Historia de La Filosofía 1 - El Pensamiento Arcaico - Mosterín

Alianza Editorial
Historia de la filosofía
1. El pensamiento arcaico
Sección: Humanidades
Jesús Mosterín:
Historia de la Filosofía
1. El pensamiento arcaico
El Libro de Bolsillo
Alianza Editorial
Madrid
Primera edición en «E l Libro de Bolsillo»; 1983
Segunda reimpresión en «E l Libro de Bolsillo»; 1990
© Jesús Mosterín
© Alianza Editorial, S. A ., Madrid, 1983, 1985, 1990
Calle Milán, 38; 28043 Madrid; teléf. 200 00 45
I.S.B .N .: 84-206-9962-4
Depósito legal: M. 23.893-1990
Papel fabricado por Sniace, S. A.
Compuesto e impreso en Fernández Ciudad, S. L.
Catalina Suárez, 19. 28007 Madrid
Printed in Spain
Prólogo
El pensamiento filosófico surgió hace dos mil quinien

tos años en contraste con el pensamiento arcaico, que
había permitido a los humanes orientarse en el mundo
durante los milenios precedentes. A su vez, el pensamien
to arcaico no era sino la elaboración de ideas e impulsos
cuyos orígenes pueden ser buscados en las épocas prehis
tóricas en que nuestros remotos antepasados aprendían a
articular lingüísticamente el mundo que los rodeaba.
Este librito está dedicado al pensamiento arcaico. Los
capítulos 1, 2 y 3 rastrean las raíces de ese pensamiento
en la prehistoria. El resto de los capítulos exponen el
desarrollo del pensamiento arcaico, cuyo primer y quizá
más importante florecimiento tuvo lugar en el Cercano
Oriente. Más bien que considerar brevísimamente las di
versas culturas arcaicas de esa zona (la mesopotámica, la
egipcia, la semítica occidental, la elamita, la hetita, etc.),
he preferido dedicar todo el escaso espacio disponible al
estudio del pensamiento arcaico de Mesopotamia, del que
conservamos los más antiguos y abundantes testimonios
escritos.
7
8 Historia de la filosofía, 1
Los tres últimos capítulos presentan las culturas arcai

cas de la India, Grecia y China, culturas cuyo interés para
la historia de la filosofía es evidente, pues fue en ellas
(y no en otras) donde más tarde surgió la filosofía.
Para los nombres propios sumerios, akadios, griegos y
sánskritos he utilizado los sistemas estándar de transcrip
ción científica, aunque conservando algunas castellaniza-
dones tradicionales. Para los nombres propios chinos he
usado la transcripción pinyin, actualmente oficial en Chi
na. Nótese que las letras s (en la transcripción del akadio),
s y s (en la del sánskrito) se pronuncian como la sb in
glesa o la ch francesa. La / (en la transcripción del sáns
krito o del chino) se pronuncia como en inglés. La c del
sánskrito se pronuncia como la ch española, a la que
también se parece más o menos la pronunciación de la
q y la zh chinas. La r del sánskrito, finalmente, es una r vo
cálica (como en br). Si alguien lo encuentra difícil, puede
pronunciarla como ri.
La mayoría de las historias convencionales de la filoso
fía responden a un esquema estereotipado, según el cual
la filosofía sería algo meramente occidental, empezaría
abruptamente con Thales de Miletos y estaría netamente
separada de la religión, la ciencia y el resto de la cultura.
Pero algunos pensamos que la historia de la filosofía hun
de sus raíces en el pensamiento arcaico, se despliega pla
netariamente a partir de la India, Grecia y China y su
desarrollo está inextricablemente unido al de la ciencia,
la cosmovisión y la cultura. Con este librito — y otros
que le seguirán— espero contribuir modestamente a ese
cambio de orientación, aunque por lo demás soy perfec
tamente consciente de sus múltiples y evidentes limita
ciones.
J esús M osterín .
Barcelona, enero de 1983.

1. Los albores del pensamiento
1.1. Antes del Piéistoceno
Sólo podemos historiar en serio aquellos pensamientos

que fueron fijados por escrito y que han llegado hasta nos
otros de una forma que permite su lectura e interpretación,
por problemática que ésta sea. Pero el pensamiento no
empezó con la escritura. Hay pensamiento desde que hay
animales pensantes.
Quizá haya habido o haya todavía animales pensantes
en algún astro distinto de nuestra Tierra, en algún igno
rado planeta de alguna lejana estrella de la que no tene
mos noticia' Desde luego, ello es perfectamente posible,
pero no sabemos si es así y, aunque así fuera, no tenemos
ni la más remota idea de en qué pudiera consistir su pen
samiento. De lo único que podemos estar seguros es de
que ha habido (y sigue habiendo) pensamiento en nuestro
planeta, la Tierra. El pensamiento es el producto de los
animales pensantes. ¿Desdé cuándo hay animales pensan
tes en la Tierra? Tratemos de situar el tema en perspec
tiva.
9
Nuestro sistema solar, y con él la Tierra, se formó hace

unos 4.600 millones de años. Unos mil millones de años
más tarde apareció la vida y se constituyeron las primeras
bacterias y algas unicelulares en los mares primigenios
de nuestro planeta, en los que la vida seguiría desarro
llándose y evolucionando durante los tres mil millones de
años siguientes. Desde hace 600 millones de años se han
ido conservando una cantidad suficiente de fósiles como
para permitir a los paleontólogos hacerse una idea relati
vamente clara de la evolución de los seres vivos. Los geó
logos y paleontólogos han dividido esos 600 millones de
años en tres grandes eras geológicas: el Paleozoico (que
abarca desde hace 600 millones hasta 225 millones de
años), el Mesozoico (que abarca desde hace 225 millones
hasta hace 65 millones de años) y el Cenozoico o Kaino-
zoico (desde hace 65 millones de años hasta hoy).
Durante el Mesozoico los dinosaurios dominaban la
Tierra, pero por así decir a su sombra surgieron los pri
meros mamíferos, unos insignificantes animalillos del ta
maño de una rata o un topo, básicamente insectívoros y
nocturnos. Al final del Mesozoico los dinosaurios se extin
guieron. Era la oportunidad de esos pequeños mamíferos
primitivos, que ya desde el inicio del Cenozoico se con
virtieron en los dueños de la tierra firme y se pusieron a
evolucionar en muy diversas direcciones. Una de esas lí
neas evolutivas fue la de los primates. Los primates se
especializaron desde el principio en la exploración de las
copas de los árboles. Su adaptación a la vida arborícola
trajo como consecuencia el desarrollo de manos prensiles,
con que agarrarse a las ramas, y de una visión binocular
estereoscópica, con que apreciar perfectamente las distan
cias. Más adelante, en los simios, esta visión se hizo tam
bién cromática, lo que permitía, por ejemplo, darse cuenta
desde lejos del grado de madurez de una fruta. La pro
gresión hacia delante de los ojos (necesaria para la visión
estereoscópica) trajo consigo la reducción del hocico y una
cierta atrofia del sentido del olfato. La vida en los árboles
hacía peligroso dejar solas a las crías, que podían caerse
fácilmente. Al requerir éstas más cuidado, la tasa de repro
1. Los albores del pensamiento 11
ducción descendió. Los simios del viejo mundo fueron au

mentando de tamaño y, a partir de un cierto momento,
les resultó difícil seguir andando por las ramas. Pasaron
a colgarse de ellas y empezaron a descender al suelo. Ac
tualmente los papiones pasan la mayor parte del tiempo
en el suelo, aunque duermen en los árboles. Los chim
pancés se desplazan de un sitio a otro por el suelo, pero
también se retiran a los árboles a dormir. Los gorilas in
cluso duermen en el suelo, pero siguen subiendo de vez
en cuando a los árboles de la selva en que habitan. Hubo
también un tipo de simios que abandonaron definitiva
mente los árboles y se establecieron permanentemente en
el suelo: fueron (y somos) los homínidos.
Los geólogos dividen la era cenozoica en una serie de
períodos, los últimos de los cuales son el Plioceno (desde
hace más de 7 millones hasta hace 2 millones y medio
•de años), el Pleistoceno (desde hace 2 millones y medio
hasta hace 10.000 años) y el Holoceno (desde hace 10,000
años hasta hoy) 1.
Durante el Plioceno diversos tipos de simios abando
naron parcialmente la vida arborícola y pasaron a trasla
darse de un lugar a otro andando a cuatro patas sobre el
suelo. Algunos simios, sin embargo, abandonaron definiti
vamente las copas de los árboles y empezaron a andar
erguidos por la sabana, apoyándose exclusivamente en sus
patas traseras, en sus dos pies. Esta posición erguida tenía
evidentes ventajas. Los ojos quedaban por encima de las
altas hierbas de la sabana, permitiendo advertir a tiempo
el peligro de algún predador que se acercase o la oportu
nidad de algún alimento alejado o alguna presa fácil. Las
manos quedaban libres para agarrar los alimentos y trans
portarlos a donde se encontraban las crías. Estos simios
erguidos, bípedos, eran los primeros homínidos. Eran ba
jos de estatura y sus cráneos, de unos 500 cm.1 *3, eran de
1 Todas estas fechas son solamente aproximaciones. De hecho,

no todos los especialistas coinciden a la hora de asignar fechas
precisas a los períodos geológicos, que no están definidos crono
lógicamente, sino sólo en función de los estratos rocosos y de los
tipos de fósiles que en ellos se encuentran.
tamaño similar al de los gorilas y chimpancés. Seguramen

te no eran mucho más inteligentes que ellos. El más anti
guo homínido conocido hasta ahora es el Australopithecus
afarensis, que vivía hace 3 millones y medio de años en
Africa Oriental.
Durante el Pleistoceno las oscilaciones en la radiación
emitida por el Sol y la cíclica precesión del eje de rota
ción de nuestro planeta provocaron repetidos y dramá
ticos cambios del clima terrestre. Predominaban las épo
cas frías o glaciales, en que gran parte del agua oceánica
se concentraba en forma de hielo en los casquetes po
lares ampliados (que llegaban a cubrir gran parte de Nor
teamérica y Eurasia) y en los glaciares de las zonas mon
tañosas, y en que, por tanto, descendía considerablemente
el nivel de los mares. Estas épocas glaciales estaban in
terrumpidas por otras ínterglaciales, más cálidas, en que
los hielos se derretían y las aguas marinas volvían a sus
niveles normales. En las regiones tropicales la alternancia
se daba entre épocas pluviales, de grandes lluvias, y épo
cas secas. Estos continuos cambios climáticos hacían que
frecuentemente variase el paisaje, la vegetación, la fauna
y, en resumen, el medio ambiente, obligando así a las
poblaciones animales a otras tantas migraciones o a cam
bios en su' modo de vida. En este cambiante ambiente
tuvo lugar la evolución de los homínidos.
1.2. Los homínidos dél Pleistoceno
El Pleistoceno se divide en tres etapas: el Pleistoceno

inferior (desde hace dos millones y medio hasta hace se
tecientos mil años), el Pleistoceno medio (desde hace sete
cientos mil hasta hace cien mil años) y el Pleistoceno su
perior (desde hace cíen mil hasta hace diez mil años) 2.
En el Pleistoceno inferior los homínidos del género
Australopithecus, que habían surgido en el Plioceno, si
guieron evolucionando y dieron lugar a dos nuevas espe-
2 Véase nota 1,
cíes del mismo género, Australopitecus africanas y Aus

tralopitecus robustas, y a una especie de un género nue
vo, Homo habilis. Los tres eran verdaderos homínidos,
simios erguidos que andaban exclusivamente sobre sus
patas traseras. En cuanto a su alimentación, parece que el
Australopitecus africanas y el Homo habilis eran omní
voros oportunistas, echando mano de cuanto podían, ya
fueran raíces, tubérculos, frutos, hojas, huevos, carne de
pequeños animales, carroña, etc. El Australopitecus ro-
bustus era exclusivamente vegetariano. Pero la diferencia
más palmaria está en los cráneos. Mientras los Australo
p itecu s seguían teniendo cráneos de unos 500 cm.3, como
el resto de los grandes simios africanos, el cráneo del
Homo habilis había crecido en más de un 50 por 100, al
canzando los 800 cm3. Por ello es de suponer que los
Homo habilis eran claramente más inteligentes que los de
más simios. Esta inteligencia se manifestaba ya en la fabri
cación de las primeras herramientas líticas. Se trataba de
los guijarros golpeados hasta alcanzar un corte por un
lado. Empuñados por el otro lado, podían servir para des
garrar la carne de las presas, sacar los tubérculos del sue
lo, etc. Estos guijarros partidos que acompañan los restos
de Homo habilis son los que le han dado su nombre: ha-
bilis, hábil. A finales del Pleistoceno inferior los Austra
lopitecus se extinguieron y el Homo habilis, en su evolu
ción, dio lugar a una nueva especie: Homo erectas.
El Pleistoceno medio es la época del Homo erectas, que
ya alcanzaba los 1.000 cm.3 de capacidad craneal, el do
ble que los Australopitecus y los gorilas. Junto a los
restos de Homo erectas se han encontrado herramientas
líticas que representan un progreso respecto a las del ha-
bilis: sus guijarros toscamente partidos adquieren un do
ble bisel, convirtiéndose en las llamadas hachas de mano,
instrumentos universales que tanto sirven para cortar,
como para raspar o serrar. El Homo erectas es el primer
homínido que sale fuera de Africa y se interna en Europa
y Asía. Precisamente en uno de sus habitáculos, en la
cueva de Zhoukoudian, cerca de Beíjing, se han encontrado
los más antiguos restos de fuego artificialmente manteni-
do. A finales del Pleistoceno medio los Homo erectus, en

su evolución, dieron lugar a una nueva especie: Homo
sapiens.
El Pleistoceno superior fue básicamente una época fría,
glacial, aunque con algunas interrupciones cálidas. Es la
época del Homo sapiens, de unos 1.500 cm.3 de capacidad
craneal3. Dentro de la especie Homo sapiens se distin
guen dos subespecies: Homo sapiens neanáerthalensis,
que vivió a finales del Pleistoceno medio y en la primera
mitad del Pleistoceno superior, y Homo sapiens sapiens,
que ha existido durante la segunda mitad del Pleistoceno
superior y durante el Holoceno, hasta nuestros días. Aun
que ambos tienen la misma capacidad craneal, el primero
tiene las órbitas supraoculares salientes y la frente huidi
za, mientras que el segundo, que desciende del anterior,
tiene nuestra misma estructura ósea actual, y es físicamen
te indistinguible de nosotros, como no podía ser menos,
pues también nosotros somos Homo sapiens sapiens. La
industria lítica del Homo sapiens neanáerthalensis (Paleo
lítico medio) representó un gran progreso sobre las ante
riores y la cultura del Homo sapiens sapiens (Paleolítico
superior) era ya de un nivel técnico y artístico admirable.
Además, y durante la segunda mitad del Pleistoceno su
perior, el Homo sapiens sapiens se extendió por todo el
planeta, pasando incluso a Australia y a América, aprove
chándose de los cinturones de tierras emergidas en Insulin-
día y en el estrecho de Bering, surgidos a consecuencia de
la baja del nivel del mar, debida a la última glaciación.
Llamemos un human a un miembro cualquiera (macho
o hembra, hombre o mujer) de la especie Homo sapiens.
A los homínidos de las otras especies de las que la nuestra
3 Todos los datos sobre capacidad craneal aquí indicados son
meras aproximaciones a la media estadística. La capacidad craneal
de los miembros de la misma especie admite un amplio margen de
variabilidad no patológica. Así, aunque aquí digamos que la ca
pacidad craneal del Homo sapiens (y por tanto la nuestra) es de
1.500 cm.3, eso no impide que muchos individuos (por lo demás
normales) la tengan mucho mayor o menor. El escritor francés
Anatole France sólo tenía 1.000 cm.3 de capacidad craneal. El es
critor inglés Jonathan Swift tenía 2.000 cm.3
desciende (es decir, Homo erectus, Homo bóbilis, quizá

Australopithecus afarensis) podemos llamarlos colectiva
mente homínidos prehumanos.
Evidentemente, casi todos los detalles de nuestra ana
tomía y fisiología los hemos heredado de esos homínidos
prehumanos. De ellos hemos heredado la visión estereos
cópica y cromática, la atrofia del olfato, las manos prensi
les, la coordinación sensoriomotriz cerebral del ojo y la
mano que permite la manipulación cuidadosa, la posición
erguida y la marcha bípeda. De ellos hemos heredado tam
bién la mayor parte de nuestra psicología profunda, de
nuestras necesidades básicas, de nuestros impulsos funda
mentales, de las motivaciones de nuestra conducta. De
ellos hemos heredado nuestro omnivorismo, nuestra capa
cidad de comunicarnos mediante gestos como la sonrisa y
muchos otros rasgos, como nuestra continua receptividad
sexual. Somos los únicos animales de sexualidad perma
nente, no sometida a ciclos o épocas determinadas. De los
homínidos prehumanos hemos heredado también nuestros
impulsos afectivos y familiares básicos, conducentes
— como la sexualidad permanente— a que los machos no
abandonen a las hembras con crías, sino que vuelvan con
tinuamente a ellas, aportando alimentos para ellas y para
las crías, que no pueden valerse por sí mismas durante un
período excepcionalmente largo. Muchos homínidos pri
mitivos no eran así, pero se fueron extinguiendo. Los que
cuidaban su prole fueron los que más transmitieron sus
genes y su tipo fue el único en sobrevivir.
1.3. Maneras de pensar
Una vez reconocida nuestra evidente deuda con nues

tros antepasados, los homínidos prehumanos, por su con
tribución esencial a la formación de nuestra estructura fi
siológica y de nuestro bagaje psíquico, podemos preguntar
nos si pensaban o no. La pregunta es equívoca, como equí
voco es el verbo «pensar», que en distintos contextos sig
nifica cosas bien distintas.
En algún sentido todos los animales superiores piensan.

El guepardo hembra se da perfecta cuenta del hambre de
sus crías y de que necesita cazar para alimentarlas. Busca
y localiza la gran manada mixta de ñus, cebras y gacelas
que marchan en busca de nuevos pastos. Para no ser de
latado por su olor, el guepardo se sitúa por el lado de la
manada contrario a la dirección desde la que sopla el vien
to, de modo que los hervíboros no puedan olerlo. Allí se
sube a algún montículo para mejor observar. Desde luego,
el guepardo distingue perfectamente las cebras de los ñus
y de las gacelas, etc., clasificando correctamente cada ani
mal que ve bajo el correspondiente preconcepto percepti
vo. Además estudia atentamente a cada animal, buscando
un ejemplar débil, enfermo o lento. Finalmente, divisa una
gacela que se acerca cojeando de modo casi imperceptible
y decide atacarla, pues es la presa más fácil de la manada.
El guepardo se pone en tensión, espera el momento opor
tuno y se lanza a toda velocidad por una trayectoria que
lo conduce a toparse con la gacela elegida y a abatirla. Si
falla, volverá a empezar. Si lo consigue, llevará comida a
sus crías o traerá a sus crías a que coman. El guepardo
observa, se da cuenta, clasifica, decide, recuerda, aprende,
en una palabra, piensa. Pero no se trata en modo alguno
de un pensamiento lingüístico o conceptual, que proceda
mediante la articulación de símbolos arbitrarios. Se trata
más bien de una serie de coordinaciones sensoriomotrices
de imágenes, impulsos y movimientos. De este modo pre
lingüístico o preconceptual pensamos nosotros también
mientras jugamos al tenis, o cuando tratamos de atrapar
una mosca, o mientras manejamos un automóvil o trico-
tamos una bufanda de lana o nos afeitamos o nos salvamos
de un incendio. Y de este modo prelíngüístíco pensaban
también sin duda los homínidos prehumanos, y cada vez
pensaban un poco mejor, como indican sus cerebros cada
vez mayores.
Hay que distinguir el saber-que-A (donde A es una pro
posición), que es algo lingüístico, que presupone la articu
lación simbólica de ciertos rasgos de la experiencia, del
saber-hacer, que es algo no-lingüístico, pues consiste en la
posesión de cierta habilidad psicomotriz4. G, Ryle hizo

esta misma distinción entre to know that (saber que) y
to know how (saber hacer), que en alemán se expresa me
diante los verbos wissen y kónnen, respectivamente. Es
muy dudoso que los homínidos prehumanos fueran capa
ces de articular simbólicamente su experiencia, de pensar
en sentido lingüístico. Pero sin duda eran muy capaces de
espabilarse y de aprender y de transmitir sus conocimien
tos y habilidades. Y buena falta les hacía, dada la falta de
armas o defensas naturales comparables a las de la mayor
parte de los otros animales de su hábitat.
Muchos animales se defienden mediante complejas ar
mazones externas, como el rinoceronte, o mediante la ve
locidad en la huida, como la cebra, o mediante sus temi
bles garras o colmillos o cuernos, o, finalmente, teniendo
tantas crías' que, por muchas que mueran, siempre sobre
vivirán algunas. Pero los homínidos prehumanos, aunque
bien adaptados a su anterior existencia arborícola, resul
taban bajitos y relativamente debiluchos en la sabana. Ade
más carecían de toda coraza natural, eran lentos en la
huida, sus uñas y dientes eran inofensivos y tenían muy
pocas crías, quizá una cada cuatro años (teniendo en cuen
ta los largos períodos de lactancia). Así, pues, si querían
sobrevivir tenían que espabilarse, tenían que adquirir,
aprender y transmitir conocimientos, destrezas y habili
dades.
1.4. Herramientas y culturas
Los homínidos se espabilaron de varias maneras. Com

pensaron su carencia de garras y colmillos poderosos natu
rales con los que excavar la tierra en busca de tubérculos,
o con los que defenderse de la agresión de los predadores
merodeantes o con los que cazar sus propias presas, fabrí-
4 Para un análisis más elaborado de esta distinción, véase

