetos tcnicos.
Esto es, poder dejarlos de lado -no- y poder tomarlos -s- cuando nos son tiles, que
es lo que determina su ser.

En una palabra, una posible salida es el desasimiento respecto de las cosas,

lo que nos lleva a no estar asidos a la tcnica como una diosa salvadora, al mismo
tiempo que a un desapego del consumo compulsivo. Lo que conduce
necesariamente hacia una conducta austera.
Heidegger caracteriz esta actitud con la vieja palabra alemana Gelassenheit
= serenidad. As afirmaba "La serenidad para con las cosas y la apertura al misterio
nos abren la perspectiva hacia un nuevo arraigo"(Serenidad, p.28)
Los filsofos griegos denominaban a este tipo de hombre phrneseos, que
despus se tradujo mal por prudente, y bien, en muy pocos casos como el de Giorgio
Colli (4), por sapiente.
Pero sapiente, trmino que la inmensa mayora tradujo equivocadamente por
sabio=sophs, tiene su ltima raz en sapio que significa sabor. Sapiente no
es entonces el que sabe muchas cosas al estilo del sabio enciclopdico, o del
tecncrata de hoy, sino el que se toma su tiempo para gustar y degustar.
Vemos pues, como la aparentemente irreversible dialctica meditica puede
ser superada por el clsico saber sapiencial de tomarse el tiempo necesario y
dndole a cada cosa su lugar.

1.-Filosofa Alternativa, Rev.Disenso N1, Bs.As.,

1994.-
2.-Adam Buenosayres, Ed.Sudamericana, Bs.As.1967, primera edicin 1948.
p.530.-
3.-Informa CEPAL: Transformacin productiva con equidad, Santiago de Chile, 1990,
p.21.-
4.-Filsofo italiano (l917-1978) estudioso de la filosofa antigua. Tambin nosotros en la traduccin
del
Protrptico de Aristteles (1981), hemos optado por el trmino de sapiente.

Notas sobre la postmodernidad

El trmino posmodernidad nace en el dominio del arte y es introducido en el campo

filosfico hace una dcada por Jean Lyotard con su trabajo La condicin postmoderna (1983).
La nocin se ha difundido ampliamente pero en general su uso indiscriminado conduce
a confusin, ya que en realidad pueden distinguirse tres actitudes posmodernas.

Primera, la de aquellos que van a la zaga de la escuela neomarxista de Frankfurt; los

Habermas, los Adorno, los Eco et alii, que critican a la modernidad en aquello que le falt
llevar a cabo como proyecto moderno de los filsofos del Iluminismo. En una palabra, su
crtica a la modernidad radica en que no acab su proyecto as pueden afirmar: "fieles a los
ideales de la Ilustracin para trabajar por las Luces de hoy"(J.Derrida: L`autre cap);"Es
necesario retomar el proyecto del Iluminismo" (A.Finkielkraut: La dfaite de la pense).

La segunda, es la de aquellos representantes del pensamiento dbil, los Lyotard,

Scarpetta,Vattimo,Lipovetsky, et alia, que defienden un postmodernismo inscripto en la
modernidad. Es decir, son los autores que en su crtica a la modernidad proponen una
desesperanzada resignacin. Pero sin abandonar su confianza en la razn entendida al modo
moderno. As podr afirmar suelto de cuerpo Lipovetsky ;"No tiremos al nio con el agua de
bao: las perversiones de la razn prometeica no condenan su esencia. Si la razn moral
amarra el cabo, slo la razn instruida puede acercarnos a puerto"(G.Lipovetsky: El
crepsculo del deber,Ed.Anagrama,Barcelona,l994,p.19).
Su mrito estiba en la aguda descripcin de una realidad alienante que entorna al
hombre de hoy, como lo es el poder casi omnmodo de los mass media con su capacidad de
"dar sentido " a las cosas y noticias que valoradas y analizadas en s mismas " carecen de
sentido". La obsesin por lo nuevo, que lo hace convertible con lo verdadero. El dominio de
la publicidad, que al poner el ser a la venta confunde la existencia con "mercadera". La
manipulacin de la naturaleza por la tcnica, considerada falsamente como un instrumento
con " neutralidad tica".
Estas dos actitudes se caracterizan ms bien como una "crtica a la modernidad", que
como una propuesta positiva a la superacin de la misma.
En nuestra Argentina actual donde la imitacin tintinea por todas partes los
que
"trabajan de filsofos" -Grondona, Sebrelli,
E.Daz, Lpez Gil, O.Tern, Mar etc. -se columpian alegremente
entre estas dos corrientes sin entender nada de nada.(Cfr.los
suplementos culturales de Clarn y La Nacin).

Finalmente, la tercera actitud es la de aquellos pensadores como R.Steuckers,

G.Fernndez de la Mora, M.Tarchi, P.Ricoeur, G.Locchi y otros, que someten a crtica la
modernidad con un rechazo total de la misma. No sucede en este caso como en el
denominado pensiero debole, que es un hijo desencantado de la modernidad, sino que aqu
la oposicin es frontal y adems se ofrecen propuestas de superacin.
Si bien este postmodernismo, que podramos llamar fuerte, presenta algunas variantes
nietzscheanas y neo-paganas como en el caso de O.Mathieu, G.Faye, J.Esparza o Alain de
Benoist, bsicamente, se caracteriza por una bsqueda y defensa insobornable de la
identidad de los hombres y de los pueblos. Una crtica enjundiosa al mundialismo y al
proyecto poltico del atlantismo.
Ahora bien, en nuestra opinin la crtica a la modernidad tiene que ser dirigida a los relatos
o discursos que con pretensin de universalidad elabor aquella.
De estos grandes relatos de la modernidad haremos referencia a seis: La idea de progreso
indefinido, el poder omnmodo de la razn, la democracia como forma de vida, la
subjetivizacin del cristianismo, el afn de lucro y la manipulacin de la naturaleza por la
tcnica.
El siglo XVII se caracteriza por el intenso y rpido progreso de las ciencias de la naturaleza,
en donde Bacon y Galileo destacan como particularmente fecundos como mtodos de
investigacin: la experimentacin y el clculo matemtico. Este progreso inmenso en
un dominio del saber llev al hombre moderno a postular para todo el campo del saber y del
obrar humano como principio incontrastable el progreso indefinido.
Ya con el Renacimiento, siglo XV, Dios deja de ser el centro de reflexin para pasar a ocupar
su lugar el hombre en cuanto sujeto.
Es decir, el hombre pasa a ser considerado como creador de un mundo propio cuyo espritu
y dignidad se revelan en las obras maestras de la antigedad clsica.
Y, cul es el instrumento que permite a ese hombre el acceso a ese ideal del progreso
indefinido? Una facultad que le pertenece por derecho propio: La razn especficamente, la
razn calculadora exaltada por la ciencia matemtica como rgano idneo para el
descubrimiento de las leyes que regulan la experiencia y constituyen la estructura racional
del mundo. La atribucin de un poder omnmodo a la razn por parte del hombre moderno,
fue a partir de ese momento un hecho normal, natural y evidente.

La democracia como forma de vida es uno de los ltimos relatos de la modernidad. Comienza
a constituirse en paradigma universal a partir del ltimo cuarto del siglo XVIII, y es la
Revolucin Francesa su gran impulsora. Y es la versin liberal de la sociedad poltica la que
da origen a la democracia moderna. No percatndose que la democracia es una "forma de
gobierno", como lo son la monarqua o la aristocracia, y que por ende, reducir al hombre slo
a la forma de vida democrtica, es encorsetarlo y privarlo de las mltiples y variadas
formas de vida que el hombre se da, y se puede dar a s mismo para existir plenamente.
La subjetivizacin del cristianismo nace con el libre examen de las escrituras
impulsado por la Reforma protestante del siglo XVI encabezada por Lutero y Calvino.
Y se consolida con el primado de conciencia del filsofo Descartes para quien el
descubrimiento de la verdad es obra personal de la razn que acta y vive en cada
individuo. El "pienso, luego existo" es a la nica verdad incuestionable a que arriba la
razn cartesiana.
Esta subjetivizacin del cristianismo produjo como resultado "una cristiandad
partida en sectas" como la que hoy vivimos en Amrica. Para beneficio exclusivo de
los bussines-predicadores y enfeudamiento de los fieles que los siguen.

El otro gran movimiento gestado en el siglo XVII, junto al progreso de las

ciencias de la naturaleza, es la formacin de los Estados nacionales sobre la ruina
del estado feudal y la aparicin de una nueva clase: la burguesa. Movida, no ya por
los ideales cristiano-caballerescos de la Edad Media, sino por el espritu de lucro que
ejerci Jehov, el viejo Dios de los judos, sobre el rgimen econmico y social de la
Europa moderna y nos nacientes Estados Unidos de Norteamrica. (cfr.W.Sombart:
Lujo y capitalismo).

El ltimo de los grandes discursos de la modernidad es la manipulacin de la

naturaleza (hombre incluido) por la tcnica. Este relato quiere significar que la
instrumentacin prctica del poder omnmodo que se le otorg a la razn, puede
hacer con la naturaleza y con el hombre lo que quiera. Sosteniendo que la pauta
moral est justificada por su propio progreso.
 Estos cinco o seis grandes relatos de la modernidad quebraron. No tanto por
la crtica que se le hiciera desde una ptica premoderna, sino por las consecuencias
contradictorias a que los mismos arribaron.

As, al progreso indefinido de las ciencias fsico-naturales lo detuvo la quiebra

de la fsica clsica por parte de los Einstein, los Plank y los Heisemberg. As como la
falta de un acorde progreso moral, por no hablar mejor de retroceso, del hombre
contemporneo.
Al poder omnmodo de la razn lo quebr no slo el descubrimiento del
inconsciente (Freud) sino la funcin desenmascadora de lo irracional(Niesztche) y la
captacin emocional de los valores(Scheler).

A la democracia como forma de vida, la frustr no slo el fracaso de los

gobiernos socialdemcratas sino adems la afirmacin de otras posibilidades de
organizacin poltica, fuera del marco del capitalismo liberal( de Marx a Kadaffi).Y en
nuestros das la lucha de los pueblos (de croatas a kurdos)siguiendo sus ideales
nacionalistas para seguir existiendo en la historia.

A la subjetivizacin del cristianismo, la opcin preferencial por los pobres de la

Iglesia catlica que supera el mbito individual para insertarse raigalmente en el
dominio social. El mensaje, en ltima instancia iluminista de la "teologa de la
liberacin" de los aos setenta-ochenta, est siendo reemplazado hoy por la
"teologa del marginal" en Hispanoamrica. Desde el campo filosfico la
consolidacin definitiva de la fenomenologa y su lema "ir a las cosas mismas"
termin con el psicologismo subjetivista.

El espritu de lucro parece no quebrado an. Pero la disconformidad con l,

por parte de los pueblos dependientes, es algo manifiesto; a pesar de la machacona
publicidad del modelo de globalizacin neo-liberal. De tanto vivir con "la ata contra el
vidrio"- en este caso el de la televisin- y no poder adquirir ninguno de los productos
que como panaceas nos ofrece el primer mundo por carecer de medios, hace que la
opcin de vida sea ms y ms la marginal o informal.

Por ltimo, la manipulacin de la naturaleza y del hombre por la tcnica, ha

concluido en la alienacin y dependencia del hombre en sus propios productos.
El hombre no slo como esclavo sino al sentirse producto de la tcnica, comienza a
reaccionar de la nica manera posible: Con serenidad para con las cosas. Se da
cuenta como observ agudamente Heidegger que "Podemos usar los objetos
tcnicos, servirnos de ellos en forma apropiada, pero mantenindonos a la vez tan
libres de ellos que en todo momento podamos desembarazarnos de
ellos"(cfr.M.Heidegger: Serenidad).
Estamos asistiendo al nacimiento de una nueva poca. La quiebra de
los paradigmas abarca todos los dominios. Comenzando por la tan mentada
quiebra del equilibrio ecolgico. La confusin de las funciones es total (el poltico es
empresario, el deportista pensador, el santo asistente social, los estultos son filsofos
etc.). No existe una visin totalizadora del hombre, el mundo y sus
problemas, sino retazos, visiones parciales y coyunturales. El hombre est forzado
a preguntarse nuevamente por l, a tratar de encontrarse a s mismo. Y ello no es
fcil, pero no le queda ninguna otra salida genuina.
 Est obligado a instaurar un nuevo arraigo en el mundo, que se funde en la
preferencia de su propia ecmene cultural y en su pertenencia a un suelo. De lo
contrario se transformar en un homnculo.

Pluralismo y cultura

La proposicin clave de pensamiento antropocultural norteamericano y, consecuentemente,

mundial es que cada cultura slo puede ser evaluada desde s misma siendo imposible
establecer una jerarqua entre las diversas expresiones culturales.
La idea de que no existen culturas superiores ni inferiores es el principio metolodolgico de
la antropologa contempornea, fiel heredera de Frank Boas. Este relativismo de la cultura es
asumido como principio incontrastable de toda investigacin antropocultural.
Si bien este relativismo cultural surge ante el factum de la existencia de mltiples culturas
que habitan la tierra, la cuestin que deseamos plantear ac consiste en saber si es posible
explicar la diversidad cultural con arreglo a algn principio de validez universal. Tarea, esta
ltima, que corresponde especficamente a la filosofa.
No pretendemos volver a la posicin de los evolucionistas del siglo pasado que sostenan un
etnocentrismo europeo como cima de la civilizacin, pero si ofrecer una alternativa al
desptico relativismo cultural que ha invadido todo el mbito del pensar occidental
transformndolo, al carecer de pautas, en pensamiento decadente.
El hecho cierto ha sido contabilizado por Will Kymlicka quien sostuvo que, actualmente, en
los 184 Estados independientes del mundo existen ms de 600 grupos de lenguas vivas y
ms de 5000 grupos ticos. Esta diversidad plantea una serie de cuestiones importantes y
potencialmente decisivas. As, minoras y mayoras se enfrentan cada vez ms respecto de
temas como los derechos lingsticos, la autonoma regional, la representacin poltica, el
curriculum educativo, las reivindicaciones territoriales, la poltica de inmigracin y
naturalizacin, e incluso acerca de los smbolos nacionales, como la eleccin del himno y las
festividades oficiales(1)
La solucin que intent la Ilustracin filosfica en su maridaje con el liberalismo poltico fue,
para realizar la idea de igualdad, la atribucin de derechos iguales para todos sin privilegiar
ningn grupo. Y esta igualdad result una ficcin. Con la excusa de defender a los hombres
se someti a los pueblos creando Estados ficticiamente libres y soberanos. Entr en vigencia
plena el colonialismo. Africa y Nuestra Amrica son testimonios irrecusables.
Hoy las nuevas polticas de globalizacin instrumentadas por el neo-liberalismo con sus
mecanismos de exclusin de mano de obra y de atencin a los ms dbiles cambi el
argumento que justifica su accionar. Ya no es ms en nombre de la ficticia idea de igualdad
que acta, ya no se crean Estados cuyos himnos, como el nuestro, sostienen ved el trono a
la noble igualdad. Ahora acta en nombre y bajo la idea de los derechos humanos, cuyos
rasgo ms saliente es la autonoma poltica respecto de los diferentes estados-nacin, lo que
le otorga universalidad en su validacin. Pero como estos derechos son antes que nada
derechos subjetivos cuya titularidad se atribuye a las personas(2) los centros de poder
mundial pueden intervenir en forma justificada en cualquier espacio poltico donde exista al
menos un caso donde no se los respete, como sucedi con Noriega en Panam. O capturar
por el mundo a quien no los haya respetado, como ocurri con Pinochet en su viaje a
Inglaterra.

Pluralismo cultural

La riqueza del mundo consiste en la diversidad tnica y cultural que lo constituye como un
pluriverso y no como un simple universo como pretendi la mente de los ilustrados.
Esta diversidad no debe ser entendida como un desastre porque sea ella fuente de
conflictos, sino que el conflicto debe ser comprendido como connatural al hombre.
Tengamos en cuenta que el carcter de conflictivo, de ser an no resuelto es la definicin
que da Niezstche del hombre.
El pluralismo cultural no debe ser entendido como multiculturalismo en tanto relativismo
cultural que conduce simultneamente a las exclusiones de otras culturas, sino que el
pluralismo debe ser entendido como interculturalismo donde cada identidad cultural se
piensa entre otras. Tanto el multiculturalismo como la interculturalidad parten de la
afirmacin del principio de diferencia, pero mientras con el primero se piensa la defensa y
preservacin de la identidad cultural limitando los intercambios, el segundo va a sostener
que las identidades culturales se constituyen viviendo con y entre las otras (3).
Ahora bien, el hecho de pensar la realizacin de las diferentes culturas en el intercambio y
no en el aislamiento abre la posibilidad de la mutua influencia y, al mismo tiempo, la de
poder encontrar alguna pauta superior que nos aleje del relativismo cultural. Nos
explicamos: si las culturas son pensadas como compartimientos estancos, y por una suerte
de democratismo cultural, se acepta que todas valen por igual, entonces no tenemos salida
al dilema del relativismo. Por el contrario, si las culturas son pensadas una entre otras en
influencias mutuas podemos, sine ira et studio, establecer ciertas pautas o principios
culturales por los cuales afirmar que una cultura es superior o inferior a otra en ciertos
aspectos o manifestaciones, con lo cual quebramos el totalitarismo relativista de la
decadente antropologa occidental. As por ejemplo, y debido a la mutua influencia de las
culturas europea e iberoamericana, y por ende a una cierta comunidad de pautas culturales,
podemos decir que en muchos aspectos ellos han llegado a expresiones superiores y en
otras nosotros. Y si esto es as, sin necesidad de establecer una toponimia matemtico-
cultural, ya estamos quebrando el relativismo cultural contemporneo, pues es signo de que
existen expresiones superiores e inferiores.
Mas, cabe ahora preguntarse Cul es la pauta o norma cultural que hace que una cultura o
expresin cultural sea superior o inferior a otra?: La produccin de significaciones de mayor
o menor valor universal. Se nos podr objetar que el valor universal est dado por las
culturas dominantes. Y ello es cierto. Pero al mismo tiempo ello no inhibe que una cultura,
llammosle perifrica, no pueda producir significaciones de valor universal.
De modo tal que cunto mayor cantidad de significaciones de valor universal produzca una
cultura, mayor ser su jerarqua y superioridad.
Ahora bien, Qu es lo que hace que una significacin tenga valor universal?. Para la
antropologa cultural lo mismo que para las ciencias sociales el hecho de ser aceptadas
mayoritariamente. Que dicho sea de paso, no es poco. Pero para la filosofa el
fundamento de la validez universal de una expresin cultural no radica en la cantidad o
nmero de convalidaciones sino en la naturaleza misma del valor expresado. Cuanto ms
acabada o perfecta es la significacin de una particularidad mayor validez universal ha de
tener. Al mismo tiempo la filosofa establece una jerarqua en orden a las manifestaciones
distinguiendo entre manifestaciones vitales y las del espritu (nous o anima) otorgndole
una primaca a esta ltima por ser expresin de lo divino que hay en nosotros. Vemos
pues que desde la filosofa se plantea un doble acceso a la produccin de significaciones
de validez universal. Primero en cuanto a la perfeccin de la expresin y segundo en
tanto expresin de lo ms sublime que hay en nosotros.
1.-Kymlicka,Will: Ciudadana multicultural, Barcelona, Ed.Paids, 1996, p.13.-
2.-Nino, Carlos: Etica y derechos humanos, Bs.As. Ed.Astrea, 1989, p.20.-
3.-Sanchez Praga,Jos:Globalizacin,Gobernabilidad y Cultura, Ed.Abya-Yala.,Quito,1997,pp.115 a
124.-
III Metapoltica

Qu es metapoltica

Hace exactamente setenta aos, en la Escuela Superior Alemana de Poltica,

el filsofo Max Scheler. La mente ms frtil de aquella hora, al decir de
Ortega y Gasset, sostena en su conferencia titulada El hombre en la etapa
de la nivelacin que: " Y aunque pasen muchos aos an hasta que esta elite
incipiente, hoy todava demasiado restringida a la crtica de la cultura,
est madura para la realidad de la vida, de manera que sea capaz tambin de
aparecer en el espritu de nuestra poltica, a fin de suplantar a los
gobernantes y mantenedores de la presente conduccin alemana".(l)

La idea que se desprende de esta cita es que el trabajo intensivo en el

orden cultural es condicin previa y necesaria para la toma del poder
poltico. He aqu la primera acepcin de metapoltica, como mera actividad
cultural que precede a la accin poltica.

Pocos son los que saben que este es el antecedente ms lejano de la nocin
de metapoltica que comenz a manejarse a partir de 1968 por un grupo
cultural francs conocido como nouvelle droite.

Su animador principal va a atribuir, no a Scheler sino, al marxista

italiano Antonio Gramsci la paternidad de la idea al sostener
esplcitamente que: "Gramsci ha mostrado que la conquista
del poder poltico pasa por aquella del poder cultural" (2).

As pues la metapoltica en una primera acepcin significa la tarea de

desmitificacin de la cultura dominante cuya consecuencia natural es
quitarle sustento al poder poltico, para finalmente reemplazarlo, y para
esto ltimo hay que hacer poltica.

Y ac surge la paradoja de la nouvelle droite, desde este punto de vista, y

es que adoptando esta primera acepcin ha querido desarrollar metapoltica
sin poltica. As lo afirma enfticamente

su fundador cuando sostiene: ''Donde nosotros hemos siempre situado nuestra

accin es sobre un plano metapoltico o transpoltico, a la vez cultural y
terico, y es esta una vocacin que no sabramos cambiar" (3).Sobre este tema el politlogo
Marco Tarchi de la Nuova Destra italiana observa que la ND no lleva a cabo ninguna accin
poltica partidaria pues considera que los partidos polticos han sido superados en poder e
iniciativa por los mega aparatos massmediticos y que, es all, donde esta corriente de
pensamiento intenta llevar adelante la lucha. No obstante, esta acertada observacin, el
hecho de autolimitarse y limitar la metapoltica a una tarea cultural sin proyeccin poltica
reduce a esta corriente a una especie de torre de
cristal cartesiana en donde la competencia por sutilesas tericas
reemplaza, en sus cultores, al compromiso con la realidad poltica de su
genius loci.

Una segunda significacin del concepto de metapoltica la encontramos en la

convergencia, sobre este tema especfico, de las corrientes hermenuticas y
analticas. La filosofa hermenutica al tener la preocupacin por la
historia de los conceptos que lleva a cabo a travs de la reflexin sobre
el lenguaje con el rescate del "contexto" de los conceptos polticos en
tanto condicin indispensable para comprender, converge con la crtica
analtica de los conceptos, con la diferencia que esta ltima tiende a la
adopcin de un lenguaje conceptual unvoco como el de las ciencias duras.

Manfred Ridel, discpulo y continuador de Leo Strauss, afirma esta

coincidencia explcitamente al sostener que: " La metapoltica exige una
analtica de los conceptos en el sentido de una reflexin hermenutica y
analtica de las actuales opiniones polticas preconcebidas, que es la que
ha de abrir el acceso a una poltica sin metafsica poltica(4).

Vemos pues, claramente, como la intencin de esta lnea interpretativa

consiste en intentar la diseccin de las opiniones polticas preconcebidas
a travs del anlisis del lenguaje poltico pero sin predicacin de
existencia, presupuesto metafsico de la filosofa analtica. Esto es, una
filosofa sin metafsica.

Se observa en esta segunda acepcin de metapoltica una paradoja

irresoluta, pues en tanto que hermenutica sabe que toda interpretacin
presupone una valoracin y en tanto que analtica, se autolimita al terreno
exclusivamente neutral-descriptivo, con el agravante de la suspensin del
juicio de valor, como consecuencia de la no predicacin de existencia.

Esta concepcin de la metapoltica tendiente a eliminar toda metafsica

poltica de la poltica no deviene otra cosa que la justificacin del statu
quo reinante.

Una tercera acepcin de la metapoltica esta dada por lo que se denomina

tradicionalismo, corriente filosfica que se ocupa del estudio de un
supuesto saber primordial comn a todas las civilizaciones. Este tradicionalismo que por
definicin es suprahistrico, en la medida en
que el mito constituye el elemento primario a partir del cual se parte
hacia el conocimiento de la tradicin nica, se diferencia de la tradicin de particular de los
diferentes pueblos como historia de valores a conservar y realizar. Esta ltima tradicin
hace presente el pasado para proyectarlo hacia el futuro. Mira ms bien al futuro que al
pasado. Tradicin en el sentido usual es proyeccin del pasado valioso en el presente. En
cambio para el tradicionalismo filosfico, cuyas figuras emblematicas son Guenn, Schuon,
Evola, Capra, Coomaraswamy, etc.la tradicin es entendida en un sentido ahistrico o
metahistrico.

El mximo representante de esta corriente, en este tema, es el italiano

Silvano Panunzio quien en su obra Metapoltica: La Roma eterna e la nuova
Gerusalemme (Roma.l979) se ocupa detalladamente de los fundamentos de la
metapoltica y su funcionalidad en nuestro tiempo.

Sin embargo es, su continuador, el agudo pensador italo- chileno Primo

Siena, quien mejor define esta significacin de metapolitica cuando
sostiene: ''Trascendencia y metapolitica son conceptos correlativos, por
ser la metapolitica veraz expresin de una ciencia no profana y ms bien
sagrada: ciencia que por lo tanto se eleva a la altura de arte regia y
proftica que penetra en el misterio escatolgico de la historia entendido
como proyecto providencial que abarca la vida de los hombres y de las
naciones.

Por consiguiente, la metapoltica expresa un proyecto que - por la

mediacin de los Cielos- los hombres rectos se esfuerzan de realizar en la
tierra, oponindose a las fuerzas infernales que intentan resistirles (5).

Se desprende de la larga cita precedente que para esta interpretacin, la

metapolitica es el fundamento ltimo de la poltica y a la vez establece el
paradigma en funcin del cual la poltica debe actuar. En definitiva, para esta linea
interpretativa la metapolitica es la metafisica de la poltica.

Hemos visto tres claras acepciones de la nocin de metapolitica, en primer

lugar aquella de la nouvelle droite que pretende hacer metapoltica a secas
; esto es, sin politica. En segundo trmino tenemos la postura
analitico-hermenutica que aspira a realizar metapolitica sin metafsica
poltica. Y por ltimo tenemos la posicin del tradicionalismo esotrico
que intenta hacer metapoltica como metafsica politica.

Ante este cuadro, forzosamente sucinto, de la polmica en torno al medular

concepto de metapoltica cabe preguntarse si las posturas son
contradictorias, complemenarias o si, en todo caso, existe la posibilidad de
ofrecer otra acepcin.

Existe una cierta coincidencia entre las dos primeras corrientes en cuanto
a que la metapolitica es una reflexion critica acerca de los preconceptos
de la politica. En tanto que la diferencia entre ambas se encuentra en la
relacin entre metapolitica y poltica. As, mientras la nouvelle doitre
niega toda relacin, la analtica-hermenutica afirma que "abre el acceso a
la politica". Se da en esta comparacin una coincidencia metodolgica y una
disidencia de carcter funcional.

Si comparamos ahora, estas dos corrientes con la tercera, no existen ni

siquiera una coincidencia de carcter metodolgico, dado que el
tradicionalismo no se propone un acceso metdico al saber
metapolitico, sino que se limita a proponer un paradigma metapoltico - la
ciudad primigenia como ciudad espiritual o civitas dei- a la actividad
politica.Y si bien hay una cierta coincidencia con la corriente analtico-hermeneutica en
cuanto a que las dos otorgan funcionalidad politica a la metapolitica, ambas entran en
flagrante contradiccin puesto que una propugna una poltica sin metafisica en tanto que el
tradicionalismo alienta una
metafisica politica.

Conclusin
Sin pretender agotar el tema y al mismo tiempo evitar caer en un
sincretismo acomodaticio nosotros proponemos la siguiente acepcin de
metapoltica.
Como su nombre lo indica en griego th meth politik, la metapoltica es
la disciplina que va ms all de la poltica, que la trasciende, en el
sentido que busca su ltima razn de ser. Es una disciplina bifronte pues
es filosfica y poltica al mismo tiempo. Es filosfica en tanto que estudia
en sus razones ltimas las categoras que condicionan la accin poltica de
los gobiernos de turno, pues "entiende la poltica desde las grandes ideas,
la cultura de los pueblos, los mitos movilizadores de la historia"(6). Y es
poltica, en cuanto busca con su saber, crear las condiciones "para
suplantar a los gobernantes y mantenedores de la presente conduccin",
segn palabras de Max Scheler.
Esta pluridisciplina exige un mtodo y este puede ser el fenomenolgico-
hermenutico, realizando la epoj(puesta entre parntesis) de las
opiniones pretritas, preconcepturales o ideolgicas, pare intentar una
descripcin eidtica(de los rasgos esenciales) lo ms objetiva posible de
los "hechos mismos". Para, en un segundo momento, pasar a la interpretacin
del lenguaje poltico.
Hasta aqu coincidiramos en parte con la segunda corriente, pero
metapoltica para nosotros "a contrario sensu" que para sta, no puede
quedarse en el mero juicio descriptivo, sino que por su doble carcter de
filosfica y poltica est obligada a emitir juicios de valor intentados. Y
esto ltimo, la emisin de juicio de valores, en la crtica cultural, no
conformista y contra corriente al discurso massmeditico del establhisment,
es el mrito ms significativo de la nouvelle droite.
En cuanto a la tercera acepcin, la tradicionalista, creemos que la misma
se vincula mucho ms estrechamente, tanto por su saber inicitico y
esotrico como por su propuesta paradigmtica, a una teologa poltica que
a una disciplina reflexiva y exotrica como la metapoltica.
Adems la metapoltica en cuanto disciplina, al menos bivalente, no es un
pensamiento simplemente teortico sino que exige abrirse a la accin
poltica como productora de sentido dentro del marco de pertenencia o
ecmene cultural desde donde se sita el metapoltico.
Resumiendo nuestra propuesta tenemos, una disciplina filosfica y poltica,
que puede utilizar con provecho el mtodo fenomenolgico-hermenutico, pero
que por su carcter plurivalente est obligada a emitir juicios de valor y
no solamente juicios descriptivos. Al tiempo que por su propia ndole exige
el acceso a la poltica.