J. Mosterín: Racionalidad y acción humana, Madrid, 1978, pp. 115
y ss.
cando sus propias garras y colmillos artificiales, es decir,

armas y herramientas de piedra, de hueso y de madera.
Primero utilizarían los materiales naturales, tal como los
encontraban, como armas y herramientas: las piedras como
proyectiles, las ramas nudosas como mazos, etc. Luego
pasaron a modificarlos, a sacar punta a los palos, a partir
los guijarros hasta obtener una arista cortante, etc. Los
homínidos no eran los únicos animales que utilizaban he
rramientas. Actualmente diversas aves las usan. El pinzón
de las Galápagos utiliza afiladas espinas de cactus para
sacar gusanos e insectos de entre los huecos de los árbo
les. El alimoche utiliza piedras para bombardear y romper
con ellas los duros huevos de avestruz, y así poder co
merlos. Y algunos primates las utilizan también. El chim
pancé no tiene modo de romper las duras paredes del ter
mitero. Lo que hace es arrancar una ramita, quitarle las
hojas, alisarla, impregnarla de saliva e introducirla por uno
de los agujeros del termitero. Las termitas se adhieren a
ella para defender su poblado. Entonces el chimpancé tira
de la ramita y, pasándosela entre los labios, recoge su
ración de termitas. En su origen, el uso de las herramien
tas por parte de los primeros homínidos no era muy dis
tinto, aunque con el tiempo fue perfeccionándose y com
plicándose. Ese proceso fue lentísimo. Desde que los ho
mínidos empezaron a partir guijarros para producir en
ellos un burdo corte, hace dos y medio millones de años,
se pasaron casi un millón de anos repitiendo la misma ope
ración, sin apenas progreso observable alguno. Pero la ha
bilidad de la mano prensil y su coordinación cerebral con
la vista iba creciendo poco a poco junto con su capacidad
craneal, y nuevas y más fines habilidades sensoriomotríces
iban haciéndose posibles.
Los Homo erectus tenían ya suficiente capacidad mental
(imaginación) como para visualizar una forma y tratar de
realizarla sobre el pedernal una y otra vez, produciendo
«hachas de mano» polivalentes de formas características
y con técnicas relativamente sofisticadas. En vez de limi
tarse a golpear una piedra con otra, ahora sabían ya des
bastar finamente el núcleo del pedernal golpeándolo con
un percutor de madera o hueso, que hacía saltar lascas

más finas. Si muchos Homo erectus distintos fabricaban
hachas de mano de la misma forma usando para ello la
misma técnica, es que compartían una misma cultura (por
ejemplo, la llamada cultura achelense). Precisamente la
creación y transmisión de culturas fue el medio principal
del que se valieron los homínidos prehumanos para res
ponder al reto de su indefensión natural en un medio de
anímales mejor armados por naturaleza. Todo lo que un
animal sabe hacer, porque está genéticamente programado
para hacerlo, forma parte de su naturaleza. Todo lo que
un animal sabe hacer, sólo porque lo ha aprendido de otros
animales de su misma especie, observándolos, imitándolos,
dejándose corregir por ellos, forma parte de su cultura. La
visión precisa, la capacidad prensil de las manos, la fina
coordinación sensoriomotriz de ambas, todo esto viene
dado a los homínidos por su naturaleza. Pero la forma de
las hachas bifaces achelenses y la técnica de su producción
por percusión contra madera o hueso no está en los genes,
sino que se aprende observando a otros fabricarlas y entre
nándose uno mismo a hacerlo; todo esto forma parte de
la cultura (de la achelense, en este caso).
No se piense que la creación o posesión de una cultura
es algo exclusivo de los homínidos. El comportamiento
de diversas poblaciones de macacos ha sido observado en
el norte del Japón durante varios años. El invierno es frío
y crudo, el suelo está nevado. En un momento dado, unos
macacos descubrieron unas fuentes volcánicas de aguas
calientes. Alguno se atrevió a tocarlas e incluso a tomarse
un baño, que encontró delicioso. Otros le imitaron. Al
cabo de un cierto tiempo, toda la población adoptó la cos
tumbre de tomar baños calientes en invierno, un rasgo
evidentemente cultural. Otra población de macacos que
vivía en una pequeña isla, Koshima, empezó a ser estu
diada por unos científicos que, para ganarse la confianza
de los simios, les arrojaban batatas. Estas batatas venían
siempre sucias de tierra, pero a pesar de todo los macacos
las consumían con mucho gusto. En 1953 a uno de esos
macacos, la hembra Imo, se le ocurrió lavar la batata en
el agua de un estanque, frotándola con la mano hasta de

jarla limpia de tierra y arena. Así sabía mucho mejor.
Pronto otros empezaron a imitarla, hasta que la costumbre
se generalizó. Al cabo de unos meses, algunos probaron
a lavar las batatas en el agua del mar. Así quedaban no sólo
limpias, sino ligeramente saladas y, para su gusto, más
sabrosas. Pronto otros les imitaron. A partir de un cierto
momento toda la población (excepto los más viejos) adop
tó la costumbre. Los etólogos que observaban todo esto
eran perfectamente conscientes de estar asistiendo a la
creación y transmisión de ciertos rasgos culturales, de una
cultura. Los macacos de aquellas poblaciones no se ba
ñaban en fuentes de agua caliente en invierno o lavaban
las batatas en agua de mar antes de comerlas, porque así
estuvieran genéticamente programados para hacerlo, sino
porque así lo habían aprendido, probando e imitando a
otros, a partir de un invento inicial. Los primeros desarro
llos culturales de los homínidos no serían muy distintos
de los de los macacos. Pero a través del tiempo se fueron
haciendo más y más complejos.13
13. Sociabilidad y comunicación
Si los homínidos prehumanos lograron sobrevivir a los

múltiples peligros que les acechaban, tener éxito en la
caza y sacar adelante a sus crías, ello se debió no sólo a
sus instrumentos materiales, sino también a su sociabili
dad. Las crías nunca estaban solas, sino siempre vigiladas
y protegidas por sus madres, que no necesitaban abando
narlas momentáneamente para ir a recolectar o cazar, pues
los hombres lo hacían por ellas y les traían el alimento
necesario. La permanente sexualidad de los homínidos pre
humanos era un poderoso lazo que impedía que los ma
chos viviesen por su propia cuenta, alejados de las hem
bras. El impulso sexual los atraía continuamente al campa
mento-hogar. Este modo de vida dio lugar más tarde a la
temprana división sexual del trabajo. Las hembras perma
necían en el hogar o campamento base, con las crías, re-
colectando las semillas, frutos, bayas, hojas y tubérculos

comestibles de los alrededores, mientras los machos reali
zaban expediciones de caza en búsqueda de sus presas. Esta
especialización contribuyó seguramente a un mejor cono
cimiento de las plantas por parte de las mujeres y de los
animales por parte de los hombres. Las crías, relativamen
te bien alimentadas y siempre protegidas, lograban sobre
vivir.
Un homínido aislado, aun armado de palos o piedras,
era un miserable cazador, débil y lento. Al principio era
seguramente carroñero, aprovechando los restos de los
predadores mejor dotados. Más adelante fue convirtiéndo
se en cazador exitoso a base de unirse a otros homínidos
y practicar la caza social. Seguramente los jóvenes machos,
para aprender, acompañaban en la caza a los adultos, que
a su vez intercambiarían informaciones y colaborarían de
diversas maneras entre sí. Unos cazadores podrían iniciar
una persecución hasta cansarse y entonces ser relevados
por otros, que estarían frescos. Unos podían espantar a
los animales en la dirección en que otros los esperaban.
Con el tiempo harían cosas más complicadas, como prepa
rar y disimular trampas y conducir a los anímales hacia
ellas. El Homo erectus se había convertido ya en un te
mible cazador social, capaz de capturar presas mucho ma
yores que él, como elefantes y rinocerontes.
La caza social fue sin duda una de las claves del éxito
de los homínidos prehumanos, pero tampoco es una ex
clusiva de ellos. Los lobos son los más temibles cazadores
del norte de Eurasia, porque cazan socialmente. Y en
Africa Oriental, actualmente, tanto los pequeños lkaones
como las modestas hienas son cazadores mucho más exi
tosos que los grandes leones o leopardos, debido precisa
mente a su práctica de la caza social. Los licaones empren
den sus expediciones de caza en grupos numerosos, se re
levan y coordinan su acción, obteniendo resultados inima
ginables si cazasen en solitario.
La caza social exige coordinación. Antes de emprender
la cacería, hay que planearla, hay que asignar papeles a
cada uno. Cuando el primero avizora la presa, ha de co-
municar a los demás que la presa está a la vista, dónde

está, de qué clase de animal se trata, cuántos animales
son, etc. El inicio de las diversas etapas ha de señalarse
de alguna manera. Todo esto exige una comunicación efi
caz entre los miembros del grupo de cazadores sociales.
Esta comunicación seguramente sería en gran parte visual,
mediante gestos de la cara y movimientos convencionales
de los brazos y manos. Los homínidos, como los chimpan
cés, tienen una cara llena de músculos pequeños, capaces
de múltiples movimientos sutiles, llenos de expresividad.
La facilidad de mover los músculos de la cara, así como
los brazos, las manos y los dedos, unida a la notable agu
deza visual de los simios, invita por así decir a la comu
nicación visual. Esto es evidente en el caso de los chim
pancés. Los intentos de enseñarles palabras de un len
guaje oral han fracasado estrepitosamente. Tras varios años
de aprendizaje no logran más que repetir 3 ó 4 palabras
y las usan sin sentido. La situación cambia dramáticamente
si se les enseñan «palabras» de un lenguaje de signos vi
suales, como el Ameslan, el lenguaje de los sordomudos
americanos. Entonces son capaces de entender y usar cien
tos de signos de un modo adecuado, aunque sin llegar a
construir enunciados complejos con ellos. El chimpancé
carece del aparato fonador bucofaríngeo adecuado para
proferir la amplía gama de sonidos del lenguaje humano
y carece del cerebro organizado para coordinar tal profe-
rencia con las percepciones del mundo exterior.
Además de la comunicación visual mediante gestos, los
homínidos prehumanos seguramente recurrirían también
a comunicar sus emociones y percepciones mediante su
surros, gruñidos y gritos más o menos diferenciados. Con
el tiempo el sistema se iría haciendo más sofisticado.
Así, otros simios africanos actuales, los cercopitecos, son
capaces de transmitir mediante sonidos claramente dife
renciados al menos 22 mensajes distintos. Por ejemplo,
no tienen una sola señal sonora de peligro, sino tres se
ñales distintas: 1) advertencia de proximidad de serpien
te; 2) advertencia de proximidad de ave predadora, y
3) advertencia de proximidad de predador terrestre. Al
oír una de estas señales, cunde la alarma entre el grupo

de cercopitecos, pero la reacción es en cada caso distinta
y adecuada. En el caso de que oigan la advertencia de
proximidad de predador terrestre, todos suben rápidamen
te a las copas de los árboles. Si oyen la advertencia de
predador aéreo, todos bajan de los árboles y se esconden
entre la yerba o los matorrales del suelo. En el caso de
la serpiente, se reúnen tras ella y, repitiendo a coro la
señal correspondiente, la ahuyentan. Las ventajas de este
sistema de señales acústicas de alarma para los cercopi
tecos son bien claras. Seguramente los primeros homíni
dos empezarían por tener señales acústicas de este tipo
crecientemente específicas. Se puede empezar por una in
diferenciada señal de alarma, para ir luego sustituyéndola
por un número cada vez mayor de señales de creciente
concreción, que indique si se trata de un predador aéreo
o terrestre, de qué clase de predador terrestre, de si es uno
solo o varios, de cuántos, etc. Así como los gestos, útiles
en sí mismos y que todavía juegan un papel importante
en nuestra comunicación interpersonal, sobre todo de
nuestros sentimientos y emociones, no conducen al len
guaje humano, la comunicación sonora sí que podría even
tualmente conducir a él.
Para hablar hacen falta básicamente dos cosas: un apa
rato fonador bucofaríngeo adecuado y un cerebro que po
sea las estructuras necesarias para interpretar los mensajes
acústicos recibidos y para planificar la producción de los
movimientos musculares del aparato fonador propio ne
cesarios para producirlos, además de coordinar todo esto
con nuestra percepción y nuestra memoria. Un chimpancé,
por ejemplo, a pesar de lo inteligente que es, carece de
ambos presupuestos. Por eso es imposible que logre hablar
como nosotros. El chimpancé es incapaz de mover su fa
ringe y el dorso de su lengua, creando la sutil cámara de
resonancia del lenguaje. Los recién nacidos humanos es
tán en la misma situación. Por esto tampoco pueden pro
nunciar. Una cavidad faríngea suficientemente flexible es
incluso más importante que la presencia de una laringe
con cuerdas vocales. La extirpación de estas últimas no
hace imposible el habla inteligible; la inflexibilidad de la

cavidad faríngea, sí. Además de carecer de un adecuado
aparato fonador, el chimpancé carece de un cerebro ade
cuado. Nuestra corteza cerebral posee tres áreas especia
lizadas en el lenguaje: la circunvolución angular, que
coordina las diversas percepciones y asigna signos acústicos
a las percepciones visuales; el área de Wernicke, que or
ganiza con sentido los mensajes lingüísticos, y el área de
Broca, que coordina los movimientos musculares del apa
rato fonador bucofaríngeo, encargado de proferir sonora
mente el mensaje lingüístico programado en el área de
Wernicke. Las tres áreas se encuentran en el hemisferio
izquierdo del cerebro (en los diestros). El área de Wer
nicke está situada en el lóbulo temporal izquierdo y está
unida por debajo de la corteza por el fascículo arciforme
con el área de Broca, situada en el lóbulo frontal izquierdo.
La circunvolución angular está detrás del área de Wer
nicke. El papel de la circunvolución angular en el lenguaje
es fundamental, y su total subdesarrollo en el cerebro del
chimpancé contribuye a explicar por qué éste es incapaz
de hablar.
Aunque todos los animales superiores actuales pueden
pensar en algún sentido, sólo los humanes son capa
ces de hablar y de pensar simbólicamente, lingüística
mente, conceptualmente. No hay pensamiento de este tipo
sin lenguaje, ni hay lenguaje sin pensamiento de este
tipo. Por eso preguntarnos por el origen del pensamiento
lingüístico es lo mismo que preguntarnos por el origen
del lenguaje. El pensamiento por el que se interesa la
historia del pensamiento es el pensamiento articulado, sim
bólico, lingüístico, el pensamiento que se articula en pro
posiciones (o pensamientos), incluso en la mayor parte
de los casos el pensamiento que se plasma por escrito
(desde que hay escritura, claro). Este tipo de pensamien
to, que en definitiva es la cara interna del .lenguaje, no
se da en los demás animales, ni siquiera en los más inte
ligentes, como los chimpancés o los gorilas. Pero sí se
da en los homínidos actuales, pues nosotros somos homí
nidos y pensamos lingüísticamente.
1.6. Orígenes del pensamiento conceptual
¿Desde cuándo piensan (lingüísticamente) los homíni

dos? ¿Desde cuándo hay pensamiento sobre la faz de este
planeta? Desgraciadamente no conservamos fósiles de los
cerebros ni de los aparatos fonadores de nuestros remotos
antepasados. Sólo nos han llegado fósiles de sus huesos,
Y ellos no bastan para dar una respuesta segura y ta
jante a la cuestión que nos ocupa. De todos modos, son
los únicos indicios que tenemos y en ellos hemos de ba
sarnos, aun conscientes de su problematicidad.
R. Holloway se ha dedicado a estudiar los cráneos
fósiles de los homínidos, tratando de averiguar algunos
rasgos de su cerebro con la ayuda de vaciados de yeso
modelados en el interior del cráneo. Por un lado, ha me
dido con precisión los tamaños. El aumento, como ya
hemos indicado, es constante y espectacular. Desde los
Australopithecus, que tienen 500 cm.3 de capacidad cra
neal, pasando por el Homo habiüs, de 750 cm.3, y el
Homo erectus, que tiene 1.000 cm.3, hasta el Homo sa
piens, de 1.500 cm.3, está claro que una importante ex
pansión y reorganización de las estructuras cerebrales tie
ne que estar en juego. De todos modos, más importante
que el tamaño del cerebro es su estructuración interna.
Estudiando sus vaciados de yeso, Holloway ha llegado a
la conclusión de que ya en los homínidos más primitivos,
los Australopithecus afarensis, se observan ciertas carac
terísticas que anuncian el cerebro humano, como el mayor
desarrollo proporcional de los lóbulos temporal y parie
tal, que albergan centros de coordinación e integración,
y un ligero abombamiento correspondiente al área de
Broca. Estos rasgos adquieren mayor peso en el cerebro
del Homo erectus y culminan en el cerebro humano. Es
tos datos son difíciles de interpretar en detalle, pero las
líneas generales se dibujan con claridad: los homínidos
prehumanos tenían desde el principio cerebros que en al
gunos aspectos anatómicos se parecían ya más a los nues
tros que a los de los otros simios, aun cuando todavía
eran del mismo tamaño que los de esos otros simios y
estaban sumamente subdesarrollados (en comparación con

los nuestros). Durante tres millones de años esos cerebros
han ido evolucionando continuamente, en respuesta a las
crecientes exigencias de la vida social y cultural de los
homínidos, de su creciente habilidad manual y, sobre todo,
de su creciente necesidad de comunicación. Las estructu
ras del cerebro humano se han ido constituyendo lenta
mente, sin saltos. Cuando, al final del Pleistoceno medio,
el cerebro homínido ha alcanzado el tamaño y la estructura
humana, es que ya nos encontramos con nuestra propia
especie, la de los humanos, los Homo sapiens.
P. Lieberman y E. Crelin han tratado de reconstruir
el aparato fonador de los homínidos. Han llegado a la
conclusión de que, durante la mayor parte de su evolu
ción, era más parecido al del recién nacido o el chimpancé
que al del human adulto actual. La laringe estaba alta,
la lengua era larga y baja, capaz de crear una cavidad
de tamaño variable en la boca, pero con una cavidad fa
ringal muy poco flexible. Tendrían dificultad incluso en
pronunciar las vocales [a ], [i] y [u ], que se encuentran
en todas las lenguas del mundo. Sólo el Homo sapiens
presenta una cavidad bucofaríngea perfectamente adapta
da al lenguaje oral. E incluso la subespecie más antigua
de humán, el neanderíhalensis, parece que tendría pro
blemas con los cambios rápidos de pronunciación y que
hablaría mucho más lentamente que nosotros. Sólo al final
del proceso, desde hace 40.000 años, nos encontramos
con nuestra subespecie de humán, con el Homo sapiens
sapiens, que ya tiene un aparato fonador idéntico al nues
tro, capaz de proferir los más diversos sonidos con toda
facilidad y rapidez.
En resumen, no sólo debemos a los homínidos prehu
manos la mayor parte de nuestro psiquismo emocional,
sino también la lenta formación de las estructuras cere
brales y fonadoras necesarias para el uso del lenguaje.
Pero hasta cerca del final de ese proceso probablemente
los homínidos se comunicaron tanto o más por signos
visuales, por gestos y posturas, que por signos acústicos,
aunque la complejidad de estos últimos seguramente fue
1, Los albores del pensamiento 27
incrementándose paulatinamente. En mi opinión, ni los

Australopitecus, ni el Homo habilis, ni el Homo erectus
disponían todavía de un lenguaje lo suficientemente des
arrollado como para permitir el pensamiento lingüístico
o simbólico en sentido estricto. La primera especie ani
mal que ha logrado desarrollar este tipo de pensamiento
somos nosotros, los humanes, los Homo sapiens. Segu
ramente el espectacular crecimiento de la capacidad cra
neal que acompaña al surgimiento de los humanes más
primitivos, los neanderthalensis, refleja ya ese hecho.
El lenguaje y el pensamiento lingüístico son instrumen
tos formidables para enfrentarnos a los problemas que
nos presenta el entorno y resolverlos colectivamente, para
satisfacer nuestras necesidades y para hacer nuestra vida
más rica y exitosa. Pero al tiempo que el lenguaje facilita
nuestra vida, la complica. Y al tiempo que el pensamien
to simbólico nos permite solucionar problemas reales, nos
permite también enredarnos en pseudoproblemas, extra
polando a lo invisible y lo remoto pautas de preguntas y
de respuestas que hemos aprendido a usar para lo visible
y lo próximo. El animal prelingüístíco se acurruca aterro
rizado ante la tormenta y el rayo, pero no articula lin
güísticamente su terror, no se plantea preguntas. Pero
el neanderthalensis que ha aprendido a preguntar quién
ha lanzado la piedra que acaba de golpearle en la espalda
pronto preguntará también que quién ha lanzado el rayo
que acaba de caer en el bosque, y pronto razonará que si la
piedra ha sido lanzada por un compañero enfadado con
él, también el rayo habrá sido lanzado por alguien po
deroso y enfadado. Y se planteará el inédito problema
(o pseudoproblema) de cómo aplacar el enfado de ese
misterioso personaje. El animal prelingüístico se retuerce
de dolor y desesperación ante la muerte de su infante,
pero no articula su horror por Ja súbita frialdad del ca
dáver. El primitivo Homo sapiens se pregunta que a dón
de habrá ido su infante muerto, si no habrá emprendido
un largo camino, y razona que quien emprende un largo
camino necesita alimentos, armas, provisiones, y que por
tanto también el muerto los necesitará. Y enterrará al
muerto en un hoyo junto con alimentos, armas y provi

siones. Naturalmente no tenemos ni idea de si el primi
tivo neanderthalensis pensaba eso o algo completamente
distinto. Lo cierto es que, por primera vez, los homíni
dos no dejan abandonados a sus muertos a merced de los
carroñeros, como habían hecho hasta entonces, sino que
los entierran con regalos y ceremonias. La religión, la ma
gia y los enterramientos aparecen junto con el lenguaje.
El uso del lenguaje y del pensamiento simbólico, a dife
rencia de la percepción y de las habilidades sensoriomo-
trices, no conoce fronteras. No sólo nos sirve para des
cribir lo que vemos, sino también para inventar y describir
lo que no vemos, lo real y lo irreal, lo posible y lo impo
sible. No sólo nos sirve para acertar, sino también para
equivocarnos. Llegados a este estadio — el de Homo sa
piens— , y aunque no dispongamos de documentos escri
tos, podemos estar seguros de que la historia del pensa
miento se ha puesto en marcha.
2. El Pleistoceno superior
2.1. El medio ambiente
La época geológica denominada Pleistoceno superior

abarca desde hace unos IpO.OOO hasta hace unos 10.000
años. La primera parte del Pleistoceno superior fue una
época relativamente cálida, durante la cual las tempera
turas eran parecidas a las actuales y el nivel del mar era
también el mismo que en nuestros días. Hace unos
65.000 años se inició la última edad del hielo, la gran
glaciación conocida por los europeos como glaciación de
Würm, por los americanos como glaciación de Wisconsin
y por los soviéticos como glaciación de Valdai. Esta gla
ciación duró hasta el final del Pleistoceno, es decir, hasta
hace unos 10.000 años, con sólo una corta interrupción
hacia su mitad. Las temperaturas eran unos 10° C más
bajas que las actuales. Gran parte de las aguas estaban
congeladas en los casquetes polares ampliados y en los gla
ciares que descendían de las montañas. Todo Canadá,
toda Escandinavia y gran parte de Gran Bretaña y de Ru
29
30 Historia ■de la filosofía, 1
sia estaban cubiertas por las amplías capas de hielo. Como

consecuencia de la congelación de tanta agua, el nivel de
los mares era mucho más bajo que el actual y gran parte
de las plataformas continentales quedaban al descubier
to, emergiendo así «puentes» que unían Siberia con Alas
ita por el estrecho de Bering, o China con Japón, o In
dochina con Indonesia, o el sur de Inglaterra con Fran
cia, etc.
Por debajo (es decir, más al sur) de los hielos y gla
ciares de Eurasia se extendían amplísimas tundras y es
tepas frías, que abarcaban la mayor parte de Europa y
Siberia. Había muy pocos árboles, pero la tundra y la
estepa estaban cubiertas de yerbas y alimentaban una gran
cantidad de herbívoros, sobre todo en las fértiles llanuras
de loess de Europa Central y Oriental y de Siberia Occi
dental. Enormes manadas de renos migraban es racional
mente. También había gran cantidad de bisontes, caballos
salvajes, toros salvajes, bueyes almizcleros, alces y antí
lopes saiga, así como jabalíes y ciervos en las regiones
algo arboladas. Entre los animales abundantes se conta
ban dos gigantes hoy desaparecidos: el rinoceronte lanu
do, de casi 2 metros de altura, y el mamut, elefante
lanudo de 3,5 metros de altura. Los predadores — leones,
leopardos, lobos y zorros— encontraban amplia oportu
nidad de saciar su hambre en las grandes manadas de
herbívoros. Las cavernas servían de madriguera a ciertos
anímales, como el temible oso de las cavernas. Y en los
ríos abundaban salmones y truchas, lucios, anguilas y otros
peces.
En conjunto, se trataba de un mundo frío y difícil,
pero pletórico de oportunidades para los cazadores.
2.2. Los humanes en el Pleistoceno superior
Los Homo erectus del Pleistoceno medio habían ido

evolucionando. En Swanscombe (Inglaterra), Steinheim
(Alemania), Aragó (Francia) y Petralona (Grecia) se han
2. E l Piéistoceno superior 31
encontrado cráneos de hace unos 250.000 años, que en

cierto modo son intermedios entre Homo erectus y Homo
sapiens. Desde comienzos del Pleistoceno superior, hace
100.000 años, se encuentran ya restos unívocos de Homo
sapiens en diversos lugares de Europa, Africa y Asia.
Los humanes que vivían entre hace 100.000 y hace
40.000 años y cuyos restos fósiles se han conservado han
sido caracterizados como formando una subespecíe de la
especie humana, subespecie llamada Homo sapiens nean-
derthalensis, por el antiguo nombre del Neandertal (es
decir, del valle del río Neander), en Alemania, donde se
encontraron los restos de un tal individuo. Los humanes
neandertbalensis, o neandertales, para abreviar, eran de
constitución compacta, al mismo tiempo más bajos y más
fornidos que nosotros, quizá parecidos en el cuerpo a
los actuales esquimales. Sus cráneos ya tenían la misma
capacidad que los nuestros — es decir, unos 1.500 cm.3— ,
pero su forma era algo distinta. Las cejas de los nean
dertales eran muy salientes, pues sus cráneos presentan
una protuberancia ósea continua debajo de ellas. La fren
te era huidiza y el cráneo estaba como aplanado por arri
ba. Pero la cabeza era larga y su cerebro era tan grandé
como el nuestro. Los neandertales ya pensaban y habla
ban, aunque bastante más tosca y lentamente que nos
otros. Ya enterraban a sus muertos. Y su cultura lítica
(la musteriense) representa un notable progreso sobre la
anterior.
En las cuevas de Skhul (en el Monte Carmelo, Israel)
y de Qafzeh (Líbano) se han encontrado restos óseos de
individuos intermedios éntre los neandertales y nosotros,
Homo sapiens sapiens. Estos restos datan de hace unos
40.000 años. Desde hace 40.000 años hasta hoy sólo nos
han llegado restos fósiles humanos de nuestra propia sub
especie. El cuerpo se ha hecho más esbelto, la frente ha
tomado una posición casi vertical y la protuberancia ósea
supraorbitaria ha desaparecido. Estos humanes eran físi
camente indistinguibles de nosotros. Pensaban y hablaban
con la misma facilidad y rapidez que nosotros. A partir
de su aparición el progreso cultural se acelera enorme

mente.
La época de los neandertales ocupa el Pleistoceno su
perior hasta hace 40.000 años y se conoce con el nombre
de Paleolítico medio. El resto del Pleistoceno superior
(desde hace 40.000 hasta hace 10.000 años) se denomina
Paleolítico superior. El Paleolítico superior es, por tanto,
la segunda mitad de la última época glacial. Antropoló
gicamente está caracterizado por la presencia exclusiva de
los humanes modernos, Homo sapiens sapiens, en el
mundo. ¿Qué había pasado con los anteriores, con los
neandertales? Probablemente algunas poblaciones progre
sivas de neandertales habían evolucionado más que las
otras, dando lugar a los Homo sapiens sapiens hace unos
40.000 años. A partir de ese momento, éstos sé multipli
carían más exitosamente que los otros. Y el probable
entrecruzamiento entre ambos conduciría a la prevalencia
final del tipo nuevo, cada vez más numeroso. De todos
modos, la población humana de aquellos tiempos siempre
fue muy reducida. En el Paleolítico medio seguramente
no habría mucho más de un millón de humanes en el pla
neta, todos o casi todos ellos neandertales. Durante el
Paleolítico superior la población de humanes modernos
se fue haciendo más numerosa, pero incluso al final del
período, hace unos 10.000 años, todavía no habría mu
chos más de cinco millones.
La vida de los humanes del Pleistoceno superior era
breve, y raros eran los individuos que llegaban a los
30 años de edad. Multitud de azares y peligros acecha
ban por todos los lados, incluido el frío notable que ha
cía. Muchas de las manos cuyas huellas, pintadas en nega
tivo sobre las cavernas del Paleolítico superior, han llegado
hasta nosotros presentan mutilaciones de dedos, posible
mente debidas a su congelación por el frío. Por otra parte
todavía no conocían muchos de nuestros actuales acha
ques. Entre los miles de dientes de esta época no se ha
encontrado una sola caries.
2. El Pleistoceno superior 33
2 ,3 . Los modos de vida
Los humanes del Paleolítico superior vivían de la re

colección y de la caza. Seguramente su modo de vida no
difería del de los cazadores-recolectores de nuestro siglo,
tales como los San (bosquimanos) del desierto del Ka-
lahari o los aborígenes australianos. Los etnólogos que
han estudiado la vida de estos pueblos han constatado una
serie de uniformidades, que probablemente también se
daban entre los cazadores y recolectores prehistóricos.
Las poblaciones de recolectores-cazadores normalmente
están divididas en clanes de unos 30 individuos, unidos
entre sí por lazos de parentesco, matrimonio o amistad.
Cada clan consta de unas pocas familias, formadas bási
camente por un cazador, su mujer (o sus mujeres) y sus
infantes. El clan se establece provisionalmente en un pun
to favorable y monta allí su campamento-base, donde per
manecen las mujeres y los infantes, y desde el que se
emprenden las cacerías y recolecciones. Al cabo de unas
semanas, agotados los recursos locales, se cambia de lugar
el campamento, y así sucesivamente. En ciertas épocas del
año, muchos clanes distintos se reúnen durante una tem
porada, intercambiando regalos y noticias, cotilleando,
buscando pareja, cambiando de clan los descontentos, y
en general, practicando una intensa vida social. Luego se
separan y cada clan sigue su camino.
Normalmente se da la división sexual del trabajo: las
mujeres recolectan los frutos, tubérculos y otros alimen
tos de origen vegetal, así como los lagartos y otros ani
maluchos, mientras los hombres tratan de cazar animales
más grandes. Cuando uno de ellos logra cazar una presa,
no la consume, sino que la trae siempre al campamento
base, donde se distribuye entre todos los miembros del
clan según normas y tradiciones más o menos complica
das. No existe la propiedad privada ni hay lugar para
acumular bienes materiales, pues los clanes migran cons
tantemente y con cargar sus infantes más pequeños y sus
mínimos implementos o armas ya tienen bastante. Sin

embargo, se considera que cada clan tiene especiales de
rechos sobre ciertas zonas o rutas, que constituyen su te
rritorio.
Entre los cazadores-recolectores no hay autoridades, ni
jefes oficiales, ni justicia penal, ni nada que se parezca
a un Estado. Pero hay ceremonias y danzas rituales y
tradiciones comunes, que contribuyen a mantener la cohe
sión de los grupos. A veces hay también shamanes o he
chiceros, expertos en concitar las fuerzas oscuras de la
naturaleza y en ahuyentar los espíritus y las enferme
dades.
Los humanes del Paleolítico superior seguramente vi
vían así también. En las zonas tropicales de Africa y Asia
se alimentarían básicamente de vegetales, constituyendo
la carne un complemento irregular, tal y como ocurre aún
ahora (en la escasa medida en que aún quedan tales reco
lectores-cazadores). En las zonas más frías de Eurasia, sin
embargo, la nieve cubría los suelos durante una gran parte
del año, por lo que tendrían que alimentarse básicamente
de la caza. Eso no sería un gran problema. Los últimos
cazadores-recolectores que aún quedan hoy día están con
finados a áridos desiertos (como el Kalahari o el austra
liano), mientras que durante el Paleolítico superior las
tundras y estepas de Europa y Siberia eran un hervidero
de manadas de grandes herbívoros.
La organización social sería igual a la antes descrita,
sin autoridades formales, aunque probablemente el caza
dor más experimentado y más viejo tendría un prestigio
especial. No hay que olvidar que la mayoría de los indivi
duos eran jóvenes, pues la vida era breve, aunque algunos
alcanzasen una edad más avanzada.
Dada la fría temperatura, tenían necesidad de vestirse
con trajes de pieles y de cobijarse en chozas o tiendas he
chas también de pieles. En algunas zonas calcáreas de
Europa Sudoccidental, en que abundan las cavernas, éstas
fueron también utilizadas como residencias temporales.
2. E l Pleistoceno superior 35
2 .4 . Las habilidades
El gran cerebro de los humanes del Pleistoceno supe

rior hacía posible una coordinación sensoriomotriz toda
vía más precisa que la de los homínidos prehumanos.
Además el uso del lenguaje permitía una más fácil y ex
plícita transmisión de las habilidades adquiridas.
La habilidad más fácil de reconstruir es la habilidad
de trabajar la piedra, debido a la enorme cantidad de ins
trumentos Eticos que se han conservado. Los clanes lle
vaban una vida nómada y, cuando cambiaban de campa
mento base, con frecuencia dejaban allí tirados los ins-
trúmentos de piedra que habían fabricado, pues eran
pesados y el trabajo de transportarlos era aún mayor que
el de fabricarlos de nuevo en el punto de llegada.
Los homínidos prehumanos habían producido unos ins
trumentos líticos polivalentes, llamados hachas de mano,
que servían un poco para todo, aunque no estaban ópti
mamente adaptados a ninguna función determinada. Los
neandertales eran mucho más habilidosos y, conscientes
de las diversas funciones a realizar, producían implemen
tos Eticos especializados de unos 60 tipos distintos: cu
chillos para cortar la carne, raspadores para limpiar las
pieles, punzones para perforar, puntas de lanza o vena
blo, etc. Los Homo sapiens sapiens o cromañones todavía
especializaron más su utillaje, llegando a producir unos
100 tipos diferentes, que abarcan todos los anteriores y
otros nuevos, entre los que destaca el buril, implemento
acabado en un ángulo fuerte y cortante, que permite hen-
dír y trabajar otros materiales, como el hueso, el asta y
el marfil, produciendo así otras herramientas. El buril es
la primera máquina-herramienta, una herramienta para
producir otras herramientas.
Los homínidos prehumanos se habían limitado a pro
ducir un solo instrumento — un hacha de mano— a par
tir de cada nodulo de pedernal. Ahora a partir del mismo
nodulo o núcleo, por finas y hábiles percusiones, se ob
tienen múltiples lascas de la forma deseada, que conve
nientemente trabajadas, se convierten en otras tantas he
rramientas. Esta técnica, típica de la cultura musteriense

de los neandertales, exige ya un fino control de la forma
final del implemento deseado. Los cromañones llevan to
davía más lejos este refinamiento técnico, empleando mar
tillos de distintos materiales (piedra, madera, hueso, asta)
y alternando la percusión directa con la presión indirec
ta, para producir lascas delgadísimas y regulares, más lar
gas que anchas, llamadas cuchillas. Con esto se obtiene
un óptimo aprovechamiento de la materia prima, espe
cialmente interesante en las zonas pobres en pedernal. De
un solo nodulo de pedernal pueden obtenerse hasta 50 cu
chillas, que a su vez, convenientemente terminadas, se
convierten en buriles, punzones, raspadores, cuchillos,
puntas de venablo, etc. Esta técnica es complicada. La
producción de una sola cuchilla requiere elegir un nodulo
adecuado, desbastarlo previamente y luego aplicar cientos
de pequeños golpes certeros de ocho tipos diferentes. Sólo
un maestro artesano sería capaz de dominarla. No hay
duda de que entre los cromañones había maestros arte
sanos.
Tanto la piedra como la madera son demasiado quebra
dizas para realizar pequeños implementos puntiagudos o
ganchudos, como agujas, anzuelos, arpones, etc. Pero con
ayuda del buril era posible producirlos a partir de los
huesos de los herbívoros, de las astas de los renos y cier
vos y del marfil de los colmillos de los mamuts.
El disponer de cuchillos, punzones y agujas permitía
cortar las pieles de los animales cazados en trozos adecua
dos, perforarlos y coserlos con tendones, crines, pelos o
fibras vegetales. Los Homo erectas que se aventuraron
hasta Beijing (en China) seguramente se cubrirían con pie
les a modo de toscas capas, pero fueron los neandertales
del Pleistoceno superior los primeros en fabricar vestidos,
lo que les permitió arrostrar los fríos de la glaciación y
avanzar hacia el norte. Las agujas de los cromañones,
perfectas de diseño, y sus otros implementos son síntomas
seguros de su avanzada habilidad en la confección de ves
tidos de piel. Esto les permitió ir todavía más lejos que
los neandertales, extendiéndose por todo el planeta. Se-
gutamente en pos de los rebaños de renos, llegaron a

atravesar las zonas heladas del estrecho de Bering y Alas-
ka para extenderse luego por toda América. Figuritas fe
meninas de barro de esta época, descubiertas en Maltá
(Siberia), representan mujeres completamente vestidas en
una especie de anorak con capucha incluida.
Para protegerse de los grandes fríos hace falta, además
de la ropa, algún tipo de refugio. En las zonas calcáreas,
llenas de cuevas, éstas podían ser utilizadas. Pero en la
mayor parte del territorio ocupado por los cromañones
no había cuevas. Entonces construían tiendas de campaña
con pieles de animales. Grandes fémures de mamut ser
vían de postes de sustentación y el perímetro de la tienda
era protegido por piedras o huesos de mamut, que a su
vez sujetaban las pieles. Y dentro de las tiendas había
hogares, fogones.
Los Homo erectus de China ya sabían conservar el
fuego. Pero parece que fueron los humanes los primeros
homínidos que aprendieron a producirlo artificialmente.
La prueba más antigua que poseemos es una pieza de pi
rita de hierro, desgastada de tanto frotarla con un peder
nal para sacar chispas y prender fuego en una yesca,
encontrada en un campamento de cromañones de finales
del período aquí considerado, en Bélgica.
Naturalmente las habilidades más importantes de los
humanes del Pleistoceno superior eran las que les sumi
nistraban la comida: la recolección y la caza. Ya hemos
dicho que ese período era un paraíso para los cazadores.
Los neandertales eran cazadores exitosos, pero los cro
mañones les superaron, llegando a establecer una especie
de sistema de vigilancia, seguimiento y acorralamiento de
las grandes manadas, que en algunos aspectos casi anuncia
ya la explotación ganadera. En Pavlov (Checoslovaquia)
se han encontrado restos de más de 100 mamuts. Y cerca
de Solutré (Francia) se han descubierto los restos fósiles
de unos 10.000 caballos salvajes, amontonados bajo un
despeñadero. Seguramente los cromañones espantaban las
manadas de caballos hada el despeñadero, donde caían y
morían sin remedio. También sus armas de caza se hicie
ron más mortíferas. Por ejemplo, las nuevas puntas de

venablo hechas de hueso en forma de arpón con barbas
herían más y no se desprendían del animal, y unos canales
incisos a su largo favorecían el desangre de la víctima.
Al final del Paleolítico superior una cierta comprensión
intuitiva de hechos mecánicos elementales lleva a la in
vención del propulsor de venablos. El propulsor es como
una extensión del brazo, que permite lanzar el venablo
al doble de distancia que sin él. Y al final de todo apa
rece el arco y las flechas. El propulsor y todavía más el
arco permiten alcanzar las presas sin tener que acercarse
a ellas, con lo que se disminuyen los peligros de la caza
y aumenta su eficacia.
La época del Paleolítico superior registra también el
surgimiento pujante de la pesca. En la costa de Sudáfri
ca, en Nelson Bay, los hombres pescaban los peces con
cuerda y una especie de anzuelo de hueso, mientras las
mujeres recogían los moluscos. En Francia, en el Dor-
dogne, los cromañones capturaban grandes cantidades de
salmones que subían a desovar. Parece que incluso habían
desarrollado un procedimiento para secarlos al sol y trans
portarlos luego a sus campamentos base.
2.5. Los saberes
Los humanes del Paleolítico superior, los cromañones,

tenían cerebros iguales a los nuestros y eran tan capaces
de hablar como nosotros. Por tanto es de suponer que
articulaban lingüísticamente el mundo de su experiencia,
que pensaban simbólicamente sobre él y que asignaban
palabras a los conceptos con los que pensaban. Con esos
conceptos y esas palabras pensarían y comunicarían sus
conocimientos articulados, sus saberes, en los cuales he
mos de ver el remoto inicio de las ciencias.
Los saberes de esos humanes eran sobre todo de tipo
naturalista, relativos al medio en que vivían y al que es
taban perfectamente adaptados.
Los cromañones conocían el paisaje en que vivían, sus

montes y vaguadas, sus ríos y sus cavernas- Sabían qué
tipo de piedras se prestaban a la talla de lascas, cuchillas
e implementos lítícos: las piedras de textura fina y regu
lar, sobre todo el pedernal (un tipo de cuarzo) y la obsi
diana (un vidrio volcánico), y sabían dónde podían encon
trarse nodulos de tales piedras. En esos saberes están los
inicios de la mineralogía.
También conocían perfectamente la vegetación de la
zona en que vivían. Distinguían las principales especies
vegetales con un grado de precisión casi inimaginable por
los humanes de nuestras ciudades. Los actuales cazadores-
recolectores primitivos del desierto del Kalahari, los San-
Kung, distinguen más de 200 tipos de plantas y tienen
nombres especiales para cada una de ellas. Además saben
dónde se encuentran, sí tienen partes venenosas o comes
tibles, en qué época florecen, de qué color y sabor son
sus frutos, qué animales las comen, etc. Seguramente los
humanes del Paleolítico superior, y sobre todo las muje
res, sabían también todo esto de las plantas de su medio,
y en su saber vemos el inicio de la botánica.
Lo que mejor conocían los cromañones eran los ani
males. Basta con mirar las pinturas y esculturas que nos
han dejado para constatar su absoluta familiaridad y su
íntimo conocimiento de los animales que cazaban. Es se
guro que tenían nombres precisos para las diversas espe
cies de anímales, y que los distinguían perfectamente no
sólo al verlos, sino también por sus mugidos, por las hue
llas que dejaban en la nieve o en el suelo, etc. Como el
ejemplo de los actuales cazadores-recolectores nos mues
tra, probablemente eran capaces, observando las huellas,
de saber de qué especie eran los animales que las habían
dejado, si eran jóvenes o viejos, sanos o enfermos, cuán
tos eran, hacia dónde se dirigían, cuánto tiempo hada que
habían pasado por allí, etc. Conocían las rutas migratorias
de los anímales, las épocas en que parían, en que mudaban
la cuerna y en que migraban, sus costumbres, etc. También
conocían su anatomía, y eran capaces de descuartizarlos,
aprovechando su piel, sus cuernos o astas, sus tendo
40 Historia de Ja filosofía, 1
nes, etc., buscando sus partes más nutritivas. Todo este

tesoro de saberes acerca de los animales era el inicio de
la zoología.
Tampoco habrían dejado de articular sus conocimien
tos sobre el fuego, sobre cómo encenderlo y conservarlo,
sobre los combustibles (madera, donde la había; huesos,
donde no la había), sobre cómo afectaba al barro, endu
reciéndolo (así aprendieron a modelar figuritas de arcilla),
a la carne, haciéndola más sabrosa y masticable, etc. Este
primer trato del human con el fuego constituye el lejano
inicio de la química. Y, si se quiere, la articulación de sus
inventos como el propulsor, el arco y sin duda la palanca
son el más temprano atisbo de la mecánica.
Aunque todavía estaban muy lejos de acercarse siquie
ra al saber científico y teórico, sin embargo es casi segu
ro que conocían mucho mejor su medio ambiente natural
que nosotros el nuestro, y que sabían muchas más cosas
acerca de los animales que los rodeaban que nosotros acer
ca de los de nuestro país.
2.6. Ideologías
Los humanes del Paleolítico superior eran ya capaces

de articular lingüísticamente sus emociones y de pensar
sobre los aspectos misteriosos de su experiencia. Los más
grandes misterios son el del nacimiento y el de la muerte,
y en torno a ellos los cromañones pensaron, se plantea
ron preguntas y se dieron respuestas. No podemos saber
en qué consistían exactamente ésas o aquéllas, pero las
obras de arte que nos han dejado — sus pinturas rupes
tres y sus esculturas en piedra, marfil, asta o arcilla— nos
permiten adivinar algo de su ideología.
Su preocupación por el misterio del nacimiento les
llevó a valorar la fecundidad, la fertilidad, tanto en los
humanes como en las manadas de animales que ellos ca
zaban. Entre los humanes es la mujer la que forma en su
vientre al infante, la que lo pare y la que lo alimenta con
la leche de sus tetas durante los primeros años. Esa ím-
portantísima fuerza cósmica que es la fecundidad, que

está detrás de cada nacimiento, se representaba plástica
mente mediante una figura de mujer con el vientre hin
chado, las tetas enormes, las nalgas abultadas, los muslos
gruesos ,y el resto (cabeza, brazos, pies) insignificante y
atrofiado. Se han encontrado unas 150 figuritas de este
tipo, procedentes de toda Eurasia. Quizá fueran emplea
das en el contexto de ritos de la fertilidad o como amu
letos del clan.
Su preocupación por el misterio de la muerte les llevó
a enterrar a sus muertos. Ya los neandertales — los pri
meros humanes— iniciaron la práctica de enterrar a los
muertos, acompañados de sus armas y de comida y pro
visiones. En la cueva de Shanidar (en los montes Zagros,
en Irak) se ha descubierto incluso la tumba de un
neandertal, enterrado y cubierto de flores hace unos
60.000 años. Los cromañones continuaron la práctica de
enterrar a los muertos con utensilios y provisiones. Aña
dieron la costumbre de enterrarlos vestidos y la de pin
tarlos de ocre rojo, color de la sangre, quizá en la espe
ranza de que, por simpatía mágica, ese color contribuyese
a darles nueva vida. No podemos saber qué pensaban acer
ca de la muerte ni por qué enterraban a los muertos, pero
seguramente las primeras ideas religiosas jugaban aquí un
papel.
Entre el nacimiento y la muerte, el human tiene que
ganarse la vida. En aquella época, eso significaba que el
human tenía que cazar. La preocupación por el éxito de
la cacería sería grande y conduciría a tomar todo tipo de
precauciones. Los cazadores del Paleolítico superior pro
bablemente creían captar — como los primitivos cazado
res residuales de nuestro siglo— detrás de los diversos
animales una fuerza misteriosa, una potencia o divinidad
de la que dependía el éxito o fracaso de sus cacerías: el
señor de los animales. Si la caza salía mal, es que el señor
de los animales no había sido propicio, quizá porque es
taba enfadado por algún comportamiento anterior de los
cazadores. Si, por ejemplo, cazaban más animales de los
que necesitaban para comer, tenían mala conciencia, te-
míendo haber ofendido al señor de los animales, al que

tratarían de aplacar mediante ritos adecuados. Muchos ca
zadores primitivos realizan ceremonias en que se identi
fican con sus presas. En el baile del venado, los yaquis
del norte de México se retuercen por el suelo como un
ciervo herido, sufriendo la agonía del venado cazado, para
así obtener el perdón del señor de los animales por ha
berlo matado. Esta «solidaridad mística» de los cazadores
primitivos con sus presas sería también sentida por los
hombres del Paleolítico superior. Así surgirían diversas
prácticas propiciatorias de tipo'mágico-religioso, tenden
tes a asegurar el éxito de la caza.
En las cavernas de las zonas calcáreas del Périgord
(Francia), de los Pirineos y Cantabria (España),' así como
en la cueva de Kapova (en los Urales), han aparecido
gran cantidad de pinturas rupestres (es decir, sobre roca)
de una belleza y vivacidad excepcionales. Algunas, como
las de Lascaux y Altamira, son verdaderos santuarios con
cientos de pinturas. Todas ellas representan los animales
que los cromañones cazaban, sobre todo caballos, bison
tes y toros, pero también ciervos, mamuts y otros. Es
extraño que no aparezcan apenas los renos, que consti
tuían su presa principal. Es casi seguro que estas pinturas
tenían una significación mágica. En esas cavernas nunca
ha vivido gente. Y muchas de las pinturas se encuentran
en salas de difícil acceso, a las que se llega tras atravesar
penosamente largos, oscuros y bajos corredores. Una vez
allí las pinturas se vislumbrarían a la débil luz de primi
tivos candiles de grasa animal. En una de esas salas, en
la cueva de Tuc d’Andonbert, se han encontrado bisontes
modelados en arcilla. En la cercana cueva de Troís Fréres
aparece la pintura de un hombre-ciervo, quizá un shamán
o hechicero, como los que se encuentran en los pueblos
cazadores-recolectores que aún quedan. A pesar de las mu
chas polémicas que ha habido sobre el tema, no podemos
saber qué papel exacto jugaban esas pinturas. Lo más
probable es que las salas pintadas fueran lugares de cere
monias mágicas de iniciación o de fomento y propiciación
de la caza. Delante de la representación pictórica de los
bisontes, por ejemplo, se realizarían ritos propiciatorios

de la caza del bisonte. El éxito posterior de la caza se
interpretaría como muestra de la eficacia del rito mágico.
Y dada la gran riqueza faunística de la época, el éxito
debía ser frecuente, lo que contribuiría al mayor presti
gio del hechicero y sus ritos mágicos. Cuando, al final del
Pleistoceno, al retirarse los hielos y subir la temperatura,
se retiraron también las manadas de animales, la caza
dejó de tener éxito, y los shamanes y sus prácticas má
gicas perdieron prestigio y desaparecieron. Con ellos des
apareció también la magnífica pintura rupestre del Pa
leolítico superior, así como las numerosas esculturas y
grabados de animales de esa época.
La admiración por el nacimiento, la preocupación por
la subsistencia y el horror de la muerte fueron poderosas
motivaciones para poner en marcha la especulación, que
en esta época temprana (y ante la imposibilidad de dar
respuestas científicas o racionales) no podía por menos de
ser mágica y religiosa. Algunas de estas primeras especu
laciones seguramente han permanecido en las posteriores
tradiciones. Baste con recordar que aún hoy sigue vigen
te la costumbre de enterrar a los muertos. Desgraciada
mente no hay medio de averiguar el contenido concreto
de aquellas primigenias especulaciones.
3. La revolución del Neolítico
3.1. La invención de la agricultura
Hace unos 10.000 años se incrementó de nuevo la ra

diación solar recibida por la Tierra, con lo que cam
bió el clima, aumentando la temperatura. Los hielos que
cubrían gran parte de Eurasía y Norteamérica se derri
tieron y el nivel de los mares volvió a subir. Desde el pun
to de vista de la escala geológica del tiempo 10.000 años
son un período muy corto. No sabemos sí se trata de
una mera etapa interglacial, como ha habido otras en el
Pleístoceno, o si las glaciaciones se han acabado. Tratán
dose de la época en que nosotros vivimos, los geólogos
han considerado conveniente caracterizarla como una eta
pa distinguida, diferente del resto del Pleístoceno, y le
han dado el nombre de holoceno (la época «completa
mente reciente»).
En cualquier caso, el paso del Pleístoceno al Holoceno
estuvo marcado por grandes cambios climáticos, que se
reflejaron en transformaciones de la flora y la fauna de
muchas regiones. Durante la última etapa del Pleístoceno
44
3. La revolución del Neolítico 45
Europa Sudoccidental y Central se había puesto a la ca