Notas

1.-Scheler, Max: Metafsica de la libertad, Ed.Nova, Bs.As.1960, p.189

2.-Benoist, Alain de: Orientations pour des annes dcisives, Ed.La
Labyrinthe, Paris, 1982, p-12
3.-Benoist, Alain de: op.cit.p.11
4.-Riedel, Manfred: Metafsica y metapoltica, Ed.Alfa, Bs.As.1976, p.8
5.-Siena, Primo: La metapoltica y el destino superior de nuestra Amrica
romnica, conferencia en III Encuentro Iberoamericano de metapoltica, Via
del Mar, agosto 1995, p.2
6.-Vsquez Mrquez, Jos A.: Encuentro de la Amrica romnica, en revista
CdeC.44, Santiago, 1996, p.33

Algo ms sobre metapoltica

Leer y entender es algo;

Leer y sentir, es mucho;
Leer y pensar es cuanto
puede desearse.
 Eulogio de Letos

Alberto Buela

Una mirada sin valores recorre la vida cotidiana, hoy los hombres estn en condiciones de
mirar todo lo que sucede en el mundo, pueden tcnicamente recibir informacin de lo que
acontece en el ltimo rincn de la tierra y an fuera de ella. El hombre mira todo pero rara
vez ve, y este es el problema.
El ser de las cosas es slo accesible a un nivel ms profundo de la doble percepcin visual,
sea micro o macrocsmica. A l no se llega como pretenden los especialistas de lo mnimo
a travs de una subdivisin infinita de los saberes que no les permite ver el todo de su
disciplina, ni tampoco como propugnan los tuttologos esotricos de la nueva gnosis a
travs de mtodos infundados y arbitrarios como un atajo al saber.

El acceso al ser de las cosas es lo ms difcil de aprehender y requiere por tanto otras
condiciones o instrumentos de acceso. Los viejos filsofos, esos filsofos oscuros que han
jalonado la historia de las ideas sin la publicidad de un premio Nobel, hablaban del hbito
metafsico como camino de entrada. Esto es, en tanto hbito, la prctica reiterada y regular
en el uso de los primeros principios- de identidad, de no contradiccin, etc.- del ser y del
obrar y, en tanto metafsico, la utilizacin de las nociones ltimas de analoga, participacin,
sustancia-accidente, potencia-acto, esencia-existencia etc.- para la captacin del ser de los
entes.

Los tratados de poltica desde los griegos para ac, pasando por La Repblica de Platn, La
Poltica de Aristteles, De legis de Cicern, De Civitas Dei de San Agustn, Defensor pacis de
Marsilio de Padua, El Prncipe de Maquiavelo, Les six livres de la rpublique de Jean Bodin, El
Leviatn de Thomas Hobbes, Tratado sobre el gobierno civil de John Locke, El Contrato
social de J.J.Rousseau, La filosofa del derecho de Hegel, El Manifiesto comunista de Marx-
Engels, Sobre el Estado de Lenn, El espritu de la revolucin fascista de Mussolini, Mi Lucha
de Hitler, El Proyecto nacional de Pern, por solo citar a los ms significativos nos hablan de
las condiciones, instrumentos y objetivos de la poltica como ciencia del bien comn general,
pero poco o nada nos dicen acerca de las categoras que condicionan la accin poltica ni de
la metafsica de la poltica. En una palabra, poco nos dicen sobre la metapoltica, que es el
saber interdisciplinario sobre la que queremos hablar algo ms.

El eterno inconformista espaol, Po Baroja, algo barrunta cuando afirma: La poltica no

est basada ms que exteriormente en principios doctrinales; en la realidad, se rige por un
conjunto de intuiciones, de habilidades, de genialidades. Sigue siendo un arte hermtico,
como era para Bismark, para Richelieu, para Fernando el Catlico y para Cesar (1).

As la inmensa mayora de los tericos de la poltica nos habla en sus manuales y tratados de
los principios doctrinales y casi nada nos dicen de ese arte hermtico del que nos habla el
Vasco. Menos an nos hablan de los poderes indirectos, de las grandes categoras que
condicionan la accin poltica de los gobiernos de turno. De eso no se habla, porque se le
niega todo saber cientfico, en el mejor de los casos se lo deja librado a intuiciones no
desarrolladas. Y as, por ejemplo, intuimos que existe luego de la debacle financiera que
comenz en diciembre del 2008 con la quiebra del banco de los hermanos Lehman en Nueva
York, un imperialismo internacional del dinero que se maneja libremente y por su cuenta
ms all de los Estados.
Sin embargo la metapoltica como metafsica de la poltica, como aquello que est ms all
de la poltica, siempre est presente. Est presente en las decisiones geoestratgicas, est
presente en los proyectos o modelos que ejecutan los gobiernos o que les hacen ejecutar.
Est presente, en definitiva, en el arte hermtico de los que conducen los Estados.

Por supuesto que algunos conductores (Napolen, Bismark, Pern, Cesar) han escrito acerca
de este arte hermtico pero lo han hecho por analoga desde un saber como el arte de la
conduccin militar aplicado a la poltica. Pero el tema sigue en pie: existe este arte
hermtico como disciplina enseable? Nosotros creemos que s, y que esta disciplina es la
metapoltica.

La metapoltica tiene dos caras o aspectos bien determinados: uno, el estudio de las grandes
categoras que condicionan la accin poltica (homogeneizacin cultural, pensamiento nico,
polticamente correcto, light o dbil, monotesmo del libre mercado, consenso como mtodo,
etc.) y, otro, el arte hermtico de la conduccin (psicologa de las masas, persuasin y
discurso poltico, determinacin del enemigo, kairs o tiempo oportuno, cultura meditica, el
retiro de Dios, al decir de Len Bloy, etc.).

Hoy nuestros dirigentes, sobre todo los del mundo bolita, los de las sociedades perifricas,
necesitan de la metapoltica como el pez del agua para vivir, de lo contrario seguirn
convalidando con su accionar decisiones tomadas en otro lado, en los centros de poder
mundial, reidas con la defensa de nuestros intereses ms propios.

Y ello es as, porque nadie puede dar lo que no tiene y nuestros dirigentes carecen de un
conocimiento en profundidad de lo que acontece en el mundo. Especficamente no
entienden, no inteligen = intus legere: leer adentro, no pueden leer adentro, en la oscuridad
del mundo, para tomar el ttulo del artculo de Baroja. Tienen avidez de novedades pero se
agotan en ellas porque no las pueden repensar o elaborar desde ellos mismos. Esto es, no
les pueden dar el carcter de genuino, de propio. Estas novedades siguen siendo en ellos un
remedo, una mala copia de lo pensado por otros y para otros.

1.- La obscuridad del mundo, artculo de 1936 incluido en Rapsodias.

Lenguaje y poltica

1.1 Los viejos filsofos pre-modernos tenan un adagio que deca: "Distinguir para unir",
con lo cual queran significar que el paso previo a toda exposicin filosfica consista en
precisar claramente las partes del problema que se iba a tratar y distinguir entre los
elementos que constituan el tema de estudio, ya sea precisando conceptos, ya
determinando los alcances de la investigacin .Pero todo estaba dirigido a unir. Es decir, a
ofrecer una exposicin unitaria, no- parcial, holstica como decimos hoy, del asunto tratado.
El estudio filosfico de cualquier problema tena siempre "una unidad de sentido",que estaba
dado por el concepto analgico de ser(parte idem parte diversa) por el cual se une lo
diferente manteniendo la unidad y se mantienen las diferencias sin abolir la unidad. Los
filsofos de la modernidad con Kant a la cabeza reemplazan este viejo mtodo por el
analtico-sinttico que busca imponerse a la complejidad de los saberes filosficos como
mtodo que supone entender la realidad - el ser - en forma unvoca. Esto es, cada concepto
tiene un sentido nico. Significa una sola idea "clara y distinta".Olvid que lo real no slo
pinta el blanco y el negro sino ,entre otros, el gris. La filosofa analtica, el matematicismo y
el cientificismo filosfico son la ltima expresin de este mtodo y de esta visin del ser de
los entes. Al respecto un perspicaz observador de la realidad
como Spengler observ:"El medio para comprender las formas muertas es la ley matemtica.
El medio para comprender las formas vivas, la analoga"(1)

1.2 El estudio del lenguaje se inserta en una disciplina mayor que es la semitica, ciencia
de los signos creada a comienzos de siglo (1901) por Charles Morris. Pero ha sido la
lingstica contempornea tanto a travs de su fundador Ferdinand de Saussure(1857-1913)
con su Curso de lingustica general,como de Karl Bhler(1879-1963) con su Teora del
lenguaje; Roman Jakobson y sus Ensayos de lingustica general(l964); Noam Chomsky con
sus Reflexiones sobre el lenguaje(1975) continuados por una plyade innumerable de
estudiosos los que han determinado sus categoras de estudio. Es indispensable aclarar
previamente que la premisa metafsica que nosotros sostenemos con relacin a la
naturaleza del lenguaje es que: Es un dato fenomenolgico que el hombre piensa a travs
del lenguaje, ya sea por el verbo interior
-el se dice a s mismo- ya por el verbo oral-que expresa su capacidad dialgica-.Pero el
pensamiento si bien tiene cronologa simultnea con el lenguaje, tiene una prioridad
ontolgica respecto de ste ltimo. El hombre no piensa por el lenguaje, como pretenden
mutatis mutandi Searle, Austin, Quine et alii, sino que piensa a travs del lenguaje. Como
puede apreciarse nuestra toma de posicin no es ni la del realismo ingenuo que afirma que
puede pensarse sin lenguaje, ni la del nominalismo lingstico contemporneo que sostiene,
la limite, que slo pensamos trminos o palabras.

2.1 Consecuentes con lo postulado ab initio, cabe hacer la distincin entre lenguaje, lengua
y habla o palabra.
As, la lengua es un sistema de signos articulados mediante los cuales un grupo de hombres
se comunica. En tanto que el lenguaje es la capacidad por la cual el hombre puede hacer
uso de una lengua, mientras que el habla o la palabra es el ejercicio individual de una
lengua.
Como aqu lo que nos interesa es analizar cmo el poltico hace uso de una lengua - el
lenguaje del poltico - se impone otra distincin. Aquella que nos muestra que el lenguaje
posee tres dimensiones. La sintctica que estudia la relacin de los signos entre s. La
semntica que se ocupa de la relacin de los signos con sus designados y la pragmtica que
estudia la relacin de los signos con los usuarios o intrpretes. En esta ltima dimensin
como usuario, entra el poltico como "el otro",ya sea receptor o emisor, en el fenmeno de la
comunicacin. Los lingistas contemporneos sobre todo los que practican la lingstica
descriptiva o sincrnica estudian un estado de lengua, les interesa la dimensin morfo-
sintctica. La relacin correcta o incorrecta entre los signos.A los fillogos o a aquellos que
an practican la lingstica histrica o romntica alemana como lo hiciera en nuestro medio
Carlos Disandro o en Europa Giorgio Locchi les interesa el aspecto diacrnico de la lengua y
por ende su dimensin semntica. La relacin verdadera o falsa de los signos con sus
designados. A los filsofos debera interesarles la dimensin pragmtica que tiene que
responder a la pregunta del para qu del lenguaje, del sentido del mismo. La relacin de
veracidad o mendacidad en el uso de los signos por los usuarios o intrpretes.
Es ms, a fuer de ser precisos debemos decir que la veracidad no plantea ningn problema
filosfico, el problema lo plantea la mendacidad, sea como mentira deliberada, sea como
hbito de mentir.

2.2 El poltico como usuario del lenguaje lo utiliza en su aspecto disuasorio. Gobernar
hoy como ayer en el rgimen partidocrtico no es otra cosa que persuadir, y es por ello que
en el lenguaje de "este poltico" se destaca claramente el aspecto suasorio.
El lenguaje poltico, afirm hace muchos aos el filsofo peruano Francisco Mir Quesada,
a contrario sensu que el de la ciencia o la filosofa "no describe un fenmeno sino que, en
general, prescribe como debe ser el mundo"(1). Pero en esa prescripcin carece de criterios
objetivos de verdad respecto del deber ser. Este ltimo por ser inagotable-existen tantos
modelos como capacidad tiene el hombre de imaginar "lo que debera ser" - es
incontrastable.
 El primer crculo hermenutico del lenguaje poltico se cierra con la disuasin del
receptor de que l, el poltico, es el mejor medio para realizar lo que debe ser.
En cuanto al tipo de lenguaje, entre formalizado y natural, el poltico utiliza el lenguaje
vernculo haciendo uso de la lengua de su comunidad de pertenencia en su aspecto
cotidiano e incluso familiar, a fin de poder utilizar todos los recurso disuasorios que el
lenguaje permite, fundamentalmente, la apelacin a los efectos emotivos, sobretodo la
emocin patritica. Cuando un poltico se traslada a una comunidad lingstica que no es la
suya la utilizacin del paralenguaje o lenguaje gestual reemplaza al discurso articulado. El
objetivo es siempre el mismo: la persuasin del receptor de que l, el poltico, es el mejor
medio para realizar lo que debe ser. Y por qu l es el mejor? Porque l vende a
travs de su autopropaganda la imagen de una personalidad superior al comn de la gente.
A esta funcin del lenguaje podemos denominarla ostensiva, porque corresponde al uso
del lenguaje en su tarea de mostracin de algo. Pero cmo se ostenta?.Con el complemento
de otra funcin que podramos denominar prometiente, entendida como expresin de
vana promesa, a travs de la cual simula adquirir una obligacin que en caso de no ser
cumplida no lo desprestigie ante el pueblo-receptor. En una palabra, el discurso poltico de la
partidocracia de nuestros das puede resumirse como: un compromiso que no compromete.

3.1 La contrapartida del antiguo adagio:El hombre es esclavo de sus palabras y dueo de
sus silencios,es el discurso poltico de la hora actual.Viejos lderes como Salazar, Franco o
nuestro Yrigoyen
lo tuvieron por norma.Hoy,el hombre -polticos incluidos- ha sido transformado en un "gran
parloteador".El hablar por hablar de la existencia impropia en Heidegger(2) campea por todos
lados. Abel Posse con la sagacidad que lo caracteriza nos habl recientemente de "la patria
locutora"(3)como ese zumbido generalizado de avispero enfurecido que todas las maanas
producen los locutores radiales y sus entrevistados como una forma ms de extraamiento
de nosotros mismos.Y el lenguaje poltico es el gran aprovechador de esta "vacuidad
lingstica" que nos rodea a diario.Como observara al respecto,Jos L.Lpez Aranguren:"Una
forma sutil de la mendacidad o mentira es la deliberada no-comunicacin.El lenguaje sirve
para ocultar la comunicacin de la verdad tras una cortina de palabras incomprensibles o,
pura y simplemente, in-significantes.La poltica al uso suele ser inmoral en este sentido.Los
polticos dicen por supuesto muchas mentiras, y tambin son mendaces pues casi
continuamente lo que hace es hablar de otra cosa, distraer la atencin de los verdaderos
problemas, servirse de la palabra para la incomunicacin, hablar de lo que no es la verdadera
cuestin y en un plano que no es el de la realidad"(4).Vemos como el lenguaje del poltico
dice y no dice.Se compromete sin obligarse.
En definitiva,este segundo crculo hermenutico del lenguaje poltico se cierra en el
autoengao de ste.As la mendacidad de su lenguaje se funda, no tanto en
mentira deliberada, sino en que se ha mentido a s mismo terminando por creerse lo que le
conviene.Como consecuencia de ello, el poltico dice mentiras con "buena conciencia".Y esto
es terrible, porque es irrecuperable.

3.2 Un aspecto complementario del "autoengao" del lenguaje poltico es " el doble
discurso", mecanismo por el cual no ya " se dice una cosa y se hace otra" , sino que se
"postulan propuestas diferentes sobre un mismo asunto".
Este "doble discurso" est mostrando tanto en el orden interior de los estados como
en las miles de conferencias internacionales -cuando un tiranejo habla de respeto a los
derechos humanos y en su pas no se respeta ni a las monjas -que el lenguaje o discurso
poltico no es otra cosa que "prctica de poder".Es decir, "yo puedo esto o aquello (aunque
de facto no lo pueda)" pero, sobretodo y fundamentalmente, "puedo lograr que Uds.ahora
me escuchen en pie de igualdad".En una palabra, "yo tambin formo parte de esta
comunidad ideal de comunicacin que otorga tanto poder a Uds. como a mi".
Esto ltimo nos obliga a pensar sobre el tema de la universalidad del discurso poltico.Existe
un discurso poltico universal?.
Hemos dicho ms arriba que el lenguaje poltico es natural y vernculo por oposicin al
formalizado y universal de las ciencias.Por lo tanto, es expresin de una comunidad
determinada y de su tradicin histrica, de ah que no pueda alzarse a "principio de
universalizacin" vlido para todo hombre.
La pretensin de un discurso poltico universal que nosotros catalogamos como discurso
mundialista, se da, aparentemente, slo cuando la idea de humanidad es reducida a la idea
poltica de repblica universal como propuso, en su poca, la masonera y el Iluminismo,
o como hoy proponen los ideologos del "nuevo orden mundial" con la construccin de una
"aldea planetaria". La vieja distincin poltica fundamental entre amigo-enemigo ha
desaparecido de su discurso poltico,que licu la nocin de enemigo en la anfibolgica de
amigo-adversario.
Incluso hay quienes,proponen una poltica mnima mundial como el premio Nobel en
economa von Hayek :"una obligacin moral racionalmente justificable y ,entonces exigible,
de obligacin de fidelidad contractual y honestidad"(5).Otros, menos prcticos, como el
filsofo ingls Sir David Ross en su Etica:"el respeto a la palabra empeada"(6).Y, en
nuestros das Karl Otto Apel, capitoste de la Escuela de Frankfurt, el "principo procedimental
de formacin de consenso"(7).
La propuesta de von Hayek es buena para cobrar las deudas externas del Tercer mundo, la
de Ross para entretener a los estudiantes de filosofa, y la de Apel, y su principio de
consenso universal para justificar la Guerra del Golfo,el Bloqueo a Cuba,la no-intervencin en
el genocidio olvidado de Biafra o el reciente de Ruanda,pues "consenso universal"se logra en
la prctica poltica internacional cuando se ponen de acuerdo las pocas naciones que
ostentan poder nuclear y econmico.
Vemos pues como el discurso mundialista as sea como planteo de una poltica
mnima no slo anula el discurso poltico stricto sensu, (distincin amigo-enemigo) sino que
viene a justificar, en la prctica, el totalitarismo ms atroz. Aqul que vestido de
democrtico, ejerce el imperio mundial.
Qu nos es dable esperar?.Nuestros polticos han sido superados por la fuerza de las
cosas.No poseen respuestas alternativas.No tienen ideas nuevas ante los nuevos
problemas que plantea esta realidad que se les escapa.Ello se aprecia en su gastado
lenguaje que dice ms de lo mismo sin decir nada.
La crisis mundial de representatividad de los partidos polticos es otro de los signos
de este agotamiento. As desde el conservatismo clsico hasta las sedicentes fuerzas
progresistas; invocando razones de corrupcin, desprestigio e ineficacia, los partidos polticos
han sido esencialmente cuestionados. Pero nuestros polticos, sordos a la vox populi
que reclama soluciones a problemas especficos, an plantean "grandes discursos" con
programas de solucin total, cuando hoy da la interdependencia de los estados nacionales
hace imposible el cumplimiento de "los programas nacionales de solucin total".Y peor an,
en aquellos pases dependientes como los nuestros de Iberoamrica, en donde la nocin de
soberana nacional, en la prctica, ha caducado merced al afn de nuestros polticos de
sumarse al modelo mundialista subspecie neo-liberal de " nuevo orden" y "mundo uno". La
gran "desilusin poltica" a que asistimos en este fin del milenio plantea la bsqueda de una
representatividad ms genuina y eficaz. En este sentido el observador atento vislumbra ya,
que, al margen de la accin tradicional de los partidos polticos, hoy la representacin
autntica surge de la ocupacin sobre problemas especficos (vgr. ecologa, pobreza,
libertades concretas) que son las preocupaciones reales no-ideolgicas del hombre de
nuestros das. Hoy, la sociedad opulenta a puertas del
2000, convida a todos al banquete de la sociedad de consumo pero deja a la mayora "con la
ata contra el vidrio" como dijera Dicepoln. La contradiccin es flagrante pues, a un mismo
tiempo es totalitariamente igualitario en la oferta (los mass media nos venden todo: Tanto
mercadera como promesas polticas) y absolutamente desigual en la posibilidad de
adquisicin. (la brecha pobres-ricos es cada vez mayor.Y el acceso a los cargos pblicos est
reservado a un
staff permanente). As, en las sociedades dependientes y pauperizadas como las nuestras de
la Amrica del Sur con, cada vez ms desocupados y pobres, la adquisicin de "bienes de
consumo" se estrecha cada da ms al crimen. En tanto que el acceso a los cargos polticos a
la corrupcin. Crimen y corrupcin son el trampoln utilizado para salvar la contradiccin
madre de la "aldea global sub specie neo-liberal", aquella que machaconamente nos dice
que: todos somos iguales pero, en la prctica cotidiana, unos ms iguales que otros.

1.-Citado por Corsi Otlora,Luis: Bolivar:Impacto del desarraigo, Ed.Tercer Mundo,Bogot,l963,p.157.-

2.- Mir Quesada,Francisco: El lenguaje de la poltica, en rev.Escritos de filosofa,N1,
Bs.As.l978, pg.38.-
3.-Heidegger,Martn: Ser y tiempo,pargrafo 35
4.-Posse,Abel: Nuestra alegre patria locutora, La Nacin,4-10-95
5.-Lpez Aranguren,Jos Luis et alia:Etica del lenguaje en Doce ensayos sobre el
lenguaje,Ed.Fund.Juan
March, Madrid, l974,pg.55.-
6.-Hayek, Friedrich von: The Fatal Conceit,Part one,Ed.R.& Kegan, Londres l987.-
7.- Ross, David:Fundamentos de Etica, Eudeba, Buenos Aires,1972.-
8.- Apel, Karl Otto:Filosofa del lenguaje y fundamentacin de la tica, en
revista
Aret,vol.VI,2,1994,pp.207-227.-

Comunitarismo y poder poltico

Polmica anglosajona

Al comienzo de los aos ochenta apareci en Estados Unidos y Canad una corriente de
pensamiento filosfico, poltico y moral denominada comunitarista (1). Este movimiento
intelectual no constituye un conjunto unificado sino ms bien un conglomerado de versiones
libres, en abierta polmica con los pensadores liberales norteamericanos, sobre un tema
central: la primaca del bien sobre el deber.
El estudioso alemn Axel Honneth en su libro Kommunitarismus (2) sostiene que es posible
distinguir dos etapas importantes en el debate. Una inicial en la que las posiciones
contrapuestas habran aparecido en toda su radicalidad. Y una segunda, metaterica, en la
que los autores habran reconocido un terreno comn de discusin. Este terreno comn es la
tradicin democrtico-liberal de las sociedades modernas.
En la etapa inicial; la ms virulenta y definida, se ubican del lado comunitarista; Michael
Sandel (Las esferas de la justicia; La repblica procedimental) y Alasdair McIntayre (Despus
de la virtud, Es el patriotismo una virtud?), polemizando con dos autores claves del
liberalismo contemporneo: John Rawls (Teora de la justicia) y Robert Nozick (Anarqua,
Estado y Utopa).
En la segunda etapa se destacan del costado comunitarista: Charles Taylor (El origen del yo,
La construccin de la identidad moderna); Michael Walzer (La critica comunitarista al
liberalismo) y del lado liberal, Chales Lamore (El liberalismo poltico); Ronald Dworkin (El
imperio del derecho) y Bruce Ackerman (Justicia social en el estado liberal).
La primera etapa se inaugura con la crtica al liberalismo llevada a cabo por
McIntayre desde la ptica clsica de la filosofa escolstica. Su crtica se dirige a "la anarqua
moral" como consecuencia del relativismo axiolgico que produjo el modelo liberal en la
sociedad norteamericana. A la primaca que Rawls otorga a lo justo (right) sobre el bien
(good), Mc Intayre, apoyndose en Aristteles y Santo Toms de Aquino, le responde que el
bien (good) tiene razn de causa final, de ah que el agente moral deba siempre obrar en
vista a fines y que para alcanzarlos se encuentre obligado al ejercicio de la virtud, puesto
que el fin = bien no justifica los medios. La exigencia de proporcionalidad en la tica de
bienes entre los medios y los fines, hace que el bien = fin exija para su consecucin el
ejercicio de la virtud por parte del agente moral.
En el caso de Michael J. Sandel su crtica va dirigida directamente al trabajo de John
Rawls Teora de la Justicia, texto clsico del liberalismo actual. Contra la concepcin liberal
del yo que supone un universo vaco de sentido (el sujeto trascendental de Kant), l opone
su teora del yo (self) segn la cual el sujeto humano est intrnsecamente exigido de
constituir o dar significaciones a ese universo vaco de todo sentido o telos. El yo no es
anterior a los fines que l se da, sino que l mismo constituye los fines que no son sino parte
del objeto de sus elecciones. El yo se constituye, segn Sandel, siempre en un contexto del
que no puede abstraerse. El est encarnado. Esta "contextualidad de la autocomprehensin"
presenta a la comunidad no como un medio - como lo es la sociedad para el individuo
liberal- sino como el fundamento de sus elecciones, que, incluso contribuye a fundar su
identidad. Extrao periplo intelectual el de Sandel, ya que acepta gustoso "el sujeto
trascendental igual x de Kant" como haz de posibilidades, pero busca contextualizarlo.
En la segunda etapa se destacan Michael Walzer con su crtica al concepto
ilumiminista de universalidad, segn el cual algo para ser valioso debe tener valor universal.
Al respecto observa muy bien Eduardo Nieto: "Michael Walzer en Spheres of Justice sealar
que lo que verdaderamente existe no es una moral universal y un mtodo de distribucin
general de justicia sino que lo que se da son principios de justicia plurales. Las diferencias
derivan de las distintas formas de entender los bienes sociales mismos: el inevitable
producto del particularismo histrico y cultural" (3). Pero, al mismo tiempo, llama la atencin
sobre la ambivalencia de la crtica comunitarista al liberalismo diciendo que "puede venir a
corregir las nuevas desigualdades debidas al mercado como a reforzar las viejas
desigualdades".
Por ltimo nos encontramos con el canadiense Charles Taylor que apoyndose en el
"principio de reconocimiento" enunciado por Hegel - segn el cual algo o alguien existe
cuando hay otro que lo reconoce como tal -, sostiene que los individuos deben ser
reconocidos como agentes morales autnomos en un contexto sociocultural dado. En su
crtica a la sociedad contempornea que la caracteriza siguiendo a Bloon, Bell, Lasch,
Lipovetsky, entre otros, propone como solucin recuperar el ideal de "autenticidad" que se
apoya, siempre segn Taylor, "en el liberalismo de la neutralidad. Y uno de sus pilares
bsicos es que una sociedad liberal debe ser neutral en cuestiones que ataen a la buena
vida" (4). Con lo que relega las discusiones sobre la "buena vida" -el eu zon de Aristteles-
fuera del discurso poltico.
La fuente de la "autenticidad" la encuentra siguiendo a J. J. Rousseau en "la voz
interior que nos dice qu es lo correcto a la hora de actuar" (5). Luego, se pregunta:
"Cmo se llega o se recupera la autenticidad?". A travs del rescate de la nocin de
dignidad en contraposicin a la de honor (concepto premoderno), "porque la dignidad todo
el mundo la comparte. Es lo nico compatible con una sociedad democrtica" (6).
Ya hemos dicho alguna vez, comentando alguno de sus libros: "Pobre Taylor, l se da
cuenta que estamos mal y vamos peor, comparte la critica a la modernidad de los autores
mencionados, pero pretende superar las enfermedades de la modernidad inyectndole ms
modernidad" (7).
En definitiva, el comunitarismo anglosajn, salvo el caso de Alasdair McIntayre que
est apoyado en una metafsica premoderna como lo es la escolstica catlica, el resto en su
reclamo de autonomas y diferencias da por supuesto, y no cuestiona, los fundamentos de la
sociedad demo-liberal-capitalista que supimos conseguir, sino que los da por aceptados. Esto
ltimo nos est indicando, en buen romance, que la proyeccin poltico-prctica del
comunitarismo anglosajn es nula.
No hay que confundir la exhortacin que un filsofo puede hacer a un poltico (la que le hizo
Sandel al demcrata Dukakis en 1988) con la funcionalidad de la idea sugerida. Del dicho al
hecho, dice el refrn, hay mucho trecho. Y sobre todo en las sociedades opulentas que
fcilmente incorporan "a su sistema" las ideas que lo contradicen. Para los comunitaristas
estn los campus universitarios, para que all se entretengan y no molesten al poder poltico.