beza del progreso en el mundo. Los europeos del Paleo
lítico superior habían sabido aprovechar la gran riqueza
faunística de las frías tundras y estepas para desarrollar
culturas — como la magdaleniense— perfectamente adap
tadas a esas circunstancias. Con el advenimiento del Ho-
loceno, el clima europeo se hizo más caluroso, las tun
dras y estepas se cubrieron de tupidos bosques y las gran
des manadas de herbívoros se extinguieron o se retiraron
hacia el norte. Con ello desaparecía la base misma de la
cultura magdaleniense y otras similares. Cuanto mejor
adaptada a su medio está una cultura, tanto peor puede
soportar la radical transformación de ese medio. El pa
raíso del cazador había terminado. Los orgullosos caza
dores de bisontes se veían ahora obligados a escarbar el
suelo en busca de insectos y limacos para poder sobre
vivir.
Hace unos 10.000 anos la población humana estaba
en progresión demográfica. Cada vez había más bocas que
alimentar. Pero el cambio climático estaba disminuyendo
los recursos cinegéticos tradicionales. Esto planteaba un
reto al que muchos, como los europeos magdalenienses,
no supieron responder. Pero otros grupos humanos, que
hasta entonces no habían sobresalido, supieron aprove
char las nuevas circunstancias. Así, en ciertas zonas del
Oriente Próximo el cambio climático había favorecido la
extensión de las sabanas de gramíneas, entre las que se
encontraban varios cereales silvestres. Algunos humanes
lograron resolver el problema planteado por el hecho de
que cada vez había más bocas que alimentar y menos ani
males que cazar, aprendiendo a explotar de un modo cre
cientemente activo y consciente esos cereales silvestres
que crecían por doquier. Así inventaron la agricultura,
que permite obtener mucho más alimento de la misma
porción de tierra del que nunca hubiera podido obtener
se de la caza.
El desierto árabe y la depresión mesopotámica están
rodeados hacia el norte por una serie de colinas verdes
(donde la pluviosidad anual es superior a 30 cm.) que
forman las estribaciones de los montes del Líbano (al

este), del Taurus (al noroeste) y del Zagros (al nordeste).
En conjunto describen una curva cóncava, abierta hacia
el sur, que recuerda a un cuarto creciente de Luna. Como
ese creciente resulta fértil por comparación con el de
sierto que rodea, los prehistoriadores lo conocen como
el «Creciente Fértil». Más o menos corresponde a los
actuales Israel, Líbano, este de Siria, sudeste de Turquía,
norte de Irak y oeste de Irán.
Hace unos 10.000 años los cazadores del Creciente Fér
til tropezaban con dificultades crecientes para cazar una
cantidad suficiente de grandes presas, a pesar de lo rela
tivamente avanzado de su utillaje de caza. Los pequeños
anímales y las plantas recolectadas por las mujeres co
menzaron a ocupar un puesto más importante en la ali
mentación.
Algunas familias empezaron a quedarse en los valles
donde el trigo y la cebada silvestres crecían en abundan
cia. Fabricaron hoces de madera armadas de cuchillas de
pedernal para mejor cortar las gramíneas, morteros o me
tates de piedra para moler sus granos, y recipientes de
piedra para cocinarlos y almacenarlos. Con todos esos pe
sados instrumentos la vida nómada se hacía imposible.
Los humanes se sedentarizaron, quedándose junto a los
buenos campos de cereales silvestres, construyendo las
primeras y rudimentarias casas de adobe, moliendo y guar
dando los granos. Viviendo junto a las gramíneas silves
tres, aprendieron a conocerlas mejor, a protegerlas, a es
cardar los campos de «malas hierbas», etc. En algún
momento empezaron a darse cuenta de que las plantas
brotan de las semillas y comenzaron a seleccionar y sem
brar las semillas, con lo que aumentaba el rendimiento.
La misma zona del Creciente Fértil estaba habitada por
ovejas y cabras salvajes. Al sedentarizarse los humanes,
los infantes se encariñarían de las crías de algunas ovejas
y cabras salvajes cazadas por sus padres y las llevarían a
su casa. En épocas de escasos pastos, algunas familias
empezarían a alimentar con sus reservas almacenadas de
granos a esos animales a fin de garantizarse un suminis
tro estable de carne. Mientras las mujeres cuidaban a esos

primeros animales domésticos, los hombres seguían ca
zando gacelas, onagros (asnos salvajes), ciervos, ovejas sal
vajes, etc, Pero conforme pasaba el tiempo, la cría de
anímales domésticos iba ganando importancia sobre la
caza.
A este proceso de lenta invención de la agricultura y
la ganadería se conoce con el nombre de revolución del
Neolítico. Fue una revolución de las mujeres. El papel
de los hombres, que siguieron siendo cazadores durante
bastante tiempo, se fue haciendo menor. Eran las muje
res, encargadas desde siempre de la obtención de los ali
mentos vegetales, las que introducían las nuevas técnicas
agrícolas. Y también fueron probablemente las mujeres
las que iniciaron la domesticación de los animales y el
aprovechamiento de sus productos mediante prácticas
como el hilado y el tejido de la lana de las ovejas. Los
hombres, además de su actividad residual de cazadores,
construían y reparaban las casas (que al ser de adobe, se
deshacían un poco cada vez que llovía) y perfeccionaban
la fabricación de herramientas y armas de piedra ya puli
mentada (Neolítico).
La decadencia de la caza masculina y la creciente im
portancia de la agricultura femenina tuvo consecuencias
sociales. El prestigio de las mujeres aumentó''y muchos
grupos se organizaron matrilinealmente: al formarse las
parejas, el novio abandonaba su propio grupo y se inte
graba en el de su mujer. Incluso los dioses — personifi
cación de las fuerzas de la naturaleza— eran concebidos
básicamente como hembras, como diosas.
Los cazadores nómadas se desplazaban en pequeños
grupos de dos o tres familias. Al hacerse sedentarios, la
productividad del suelo cultivado pronto permitió que se
reuniesen en asentamientos mayores. Además el aumento
de los alimentos disponibles pronto conduciría a una ex
plosión demográfica del grupo, Jarmo, un poblado típico
de la época inicial de la agricultura, en las estribacio
nes de los montes Zagros, tenía unas 25 casas y un total
de unos 150 habitantes.
3 .2 . El Neolítico precerámico
Parece que el tránsito de un modo de vida basado en

la caza y la recolección a otro basado en. la agricultura
y la ganadería ocurrió por primera vez y de un modo
simultáneo en los dos cuernos del Creciente Fértil: en
el cuerno oriental (montes Zagros) y en el cuerno occi
dental (Levante).
Las estribaciones occidentales de los montes Zagros
están constituidas por una serie de colinas con lluvias
superiores a los 30 cm., en las que crecían silvestres el
trigo y la cebada y habitaban las cabras y ovejas salvajes.
Los indicios de agricultura más antiguos de todos los
conocidos hasta ahora se han encontrado en Shanidar (en
las estribaciones de los Zagros) y datan del año — 9000,
aproximadamente, es decir, de hace unos 11.000 años.
Las excavaciones de los niveles más profundos de la cue
va de Shanidar nos han mostrado los restos de una cul
tura de cazadores avanzados, que fabricaron microlitos
(puntas de pedernal) y montaban con ellos armas com
puestas: jabalinas de madera con punta de pedernal, arcos
y flechas, etc. El clima estaba cambiando. La estepa de
las colinas estaba siendo sustituida por una sabana arbus
tiva, en la que crecían en gran cantidad los cereales sil
vestres. A partir del — 9000 los cazadores zarzianos se
empezaron a hacer sedentarios, construyendo chozas circu
lares con fogón central, y fabricando esteras y cestos.
Recolectaban los granos con hoces, los guardaban en gra
neros excavados en el suelo y los molían en morteros y
molinos de mano, fabricados de piedra. Por primera vez
domesticaron una especie animal: las ovejas. Fueron, (que
nosotros sepamos) los primeros ganaderos del mundo. En
terraban a sus muertos en tumbas y les ofrecían regalos.
Sus restos aparecen en los niveles medios y superiores
de la cueva de Shanidar (donde se refugiaban en invier
no) y en la cercana aldea de Zawi Chemi Shanidar. Su
cultura se extendió pronto a otros asentamientos como
Bus Mordeh (— 7500), Ali Kosh y los niveles precerá
micos de Jarmo. Todavía no conocían la cerámica, pero
utilizaban como recipientes cuencos de piedra, cestos im

permeabilizados con brea y pellejos.
Suele llamarse Levante a los países de la costa oriental
del Mediterráneo (Líbano, Israel, Jordania y la parte oc
cidental de Siria). El trigo y la cebada también crecían
silvestres’ en las colinas levantinas, y esta zona del mun
do desempeñó un rol preponderante y temprano en su
domesticación, al igual que las colinas occidentales de los
montes Zagros.
Entre el — 9000 y el — 6000, aproximadamente, sur
gieron en Levante pujantes comunidades semisedentarias
y sedentarias, que combinaban la práctica incipiente de
la agricultura con la caza, pero que desconocían todavía
la ganadería. Las primeras plantas cultivadas fueron dos
cereales, el trigo y la cebada, y pronto les siguieron cier
tas leguminosas, como los guisantes, las lentejas y las al
garrobas. Los primeros asentamientos pertenecen a la lla
mada cultura natufiana (— 9000 a — 7000): las cuevas
del Monte Carmelo, Eynan (sobre el lago de Galilea),
Jericó (precerámico A), Beidha (en Jordania) y Abu Hu-
reyra (en el Eufrates). La presencia de gran cantidad de
hoces y morteros indica que recolectaban los cereales sil
vestres en gran escala y que poco a poco empezaban a
cultivarlos. Eynan era todavía un poblado de unas 50 casas
redondas. Pero hacia el — 8000 Jericó ya era una aglome
ración de unos 2.000 habitantes, que almacenaban el gra
no cosechado en graneros, y que se sentían lo'suficíente-
mente amenazados por los nómadas merodeantes como
para construir, en torno a su poblado, un foso y una gran
muralla de defensa, provista de una torre de vigilancia. Ha
cia el — 7000 Jericó fue reconstruida por nuevos habi
tantes no-natufianos, seguramente llegados del norte. En
este nivel aparecen figuritas de la Diosa Madre y de ani
males. Los muertos se enterraban bajo las casas. En al
gunos casos las calaveras se separaban del resto del ca
dáver y se enterraban aparte, con la cara modelada en
yeso y los ojos tapados por conchas. Beidha tuvo tam
bién un período natufiano. Luego, hacia el — 7000 se
rodeó de murallas de piedra para defender su riqueza, de

bida a la floreciente artesanía y al comercio.
En la isla de Kipros apareció hacia el — 6000 la cul
tura (parecida a la natufiana) neolítica precerámica de
Khirokitia, un gran poblado de casas redondas cubiertas
de cúpula. Pulían la piedra, practicaban la agricultura y
enterraban a sus muertos entre las casas o bajo los suelos.
Un tercer foco de inicio de la agricultura estuvo situa
do en las estribaciones del borde oriental del macizo
iranio, en el Beluchistán, al oeste del valle Indo (en el
actual Pakistán). La excavación de Mehrgarh ha condu
cido al descubrimiento de una cultura neolítica precerá
mica local entre el — 7500 y el — 5000, aproximadamen
te. En esa época Mehrgarh era un poblado neolítico per
manente. Sus habitantes habían iniciado el cultivo del tri
go, la cebada y los dátiles. Todavía seguían cazando, pero
la proporción de la caza en su dieta disminuía constante
mente. Las proteínas de origen animal las obtenían cre
cientemente del consumo de ovejas, cabras y — sobre
todo— vacas domesticadas.
3.3, Cerámica y metalurgia
La arcilla del suelo, empapada de agua, adquiere una

gran plasticidad, se deja amasar y modelar muy fácilmen
te. Una vez que el objeto de arcilla ha quedado modela
do, es decir, ha adquirido la forma deseada, podemos
dejarlo secar al sol, o calentarlo al fuego o asarlo en un
horno. Al calentarse, la arcilla se vuelve dura y el objeto
adquiere consistencia. Mientras los humanes fueron caza
dores-recolectores ambulantes, se valieron exclusivamente
de ligeros recipientes de cuero. Al sedentarizarse, desarro
llaron la cestería, produciendo cestas de caña o de mimbre
trenzado. Estas cestas no servían para guardar líquidos,
a no ser que fueran impermeabilizadas con brea o con
arcilla. Quizá una de estas cestas impermeabilizadas cayó
al fuego accidentalmente, el mimbre ardió y el revesti
miento arcilloso adquirió consistencia propia por el calor
del fuego, formando una inesperada vasija cerámica. Sea

esto como fuere, pronto los pueblos sedentarizados em
pezaron a practicar la cerámica, cuyas vasijas, si bien in
adaptadas para el viaje (por frágiles y pesadas), eran más
duraderas y mucho más impermeables que los cestos.
La cerámica más antigua del mundo cuyos restos han
llegado hasta nosotros data de hacia el — 10500 y se ha
encontrado en varías cuevas del Japón. Se conoce con el
nombre de cerámica prt-Jomón, es decir, previa al inicio
(hacia el — 7000) de la cerámica Jomón, que perduraría
en Japón durante siete milenios. Sin embargo, los desarro
llos cerámicos japoneses permanecieron sin consecuencias
para el resto del mundo, debido al aislamiento de las islas
del Japón. El centro del progreso cultural estaba muy
lejos, en el Creciente Fértil del Oriente Próximo.
Durante la etapa que va del — 9000 al — 6000 los
humanes habían ido introduciendo lentamente la agricul
tura y la ganadería por todo el Creciente Fértil y sus
alrededores. Ya vimos que las grandes innovadoras téc
nicas habían sido las mujeres. El gran laboratorio era la
cocina. Allí llegaban los granos de las plantas, allí se
molían, se cocían y se transformaban en tortas y gachas,
o se dejaban fermentar hasta producir una especie de
cerveza. Allí se modelaban a mano y cocían figuritas de
barro. Desde el — 6000, aproximadamente, se modela
ban y asaban también vasijas de arcilla, que se utilizaban
como nuevos instrumentos de cocina: tinajas para alma
cenar el grano, pucheros para cocinarlo, platos para to
marlo, jarras y copas para el agua, la leche y la cerve
za, etc. Al principio probablemente eran las mujeres las
que asaban las vasijas cerámicas en los mismos hornos
en que asaban las tortas. Más adelante algunos hombres
del poblado se especializaron en producir en hornos se
parados y más potentes vasijas especialmente bien traba
jadas, pintadas y decoradas, que eventualmente intercam
biarían por otros productos o alimentos con los nómadas
que pasaban por allí.
La cerámica se extendió rápidamente por todo el Cre
ciente Fértil, por Anatolia hasta Grecia y por Irán hasta
Pakistán, donde apareció en Mehrgarh hacia el — 5000,

y por el valle del Nilo, donde apareció, junto con la agri
cultura, hacia el — 4500.
Otra técnica que se desarrolló casi simultáneamente a
la cerámica fue la inicial metalurgia del cobre. Aunque
se han encontrado algunas piezas de cobre anteriores, es
a partir del — 6000 cuando se extendió por todo el Cre
ciente Fértil la primitiva metalurgia del cobre, consistente
en dar forma al cobre nativo (es decir, a los trozos de
cobre mineral puro que se encuentran en la superficie
terrestre), martillándolo repetidamente. Pronto se descu
brió que calentando el cobre, templándolo, se dejar mar
tillar más y toma forma más fácilmente. Hacia el — 4000
se descubrió la fundición de los minerales de cobre (como
la malaquita) para obtener cobre a partir de ellos. Con
esto aumentaron considerablemente Jas existencias dispo
nibles de cobre. Además, los metalistas mejoraron consi
derablemente su técnica, construyendo hornos especiales,
quemando carbón de leña, fundiendo el cobre en crisoles
cerámicos y vertiendo el cobre fundido en moldes, prime
ro simples y de piedra, luego compuestos y de arcilla,
con lo que podían fabricar gran cantidad de objetos, ar
mas y herramientas de cobre.
Algunos poblados, como Tal-I-íbis (en Irán), produ
cían más objetos de cobre de los que necesitaban y los
exportaban. Empezaron a recogerse los minerales de co
bre y a transportarse hacia los poblados que carecían de
metal. Un comercio de minerales, lingotes y productos
manufacturados se puso en marcha. Y los mismos meta
listas deambulaban de un poblado a otro, llevando con
sigo sus saberes y habilidades, y montando su pequeño
taller de fundición cerca de los lugares en que abundaban
los minerales de cobre. El oficio de metalista fue desde
el principio puramente masculino. Estaba rodeado de un
aura de misterio. Hay algo de mágico y casi siniestro en
esa misteriosa transformación de las piedras minerales
en brillantes objetos de cobre.
La fundición y el moldeado del cobre, inventados en
el Creciente Fértil hacia el — 4000, llegó a la cuenca del
Indo hacia el — 3500 y a Egipto y el Egeo hacia el

— 300° .
Los objetos de cobre, junto con las vasijas cerámicas
más hermosas y las piedras preciosas (ámbar del Báltico,
lapislázuli de Badakhshan — en Afganistán— , turquesa
del Irán, etc.), fueron transportados a lo largo de enor
mes distancias e intercambiados a través de una primitiva
red comercial, en la que seguramente participaban caza
dores, pastores, metalistas y emigrantes. Las mercancías
mismas eran objetos de adorno, que sólo servían para
satisfacer la vanidad de los usuarios. Pero en torno a
ellas viajaban las ideas y los inventos, por lo que ese
primitivo protocomercio contribuyó decisivamente a la di
fusión del progreso técnico por amplias zonas del mundo.
3.4. El Neolítico cerámico en Anatolía
Anatolia es la parte asiática de la actual Turquía. En

Anatolia, como en los montes Zagros y en Levante, las
lluvias superaban los 30 cm. anuales, y la cebada y el
trigo crecían silvestres.
El primer asentamiento agrícola conocido de esta zona
es la aldea precerámica de Hacilar, en el altiplano anato-
lio, establecida hacia el — 7000. Todavía no se practica
ba la ganadería ni la cerámica, pero ya se cultivaba la
cebada, el trigo y las lentejas. El nivel cultural era pare
cido al de Jericó precerámico o al de Jarmo. Poco des
pués del — 7000 la agricultura se extendió por otras zo
nas de la meseta. Completamente al este, en Qayónü, se
han encontrado algunos objetos de cobre nativo martilla
do, procedente de esta época. Representan uno de los
más tempranos testimonios de la primitiva metalurgia del
cobre.
De pronto, con el gran poblado de Cata1 Hüyük (tam
bién en la meseta, al este de Hacilar), Anatolia se puso
a la cabeza del mundo neolítico. Catal Hüyük fue funda
do hacia el — 6500 y abandonado hacia el — 5600. Ocu
paba una superficie de 13 hectáreas y tenía unos 5.000 ha-
hitantes. Se trataba sin duda del mayor asentamiento

conocido hasta entonces, y no superado hasta la aparición
de las primeras ciudades en Mesopotamia. Sin embargo,
no hay signos de gran diferenciación social ni de comple
ja división del trabajo, por lo que todavía no puede ser
considerado como una ciudad.
En (iatal Hüyük se practicaba la agricultura del trigo
y la cebada, y también la ganadería, criándose ovejas, ca
bras y perros. De todos modos, una parte de la dieta
proteica seguía proviniendo de la caza, sobre todo de to
ros, jabalíes y ciervos.
La especialización artesanal era ya notable, quizá la
mayor del Neolítico. Había alfareros que practicaban la
cerámica, metalistas que martillaban el cobre y plomo
nativos, y también se trabajaban el pedernal y la obsidia
na, el hueso y el asta. Con la lana de las ovejas y con
las pieles se fabricaban vestidos. También se daba impor
tancia a la cosmética e incluso se hacían espejos de obsi
diana. La prosperidad de £atal Hüyük se basaba proba
blemente en el comercio de la obsidiana, roca volcánica
vitrea que sus habitantes obtenían de dos volcanes rela
tivamente próximos, para luego distribuirla por el oeste,
por la costa y por Levante.
Las casas eran todas parecidas: rectangulares y de un
solo piso, construidas de adobes secados al sol y techadas
con azoteas planas por las que se entraba a las casas.
Dentro había bancos para sentarse y para dormir (y a
veces también para guardar dentro a los muertos). Ado
sados había graneros. El ganado se guardaba fuera del po
blado, en corrales.
Aunque aún no existían templos públicos con sacer
dotes profesionales, ya había diversos pequeños santua
rios, dedicados a cultos domésticos de la Diosa Madre.
Los habitantes de £atal Hüyük adoraban a la fecundidad
de la naturaleza, encarnada en la Diosa Madre, represen
tada de múltiples maneras: sentada, abrazada, parien
do, etc. La potencia masculina está representada por toros
o carneros o por sus respectivas cabezas y cuernos. Los
leopardos aparecen también con frecuencia junto a la Dio
sa Madre, quizá símbolos de la muerte. Algunas pinturas

representan buitres comiendo cadáveres decapitados.
Entre el — 5700 y — 5000 floreció la aldea cerámica
de Hacilar, con casas grandes, cultivos agrícolas y una
sucesión de notables cerámicas pintadas. Los cultos de la
Diosa Madre continuaban como en Catal Hüyük.
Hacia el — 5600 fue abandonado platal Hüyük, hacía
el — 5000 Hacilar. A partir de ese momento la cultura
neolítica anatolia decayó y la región sufrió una larga es
tagnación cultural. Pero para entonces los campesinos
anatolios se habían extendido tanto hacia el este, como
hacia el oeste, transmitiendo su cultura, su agricultura,
su ganadería, su cerámica y el culto a la Diosa Madre.
Por el oeste, la cultura neolítica cerámica de Anatolia
había pasado por los Dardanelos y se había establecido
en el Egeo y en Europa, primero en Mekedonía, luego
en el resto de Grecia y en Bulgaria, extendiéndose más
tarde por el Danubio. Por el este, emigrantes proceden
tes de Anatolia se habían establecido en el norte de Me-
sopotamia, desarrollando la cultura de Halaf, cuya cerá
mica brillantemente decorada guardaba indudable relación
con la de £atal Hüyük.
3.5. Las habilidades y saberes del Neolítico
La revolución del Neolítico consistió básicamente en la

paulatina invención de la agricultura y la ganadería. A me
dida que éstas progresaban, la recolección de plantas sil
vestres y la caza de animales salvajes decaían y perdían
importancia. Como consecuencia de ello, muchos de los
detallados conocimientos naturalistas de los humanes del
Paleolítico acerca de multitud de especies animales y ve
getales silvestres seguramente se perderían. Al dejar de
buscar ciertas plantas, se dejaría de hablar de ellas y sus
nombres acabarían por desaparecer del lenguaje. Los agri
cultores neolíticos serían incapaces de identificar y nom
brar ciertas plantas que sus antepasados recolectores ha
bían conocido bien. Pero si el saber biológico se redujo
56 Historia de Ja filosofía, 1
en extensión, aumentó muchísimo en profundidad. Los

agricultores neolíticos conocían relativamente pocas plan
tas, pero éstas las conocían muy bien. Ellos habían des
cubierto los secretos del ciclo reproductor de las plantas,
sabían en qué épocas maduraban sus semillas, cómo selec
cionarlas y conservarlas, en qué suelo y cuándo plan
tarlas, qué tipo de cuidados aportarles, etc. Estaban
aprendiendo cómo cortar las espigas, cómo trillarlas y
aventarlas, cómo moler el grano para obtener la hari
na, etc.
Otro tanto ocurría con la ganadería. Estaban apren
diendo o sabían ya cómo manejar los rebaños de cabras
y ovejas, cómo y en qué época complementar su alimen
tación, cómo ordeñarlas y esquilarlas... A partir de la
leche obtendrían los primeros productos lácteos. A partir
de la lana, cardándola, hilándola y tejiéndola, obtuvieron
los primeros tejidos. Luego en Egipto hicieron tejidos
de lino y en el valle del Indo, de algodón. Con estos te
jidos de lana, lino o algodón por primera vez los humanes
pudieron superar la alternativa entre ir desnudos o cu
biertos de pieles. Las pieles impiden la transpiración y
no se pueden lavar. Los tejidos permiten transpirar fácil
mente y se pueden lavar sin dificultad. Con la invención
de los tejidos los humanes pasaron a estar más flexible
mente abrigados, a oler mejor y a vivir más higiéni
camente.
La invención dé la agricultura transformó la mentali
dad y la manera de pensar de los humanes. Los cazadores-
recolectores vivían instalados en el presente. Consumían
lo que cazaban y abandonaban el resto. No guardaban para
el futuro, no almacenaban ni ahorraban. Los agricultores,
por el contrarío, tenían que ser capaces de preocuparse por
el futuro, de planear y actuar en función del futuro. Te
nían que almacenar las semillas, para plantarlas el año
siguiente y para alimentarse a sí mismos y a sus anímales
durante el invierno. Tenían que aprender a calcular el
tiempo, a planear con varios meses de antelación y a eje
cutar las diversas operaciones agrícolas en el orden y fe
chas previstos. Toda su existencia se desplazaba mental
mente hacía el futuro y se orientaba hacia el fin lejano

y arriesgado de recoger la cosecha.
En esta preocupación por el futuro y por el cómputo
del tiempo hay que ver el origen del calendario y de la
observación astronómica. Bajo los cielos límpidos del
Oriente Próximo aprenderían a correlacionar la aparición
de ciertas constelaciones en el firmamento nocturno o la
altura alcanzada por el Sol o los ciclos de la Luna con
las épocas de sementera y de cosecha, de sequía y de
lluvias.
Las habilidades del Paleolítico relativas al trabajo de
la piedra se conservaron y perfeccionaron, pasándose a
pulimentar los instrumentos líticos. Precisamente es esa
habilidad de pulimentar la piedra la que da su nombre
al período («Neolítico»). El pedernal y la obsidiana se
obtenían ahora en canteras o minas especiales, desde las
que se distribuían a través de grandes distancias.. Así
aparecieron los primeros mineros.
La protoquímica siempre estuvo asociada al fuego y
su manipulación. La cocción de los alimentos y la fermen
tación de las bebidas constituía ya una primera práctica
química. El descubrimiento de la transformación que el
fuego realiza en el barro mojado, secándolo, endurecién
dolo y dándole consistencia cerámica condujo al desarro
llo de la alfarería. El descubrimiento posterior de que
ciertas piedras (los minerales de cobre), calentadas al fue
go, se transformaban en metal, dúctil y brillante, marcó
el primer triunfo de la metalurgia. La experimentación
con piedras en busca de metales amplió los anteriores
conocimientos de mineralogía.
Durante el Neolítico se fue formando un fondo común
de habilidades (agricultura, ganadería, cestería, tejido,
cerámica, metalurgia) y saberes (astronomía, biología, mi
neralogía, química), que se difundía e intercambiaba por
las rutas del comercio incipiente, y que confirió a la hu
manidad la base indispensable de la que luego partirían
las culturas protourbanas para sus más espectaculares
creaciones intelectuales.
Con esas culturas protourbanas vendría también una

compleja división y especialización del trabajo. Durante
el Neolítico la especialización era escasa. Con la sola ex
cepción de los raros mineros {del pedernal o la obsidiana
o el laspíslázuli), de algunos alfareros y de los metalistas,
todos hacían un poco de todo y la división básica del
trabajo seguía siendo la sexual.
Quizá cabe señalar, todavía un cambio en la mentali
dad de los humanes, de gran importancia para su poste
rior desarrollo intelectual. Ya hemos dicho que los hu
manes pasaron de estar presos del presente a proyectarse
hada el futuro. También pasaron de ser meros y pasivos
parásitos de la naturaleza a tomar una actitud activa, in
tervencionista, experimental. Los éxitos que consiguieron
fueron el resultado de multitud de ensayos, de pruebas,
de experimentos. Unos saldrían bien y otros mal. Pero
ese imaginar hipótesis y ponerlas a prueba, ese experimen
tar con las semillas, con el agua, con el suelo, con el fue
go, haciendo intervenir la experiencia y la magia, la inte
ligencia y la fantasía, era un requisito esencial para la
posterior puesta en marcha de la empresa científica en
culturas más avanzadas.
3.6. La religión en el Neolítico
Los agricultores del Neolítico eran sedentarios. Su vida

giraba en torno a las faenas del campo y dependía del
éxito siempre problemático de las cosechas. En el fondo
de los procesos cósmicos y biológicos barruntaban un or
den profundo, una regularidad permanente. Al día sigue
la noche, las estaciones se suceden y repiten, las plantas
florecen cada año. Pero las fuerzas de la naturaleza eran
tremendas, incomprensibles e imprevisibles. La sequía o
la inundación podían dar al traste con las cosechas, y el
trabajo de todo el año podía acabar en el hambre y la
desesperación. Las pestes que atacaban las plantas, las
enfermedades que asolaban a los humanes, los peligros
de todo tipo que acechaban, no eran sino otras tantas ma

nifestaciones de esas oscuras fuerzas.
Los humanes del Neolítico trataban de articular y
conceptualizar su experiencia atribuyendo nombres a las
diversas fuerzas cósmicas, al cielo y a la tierra, al Sol
y a la Luna, a la tormenta y al agua, al fuego y al rayo, a
la vegetación en general y a cada planta en particular.
Las fuerzas más importantes, que despertaban el temor
reverencial de los campesinos, eran consideradas como
dioses. Y su inquietud y ansiedad ante lo incomprensible
e imprevisible de la naturaleza encontraba un alivio en
la explicación mítica de los procesos naturales, explica
ción que consistía en contar una historia acerca de los
dioses que eran las fuerzas motrices de tales procesos.
En cierto modo, sus dioses eran como nuestros concep
tos científicos y sus mitos como nuestras teorías. Cons
tituían un intento de entender el mundo, de hacerlo pre
decible y, también, de dominarlo. Los mitos eran reci
tados ritualmente y contribuían a mantener el orden del
universo, a que las acciones en ellos narradas se repi
tiesen y renovasen constantemente, poniendo así coto al
caos, al desorden, a lo incomprensible y oscuro, que por
todas partes amenazaban la vida y las cosechas de los hu
manes.
El inicio del cultivo de las plantas y de la cría de los
animales trajo consigo un aumento del interés por la fer
tilidad y por los medios de incrementarla; Este interés
se manifestaba en el culto casi universal a la Diosa-Ma
dre, que refleja tanto la preponderancia social de las mu
jeres como su identificación con la tierra. El grano crece
del regazo de la tierra como el infante nace del regazo de
la madre. La tierra es como una mujer y, como ella, pue
de ser influida favorablemente mediante requiebros (ple
garias) y regalos (sacrificios), además de ser controlable
hasta cierto punto mediante ritos adecuados. La tierra
que nos alimenta toma el aspecto de una divinidad feme
nina, la Diosa-Madre, de la que se han encontrado una
gran cantidad de figuritas de barro asado en Mesopota-
mía, Anatolia, Levante, Egipto, Irán, Turquestán y otros
60 Historia de ía filosofía, 1
muchos sitios. Se creía que había una relación entre la

fecundidad femenina y la fertilidad de la tierra. Por eso
los caracteres sexuales se exageraban con frecuencia en
las figuritas. En diversas culturas (como la de Tripolie,
en Ucrania) granos de cereales se entremezclaban en la
arcilla que servía para fabricar las figuritas, o se repre
sentaban plásticamente sobre su superficie. Algunas de
esas figuritas de la Diosa-Madre, hechas con sumo cui
dado, seguramente servían de imágenes permanentes que
presidían las ceremonias del culto de un modo regular.
Otras figuritas eran de factura descuidada y se producían
para ser usadas en una sola ceremonia, y luego tiradas.
Otras, miniaturizadas y perforadas, servían de amuletos,
que se llevaban colgados al cuello.
Así como las mujeres necesitaban del concurso mascu
lino para su fecundación, así también la Diosa-Madre,
personificación de la fertilidad de la tierra, necesitaba pe
riódicamente del concurso de un dios que personificase
la potencia viril, y que con frecuencia se representaba
mediante un niño, o un joven, o un toro, o la cabeza de
un toro o los cuernos (bucranio) del toro. En esta época
surgió la tradición ritual de la unión sexual ceremonial
de una pareja elegida (en que el hombre representaba
al dios masculino y la mujer a la Diosa-Madre). El hom
bre, que representaba también al grano, que ha de ser
enterrado para luego dar lugar a la cosecha, era un «rey
del grano» y a veces era sacrificado ritualmente en aras
de asegurar la fertilidad de la tierra, después de haberse
unido sexualmente con la representante de ésta.
En relación con el interés por los ciclos repetitivos de
la vegetación surgieron en esta época nuevas ideas acerca
de la vida de ultratumba, asociadas con los ritos de fer
tilidad y las ceremonias que acompañaban el inicio de las
estaciones, la sementera y la cosecha de los cultivos. El
grano ha de morir y ser enterrado, pero sólo para rena
cer multiplicado más tarde. Los mitos narraban la muerte
anual del dios del grano y su posterior resurrección, junto
con las plantas. El tema de los dioses mortales, que vol
vían a resucitar, se extendió. Y surgió la idea de la resu
rrección de los muertos, de los humanes enterrados. La

consideración del ciclo inacabable de las plantas, que siem
pre mueren en otoño para volver a renacer en primavera,
sugirió a los habitantes del valle del Indo las primeras
ideas acerca de la transmigración de las almas y el ciclo
inacabable de los nacimientos (samsara).
La mayoría de las sociedades neolíticas enterraban a
sus muertos, bien bajo el suelo de sus casas o junto
a ellas, bien en cementerios colectivos. Con ello continua
ban la costumbre paleolítica de un modo aún más pom
poso. En diversos lugares (como Jericó) se practicaba un
culto de los cráneos que no comprendemos bien. Segura
mente por esta época surgió también en diversos lugares,
como en China, el culto a los antepasados.
Durante el Neolítico surgen las ideas religiosas y los
mitos fundamentales, que luego serán integrados y trans
formados en las culturas protourbanas posteriores. Los
primeros testimonios escritos nos muestran un estadio
religioso ya sumamente elaborado y complejo, el final,
más bien que el principio, del modo mítico-religioso de
enfrentarse intelectualmente con el mundo.
4. Mesopotamia
4.1. E l Neolítico en Mesopotamia
«Mesopotamia» es un nombre griego que significa «en

tre ríos». Con este nombre se conoce el amplio valle
aluvial drenado por los ríos Tigris y Eufrates, limitado
hacia el nordeste por las estribaciones de los montes Za-
gros y hacia el sudoeste por el desierto árabe. Actualmen
te coincide aproximadamente con el territorio de Iraq.
Las estribaciones montañosas que rodean Mesopotamia
por el norte y el este reciben más de 30 cm. de lluvia
al año, cantidad suficiente para cultivar los cereales sin
necesidad de irrigación artificial, aunque la tierra sea pe
dregosa y poco fértil. Hacia el año — 6000 en esas tierras
montañosas estaban ya asentados desde hacía muchos si
glos poblados estables de agricultores y ganaderos seden
tarios. Por la misma época se extendió la cerámica por
toda la región. La agricultura permanecía estancada den
tro de las modestas posibilidades de las colinas pedrego
sas. Sin embargo, delante mismo de sus colinas se ex
tendía la enorme llanura aluvial de Mesopotamia, con sus
62
4. Mesopotamia 63
tierras llanas, profundas y fértiles y sus grandes ríos flan

queados de cañaverales, como un reto (pues las lluvias de
menos de 30 cm. al año hacían imposible la agricultura
sencilla, sin irrigación, a que estaban acostumbrados) y
una promesa para quien se atreviera a colonizarla. Y los
más audaces de los agricultores de las colinas aceptaron
el reto y comenzaron a establecerse en el gran valle.
Entre el — 6000 y el — 4500, aproximadamente, tuvo
lugar el poblamíento y colonización inicíales de Meso
potamia. Sus primeros pobladores practicaban la alfarería
desde el principio, y los distintos tipos y estilos de cerá
mica encontrados a diversos niveles han servido a los
arqueólogos para subdividir esta época en varios perío
dos culturales, según el tipo de cerámica que en ellos
predominaba. Cada período recibe su nombre del primer
tell en que se encontraron restos de su cultura caracte
rística. Un tell es un montículo de barro, resultante del
ocupamiento humano. Los pobladores de Mesopotamia
construían sus casas de adobe, de ladrillo de barro. Las
casas se desgastaban y de vez en cuando se destruían,
siendo a continuación aplanadas y reconstruidas en el
mismo lugar, sobre los restos de las anteriores, pero a
una altura algo mayor. Los desperdicios y vasijas rotas
se echaban a la calle, donde eran pisoteados y contri
buían a elevar el nivel de la calle. Así, con el paso del
tiempo, el poblado entero — casas y calles— iba subien
do de nivel y formando una colina artificial de barro,
un tell.
El período entre — 6000 y — 5500 se conoce como
período de Hassuna, pues los restos de su cerámica se
encontraron por primera vez en Tell Hassuna, a orillas
del curso superior del Tigris. Entre los restos de la cul
tura de Hassuna se encuentran los más antiguos sellos
de impresión conocidos, precedentes remotos de los típi
cos sellos cilindricos de la posterior civilización sumeria.
El período entre — 5500 y — 5000 se llama período
de Samarra. Su característica cerámica, decorada con di
seños geométricos y con dinámicos dibujos de animales,
fue encontrada primero en los tells de Samarra y de es-
Sawwan, a orillas del Tigris, en su curso medio. Aquí ya

estamos en plena Mesopotamia y la agricultura resulta
imposible sin la irrigación. Y, en efecto, junto a los po
blados de la cultura de Samarra se han encontrado restos
de canales y diques, así como grandes graneros, que nos
dan una idea del éxito de la primera agricultura de irri
gación. En esos poblados se han encontrado también es
tatuillas de arcilla con ojos de concha incrustados, que
recuerdan a las de la posterior cultura ubaidita.
Los agricultores que primero se atrevieron a descen
der de las colinas iniciaron por el norte la colonización
de Mesopotamia y luego fueron extendiéndose hacia el
sur, creando primero la cultura de Hassuna, luego la de
Samarra y, finalmente, Ja de Ubaid. Pero entre estas dos
últimas se extendió por todo el norte de Mesopotamia
otra cultura distinta, ligada a las tradiciones de Anatolia
y el Mediterráneo: la cultura de Halaf.
El período de Halaf, así llamado por haber sido en
contrados sus primeros restos en Tell Halaf, aguas arriba
del Tigris, se extiende entre el — 5300 y el — 4500, so
lapándose inicialmente con el de Samarra. La cultura de
Halaf se desarrolló al decaer los centros anatolios de <^a-
tal Hüyük y Hacilar, y es posible que emigrantes pro
cedentes de estos últimos tuvieran un rol decisivo en su
formación, probablemente ligada al comercio de la .obsi
diana. Su rasgo más característico es su magnífica cerá
mica pintada y ligeramente vidriada, la más hermosa de
Mesopotamia. Su "religión se basaba en el culto a la Diosa-
Madre y al dios masculino en forma de toro, y quizá
también al dios de la tormenta, representado por la do
ble hacha. Las figuritas de la Diosa, las cabezas estilizadas
del toro (bucranio), la doble hacha y las palomas recuer
dan a platal Hüyük y Hacilar, y anticipan la simbología
religiosa kretense posterior. Hacia el — 4500 los pobla
dos de la cultura de Halaf fueron abandonados y a veces
incluso saqueados y quemados. Los primeros pobladores
que, procedentes del norte, habían dado lugar en su emi
gración hacia el sur a las culturas de Hassuna, Samarra
y Ubaid, tropezando con el mar al llegar al Golfo Per-
4, Mesopotamia 65
sico, habían dado la vuelta y, extendiéndose de nuevo ha

cia el norte, habían conquistado los poblados de Halaf.
El período de Ubaid abarca entre el — 4500 y el
—3500, y toma su nombre del tell de Al’Ubaid, en el
sur de Mesopotamia, cerca del Eufrates. El centro de gra
vedad de la cultura neolítica mesopotámica se había tras
ladado al sudeste, relativamente cerca de la costa y de la
desembocadura del Tigris y el Eufrates. El uso generali
zado y consecuente de la irrigación sobre las ricas tierras
aluviales permitió una expansión sin precedentes de la
productividad agrícola. Los agricultores del sur se mul
tiplicaron y agruparon en diversos poblados de tamaño
creciente. Otros emigraron aguas arriba de los grandes
ríos, llegando a conquistar las tierras del norte, donde
previamente había florecido la cultura de Halaf, y logran
do una primera unificación de toda Mesopotamia.
Las tierras aluviales del sur de Mesopotamia sólo ofre
cían agua, cañas y barro. El curso de las aguas era muy
irregular, alternando las sequías y las inundaciones. Los
ubaidítas supieron aprovechar las oportunidades agrícolas
del medio ambiente, domeñando las aguas con grandes
diques, canales y acequias. Por otro lado, allí no había
ni rastro de piedra, madera o minerales. Pero también
supieron responder a ese reto adaptándose a los mate
riales disponibles, e importando los no disponibles por
los ríos desde las montañas del norte mediante el inter
cambio comercial. La cerámica era menos atractiva que
la de Halaf y seguía siendo moldeada a mano.
El rasgo más característico del período ubaidita es el
surgimiento en el sur de varios grandes poblados, como
Ubaid, Eridu y otros. El gran excedente agrícola permitía
la acumulación de la población y la especialización cre
ciente de los artesanos. Poco a poco, los grandes poblados
empezaban a transformarse en auténticas ciudades, las
más antiguas del mundo. Cada gran poblado o ciudad se
construía en torno a un templo, elevado sobre una plata
forma de barro, precedente de los posteriores ziqqurats.
Los templos, construidos de ladrillo sobre las ruinas de
templos anteriores, eran cada vez mayores. Su núcleo era
una nave o sala, en cuyo interior estaba la efigie del

dios y, delante, la mesa de los sacrificios. Por fuera, las
paredes formaban un juego de nichos y contrafuertes al
ternados. Probablemente el templo jugaba ya un papel
fundamental en la organización y dirección de los grandes
trabajos colectivos necesarios para la irrigación en gran
escala, trabajos emprendidos bajo la autoridad y bendi
ción de la divinidad local.
4.2. La revolución urbana
La agricultura basada en la irrigación y la colonización

de las marismas del sur de Mesopotamia había resultado
un completo éxito. Atraídos por esa prosperidad, los ha
bitantes de las montañas iban bajando al gran valle e in
crementando su población. El número de aldeas fue en
aumento continuo, situándose sobre todo en la cercanía
de algún santuario, buscando la protección del dios co
rrespondiente. Sin embargo, hacia mediados del mile
nio — IV el clima empezó a cambiar. Hasta entonces ha
bía sido relativamente húmedo. De pronto se hizo más
seco. Las marismas empezaron a secarse, muchos campos
se convirtieron en desiertos y muchas aldeas tuvieron que
ser abandonadas. De nuevo la combinación de una pobla
ción creciente con unas adversas circunstancias ecológicas
presentaba un reto a los emprendedores campesinos me-
sopotámicos. Estos respondieron a ese desafío mediante
un enorme esfuerzo colectivo de construcción de grandes
canales, diques y acequias, que regulasen las aguas y las
llevasen a las resecas tierras. Este esfuerzo se realizaba
por indicación de los dioses y bajo la autoridad de los
sacerdotes. Los templos se encargaban de la movilización
de los hombres y de la organización de los trabajos.
Mesopotamia siempre ha sido una sociedad en que múl
tiples etnias convivían entre sí. En el milenio — IV lle
garon al sur de Mesopotamia los sumerios, venidos del
norte o del este, que actuaron de catalizadores de la re
volución urbana. Llegaron en gran número, se entremez-
4. Mesopotamia 67
ciaron con los anteriores pobladores, pero conservaron su

lengua propia, el sumerio, que pronto se convirtió en la
lengua preponderante de aquella sociedad multiétnica.
Los sumerios parecen haber sido un pueblo ingenioso,
espabilado y creativo. Asimilaron rápidamente la cultura
ubaidita y, sin romper con ella, le dieron un fortísimo
impulso, desarrollándola durante la segunda mitad del mi
lenio — IV hasta convertirla en algo mucho más avanza
do: la cultura sumeria. Seguramente ocuparon una posi
ción clave en los templos y en la organización del trabajo
colectivo. Al menos, cuando — hacia el — 3000— surge
la escritura en los templos, todos los escribas escriben en
sumerio.
En esa época de enorme fermentación creativa que fue
la segunda mitad del milenio — IV se fueron sucediendo
en el sur de Mesopotamia — que ya empieza a llamarse*
Sumer— una serie de- invenciones de una importancia in
comparable.
La agricultura, que durante el Neolítico había perma
necido más o menos estancada, de pronto dio aquí un
inmenso salto hacia adelante. Ya hemos dicho que el man
tenimiento de la agricultura en Sumer dependía de la rea
lización de grandes obras públicas, que compensasen la
creciente sequía con nuevos y más grandes canales, diques
y acequias. La ingeniería hidráulica de los sumerios logró
irrigar de nuevo muchas tierras que se habían transfor
mado en áridas estepas. Además en esta época se inventa
el arado, que permite abrir surcos en la tierra y sembrar
y obtener rendimientos muy superiores a los que antes se
obtenían excavando agujeros individuales con un palo pun
tiagudo. También empezó a utilizarse la tracción animal
(en especial de los bueyes) para tirar del arado. Todos
estos progresos técnicos, unidos a una racional organiza
ción de los trabajos agrícolas bajo la supervisión del tem
plo, llevaron a un aumento sin precedentes de la produc
tividad agrícola. Esto dio lugar a la producción de un
considerable excedente de alimentos, que eran almacena
dos en los templos y permitían no sólo alimentar a los
dioses y a sus sacerdotes, sino' también a gran cantidad
de artesanos y especialistas, que así quedaban liberados

del trabajo agrícola y podían concentrarse en su tarea pro
fesional. Esta división del trabajo fue la base del surgi
miento de las primeras ciudades — Eridu, Uruk, Nippur,
Kis, etc.— , que ya no eran meros poblados grandes, don
de cada familia hacía de todo, sino complejos organismos
sociales en que los individuos realizaban funciones dis
tintas y especializadas.
Entre los nuevos profesionales se encontraban los alfa
reros industriales que, gracias a la invención del torno del
alfarero, no necesitaban ya modelar lentamente y a mano
cada vasija, sino que podían producirlas en grandes se
ries. En las ruinas de algunas ciudades se han encontrado
grandes cantidades de vasos cerámicos campaniformes de
tamaño estandarizado, que seguramente servían como me
dida y recipiente de las raciones alimentarias que los tra
bajadores recibían en los templos.
Otros profesionales importantes eran los metalistas
que, no contentos con fundir el mineral de'cobre en cri
soles y en hornos adecuados y con darle forma vertiendo
el metal fundido en moldes cerámicos, empezaron a ex
perimentar con la aleación del cobre con pequeñas pro
porciones de otros metales, hasta que así descubrieron el
bronce, que es una aleación de cobre con estaño (o a
veces con antimonio). Con ello se inicia lo que los ar
queólogos llaman la Edad del Bronce. El bronce es más
duro que el cobre y permite la fabricación de herramien
tas e implementos más eficaces, así como la de armas
(espadas, lanzas...) más mortíferas.
El excedente agrícola de las nuevas ciudades mesopo-
támicas era tan grande, que permitía también dedicar una
parte de él al intercambio comercial con remotas regio
nes. Caravanas o recuas de asnos recorrían largas rutas
que unían Mesopotamia con Anatolia, Levante, Irán y
llegaban incluso hasta Afganistán (de donde se importaba
el lapislázuli). Las materias primas (madera, piedra, me
tales) inexistentes en Mesopotamia eran obtenidas me
díante el intercambio por alimentos, joyas y productos
artesanales de sus ciudades.
4. Mesopotamia 69
La expansión del comercio fue facilitada por otra serie

de inventos importantísimos conducentes a facilitar los
transportes. El transporte por tierra experimentó un gran
progreso con la invención de la rueda en Sumer antes del
año — 3000. En Egipto no se conocería la rueda hasta el
— 1600, y en la América prehispana, nunca. Con la in
vención de la rueda vinieron otras, como la del torno del
alfarero, ya mencionada, o la del pesado carro de cuatro
ruedas macizas, tirado por bueyes. También el transporte
por agua avanzó notablemente. En el cementerio ubai-
dita de Eridu se ha encontrado el más antiguo modelo
de embarcación conocido. Se trata de un bote, modelado
en arcilla hacia el — 4000. Antes del — 3000 se introdu
jo ya la vela para la navegación. Así, el transporte acuá
tico disponía de todo un abanico de posibilidades: bal
sas, botes de remos, barcos de vela, etc. No es, por tanto,
de extrañar que durante el milenio — III los navegantes
sumerios se hicieran a la mar y, atravesando el Golfo
Pérsico, llegaran a Dilmun (la actual Bahrain) e incluso
a Aden y al sur del Pakistán, donde intercambiaban pro
ductos con la cultura protourbana del Indo.
4.3. La estructura social de las ciudades
El incremento de la población y la creciente división

del trabajo provocaron la transformación de algunos po
blados ubaiditas en verdaderas ciudades sumerias. Ade
más la inseguridad de los campos, debida a la tentación
que la nueva riqueza representaba para invasores y ban
didos, hizo que la gente tendiera a abandonar las aldeas
y a establecerse en las ciudades, que durante el mile
nio — III se protegieron con grandes murallas fortifica
das. Cada ciudad amurallada, junto con la comarca que
la rodeaba, constituía una ciudad-estado, una entidad po
lítica totalmente independiente o relativamente autónoma,
según las épocas. Durante los milenios — III, — II y
primera mitad del — I, es decir, hasta que se derrumbó
su cultura, Mesopotamia fue un mosaico de ciudades-