Comunidad y Sociedad

As como la distincin propiamente poltica es la oposicin entre las categoras de

amigo y enemigo pblico, de la misma manera el contraste entre comunidad y
sociedad viene a ser la distincin fundamental de todo pensamiento sociolgico.
Sea que unos valoren ms la categora de comunidad y otros de sociedad, lo cierto es
que nadie escapa a tal oposicin y terminan enuncindola con diferentes trminos. As
tenemos: Sociedad Abierta y Sociedad Cerrada en Karl Popper; Comunidad y Sociedad en
Ferdinand Tonnies; Sociedad Tradicional y Sociedad Moderna en Max Weber; Solidaridad
Orgnica y Solidaridad Mecnica en Emile Durkheim; Comunidad de Sangre y Comunidad de
Eleccin en Martn Buber; Sociedad Homognea y Sociedad Heterognea en Hebert Spencer,
etc.
Hace ya una dcada sostuvimos al respecto que: "Lo cierto es que la idea de comunidad
enuncia en su prstino sentido la participacin de los hombres que la componen en un ncleo
aglutinado de valores (bienes) que les son comunes. En tanto que la sociedad enuncia ms
bien la aceptacin por parte de sus miembros, de un conjunto de normas (deberes) que
regulan las relaciones entre ellos" (13). Apreciamos como la teora liberal coloca como lo han
hecho desde Kant a Rawls la primaca del "deber y el derecho" sobre el "bien", en tanto
que la teora social-comunitaria desde Aristteles a McIntayre otorga la prioridad al "bien"
sobre el "derecho".
La idea de comunidad supone la existencia de bienes o valores que son comunes a sus
miembros, y dado que ante los valores existen slo dos actitudes: preferirlos o posponerlos -
no hay lugar para la conducta neutra como la propuesta liberal de Estado neutro- la
vinculacin de los miembros en la comunidad es existencial.
La idea de sociedad est vinculada a la de contrato social en tanto que la de comunidad; a la
de estamento social. La solidaridad es subjetivamente sentida por sus miembros (M. Weber),
en tanto que en la sociedad se limita a lo prescripto por las normas legales y puede, como
mximo entenderse como filantropa. La nocin de sociedad est relacionada con la idea de
"humanidad civilizada y progresista" propia de los filsofos del Iluminismo (Diderot,
Condorcet, Montesquieu, Kant, Herder, Goethe, Schiller, Shaftesburg, etc) en tanto que el
concepto de comunidad se refiere ms a la unin orgnica y natural del hombre a su patria
= tierra de los padres.
La sociedad; en la clsica definicin del socilogo Ferdinand Tonnies (1855-1938) es un
crculo de individuos que a pesar de vivir pacficamente uno al lado de otro, no estn
"esencialmente unidos, sino esencialmente separados" (14). En una palabra la idea de
sociedad se vincula a la de capitalismo demo-liberal-burgus, en donde la satisfaccin
egosta de las necesidades del hombre-individuo deja de lado toda referencia al prjimo. En
tanto que la categora de comunidad se vincula con la de sociedad estamental premoderna.
Desde el punto de vista filosfico ha sido Hegel (1770-1831) el que nos ha brindado la ms
profunda caracterizacin de sociedad cuando en su Filosofa del Derecho nos la describe y
luego nos muestra su superacin por la idea de comunidad. As en la sociedad el individuo
persigue su bienestar a travs de la realizacin de su fin egosta. Ello crea un "sistema de
necesidades" en donde el individuo alcanza su satisfaccin por medio de cosas exteriores
que son, a su vez, propiedad de otro individuo. Esta descripcin vincula estrechamente la
nocin de sociedad a economa capitalista que tiene como motor el negocio (nec = sin y
otium = ocio). Esta bsqueda permanente de satisfaccin de necesidades cada vez ms
refinadas nos introduce en el confort, algo que de suyo es inagotable y contina al infinito.
Seguimos sosteniendo que: "La propuesta hegeliana a la sociedad civil es el ordenamiento
poltico de la catica lucha competitiva de los intereses particulares a travs de la
administracin de la justicia por jueces de la comunidad; la polica como complemento de la
ley en su aplicacin individual y contingente; y la corporacin libremente constituida por sus
miembros, y no por el Estado, para el cuidado de su intereses profesionales" (15).

Comunidad y Poder Poltico

Es a partir de Hegel que surgen los intentos de superar al capitalismo liberal con
nuevas formas comunitarias. El fascismo y el marxismo se presentan como comunitaristas
pero, de hecho, al ser productos ambos de la modernidad, quedaron atados y limitados a la
idea de Estado-nacin. La Iglesia, por su parte, siempre ha privilegiado la comunidad a la
sociedad pero, de facto, encubriendo la persistencia de la sociedad capitalista. De los
regmenes polticos contemporneos los intentos ms consecuentes con la estructuracin del
poder poltico a partir de la comunidad han sido los gobiernos de Oliveira Salazar en Portugal
y de Pern en Argentina. Y como soporte terico-poltico las constituciones austraca de l934,
peruana de l933, la irlandesa de l937 y en Argentina la primera constitucin de la provincia
del Chaco en 1951, que otorgaban representacin institucional a las cuerpos intermedios que
constituyen la comunidad.
En el caso puntual del peronismo, ste parte expresamente de la idea de Comunidad
Organizada. Existe un texto homnimo de Pern elaborado en 1949, pero sta, "su idea
fuerza", se encuentra cabalmente expresada en el mensaje al Congreso el 1 de mayo de
1974, conocido como Proyecto Nacional o Modelo Argentino. All sostiene expresamente que
a la comunidad se llega desde abajo y no desde arriba. Los cuerpos intermedios son
creaciones libres del pueblo segn sus necesidades y no creaciones del Estado. "La
configuracin de esta comunidad organizada implica la creacin de un sistema de
instituciones polticas, sociales, es decir estructuras intermedias completas que garanticen la
presencia del pueblo en la elaboracin de las decisiones y el cumplimiento de las mismas.
Esto es en definitiva lo que se denomina democracia orgnica. Esta concepcin de la
democracia sobrepasa con creces la concepcin liberal de democracia, que slo reconoce de
hecho el papel de las organizaciones intermedias denominadas "partidos polticos", con lo
cual la savia de los pueblos, que son las mltiples organizaciones de la sociedad civil, queda
de lado en la gestin poltica" (16). Esta cita sustancial del pensamiento de Pern, confirma
el carcter revolucionario de la idea de Comunidad Organizada. Revolucionario - no en el
sentido de la Revolucin Mundial de Belloc, Dawson o Meinvielle: Renacimiento; Reforma;
Revolucin Francesa; Revolucin Bolchevique - sino porque trastoca sustancialmente el
orden de la sociedad demo-liberal, capitalista y burguesa en que vivimos.
Es sabido que las relaciones de poder poltico son variables, stricto sensu contingentes,
porque se fundan en la tensin de las fuerzas que se producen en cada momento histrico
para mantenerse. En este sentido el ejemplo clsico es Bismark con su idea del poder como
manejo de tensiones.
En el orden filosfico; as como Aristteles caracterizaba el poder poltico con relacin a su
polis griega, Cicern a la civitas romana y los escolsticos lo referan a la cristiandad, de la
misma manera Jean Bodin caracteriz - rota la unidad religiosa- caracteriz el poder poltico
con relacin al Estado como unidad superior y neutra a las partes en pugna. Lenn, por su
parte, denunci esa pretendida neutralidad liberal-burguesa sosteniendo que: "El Estado es
una mquina para que una clase reprima a otra" (17), pero sin salir del Estado bodiniano
como unidad poltica. Finalmente Louis Althuser aggiorna el mensaje de Lenn con su tesis
de que en la posesin de los aparatos del Estado radica la naturaleza del poder poltico.
Ahora bien, as como la tesis segn la cual la posesin de los aparatos del Estado es garanta
de poder puede ser vlida, slo en aquellas naciones donde dos siglos de pertinaz
liberalismo poltico destruy el entramado natural que crean los hombres por el simple hecho
de responder a su naturaleza intrnseca de "ser un zoon politikon", un animal poltico y
social. De la misma manera, despus de la segunda Gran Guerra y sobre todo luego del
emblemtico 1989, las fuentes del poder poltico se encuentran ms all del Estado-nacin.
Hoy el poder real constituye la Gran Maquinaria de la que habla asiduamente Abel Posse
(loobies, trust y monopolios internacionales), que se devora a sus propios administradores y
delegados: los polticos de los diferentes Estados, que hacen "como s" estuvieran
conduciendo las sociedades que administran. Al respecto ya en l953, alguien que sobre la
naturaleza del poder poltico algo saba, sostuvo: "La poca del estado como portador del
monopolio ms asombroso, es decir del monopolio de la decisin poltica, est terminando
ahora" (18).
Ahora bien, la Gran Maquinaria, la Sinarqua internacional de la que hablaba Pern: "Ese
conjunto de poderes visiblemente contrapuestos, pero que clandestinamente, en todos los
rdenes (poltico, econmico, cultural y religioso), convergen en la formacin de un gobierno
mundial invisible" (19) tiene hoy un nico e insobornable enemigo; el arraigo de los pueblos
en sus respectivas tradiciones. Las que, por otra parte, son las que fijan su identidad
dentro de la historia del mundo. Entendindose por tradicin, slo el traspaso de lo valioso
de una generacin a otra. Su heredad.
Hemos mostrado como el comunitarismo anglosajn carece de proyeccin poltica prctica
pues no cuestiona el modelo poltico liberal-democrtico de toma (sufragio universal y
secreto donde un hombre es igual a un voto) y ejecucin del poder (independencia de
poderes, deliberacin del pueblo a travs de representantes, etc). Slo cuestiona ciertos
mecanismos en el funcionamiento de la sociedad civil.
En cuanto al comunitarismo hispanoamericano, ciertamente mucho menos elaborado que
aquel, viene cuestionando desde hace doscientos aos - desde la Guerra por la
Emancipacin- el modelo poltico democrtico y liberal como modelo de dominacin
extranjera. Pues como afirmara el eximio pensador boliviano Carlos Montenegro: "Tres
fueron los principales mitos a cuya advocacin encomend su suerte la entreguista
oligarqua hispanoamericana: el mito de la libertad, el del sufragio y el de la ley" (20).
Lapidario!
A lo que podemos adjuntar lo que sostena reiteradamente don Leopoldo Lugones (1874-
1938), patriarca de los escritores argentinos: "La Nacin est sacrificando su prosperidad y
su porvenir a la venidad de los idelogos y al provecho de los polticos. Su democracia de
importacin ha fracasado, precisamente por ser extranjera desde el texto hasta el espritu".
Esta crtica ms existencial que filosfica ha sido caracterizada desde los centros de
"produccin de sentido" como reaccionaria y antidemocrtica, cuando en realidad slo busc
y busca, como decan los Beatles, "que nos dejen ser" (let it be).

Comunitarismo hispanoamericano

A diferencia del anglosajn nuestro comunitarismo no surge a partir de los filsofos sino que
forma parte indisoluble de nuestra conciencia social desde el inicio de nuestra existencia
como conglomerado humano en Amrica. Ms aun, este comunitarismo de raigambre
hispnica encuentra un substrato propicio en las organizaciones comunitarias de las
civilizaciones pre-colombinas.
Es sabido que la ciudad castellana del siglo X al XVI surge, como su nombre lo indica,
alrededor de un castillo. No es el municipio romano: es algo nuevo, de distinta poblacin y
modalidades diferentes. La ciudad castellana es un cuartel listo para el combate. La habitan
soldados y la gobiernan capitanes. El municipio espaol fue el modelo para organizar el
rgimen poltico de las poblaciones americanas. "Pero, los municipios indianos del XVI y XVII
no se asemejan a los espaoles del mismo tiempo. En cambio, y mucho, a las ciudades de la
Castilla medieval con sus milicias combativas, caudillos conductores de las huestes, alcaldes
elegidos por "el comn" (caballeros y villanos), distribuyendo justicia segn los usos
lugareos y regimientos de vecinos que administran la ciudad por voluntad de sus
convecinos. En una palabra, la Repblica de los vetustos fueros del XI al XIV resurge en
Indias" (8).
La autonoma foral de las ciudades castellanas del siglo XI de la Espaa de la Reconquista,
es la que da nacimiento a la autonoma vecinal de las ciudades indianas. La idea de
comunidad est, pues, en nuestro propio origen. Eso que propone nuestro amigo el italo-
norteamericano Paul Piccone "la creacin de pequeas comunidades orgnicas autnomas
que permitan la instauracin de una verdadera democracia participativa" (9) en
Hispanoamrica se vive ab ovo.
Se dir que en nosotros no guarda la forma de la democracia liberal, que los caudillos y jefes
militares desde siempre han acaparado el poder poltico, s. Pero quin puede negar que no
se ha realizado "una verdadera democracia participativa" en un acto de Gaitn, Vargas,
Pern, Solano Lpez, Melgarejo, Zapata o Sandino con la participacin efectiva y directa de
nuestro pueblo aplaudiendo o abucheando segn sea la propuesta realizada desde el balcn.
Son ellos y no otros los que han actualizado la vieja acclamatio romana.
Se nos dir que los pueblos son fcilmente manejados. Que las masas se caracterizan por
ser muchas cabezas y ningn cerebro. Pero tambin es cierto que las urnas son
"democrticamente violadas" por los politiqueros de turno, incluso, delante de los
observadores internacionales enviados ad hoc desde los centros de poder.
Ya el primer historiador econmico-social del perodo colonial, el impoluto Don Juan
Agustn Garca, afirmaba en el prlogo de su memorable Ciudad Indiana: "El desprestigio de
los viejos Cabildos coloniales ha influido en el papel poltico de los Congresos" (10). Y en la
conclusin reconoca que: "Se puede afirmar, sin temor de incurrir en una paradoja, que el
pas no ha salido del rgimen antiguo" (11). "Le communautarisme, sostiene acertadamente
de Benoit, se situe clairement dans une perspective "holiste", pour reprendre un terme
acclimat en France" (12). Lo que nos da pie para aclarar que en Iberoamrica todos somos
"maestros en generalidades". El hombre hispanoamericano, sea por su herencia espaola,
sea por el espectculo totalizante que le ofrece la inmensidad de su paisaje, tiene siempre
una visin del todo. Un ejemplo lo ofrece el Martn Fierro ledo en su conjunto. Por otra parte
la conduccin de la vida poltica en Iberoamrica, al contrario de lo que sucede en
Angloamrica no est regida por "individuos triunfadores" de la sociedad de consumo, sino
que desde siempre estuvo en manos de instituciones de base comunitaria; como la Iglesia,
el Ejrcito y los Sindicatos. Es probable que esto suene a antiguo; ante la ola privatizadora y
demo-liberal que sufre hoy nuestro continente. Pero estos no son ms que interregnos en
esa existencia comunitaria que caracteriza la vida de los pueblos de Nuestra Amrica.

Notas:
1.- El trmino ingls es community, que significa en este contexto la comunidad poltica en sentido
global. Y sta es entendida como conjunto de individuos en estado de interdependencia social, sea
por sus costumbres, valores o situacin existencial. A diferencia de community el trmino alemn
Gemeinschaft significa en su acepcin prstina "comunidad estamental". Este es uno de los motivos
por el cual los alemanes hablan de Kommunitarismus para referirse al "comunitarismo noramericano".
2.- Honneth, Axel: El comunitarismo: un debate sobre los fundamentos morales de las sociedades
modernas, Ed. Campus Verlag, Frankfort, 1993.
3.- Nieto, Eduardo: Reto comunitario, en revista Ciudad de los Csares N 39, mayo/julio 1995,
pp.10-12.
4.-Taylor, Charles: Etica de la autenticiddad, Ed. Paids, Barcelona, 1994, p.53.
5.-Taylor, Charles: op. cit. p. 62.
6.-Taylor, Charles: op. cit. p. 80.
7.-Buela, Alberto: comentario en revista Disenso, N 4, Buenos Aires, invierno 1995, p. 74.
8.- Rosa, Jos Mara: Del municipio indiano a la provincia argentina, Ed. Pea Lillo, Buenos Aires,
1974, p. 15.
9.-Piccone, Paul: The crisis of liberalism and the emergence of federal populis, en revista Telos, otoo
1991, pp. 7-44.
10.-Garca, Juan Agustn: La Ciudad Indiana, Ed. Alpe, Buenos Aires, l953 (1ra. edicin 1900), p.12.
11.-Garca, Juan Agustn: op. Cit .p. 235.
12.-Benoit, Alain de: Communautariens vs.Libraux, en revista Krisis, N16, junio 1994, pp. 2-29.
13.-Buela, Alberto: Aportes al pensamiento nacional, Ed. Cultura et Labor, Buenos Aires, 1987,
p.87.
14.- Tonnies, Ferdinad: Communaut et socit, Ed. PUF, Paris, l944. p.62.
15.- Buela, Alberto: Hegel: Derecho, Moral y Estado (La gnesis de la idea de comunidad organizada),
Ed. Cultura et Labor, Buenos Aires, 1985, pp. 35/36.
16.-Pern, Juan: Proyecto Nacional, Ed. El Cid, Buenos Aires, 1981, p. 84.
17.- Lenn: Sobre el estado, p.14.
18.-Schmitt, Carl: El Concepto de lo poltico, Ed. Struhart, Buenos Aires, 1985, p.15.
19.- Buela, Alberto: La Sinarqua y lo nacional, Ed. Cultura et Labor, Buenos Aires, 1974, p. 7.
Sinarqua es una palabra griega que viene de syn que significa con, lo que da idea de
convergencia, y arqua, que se deriva de arj que se traduce por principio, por poder. Sinarqua,
en sentido etimolgico, menta la convergencia de principios de poder que convergen en una entidad.
Es decir, poderes que a la vista de todo el mundo aparecen como contrapuestos, en profundidad
estn coaligados.
20.- Montenegro, Carlos: Nacionalismo y Coloniaje, Ed. Pleamar, Buenos Aires, 1967, p.
200.

Acerca de la democracia
postmoderna

Los ideales de la democracia como soberana popular, igualdad y libertad son

tan atrayentes que regmenes, de hecho muy diferentes, sostienen estar de acuerdo
con ellos.
As tenemos diferentes tipos para designar la democracia, tales como gobierno
democrtico, gobierno popular, gobierno libre, repblica, gobierno constitucional,
gobierno parlamentario, presidencialista, representativo, de elecciones generales, de
sistema de partidos, plebicitario,etc.
Todos estas denominaciones, y otras ms, son, por un lado, portadores de
valores que el concepto de democracia dice representar: igualdad de oportunidades,
derechos humanos, libre expresin, igualdad ante la ley. Pero por otro, muestran a
las claras que no existe una teora unificada de la democracia: Nombres como
Rousseau, Burke, Paine, Hamilton, Tocqueville et alii, son expositores incuestionados
y no concordantes entre s.
Esta carencia , esta falto de una teora de la democracia no ha sido hasta
ahora, suficientemente puesta de relieve. Ello permiti, como sucedi con los
gobiernos marxistas o las diferentes dictaduras en Nuestra Amrica, que los
regmenes antidemocrticos se hayan aprovechado de esta falta de una teora de la
democracia para presentarse como tales. Sea como democracias populares en el
caso del comunismo, sea como democracias fuertes en el caso de nuestros
tiranuejos.
Este siglo que se est yendo nos mostr dos tipos de democracia: la liberal y
la
social.
La primera podramos caracterizarla, grosso modo, como aquella que
sostiene
que para que la humanidad sea ms libre, lo mejor es que el pueblo sea soberano y
esta soberana popular implica una igualdad poltica. Su ecuacin es individuo-
partido- representacin.
La democracia social podemos presentarla como aquella que sostiene que
para que el hombre viva mejor, lo ms apropiado es que el pueblo sea soberano y
esta soberana popular implica una igualdad no slo poltica sino social. Su ecuacin
es persona-partido y profesin- representacin.
Mucho se ha escrito acerca de los rasgos diferenciales de estas dos
concepciones de democracia y no vale la pena abundar en ello(1). Pero hay algo en
lo que ambas coinciden, ms all del sistema electoral: un hombre un voto, y es que
ambas predican la realizacin, la plasmacin de valores tales como soberana
popular,
derechos humanos, igualdad de oportunidades, libre expresin, etc. Y estos
valores, han sido causa de grandes luchas polticas en busca de su implantacin.
Pues bien, asistimos en esta ltima dcada a un cambio sustancial del
concepto de democracia, ella dej paulatinamente de lado ese ncleo vital de valores
a preferir, para reducirse a una maquinaria de gobierno, a una democracia
procedimental. Ya no ms predicacin de valores, lo que supone preferir lo bueno y
posponer lo malo. Para esta nueva democracia slo vale que el procedimiento sea
coincidente con el sistema de normas. El recientsimo Cdigo de Convivencia Urbana
de la ciudad de Buenos Aires, que permite el ejercicio de la prostitucin en la va
pblica por parte de prostitutas e invertidos, es una prueba elocuente de lo que
queremos mostrar. La corrupcin que pulula por todas partes se produce cuando el
sistema normativo cae en desuso. Nos hemos transformado en sociedades
anmicas. No interesa ya que 9 millones de argentinos o 260 millones de
iberoamericanos o toda el Africa subsahariana vivan debajo de la lnea de pobreza, lo
que interesa es que el "procedimiento democrtico" se cumpla. Esto es la
democracia reducida a maquinaria procesal.
La democracia postmoderna es una democracia procedimetal que carece de
todo contenido tico a la que no interesa la defensa de ningn valor, salvo la
coherencia con las normas del sistema de poder. Ahora bien, si esas normas por
diferentes causas conllevan un contenido injusto, inmoral o perverso ello no interesa,
porque la democracia procedimental no hace, como lo hacian sus predecesoras, la
liberal y la social, predicacin de contenidos ticos. Esta democracia es a la poltica
lo que la filosofa analtica es a la filosofa dado que a esta corriente filosfica lo que
le interesa es la consistencia de los enunciados y no su contenido de verdad o
falsedad. No hace predicacin de existencia.
La historia reciente de Argentina, que podemos hacerla extensiva a Bolivia,
Paraguay o Brasil, nos muestra que para los presidentes de la dcada precedente
Alfonsn, Paz Zamora, Rodrguez y Sarney la democracia era considerada, en un
exceso de democratismo, como "una forma de vida". Haba, aunque errado, un
contenido tico intentado. Hoy, y desde hace diez aos aproximadamente, para los
actuales mandatarios la democracia se limita a un simple procedimiento, es un
formalismo que, eso s, hay que cumplir a raja tabla. Como el dogma es que al poder
slo se accede por el voto, el cmo se consiga, no interesa. La conservacin del
poder se realiza a travs de una reeleccin perpetua con constituciones ad hoc, el
cmo se logre, no se plantea.
As como hemos asistido a la despersonalizacin de los mercados financieros,
en La Bolsa de Julin Martel a fines del siglo pasado, eran los judos los
especuladores y usureros, hoy no se puede, ms all de la ley antidifamatoria
Fabius-Gayssot en Francia o la De la Rua en Argentina, afirmar quienes son a
ciencia cierta debido al creciente anonimato de los especuladores financieros. Del
mismo modo asistimos en nuestros das a la despersonalizacin de la poltica. Los
polticos son reemplazados rpidamente por los tecncratas al estar la poltica
subordinada a la economa. Y los tecncratas, esto es, los polticos postmodernos,
no tienen rostro. Al menos el poltico tradicional tena que dar a su clientela poltica
alguna explicacin de sus actos, el tecncrata no da razones, slo beneficios a quien
le paga. Los grandes actos de corrupcin de esta ltima dcada, como el caso
Banesto en Espaa o el caso Banco Nacin en Argentina, fueron llevados a cabo por
tecncratas y no por polticos.
La cada del Muro de Berln no slo arrastr a la Unin Sovitica, sino tambin
a la democracia liberal y al poltico clsico, imponiendo en forma imperceptible a la
democracia procedimental y al tecncrata.
 Hoy para todos aquellos que hemos planteado y defendido la realizacin de la
democracia social el camino es doble: Puesto que para el neoliberalismo
postmoderno no rige como para el capitalismo liberal de aos atrs la preocupacin
por el desempleo y la marginalidad. No le preocupa la inclusin de las mayoras en el
mercado de trabajo ni de consumo. Su lgica es la de la exclusin y as, descarta
mano de obra y mayores de consumidores. No le interesa generar mayores fuentes
de trabajo - que siempre traen problemas y costos- sino, concentrar dinero en menor
nmero de consumidores, que compensan con sus abultadas compras el mayor
nmero de clientes, antes buscados.
En la democracia procedimental de nuestros das esta lgica de la exclusin
funciona concentrando el poder poltico y econmico en muy pocas manos. As los
funcionarios cuando renuncian o son renunciados no se retiran, como antao, a sus
casas sino que son reubicados en otros puestos. La concentracin de poder y
riqueza destruye rpidamente la clase media creando una sociedad de dos
velocidades: los muy ricos y los muy pobres, cumplindose as el principio que dice:
a mayor privatizacin de la riqueza, mayor socializacin de la pobreza.
En la democracia procedimental, el estado, vaciado de todos sus aparatos de
poder, va privatizacin de las empresas pblicas, va anulacin de sus reparticiones,
dej de lado los tres principios que lo constituan: la idea de bien comn como
principio de finalidad; la idea de solidaridad como principio de integracin y la idea de
subsidiariedad como principio supletivo. Quedando as reducido a simple "regulador
de los contratos jurdicos y a represor de los sectores descontentos"(2). No llega ni
siquiera, como en el antiguo capitalismo liberal, a estado gendarme que garantizaba
la seguridad de las personas y la propiedad privada. Hoy la seguridad es "cosa
privada" y la propiedad privada est "socializada en los countries", esos castillos
modernos sitiados por barrios pauprrimos.
Jean Jacques Rousseau, terico indiscutido de la democracia liberal, escribi
dos suplementos al Contrato Social referidos a la forma de gobierno que deberan
darse Polonia y Crcega, en donde hace hincapi en la importancia que debe
otorgrsele a la historia, la religin, las costumbres, la economa y la educacin de
cada pueblo antes de establecer cualquier maquinaria de gobierno. Esto no slo no
ha sido tenido muy en cuenta por el liberalismo poltico sino, lo que es ms
pernicioso an, es absolutamente ignorado por la democracia procedimental
postmoderna.
Este desarraigo brutal del rgimen poltico por antonomasia de nuestros das
provoca contradicciones tremendas que se manifiestan como injusticias flagrantes y
permanentes ante la cual a los perjudicados, que son las grandes mayorias, slo les
queda la resignacin o la reaccin violenta. Existe tambin una tercera va, mucho
ms rida, lenta y esforzada que es trabajar en la formacin de cuadros polticos
munidos de convicciones axiolgicas. Una tarea eminentemente metapoltica.

1.- Buela, Alberto: Aportes al pensamiento nacional, Buenos Aires, Ed.Cultura et Labor,
1987,pg.51:"La democracia liberal se ha definido siempre como el sistema a travs del cual, el
vehculo o vocero de la sociedad civil ante el gobierno es el partido poltico. De ah que,
peyorativamente, se hable de "partidocracia demo-liberal". Mientras que en la democracia social no
slo es el partido poltico el vocero de la sociedad civil ante el gobierno, sino tambin todas aquellas
organizaciones libres que el pueblo se da a s mismo; sean cmaras, asociaciones profesionales o
sindicatos. En una palabra, son los cuerpos orgnicos reconocidos por su representatividad social, los
que participan en la construccin de la decisin poltica".
2.- Betto, Frei: Neoliberalismo, la nueva fase del capitalismo, en revista Amrica Nuestra N8, La
Habana,
1997.
 Pluralismo cultural sin relativismo

Pluralismo relativo y liberal

El filsofo judeo-francs Bernard Henry-Levy como portavoz privilegiado de la

concepcin liberal de izquierda del hombre, el mundo y sus problemas vea a
Yugoslavia como el paradigma de la convivencia entre los seres humanos: "Sarajevo
con sus mezquitas, iglesias y sinagogas refleja la armona de la razn civilizada".
Un ao despus de esta afirmacin todo ello se hizo aicos. Guerra de todos contra
todos y por ltimo, como la frutilla del postre, Sarajevo inundada por bombas
estadounidenses.
Cul es el error de percepcin de nuestro agudo filsofo? : En nuestra
opinin, su concepcin del pluralismo cultural. Y, en general, este error es extensible
a todo el mundo "progresista". As pues, se piensa el pluralismo dentro de una
sociedad determinada como dismiles visiones en lo que atae a lo humano y divino.
Total, sostienen, estas concepciones aunque opuestas, son reguladas por una
instancia superior y neutral a todas ellas, como es el Estado-nacin de ndole
demoliberal. Al menos sta a sido la solucin propuesta y aceptada desde Jean Bodin
para ac.
Esta concepcin del pluralismo cultural como dismiles versiones respecto de lo
humano y lo divino dentro de una misma sociedad es una de las proposiciones claves
del pensamiento polticamente correcto. Incluso ella se extendi, mutatis mutandi,
bajo la idea de ecumenismo, al mbito de la Iglesia lo que le provoc una sangra
enorme en vocaciones y conversiones a partir de la dcada del sesenta hasta
comienzos de los ochenta, momento en que ante un problema de supervivencia, se
produce el golpe de timn que se vena vislumbrando.
Nuestros pensadores televisivos, aquellos que tienen una respuesta a flor de
labios para todo, esos que Pierre Bourdieu llama "fast-thinkers", como
nuestros telricos Grondona, Botana, Sebrelli et alii, slo pueden explicar los
bombardeos irrestrictos de la Otan a Yugoslavia como la sancin de la democracia
occidental contra "el nazi como Milosevic", olvidando sus cincuenta aos de
comunista convencido. No logran percibir, por un problema de ceguera axiolgica-
ven unos valores y no los otros- que el problema yugoslavo surge de la
incompatibilidad fctica a que lleva su errnea concepcin terica del pluralismo
cultural.
Los actuales lderes europeos Jospin, D`Allemma, Solanas, Blair,
Schroeder todos socialdemcratas, militantes izquierdistas durante aos, son los que
hoy conforman la cabeza del "socialismo conformista" al decir de Ignacio Ramonet,
y son los que justifican y avalan con su voto y presencia la guerra de Estados Unidos
contra Serbia.
Cul es la razn ltima por la cual estos "progresistas" apoyan tan
descabellado proyecto de apagar el incendio echando nafta? : Su concepcin del
pluralismo cultural entendido como diferentes versiones sobre lo humano y lo divino
conviviendo dentro de una misma sociedad. Algo absolutamente inviable por
contradictorio.

Pluralismo cultural sin

relativismo
Si queremos hablar en profundidad acerca del pluralismo tenemos primero,
que fijarnos a partir de donde surge. As podemos afirmar sin miedo a
equivocarnos que
todo pluralismo nace de la preferencia por parte del hombre de ciertos valores
sobre otros.
Esta definicin nos obliga a meditar acerca de la naturaleza de los valores. Y la
primera cuestin es que los valores no son sino que valen, segn afirmara Hermann
Lotze(1817-1881), el primero que modernamente medit sobre este tema.
Y si los valores slo valen es porque para existir tienen que encarnarse en
cosas y acciones. A partir de ese momento estas se transforman en bienes o
acciones buenas.
Ahora bien, los valores tienen dos rasgos fundamentales, la polaridad y la
jerarqua. Los valores son polares porque siempre a un valor se contrapone un
disvalor y guardan entre s una relacin jerrquica porque siempre uno vale ms o
menos que otro.
El hombre se aproxima a los valores a travs de dos disposiciones, en primera
instancia emotivas, cuales son las de preferir o posponer. Y as elige unos y deja de
lado otros. Dado que el hombre prefiere y posterga constantemente durante su vida
unos valores a otros, de la misma de la misma manera los pueblos van conformando
a lo largo de su historia un mundo de valores preferidos y otro pospuestos
que conforman su cosmovisin que es la que en definitiva fija su ndole propia, su
ideosincracia dentro de la historia de la humanidad.
Las diferentes cosmovisiones estn a su vez encarnadas en distintos espacios
del mundo, que se denominan ecmenes; es decir, regiones de tierra aptas para la
vida humana. La localizacin o territorializacin de las diferentes cosmosiviones hace
que nuestro mundo no sea un universo segn sostena la Ilustracin y el Iluminismo
sino un pluriverso. Y es all donde radica todo verdadero y autntico pluralismo que,
por otra parte, es el que debe ser defendido a capa y espada ante la incontenible
homogeneizacin del mundo que se nos propone como panacea poltica-cultural
desde comienzo del los 90 con su ideal de one world.
El mundo se encuentra configurado por diferentes ecmenes culturales, los
norteamericanos como Samuel Huntington siguen hablando de civilizaciones al estilo
de Hegel y Dilthey, y estas son hoy por hoy la anglo-sajona atlantista, la europea
(latino- germano-eslava), la arbiga, la oriental, la hind y la iberoamericana. El resto
de las tierras habitadas como el caso de Africa del sur y parte de oceana-Australia y
Nueva Zalanda- se suman a la ecmene angloamericana en tanto que Indonesia
suma parte y parte a la hind y a la oriental.
Estas seis grandes ecmenes culturales conforman el real y efectivo pluralismo
del mundo. Si este pluralismo lo pretendemos llevar al interior de ellas mismas, lo
que estamos haciendo es ideologa iluminista. Esto es, pretender eliminar las
diferencias entre las grandes ecmenes culturales mezclando todo (teora del melting
pot cultiural) para disolverlas en un gran miasma csmico que reclame un nico
gobierno mundial que ponga coto a un desorden invivible.
El salto indebido del pluralismo, siempre beneficioso de las diferentes
civilizaciones, al pluralismo en el interior de los Estados de las mismas, es el error
ms grave cometido por la modernidad en orden a la vida poltico-prctica de los
pueblos. La democracia liberal y su pluralismo mal entendido que como modelo se ha
impuesto, incluso manu militari, y sus consecuencias: la disolucin de valores
nacionales, fue el agente provocador de gran parte de las guerras del siglo XX.
Ante la homogeneizacin del mundo que viene imponindose a fuerza incluso
de bombas, como vemos en Serbia hoy, debemos oponer el rescate del nico y
genuino pluralismo aquel que evidencian las grandes ecmenes. Debemos propender
a la creacin o restauracin de "grandes espacios" que las contengan y dentro de los
cuales regir la autonoma federativa hasta de las ms pequeas regiones. Esta
relacin entre los grandes espacios y las pequeas regiones vuelve a pantear el viejo
problema que se le present ya a Carnades de Cirene (214-134) el del lmite entre
lo ltimo de lo poco y la primero de lo mucho. Corresponder al genio poltico del
prximo milenio su establecimiento para el logro de la buena vida.
No es difcil pensar una Iberoamrica confederada o una Europa federada. Lo
que es difcil pensar es una vida futura sin matices, toda homogeneizada bajo un solo
patrn o medida. Porque esa vida ya no ser vida ser solo sobrevivencia de
un hombre transformado en un homnculo.

IV-Amrica

El tiempo americano

Hemos sostenido tiempo ha (1) que el acceso al tema de Amrica supone la

respuesta a dos preguntas claves: Qu es Amrica en s misma? y Quin es, o
qu es ser americano?.
La primera cuestin la hemos intentado resolver a travs de la categora de lo
hspito.
Dado que en Amrica todos somos inmigrantes, unos antes y otros despus,
desde los primeros hombres que a travs del estrecho de Behring (2) accedieron al
continente hasta las ltimas oleadas de asiticos en nuestros das, el carcter de ser
hospitalario como el sentido ltimo del ser de Amrica se torna evidente.
Amrica es recipiente. Y as hospeda a todo hombre que viene de lo inhspito.
Llmese persecucin, hambre, enfermedad, guerra. En definitiva, de la
imposibilidad de ser plenamente hombre. El ser de Amrica podemos caracterizarlo,
entonces, como lo hspito. Pues, si nos demoramos un poco ms en esta categora
vemos que lo hspito es un albergar que ofrece las condiciones para el pleno
desarrollo de lo humano, de ah que se nos haya caracterizado como "el continente
de la esperanza". Ahora bien, lo hspito no se cumple en el simple estado de
apertura: "para todos los hombres del mundo que quieran habitar su suelo", sino que
por ser albergar, adems, reclama para su acabamiento o perfeccin el esfuerzo de
fundar un arraigo, de constituirse en americano.
Una analtica de lo hspito nos lleva as, al albergar. Mas ste supera su
carcter pasajero, meramente hospitalario, cuando el hombre se arraiga, fecundando
a Amrica, convirtindose en americano. Ah comienza el hombre, entonces, a morar
Amrica. Este morar es captado por los otros, los no-americanos como un
demorarse, como "un perder el tiempo". Pero,... no nos adelantemos.
La segunda cuestin: Quin es americano? o Qu es ser americano? tiene
que ver con el sujeto que se dice tal. Ahora bien, nuestro acceso filosfico creemos
encontrarlo en el ncleo aglutinado de su personalidad, en los rasgos estructurales
de su conciencia.
Cabe aclarar, antes de continuar con la meditacin, que si bien la respuesta a
la cuestin: Qu es Amrica? se extiende con validez a todo el continente y desde
que el primer hombre holl su suelo. La cuestin del sujeto y los rasgos estructurales
de su conciencia se limita al hombre iberoamericano dado que en el caso del
anglosajn no
existe tal cuestin, pues ste es ms bien un transterrado o trasplantado de Europa
en Amrica. Y al no mixturarse con el aborigen su conciencia sigue siendo
tpicamente europea.
Vayamos, pues, al grano. En Amrica tenemos dos grandes cosmovisiones: la
india, aborigen o precolombina y la europea descubridora. Sabemos por Bernardino
de Sahagn que Amrica fue hallada(etimolgicamente significa dar con algo sin
haberlo buscado) por el vikingo Ullman cuando desembarc en Panuco en el golfo
de Mjico en el 967 de nuestra era. Pero ello no nos dice nada, pues ninguna de
estas expediciones insert a Amrica en el mundo. El hecho magno es el
descubrimiento de Amrica por Coln que como sostiene el rumano Vintila Horia: "Si
descubrimiento es develar, altheia en griego, entonces los vikingos no develaron
nada, y los espaoles lo develaron todo, incluyendo los territorios del descubrimiento
en la conciencia geogrfica, etnogrfica, econmica y cultural del resto del mundo,
una vez y para siempre"(3).
Con el descubrimiento chocan o se encuentran, como se dice hoy, estas dos
cosmovisiones. Y en el abrazo ciclpeo que se dan los enemigos en la lucha o los
amantes en el lecho, los espaoles se mixturaron sin tapujos ni temores con "el
indio" americano.
De esa colosal mixtura indo-hispana surgimos nosotros, la Amrica criolla, la
Amrica morena. Dicha simbiosis produce una conciencia: la hispanoamericana,
como un mixto perfecto, portavoz de una cosmovisin propia ni tan espaol, ni tan
indio, dir Abel Posse-,
anlogamente diferente a las cosmovisiones de que est
compuesta.
Qu rasgo propio de aquellos aborgenes de mil lenguas y centenares de
etnias perduran en nosotros? Qu rasgos propios habitan en nuestra conciencia de
aquellos espaoles de las mil razas que poblaron Iberia y forjaron Amrica?
Destacamos dos: la categora de tiempo americano que nos viene de nuestra
matriz telrica y la holstica de jerarqua y valores objetivos que proviene de la
cosmovisin catlica o bajo medieval, "que es la que rescata al indio americano de la
oscuridad de sus dolos" en la expresin de Jaime Eyzaguirre(4).
Dado que en otros trabajos ya nos hemos ocupado de lo catlico no como
categora confesional sino como rasgo distintivo que especifica la Weltanschauung
del hombre europeo arribado a Amrica, en esta meditacin nos vamos a detener
en la explicitacin del tiempo americano.
A este tiempo tan nuestro desde siempre se lo ha confundido como
"indolencia nativa o gaucha", que los europeos que vienen de visita, como
observadores u hombres de negocios denostan junto a la holgazanera criolla
simbolizada en la siesta.
Testimonios hay muchos, traigamos solamente el de un avisado viajero ingls
que en l825 cruzando de este a oeste ida y vuelta el cono sur de Amrica deca: "La
clase ms rica de gente en las provincias no est acostumbrada a negocios. Los
ms pobres no quieren trabajar. Ambas estn totalmente destituidas de toda idea de
contrato, puntualidad o valor del tiempo."(5).
Pasado algo ms de un siglo ese gran mamarracho de las letras argentinas,
Ezequiel Martnez Estrada, se queja que no encuentra peones ni sirvientas y que la
indolencia y la siesta nos retrotraen a la poca del virrey Sobremonte (carta a su
amigo Scheimes 10-3-1948).Hoy, casi medio siglo despus, los coreanos recin
venidos se quejan de la indolencia de los bolivianos "que duermen de da"(la siesta) y
los someten a condiciones de esclavitud en la mismsima Buenos Aires
encadenndolos a las mquinas de coser para que "no pierdan el tiempo".
 Este tiempo incomprensible para "los otros" forma parte sustantiva de nuestro
ncleo aglutinado de la personalidad. Es un tiempo especficamente diferente del
estadounidense time is money as como del laissez faire de la Europa decadente.
Alejado del instantanesmo tecnotrnico como del apuro citadino cosmopolita,
nosotros el tiempo lo vivimos como un madurar con las cosas. Al
respecto cabe recordar al Martn Fierro "el tiempo es slo tardanza de lo que est
por venir". Esa tardanza agudiza en nosotros el sentido de la espera y destaca el
xtasis temporal del advenir. Es el tiempo stricto sensu existencial de nuestra
cosmovisin. El tiempo que nos damos para ser, para existir genuinamente. Este
tiempo est anclado en una categora fundamental que muy bien vislumbro el filsofo
Rodolfo Kusch: "el estar aqu"(6)que nos vincula a una geografa determinada propia
del hombre americano arraigado, por contraposicin al "ser alguien", tpica de la
yanquilanizada sociedad de consumo que hoy afecta incluso a las grandes urbes
hispanoamericanas.
Este tiempo americano que nosotros caracterizamos como maduracin con
las cosas, no es como crey la conciencia europea de un Hegel(7) o un
Keyserling(8), la revelacin de un mundo -el americano- sin espritu y pegado a la
naturaleza, sino que la maduracin nos indica la interrelacin entre una naturaleza
prdiga, no escasa como la que se da en Amrica, con el sujeto americano que la
acompaa sin forzar su desenvolvimiento.
Es que en Amrica la inconmensurable fuerza de la naturaleza impone al
hombre sus ritmos regulares, de ah resulta que la valoracin del tiempo es
completamente diferente en Iberoamrica que en Europa o EEUU, donde el espritu
colonizador del europeo moderno triunf completamente. La exasperacin de un
norteamericano o de un europeo ante un iberoamericano incapaz de respetar los
plazos otorgados a sus trabajos; la impuntualidad en los encuentros; la lentitud
incluso en los movimientos, crea la impresin que solemos producir de improvisacin
y superficialidad, cuando todas ellas no son otra cosa que manifestaciones sensibles
de ese tiempo americano del que venimos hablando.
La naturaleza se impone en Amrica y el americano no espera humanizar ni
dominar la naturaleza, como esos jardines franceses todos recortaditos. Tampoco se
somete como sostena el humanista Ernesto Grassi(9), sino que la acompaa.
De ah que nuestro tiempo lo cataloguemos como maduracin con las
cosas.
Ms all del loable esfuerzo del eximio humanista que fue Ernesto Grassi,
creemos que sus tesis no estn muy lejos de las de un Hegel, un Papini o un
Hermann de Keyserling. Pues, al radicalizar el sometimiento del hombre americano a
la naturaleza va a sostener que este hombre es ahistrico. Pues si la historia es el
registro de lo irrepetible,de lo transitorio, de aquello que est en permanente devenir.
Y como la vida americana deja de lado toda dimensin histrica pues el hombre de
nuestras latitudes est, siempre segn Grassi, sometido a la naturaleza que es
cclica, regular y reiterativa. Este hombre es ahistrico.
Antonio Prez Amuchstegui, ese gran historiador argentino se aproxima a lo
que deseamos expresar cuando con aguda fineza precisa en este aspecto:" Y como
nada le apuraba ni le urga, el gaucho desdeaba olmpicamente el peso angustioso
del tiempo histrico"(10)Subrayamos el trmino desdear, aun cuando no es exacto
pues ello indicara que existe una intencin expresa del criollo respecto del tiempo
histrico y eso no es as. Adems si existiera "intencin expresa" de desdear el
tiempo histrico, ello significara que, aunque se oponga, participa de esa concepcin
del tiempo. Desdear el tiempo es entrar en ese mismo curso temporal. En realidad
el trmino que debera haber utilizado es despreocupar. En el sentido de que no
se ocupa de ese tiempo. No lo tiene en cuenta.
 El curso temporal de la conciencia iberoamericana es otro. Se decodifica no
por oposicin al tiempo histrico sino que posee otra dimensin, que catalogamos
como " un madurar con las cosas". Dichos como "a cada da su afn" o " no por
mucho madrugar se amanece ms temprano" barruntan algo de ese tiempo tan
nuestro.
El sentido de la historia para el europeo medio hasta la segunda guerra
mundial ha sido lineal y progresivo siguiendo el modelo del Iluminismo racionalista.
Esa hecatombe mundial, si para algo sirvi, fue para hacerle tomar conciencia de que
l no era el paradigma de hombre sino slo una versin. Ernesto Grassi, como tantos
otros que nos vinieron a estudiar a partir de ellos y sus preconceptos no lleg a
percatarse, que otro es el sentido de la historia hispanoamericana, pues desde el
siglo XVI, ab ovo, tom un camino diferente al resto de Occidente.
El hombre que llega a Amrica - que en Europa estaba condenado de
antemano a una ocupacin encorcetada en los estrechos lmites que su familia haba
ocupado durante siglos - vuelve aqu a ser dueo de su alma. En Amrica volvi a
sentir bajo sus talones el costillar de Rocinante y retom el camino con su adarga al
brazo. Lo sedujo el paisaje y las posibilidades que ofrece la vida misma.
Hace muchos aos un pensador colombiano, Eduardo Caballero Caldern(11)
hablando de la diferencia entre americanos y europeos dijo que estos ltimos eran
hombres histricos que poseen una cultura detrs de s que hace que slo sigan
viviendo.
No es necesario ser un filsofo, cualquiera que haya viajado alguna vez se da
cuenta que en Europa est todo hecho, todo urbanizado. Los conceptos de llanura,
montaa, bosque, selva, campo perdieron all hace siglos su significacin prstina,
primitiva y para volver a encontrarla el europeo tiene que recurrir a la leyenda y a los
libros. Esto es, al pasado, el tiempo histrico.
El resurgir contemporneo de los mitos indoeuropeos en Europa no slo se
explica por la decadencia manifiesta del cristianismo, sino tambin por estas razones.
En torno del americano est siempre el paisaje. Sus conquistas no son
regresiones en el tiempo sino avances, instauraciones. De ah que se destaque el
xtasis temporal del advenir, que funda la espera y permite el madurar con las cosas.
Cuando el hombre, hasta el ltimo recin llegado a Amrica funda por s un nuevo
arraigo, fecunda a Amrica, podemos afirmar que ese ya es americano. Ese ltimo
inmigrante ya es un indianete. Lo hspito lleg a su plenitud. Y as el tiempo
americano como una dimensin del espritu queda ntimamente vinculada al paisaje y
con el quehacer de ese paisaje.
La colosal inmensidad de sus llanuras, selvas, montaas y
ros
hacen que la conciencia del hombre americano - especficamente el tiempo y su
significado - tengan un sentido diferente que aquel de Europa o de las sociedades
avanzadas.
La sabidura romana hablaba del genius loci, del genio del lugar - clima, suelo y
paisaje- a partir del cual adquira sentido el carcter del hombre. Y en ese contexto
nuestro genius loci es el que determina , en profundidad, la categora americana de
tiempo.

Notas:

(1) El Sentido de Amrica,Bs.As.,Ed.Theora,l990, 130

pp.
(2) Esta tesis ha sido aceptada universalmente luego de los trabajos de Paul Rivet sobre el
poblamiento originario de Amrica.
(3) Horia, Vintila: Reconquista del Descubrimiento, Madrid, Ed.Veintiuno, l992,
pg.30.-
(4) Eyzaguirre, Jaime: Hispanoamrica del dolor, Santiago de Chile, Ed.Universitaria,
1986.-
(5)Head,Francisco B.:Las Pampas y los Andes, Bs.As. Ed.La cultura argentina,l920,
pg.177. (6) Kusch,Rodolfo: America Profunda,Bs.As.,Ed.Bonum,1975
(7) Hegel,Jorge: Lecciones sobre filosfa de la historia,Madrid,1970
(8) Keyserling, Conde de: Meditaciones
Sudamericanas,Madrid,1965
(9) Grassi,Ernesto: Il problema de un filosofare sudamericano, Rev.Archivo di
Filosofia,1952.- (10)Amuchstegui Prez, Antonio: Mentalidades argentinas, Bs.As.,
1965,Eudeba,pg.245. (11) Caballero Caldern, Eduardo: Suramrica, tierra del hombre,
Bogot, circa l943.-

El extaamiento americano por el nombre

Mira, que al recibir un

nombre se recibe un destino.
Leopoldo Marechal

Intentaremos en la presente meditacin "ir a la bsqueda" de la expresin ms cabal,

que manifieste en forma ms fiel nuestro particular modo de ser en el mundo. No
pretendemos sustancializar el trmino, como lo han hecho ya los massmedia con
"latinoamrica", sino simplemente trabajar con la nocin de bsqueda.
Cmo denominar a Nuestra Amrica, segn deca Mart, sin caer en
renuncios,sin herir susceptibilidades, sin olvidar antecedentes, sin negar influencias y
sin renegar de lo autctono?
Qu somos?: Somos americanos sin ms. As se definieron nuestros
primeros prceres; Bolivar, San Martn, Morazn, Hidalgo, O`Higgins, Santa Cruz,
Artigas, Pez, Garca Moreno hasta los ms recientes como Pern, Ibez, Herrera,
Vargas, Gaitn, Villarroel, Arevalo, Arnulfo Arias, Madero, Sandino, Natalicio
Gonzlez, Velazco Ibarra y tantos otros. Por qu entonces esta tremenda confusin
que se ha ido generando en la forma de llamarnos.
En primer lugar porque nos dejamos robar el uso del nombre "americanos" por
los yanquis, que lo utilizan como propio para autodesignarse e imponiendo su uso
sobretodo en Francia (amricain) e Italia. Y en segundo lugar porque pareciera que
existe un inters poltico-ideolgico detrs de estas designaciones, habida cuenta
que el error estuvo en dejar que nos busquen una denominacin los de afuera y no lo
hayamos hecho nosotros, los propios interesados.
Este inters "extranjero" es el que convierte eo ipso en espurias las formas de
designarnos. El trmino ms utilizado hoy es el de latinoamericano y luego, lejos, el
de indoamericano. Este ltimo cay en desuso pasados los fastos del V Centenario.
Pues qued evidenciado que lo nico que se pretenda con tal designacin era
anular los ltimos quinientos aos de historia americana. Un disparate, un
despropsito del que no vale la pena seriamente ocuparse. Y si bien, hemos
trabajado en forma reiterada el tema (1), y otros lo han hecho con mayor enjundia
(2), nos vamos a detener en esta ocasin sobre el trmino de latinoamericano.
La historia de este trmino es por dems conocida. Michel Chevalier
(1806-
1879) ministro consejero de Napolen III perge un programa geopoltico para la
expansin econmica de Francia tanto en Amrica como en Extremo Oriente, segn
el cual sostena que Europa estaba dividida en tres grupos raciales, los anglosajones
o germnicos en el norte, las naciones latinas en el sur y los pueblos eslavos en el
Oriente. La unidad de la Europa Latina descansaba en el comn origen latino de las
lenguas de Francia,Blgica, Espaa y Portugal -Italia no estaba considerada porque
an no haba logrado su unidad-, y el catolicismo era la tradicin cultural comn que
haba consolidado la unidad lingustica. Obviamente, Francia deba estar a la cabeza
de los pueblos latinos. El zafarrancho de la expedicin mejicana (1861-67)
ordenada
por Napolen III se hizo bajo las banderas del panlatinismo ideado por Chevalier. As
los soldados franceses mataban mejicanos para salvar a Mxico e Hispanoamrica
para la latinit. El termino de latinoamrica es utilizado por primera vez en l861 por
L.M.Tisserand en un artculo aparecido en la Revue de Races Latines, segn
lo detect el estudioso John L. Phelan (op.cit.p.19). Su gran propagandista
americano fue el franco-colombiano Jos Torres Caicedo. Ya en la poca el poltico
francs Emile Ollivier someti a crtica el ideario latinoamericano afirmando: "Para
crear un imperio latino tiene que haber latinos.La mayora de la poblacin mejicana la
forman indios, mestizos y criollos. No haba por tanto tal raza latina en Mxico".
Luego de la derrota en la guerra franco-prusiana de 1870, y hasta el primer cuarto
del siglo XX, el panlatinismo fue antes que nada un antigermanismo. En Nuestra
Amrica el latinoamericanismo retuvo el color inicial antiyanqui que le haba dado
Chevalier, para a partir de los aos cincuenta de la presente centuria, ser utilizado
como categora ideolgica por las sedicentes "fuerzas progresistas" marxismo,
democracia cristiana, sociologa del desarrollo etc., contra el imperialismo
norteamericano.
En el marxismo de Indias es sintomtico el esfuerzo por ocultar el origen
espurio del latinoamericanismo. As, por ejemplo, en su esfuerzo por encontrar
antecedentes, la autodenominada "izquierda progresista", comienza a editar viejos
libros de los proto pensadores americanos con otros ttulos distintos del original. As
aparece La Nacin Latinoamericana de Manuel Ugarte, cuanto ste jams habl de
latinoamrica sino de hispanoamrica. Se habla del latinoamericanismo de Rod
cuando este habl siempre de iberoamrica. Lo mismo ocurre con el
latinoamericanismo de Maritegui cuando este habl preferentemente de
indoamrica o iberoamrica.
A la utilizacin por parte del marxismo del trmino latinoamrica hay que
sumarle el uso que vena haciendo, desde haca casi un siglo, la curia italiana de la
Iglesia catlica que ya en l869 crea el Colegio Pio Latinoamericano para formacin de
curas provenientes de Nuestra Amrica. La conjuncin de estas dos vertientes tiene
un correlato poltico en Argentina, que se produce - en este tema- cuando, tanto la
democracia cristiana como el marxismo, penetran al peronismo y hacen hablar a
Pern de latinoamrica, cuando ste slo lo utiliza despus de su cada en l955 y
como sinnimo de Patria Grande.
Existe tambin una versin burda, de uso vulgar del trmino latinoamericano
sobre todo en Argentina y Uruguay, por parte de aquellos que por tener apellido de
origen italiano o francs hablan de latinoamrica por errnea asociacin de su
nombre de familia a lo latino. Este ltimo uso, an cuando no tiene niguna intencin
poltica e ideolgica, genera una gran confusin debido a que son miles aquellos que
lo utilizan cotidianamente en forma acrtica. Tenemos por ltimo un uso peyorativao
del trmino latinoamericano que es el que se hace en Estados Unidos para designar
a los habitantes procedentes del "mundo bolita". Pero ello se hace por asociacin al
trmino de hispanoamericano, puesto que ni a italianos ni franceses de origen se les
aplica el trmino de latinos.
Vemos, que si contabilizamos brevemente el uso del trmino en cuestin,
podemos observar que lo utiliza la izquierda, desde Castro hasta la progresista, la
democracia cristiana, el peronismo actual, la Iglesia catlica, gran parte de los
descendientes de gringos y los yanquis. Prcticamente no queda lugar para el
disenso y su uso debera se aceptado por una especie de fuerza democrtica que
impone el uso masivo. Pero como nosotros pretendemos acercarnos filosficamente
al tema, tenemos la obligacin de analizar en forma crtica dicha categora.
Visto el desarrollo histrico del trmino corresponde ahora pasar al contenido
cultural del mismo. Qu menta lo latino? Antes que nada a los nacidos en el valle
del
Lacio, luego a la lengua latina y su cultura, cuyo producto ms logrado es el derecho
romano que concibe al hombre como humus, como ser arraigado y no ya como
nthropos, como el que contempla, tal como lo conceban los griegos. Vemos que la
latinidad est estrechamente vinculada a la humanitas antigua, que no es el
humanismo filatrpico de los siglos XIX y XX "que ha nacido sobre todo como
protesta contra el amor a la patria, y se ha tornado,por ltimo, protesta contra toda
comunidad organizada"(3).La antigua humanitas slo tiene en comn con la moderna
la clausura de la trascendencia, pero mientras que en aqulla la negacin de la
trascendencia se deba a que estaba inserta dentro de la inmanencia del mundo
pagano donde no exista la escisin entre trascendencia e inmanencia que introduce
el cristianismo, el moderno humanismo niega la trascendencia, fundamentalmente,
porque es anticristiano. De modo tal que equiparar el antiguo humanismo con el de
nuestros das es un gravsimo error de juicio, muy frecuente en "americanistas" al
estilo de Leopoldo Zea cuando proponen "Latinoamrica para la humanidad"(4). Esta
vacuidad conceptual del latinoamericanismo lo transforma en un universalismo ms
como puede ser el concepto de occidente o mundo libre. Universalismo que en
definitiva anula con su postulacin el derecho a la diferencia que tienen los pueblos
de Nuestra Amrica.
Resumiendo el latinoamericanismo no nos define, estrictamente, en lo que
somos. No es una categorIa filosfica, sino, en el mejor de los casos, es una
categora poltica que puede ser utilizada como instrumento para la enunciacin de
un proyecto poltico comn de los pueblos de "l`altra Amrica", como elegantemente
nos denomina el florentino Tarchi. Tambin, el pensador marxista panameo Ricaurte
Soler afirma, mutatis mutandi, lo mismo cuando sostiene que el latinoamericanismo
es un proyecto poltico y el iberoamericanismo uno cultural(5). Ms preciso an es
el mximo pensador argentino de la corriente "izquierda nacional", Juan Jos
Hernndez Arregui cuando afirma en la reedicin de su trabajo Qu es el ser
nacional?:"Esta versin que el lector tiene a la vista es igual a la primera, salvo en el
reemplazo del falso concepto de Amrica Latina, un trmino creado en Europa y
utilizado desde entonces por EEUU, con relacin a nuestros pases, y que disfraza
una de las tantas formas de colonizacin mental. No somos latinoamericanos"(6).
Ahora bien, si nos detenemos un poco podremos observar que lo
iberoamericano no se limita slo a ser un proyecto cultural sino que - al no involucrar
como el latinoamericanismo un cierto rechazo a Espaa y Portugal, nuestros aliados
naturales en Europa- debe ser tambin considerado un proyecto geopoltico de
puente con Europa ante la potencia mundial talasocrtica. Esto lo vi claramente el
pensador belga Jean Thiriart hace treinta aos, quien estudi en forma no-
convencional el tema de la unidad europea, cuando afirmaba: "Iberoamrica
exactamente igual que Europa, debe luchar contra el imperialismo yanqui y contra la
subversin comunista, simultneamente.Nuestros enemigos son los mismos y por
eso precisamos tal alianza"(7). Nota deberan tomar nuestras cancilleras del "mundo
boli" a fin, no slo de evitar el extraamiento lingstico, sino de incorporar el
iberoamericanismo como alianza estratgica entre Nuestra Amrica y Europa. El
Atlntico como mare nostrum segn propusiera ya a principios de siglo el mximo
pensador nacional portugus Antonio Sardinha(1887-1925).
Y si apelamos al argumento de autoridad, qu no dicen escritores penetrantes
como un Borges, cuando en uno de sus tantos reportajes afirma: "Yo creo que hablar
de latinoamrica es un absurdo.Eso de Amrica Latina no creo que exista"(8). O un
Carlos Fuentes cuando sostiene:"El trmino latinoamrica es una mentira ms como
tantas otras que se dicen sobre nosotros".O un Sanchez Drag cuando afirma
que:
"Latinoamrica no, por favor. Latinoamrica es una invencin de los jesuitas y la CIA.
Lo correcto es Iberoamrica."(9)
En este sentido creemos que el razonamiento ms contundente lo esgrime el
pensador rumano Vintila Horia cuando afirma:"La guerra intelectual contra la
herencia espaola en las Amricas, guerra que culmina con la aceptacin
internacional del trmino de Latinoamrica, una vez fracasado el intento racista-
marxista de sustituir Hispanoamrica por Indoamrica, se est acercando a su fin y
plantear nuevos problemas"(10).
Existe adems, lo que podramos llamar un argumentum ad hominem que se
enunciara as: Si lo latinoamericano definiera nuestro ser ntimo, porqu no
considerar a Quebc parte de Nuestra Amrica siendo que es tan o ms latino que
nosotros. Sin embargo, ni ellos se consideran tales ni nuestros "latinoamericanistas"
los tienen en cuenta.
Estamos ahora en condiciones de volver a plantear la pregunta del
comienzo,
Qu somos?. Somos americanos de ndole hispana.Y ello incluye al Brasil y su
tradicin portuguesa, dado que stos son, esencialmente, hispnicos. Ello est
reconocido ya, en el poema nacional de Portugal Os Lucidas cuando Luis de
Camoens afirma de sus conpatriotas:"Uma gente fortissima d`Espanha".Deja en claro
el poeta nacional portugus que la tradicin hispnica les pertenece a las dos
naciones ibricas cuando ensea "Del Tajo a Amazonas el portugus impera, de un
polo al otro el castellano yoga y ambos extremos de la terrestre esfera dependen de
Sevilla y de Lisboa". Almeida Garret lo confirma cuando dice: "Somos hispanos e
devemos chamar hispanos a cuantos habitamos a peninsula hispana". El poeta
Miguel Torga razona en el mismo sentido:"Portugal termina en los Pirineos". El otro
gran poeta Ricado Jorge afirma: "Chamase Hispana a peninsula, hispano ao seu
habitante ondequer que demore,hispanico ao que Ihez diez respeito". Su mximo
pensador poltico del fines del siglo pasado Jos Pedro de Oliverira Martins llega a
considerarse espaol cuando dice:"Imposibilidad que atae a todos en Europa y no
tan solo a nosotros espaoles". Y desde Brasil su ms significativo pensador
nacional,Gilberto Freyre nos confirma: "Brasil es una nacin doblemente hispnica,
la nacin ms hispnica del mundo por el hecho feliz de haber tenido a la vez,
formacin espaola y portuguesa". En igual sentido el filsofo Jos Pedro Galvao de
Souza sostiene que:"Es este estilo de vida el que nos toca preservar,
prosiguiendo la marcha histrica iniciada por aquel providencial encuentro
hispnico (espaol y portugus) con lo amerindio bajo el signo de la Fe y el Imperio".
De modo tal que sostener que "Amrica hispnica no podemos decir, porque
dejamos de lado a Portugal y a Brasil"(11) es, no slo un error, sino signo de
ignoracia, de no haber estudiado ni siquiera la historia del trmino. Ignorar cosas
elementales como que la pennsula ibrica convertida en provincia romana se
denomin Hispania(tierra de liebres), lo que significa que la voz hispnico involucra,
desde entonces, tanto a los habitantes de Espaa como de Portugal. As de simple.
En general, la experiencia de tantos aos estudiando el tema nos indica que la
mayora de los que escriben tocan de odo, pues ni siquiera han realizado el paso
bibliogrfico, primera etapa de toda investigacin seria.
Ahora bien, la definicin de lo hispnico nada tiene que ver con los rasgos
fsicos, morfolgicos o el color de la piel, tiene que ver con la ndole de nosotros
mismos.Con la esencia de lo que somos y los valores que portamos, de ah que su
captacin sea fundamentalmente obra de la inteligencia y de la intuicin. Esto me
trae a cuento una ancdota vivida recientemente con el decano de la facultad de
derecho de la universidad catlica de Buenos Aires con quien coincidimos en
una mesa a
propsito de la visita de un colega francs. El decano para congraciarse con el ilustre
invitado sostena que nosotros eramos ms parecidos a los franceses o a los
italianos que a los espaoles y que estaba muy bien decir Amrica Latina. Y,
aparentemente, tena razn pues su figura atildada, "lgere", bien vestida y su
cadencia de clase al hablar, lo presentaban ms francs que al propio gabacho.
Viendo que el invitado estaba un poco perplejo pidi mi opinin como aval a sus
peregrinas tesis, lo que me di ocasin de recordarle la ancdota de Alcibades con
Platn, cuando el discpulo lo increpa dicindole que l slo ve el caballo y no la
caballidad del caballo. A lo que Platn respondi: "Alcibades,tu eres joven y ves muy
bien con los ojos del cuerpo, slo te falta ver con los ojos de la inteligencia" (12). Con
el carcter de lo hispano pasa exactamente lo mismo. Ac no es cuestin de negar
los aportes culturales franceses, italianos, alemanes, eslavos, rabes, judos o
negros en Nuestra Amrica, que son muchos y apreciadsimos. Ni tampoco negar el
aporte indiano a nuestra identidad con el concepto de tiempo americano y su
proyeccin en el arte. Simplemente se trata de encontrar la categora que nos defina
ms ajustadamente en lo que somos, y esta es la de hispano o iberoamericano.
Preferimos incluso esta ltima para incorporar sin ambages al Brasil, aunque
aclarando que lo ibrico es lo subyacente a lo hispnico. Y que, hablando
estrictamente, es lo hispnico lo que nos abre a la trascendencia a nosotros
americanos. Y eso se di de una vez y para siempre en el momento mismo que
Coln clav la Cruz en las playas de Guanahan.
Si descubrir es develar, altheia en griego significa verdad, lo hispnico devel de
una vez y para siempre nuestro ser de americanos ante los restantes pueblos de la
tierra. Y es sta, la diferencia especfica que determina a nuestra ecmene
cultural con respecto a las otras que pueblan este pluriverso que denominamos
mundo.