estado.
Cada ciudad-estado era la posesión o finca de un dios,
que vivía en el templo principal de la dudad. En los
alrededores de la misma se practicaba la horticultura, la
cerealicultura, el cultivo de las palmeras datileras, la ga
nadería, el pastoreo y la pesca. Una parte importante de
las tierras eran propiedad directa deí dios y eran admi
nistradas por el templo. Pero también existía un consi
derable sector privado de propietarios libres. Desde prin
cipios del milenio — III la monarquía, que hasta entonces
había sido una institución de emergencia, empezó a ha
cerse permanente y hereditaria. El rey vivía en su pala
cio, acompañado de sus jefes militares. Y al palacio per
tenecían también muchas tierras. De hecho, durante la
historia de Mesopotamia se observa ün paulatino creci
miento de las tierras del palacio respecto a las del templo.
El templo era la casa del dios, y las tierras del templo
servían en primer lugar para alimentar al dios. Lo que
el dios no comía se consideraban las sobras del dios y
se repartía entre los sacerdotes (el servicio doméstico del
dios), los administradores y escribas, los múltiples pro
fesionales (artesanos, músicos, prostitutas sagradas, coci
neros, etc.) adscritos al templo y, finalmente, los cultiva
dores de la tierra del templo. Algo parecido pasaba con
el palacio, que era la casa del rey, que gobernaba la ha
cienda del dios (es decir, la ciudad entera) en su nombre.
En algunas épocas el rey se identificaba tanto con el dios
que era considerado a su vez como un dios él mismo. En
cualquier caso, tanto el templo como el palacio eran gi
gantescos mecanismos de organización del trabajo y de
redistribución de la riqueza. En una época en que todavía
no existía la moneda, el templo y el palacio cumplían la
función económica de absorber la producción de bienes
y servicios de cada individuo ligado a ellos y de suminis
trarle los bienes y servicios producidos por los demás.
En las ciudades mesopotámicas solía háber una mino
ría de esclavos y, sobre todo, de esclavas, que básica
mente eran prisioneros de guerra a quienes se les había
4. Mesopotamia 71
perdonado la vida. Estas esclavas trabajaban en los moli

nos y talleres textiles de palacios y templos o como servi
dores domésticos de ciudadanos libres pudientes. Por
encima de los esclavos estaban los agricultores por cuenta
ajena de las tierras de templos y palacios. Los ciudadanos
libres eran los propietarios de tierras propias. Al princi
pio se habían reunido en asamblea en los momentos de
crisis para tomar las decisiones colectivas, pero desde la
instauración de las monarquías permanentes su poder po
lítico había quedado muy disminuido. El rey de la ciudad
era el jefe del ejército, encargado de la administración
de justicia y de la defensa de la ciudad y su comarca,
así como del cuidado, construcción y reconstrucción de
los templos, pues no hay que olvidar que el verdadero
dueño de la ciudad-estado era su dios (el dios Nanna de
Ur, el dios Enki de Eridu, etc.) y que el rey era su ad
ministrador y guardafincas.
Una gran parte de la población era alimentada y ves
tida directamente por el Estado (es decir, por el templo
o el palacio) a cambio de su trabajo. El templo y el pa
lacio tenían que administrar la producción y el consumo
de miles de personas, tenían que llevar las cuentas del
ganado y de las tierras, de las existencias de los almace
nes, de la actividad de los artesanos, del intercambio co
mercial con otras ciudades, etc. Y como no había moneda,
no se podían homogeneizar las partidas, sino cada pro
ducto o servicio tenía que ser contabilizado por separado.
Para llevar a cabo esa tarea surgió una gran burocracia.
Los burócratas no podían recordar tan compleja masa
de datos, pero ayudaron a su memoria con el invento
más importante de cuantos debemos a la antigua Meso
potamia: inventaron la escritura.
4.4. La escritura
La escritura surgió por primera vez hacia el — 3100,

en la baja Mesopotamia. En las ruinas del Eanna, el gran
templo de Uruk, se han descubierto las inscripciones más
antiguas del mundo, grabadas en tablillas de barro hacia

esa época. Tablillas con inscripciones parecidas y de épo
ca apenas posterior se han encontrado también en Susa
(al este) y en Habura Kabira (en Siria), que eran centros
comerciales en contacto activo con Uruk, La mayoría de
esas inscripciones se refieren a transacciones comerciales,
ventas de tierras, envíos de productos, entradas y salidas
de almacenes, etc.
El principal precedente de la escritura lo constituye un
sistema de contaduría que ya se practicaba en las aldeas
del Neolítico cerámico del Cercano Oriente, y que luego
perduraría hasta el milenio —TI, Se trata del registro
contable mediante pequeñas piezas de barro (endurecido
por el fuego) de formas diversas: bolas, anillos, cilindros,
conos, etc. Algunas de estas piezas representaban núme
ros (unidades, decenas, etc.); otras representaban tipos de
objetos (perros, ovejas, vacas, panes, esteras, vasijas, te
jidos de lana, etc.). Varias de estas piezas, reunidas en -
una bolsa o perforadas y ensartadas en un hilo, podían
representar, por ejemplo, un rebaño, indicando de cuán
tas ovejas se componía. Quitando o añadiendo piezas se
podía mantener al día el registro, en función de las altas
o bajas que experimentase el rebaño.
Hacia — 3500 se produjo la revolución urbana en Su-
mer. Las necesidades de la contaduría burocrática y co
mercial crecieron considerablemente. Enormes excedentes
agrícolas eran almacenados, intercambiados y distribui
dos. Era necesario registrar las entradas y salidas de los
almacenes y graneros, la producción de los campos y ta
lleres del templo, las raciones distribuidas entre sus de
pendientes, los periódicos inventarios, etc. Había que po
nerse de acuerdo con comerciantes o representantes de
otras ciudades, había que enviar los productos propios y
recibir los ajenos, etc. Normalmente el acuerdo se regis
traba y fijaba metiendo piezas de barro correspondientes
a la transacción comercial acordada en un recipiente oval
hueco de arcilla, cerrándolo y sellándolo con los sellos
de las partes a modo de firmas y en señal de acuerdo. Lue
go se enviaba la mercancía junto con un emisario que
4. Mesopotamia 73
llevaba el recipiente y al llegar a su destino lo rompía

ante el cliente e interpretaba su contenido, comprobando
que la mercancía llegaba tal y como se había pactado.
Más tarde se empezaron a anotar sobre la superficie ex-,
terna del recipiente de barro cerrado las piezas que había
dentro, que así se fueron haciendo superfluas. Finalmen
te, el recipiente oval entero, con sus piezas interiores,
pasó a ser sustituido por una simple tablilla de barro.
Hacia el — 3300 aparecen en Uruk las primeras tabli
llas en que los numerales (signos de números o cantida
des) van seguidos de signos (pictogramas o logogramas)
de tipos de objetos, cosas, productos o personas. Los pic
togramas eran como dibujos simplificados de la cosa re
presentada. Así, el píctograma de cabeza (en sumerio, sag)
es un dibujo simplificado de una cabeza. Los logogramas
son dibujos abstractos de significado meramente conven
cional. De hecho, la mayoría de los signos de la primitiva
escritura sumeria eran logogramas, y la forma de varios
de ellos coincidía con la de las piezas de arcilla anterior
mente usadas. De todos modos, este tipo de inscripciones
requerían del contexto y de explicaciones orales para su
correcta interpretación, pues no representaban la articu
lación lingüística de las oraciones, sino sólo los números
y los tipos de cosas numeradas.
Pronto la escritura progresó, se complicó y se convir
tió en ocupación de especialistas, los escribas. Al princi
pio dibujaban los pictogramas sobre el barro. Pero la in
cisión de las líneas curvas era dificultosa y lenta y pronto
las formas de los signos fueron simplificadas y reducidas
a una serie de cuñas rectas, impresas en el barro húmedo
con gran rapidez mediante la introducción en el mismo
del extremo cortado de una caña. Así surgió la escritura
cuneiforme. Primero escribían en columnas, de arriba
abajo y de derecha a izquierda, pero al cabo de poco
tiempo giraron las tablillas hacia la izquierda y pasaron
a escribir en líneas de izquierda a derecha, como nos
otros.
La pictografía sumeria se fue convirtiendo en una ver
dadera escritura, capaz de representar la lengua, median
te su progresiva fonetización, En efecto, el sistema de los

logogramas (representaciones gráficas de cosas o palabras)
tenía claras limitaciones a la hora de escribir los nombres
propios, las partículas gramaticales, etc. Lo que se hizo
fue empezar a utilizar ciertos logogramas como fonogra
mas, en concreto, como silabogramas, es decir, como re
presentantes de una sílaba, no de una cosa. Por ejemplo,
el logograma de boca (en sumerio, ka) podía utilizarse
para representar la sílaba ka en cualquier palabra (nom
bre propio, partícula gramatical o lo que fuere) en que
apareciese. Poco a poco, muchos viejos logogramas fueron
abandonándose, siendo sustituidos por su representación
silábica en función de otros previamente elegidos. Pero
había muchos problemas. La lengua sumeria tiene muchos
homófonos (palabras de distinto significado e idéntica
pronunciación) que han de ser distinguidos en la escri
tura añadiendo a su representación fonética (silábica) de
terminantes semánticos, signos que no se pronuncian,
pero indican si estamos refiriéndonos a un dios, o a una
ciudad, o a un animal, etc. A la inversa, los logogramas
se refieren a veces a muchas cosas y han de ser precisados
en la escritura añadiéndoles determinantes fonéticos. El
sistema de escritura cuneiforme siempre fue una mezcla
de logogramas y silabogramas, completados por determi
nantes semánticos y fonéticos, un sistema complicado y
siempre imperfecto. A pesar de ello, esa escritura duró
más que la lengua sumeria, y fue luego adoptada no sólo
por los akadios, babilonios y asurios, sino incluso por
pueblos no mesopotámicos, como los elamitas, hetitas, hu-
rritas y otros.
La escritura cuneiforme era un sistema complejo, que
requería varios años de aprendizaje. Los escribas, que la
dominaban, tenían en sus manos toda la burocracia del
país y no sentían excesivas ganas de perder sus privile
gios, como podía ocurrir si la escritura se simplificase
notablemente. La simplificación vendría del Levante, don
de los comerciantes de Ugarit inventaron la escritura alfa
bética hacia el — 1500. Adoptada más tarde por los
árameos, iría sustituyendo a la cuneiforme, poco a poco,
4. Mesopotamia 75
hasta que ésta desaparecería por completo a finales del

milenio — I.
Los escribas mesopotámicos eran la clase de la que sa
lían los funcionarios, los administradores, los comercian
tes, los adivinos, los astrólogos, los poetas, los médicos,
etcétera. Durante nuestro siglo los arqueólogos han des
enterrado del suelo de Mesopotamia más de medio millón
de tablillas de arcilla inscritas en escritura cuneiforme. La
mayoría de ellas son registros administrativos o comer
ciales, Pero también se han conservado algunas que nos
permiten penetrar en la cosmovisión de los antiguos me-
sopotamios, en su religión, sus leyes, sus costumbres, sus
poemas, sus logros científicos, sus inquietudes y sus ha
zañas. Sólo hay historia propiamente dicha a partir del
momento en que hay textos. Por eso la historia del pen
samiento comienza con los mesopotamíos y, gracias a la
incansable actividad de sus escribas, ningún otro pensa
miento arcaico nos resulta tan bien conocido como el suyo.
4.5. Los dioses como fuerzas de la naturaleza

El más antiguo pensamiento religioso del que nos que
dan testimonios escritos es el mesopotámico. Muchas de
sus intuiciones fundamentales se fraguaron durante el
Neolítico, en el esfuerzo por colonizar las marismas y
desiertos de aquel gran valle aluvial, y cuajaron hacia me
diados del milenio — IV, junto con la revolución urbana.
El antiguo mesopotamío tenía una aguda conciencia de
su propia fragilidad y de su impotencia frente a las gran
des fuerzas de la naturaleza. El calor excesivo del verano
puede agostar los cultivos. La tierra se resquebraja y el
viento abrasador acaba de llevar la sequía y la muerte a
los últimos rincones. Otras veces es la inundación impa
rable del Tigris o el Eufrates la que revienta los diques
y lleva la desolación a los campos y el hambre a las al
deas. Y el espectáculo sobrecogedor de la tempestad atro
nadora y relampagueante sobre la llanura sobrecoge de
pavor a los humanes, refugiados en sus cabañas. Como
se describe en una tablilla:
La inundación desenfrenada que nadie puede contener,

que estremece los cielos y hace temblar la tierra,
envuelve a la madre y al niño en un espantoso manto,
azota el verdor lujuriante de los cañaverales
y ahoga la cosecha en sazón.
Las aguas crecidas, horribles para la mirada humana,
la inundación todopoderosa, que rebasa los terraplenes
y siega los vigorosos árboles-ffzerw,
la frenética tempestad, que arranca y arrastra todas las cosas
en estruendosa confusión 1.
Detrás de .estos tremendos meteoros el mesopotamio

barruntaba fuerzas poderosas e incomprensibles, dioses.
Estas fuerzas o dioses manifestaban en su conducta ras
gos «personales» o espirituales: calma o irritación, ame
naza y violencia, etc. El humán sabía que su bienestar
o su desgracia dependía fundamentalmente del humor de
tales fuerzas, y trataba de entenderlas, de entender su
personalidad, su manera de ser, lo que querían, lo que les
disgustaba, etc.
No sólo detrás de los cataclismos intuía el mesopota
mio fuerzas voluntarías actuantes, sino detrás de todo fe
nómeno natural. Nosotros tratamos de abarcar la multi
plicidad de los fenómenos naturales mediante conceptos
científicos que los clasifiquen e interrelacionen. Los anti
guos mesopotamíos hacían lo mismo mediante la intuición
de fuerzas o dioses. En la baja Mesopotamia abundaban
los cañaverales. Evidentemente, cada caña tiene mucho
en común con las demás cañas. Por eso las clasificamos
a todas dentro de una misma categoría taxonómica. El
antiguo mesopotamio se enfrentaba a cada caña como a
un individuo. Pero tras todas las cañas individuales entre
veía algo común, una fuerza única, que a todas ellas
hacía crecer y daba una forma similar. Esta fuerza común
que da a todas las cañas su carácter es una voluntad, un
dios o, mejor dicho, una diosa; la diosa de las cañas,
N idaba. Nidaba se manifiesta en las cañas y en todo lo
1 H. Frankfurt, J. Wilson y T. Jacobsen: Before Pbilosopby

(Penguin, Londres, 1949), p. 139.
4. Mesopotamía 77
que los humanes hacen con cañas, como construir (mez

clando las cañas con el barro), o escribir (con cálamos de
caña), o tocar la flauta (hecha de caña). Por eso en un
himno a Nidaba se mencionan todas esas actividades.
Nidaba, reconstructora de casas derruidas,

restauradora de santuarios abandonados...
Señora, tú pones tu mano
sobre las tablillas de barro bien preparadas
y das tus consejos donde se empuña el cálamo...
Nidaba, donde tú no estás...
el pastor no sosiega el corazón con su flauta de caña 2.
Detrás de cada cosa o fenómeno, por humilde que sea,

hay una fuerza con voluntad propia, que a veces se nos
resiste y a veces cede, un espíritu, una personalidad. Así
hay el espíritu de la sal común con la que sazonamos nues
tras comidas, el espíritu del gusano, el espíritu de las
gacelas, el espíritu del dolor de muelas, etc. Unos espíri
tus son amables, como el de la sal. Otros son nefastos,
como las enfermedades, los dolores, las desgracias. A los
espíritus nefastos, a las fuerzas perjudiciales, podemos lla
marles demonios. En cualquier caso, el universo entero
está plagado de espíritus o fuerzas espirituales con volun
tad propia, espíritus buenos o malos, grandes o pequeños,
conocidos o ignorados. Los grandes espíritus, que corres
ponden a las fuerzas importantes de la naturaleza, son los
grandes dioses. Además de los dioses, hay muchos otros
espíritus: por ejemplo, nosotros, los humanes. Pero la
marcha del universo sólo depende de las grandes fuerzas
cósmicas, de los grandes dioses.
El más grande de los dioses es Anu, el cielo, el firma
mento. Anu es la bóveda azul que todo lo cubre durante
el día, y el firmamento estrellado que tan bien se observa
por la noche en Mesopotamía. El cielo es lo más grande
y majestuoso que hay, es sin duda un gran dios, el dios
2 Thorkild Jacobsen: The Treasures of Darkness. A History of

Mesopotamían Religión (Yale Univ. Press, New Haven, 1976), pá
gina 10.
cíelo (en sumerio, An, y, de ahí, Anu). Más adelante, Anu

pasó a personificar también la majestad y autoridad.
De todo lo que ocurre debajo del cielo, lo más espec
tacular y tremendo es la gran tormenta, que ilumina la
noche con sus relámpagos y rayos, hace temblar la tierra
con sus truenos y causa estragos con sus vientos hura
canados y sus repentinas lluvias. La fuerza de la tormenta
es Enlil, que luego pasó a personificar el ejercicio de la
fuerza y la violencia.
La fertilidad pasiva de la tierra es Ninhursaga. La fer
tilidad activa de las aguas que riegan la tierra es Enki
(en sumerio; en akadio, Ea). Enki pasó también a perso
nificar la creatividad y la inteligencia.
También los astros más visibles del cielo constituyen
fuerzas cósmicas impresionantes, grandes dioses: el Sol
(en sumerio, Utu; en akadio, Samas), la Luna (en sume
rio, Nanna o Suen; en akadio, Sin), el planeta Venus (en
sumerio, Inanna; en akadio, Istar), etc. El Sol (JJtu o
Samas) pasó luego a personificar también la justicia.
En la ciencia actual, un mismo concepto puede emplear
se para explicar fenómenos muy diversos, una misma
fuerza puede dar cuenta de hechos previamente no aso
ciados con ella. Actualmente se da cuenta del enlace quí
mico mediante la fuerza electromagnética, que hasta prin
cipios de este siglo no parecía tener nada que ver con
él. Así también un mismo dios o diosa (una misma fuerza
cósmica) puede dar cuenta de fenómenos aparentemente
inconexos. Así, la diosa Inanna (o Istar) fue primero la
diosa del almacén comunal, en que se guarda el grano, los
dátiles, etc. Más tarde fue identificada también con el
planeta Venus, con las relaciones sexuales y con la gue
rra. Así como un concepto científico fecundo tiene apli
cación en muchos campos, así una diosa importante, como
Inanna, aparece tras fenómenos aparentemente distintos
e inconexos, pero conectados entre sí por ser todos ellos
manifestaciones distintas de la misma fuerza cósmica, de
la misma diosa.
Durante el milenio — IV la mayor preocupación de
los mesopotamios era la subsistencia. De ahí que detrás
4. Mesopotamia 79
de las actividades económicas intuyeran dioses, dioses de

la agricultura y de la ganadería, dioses de los cereales,
de la palmera datilera, de las ovejas, del almacén, a los
que trataban de propiciar mediante cultos apropiados. Es
tos cultos de la fertilidad, de la productividad agrícola-
ganadera, hundían sus raíces en el Neolítico. Así, en la
época de la revolución urbana cuajaron en una serie de
mitos, cantos y ceremonias en torno a Dumuzi y su novia,
Inanna.
Dumuzi es el típico dios mortal de la vegetación pri
maveral, que muere al secarse las plantas en verano, es
enterrado en la época de la siembra, en otoño, y resucita
a la siguiente primavera. Esta resurrección del dios, que
es la resurrección de todos los cultivos, es el resultado
de un acto sexual, de una boda sagrada de Dumuzi con
Inanna. Al principio había diversas tradiciones distintas.
Una de las más antiguas es la de Dumuzi-Amausumgala
nía, que representa la fuerza generatriz de la palmera
datilera y de la cosecha de dátiles, e Inanna, que repre
senta el almacén comunal en que se guardan los dátiles.
Otra nos presenta a Dumuzi como pastor, personificación
de la fertilidad de los rebaños. Otra, como agricultor ce
realista o como hortelano. Con el paso del tiempo, todas
estas tradiciones tendieron a fundirse y Dumuzi tendió
a aparecer cómo la fuerza que está detrás de toda fertili
dad económica, que hace multiplicarse a las plantas, al
ganado, a los pescados, etc. Como se dice en un himno
nupcial de bienvenida a Dumuzi:
Que Dumuzi, como labrador, are los campos,

que, como buen pastor, haga crecer los rebaños,
que a su sombra crezca la vid,
que a su sombra crezca la cebada,
que a su sombra se multipliquen las carpas en el río,
que a su sombra los campos se llenen de cebada moteada,
que a su sombra resuenen los pescados y las aves en las marismas.
Que a su sombra crezcan las cañas en los cañaverales,
que los matorrales del desierto crezcan a su sombra,
que a su sombra se multipliquen los venados en los bosques,
que los jardines bien regados produzcan miel y vino,

que el berro y la lechuga crezcan en las huertas,..3
Los poemas relativos a Dumuzi e Inanna se recitaban

cada año en primavera, como parte de la ceremonia ritual
de la boda sagrada en que el rey o personaje principal de
la ciudad, representando a Dumuzi, cortejaba ritualmente
a una sacerdotisa, que representaba a Inanna, con la que
luego copulaba, mientras los textos del mito eran canta
dos. Para los antiguos mesopotamíos esa ceremonia no
era una simple representación, sino una acción cósmica
real. El rey o señor principal, vestido con las enseñas de
Dumuzi y comportándose como Dumuzi, era en aquel mo
mento Dumuzi, la fuerza de la fertilidad en que consistía
Dumuzi se encarnaba en él. La gran sacerdotisa, desnu
dándose como Inanna, adornada como Inanna, compor
tándose como Inanna, era en aquel momento Inanna, Y el
acto sexual entre ambos era realmente la boda de Du
muzi con Inanna, era un acontecimiento cósmico, que
causaba el brote de las plantas y el crecimiento de las
cosechas. Mediante los ritos de la fertilidad, la comuni
dad, representada por el rey y la sacerdotisa, colaboraba
con las fuerzas cósmicas del universo a mantener el orden
cíclico de las estaciones y a renovar la fertilidad de los
campos.
En verano, la vegetación se agosta y muere. Los mitos
de Dumuzi nos hablan de la muerte del dios y de las
consiguientes lamentaciones de su madre, su hermana y
su viuda. Los textos de las lamentaciones por el dios
muerto son con frecuencia de un refinado lirismo. En uno
de ellos, la madre vaga por el desierto llamando a su hijo
Dumuzi, mientras éste, enterrado, no puede responderle:
No puedo responder a mi madre,

que dama por mí en el desierto,
cuyos gritos por mí retumban en el desierto,
ella no recibirá respuesta.
No soy la yerba,
3 Ib id ., p . 42.
4. Mesopotamia 81
no puedo volver a crecer para ella.

No soy las aguas,
no puedo volver a fluir para ella.
No soy la yerba que brota en el desierto,
no soy la yerba fresca que crece en el desierto 4.
El ciclo de Dumuzi e Inanna dio lugar en diversas lo

calidades a mitos distintos e incompatibles entre sí, que
trataban de explicar hechos diferentes. Así, las dos bebi
das alcohólicas más importantes, la cerveza y el vino, se
obtenían a partir de la cebada y la vid, respectivamente.
Pero la cebada muere (es cosechada) en primavera, mien
tras que la vid muere (es cosechada) seis meses más tarde,
en otoño. La estrecha relación entre cerveza y vino se
expresa concibiéndolos como hermano y hermana. Su
muerte en distintas fechas se explica mediante uno de los
mitos del ciclo de Dumuzi e Inanna, el llamado del «des
censo de Inanna a los infiernos». En este mito, Inanna,
revestida de su deslumbrante atuendo de reina, pretende
insolentemente entrar en el mundo inferior de los muer
tos. Pero según va atravesando las diversas puertas que
conducen al averno va siendo desnudada de prendas y
adornos. Al final ha logrado llegar adonde quería, pero
se encuentra con que ya está desnuda y muerta. Por in
tervención del dios Enki logra salir del averno, pero las
reglas del mundo inferior exigen que alguien la sustituya.
Al encontrar a su esposo, Dumuzi, de fiesta, en vez de
estar de luto, Inanna lo entrega a los demonios del aver
no como sustituto suyo. Pero su hermana, apiadada, se
presta a reemplazarlo a su vez durante seis meses al año.
Por eso Dumuzi (que es también dios de la cerveza) y su
hermana (que representa al vino) mueren cada año a seis
meses de intervalo. Este mito explica el hecho de la dife
rencia de fechas en la cosecha de la cebada y la vid. Los
dioses o fuerzas cósmicas Dumuzi y su hermana, Gesti-
nanna, jugaban para los antiguos mesopotamios el mismo
papel que para nosotros juegan los conceptos de cebada
4 Ibid., p. 80.
y víd, o de cerveza y vino. Y así como nuestras teorías,

interrelacionando los conceptos científicos, explican los
hechos, así también los mitos arcaicos, interrelacionando
los dioses, contándonos una historia acerca de los dioses,
explican también los hechos.
El pensamiento arcaico — como el infantil— trata a
todos los fenómenos de tú a tú, como fuerzas personales.
Por eso los personifica en espíritus o dioses. Y. así como
el narrar ciertos sucesos de la vida pasada de las perso
nas ayuda a entender algunos aspectos de su conducta
que a primera vista pudieran parecer sorprendentes, así
también el contar ciertos acontecimientos de la vida pa
sada de los dioses (es decir, ciertos mitos) ayuda a com
prender, explica aspectos del devenir cósmico que a pri
mera vista parecen incomprensibles. De esta manera el
pensamiento arcaico crea y transmite dioses y mitos para
introducir orden en la experiencia, para mitigar nuestra
ansiedad y desasosiego frente a lo opaco e incomprensi
ble, para dar respuestas a nuestras preguntas, para inte
grar el caleidoscopio de imágenes inconexas que el mun
do nos ofrece en una visión integradora y, en definitiva,
para proporcionarnos el placer intelectual y la satisfacción
psicológica que representa el paso del estupor y la inse
guridad a la comprensión y la seguridad.
4.6. Los dioses como proyección del sistema político
El milenio — IV había sido relativamente pacífico. Las

aldeas agrícolas se habían extendido por todo el sur de
Mesopotamia y los agricultores no temían más que el ham
bre o las desgracias naturales (sequías, inundaciones, tor
mentas, etc.). Por eso los dioses y mitos en que articu
laban su experiencia eran básicamente las fuerzas de la
naturaleza, sobre todo las que más inmediatamente les
afectaban.
A comienzos del milenio — III la situación cambió. La
gran acumulación de riqueza producida por la exitosa ex
plotación agrícola de las ricas tierras aluviales y por el
4. Mesopotamia 83
extraordinario progreso técnico que acompañó a la revo

lución urbana constituyó de pronto un foco de envidia y
atracción. Los pueblos más atrasados de las montañas y
desiertos circundantes se sentían atraídos por aquel em
porio de riqueza y pronto empezaron a emprender expe
diciones de rapiña y saqueo. Algunos incluso se estable
cían como bandas permanentes de pillaje, que iban de
aldea en aldea sembrando la destrucción. Por otro lado,
las ciudades sumerias mismas, en su exitosa colonización
e irrigación de nuevas tierras, pronto empezaron a tro
pezar unas con otras y a disputarse las regiones limítrofes,
disputas que fácilmente acababan siendo decididas por la
fuerza de las armas.
Así, en el milenio — III, las gentes empezaron a te
mer el ataque armado de bandidos o enemigos tanto o
más que a las catástrofes naturales. Los campesinos de
sertaron las aldeas, que casi desaparecieron, buscando re
fugio y protección en las ciudades. Estas, a su vez, invir
tieron una enorme cantidad de esfuerzo en rodearse de
enormes murallas de protección e iniciaron la constitu
ción de ejércitos profesionales, de grupos especializados
y entrenados en la lucha armada.
Hasta entonces las ciudades sumerias habían sido go
bernadas de un modo más o menos informal por la asam
blea de los ciudadanos libres. Sólo en momentos de peli
gro, en situaciones de emergencia, la asamblea elegía un
rey, un dirigente con plenos poderes, para hacer frente
a la emergencia. El cargo de rey estaba limitado en el
tiempo a la duración de la emergencia a la que respondía.
Pero con la nueva situación de inseguridad y amenaza
armada casi constante, la situación de emergencia se pudo
considerar permanente, por lo que el cargo de rey se hizo-
también permanente e incluso hereditario.
Así como los mitos más antiguos giraban todos en tor
no a las preocupaciones agrícolas y naturalistas de los
mesopotamios anteriores, así también ahora la preocupa
ción por la guerra y la defensa se reflejaba en los nuevos
mitos. Los dioses pasaron a ser concebidos como reyes.
Y en los mitos que los interrelacionaban las batallas pa

saron a jugar un papel esencial.
Las nuevas realidades políticas terrestres — la guerra
y la monarquía— encontraron su reflejo en una reinter
pretación del papel de los dioses. Y luego, rizando el
rizo, el carácter monárquico de los dioses fue utilizado
para justificar y explicar la monarquía terrestre. Pero se
ría absurdo ver engaño o torcida intención en este pro
ceso intelectual. El pensamiento arcaico seguía reflejando
honradamente las nuevas realidades, seguía articulando lo
mejor que podía los nuevos fenómenos y las nuevas an
siedades.
Los dioses, sin abandonar su carácter de fuerzas natu
rales, cósmicas, fueron adquiriendo también una cierta
posición «política» en el gran Estado que es el universo.
Detrás de cada fenómeno importante de la naturaleza se
guía viéndose una fuerza cósmica provista de voluntad y
personalidad propia, un dios. Esas voluntades cósmicas
a veces chocaban entre sí y sólo merced a esfuerzos y
negociaciones se llegaba a un entendimiento entre los dio
ses, a un equilibrio cósmico, equilibrio que se reflejaba
en los ciclos regulares de la naturaleza, pero equilibrio
inestable, que a veces se rompía, produciéndose entonces
los desórdenes, los cataclismos naturales y las catástrofes
sociales.
La máxima autoridad de la república cósmica, del Es
tado del universo, estaba constituida — como en las pri
mitivas ciudades mesopotámtcas— por una asamblea de
todos los ciudadanos libres del universo, es decir, de to
das las fuerzas cósmicas que cuentan, de todos los dioses..
Esta asamblea se reunía en la ciudad de Nippur. Allí
discutían y deliberaban los dioses, hasta alcanzar una de
cisión. Esta constituía el veredicto de la asamblea de los
dioses y era irrevocable, constituía el destino.
En la asamblea de los dioses participaban todos los
dioses, pero no todos ellos tenían la misma influencia.
Los grandes dioses tenían la última palabra, su decisión
arrastraba en la asamblea la de los demás. Eran los líde
res del universo y su peso, fuerza y prestigio eran deci
4. Mesopotamia 85
sivos en la asamblea de los dioses, lo mismo que la de

los líderes humanos lo era en la asamblea de la ciudad.
El dios más importante y prestigioso de la asamblea era
Anu, que la presidía. Anu era el ciel'o estrellado y repre
sentaba la majestad, la autoridad última. El segundo dios
más influyente era Enlil, que ejecutaba las decisiones de
la asamblea de los dioses. Enlil era el viento y la tem
pestad y representaba el ejercicio legal de la fuerza. Enki
{o Ea) era un dios especialmente inteligente y astuto, por
lo que sus consejos con frecuencia eran seguidos. Enki
era el agua fertilizante y representaba la sabiduría. Otras
grandes fuerzas cósmicas, como Utu (o Samas), que era
el sol y representaba la justicia, Inanna, etc., tenían tam
bién un papel preponderante.
La ciencia actual reconoce también, por ejemplo, mu
chas fuerzas físicas, pero todas ellas son reducibles a cua
tro: la gravitatoría, la electromagnética, la interacción
fuerte y la débil. Igualmente el pensamiento arcaico me-
sopotámico reconocía innumerables fuerzas activas en el
mundo, pero a la hora de la verdad, en la asamblea de
los dioses, en que se fraguan los destinos, la opinión de
unos pocos dioses era siempre la decisiva.
Cada dios mesopotámico vivía en su casa, en medio
de su finca. El templo era la casa del dios y las tierras
del templo, su finca. Los humanes no eran ciudadanos
libres del universo — ese sólo lo eran los dioses— . Los
humanes eran los esclavos de los dioses, los servidores
de los dioses. Cada ciudad-estado mesopotámica era la
finca de un dios. Sus ciudadanos eran los trabajadores,
los servidores de este dios. El mismo rey de la ciudad era
un mero capataz del dios, al que tenía que dar cuenta
de su administración.
El antiguo mesopotamio se sentía confrontado de tú
a tú con las fuerzas de la naturaleza, tras cada una de
las cuales creía entrever una personalidad característica,
una voluntad propia. Por otro lado, quien tiene perso
nalidad y voluntad se parece en rasgos esenciales a nos
otros, por eso podemos imaginarnos tales fuerzas como
manifestándose también en forma humana y teniendo ne-
cesídades humanas: de comer, de vestirse, de protegerse

de la intemperie, etc. El humán no es una de las grandes
fuerzas cósmicas. Su existencia sólo puede explicarse por
que resulte de utilidad a esas grandes fuerzas, a esos dio
ses. Así como los humanes ricos e importantes tienen
sus servidores y sus esclavos, así también los dioses nos
tienen a nosotros, para que cuidemos de ellos y de sus
tierras.
SÍ a los dioses les interesaba que hubiera humanes,
para que trabajaran por ellos y los alimentaran, así tam
bién a los humanes les convenía que los dioses vivieran
entre ellos. Los dioses son las grandes fuerzas cósmicas
de las que depende nuestra vida y fortuna. Cuanto más
cerca los tengamos, cuanta más oportunidad tengamos de
cuidarlos y mantenerlos satisfechos, tanto más probable
es que se acuerden de nosotros y que nos protejan de
cataclismos, enemigos, enfermedades y todo tipo de cala
midades.
En medio de la ciudad-estado se encontraba la ciudad
amurallada y, en medio de ésta, el templo del dios pro
pietario de la misma. El templo no tenía nada que ver
con un lugar de reunión de fieles. Allí no había fieles que
entraran. El templo era básicamente la casa, el hotel — si
se quiere— del dios. Allí el dios comía, dormía, se ves
tía, recibía a sus amigos, los otros dioses, etc. Precisa
mente la función de los sacerdotes consistía en cuidar al
dios, cocinando para él, sirviéndole la comida, metién
dolo en la cama, despertándolo, lavándolo, etc. Normal
mente, junto al templo del dios propietario de la ciudad
había templos de su mujer, de sps hijos y familiares, etc.
Estos dioses lo visitaban con frecuencia. La estatua del
dios era la forma humana que adoptaba esa fuerza cós
mica que era el dios. No era un mero símbolo del dios,
era el dios mismo, aunque éste, como fuerza cósmica que
era, no se agotaba en esa — ni en ninguna— manifesta
ción particular suya.
El pensamiento arcaico mesopotámico concebía la his
toria humana como el mero resultado de los problemas y
conflictos entre los dioses. La guerra de una ciudad con
4. Mesopotamia 87
tra otra era básicamente un conflicto entre sus dueños,

entre sus dioses respectivos.
A mediados del milenio — III Eanatuma, rey de Lagas,
había atacado y derrotado a la vecina ciudad de Umma.
La victoria fue inmortalizada en la famosa «estela de los
buitres», en la que aparece por un lado el dios de Lagas,
Ningirsu, atrapando en su red a los enemigos de su ciu
dad, y por el otro, el rey Eanatuma, avanzando al frente
de sus soldados, armados de lanzas y protegidos por sus
escudos de cuero, que marchan sobre los cadáveres de
sus enemigos. La inscripción de la estela, describe la ba
talla como el resultado de la pretensión de Umma de
quitar al dios Ningirsu una parte de las tierras de su
templo, el Guedina: «Eanatuma... atacó a Umma. Pron
to pudo contar 3.600 cadáveres... Ningirsu puso su au
gusta mano y su augusto pie sobre el príncipe de Umma...
Eanatuma aniquiló a Umma, que había penetrado en el
Guedina. Eanatuma, el elegido de Ningirsu, devolvió a
Níngirsú su dominio bienamado, el Guedina»5. Cíen años
más tarde se había tornado la suerte. Lugalzagesi, rey
de Umma, había derrotado a Urukagina, rey de Lagas, y
le había obligado a huir. Urukagina se queja en una ta
blilla de arcilla de esa derrota, que en realidad es una
afrenta contra Ningirsu, dios de Lagas, y carga la respon
sabilidad de la misma no sobre el rey enemigo, que lo ha
derrotado, sino sobre la diosa de su ciudad, Nidaba: «El
hombre de Umma, destruyendo Lagas, ha pecado contra
Níngirsu. La mano que ha osado levantar contra Ningirsu
será cortada... ¡Que Nidaba, la diosa de Lugalzagesi, asu
ma la responsabilidad de este pecado!»6
Cuando las hordas elamítas asolaron la ciudad de Ur,
saqueándola y quemándola, sólo superficialmente parecía
que eran esos bárbaros montañeses quienes la destruían.
En realidad, la destrucción de Ur era el efecto de la vio
lencia divina, de la tormenta desencadenada, de esa fuer
5 E. Sollberger y J. R. Kupper: Inscripúons royales sumérien-

nes et akkadiennes (Les Editíons du Cerf, París, 1971), pp. 49-50.
6 Ibid., p. 82.
88 Historia de ja filosofía, 1
za cósmica que es Enlil, dios de la fuerza y la tempestad.

Las tablillas de barro inscritas nos han conservado la
lamentación de Ningal, diosa de Ur, sobre la destrucción
de la dudad, que claramente se atribuye no a las hordas
elamitas, sino a la tempestad de Enlil:
Enlil llamó a la tempestad.
El pueblo gime...
Llamó a la tempestad que aniquila el país.
El pueblo gime.
Llamó a los vientos de desastre.
El pueblo gime...
La tempestad ordenada por Enlil en su cólera,
la tempestad que destroza la tierra,
cubrió Ur como un manto,
la envolvió como un sudario de lino...
En aquel día la tempestad abandonó la ciudad.
La ciudad era una ruina.
Oh padre Nanna, la ciudad quedó hecha una ruina.
El pueblo gime.
Cadáveres de su gente, no potes rotos,
forman los escombros a lo largo de sus caminos.
Las paredes bostezaban con grandes agujeros.
En las puertas y los caminos
se apilaban los muertos.
En las anchas calles
donde solían reunirse las multitudes en fiesta
ahora yacen en confusión.
Todas las calles y caminos están llenos de cadáveres.
En los campos abiertos que solían llenarse de bailes,
los muertos se amontonan.
La sangre del país ha llenado los agujeros de la tierra
como el metal fundido los moldes.
Los cuerpos se disolvieron como la mantequilla al so l1.
Ur fue destruida aparentemente por un ataque de los

bárbaros elamitas. Eso es cierto, pero superficial, A un
nivel más profundo de explicación, fue la tempestad de
Enlíl la que la arrasó. ¿Por qué? Porque así lo había
decretado la asamblea de los dioses, porque ése era su
destino. En otro poema conservado, el dios de Ur, Nanna7
7 Thorkííd Jacobsen: The Treasures of Darkness, pp. 88-90.
4. Mesopotamia 89
(la Luna), trata de averiguar la causa de esa destrucción,

la culpa o pecado de Ur. Pero Enlil mismo no sabe cuál
fue esa culpa o sí la hubo. Nada dura. La asamblea de los
dioses, que rige los destinos del universo, sólo confiere
la hegemonía a una ciudad por un período limitado. No
hay que indagar ni buscar razones morales. El destino es
impenetrable.
Oh noble Nanna, preocúpate de tí mismo,

no te dejes llevar por las lágrimas.
Es imposible revocar un veredicto,
un decreto de la asamblea;
una orden de Anu y Enlil
nunca, que se sepa, ha sido cambiada.
La realeza había sido concedida a Ur,
pero no para siempre...
Pero no te preocupes, ¡oh Nanna!
¡Abandona tu ciudad! 8
El human, frágil e impotente ante los cataclismos de

la naturaleza, no puede nada tampoco frente a las trage
dias de la historia. Las grandes fuerzas cósmicas rigen el
universo y determinan la historia. Los grandes dioses, en
su asamblea, fijan los destinos de todas las cosas, también
los de los humanes y sus efímeras ciudades.
4.7. El poema de Atrahasis

El pensamiento mesopotámico arcaico no era un todo
unificado y coherente. Las tradiciones del Neolítico habían
sido elaboradas y ampliadas de diverso modo en torno a
los diferentes templos. En particular había un gran nú
mero de diversos mitos sobre los orígenes del mundo ac
tual, centrados en aspectos concretos distintos. Los sacer
dotes y escribas de cada templo exageraban la importancia
y protagonismo de su dios en la explicación de los hechos.
Así, en los mitos elaborados en Eridu jugaba el papel
principal Enki (en akadio, Ea), dios de Eridu; en los
8 Ib id ., p. 91.
90 Historia de la filosofía, 1.
elaborados en Uruk, Anu, dios de Uruk; en los elabora

dos en Níppur, Enlil, dios de Nippur, etc.
El pensamiento arcaico explica los hechos narrando
una historia, un mito, acerca de sus orígenes. Esa histo
ria, ese mito, consiste en una sucesión de actos volunta
rios y de acontecimientos personales. El hecho, a primera
vista sorprendente, queda, explicado cuando se entiende
como el resultado de la personalidad y la acción de cier
tas fuerzas cósmicas, fuerzas que siempre pueden ser con
cebidas como personas. No se trata de que los mesopo-
tamios pensaran que los dioses (las fuerzas cósmicas) fue-,
ran hombres o mujeres como nosotros. Ya sabían que no
era ese el caso. Pero los dioses tenían algo de común con
nosotros, el tener una manera de ser (una personalidad)
y una incidencia autónoma en los aconteceres (una volun
tad). De hecho, los dioses eran fuerzas cósmicas que se
manifestaban de múltiples formas diferentes, desde pun
tos luminosos en el cíelo hasta estatuas en el templo. Pero
nosotros no podemos entender del todo a los dioses. Como
más fácil nos resulta concebirlos es como personas, por
eso explicamos su interrelación creativa como una histo
ria entre personas, aun a sabiendas de que no son perso
nas como nosotros, sino fuerzas cósmicas básicamente in
comprensibles, aunque compartan ciertos rasgos persona
les (voluntad, personalidad) con nosotros.
Para el pensamiento arcaico, entender por qué algo es
así significa indagar los motivos de las personalidades que
estuvieron al origen de ese algo. Los mesopotamios se
interrogaban por su propia existencia. Podría muy bien
no haber humanes en el universo, pero de hecho los hay.
¿Por qué los hay? ¿Por qué existen los humanes? La
respuesta tiene que consistir en indicar los motivos que
las personalidades poderosas del universo, los dioses, pu
dieran tener para que los haya. El pensamiento mesopo-
támico ofrece diversas respuestas a la pregunta ¿por qué
hay humanes? Algunas son triviales analogías: como cre
ce la hierba, así también crecieron los primeros humanes
a partir de la tierra. Pero las respuestas más elaboradas
y típicas indican un motivo bien comprensible: los huma
4. Mesopotamia 91
nes existen para evitar que los dioses tengan que trabajar.
Todos encontramos fatigoso y pesado el trabajo agrícola.
Seguramente los dioses también lo encontraban fatigoso,
Y todos nos alegramos si disponemos de un esclavo que
trabaje por nosotros. Seguramente los dioses también.
Y como esos esclavos no existían al principio, se los crea
ron en un momento dado: somos nosotros, los humanes.
Nuestra creación fue una idea brillante de Enki (Ea)> el
más astuto y espabilado de los dioses. El motivo que con
dujo a nuestra existencia fue la holgazanería de los dio
ses, sus pocas ganas de trabajar ellos'mismos la tierra.
Varios mitos elaboran este tema. Uno de ellos se en
cuentra contenido en el llamado poema de Atrahasis. Este
poema plantea también otros problemas, como el del cre
cimiento demográfico excesivo de los humanes, que con
tamina la naturaleza, produce ruidos insoportables y lite
ralmente clama al cielo. La experiencia cotidiana de los
padres molestados por el ruido de sus infantes es aquí
proyectada a escala cósmica y combinada con la preocu
pación demográfica.
El poema de Atrahasis, escrito en akadio, data de los
inicios del milenio — II. En él aparece ya el esfuerzo de
síntesis de varias tradiciones distintas, que más tarde cul
minará en el Enuma Elis.
El poema de Atrahasis comienza evocando la época an
terior a la creación de los humanes, cuando los dioses te
nían que excavar los canales, construir los diques y labrar
la tierra.
Cuando los dioses todavía eran como hombres

tenían que trabajar fatigosamente
y cargar con las espuertas.
Las espuertas eran voluminosas,
el trabajo era pesado,
los apuros grandes 9.
9 W. G. Lambert y A. R. Millard: Atrahasis. The Babylonian

Story of the Flood (Oxford, 1968). Traducción francesa de Rene
Labat: Les religtons du Proche-Orient asiatique (Fayard-Denoel,
París, 1970), p. 26.
Los tres máximos dioses, Anu, Enlil y Ea (en sumerio,

Enki), se habían dividido entre ellos el universo. Anu ha
bía recibido el cielo, a Enlil le había tocado la tierra, a
Ea las aguas. Enlil era el capataz de los numerosos dioses
menores que tenían que cultivar la tierra, trabajando du
ramente día tras día, afío tras año, excavando el Tigris y
el Eufrates y realizando los trabajos agrícolas.
En un momento dado los dioses, cansados de tanto tra
bajar, quemaron sus picos y palas, se declararon en huelga
y se rebelaron contra Enlil, al que llegaron a amenazar.
Enlil, asustado, convocó a Anu y a Ea a consejo. El
ingenioso Ea comprendía que los dioses estuvieran hartos
de tanto trabajar y propuso una solución que no sólo re
solviese el conflicto laboral divino, sino que librase a los
dioses de una vez por todas del pesado trabajo de la
tierra. La solución consistía en crear a unos seres —-los
humanes— que trabajasen en vez de los dioses, que les
ahorrasen las pesadas fatigas, entregándoles directamente
los alimentos. Para ello bastaría con matar al dios inci
tador de la rebelión y, mezclando su sangre con la arcilla
de la tierra, crear a los primeros hombres y mujeres.
Ea abrió la boca
y dijo a los grandes dioses:
. . . Que se degüelle a un dios...
Con la carne y la sangre de ese dios
que Nintur mezcle la arcilla,
a fin de que el dios y el human
se encuentren mezclados en la arcilla...
«¡S í!», respondieron en la asamblea
los grandes Anunakis, que fijan los destinos. . . 10
Aceptaron la propuesta de Ea, Allí mismo, en su asam

blea general, los dioses degollaron al dios rebelde, y con
su sangre y arcilla la diosa madre Nintur creó siete hom
bres y siete mujeres, declarando ante los otros dioses:
Me habéis encomendado una tarea. Hela aquí realizada.
Habéis degollado a un dios, provisto de inteligencia.
10 lb id .} p. 29.
4. Mesopotamia 93
Yo os he librado de vuestro penoso trabajo,

y vuestro penoso trabajo se lo he impuesto al hombre.
Habéis transferido vuestra fatiga a la humanidad.
Os he liberado del yugo, os he conferido la libertad n .
A partir de entonces los dioses ya no necesitaron tra

bajar más. Pero apenas habían pasado mil doscientos años
cuandQ un nuevo problema aparecía: el del crecimiento
demográfico de la humanidad, con su secuela de moles
tias y trastornos. Cada vez había más gente, y la gente
armaba cada vez más ruido, molestando a los dioses en
su descanso.
Apenas habían pasado mil doscientos años

cuando los pueblos de los humanes se multiplicaron.
La tierra habitada mugía como un toro,
y el ruido de los humanes molestaba a los dioses.
Enlil oyó su clamor
y dijo a los- grandes dioses:
«E l clamor de los humanes me resulta molésto,
a causa del ruido que meten no puedo dormir.
Que una epidemia los haga callar» 112.
Enlil envía una epidemia mortal a la tierra, para aca

bar con los humanes. Pero el astuto Ea, que fue el inven
tor de la humanidad, no quiere ver a ésta destruida, y
aconseja a los humanes abandonar los otros cultos y con
centrar todo su culto en el dios de la muerte, Namtar,
que finalmente se apiada de ellos y acaba con la plaga. Los
pocos supervivientes de la misma vuelven a multiplicarse
explosivamente y al cabo de otros mil doscientos años
vuelven a molestar a Enlil, que otra vez decide eliminar
los, esta vez a base de una sequía. Pero de nuevo concen
tran los humanes su culto, esta vez en Adad, dios de la
tormenta, que, apiadado, envía sus aguas antes de que to
dos hayan perecido. Enlil decide entonces matar de ham
bre a la humanidad, cerrándole todas las fuentes de la
11 Ibid., pp. 29-30.

u.Ibid., p. 31.
fertilidad. Seis anos tremendos se abatieron sobre los hu

manes, cada vez más famélicos.
Cuando llegó el tercer año,

la gente, de puro famélica, era irreconocible.
Cuado llegó el cuarto año,
sus largas piernas se habían acortado,
sus anchos hombros se habían estrechado.
Cuando llegó el quinto año,
la hija trataba de entrar en casa de su madre,
y su madre no le abría la puerta...
Cuando llegó el sexto año,
los padres comían la carne de su hija,
se alimentaban de la carne de su hijo...
Una casa atacaba a la otra.
La gente tenía la cara como cubierta de malta muerta,
y aunque apenas sí podían respirar, aún se aferraban a la vida 13.
De nuevo lograron salvarse unos cuantos hombres y

mujeres, que volvieron a multiplicarse, provocando de
nuevo la ira de los dioses. Esta vez acordaron acabar con
ellos de una vez por todas, enviando el diluvio universal.
Pero Ea advirtió a su protegido, Atrahasis, aconsejándole
que construyera un barco e introdujera en él a su familia
y parientes, así como a parejas de animales, tanto domés
ticos como salvajes. Así lo hizo éste, cerrando con brea
la escotilla en cuanto se inició el tremendo diluvio.
Adad rugió en las nubes.

Al oír la voz del dios,
Atrahasis hizo cerrar la escotilla con brea.
Adad seguía rugiendo en las nubes.
Los vientos se enfurecían.
(Atrahasis) cortó las amarras y dejó libre el barco...
El diluvio se desencadenó.
Su violencia, como un azote, cayó sobre los humanes.
Uno ya no podía ver al otro,
ya nadie se reconocía en medio de la destrucción.
El diluvio rugía como un toro,
13 í b i d ., p. 33.
4. Mesopotamia 95
El viento ululaba como un águila rugiente.