1.- Buela, Alberto: El Sentido de Amrica, Buenos Aires, Theora, 1990. Tambin en Ensayos
Iberoamericanos,Buenos Aires, Ed.Cultura et Labor, 1994. As como en Hispanoamrica contra
Occidente, Madrid, Barbarroja, 1996.-
2.- Ardao, Arturo: Gnesis de la idea y el nombre de Amrica Latina,
Montevideo,1980.
Stabb, Martin: In Quest of identity: Patterns in the spanish american essay of ideas,1890-
1960,Univ.of
North Carolina
Press,1967
Phelan,John L.: El origen de la idea de Amrica,Mxico,
UNAM,1978
Vittini,Manuel Antonio:Panamericanismo o Zollverein
americano?, Buenos Aires, Ed.Cultura, 1950.-
Wagner de Reyna, Alberto: Reflexin sobre Iberoamrica,Lima,
1949.-
Izquierdo Araya,Guillermo: Latinoamrica, Hispanoamrica o Iberoamrica, en revista Dinmica
Social
N18, Bs.As.febrero
1952.
3.-Scheler, Max: El resentimiento en la moral,Buenos Aires, Espasa-Calpe, 1944,
p.152.-
4.-Zea,Leopoldo: La esencia de lo americano,Buenos Aires, Pleamar,
l971.-
5.-Soler, Ricaurte: Latinoamericanismo,en revista Tareas, N62 sept-
dic.l985.-
6.- Hernndez Arregui, Juan J.: op.cit, Buenos Aires, Plus Ultra, 1973,
p.5.-
7.- Thiriart, Jean: Arriba Europa: Un imperio de 400 millones, Barcelona,
Ed,Mateu,p.17.-
8.-Peicovich, Emilio: Borges,el palabrista,Madrid, Letra
Viva,1980
9.-Entrevista a Fernando Snchez Drag, en revista Barataria, dic.1991, N0, Ed.Biblioteca
de
Aragn,Zaragoza.
-
10.-Horia, Vintila: Reconquista del Descubrimiento,Madrid, Veintiuno,
1992,p.119.-
11.-Montezanti, Nestor: El dilema de latinoamrica, Bs.As. ed.del autor,
1997,p.2.-
12.-Convengamos que el atribulado decano ha manejado la versin light de latinidad, tan bien
expuesta por Manuel Glvez hace casi noventa aos cuando en El Solar de la Raza sostena:"Este
concepto, hablando de Barcelona como la Espaa latina, suele ser concretado en ideas de claridad,
alegra, amor a
la vida y al vino, msicas melodiosas, elegancia, idealismo, discreto paganismo, entusiasmo, gracia,
generosidad, optimismo...!Y otras perlas de la belleza y de la vida, ensartadas en collar, con todas
aquellas, en el cuello moreno de la sonriente, de la fuerte, de la alocada virgen mediterrnea!".
(op.cit.Buenos Aires, Ed.Tor, 1913, p.96.)
Adems de la versin light de latinidad est la versin burda, o poco seria, de la que hemos
hablado, que es aquella que limita a los italianos a lo latino- sin percatarse que sta ltima es una de
las mltiples y variadas tradiciones peninsulares - y as aduce que como en Argentina tenemos muchos
italianos y descendientes de estos, entonces nosotros debemos definirnos como latinos.

Mestizaje e igualitarismo en Amrica

Parece ser que ya pas la poca en que los ensayistas que se ocupaban de la
ndole de nosotros, los americanos, sostenan la superioridad de la raza blanca
europea, afirmando que ramos ms o menos capaces en la medida en que nos
acercbamos a tan preciado arquetipo de hombre.
Ellos nos juzgaron segn pautas dadas por el Iluminismo y la Ilustracin, y tuvieron
su plenitud durante dos siglos y medio -XVIII, XIX y primera mitad del XX-.
Si, hipotticamente, hay algo de bueno en las consecuencias de la segunda guerra
mundial, ello es la quiebra definitiva de la imagen eurocntrica de hombre. A partir
de all el hombre europeo pierde su validez universal y se transforma en un tipo ms
de las distintas figuras de hombre que habitamos este mundo.
Hoy, y desde hace medio siglo, ha adquirido plena vigencia la teora del mestizaje
para explicar lo que somos nosotros, los americanos. As tenemos mestizajes de
toda laya. Aquellos que nos hablan de mestizaje cultural: en Amrica convergen
todas las culturas. Somos la raza csmica. Racial: a la Amrica ibrica se superpone
la africana, luego la latina, ahora la coreana etc. Lingstica: en nuestra Amrica no
hablamos el portugus y espaol peninsulares sino ya una lengua diferente a
aquellas. Ontolgico: Sosteniendo, segn la teora hilemrfica, que el indio es la
materia y el europeo la forma. Poltico: nuestras formas de gobierno son
democracias autoritarias, mezcla de caudillos y de pueblo.
La consecuencia de esta teora del mestizaje es la miserable, bastarda y claudicante
teora de la no-conclusin de Amrica, segn la cual Amrica aun no es. Ejemplar
tpico de los sostenedores de esta vergonzante teora es nuestro compatriota, el
confundido Carlos Dufour quien, muy suelto de cuerpo cual mariposa gringa que es,
afirma: La dialctica de nuestra identidad estar en ser lo que no somos y en dejar
de ser lo que fuimos. Es la tesis tpica de aquellos que carecen de enraizamiento a
su tierra y a sus tradiciones.
Esta teora del mestizaje, bajo sus distintas variantes, supone que los aportes son
por partes iguales en todo. An cuando algunos pongan ms el acento en lo indio
-los indigenistas- y otros en lo latino -los latinoamericanistas-. La idea de igualdad
est en la base de la teora del mestizaje. Y este es el aspecto ms falaz de dicha
teora.
Vayamos por partes. Nosotros no negamos que en nuestra Amrica se haya
producido un mestizaje. Es ms, creemos que el fruto ms logrado de ese colosal
abrazo que se dan, durante tres siglos, tanto en la lucha como en el lecho
peninsulares y aborgenes es la Amrica criolla, la Amrica morena. Lo que nosotros
negamos es que seamos el producto de un igualitarismo cultural en donde la
cosmovisin bajo medieval que traan espaoles y portugueses haya aportado por
partes iguales con la cosmovisin indiana en la constitucin de lo que somos. No. De
ninguna manera. El mestizaje que se dio en Amrica, y hay que decirlo con todas las
letras, no es un entrecruzamiento por partes iguales, pues en los aspectos
superiores de la vida del espritu - lengua, religin, filosofa, instituciones, etc.- el
aporte ibrico fue incomparablemente mayor que el indiano. Y es por este aporte
que nosotros, los americanos, somos herederos legtimos de las tres grandes figuras
cosmovisionales que ha producido Occidente: la greco-romana, la heleno-cristiana y
la hispano-portuguesa. Y en este sentido podemos decir, disculpen la inmodestia,
que nosotros lo iberoamericanos somos el verdadero Occidente, y ello no tanto por
nuestro mritos sino mas bien porque hemos sido menos zapados, menos corrodos
por la modernidad. Y en esta defensa ante la avasallante marcha del mundo
moderno, no poco a tenido que ver el aporte indiano con su categora de tiempo.

Nuestra conciencia hispanoamericana, y esta es una de nuestras principales tesis,

surge de la simbiosis de dos cosmovisiones: la bajo medieval o arribea y la indiana
o precolombina.

Nuestra conciencia se constituye hablando filosficamente- no como un compuesto

sustancial sino como un mixto perfecto, puesto que nuestra identidad surge por
fusin y no por mezcla de diversos elementos completos en s mismos -lo bajo
medieval y lo indoamericano como cosmovisiones- que forman un todo natural: La
conciencia hispanoamericana que es anlogamente diferente a los elementos de
que est compuesta. Esto es a lo indo y a lo europeo bajo medieval.

Pero qu rasgo propio de aquellos aborgenes de mil lenguas y centenares de

etnias perduran en nosotros?. Y Qu rasgos propios habitan en nuestra conciencia
de aquellos espaoles de mil razas que poblaron Iberia y forjaron Amrica?
Destacamos dos: la categora de tiempo que nos viene de nuestra matriz telrica y el
sentido jerrquico de la vida y de valores objetivos que proviene de la cosmovisin
catlica bajo medieval que es la que rescata al indio americano de la oscuridad de
sus dolos en la expresin de Jaime Eyzaguirre. Aclaremos que cuando hablamos
de lo catlico no lo hacemos en tanto que categora confesional sino en cuanto a
que es el rasgo que caracteriza la Weltanschauung del hombre europeo arribado a
las tierras americanas.
As pues, esta conciencia europea, incluso hasta las ltimas olas migratorias, no
pas por los diferentes estadios de lo que Christopher Dawson denomin Revolucin
Mundial. Es decir, Reforma, Revolucin Francesa, Revolucin Bolchevique y
Revolucin Tecnocrtica. En una palabra nosotros forjamos nuestra identidad
asumiendo la fuerza vital y los valores de la Europa anterior a la Revolucin Mundial,
aunque encarnados en forma diferente debido a la gran matriz americana - el genius
loci: clima, suelo y paisaje- y este es el motivo por el cual Hispanoamrica toma
desde el comienzo, desde el siglo XVI un camino diferente al resto de Occidente.
Para nosotros lo tradicional y lo local no se oponen a lo occidental como en Africa o
Asia, sino que es lo occidental autntico moldeado por el aporte indiano. Lo criollo es
nuestra manera de ser occidentales.
Si los rasgos histricos bsicos de Occidente son: el indo-europeo como substrato
lingstico, la nocin de ser aportada por la filosofa griega, que las tradiciones no-
occidentales jams presintieron ni barruntaron, la concepcin del ser humano como
persona que aplica su voluntad libre en la propiedad como aporte romano, el Dios
uno y trino personal y redentor como aporte ms propio del cristianismo y la
instrumentacin de la razn como poder cientfico y tecnolgico que le ha dado
hasta el presente la primaca sobre Oriente. Y estos elementos fundantes son
reemplazados por la alienacin lingstica del baby talk; el reemplazo del
pensamiento reflexivo por la gnosis moderna como atajo al saber; prdida de los
mritos de la persona en el anonimato igualitarista; disolucin del mensaje cristiano
de salvacin en un mensaje puramente social y participacin activa en el poder de
coercin por parte de Oriente. Nosotros los hispanoamericanos estamos en contra
de este Occidente porque no es otra cosa que nuestra guillotina. Y esto, hoy en da,
lo comprende claramente el mundo musulmn que distingue en forma tajante entre
el occidente judeo-anglo-sajn y el occidente Iberoamericano.
Si al comienzo de esta meditacin intentamos responder a la pregunta de Quienes
somos?, corresponde ahora contestar a la pregunta de Qu es Amrica?. Y esta es
la segunda de nuestras tesis.
As, sostenemos, que Amrica debe ser entendida como lo hspito donde el
hombre sea en su bsqueda de gloria y riquezas, sea huyendo del hambre, la
guerra, la enfermedad, la persecucin busca realizar plenamente su naturaleza. En
Amrica, y esto vale para la totalidad de su territorio, todos somos inmigrantes desde
los primeros aborgenes que entraron por el estrecho de Bering hasta las ltimas
oleadas de asiticos que estn llegando estos das. Amrica se diferencia del resto
del mundo por su capacidad de hospedar(hospitari) a todo hombre que como
husped(hospitis) viene de lo in-hspito. Amrica es pues lo hspito. Ahora bien,
esta aparente pasividad receptiva lleva nsita una actividad modificadora, que
mediante la accin del ya mencionado genius loci americano - clima, suelo y paisaje-
transforma a lo recibido.
Para concluir entonces y volviendo al comienzo de nuestra exposicin, digamos que
la mayor dignidad de una cultura en nuestros das est en relacin directa con la
conciencia clsica. Ni Espaa, Inglaterra, Francia o Alemania para constituir su
identidad mezclaron lo clsico con lo brbaro sino que dejaron aquel informara a
ste. De igual manera la identidad americana no se debe buscar en el mestizaje a
partes iguales sino en la aproximacin a las fuentes clsicas de cultura occidental
pero, eso s, vistas y vividas desde Amrica.
Repitmoslo, nuestra exigencia es doble, por un lado tenemos la obligacin de
pensar y actuar a partir del enraizamiento a la tierra americana y sus tradiciones
telricas, pero en la medida en que nuestra expresin americana se aparte de lo
heleno, romano, hispano, cristiano tanto menos tendr validez universal nuestra
cultura y tanto menos ser nuestra dignidad y nobleza. Un ejemplo emblemtico,
tomado del arte, acerca de lo que queremos decir es la Misa Criolla de Ariel Ramrez
o los imagineros de nuestro norte argentino o la platera y tejedura pampa.

Religin y modernidad en Amrica

Es sabido que Amrica es descubierta en el mismo momento en que nace la

modernidad. Es ms, uno de los rasgos de la modernidad: la consideracin del mundo como
"globo terrqueo" es confirmado por las expediciones de Coln (1492-1502) y
Magallanes(1519-1522). Algn autor despistado como nuestro amigo uruguayo Methol Ferr
llega a atribuir el origen de la idea de globalizacin que hoy padecemos a las hazaas
colombina y magallnica. Afirmando: "Hace cinco siglos Europa Occidental a travs de
Espaa y Portugal comenz el proceso de Globalizacin Mundial" 7. Sin percatarse que una
7
Methol Ferr,Alberto: Fogn de la utopa, Formosa,12/7/96,
p.35
cosa es la idea de mundo "como globo terrqueo" y otra muy distinta la de "globalizacin del
mundo" bajo un nico modelo poltico-econmico y cultural. Por otra parte, el hecho de que
Amrica haya nacido para la historia de Occidente conjuntamente con el surgimiento de la
modernidad ha inducido errneamente a otro autor, el argentino Disandro a sostener que:
"la mentalidad catlica de Hispanoamrica fue forjada por el vacuum barroco...que arranca
del racionalismo jesutico" 8. Vemos pues como estos dos juicios inatingentes, uno en el
orden geopoltico y el otro en el orden teolgico-cultural nos consideran a nosotros, los
americanos, como un producto de la modernidad. Nada ms errado sobretodo si este juicio
se extiende a los hispanoamericanos.
Vayamos por partes y expongamos, grosso modo, el desarrollo histrico de la
modernidad para, en un segundo momento, intentar su descripcin.
Pueden establecerse tres marcadas etapas en el despliegue histrico de la
modernidad. La primera que va desde el final del siglo XV hasta finales del siglo XVIII. Para
mojonarla con hitos significativos podramos hacerlo diciendo que va desde el
descubrimiento de Amrica(1492) hasta la Revolucin francesa(1789).
La segunda etapa abarca desde fines del siglo XVIII hasta la primera dcada del siglo
XX. O sea, desde la mencionada Revolucin francesa hasta la Primera Gran Guerra(1914).
Finalmente la tercera etapa se inicia con la - denominada con acierto por Ernst Nolte-
primera Guerra Civil europea llegando hasta nuestros das.
En la primera etapa el hombre an no se da cuenta que se ha producido un cambio
sustancial en las relaciones interpersonales. Ya no es ms la Iglesia catlica, la monarqua y
la Cristiandad su marco de referencia sino que comienza a referenciarse en otras pautas. As
pues, la Reforma protestante (1516) no slo cuestion el poder de la Iglesia sino que quebr
la relacin armnica entre revelacin, conocimiento y tradicin, para exaltar la validez del
conocimiento racional en s mismo y dejar, el datum revelado, a la libre interpretacin de
cada uno , desligndolo de toda la tradicin interpretativa anterior. En cuanto a la
Cristiandad qued partida en los mltiples Estados-Nacin que conformaron el Occidente
moderno.
La monarqua, Revolucin francesa mediante, va a ser cuestionada en la segunda
etapa de la modernidad, aquella que se puede caracterizar como la etapa revolucionaria. Se
producen las revoluciones polticas y las revoluciones tcnico-industriales. Aparecen las
repblicas junto con las mquinas a vapor. Los movimientos de masas junto con las zonas
industriales.
Finalmente en la tercera etapa se produce la universalizacin de la modernidad. La
tcnica en su simbiosis con la ciencia se transforma en tecnologa, la que a su vez deviene
ideologa incuestionada hasta nuestros das. Los pueblos son transformados a travs de la
tecnologa, sobretodo, massmeditica en pblico consumidor. Los Estados nacionales son
superados en poder por algunas megaempresas transnacionales. Hoy asistimos a la
homogeneizacin del mundo, donde el dinero electrnico, el dinero casino, sostiene el
economsta Miguel Gago, es 50 veces mayor que el dinero comercial. Donde los grandes
relatos de la modernidad como a)la idea de progreso b)la democracia como forma de vida
c)la subjetivizacin de la religin d)el espritu de lucro y e)la manipulacin de la naturaleza
por la tcnica quebraron, no tanto por la mayor o menor crtica aguda que se les hiciera,
sino por las consecuencias contradictorias a que llegaron estos principios cuando se
plasmaron en los hechos.
Hoy la sociedad entera est mal, no por "no proseguir el proyecto de la modernidad"
como sostiene Habermas y la escuela neo-marxista de Frankfurt,sino porque los principios
sustentados por la modernidad(Reforma, Ilustracin y Revolucin),llevados hasta sus ltimas

8
Disandro, Carlos: Las Fuentes de la Cultura, Buenos Aires,
Ed.Hostera Volante, 1965,p.220.-
consecuencias, son contradictorios con la naturaleza humana y el orden entitativo de las
cosas.
Descripta la modernidad, en grandes rasgos, tanto en su aspecto histrico como en
su contenido, corresponde ahora introducirnos en el tema de nuestra ponencia: Religin y
modernidad en Amrica.
Sabemos por Bernardino de Sahagn que Amrica fue hallada (hallar, significa dar
con algo sin haberlo buscado) por el vikingo Ullman cuando desembarc en Panuco, en el
golfo de Mjico en el 967 de nuestra era. Pero ello no nos dice nada porque ninguna de
estas expediciones insert a Amrica en el mundo. Amrica, y este es el hecho magno, es
descubierta o develada-lo que supone intencionalidad en la conciencia descubridora- por el
hombre europeo-mediterrneo, cuya conformacin mental es an, y sobretodo, bajo
medieval. Como muy bien a sostenido el rumano Vintila Horia: "Si descubrimiento es
develar, altheia en griego, entonces los vikingos no develaron nada, y los espaoles lo
develaron todo, una vez y para siempre" 9.
Con el descubrimiento chocan o se encuentran como se dice hoy dos cosmovisiones:
La autctona o india y la bajomedieval o catlica. Y en el abrazo ciclpeo que se dan los
enemigos en la lucha o los amantes en el lecho, los espaoles se mixturaron sin tapujos ni
temores con el aborigen americano.
De esa colosal mixtura indo-hispana surgimos nosotros, la Amrica criolla, la Amrica
morena. Dicha simbiosis produjo una conciencia: la iberoamericana como un mixto perfecto,
portador de una cosmovisin propia- ni tan espaol ni tan indio dir Bolivar- anlogamente
diferente a las cosmovisiones de que est compuesta.
"Obsrvese que hablamos de mixto perfecto y no de compuesto sustancial como
apresuradamente podra hablarse. Y ello es as porque por compuesto sustancial se
entiende, hablando metafsicamente, al ente cuyos componentes son sustancias incompletas,
pero que sin embargo siguen siendo distintas conservando su propia naturaleza despus de
producida la unin. Tal el compuesto humano resultado de la unin del alma y el cuerpo. En
nuestro caso afirmamos que constituimos un mixto perfecto. porque nuestra identidad
nacional surge de la unin, por fusin y no por mezcla, de diversos elementos completos -lo
catlico y lo indo como cosmovisiones- que forman un todo natural en s mismo: la
conciencia hispanoamericana que es anlogamente diferente de estas dos cosmovisiones
tomadas aisladamente" 10.
La religin que llega a Amrica no es producto ni del ecumenismo vaticano-
mundialista ni del vacuum barroco del racionalismo jesutico. La religin que llega a
nuestras tierras es pre-moderna. Es el catolicismo bajomedieval anterior a la modernidad.
Anterior a la revolucin mundial para hablar como Christopher Dawson. Ni siquiera son los
jesuitas, que ciertamente poseen rasgos modernos, pero que llegan 80 aos despus del
descubrimiento y fueron expulsados en 1767, sino rdenes tradicionales y enfrentadas a
ellos como los dominicos(1510), los franciscanos (1511),los mercedarios (1513) y los
agustinos (1523). Estas son las cuatro rdenes que mantuvieron establemente su accin
evangelizadora en Amrica durante todo el perodo hispnico.
Ahora bien, cmo se plasma ese catolicismo premoderno en Amrica?. En forma
heterodoxa. Y sta surge a causa de la mixtura originaria de que hablramos, entre la
conciencia autctona y la conciencia arribea. Esta mixtura originaria supera, va ms all, de
la intencin ortodoxa de los agentes evangelizadores. Es por este motivo ltimo que la
religin en nuestra Amrica carece de la puridad ritual europea. Esta heterodoxia, desvelo de
los puristas "chupa cirios", se produce por la aculturacin del catolicismo en nuestro
9
Horia, Vintila: Reconquista del Descubrimiento, Madrid, Ed.
Veintiuno, 1992, p.30
10
Buela, Alberto: El Sentido de Amrica, Buenos Aires, Ed.Theora, 1990,p.57.-
continente. Y all radica su fortaleza y all demora su riqueza. Lo que queremos decir se
manifiesta a nivel sensible en la veneracin cultual a la Virgen bajo las distintas
advocaciones nacionales, entre otras, la de Lujn para Argentina o la de Guadalupe para
Mjico. La vinculacin del culto a Mara con la Pacha Mama en Bolivia, Per ,el norte de Chile
y Argentina. O los cultos populares en nuestro pas a la Difunta Correa o al Gaucho Gil. Este
entrecruzamiento entre lo catlico y lo indio, an pecando de heterodoxo, fue y es la mejor
resistencia tanto a la penetracin yanqui a travs de estoicismo mormn o evanglico como
al manipuleo del racionalismo cristiano que la Europa decadente nos ofreci como su ltimo
producto a travs de la teologa de la liberacin 11. No es un secreto para nadie que sus
representantes ms conspicuos as como sus categoras de anlisis son ambos productos
europeos.
El catolicismo Americano, por el contrario, est internalizado, o mejor an, est
asumido vitalmente por nuestros pueblos. El es esencial a nosotros ms all que
practiquemos o no la confesionalidad. Ms aun ,tomado como dato antropocultural es
insustituible en nuestra ecmene iberoamericana. Y esa vitalidad que se manifiesta en forma
heterodoxa es, si me permiten el juego de palabras, su ms lograda ortodoxia.
Esta heterodoxia catlica, cuya expresin ms acabada en el arte fueron los
imagineros hispano-criollos y sus arcngeles arcabuceros, es la que le permiti resistir el
asalto de la modernidad durante quinientos aos. Y es la que hoy se resiste, en los hechos, a
la penetracin de las sectas financiadas desde yanquilandia. Y creemos que es la principal
herramienta que tenemos para encarar con xito la lucha del milenio que viene.
Es comprensible que ante la descristianizacin del Viejo Continente los europeos
urgen en sus dlmenes y en sus mticos relatos primordiales - Europa no naci catlica,
Amrica s- que los yanquis sigan creyendo en su "destino manifiesto", pero quedmonos
nosotros con esta "religin mistonga" como deca el cura Castellani -pero,donde jams surgi
una hereja- que es la que nos otorga una identidad propia dentro los pueblos que
conforman este pluriverso que denominamos mundo.

Historia y memoria nacional en Argentina

Aclaracin semntica

!Qu mana inveterada la de querernos hacer nacer, por la prepotencia en el uso

abusivo del trmino "latinoamericano", a todos los hispanoamericanos en el valle del
Lacio!.
Una vez ms, antes de entrar en nuestro tema tenemos que relatar el origen
espurio del trmino. Y mostrar que el uso de dicha denominacin ya marca un
extraamiento de nosotros mismos. Uno de los tanto signos de lo que Arturo
Jauretche llam en Los Profetas del Odio y la Yapa: "la colonizacin cultural y
pedaggica"(1) .

En nuestro trabajo El sentido de Amrica (1990) decamos al respecto: "El trmino

latinoamrica si bien empleado por primera vez por el franco-colombiano Jos
Torres Caicedo en 1851, es utilizado en su sentido estricto por Michel Chevallier
consejero de Napolen III en el momento de la expedicin francesa a Mjico, quien
en sus crnicas habla de la "otra Amrica, catlica y latina". As la prensa francesa
con motivo de la

11
Nos referimos sobretodo a la vertiente encabezada por Gustavo Gutirrez,principal vocero
del maridaje entre marxismo y teologa.
expedicin de Maximiliano en 1861 comenz a hablar de "Amrica Latina" y
Napolen III en 1863 al dar sus instrucciones al general Forey para la expedicin
militar a Mjico, afirmar: "Es dable devolver a la raza latina...su prestigio...allende el
ocano". Lo que pretenda Napolen III era hacer jugar a Francia una funcin
decisiva en Amrica hispnica, sobre la base de su ulterior extensin "como pas
latino". En definitiva, Latinoamrica o Amrica latina es un invento de la intelligenzia
colonial francesa para "curarse en salud". Es decir, para incorporar sus territorios
americanos a un proyecto que siendo hispanoamericano le resultara totalmente
extrao y pondra en cuestin sus mismas posesiones en Amrica del Sur"(2).Como
eso no pudo ser, porque Napolen III, y su proyecto Maximiliano, fue derrotado
militarmente en Mjico, lo continu en el plano de la cultura expandiendo la idea de
revolucin en las lites criollas. Tarea, que por otra parte contina hasta nuestros
das, claro que bajos otros ropajes. Hoy nos proponen la globalizacin mundial de la
democracia, dicindonos con Alain Touraine que estamos mal porque no somos lo
suficientemente democrticos, dado que no se llev hasta sus ltimas
consecuencias el proyecto moderno del Iluminismo en nuestras tierras. Cuan
acertado estuvo el rumano Vintila Horia, ganador del premio Goncourt de l960,
cuando dijo: "La guerra intelectual contra la herencia espaola en las Amricas
culmina con la aceptacin internacional del trmino Latinoamrica"(3).
En este mismo sentido, el penetrante Hernndez Arregui en el prlogo a la II edicin
de
Qu es el ser nacional? afirma: esta versin que el lector tiene a la vista
es exactamente igual a la primera, salvo en el reemplazo, cada vez que lo he
estimado necesario, del falso concepto de Amrica Latina un trmino creado en
Europa y utilizado desde entonces por los Estados Unidos con relacin a estos
pases, y que disfraza una de las tantas formas de colonizacin mental. No somos
latinoamericanos.(4)
Como al pasar hacemos notar que, ni los habitantes del Canad francs(Quebc), ni
los italo-norteamericanos, ni los haitianos se llaman a s mismos latinoamericanos, lo
que muestra a las claras la imposicin ideolgica del trmino, habida cuenta que
todas estas comunidades son de lengua derivada del latn. Con lo cual se produce
un doble ments a un trmino bastardo e interesado, que slo a servido para
extraarnos a nosotros mismos en el modo o manera de designarnos. En una
palabra, no es un trmino ni de carcter lingstico ni cultural, es una creacin
ideolgica ex professo para enmascarar los intereses de las potencias coloniales en
Nuestra Amrica.

Historia e Historiadores

Aun cuando se sabe - desde Aristteles, pasando por Lineo hasta nuestros das- que
ninguna clasificacin es exhaustiva. No obstante la tcnica de la clasificacin sigue
siendo la posibilidad ms adecuada para ofrecer una visin breve y completa sobre
el asunto a exponer.
En el tratamiento de la historia argentina pueden distinguirse grosso
modo cuatro grandes corrientes historiogrficas: la liberal u oficial, la revisionista o
rosista, la liberal de izquierda o universitaria y la izquierda nacional o sincretista.
La corriente liberal caracterizada por la lnea Mayo-Caseros es la que escribi
la "historia oficial" de la Argentina. Bartolom Mitre y Vicente Fidel Lpez son sus
fundadores en el ltimo cuarto del siglo XIX y la Academia Nacional de Historia con
Ricardo Levene y compaa, ha sido su continuadora hasta nuestros das(5).
La corriente revisionista, como su nombre lo indica, es la que revisa la historia
oficial, transformndose en su contrapartida.
Esta corriente se inicia con la reivindicacin de la figura de Juan Manuel de Rosas y
tiene como antecedentes a Francisco Bilbao y su Historia de Rosas(1872) y a Adolfo
Saldas con Historia de la Confederacin Argentina(1892).Pero el revisionismo como
corriente historiogrfica nace con el trabajo de Ernesto Quesada, La Epoca de
Rosas(1898) que es cuando por primera vez se denunci la necesidad de superar el
mtodo lineal-positivista de la historiografa liberal. Tanto Bilbao como Saldas
tienen un propsito reivindicatorio, pero su mtodo histrico es liberal, pues "ninguno
de los dos consigui desaferrarse de la sujecin estricta a la letra escrita"(6),en
cambio Quesada establece, a travs de su mtodo, el festina lente(7), la diferencia
entre la explicacin liberal-positivista y la comprensin historicista. De modo que el
aporte de la corriente revisionista no se agota en lo reivindicativo sino que se
extiende a lo metodolgico.
Esta corriente se contina en la enciclopdica Historia Argentina de Jos Mara
Rosa, en los ocho tomos de Vida poltica de Rosas a travs de su correspondencia
de Julio Irazusta, en la didctica Historia Argentina de Ernesto Palacio y en mltiples
historiadores vinculados al Instituto de Investigaciones histricas Juan Manuel de
Rosas.
Las corriente liberal de izquierda o progresista nace ms recientemente. Aun
cuando se incuba antes, tiene su floruit despus del golpe de Estado de l955 que
derroca a Pern. Sus principales mentores son Tulio Halpern Donghi y Luis Alberto
Romero, hijo de quien fuera rector de la Universidad de Buenos Aires con la
revolucin libertadora, quienes se caracterizan ,obviamente, por su marcado
antiperonismo.
Sus anlisis histricos estn signados por una diarqua de origen, pues aplican
categoras marxistas pero entendidas sub specie poltica liberal. Esta ambigedad,
tildada de demcrata y progresista, le ha permitido reemplazar a la "vieja historia
liberal" en todos los programas de enseanza de historia tanto en la escuela
secundaria como en la universidad.
Finalmente tenemos la corriente de izquierda nacional, cuyos principales
expositores, a diferencia de la liberal de izquierda, son pro-peronistas. Posee un
marcado tinte economicista en el tratamiento de la historia, propio de su marxismo de
origen. Al que debemos sumar un alto contenido como "historia social". Es una
corriente de clara y expresa vocacin de integracin continental iberoamericana. Sus
principales exponentes y fundadores han sido Jorge Abelardo Ramos(Historia de la
nacin latinoamericana), Rodolfo Puiggrs(Historia crtica de los partidos polticos
argentinos) y el pensador Juan Jos Hernndez Arregui(La formacin de la
conciencia nacional). Existe, en nuestra opinin, un antecedente ilustre de esta
corriente en el historiador y socilogo de principios de siglo don Juan Agustn Garca
con su trabajo sobre la poca colonial titulado La Ciudad Indiana(1900).

Memoria nacional

Ahora bien, qu tienen que ver? y cmo tienen que ver? estas cuatro corrientes
historiogrficas en la constitucin de la memoria nacional de nuestro pueblo.
Estas son las cuestiones que debemos resolver
aqu.
Si como se dice, un problema bien planteado est ya medio resuelto. El
problema de la existencia de las memorias nacionales se encuentra ntrnsecamente
vinculado con la existencia de los pueblos. O ms precisamente, la existencia de los
pueblos es la conditio sine qua non de la existencia de las memorias
nacionales.
Porque el pueblo es el sujeto de esas memorias, en tanto que portador de
retenciones no cadas en el olvido.
Claro est, para aquellos que niegan la existencia de los pueblos como sujetos
histricos esta meditacin carece de sentido. Pero como para nosotros lo tiene,
definamos entonces, qu entendemos por pueblo.
Es el conjunto de hombres y mujeres unidos por una conciencia tnico-cultural
(lengua y valores), de pertenencia a una comunidad determinada. Esta comunidad no
es necesariamente poltica, pues hubo y hay pueblos -los judos ayer y los kurdos
hoy- que no existieron o no existen como naciones.
A su vez el concepto de nacin se expresa en el proyecto poltco-cultural que un
pueblo determinado se da en la historia del mundo. Por su parte, la nacin adquiere
existencia real, pasa de la potencia al acto, cuando es reconocida por la comunidad
internacional. Esto es, cuando se encarna en un Estado, que es el que le ofrece el
marco jurdico de su organizacin. De lo contrario, queda en potencia, como el caso
de la Gran Nacin Hispanoamericana soada por Bolivar, San Martn, Morazn,
Melgarejo y tantos otros.
Vemos como el concepto de nacin es, primero y antes que nada, una nocin
poltico-cultural, que adquiere un status oficial cuando se plasma en un Estado
reconocido como tal. De modo, que segn esto, la memorias nacionales van ms all
de los Estados nacionales. Es por este motivo que nosotros podemos hablar con
razn de la memoria nacional del pueblo iberoamericano.
Pero adems, as como la idea de nacin es anterior a la de Estado porque lo
funda. Tiene primaca ontolgica porque: Lo hace ser. La idea de pueblo tiene una
prioridad histrica, pues el concepto de pueblo es histricamente anterior al concepto
de Estado-Nacin que es una categora moderna. Es, sin lugar a dudas, el fruto
poltico ms logrado de la modernidad.

Luego de este desbroce de conceptos lo que queda claro es, que la memoria
nacional tiene que ver con la memoria de los pueblos, que a su vez va ms all de
las historias nacionales particulares, sobretodo en el caso iberoamericano. Ya
tenemos, pues, una pauta. Toda corriente limitada a un "nacionalismo de fronteras
adentro", de Patria Chica, poco y nada tendr que ver con la memoria nacional. Ni
que decir de aquellas corrientes que "Como nuestros cultos, al decir del poeta
Homero Manzi, adscriben a todos los problemas y soluciones extraas, y cuando
intervienen en los nuestros, lo hacen como extranjeros".
Y si esto es as, respondamos, entonces, a las preguntas planteadas:
Qu y cmo tienen que ver las corrientes historiogrficas argentinas en la memoria
de nuestro pueblo?.
La historiografa de corte liberal: En nada. Es un producto de la intelligenzia
colonial anglo-francesa del siglo pasado que se encuentra en las antpodas
valorativas de la memoria nacional de nuestro pueblo. Por otra parte, su propio
mtodo historiogrfico de "sujecin estricta a la letra escrita" la inhabilita para
incorporar ningn aporte de la memoria oral colectiva. As pues, tanto ideolgica
como metodolgicamente la corriente de corte liberal se encuentra escindida de la
memoria nacional del pueblo argentino.
La revisionista se encuentra vinculada en parte a la memoria de nuestro
pueblo. Sobretodo en el rescate del tema de nuestra gnesis como nacin. No
nacimos en mayo de 1810 sino tres siglos antes. Y en la determinacin de nuestros
enemigos histricos: Inglaterra y Francia y la lucha de Rosas contra ellos.
 La liberal de izquierda, no slo nada tiene que ver, sino que adems niega
expresamente la memoria popular. Un ejemplo tpico es el reciente trabajo de Dina
Quattrocchi-Woisson: Los males de la memoria, Bs.As. Emece,1995, que desde su
como puesto en el CNRS francs opone las categoras de memoria(saber subjetivo)
a historia(saber objetivo).Negndole as a la memoria popular su carcter de
"verificabilidad intersubjetiva como criterio de verdad sobre los hechos histricos
En definitiva, es un subproducto no slo de la vieja corriente liberal a la que se le
suma un visceral antiperonismo, que desde la ctedra universitaria, sea argentina,
estadounidense o europea no habla ya sobre lo que fuimos sino acerca de lo que
debemos ser. Es una visin totalmente ideologizada en favor del ideario del
socialismo democrtico internacional.
Finalmente la corriente de izquierda nacional, algo tiene que ver con la
memoria de nuestro pueblo. Sobretodo con su tarea de rescate histrico de
pertenencia de la Argentina a la comn Patria Grande hispanoamericana y en la
explicitacin de los mecanismos de explotacin econmica de las sociedades
dependientes.

Resumiendo vemos que slo el revisionismo rosista y la izquierda nacional tienen

algo en comn con la memoria nacional de nuestro pueblo. Slo en la medida en que
rescatan valores que conforman la memoria nacional de los argentinos como son su
gnesis hispano-criolla y explicitan sus enemigos. Al par que superando el huero
nacionalismo del Estado-nacin nos insertan en el destino comn de la Patria
Grande Hispanoamericana y muestran los mecanismos de la dependencia
econmica.

Conclusin
Hemos afirmado al comenzar esta exposicin que ninguna clasificacin
es
exhaustiva. De modo tal que, no escapar al lector atento, que existen un sin
nmero de historiadores que realizan su tarea al margen de las corrientes
mencionadas.
Observar, tambin, que la distincin entre pueblo como sujeto de valores-;
nacin como proyecto poltico cultural y Estado, es de singular importancia
para determinar el emplazamiento de la memoria nacional en el pueblo como
portador de retenciones no cadas en el olvido.

Se preguntar, entonces, cmo constituyen los pueblos sus respectivas

memorias?. Respondemos que a travs de la conservacin de sus vivencias-luchas
por existir- y de sus valores transmitidos de generacin en generacin. Lo que en
buen castellano se denomina tradicin. Esto es, la transmisin de algo valioso de
una generacin a otra.

De modo tal que las corrientes historiogrficas participan en mayor o menor medida
en la memoria nacional de los pueblos, en tanto y cuanto participan en la
explicitacin de las vivencias y valores que un pueblo retiene como propios.

Notas :

1.-Jauretche,Arturo:Los Profetas del Odio y la Yapa, Buenos

Aires, Ed. Pea Lillo, 1967.-
2.-Buela,Alberto: El Sentidode Amrica, Buenos Aires,Ed.Theora,1990,
p.56.-
3.-Horia,Vintila: Reconquista del descubrimiento, Madrid, Ed. Veintiuno, 1992, p.
119.-
4.-Hernndez Arregui, J.J.: Qu es el ser nacional?, Bs.As., Plus Ultra, 1973,
p.5.-
5.- Al margen de estas corrientes existen un cmulo de historiadores que podramos
denominar profesionales pues su tratamiento de la historia argentina se limita a la objetividad
metodolgica. Se destacan entre otros: Antonio Prez Amuchstegui, Jorge Ocon, Jos Luis
Busaniche, Carlos Segreti, Jorge Luis Cassani.
6.-Prez Amuchstegui, Antonio: Federalismo e Historiografa, Buenos Aires, Revista Escuela de
Defensa
Nacional N13,
p.21
7.-Buela, Alberto: Quesada y su mtodo histrico-hermenutico, en internet, abril, 2005.-: Su lema el
festina lente que aconsejaban los historiadores romanos denomina su mtodo. Esto es, apresurar
con calma, o presuroso con circunspeccin. En una palabra, obrar con mxima prudencia pero
actuar rpido.
Y viene ac el meollo de su mtodo: publicar fragmentariamente el resultado de la investigacin en
tal o cual punto o faz de la cuestin (festina), procurando as provocar la rectificacin, aclaracin o
complemento eventual (lente), por parte de cualquiera de los que tengan posibilidad de hacerlo. Sea
por conservar vivaces an los recuerdos de cerca de un siglo entero, sea por poseer papeles o
documentos que puedan arrojar vivsima luz sobre lo que parece a primer vista inexplicable.
No es necesario ser un genio para darse cuenta que este mtodo, el festina lente, al exigir la
descripcin del fenmeno(publicar fragmentariamente el resultado) y reclamar la verificacin
intersubjetiva (provocar la rectificacin o aclaracin) de la investigacin realizada, est ms cerca del
mtodo fenomenolgico de Husserl y del historicismo de Dilthey, que del positivismo de Comte o
Spencer.

La tradicin nacional

El filsofo Martn Heidegger se quejaba all a mediados de los aos treinta de

que Europa yaca bajo la gran tenaza formada por Rusia y Estados Unidos como
portadores de la furia tecnolgica y la organizacin abstracta del hombre normal.(1)
Parece ser que nosotros hoy padecemos la opresin de otra gran tenaza,
pues el mundo de nuestros das est atrapado entre la homogeneizacin global de
un mundo-uno y el renacimiento tribal de los nacionalismos perifricos. Oscilamos
entre Mac Donald y Bosnia, CNN y Ruanda, Microsoft y Chechenia. Unos estn
compuestos por hombres y mujeres para quienes la cultura propia y su lengua, la
nacionalidad tnica y su religin son elementos descartables y a reemplazar. En
tanto que otros urgan en sus muertos o ilusorios mitos fundadores, para desde all
enfrentar el problema de la prdida de indentidad. Esta, para volver al smil de
Heidegger, es la tenaza que aprisiona al hombre normal de nuestros das.
Es obvio que resulta mucho ms fcil vivir plegndose a cualquiera de las dos
ramas del fiero instrumento. Se puede vivir como el hombre light que slo busca
"estar al da" y no saber; no tener opiniones chocantes siendo siempre encantador;
someterse al mercado de divisas y al Internet. O de lo contrario, se puede vivir como
el hombre inicitico, hacindose el sabio parodiando un saber que no se posee.
Oscureciendo las aguas para que parezcan ms profundas como gustaba decir
Nietzsche. Y en este hombre inicitico hay dos vertientes. Desde el que se ocupa de
los ovnis y los ngeles hasta el que busca fundar su saber en la hermenutica de
Nazca, el tantrismo de la mano izquierda o en Trapalanda.
Esta grosso modo es la tenaza de nuestro tiempo, que aprisiona al
pensamiento crtico pero arraigado que, al menos nosotros, sostenemos como
expresin ms genuina del hombre no-conformista.
Cmo resolver desde nosotros mismos, desde nuestro lugar en el mundo
que es Iberoamrica, esta opresin a dos puntas?.
Poniendo en acto, actualizando, los valores que conforman nuestra tradicin
nacional. As pues, el asunto de este trabajo es responder: qu es la tradicin
nacional y cules sus valores?
 La nocin de tradicin cuyo nombre proviene del latn traditio que significa la
accin de entregar, de transmitir puede resumirse como el traspaso de una
generacin a otra de las cosas valiosas que la conformaron.
La tradicin no debe confundirse con el conservadorismo, que en general
guarda todo, lo valioso y lo que no es. La diferencia entre tradicin y conservatismo
es que, en ste ltimo, lo viejo vale por viejo, mientras que en la tradicin lo viejo
vale en tanto portador de valores. La tradicin , para nosotros, es algo que an vive y
no una entidad ahistrica tal como la considera el tradicionalismo filosfico.
Estos valores de la tradicin nacional se han encarnado paradigmticamente
en Nuestra Amrica en un sujeto histrico: el criollo, en tanto que representante ms
acabado de nuestra raza. Quien se ha expresado segn haya sido su mbito de
pertenencia como huaso en Chile, charro en Mxico, borinqueo en Puerto Rico,
llanero en Venezuela y Colombia, montubio en Ecuador, cholo en Per, coya en
Bolivia, gaucho en Uruguay, Paraguay, Argentina y sur del Brasil etc.etc.
En definitiva, es el arquetipo de hombre americano que siendo de genuina
estirpe hispnica nos distingue de Espaa. Ni tan espaol ni tan indio.
a) La expresin de la tradicin
nacional
La tradicin nacional tiene en la literatura argentina tres hitos significativos: el
Facundo: Civilizacin y Barbarie (1845) de Domingo Sarmiento; el Martn Fierro
(1872/79) de Jos Hernndez y El Payador (1916) de Leopoldo Lugones y algunos
aleatorios (2).
El Facundo tuvo por objetivo desacreditar al Brigadier General Juan Manuel de
Rosas, su gobierno (1835 a 1852) y a su principal personero: Facundo Quiroga. Y
aun cuando partiendo de la falsa antinomia: civilizacin y barbarie. Equiparando
barbarie a campaa, a desierto, a extensin "el mal que aqueja a la Repblica
Argentina es la extensin"(3), a poblacin criolla. Y proponiendo su reemplazo por el
europeo que es la civilizacin. No obstante tamao error, decimos que su mrito,
limitado slo a los tres primeros captulos, (el resto son "mentiras a designio",segn
carta de Sarmiento al Gral.Paz) estriba en la descripcin del genius loci (clima, suelo,
paisaje) de los argentinos y sus caracteres esenciales expresados en la descripcin
del criollo bajo las distintas figuras del rastreador, el baqueano, el gaucho malo y el
cantor.
Sarmiento, a pesar de l mismo, fue un americano hasta la mdula, que
cuando describe al gaucho en realidad se autorefleja. La contradiccin surge cuando
lo interpreta:"La sangre es lo nico que tienen los gauchos de seres humanos", pues
all surgen todos los preconceptos ideolgicos de su conformacin poltica.
Romntica y liberal. Europeizante y mimtica. Unitaria y antirosista. Masnica y
anticatlica.
El Martn Fierro viene a relatar los padecimientos del gaucho, producto tpico
de la pampa, explotado y sometido a los arbitrios de la ciudad, sede del gobierno, y
sus personeros: polticos, jueces y milicos.
El poema va ms all de su autor, pues "l ignor siempre su importancia y no
tuvo genio sino slo en aquella ocasin"(4).El poema lo sobrelleva. Ante la crtica
ilustrada de la poca, Hernndez pide disculpas por la inferioridad de sus versos. Sin
embargo su poema adquiere inusitada adhesin en el paisanaje, transformndose
en el texto ms ledo de su tiempo. Vase el pedido
de un almacn de ramos generales de la campaa a su abastecedor porteo en
1873: "50 gruesas de fsforos, 2 quesos bola, 10 tercios de yerba, 1 barrica de
cerveza, 2 pipas de vino Carln, 50 Martn Fierro"(5). Su lenguaje, estilo,
versificacin y temtica son estrictamente criollos. No imita.

De naides sigo el ejemplo

 naide a dirigirme viene

El Martn Fierro tiene y tendr mltiples y variadas lecturas e interpretaciones

pero, por sobre todo, es la expresin de nuestro modo de ser en el mundo.
Las grandes etapas de su desarrollo son:
a) Vida buclica: era una delicia
ver como pasaba los
das.
b)Envo a la frontera: Si esto es servir al
gobierno a mi no me gusta el
cmo
c)Huda al desierto: Y siguiendo el fiel del
rumbo se entraron en el desierto
d)Vuelta: Viene uno como
dormido cuando vuelve del
desierto
c)Dispersin: Despus a los cuatro
rumbos los cuatro se dirigieron

Ellas indican emblemticamente no slo el drama de la histoira patria

"Hasta que venga algn criollo en esta tierra a mandar", sino tambin las etapas en
el camino del hombre que lucha por ejercer su libertad. Y en este sentido el Martn
Fierro encierra tambin una filosofa de vida.

El tercer eslabn de la tradicin nacional aparece con El Payador. Producto

de una serie de seis conferencias pronunciadas por Lugones durante 1913 en el
teatro Oden de Buenos Aires a la que asistieron ,entre otros, el entonces presidente
de la Repblica Roque Senz Pea y sus ministros Indalecio Gmez, Eleodoro
Lobos, Carlos Ibarguren, Justo P. Senz Valiente.
El ensayo es, cuarenta aos despus, la primera gran reivindicacin de
Hernndez y su objetivo es probar que Martn Fierro es un poema pico y para ello
se apoya en la proposicin:"El gaucho, y no el espaol, fue el hroe y civilizador de
la Pampa.En este mar de hierba, indivisa comarca de tribus bravas, la conquista
espaola fracas."(6)
El trabajo es como todos los ensayos de Lugones, desmesurado, exhultante,
arbitrario, pero al mismo tiempo, penetrante, suscitador, inteligente, fruto de una
cabeza brillante como la del hijo de Ro Seco. Ac se muestra no como el
afrancesado que fu, sino como el criollo a pie firme proveniente de una familia que
"por cuatro siglos sirvi a estas tierras". Si pudieramos obviar los captulos primero y
ltimo, absolutamente infundados, el libro sera el ensayo ms acabado sobre la
tradicin nacional.
Haciendo gala de una erudicin, por momentos insolente y ofensiva,
Lugones no slo muestra acabadamente la trabazn interna del Martn Fierro que
lo convierte en el mayor poema pico de Hispanoamrica, sino que adems pone al
descubierto la corriente esprea de la exprensin criolla. A Bartolom Hidalgo lo trata
de "barbero que le imprimi a sus versos, como es natural,la descosica
verba de su oficio". De Hilario Ascasubi -defendido aos despus por Borges frente a
Hernndez- dice que" no tena de gaucho sino el vocabulario, con frecuencia
absurdo". Al respecto ya Miguel Can haba afirmado en carta a Hernndez: "Ud. ha
hecho versos gauchescos, no como Ascasubi, para hacer rer al hombre culto del
lenguaje del gaucho". De Estanislao del Campo y el comienzo de su Fausto
sentencia:"Es una criollada falsa de gringo fanfarrn"(7). Del Lzaro de Ricardo
Gutierrez y de La Cautiva de Echeverra que "son meros ensayos de color local
en los cuales brilla por su
ausencia el alma gaucha". A esta corriente esprea de la expresin criolla debemos
agregar el publicitado trabajo de Ezequiel Martinez Estrada: Muerte y Transfiguracin
de Martn Fierro, que Lugones no conoci, un libro verdaderamente miserable,
escrito por un gallego trepador y anticriollo con veleidades de socilogo.

b) Los valores de la tradicin

nacional
Estos tres autores,que dicho sea de paso son polticamente opuestos entre s,
nos muestran que nuestra conciencia, o sea, la conciencia criolla, nuestro mundo de
valores, nuestro genius loci, nuestra representacin comunitaria, todo ello es
premoderno. Pero nuestra forma de representacin poltica a travs del
parlamentarismo demcrata-liberal y la proyeccin internacional
de nuestra ecmene cultural partida en una veintena de republiquetas bananeras,
todo ello es moderno. Y esta es la gran contradiccin que venimos soportando desde
hace casi doscientos aos. Somos entitativamente una cosa pero la representamos
falsamente. Somos sustancialmente premoderno, nos relacionamos con el medio y
nos organizamos familiar y comunitariamente como premodernos, pero nos
representamos polticamente como modernos. Vivimos as una contradiccin no
resuelta. Al respecto algo barrunt el vulcnico Sarmiento: "En la Repblica
Argentina se ven a un tiempo dos civilizaciones distintas en un mismo suelo; una
naciente que sin conocimiento de lo que tiene sobre su cabeza est remedando los
esfuerzos ingenuos y populares de la Edad Media; otra que, sin cuidarse de lo que
tiene a sus pies, intenta realizar los ltimos resultados de la civilizacin europea. El
siglo XIX y el siglo XII viven juntos: el uno dentro de las ciudades, el otro en las
campaas."(8)
Sin ir ms lejos, nuestra concepcin del tiempo es distinta. Nuestros contratos
los cumplimos de "otra manera", para desazn de europeos y norteamericanos. El
nuestro no es el time is money sino "slo tradanza de lo que est por venir" como
afirma Martn Fierro. Es un madurar con las cosas. Eso, que tanto ellos como nuestra
intelligensia local, han caracterizado como indolencia o vagancia nativa. La siesta es
casi un delito.
Claro est, hoy ya no existen los arquetipos que han definido a nuestros
pueblos que fueron los que encarnaron la Tradicin Nacional. Ya no est el gaucho,
ni el llanero, ni el huaso, ni el charro, ni el montubio, ni el borinqueo, ni el cholo, etc.
Hoy casi todos tendemos al homo consumans, al hombre light, al hombre
homogeneizado del supermercado, al hombre desarraigado, al bicho urbano para
quien: "el campo es aquel lugar horrible donde los pollos camina crudos"(Naboletti
dixit). Pero si bien es indudable la desaparicin del criollo bajo sus distintas formas
ello no nos permite afirmar la desaparicin de los valores que animaron a este tipo
de hombre. En una palabra, que desaparezca la forma en tanto que apariencia, no
nos autoriza a colegir que muri su contenido, esto es, el alma gaucha. Muy por el
contrario, lo que tiene que intentarse es plasmar bajo nuevas apariencias o
empaques los valores que sustentaron a este tipo de hombre, como son: a)el
sentido de la libertad, b)el respeto a la palabra empeada, c) el sentido de jerarqua y
d) la preferencia de s mismo. Criollo es pues quien comparte estos valores ms all
de su origen tnico, sea italiano, rabe, gallego o alemn. Estos son los valores
fundamentales del "alma hispanoamericana". Renunciar a cualquiera de ellos es
renunciar a nosotros mismos.

Notas:

1.- Cfr. Introduccin a la Metafsica, Buenos Aires, Ed. Nova,

1966,p.75
2.-Entre los trabajos propios, aunque en comparacin menores, podemos sealar: La Tradicin
Nacional(1888) de Joaqun V.Gonzlez; En Torno al Criollismo(1912) de Ernesto Quesada; Los
Gauchescos (1917) de Ricardo Rojas. El resto son miles de estudios erudtos que se cuecen en su
propia salsa: el academicismo estril.
3.-Sarmiento, Domingo: Facundo: Civilizacin y Barbarie, Buenos Aires, Eudeba, 1961,
p.21.-
4.- Lugones, Leopoldo: El Payador, Caracas, Biblioteca de Ayacucho,
1978,p.133.-
5.- Prez Amuchstegui,Antonio: Mentalidades Argentinas(1860-1930), Buenos Aires, Eudeba, 1965,
p.230.-
6.-Lugones, Leopoldo: op. cit.
pg.36
7.-No nos podemos resistir a copiar todo el prrafo que le dedica Lugones a Del Campo y su obra.
Dice as: "Despus, si el vocabulario del famoso Fausto, est formado regularmente por palabras
gauchas, no lo son sus conceptos. As puede observarse desde el primer verso. Ningn criollo jinete y
rumboso como el protagonista, monta en caballo overo rosado: animal siempre despreciable cuyo
destino es tirar el balde en las estancias, o servir de cabalgadura a los muchachos mandaderos; ni
menos lo har en bestia destinada a silla de mujer, como est dicho en la segunda dcima, por
alabanza absurda, al enumerarse entre las excelencias del overo, la que poda "ser del recao de
alguna moza -y, para peor,- pueblera".Adems, en la misma estrofa habalo declarado "medio
bagual"; lo cual no obsta para que inmediatamente pueda creeerlo arrocinado, es decir, manso y
pasivo. Por ltimo para no salir de las dos primeras dcimas, que ciertamente caracterizan toda la
composicin, ningn gaucho sujeta su caballo sobrenndolo, aunque lo lleve hasta la luna. Esta
es una criollada de gringo fanfarrn,que anda jineteando la yegua de su jardinera". op.cit. p.128.-
Es atingente hacer notar con Justo P. Senz (h) que "El espiritu de imitacin por todo lo que emana
de la Capital Federal, tan comn en nuestro interior...ha hecho que el paisano, sobre todo el que
desfila en nuestras fiestas tome la fea y despiadada costumbre, imitando a los reseros del Matadero
Porteo, de cortarle la cola al maslo, cuando nuestro gaucho usaba la cola hasta la ranillas, o cuanto
menos cortadas al garrn" (Cfr.Equitacin Gaucha,Buenos Aires, Emece, l997 p.p. 138, 130 y 68).-
8.- Sarmiento, Domingo: op.cit.
pg.49.-

Nacionalismo Continental

No escapar al lector atento la similitud del ttulo con el del trabajo del ensayista chileno
Joaqun Edwards Bello (1887-1968) quien all por 1935 public una serie de ensayos bajo
ese nombre. Sea pues, nuestro homenaje al preclaro pensador trasandino.

Nacionalismos de patria chica

Aun cuando el trmino nacionalismo posee una polisemia abundante es universalmente
aceptado que el nacionalismo es la ideologa del Estado-nacin.(1) Y paradjicamente es a
partir de este primer y elemental enunciado del concepto que se nos plantea la diferencia
sustancial entre los diversos nacionalismos.
Los viejos filsofos aconsejaban primero distinguir para luego unir. Y la distincin primera
que exige nuestro tema es entre nacionalismo europeo y nacionalismo hispanoamericano.
El Estado surge en Europa a partir de la nacin mientras que, por el contrario, en Nuestra
Amrica el Estado crea la nacin. As en Europa los movimientos lingsticos y filosficos de
cepa romntica del siglo XIX aspiraban a formar estados nacionales, por el contrario, en
Amrica el movimiento se realiz a la inversa. La finalidad de este Estado-nacin de carcter
republicano y liberal creado a principios del siglo XIX ser la creacin de las naciones. Este
Estado-nacin tendr por ideologa el nacionalismo de fronteras adentro, expresin de los
localismos ms irreductibles encarnados por las oligarquas vernculas, impermeables a una
visin continental. Los Estados independizados de Espaa como repblicas llegan luego de
desvastadoras luchas civiles recin a finales del siglo XIX a transformase en naciones. De ah
que la expresin histrica por antonomasia de este nacionalismo localista, hijo putativo de
Inglaterra, liberal en economa y conservador en poltica sea el nacionalismo mitrista
argentino.
Los nacionalismos europeos fueron imaginados sobre una base tnica, lingstica y
geogrfica comn en tanto que los nacionalismos americanos fueron, paradjicamente,
producto de una voluntad ideolgica ajena a Amrica,la del Iluminismo filosfico. Siendo sus
gestores polticos Gran Bretaa y su Secretario de Estado George Canning quien se apresur
en l825 en reconocer la independencia de los nuevos Estados, luego del triunfo de Ayacucho
(1824) sobre el ltimo ejercito realista.
Vemos pues, como estos nacionalismos de patrias chicas son europeos dependientes tanto
en su gnesis como en su contenido. Ello explica en gran parte su fracaso poltico reiterado.
Carecen de encarnadura popular. Y son elitistas no por mritos propios, ya que carecen de
nobles, sino porque su ideologa conduce a la exclusin del otro.
Estos nacionalismos de invencin europea surgidos ante la quiebra de la cristiandad a causa
de la reforma protestante, han venido a llenar el vaco dejado por el debilitamiento de la
religin cristiana y el sentido de seguridad de los pueblos en un mundo secularizado(2).Ello
explica el hecho, aparentemente curioso, que la mayor parte de estos Estados-nacin
republicanos surgieron antes en Amrica que en Europa. Porque aqu se crearon Estados
virtuales porque eran Estados sin naciones, lo que explica a su vez la carencia de soberana
nacional. Cambiamos el envase, las instituciones, slo para pasar de un amo a otro, a Gran
Bretaa en el siglo XIX y a los Estados Unidos en el siglo XX.
Este nacionalismo al ser un producto ideolgico trasplantado desde Europa a Amrica,
carece en nosotros de genuinidad. Este nacionalismo es el que engendr las pocas guerras
que tuvimos en hispanoamrica. La guerra del Pacfico entre Per, Chile y Bolivia(1879); la
del Chaco entre Bolivia y Paraguay(1932/35); la de la Triple Alianza entre Brasil, Argentina y
Uruguay por un lado y el Paraguay por el otro(1865-1870) donde al decir de Franz Josef
Strauss por primera vez en la modernidad el deseo del vencedor fue lograr una rendicin
incondicional -traduccin moderna del clsico vae victis -lo que condujo a un resultado
abominable(3).
Una variante de este nacionalismo en Amrica en el presente siglo ha sido el nacionalismo
antiimperialista que de Lenn slo hered su aspecto latinoamericanista (socialismo
mundial) pero que, de hecho, fue un producto salido de las manos de Stalin con su idea de
revolucin comunista por Estados. Este nacionalismo marxista, importado en todo -lenguaje,
enseas, emblemas, consignas, polticos y tericos- marc el mximo extraamiento con
respecto a Nuestra Amrica. Llegando a negar nuestras tradiciones ms telricas como
religin, etnia o patria. Y afirmamos que ha sido una variante del nacionalismo de patria
chica porque no super la idea de Estado-nacin sino slo declamatoriamente cuando se
proclamaba latinoamericano.(4)

Nacionalismo de patria grande

El sentido continental nace con el descubrimiento hispano de Amrica, dado que antes del
descubrimiento no exista tal sentido.
Es el mundo ibrico que introduce la nocin de pertenencia a una ecmene cultural de
carcter continental como lo es Iberoamrica. Lengua, religin e instituciones compartidas
durante tres siglos por todos los pueblos de esta regin del globo crearon en la conciencia
hispanoamericana un sentimiento de unidad continental que doscientos aos de pertinaz
liberalismo poltico e ilumunismo filosfico no han podido desarraigar. Y as, de tanto en
tanto, surgen nuevos intentos de construccin poltica de una patria grande que son
abortados ab ovo por aquellos que son histricamente enemigos de la unin continental de
nuestros pueblos. Claro est, la conformacin,con un poder unificado, de un gran espacio
continental habitado hoy por 400 millones de hombres, significa un desafo a los poderes
mundiales difcil de tolerar.
Este nacionalismo continental tuvo una segunda manifestacin durante las luchas por
nuestra independencia y logr su expresin ms acabada en Simn Bolivar y su idea de
creacin de los Estados Unidos de Suramrica que conformaran la ms grande nacin del
mundo(5), donde el Itsmo de Panam sera para los hispanoamericanos lo que el itsmo de
Corinto fue para los griegos. Pero el Congreso de Panam de 1826 convocado a tal efecto
fracas tanto por la oposicin de los nacionalistas de patria chica, los localistas creadores
de las nuevas oligarquas criollas, como por error garrafal de Bolivar de meter el zorro en el
gallinero invitando a los representantes de Washington a participar activamente en el
Congreso. Estados Unidos ya tena una idea clara y distinta sobre qu hacer con Amrica
enunciada tres aos antes en la Doctrina Monroe y su lema Amrica para los
americanos.Que a buen entendedor deba leerse como Amrica para los norteamericanos
y cuya estrategia como la de Zeus en el gobierno del Olimpo fue desde entonces dividir para
reinar.(6)
Este nacionalismo continental reaparece luego de casi un siglo como consecuencia de la
Guerra Hispano-Norteamericana de l898 y tiene su expresin ms acabada en el Ariel (1900)
de Jos Enrique Rod y el arielismo o generacin del Centenario de nuestra independencia.
Autores como Jos Vasconcelos, Gonzalo Zaldumbide, Francisco Garca Caldern, Manuel
Ugarte son los que recrean el viejo ideario de la creacin de un continente o de la nacin
hispanoamericana segn los ttulos de sus propios libros.
Esta tercera etapa del nacionalismo continental se caracteriza respecto de las dos anteriores
porque al ideario de gran espacio adiciona su antiimperialismo pero estuvo limitada al
plano intelectual, careci de funcionalidad poltica. Es decir, no se realiz, en esa poca, en
ningn movimiento poltico de nuestros pases.
Sin embargo sus efectos polticos se plasmaron aos despus, en nuestra opinin, en tres
movimientos polticos de significativa importancia para Nuestra Amrica: a) En el
nacionalismo antiimperialista de Augusto Csar Sandino y su lucha por la liberacin de
Nicaragua (1927-32); b) A partir de l924 en el aprismo de Victor Haya de la Torre y c) desde
l945 en el peronismo argentino y su idea de unin continental: El ao 2000 nos encontrar
unidos o dominados.
Este nacionalismo continental va a ser en Augusto Sandino latinoamericano. As en su
principal escrito Plan de realizacin del supremo sueo de Bolivar (1929) va a insistir
expresamente en la incorporacin de Hait al proyecto de unidad continental. En tanto que
en Haya de la Torre va a ser indoamericano. Pero contrariamente a lo que pueda pensarse
el indoamericanismo de Haya, que tiene su fuente en Vasconcelos y su Raza Csmica no es
indigenista sino indiano, expresin sta que valoriza el mestizaje como lo genuinamente
americano. Finalmente en Pern el nacionalismo continental va a ser iberoamericano, pues
prioritariamente la poltica exterior del peronismo, 1946/55; 73/76 y aun el actual, que de
peronista tiene slo el nombre, estuvo siempre dirigida a lograr la unin con Brasil(7).

Prognosis de una idea

Los estudiosos de este tema, o sea, de la unidad continental nos tienen acostumbrados
primero a hablar de latinoamrica y segundo caracterizarla como utpica. Ellas son, en
nuestra opinin, dos tipificaciones errneas. Pues la unidad continental fue, salvo la
excepcin vista de Sandino, siempre hispano o iberoamericana y el carcter de utpica no le
corresponde, pues esta unidad tuvo un lugar, existi durante tres siglos, y lo que siempre se
propuso fue su restauracin bajo distintos modelos.
La unidad continental no es un no lugar, una utopa como las de Santo Toms Moro, o la de
Campanella y su Ciudad del Sol o la Nueva Atlntida de Francis Bacon, esta es una visin
eurocntrica de interpretar la unidad del continente. Ella debe ser interpretada a partir de lo
que tuvo ya lugar de lo contrario se transforma eo ipso en una idea ilustrada como es la que
tiene la izquierda progresista de Amrica. LLmese teologa de la liberacin o escuela de
antropologa social.
Hoy da la unidad continental est expresada en distintas subregiones, como el Pacto Andino
o el Mercosur, ms como unidad de intereses que como unidad de ideales, pero sin
embargo este inicio como unidad de intereses le otorga a la idea de unidad continental una
verosimilitud de la que careca otrora. La tarea actual reservada a los hombres de la cultura
y a los pensadores nacionales iberoamericanos es recrear la unidad de ideales que den
contenido a la mera unidad de intereses. Y an cuando el futuro nos este vedado, no
olvidemos que en la caja de Pandora slo la prognosis qued encerrada, se vislumbra que la
constitucin de grandes espacios autocentrados es el nico remedio ante el proyecto de
globalizacin y extraamiento de los pueblos. Y este gran espacio esta dado para nosotros
los iberoamericanos en la unidad continental apoyada en un nacionalismo de patria
grande. De lo contrario, nuestra identidad como nacin corre serios riesgos de desaparicin.
Es apropiado en este sentido recordar, ya que nuestros ilustrados los han echado al olvido,
los viejos versos del Santos Vega que parecen escritos a propsito:
Si mi voz es impotente para
arrojar, con vosotros, nuestra
lanza y nuestros potros, por el
vasto continente;
si jams independiente
veo el suelo en que he cantado
no me entierren en sagrado
donde una cruz me recuerde;
entirrenme en campo verde
donde me pise el ganado.

Notas:

1.- El Estado es entendido en este contexto segn la versin liberal como la organizacin jurdico-
institucional de la nacin. Nuestra meditacin sobre el Estado puede encontrarse en: Aportes al
pensamiento nacional, Ed.Cultura et Labor, Bs.As.1987.-
2.-Pakkasvirta,Jussi: Un continente, una nacin?, Ed.Academia de Ciencias de Finlandia, Helsinki,
1997, p.43.-

3.-Strauss, Franz Josef: Desafo y Respuesta, Ed.Losada, Bs.As. 1969, p.44.-

4.-Es de destacar que hubo una variente importante, en tanto produccin histriogrfica, de esta
corriente que se autodenomino alternativamente marxismo de indias, socialismo criollo o
izquierda nacional que surgi en Argentina a partir de la cada del peronismo (1955) y se destac a
travs de los trabajos de Jorge Aberardo Ramos (1921-1996), de Juan Jos Hernndez Arregui (1912-
1974) y Rodolfo Puiggrs.

5.-Bolivar, Simn: Carta de Jamaica (1815).-

6.-Si bien los representantes estadounidenses llegaron tarde su estrategia fue la de boicotear el
Congreso en coincidencia con la de George Canning, Secretario de Estado britnico de la poca.
7.-En su discurso de carcter reservado en la Escuela Nacional de Guerra el 11-11-53 conocido como
Sobre el ABC-Argentina,Brasil, Chile- va a afirmar que la idea fundamental es llegar a la unin de
esta parte del Continente y que la poltica argentina en el orden internacional ha estado orientada
hacia la necesidad de esa unin.

El desencantamiento del mundo

Resumen:
La idea de desencanto encierra el quiebre de una relacin
armnica previa entre hombre-mundo. As observamos cuatro
desencantos bien marcados en el proceso socio-cultural de la historia del mundo. El primero, el
paso
del mito al logos con el surgimiento de la filosofa griega, el segundo el trnsito del mundo pagano al
cristiano, el tercero con el surgimiento de la modernidad y por ltimo el desencanto postmoderno.
Nuestra tesis es que slo desde un enraizamiento premoderno, en los rasgos entitativos de nuestra
ndole, es posible superar el desencantado nihilismo de nuestros das, pues no se puede reformar
nuestra sociedad recurriendo a los mismos instrumentos- los de la modernidad- que la han llevado a
su situacin actual.
En cuanto al mtodo optamos por el disenso como el nico capaz de crear teora crtica , pues pensar,
y sobre todo desde Nuestra Amrica, es disentir. Disentir ante el pensamiento nico y poltcamente
correcto, pero disentir tambin ante la normalidad filosfica impuesta por el pensamiento europeo.

La idea de desencanto ha sido utilizada modernamente en sociologa por Max Weber y Ernst
Troeltsch para interpretar el paso de una etapa a otra en el proceso socio-cultural de la
historia del mundo.
El trmino contiene en s la idea de encanto, bajo su forma negativa y est vinculado a las
categoras de secularizacin o desdivinizacin.
No hay que olvidar al respecto que mundo se dice en griego cosmos ( que
significa primariamente limpio o bello. En nuestros das qued la cosmtica como la ciencia
del embellecimiento. Las mujeres la utilizan sobre todo para encantar a los hombres. Las
ideas de mundano y mundanal nos indican una insercin extralimitada en el mundo. Una
sobrecarga de cosmticos, para seguir con el ejemplo, que termina, en general
desencantando.
Por otra parte la idea de encanto que viene de incanto y que significa en latn pronunciar
frmulas mgicas, hechizar, someter a poderes mgicos indica con el sufijo in aquello que
est dentro del canto que en latn significaba cantar para ensalzar acompandose de un
instrumento musical. La idea de encanto tiene dos vertientes, una compuesta por el
sometimiento a poderes mgicos, donde el mito est detrs y otra por el sometimiento de
los sentidos a la hermosura, la gracia, la simpata o el talento. Pero adems, no debemos
olvidar que el encanto encierra tambin, y este es su aspecto negativo, la idea de aducir
razones aparentes y engaosas, pues encanto tambin significa vender en pblica subasta,
que como es sabido por todos, es el lugar propicio para el engao.
Y el mundo, nuestro mundo, es todo esto, el lugar donde nos gozamos y tambin donde nos
padecemos unos a otros.
Observamos, al menos etimolgicamente, como la idea de encanto est estrechamente
vinculada a la de mundo.
Nosotros vemos cuatro etapas en el desencantamiento del mundo, que marcan a su vez
cuatro perodos bien determinados de nuestra historia socio-poltico-cultural.

1.- El desencantamiento del mundo arcaico

El mundo hasta el surgimiento de la filosofa griega en Mileto hacia el siglo VI a.C. estaba
considerado por las cosmologas de los pueblos antiguos India, Egipto, Caldea, Grecia
como un conjunto de fuerzas de la naturaleza que se personificaban en divinidades.
El salto cualitativo, y nunca acabado de estudiar sobre qu produjo el surgimiento de la
filosofa griega, consisti en que sta reemplaz esas divinidades por elementos naturales-
agua, aire, fuego, tierra- y por explicaciones racionales de condensacin-dilatacin, fro y
calor.

Los primeros filsofos buscaron, dentro del mundo y no fuera de l, un principio, un

arch, como causa primera de todas las cosas y a la que deban retornar. Todo sala
de los elementos y volva a ellos en un proceso cclico de cierta duracin (el gran ao).
Anaximandro (610-546 a.C.) el tercero de los milesios, en el texto ms antiguo de la filosofa
occidental nos dice: De donde los entes= tienen su origen, hacia all tienen
tambin su perecer segn la necesidad. Pues se pagan pena y castigo unos a otros por su
injusticia segn el orden del tiempo Y agrega Teofrastro de quin nos llega el fragmento:
diciendo estas cosas con palabras un tanto poticas.
Los dioses siguieron formando parte del mundo pero ya no lo explican, son los distintos
principios y sus combinaciones los que lo hacen.
El mundo antiguo, aquel de la sabidura primordial, sufre el primer desencanto: El mundo
puede ser explicado no ya por los dioses sino por los hombres, a travs del estudio de las
causas y los principios de las cosas.
Se ha producido el paso del mito al lgos, an cuando perduran en los presocrticos, sobre
todo en Empdocles y Pitgoras, muchos elementos de las antiguas cosmogonas.

2.- El desencantamiento del mundo pagano

La plenitud de la filosofa griega lograda con Platn y Aristteles comienza a descender en

nuevas y limitadas escuelas filosficas como el epicuresmo, el estoicismo, el escepticismo y
el eclecticismo. Roma recibe as slo retazos de la gran filosofa griega. El hombre que para
el griego es nthropos= , que proviene de anathrn ha hopop=
, investigador de lo que ha visto, es decir, el que contempla (1), pasa,
en el mundo romano, a ser considerado como homo que proviene de humus, esto es, aqul
que tiene los pies en la tierra porque con ella est constituido.
El cristianismo primitivo no slo rompe con la cohabitacin en el mundo pagano entre
hombres, dioses y espritus, sino que incluso rechaza por boca de San Pablo la filosofa como
acceso al saber: Mirad que nadie os engae con filosofas falaces y vanas, fundadas en
tradiciones humanas, en elementos del mundo y no en Cristo(Col.2,8)
As, la nica vez que aparece en el Nuevo Testamento la palabra filosofa es bajo una
acepcin negativa. Claro est que el trmino filosofa no est utilizado aqu profesionalmente
sino en sentido lato, como hoy lo utilizamos cuando decimos: filosofa del ftbol o la filosofa
de la empresa.
Ahora bien, la ruptura de la unidad dioses-mundo producida por el cristianismo con su
propuesta de un Dios creador trascendente al mundo y su consecuente desencantamiento, la
intenta salvar con un nuevo encantamiento. Esto es, poblando la distancia que hay entre
Dios y el mundo con seres de ndole espiritual, como los ngeles, arcngeles y otras
criaturas espirituales que median entre uno y otro. Ejemplo de ello nos dej San Dionisio
Areopagita en su tratado Sobre la Jerarqua Celeste.
El cristianismo posterior recupera la gran tradicin de la filosofa griega y vuelca en sus
categoras la teologa cristiana. Las figuras emblemticas de Platn y Aristteles son
asumidas respectivamente por San Agustn y Santo Toms que son los grandes expositores
teolgico-filosficos del misterio tendrico, del Dios hecho hombre.

3.- El desencantamiento del mundo cristiano

El mundo cristiano se desarrolla sin sobresaltos hasta finales del siglo XVII en que aparece
un nuevo orden de cosas. Finis saeculi novam rerum faciem aperuit, afirmar Leibniz, el
ltimo filsofo que concentr en s todo el saber de su tiempo (2). Comenzaba, pues, la
entronizacin del culto a la diosa razn. Hasta ese momento se sucede un perodo, casi
mil aos, de gran expansin misional y, al mismo tiempo, de gran acumulacin del saber
antiguo. Caballeros, misioneros y monjes realizan el trabajo ms pesado de la Alta edad
media, tambin denominado peyorativamente perodo oscuro. Viene luego la denominada
Baja edad media que tiene su plenitud en el siglo XIII, siglo de las grandes Summas Alberto
Magno, Toms de Aquino, San Buenaventura, Duns Escoto, etc.-. Nace, en el siglo siguiente
con el nominalismo, lo que justamente se denomin la va moderna, que es proseguida por
el Renacimiento en el XV, la Reforma en el XVI y el Racionalismo del siglo XVII. Estos
grandes movimientos an son y pertenecen mutatis mutandi al mundo cristiano. El
desencantamiento de ste mundo se produce en el siglo XVIII con la propuesta del
racionalismo, ahora, Iluminista y con el movimiento de la Ilustracin enciclopdica.
Se inaugura la poca de la razn calculadora como acertadamente la denomin Heidegger.
Dios deja de ser el centro del universo, el productor de sentido para convertirse en un
captulo de la filosofa denominado teodicea. An cuando ya hace dos siglos que los mtodos
han cambiado, se privilegia el mtodo experimental al especulativo, el desancantamiento del
mundo se produce cuando, al decir de Hegel, el bosque sagrado de toda la tradicin
medieval y premoderna se transforma en mera lea. El objeto ya no es lo bello sino que
degradndose a objeto material es slo lo calculable, lo mensurable, lo dominable por la
razn.

Sin embargo la razn iluminista intenta su propio encantamiento del mundo a travs de
cinco o seis relatos universales: el progreso indefinido, el poder omnmodo de la razn, la
democracia como forma de vida, la subjetivizacin del cristianismo, la manipulacin de la
naturaleza por la tcnica, la libertad como capricho subjetivo.
Respecto del encantamiento moderno, donde se aprecia que en el origen est el elemento
que producir el desencantamiento, afirmamos junto con nuestro amigo y filsofo Alfredo
Mason que: la construccin ms "originalmente" racional y europea, es la utopa (las de
Campanella con su Ciudad del Sol; Francis Bacon y su Atlntida o Thomas Moro y su
Utopia). Que viene a ser una razn que se concibe a s como absoluta que ordena un
universo segn sus propias leyes y que a pesar de lo arbitrario lo consagra como el ideal
perfecto. Es la renuncia al mundo real y la opcin por el virtual.(3)
Es dable aclarar que la crtica a estos grandes relatos no va en desmedro de los rasgos
positivos que tiene, sin lugar a dudas, la modernidad, por ejemplo: la libertad religiosa, el
progreso material en miles de invenciones utilsimas al hombre, como en los campos de la
salud, la vivienda, el transporte, la educacin, la ciencia, etc. Pero la exaltacin o estudio de
estos aspectos no es objeto de este trabajo.
Ac intentamos mostrar como algunos de los elementos fundamentales de la modernidad la
hicieron entrar en contradiccin consigo misma. Analgicamente y para lucimiento
acadmico hablaramos de la quiebra de los paradigmas al estilo de Thomas Kuhn.

4.- El desencantamiento del mundo moderno

La modernidad, a travs de otro de sus relatos: el igualitarismo, error que consiste en

confundir la igualdad en dignidad de todo hombre con la igualdad per se , que crey
construir un mundo igual para todos y con validez universal, se fue percatando poco a poco
que aquellos principios sobre los cuales haba sido edificada se derrumbaban
irremisiblemente.
Ahora bien, el fracaso estruendoso de estos principios sagrados de la modernidad ilustrada
el progreso fue en muchos aspectos un retroceso; la razn no pudo explicar todo; la
democracia ha sido slo porcedimental o formal, el cristianismo subjetivado se parti en
infinitas sectas, la tcnica termin en Hiroshima y la libertad en un mito. Todas estas
contradicciones hicieron de la conciencia postmoderna, conciencia desencantada de la
modernidad.
Y aqu llegamos a nuestros das en donde observamos que la postmodernidad pasa a ser en
definitiva mera conciencia desilusionada de la modernidad. El publicitado filsofo J.
Habermas sostiene, en sntesis, que estamos mal porque no acab de plasmarse el proyecto
moderno. Con esta afirmacin el filsofo de la Escuela de Frankfurt sigue manteniendo el
enfoque particular propio de la modernidad y su propuesta poltica en una visin aggiornada
de la socialdemocracia europea. Y en estos trminos no hay salida posible que no sea el
desencanto, el nihilismo, el pensamiento dbil, lo polticamente correcto. En el fondo el
hombre resignado y en desazn, como gustaba decir Gonzalo Fernndez de la Mora.
El desencantado nihilismo se expresa, en los mejores, como un crtica cida de la situacin
en que vivimos. Ejemplo de ello es Emile Ciorn. Pero en una crtica simplemente
fenomenolgica, descriptiva, y no metafsica como debiera ser. Porque nuestros mejores
hombres hoy son, tambin ellos, producto de la modernidad. Hace casi un siglo el filsofo
alemn Georg Simmel (1858-1918) en Philosophie des Geldes deca que la causa de
nuestro estado era: La falta de algo ntido en el ncleo del espritu, y es ello lo que nos
impulsa a buscar la satisfaccin momentnea en estmulos, sensaciones y actividades
siempre nuevas. As es como nos enmaraamos en los tumultos de las metrpolis, en la
mana de viajar, en la salvaje competencia y en la tpicamente moderna infidelidad con
respecto a los gustos, estilos, opiniones y a las relaciones personales. Esta carencia de algo
ntido en el ncleo del espritu, de convicciones profundas, arraigadas y permanentes es la
marca a fuego de la postmodernidad.
Llegamos as al final de los distintos desencantamientos del mundo. Hoy ste no es otra
cosa que una sucesin de imgenes truncas, una especie de zapping poltico-cultural en
donde todo vale y nada tiene valor, y entonces nos preguntamos:

Es otro mundo posible o diferente?

Nosotros consideramos que la nica crtica vlida, total, eficaz y superadora de la

modernidad es la crtica premoderna. As, es desde las ecmenes premodernas como la
eslava, la iberoamericana o la china desde donde se puede llevar a cabo ms genuinamente
esta crtica, porque an habemos trminos de comparacin. Fuimos menos zapados por la
modernidad porque la nuestra fue una tardomodernidad. En defensa de nuestra tesis
recordemos al eximio filsofo mejicano Luis Villoro Toranzo cuando afirma al respecto: Los
pases del Tercer mundo entramos en la modernidad en el momento en que empieza a
ponerse en crisis. Lo cual nos coloca en una situacin privilegiada: podemos ver poca
moderna tanto en sus inicios como en sus fines, antes de aventurarnos plenamente en ella.
Estamos frente a una responsabilidad an indita. Podemos evitar el camino que otros
hollaron. Podemos elegir lo que fue avance y liberacin en el proyecto moderno e intentar
prevenir sus consecuencias indeseables(4)

Es dable destacar que la crtica a la modernidad que proponemos plantndonos desde la

premodernidad no es un salto atrs o una postura retrgrada, como puede entenderla cierto
progresismo intelectual, sino que es a partir de los elementos ms genuinos que conforman
nuestra ndole americana, y que son ciertamente premodernos, desde donde podemos lograr
la superacin de la modernidad.
Ni 300 aos de colonia pasaron al udo, ni 200 aos de pertinaz liberalismo con Inglaterra y
Francia durante el siglo XIX y Estados Unidos en el siglo XX, han podido extraarnos
totalmente en lo que somos y debemos seguir siendo. Cabe recordar aqu la sentencia de
Pndaro: Sers lo que eres.

No olvidemos que ya tenemos experiencia fundada de crticas a la modernidad desde la

postmodernidad como es el caso del pensiero dbole, de Vattimo et alia, que termin en un
desencantado nihilismo, para el cual como en el tango de Discpolo: Siglo XX cambalache,
lo mismo es un burro que un gran profesor.
En cuanto al mtodo optamos por el disenso como el nico capaz de crear teora crtica,
pues pensar, y sobre todo pensar desde Amrica, es disentir. Disentir ante el pensamiento
nico y polticamente correcto, pero disentir tambin ante la normalidad filosfica impuesta
por el pensamiento europeo.
El disenso consiste, desde nuestro genius loci en expresar la opinin de los menos, de los
diferentes ante el discurso homogeneizador de la tica discursiva o comunicativa de los
Habermas y los Apel, que solo otorga valor moral al consenso.
Es que la tica comunicativa viene, en definitiva, a fundamentar el mensaje globalizante y
homogeneizador de los productores de sentido que son siempre los dueos del poder.
Esta tica discursiva e ilustrada viene en tanto que discursiva, como un nuevo nominalismo
a zanjar las diferencias con palabras i.e. la democracia discursiva(Bohman-Avritzer) de las
asambleas populares, y no a travs de la preferencia o postergacin de valores. Y en cuanto
ilustrada slo permite la crtica de aquellas situaciones sociales que no encarnen los ideales
ilustrados de igualdad y postilustrados de democracia. As su crtica nunca va dirigida a los
regmenes socialdemocratas sino a los que decididamente no lo son, como en Iberoamrica,
Castro o Chvez. Ms all de la acepcin de estos personajes polticos.

La tica de la comunicacin es as heredera directa de las sociedades de ideas de la

Revolucin Francesa y estas sociedades corazn del jacobinismo- por definicin no
pensaban sino hablaban. La ideologa no se piensa porque puede correr el riesgo de ser
criticada, sino que ella habla a travs de sus intrpretes como verdad socializada a travs del
asamblesmo y se expresa en la religin del consenso (5).

En realidad, este modelo discursivo, que en criollo debera denominarse modelo conversado,
muestra la gran contradiccin del pensamiento progresista de estos primeros aos del siglo
XXI, que consiste en creer que se puede reformar la sociedad recurriendo a los mismos
instrumentos que la han llevado a su situacin actual.
Hoy el dios monotesta del libre mercado ha llegado a privatizar la opinin pblica ya que
slo existe la opinin publicada. Los agentes mediticos se han quedado hoy da con la
representacin exclusiva del pueblo que ellos han transformado en gente. La patria
locutora y escribidora viene reemplazando a los polticos quienes ante la furia privatizadora
de los activos fijos estatales se han quedado sin aparatos del Estado para ejercer el poder y
han cedido su iniciativa al periodismo y los tecncratas.

As como la imagen televisiva ha reemplazado al concepto escrito, de la misma manera los

massmedia han desplazado a los partidos polticos en el manejo del poder. No es ya el
Estado quien tiene el monopolio del poder como gustaba decir Max Weber, sino que el poder
ha deslizado su centralidad hacia un ciberespacio inasible y siempre cambiante como lo es el
mundo de las redes informticas que son la que determinan que pases como el en caso de
Malasia, Mxico, Brasil o Argentina entren, de la noche a la maana, en crisis financieras
tremendas, gestadas por operadores annimos que especulan desde terminales a miles de
kilmetros de distancia.
Unos pocos polticos y escassimos pensadores se dan cuenta que esto no va ms. Y si
nosotros y nuestras sociedades estn mal no es porque el proyecto moderno no se
complet como piensa Habermas, sino porque doscientos aos de pertinaz liberalismo nos
ha llevado a tal extremo.
Sin un cambio en los grandes campos de actividad del hombre en sociedad, todo no ser
otra cosa que gatopardismo, cambiar algo para que nada cambie.
Hay que romper el corset a que nos somete el pensamiento progresista limitndonos a
debates culturales, como el del gnero, el matrimonio de los homosexuales o los smbolos
religiosos en las escuelas, que vienen a reemplazar al verdadero debate poltico.
Nosotros debemos reinventar una nueva representacin poltica, la democracia postmoderna
no propone valores a intentar sino que en tanto conciencia poltica desengaada ha quedado
reducida a democracia procedimental. Y si bien hoy , se ha extendido a casi todo el mundo,
lo ha hecho sin profundidad, como en el caso de las democracias africanas o
sudcentroamericanas. La modificacin de rgimen de representatividad poltica de la
democracia liberal implica el dejar de lado de una vez para siempre la falsa ecuacin un
hombre un voto, pues el hombre es ms que un voto y tiene, por respeto a su propia
dignidad, que ser representado en la totalidad de lo que es. Hay que intentar una
democracia de carcter participativo donde el hombre se manifieste tambin como
trabajador, profesional, comerciante, docente, cura o milico.

En el campo econmico modificar el rgimen de propiedad de la economa liberal, que

entiende a aquella como valor absoluto en s misma. Debemos pasar del sentido de
propiedad, hoy reducido a cada vez menos propietarios, para ir a la difusin de la propiedad
al mayor nmero posible de ciudadanos. As mismo se debe quebrar el monopolio de la ley
de la oferta y la demanda, recuperando la vieja ley de la reciprocidad de los cambios de la
que ya hablara el viejo Aristteles en la Etica Nicomaquea (1132b 33) nos dice: la
reciprocidad debe ser segn la proporcin y no segn la igualdad. Lo justo en las
transacciones econmicas es que uno de proporcionalmente a lo que recibe y no
igualmente. No se trasmuta una casa por un zapato. La proporcin del cambio de un
producto por otro, ms all de la razn de necesidad, est dada por la diversidad de
trabajo(la accin) que uno u otro ha requerido. La cuestin del justo precio se ubica aqu.

En el mbito de la cultura dejar de lado la versin liberal de la misma que nos viene desde la
poca de la Enciclopedia francesa con su idea del valor universal de la cultura racional-
occidental e ir al rescate del principio de identidad, no solo como afirmacin de nosotros
mismos sino tambin como defensa de la diversidad cultural, que se expresa en el
reconocimiento del otro, del diferente a nosotros. Rechazar la nefasta teora del
multiculturalismo y proponer el pluralismo intercultural. Esto es, un pluralismo sin relativismo
que hace que el mundo sea en realidad un pluriverso y no un universo como ha pretendido
el pensamiento moderno-ilustrado desde la poca de su nacimiento.(6)

Notas:
1.- Platn en Cratilo (399 c 1 a 6) se pregunta por la etimologa del trmino hombre: Por qu
reciben los hombres el nombre de anthopoi(hombres) ? ... Este nombre de nthropos significa que
los dems animales no observan ni reflexionan ni examinan (anathrei) nada de lo que ven; en cambio
el hombre, al tiempo que ve- y esto significa oppe- tambin examina y razona todo lo que ha visto.
De aqu que slo el hombre, entre los animales, ha recibido correctamente el nombre de nthropos
porque examina lo que ha visto (anathrn ha oppe).
2.- Cfr. Hazard, Paul: La crisis de la conciencia europea 1680-1715, Madrid, Ed.Pegaso, 1975.-
3.-Mason, Alfredo: Comentarios a la primera versin de El desencantamiento del mundo, Buenos
Aires, e-amail del 15-3-04.-
4.- Villoro, Luis: El pensamiento moderno. Filosofa del Renacimiento, Mxico, F:C.E., 1992, p.
104
5.-Cfr.Furet, Francois: Pensar la Revolucin Francesa, Barcelona, Ed. Petrel, 1980. Especialmente el
captulo: Agustn Cochin: La teora del jacobinismo.-
6.-El desarrollo pormenorizado de las razones que justifican las medidas propuestas en estos tres
campos puede encontrarse en nuestros libros: Hispanoamrica contra Occidente, Madrid, Barbarroja,
1996; Ensayos de Disenso, Barcelona, Nueva Repblica, 1999 y en Metapoltica y Filosofa, Buenos
Aires, Theora, 2002.

(*)Chers amis,
Le Prof. Buela, spcialiste de philosophie grecque antique Buenos Aires en Argentine est
lun de nos amis de longue date. Le texte quil nous a envoy aujourdhui est CAPITAL et
mrite une lecture trs attentive. Il est galement idal pour les travaux des cellules de
lcole des cadres,dans la mesure o la clart limpide (et hispanique) des arguments et des
thses de Buela nous permet de cerner une notion aussi capitale que celle de
dsenchantement, thorise en son temps par Max Weber. Bon travail ! Robert Steuckers
Eplogo

Querido Alberto:

Gran alegra me caus recibir tus Ensayos de Disenso (Sobre Metapoltica) a los que
tambin, con todo provecho, se les podra rebautizar: Porqu Metapoltica?(Ensayos de
Disenso), argumento para esclarecer algunas mentes atrapadas en la telaraa de la
Postmodernidad y en momentos que la Poltica (con maysculas!) ha sido bastardeada y
subalternizada en aras del gran mercado de baratijas universal.
Sera en extremo audaz de mi parte hacer algn tipo de comentario a tu magnfico trabajo,
acuado y plasmado a travs de aos de esfuerzo y lucha personal desde las pginas de la
muy querida y aorada Disenso. Ni tan siquiera intentar una glosa al estilo de los viejos
comentaristas del Corpus Iuris. Apenas me atrevo a elaborar apuntes sueltos, desordenados
y hasta anrquicos, que espero sepas tratarlos con benevolencia y puedan ser de alguna
manera tiles para la continuidad de tu fenomenal labor.
Qu respuesta tenemos, hombres de estas latitudes perifricas y premodernas, para poder
cambiar el curso y las imposiciones de este mundo igualitario agobiante que nos oprime
da a da? Acaso,tratando de volver hacia atrs en el tiempo(la simple aoranza por un
pasado mejor) o tan slo tratando de imponer desde un poder que no se tiene y desde el
cual fuimos extraados pautas y valores que respondan ms cabalmente a nuestra
bastardeada identidad nacional?
Ni uno ni otro procedimiento pudo llevarse a cabo o sirvi a lo largo de nuestro devenir
histrico frente a un modelo globalizador que parece ineluctable. Los ejemplos abundan.
Los revolucionarios de 1943 quisieron enderezar moralmente la sociedad de entonces, ms
all del uso y abuso de absurdas moralinas que llegaron al ridculo de prohibir la difusin
de algunas letras de tango. Desde otra perspectiva, el mismsimo modelo universalista y
antinacional, acompaado de un formidable aparato meditico (machaconamente
compulsivo) no ha podido afortunadamente completar del todo su monumental lavado de
cerebros: En todas las latitudes y principalmente en los grandes espacios culturales han
aparecido y aparecen - Gracias a Dios!, expresiones como la tuya, de los considerados
polticamente inconvenientes que estn socavando y resquebrajando los cimientos del one
world. Entre nosotros los piqueteros y los frecuentes cortes de rutas son ejemplo de este
revulsivo social y del rechazo cada vez ms generalizado de gran parte de nuestra sociedad.
De nada vale la pretensin dogmatizadora de la Historiografa oficial, acadmica y
presuntuosa, apoyada en los aparatos de poder y en la intelligentsia local por frenar la
aparicin de las corrientes revisionistas y el alumbramiento de una verdadera Historia
cientfica. Ya Toynbee en su visita al pas en 1966 inquirira a este alumno de la carrera de
Historia, sobre qu era eso del revisionismo?; al ao siguiente declarara en Inglaterra:
He encontrado un pas sumergido en una irritada introspeccin (sic)
En el campo de las letras hubo siempre la ms amplia difusin para los Borges, Victoria
Ocampo, Silvina Bulrich, Sbato, Mrmol et alia, con menosprecio y ocultamiento para Hugo
Wast (el escritor argentino ms traducido mundialmente y hoy casi un desconocido en el
pas de los argentinos e Iberoamrica), Manuel Galvez, Leonardo Castellani, Leopoldo
Marechal, Juan Luis Gallardo, Abel Posse y tantos otros. Un amigo, con sarcasmo afirmaba
sobre este orden de cosas que Marechal era ms importante que Borges, porque al menos
cuantitativamente, haba escribido ms mucho, tanto en poesa cuanto en novelstica.
Finalmente esta agresin a las esencias de lo nacional se proyecta hasta el propio lenguaje
coloquial, imponiendo trminos ingleses, descalificando formas lingsticas tradicionales (mal
llamadas arcaicas) o de origen quechua, que siguen siendo utilizadas a pesar de todo, por
los estamentos populares del norte argentino y de la regin: el castizo haiga en lugar del
haya gramatical; el mais adversativo en lugar del pero; el chuy (fro) y tuy (caliente); el
descaisido por el decado; el api (desabrido) y tantos otros que nos singularizan.
Sobreviven a estas poderosas agresiones, valiosos elementos de la cultura popular
americana, perdurando tambin obras y autores enraizados con nuestra identidad que
nuevamente comienza a ser revalorizada (el despertar actual de la msica e intrpretes
folclricos y del tango por ejemplo).
Los transgresores (obviamente a nosotros nos cabe la verdadera descalificacin que nos
convierte en polticamente incorrectos) para este modelo no son nada ms que figuras de
circunstancias que no van ms all de los lmites fijados por el propio modelo. El lenguaje, la
estrafalaria vestimenta y las actitudes groseras de ciertos personajes del rock nacional son
parte del circo y de los parmetros permitidos. De igual modo el look policromo de algunos
futbolistas, de manifestantes gay, polticos faranduleros y otros tantos que
continuamente desfilan por las pantallas de la televisin.
Estamos entonces en presencia del llamado totalitarismo democrtico, dentro del proyecto
democracia de yanquilandia, pero que en realidad debera denominarse autoritarismo
plutocrtico. Aquello que con exquisita irona defina aos atrs Jos Antonio: Hay que
respetar los derechos individuales...Ahora bien, qu son los derechos individuales?.
Imaginemos a un obrero de un peridico...Ese obrero, una maana, cuando alborea, nota
que le corre por la frente un sudor fro...Pesadamente cae al suelo...Se ha muerto. El obrero
deja viuda y seis hijos...La viuda recibe un subsidio...Vive unos meses; acaso un ao o dos.
Pero llega una fecha en que resbala entre los dedos el ltimo (peso) del subsidio...Y
entonces? Entonces, si la viuda tiene la fortuna de vivir en un Estado liberal, se encontrar
con una Constitucin magnfica (nuestros polticos afirman que la promulgada en 1994 lo
es), que le asegurar todos los derechos. Los famosos derechos individuales. La viuda
tendr libertad para elegir la profesin que le plazca. Nadie le podr impedir, por ejemplo,
que establezca una joyera o un Banco...La viuda ser muy duea de lanzar un rotativo como
aquel en que su marido trabajaba. Y como, adems, las leyes protegen la libertad religiosa,
le estar permitido fundar una secta y abrir una capilla. Toda esa riqueza jurdica, no
conforta a cualquiera? Claro est que la viuda acaso no sienta la comezn urgente de
escribir artculos polticos o fundar religiones...Pudiera ocurrir que su mayor apremio
consistiera en hallar sustento...Pero eso es, cabalmente, lo que no le proporciona el Estado
liberal. Derecho a comer, s, sin duda alguna. Pero comida?...
Es en esencia este gobierno mundial y particularmente en la Argentina el gobierno de la
mediocracia, en su doble semntica, gobierno de los medios de difusin que predican las
bondades de esta democracia, y gobierno de los dirigentes mediocres, pantallas o simples
testaferros del verdadero poder detrs del trono: Ronald Reagan, Carter, Clinton, Bush en
USA; Menem o de la Ra, en Argentina.

Apuntes para tu captulo sobre AMERICA

Histricamente, nuestra Amrica criolla y catlica, nace durante el siglo XVI de consuno con
los intentos europeos de los Austrias mayores por sostener la Universitas Christiana ante
los embates de la Reforma y la Modernidad. De hecho, y por otras razones no menos
importantes, esta lucha de los Habsburgo permiti que en el Nuevo Mundo florecieran las
instituciones de cuo castellano-medieval, principalmente municipales, las autonomas
sustentadas en el nuevo paisaje, en el prdigo e inmenso gran espacio. Por eso con acierto
afirma Jos Mara Jover (Carlos V y los espaoles; Rialp. Madrid 1963) que tambin los
fundamentos reales de la gran Monarqua carolina han de ser buscados, en los paisajes, en
las economas, en las sociedades y en las ideas de las comunidades polticas integradas en
aquella, con las cuales Amrica estaba incorporada como otro reino pleno y en pie de
igualdad, en virtud de la resolucin de las Cortes de Valladolid de 1518, aun antes de la
efectiva conquista de Mjico y el Per.
Cabe destacar que en este perodo haba en Espaa tres tradiciones de poltica exterior: la
de Castilla, la aragonesa y la portuguesa, al mismo tiempo que(exista) una clara conciencia
de pertenencia comn a un conjunto peninsular llamado Espaa... (Pedro Aguado Bleye,
Manual de Historia de Espaa. Tomo II . Espasa-Calpe 1964) Por eso para Menendez Pidal
Carlos V, fue el ltimo emperador que vio la ciudad temporal y la ciudad eterna unidas, fue
tambin el ltimo emperador europeo-americano ( Citado por Aguado Bleye, op. cit.)
Con estos fundamentos podemos afirmar que Iberoamrica se nutri vitalmente en estas
races hispano-castellanas, catlicas, premodernas, sin despreciar el aporte de lo propio, de
lo indgena. De all las dos categoras del criticado tiempo americano, el de la maduracin
con las cosas. Al que podemos aadir el del aislamiento autosuficiente, por decisin y
necesidad de la propia corona espaola y de las ms importantes culturas autctonas,
quichua y azteca, que nunca llegaron a contactarse o tener noticias una de la otra
(Bartolom Bennassar; La Amrica espaola y la Amrica portuguesa Siglos XVI-XVIII.
Sarpe. Madrid 1985)
El afrancesamiento y el Despotismo Ilustrado de la monarqua borbnica del siglo XVIII
consuma la decadencia de Espaa y de sus reinos, culminando en el siglo XIX con el
desastre de 1898 y la prdida de los territorios americanos. Para Amrica, en cambio, fue la
hora del surgimiento formal-institucional de los Estados independientes. Hasta los propios
historiadores liberales espaoles reniegan de este perodo al que consideran como el siglo
perdido o estril, mirndose en el espejo de sus vecinos europeos en pleno trnsito por la
Revolucin Mundial, en lo poltico y econmico (con el auge del libre comercio y la
Revolucin Industrial). En nuestro continente tambin se daban manifestaciones visibles en
este sentido en importantes sectores dirigenciales y en hechos concretos del desarrollo
histrico: generaciones de Mayo y del Ochenta en Argentina; poltica afrancesada del
mariscal Andrs Santa Cruz en Bolivia; eliminacin de los ltimos caudillos federales en
Argentina(el Chacho, Varela y Lpez Jordn), Guerra de la Triple Alianza, Guerra del Pacfico,
etc.
No sin razn dice Castellani: Nuestra Argentina ha sido hecha en gran parte por el
liberalismo. Acaso por eso concluye:...vivimos en el pas del macaneo. No extraa
entonces el menosprecio de esta dirigencia hacia quienes tuvieran proyectos alternativos o
distintos al del modelo impuesto. Todava se resta jerarqua y se minimiza por ejemplo, la
actuacin de Felipe Varela (el 10 de octubre se cumplieron ciento treinta y tres aos de su
invasin a Salta) al que se califica de utpico o simplemente como bandolero. Muy poca
difusin han tenido sus declaraciones pblicas y tampoco se ha estudiado a fondo la
documentacin regional que lo coloca claramente en la lnea del pensamiento nacional-
americano, el de San Martn, Gemes, Bolvar, Belzu y otros tantos. As podemos leer:
...nuestro programa es la unin con las dems Repblicas americanas (Proclama. San
Juan. Diciembre 1866) O el tenor de su Manifiesto fechado el 1 de enero de 1868 en Potos,
que comienza con un contundente Viva la Unin Americana!.
Lo cierto es que hoy en da las instituciones democrticas han sido reemplazadas y casi
sepultadas por los dictados de pseudodemocracias, formales, procedimentales. Para nada
extraa que sus dirigentes y sus funcionarios polticos no sean de ningn modo
descartables, como muy bien lo analizas. Terminan generalmente reubicados al poco
tiempo en otros puestos, incluso en cargos generados y hechos a su medida. En una
publicacin de la dcada de los ochenta (Contexto), en la que particip, definimos a este
reciclaje burocrtico-presupuestario como ranking de popularidad , o quiz con menos
piedad, inefable don de ubicuidad.

Apuntes en relacin al captulo de CULTURA

La lucha del presente entonces en este viraje de fin de siglo deber plantearse
fundamentalmente en el mbito de la cultura. Habr que hacer como deca Castellani
verdad a largo plazo. All por 1971, en los ltimos aos de su fecunda vida, con motivo del
Sesquicentenario de la Gesta Gemesiana, le toc al gran historiador nacional Vicente Sierra,
cerrar las Jornadas de Estudio sobre el hroe gaucho, afirmando con palabras magistrales lo
que no resisto transcribirte a pesar de su extensin:
Amrica ha tenido que formarse en un perodo de los tres siglos ms complicados, trgicos
y cambiantes de la Historia Universal! Al final de la Edad Media dos tendencias marcaron el
podero de la cultura occidental y de los pueblos de Occidente, a los cuales pertenecemos.
Son dos renacimientos: aquel renacimiento humanista del siglo XIII, el siglo de Santo
Toms, el siglo del Dante, el siglo de Floris; y tiempo despus el otro renacimiento, el
renacimiento del espritu iluminista, el renacimiento que con Galileo va a medirlo todo, el
siglo que va a encajar en la duda de Descartes, el siglo que va a terminar en la sociedad de
consumo y en el dominio del hombre por la tcnica. Nosotros surgimos de un pueblo que en
la eleccin busc el camino difcil, el camino del humanismo
Ms adelante aada: En este momento entramos nosotros, los hombres que estudiamos
historia, los hombres a los que el destino nos ha confiado una terrible, una enorme, una
inconmensurable misin: la de forjar la conciencia histrica de Nuestra Amrica, la de hacer
que esta formacin de estados sea una autntica formacin de naciones. Nos vimos
obligados a crear el Estado antes de crear la nacin. No podemos extraarnos de que
hayamos llegado a horas tristes, a horas de desconsuelo pero no de desesperanza. Es
evidente, al final de cuentas, que el destino histrico y la voluntad de Dios nos han dotado
de los elementos para realizar no s que enorme destino. Creo en el destino trascendental
de Amrica, fusionando con un valor ecumnico las grandes conquistas del hombre con una
visin nueva: ni europea, ni asitica, ni africana sino si ustedes quieren resumen de
todas ellas pero con algo nuestro, con algo luminoso que nos viene del origen
extraordinariamente magnfico que tenemos, tan magnfico como quizs olvidado
Cerr Sierra su hermosa alocucin diciendo que: ...cuando un extranjero nos pide una
expresin representativa de algo culturalmente argentino, todava seguimos recurriendo a
una de las tantas encuadernaciones y ediciones ilustradas del Martn Fierro, olvidando que al
final de cuentas el Martn Fierro, por encima de su valor literario, fue un manifiesto contra la
extranjerizacin que iniciaron los gobiernos de Mitre y de Sarmiento (completada por los de
Menem y de la Ra digo yo!) Y resuenan entonces en nuestros odos las palabras de
Hernndez: cundo ser la hora que llegue un criollo a mandar!
Hasta la prxima Alberto y un fuerte abrazo.
Coco Pereyra (Salta)
.
Resea aparecida en la revista Convivium de la Universidad de Barcelona a cargo del
profesor Carles Jos Mestre, investigador de dicha Universidad.

BUELA, Alberto, Ensayos de Disenso (Sobre Metapoltica); Molins de Rei (Barcelona), Nueva
Repblica Ediciones, 1999.

[...] desmesurado, exultante, arbitrario, pero al mismo tiempo, penetrante,

suscitador, inteligente, fruto de una cabeza brillante: no hay mejores palabras para definir
este trabajo de Alberto Buela que las que l mismo utiliza para glosar, en un momento de su
obra, el ensayo de Leopoldo Lugones titulado El Payador (Caracas, Biblioteca de Ayacucho,
1978), ensayo ensalzado por Buela a la hora de sealar los mojones de la tradicin nacional
(s, nacional) iberoamericana. Al margen de la notable importancia que en estos Ensayos de
Disenso tiene la cuestin indicada (a la cual volveremos despus), lo cierto es que la fuerte
sensacin que a uno le queda tras leer la obra que nos ocupa justifica iniciar su resea
expresando precisamente eso, la impresin que el texto de Buela causa en el espritu.
Porque pocos libros pueden hoy leerse que sean tan atrevidos, valientes, crticos (y a la vez
inteligentes), como el de este pensador y profesor argentino. Cierto es tambin, por otro
lado, que su radicalismo resulta en ocasiones exacerbado, y que la ideologa (conservadora,
por ms seas) del autor queda patente por doquier, pero quizs ha llegado ya la hora de
hablar sin ambages, no ocultar cul es nuestro punto de partida (porque siempre hay uno), y
buscar la fecundidad filosfica por encima de la correccin acadmica. El miedo al conflicto
no debe llegar a este terreno nuestro, tan aburridamente plcido (por excesivamente
educado) en la poca actual. Y, volviendo a la cita que abre este comentario, slo me queda
la duda de si, en un solapado ejercicio de confesin, el filsofo bonaerense ha aprovechado
la admiracin que profesa por Lugones para, de pasada, hacerle un guio al lector.
Ms ac, sin embargo, de consideraciones generales y adivinanzas por resolver, hay
que decir que el libro de Buela es un libro, en primer lugar, de denuncia y crtica de la
postmodernidad, ya sea del aspecto estrictamente filosfico de sta como de sus aspectos
histricos, polticos o sociales. Ello lleva al autor a revisar el ideario mismo de la modernidad,
y esto segundo le sirve para, una vez reflexionado lo que sera el ser de Amrica, determinar
las falacias o imposturas que subyacen a los discursos habituales en, ahora s, su
Iberoamrica. Y es que el profesor argentino lamenta por encima de todo la entrega que los
iberoamericanos han hecho de su ser a la modernidad europea. Cul es ese ser es algo que
se discute al final de la obra, en la parte titulada Amrica y en cuyos primeros apartados
encontramos una determinacin de lo genuinamente americano que alcanza momentos de
profundo lirismo, lo que se contrapone al tono eminentemente corrosivo de la obra.
Vayamos, ahora bien, por partes.
Como se ha dicho, el ncleo del libro lo constituye la crtica de lo postmoderno. Aqu
Buela efecta un repaso de esos conceptos que hoy en da estn en boca de todo (o casi
todo) el mundo, y que a su juicio merecen una revisin exhaustiva. As, globalizacin,
multiculturalismo intranacional y universalizacin de los derechos humanos, son premisas
discursivas que el autor se propone relativizar, situndolas en su justo contexto: la alargada
sombra de lo moderno. Y como, segn el anlisis de Buela, el proyecto moderno no ha
hecho ms que fracasar, todo el edificio se viene abajo. El crdito que se conceda a la tesis
de Buela, una vez llegados aqu, depende ya de factores empricos y de la condicin
filosfica de cada uno. Pero son muchas ya las voces que ponen en duda la solidez de los
cimientos que sustentan el orden global actual. Tampoco se trata, quizs, de renunciar a
todo lo andado, pero s de reconocer los errores cometidos. Y ello, claro est, acompaado
de una perspectiva que participe lo menos posible de lo denunciado. Por lo que la
postmodernidad, entendida ahora como la omnipresente conciencia crtica de lo
contemporneo, est descartada para desempear ese papel, al menos si atendemos a la
siguiente tesis de Buela: El creciente desencanto con el proyecto de la modernidad [...]
hace que la conciencia postmoderna se describa como conciencia desilusionada de la
modernidad, de modo que la postmodernidad al ser conciencia desilusionada mantiene hoy
en da el enfoque particular propio de la modernidad (pg. 84). Y as no vamos a ninguna
parte. Claro est que muchos podran decir (sin tener por qu entrar en filosofas de la
historia) que tampoco hacen falta imaginarios o que no tiene sentido la pereza del pensar-
construirlos, pero eso sera como dejar que te maten por la espalda. Buela, obviamente, no
piensa en eso, y puede muy bien entenderse su radicalismo si observamos que la cara
oscura del fracaso de la modernidad se ha mostrado con toda su crudeza (dejando aparte
Auschwitz) en aquellas partes del planeta donde la modernidad ha sido importada,
implantada o trasplantada, ni que sea tardamente (y Iberoamrica sera buen ejemplo de
ello). Qu hacer, pues, si la postmodernidad es una especie de fstula? Nuestro autor lo
tiene claro: volver a los clsicos, pues la nica crtica vlida, total y eficaz a la modernidad
es la crtica premoderna (y de ah que Macintyre sea el nico comunitarista enteramente
respetado por Buela que como aqul, l tambin considera, sin embargo, que la figura de
Hegel constituye un punto y aparte en la modernidad).
Una vez efectuada la crtica exhaustiva de la modernidad y de su secuela (crtica de
la que no se salva, por cierto, ni nuestra tan ensalzada democracia), la parte final de la obra
est dedicada a, teniendo en cuenta todo lo anterior, intentar dar una solucin al aparente
callejn sin salida en que se encuentra Hispanoamrica. Es aqu donde el discurso del autor
se torna ms intimista, de acuerdo con lo que, por otra parte, se intenta delimitar: lo
caractersticamente iberoamericano. No soy yo el ms apropiado para juzgar este intento;
all por esos lares sabrn medir adecuadamente el esfuerzo final de este libro. Pero
sospecho que la figura de Buela no debe de ser del agrado de muchos: slo los autores
iberoamericanos que critica furibundamente ya son legin, y ya se sabe que la unin reactiva
(tambin) hace la fuerza, sobre todo si est la prensa de por medio. Le deseo suerte.
Por lo dems, Ensayos de Disenso es una obra tan rica y sugerente que una resea
pormenorizada de la misma exigira un artculo entero. Queda en el tintero la glosa de la
nocin de metapoltica, pero quizs es mejor que el lector se aproxime a la misma a travs
de una publicacin enteramente dedicada a ella, a saber, Disenso, Revista de Metapoltica
(Buenos Aires). Tambin quedara pendiente, por otro lado, la crtica de la difusa nocin de
(legtimo) pluralismo cultural que el autor argentino presenta en su obra, pero mi impresin
es que se trata de una idea que todava est forjndose, por lo que estaremos atentos a
futuros tratamientos del tema. Y en lo que respecta a la edicin del texto, conviene poner
sobre aviso al lector acerca de las numerosas erratas que va a encontrarse, ms all de la fe
de las mismas que se adjunta con la obra: es ciertamente una lstima que una redaccin tan
inteligente se vea lacrada por un trabajo editorial tan psimo, pero esto merecera otro tipo
de discusin. La calidad de lo escrito, afortunadamente, supera lo defectuoso de su
aparicin, y la erudicin y la virtud estudiosa de Buela (hechos que hoy en da deberan
producir una profunda admiracin), no pasan desapercibidas. S, el pensador argentino no
deja ttere con cabeza y arremete contra todo quisque, pero cuando ello se hace con
inteligencia y sabidura, debe tomarse nota. Y quisiera resaltar, por ltimo, la presentacin
que hace del libro Alberto Wagner de Reyna, reciente visitador de nuestra facultad y que
aporta todava ms luces a lo discutido en la obra.