Las tinieblas se espesaban y no se veía el sol H.
Gracias a este ardid de Ea, la humanidad sobrevivió

de nuevo. Y los dioses, que durante el diluvio no habían
recibido alimento (sacrificios), ante la perspectiva de te
ner que volver a trabajar ellos mismos, aceptaron la exis
tencia de los humanes, aunque tomando algunas medidas
tendentes a limitar su crecimiento demográfico. Así esta
blecieron que en lo sucesivo algunas mujeres fueran es
tériles, crearon un demonio encargado de fomentar la
mortalidad infantil durante los partos y prohibieron que
varías clases de sacerdotisas tuvieran infantes. Así resul
tan perfectamente explicados otros tantos hechos obser
vables (la esterilidad, la mortalidad neonatal y la virgini
dad de ciertas clases de sacerdotisas).
4.8. Enuma Elis
En el milenio — II las tradiciones anteriores, que has

ta entonces habían permanecido desparramadas, inconexas
e incluso contradictorias, fueron integradas en nuevas y
comprensivas síntesis. Ya hemos visto que acerca del ori
gen del mundo, de los dioses y de los humanes había
tantas tradiciones distintas como santuarios, pues los
sacerdotes de cada templo subrayaban en sus ritos el pro
tagonismo de la fuerza cósmica que era su dios en la crea
ción del mundo. En el milenio — II se compuso el poe
ma Enuma Elis, que integraba diversas tradiciones an
teriores en una explicación global del origen del mundo,
explicación que — de acuerdo con los cánones implícitos
del pensamiento arcaico— no podía consistir más que en
la narración de una historia.
Por otro lado, el milenio — II había visto afianzarse
la hegemonía de Babilonia sobre todas las demás ciudades-
estado de Mesopotamia. Eso significaba que el dios de
Babilonia, el dios dueño de Babilonia, Marduk, estaba14
14 lbiá.s pp. 35-36.
ocupando una posición hegemónica entre todos los dioses.

Pero Marduk había sido un dios agrícola poco importante
hasta entonces. Los teólogos mesopotámicos tuvieron que
reinterpretar y redefinir las tradiciones anteriores, a fin
de que Marduk ocupase en el panteón divino el puesto
hegemónico que le correspondía. El gran triunfador y eje
cutor de la asamblea de los dioses solía ser Enlil. Pero
en el Enuma Elis Enlil casi no aparece. Marduk ha ocu
pado su lugar. En efecto, el santuario de Enlil, en Nippur,
había caído en manos del archienemigo, el «reino del
mar» del sur. En el poema Enuma Elís el mar, Tiamat,
es el mal, reflejando el hecho de que el reino del mar era
en aquellos momentos el enemigo de Babilonia. Enlil ha
bía perdido su posición hegemónica, pues su ciudad, Nip
pur, había sido derrotada y Marduk aparecía como el jefe
y campeón de los dioses, pues su ciudad, Babilonia, había
adquirido la hegemonía. Más tarde, ya en el milenio — I,
Asuria, al norte, conquistará la hegemonía entre las ciu
dades, venciendo a Babilonia, Entonces los escritores re
escribirán el Enuma Elís, tachando a Marduk y poniendo
en su lugar de dios hegemónico a Assur, dios de Asuría.
Al contrario de lo que podría parecer a primera vista,
los teólogos y escribas que reescribían la historia del mun
do, sustituyendo a Enlil por Marduk, y luego a Marduk
por Assur, no estaban haciendo trampa, no estaban mera
mente llevando el agua, a su molino. Estaban también dan
do muestras de empirismo, de realismo «científico», de
espíritu crítico. Si Babilonia, efectivamente, había logrado
la hegemonía, ésa era la más fehaciente prueba de que el
dueño de Babilonia, Marduk, era el dios hegemónico. SÍ
los mitos anteriores decían otra cosa, estaban equivoca
dos. Lo único honrado era cambiarlos.
El Enuma Elis cumplía una triple función: integrar
mitos anteriores sobre la creación del mundo, reinterpre
tar la teología en función de las nuevas realidades polí
ticas y, finalmente, servir de texto oficial para ser recitado
durante el akitu, la festividad del año nuevo en Babilo
nia. En efecto, al atardecer del cuarto día de ese festival
el Enuma Elis era recitado íntegramente ante Marduk
4. Mesopotamia 97
(ante su estatua, díaríamos nosotros). Esta recitación ri

tual contribuía a mantener la estructura del mundo que
el poema mismo describía y, junto con los demás ritos y
ceremonias del festival, contribuía a crear el año nuevo, a
regenerar el cosmos y la naturaleza y a renovar la autori
dad del rey.
El poema Enuma Elis, así llamado por sus prime
ras palabras, «cuando en lo alto» (en akadio, enuma elis)
comienza describiendo el caos acuoso e inerme que existía
al principio, antes de la creación del mundo. Este caos
acuoso aparece personificado en Apsu (el abismo de aguas
dulces) y Tiamat (las aguas saladas, el mar). Al mezclarse
las aguas dulces y las saladas fueron generados los dioses,
por casualidad y sin plan ni intención alguna. En el pen
samiento arcaico se confunde la existencia de una cosa
con la pronunciación de su nombre. Por eso una manera
de decir que aún no existían las cosas que conocemos es
decir que aún no habían sido nombradas. He aquí los pri
meros versos del poema:
Cuando en lo alto el cielo aún no había sido nombrado,

y abajo la tierra firme no había sido mencionada por su nombre,
del abismo Apsu, su progenitor,
y de la tumultuosa Tiamat, la madre de todos,
las aguas se mezclaron en un solo conjunto.
Todavía no habían sido fijados los juncales,
ni las marismas habían sido vistas.
Cuando los dioses aún no habían sido creados,
y ningún nombre había sido pronunciado,
y ningún destino había sido fijado,
los dioses fueron creados dentro de ellos ,5.
Una vez creados los primeros dioses, ellos fueron en

gendrando a su vez a otros. AI cabo del tiempo el uni
verso estuvo poblado por una serie de dioses jóvenes que,15
15 W. G. Lambert y S. M. Parker: Enuma Elis. The Babylonian

Epic of Creation. The CuneiForm Text (Oxford, 1966), tablilla I.
Traducción española de Maximíano García Cordero en F. L. Pei
nado y M. G. Cordero: Poema babilónico de la creación. Enuma
Elis (Editora Nacional, Madrid, 1981), p. 91.
en su alegría y en su energía exuberante, cantaban, baila

ban y molestaban a las viejas fuerzas inertes del caos
primitivo. Apsu, irritado, decidió eliminar a los dioses
jóvenes, que representaban el dinamismo y la actividad,
para volver a la calma primigenia y fue a ver a Tiamat
para darle cuenta de su decisión.
Se intercambiaron puntos de vista sobre los dioses, sus primogé

nitos.
Apsu, abriendo su boca, le dijo
a Tiamat la resplandeciente:
«El proceder de ellos me es insoportable.
¡De día no tengo reposo, y de noche no puedo dormir!
¡Voy a destruir sus andanzas! ¡Voy a dispersarlos,
para que se calme el ruido, y podamos dormir!» 16
Tiamat no hizo causa común con Apsu, pero éste si

guió con su criminal designio. Cuando los dioses se ente
raron de los planes de Apsu, su antepasado, temblaron
de miedo. Pero el astuto Ea mantuvo su sangre fría y,
con ayuda de encantamientos mágicos, infundió sueño a
Apsu y, mientras dormía, lo mató. Después del parricidio,
Ea construyó su casa (su templo) sobre el cadáver de
Apsu. Allí mismo se unió a Damkina y engendró a Mar-
duk, que desde el principio dio muestras de gran perfec
ción y excelencia.
De nuevo los juegos de los jóvenes dioses volvieron a
incordiar a los otros dioses, que, reunidos en asamblea,
incitaron a Tiamat a entablar combate con los juguetones
y a exterminarlos, para vengar a Apsu y restablecer la
calma. Tiamat se preparó para el combate engendrando
terroríficos seres.
Acumuló armas sin rivales, dando a luz monstruos-serpientes,
de dientes agudos, con garras despiadadas,
Llenó sus cuerpos de venenos en lugar de sangre;
revistió de terror a los temibles dragones;
los coronó con aureolas, haciéndoles semejantes a los dioses,
de modo que quien los contemple sea aniquilado de espanto...
« Jbid., tablilla I (p. 93).

4. Mesopotamia 99
Ella hizo surgir las serpientes, los dragones y los lajamu,

los monstruos-tempestad, los perros furiosos y los hombres-escor-
[ piones... 17
Ante la asamblea de dioses partidarios suyos Tiamat

confirió a Qingu la suprema dirección de sus huestes, di-
déndole:
«Yo he pronunciado en favor tuyo el conjuro,
exaltándote en lá asamblea de los dioses,
y te he dado el poder para dirigir a todos los dioses.
¡Tú eres magnífico, mi único esposo eres tú!
¡Que los Anunaki exalten tu nombre por encima de todos ellos!»
Ella le dio las tabletas del destino, y las sujetó a su cuello:
«En cuanto a ti, ¡tu mandato no cambiará,
permanecerá la palabra de tu boca!»
En cuanto Qingu fue exaltado, adquirió la dignidad de Anu... 18
En el campo contrario, el de los jóvenes dioses, reinaba

el desaliento ante los planes de Tiamat, a quien nadie se
atrevía a hacer frente. Sólo el más valiente de todos, Mar-
duk, estaba dispuesto a plantarle cara, pero a condición
de que la asamblea de los dioses nuevos le confiriese la
autoridad suprema, propia de Anu, la de fijar los desti
nos, es decir, a condición de ser proclamado rey. Los dio
ses, convencidos de que Marduk era su única esperanza de
victoria, lo proclamaron rey, como él quería.
Oh Marduk, tú eres el más honrado entre los grandes dioses;
tu destino no tiene igual, tu palabra es como la de Anu.
Desde este día tu palabra será inmutable;
exaltar o abajar estará en tu mano.
Será estable la palabra de tu boca; tu mandato no cambiará...
¡Oh Marduk, tú eres realmente nuestro vengador!
Te hemos otorgado la soberanía sobre todo el universo.
Cuando te sientes en la asamblea, tu palabra será suprema19.
Así investido de máximos poderes, Marduk los puso

a prueba ante la asamblea, haciendo desaparecer y reapa
17 Ibid., tablilla I (p. 91).
18 Ibid., tablilla I (p. 98).
19 Ibid., tablilla IV (p. 113).
recer un vestido con su sola palabra. A continuación pre

paró sus armas (que incluían rayos y vientos) y se dirigió
a entablar singular combate con Tiamat, a la que echó en
cara haber iniciado la guerra contra sus propios hijos.
Marduk, que representa la racionalidad, permanece sere
no, mientras Tiamat, que es el caos y la irracionalidad,
se agita desordenamente:
Al oír esto Tiamat
se puso fuera de sí y perdió su razón;
y gritó Tiamat en el paroxismo de su furor,
y sus piernas chocaron entre s í 20.
Marduk atacó a Tiamat con sus vientos, que entrándo

le por la,boca, le hincharon el vientre. A continuación la
atravesó con una flecha, cortó sus entrañas, le atravesó
el corazón y con su maza le aplastó el cráneo. Hizo pri
sioneros a Qingu y al resto de sus partidarios. Quitó a
Qingu las Tabletas del Destino y las sujetó a su propio
pecho, adquiriendo así la- potestad suprema, el poder de
fijar los destinos de todas las cosa?. Con esto había con
cluido victoriosamente el combate de los dioses jóvenes
contra las fuerzas del caos y de la inercia.
A partir de este momento, Marduk se dedica a orga
nizar el cosmos, partiendo del cadáver de Tiamat.
Dividió luego la carne monstruosa, concibió ideas artísticas,
la cortó como un pescado en dos partes;
la mitad de ella la levantó y la puso como cielo...21
La tablilla quinta del poema narra la ordenación y or

ganización del cosmos por Marduk, empezando por el cie
lo que acababa de crear. Marduk determina las moradas
de los dioses en el cielo (es decir, las posiciones de los
astros). Para sí mismo se reserva el planeta Júpiter. Es
tablece el calendario, determinando las constelaciones co
rrespondientes a cada uno de los doce meses del año, crea
la Luna y organiza con detalle sus fases, que regulan el
» Ibid., tablilla IV (p. 117).
21 I b i d tablilla IV (p. 119).
4. Mesopotamia 101
mes, crea el Sol, que regula el día y la noche. Volviendo

luego a los despojos de Tiamat, ordena la tierra. Con la
cabeza de Tiamat crea las colinas, con sus pechos crea
las altas montañas, de sus ojos hace fluir al Tigris y al
Eufrates, etc. Una vez completada la estructuración del
cosmos, se dedica a planear las casas (los templos) de los
dioses, y en especial la suya propia, que construirá en
el centro del mundo, en Babilonia, y donde recibirá a los
demás dioses.
Edificaré una casa, que será mi lujosa morada...

Cuando vosotros descendáis desde el cielo para la asamblea,
pasaréis la noche dentro, pues está para recibiros a todos.
Y le pondré por nombre Babilonia... 22
La tablilla sexta del poema empieza narrando la crea

ción del human. Aquí también, como en el poema de
Atrahasis, los humanes son creados con la misión-econó
mica de trabajar y mantener a los dioses. Y también aquí
son modelados a partir de la sangre de un dios rebelde,
en este caso de Qingu. En efecto, Marduk hizo cargar a
Qingu con toda la culpa de la rebelión, de tal modo que
el resto de los dioses rebeldes quedasen exonerados de
culpa y amnistiados.
Que sea entregado el que tramó la insurrección.

Voy a hacerle responsable del delito para que vosotros podáis
[vivir en paz...
«Fue Qingu el que planeó la insurrección
e hizo a Tiamat rebelde, y dio la batalla.»
Lo ataron, sujetándolo delante de Ea.
Le pidieron cuenta de su culpa y separaron su sangre.
Con su sangre modelaron la humanidad,
impusieron el trabajo al hombre, ellos quedaron libres.
Después Ea, el sabio, creó la humanidad;
impuso sobre ella el servicio de los dioses.
Esta obra supera a la comprensión humana,
Marduk la planeó astutamente, Ea la creó23.
22 Ibid., tablilla V (p. 126).

23 Ibid, tablilla VI.
Con la creación de los humanes, los dioses quedaban

liberados del trabajo manual. Agradecidos, se dedicaron
durante dos años a laborar por última vez, modelando
ladrillos y construyendo el gran templo de Marduk en Ba
bilonia, el Esagila. Marduk había liberado a los dioses
del trabajo fatigoso, había perdonado y amnistiado a los
dioses rebeldes, había devuelto las tabletas del destino a
Anu, como era debido, y ahora repartía los cargos admi
nistrativos de la monarquía cósmica. Dividió a los dioses
en dos grupos. Unos ayudarían a Anu a administrar el
cielo, otros se ocuparían de administrar la tierra. Un nue
vo clima de orden y reconciliación reinaba en la nueva
monarquía paternalista establecida por Marduk en el uni
verso. Los dioses todos se reunieron en la casa de Marduk
en Babilonia para celebrarlo y festajarlo y allí le rindie
ron pleitesía como rey permanente del cosmos, recordán
dole de paso las obligaciones que debía imponer a los
recién creados «cabezas negras», es decir, los mesopo-
tamios.
Todos los dioses se repartieron los puestos del cielo y la tierra...

Cuando los grandes dioses se habían reunido
exaltaron el destino de Marduk, y se inclinaron hacia abajo...
Cuando ellos le habían garantizado el ejercicio del reinado sobre
[los dioses,
cuando le habían otorgado dominio ■ sobre los dioses del cielo y
[del mundo subterráneo,
Ansar declaró su nombre como supremo, diciendo:
«¡Obedezcamos cuando se pronuncie su nombre,

prestemos atención los dioses a lo que exprese,
y que su soberanía sea suprema arriba y abajo!...»
Que gobierne sobre los cabezas negras.

Que establezca para sus padres grandes ofrendas alimenticias,
que atienda a su mantenimiento y cuide de sus santuarios.
Que aporte incienso para ser olido...
Que haga en la tierra algo parecido a lo que ha hecho en el cielo.
Que ordene a los cabezas negras que le reverencien.
Que los súbditos piensen siempre en sus dioses,
y que presten atención a sus palabras.
4. Mesopotamia 103
¡Que las ofrendas alimentarias sean llevadas para sus dioses y

que no se olviden de mantener a sus dioses! [diosas,
Que sus países progresen y edifiquen sus santuarios,
y que a los cabezas negras se concedan dioses personales.
En cuanto a nosotros, por muchos que sean nuestros nombres,
Marduk es el dios tutelar de todos nosotros.
Proclamemos, pues, sus cincuenta nombres24.
El poema termina con una larga letanía y explicación

de los cincuenta nombres distintos con que los dioses exal
tan a Marduk.
El Enuma Elis es un poema de gran complejidad, sus
ceptible de muy diversas «lecturas». Por un lado repre
senta la victoria de las fuerzas de la actividad y el dina
mismo sobre la inercia, la victoria del orden sobre el caos
y la victoria de la inteligencia sobre la irracionalidad. Por
otro lado es una solemne explicación y justificación de
la supremacía de Marduk entre los dioses y de la ciudad
de Marduk, Babilonia, entre los hombres. Representa tam
bién el paso de la anarquía a la democracia primitiva y
de ésta a la monarquía permanente. El mito no sólo ex
pone los orígenes del mundo, sino también los detalles
de su actual ordenación y organización.
El sentido último del poema es optimista. La unidad,
el orden y la reconciliación presiden el devenir cósmico
actual. El orden político monárquico impregna tanto la
naturaleza como la sociedad. Mesopotamia (es decir, el
mundo humano) está unificada bajo la dinastía babilónica
como el universo entero está unificado bajo la monarquía
cósmica de Marduk. Después de tantas batallas y de .tan
tos avatares, la paz reina en el mundo. Todo está en or
den, todo se entiende y un monarca divino rige pacífica
mente los destinos de un universo que ha dejado atrás
sus conflictos.
4.9. El poema de Gilgames

A diferencia de los poemas «teológicos» considerados
hasta ahora, el poema de Gilgames es una obra literaria
» Ibid., tablilla VI.
secular, destinada a la lectura y no a la recitación ritual.

Se trata de una temprana e impresionante reflexión sobre
la condición humana. El protagonista del poema, Gilga
mes, es la idealización posterior de un personaje que real
mente había existido mucho antes, en la época cuasile-
gendaria y prestigiosa de los primeros reinos sumerios.
Gilgames fue un rey de la ciudad de Uruk en la pri
mera mitad del milenio — III, seguramente hacia el
— 2600 ó poco antes. Uruk era una de las más antiguas
ciudades sumerias. Habitada desde el — 4100, en las rui
nas de su famoso templo Eanna, dedicado a la diosa Inan-
na y al dios Anu, se han encontrado los restos de escritura
más antiguos del mundo. De acuerdo con la «lista de re
yes» sumeria, Gilgames fue el quinto rey de la primera
dinastía de Uruk. Según esa misma «lista de reyes», las
tres primeras dinastías que se disputaron la hegemonía
de Sumer -tras el diluvio fueron las de Kis, Uruk y Ur.
Después de diversas peripecias, «Kis fue destruida por
las armas y su reinado transferido al Eanna» fes decir, al
templo de Inanna, a la dudad de Uruk).
Las guerras por la hegemonía entre Kis, Uruk y Ur
debilitaron a Sumer y prepararon el terreno para la as
censión de Akkad. Uruk aprovechó el momento de su he
gemonía para protegerse con una formidable muralla de
casi 10 kilómetros de longitud y 5 metros de espesor,
reforzada por más de 900 torres (una cada 10 metros).
La muralla pasó a formar parte de la denominación de la
ciudad, «Uruk la de las fuertes murallas». Una inscrip
ción de hacia — 1825 señala que la muralla que rodeaba
a Uruk había sido «antigua obra de Gilgames». Es pro
bable que el reinado de Gilgames coincidiera con el mo
mento de hegemonía de Uruk, que Gilgames fuese un
rey aventurero y batallador, que luchaba contra sus ene
migos y emprendía largas expediciones en busca de mate
riales y maderos para sus grandes construcciones. En cual
quier caso, su fama se hizo pronto legendaria e incluso
sobrevivió a su propia muralla, que tres siglos después de
su construcción fue en gran parte destruida por Sarrukin
de Akkad.
4. Mesopotamia 105
Cuando al final del milenio — III la hegemonía pasó

nuevamente a manos sumeríás con la tercera dinastía de
Ur, Gilgames se había convertido ya en un héroe legen
dario y divino, estimado e invocado por los propios reyes
Urnamu y Sulgi en sus inscripciones Como su antecesor,
hermano y ejemplo. Los poetas cortesanos de este perío
do dieron forma literaria a las leyendas y tradiciones que
sobre Gilgames se habían ido constituyendo oralmente.
Hasta ahora se han encontrado en las tablillas de arcilla
desenterradas en Mesopotamia cinco poemas sumerios so
bre Gilgames:
Gilgames y Agga de Kis. Narra los combates entre es

tos dos reyes, el asedio de Uruk por Agga y su levanta
miento tras la aceptación de ciertas condiciones por Gil-
games. Este material no sería recogido por la posterior
epopeya babilónica.
Gilgames y el País de los Vivos. Describe la expedi

ción de Gilgames al bosque de los cedros para matar al
gigante Huwawa, episodio recogido luego en la épica ba
bilónica.
Gilgames y el toro celeste. Sólo quedan fragmentos. Es

un claro precedente del episodio del toro celeste de la
épica.
La muerte de Gilgames. Sólo quedan fragmentos, que

desarrollan la idea de la imposibilidad de la inmortali
dad, contrastada con la posibilidad del heroísmo, la jus
ticia y la fama, que también se reflejará en la épica babi
lónica.
Gilgames, Enkidu y el mundo inferior. Enkidu baja al

mundo inferior a recoger un tambor que Gilgames había
perdido, y ya no puede retornar. Aunque incompatible
con el poema épico babilónico, esta historia le fue luego
añadida por los asurios, como su final (tablilla X II).
Durante la era paleobabilónica (primera mitad del mi

lenio — II) los poemas sumerios sobre Gilgames, tradu
cidos al akadio, fueron reelaborados e integrados entre
sí, añadiéndoseles otros elementos, como el mito sume-
río acerca del diluvio e incluso episodios expresamente
creados de nuevo. Durante la época Kássita (segunda, mi
tad del milenio — II) el poema épico de Gilgames quedó
ya escrito, unificado y fijado por algún escriba genial,
quizá Sinliqi-unninni. Esta versión, finalmente, fue copia
da y colacionada (con algunos retoques y cambios) en el
siglo — V II para la biblioteca del rey asurio Assurbana-
pli, en Ninua, donde las correspondientes tablillas perma
necieron enterradas durante más de 2.500 años, hasta que
en el siglo xix fueron excavadas y descubiertas por La-
yard, Rassam y G. Smith, y descifradas por este último.
También se han descubierto tablillas cuneiformes con
fragmentos del poema de Gilgames en diversos lugares
del Oriente Medio, desde la antigua capital hetita Hat-
tusa hasta Megiddo, en Palestina, y tanto en la versión
original en akadio, como en traducciones al hetita y al
hurrita, lo que muestra la amplia difusión que alcanzó el
poema en el mundo antiguo del milenio — II.
El poema está dividido en 11 tablillas. Las seis prime
ras narran la búsqueda de la gloria por parte de Gilga
mes. Cuando, al final de la tablilla sexta, Gilgames y su
amigo Enkidu alcanzan el pináculo de la gloria, Enkidu
recibe en sueños el aviso de que sus días están contados
y, poco después, muere, A partir de entonces, y durante
las cinco últimas tablillas, Gilgames ya no busca la gloria,
sino la inmortalidad. Y el poema se convierte en una se
rie de variaciones sobre el mismo tema, el de la vanidad
de tal búsqueda. El humán no puede escapar a la muerte.
Gilgames se niega a aceptar esa conclusión y se aferra
a la ilusión infantil de la inmortalidad, pero al final él
mismo se desengaña, se hace adulto, reconoce la realidad.
El poema comienza aludiendo a la formidable muralla
de Uruk, costruida bajo la dirección de Gilgames, y símbo
lo del logro perdurable de los hombres.
4. Mesopotamia 107
Aquel que todo lo ha visto basta los confines del mundo...

llevó a cabo un largo viaje, fatigado y exhausto.
Todo su esfuerzo lo grabó en una estela de piedra.
De Uruk, protegida de bastiones, edificó los muros,
del sagrado Eanna, el santuario puro.
¡Contempla su muralla exterior, cuya cornisa es como el cobre!
¡Mira sus paredes internas, que no tienen rival!
¡Admira su umbral, que data de tiempo inmemorial!
¡Acércate al Eanna, morada de Istar,
que ningún rey venidero, ningún hombre, igualarán jamás!
¡Levántate y paséate por la muralla de Uruk!
Inspecciona su base, su fábrica de ladrillo.
¿No es de ladrillo cocido su estructura?
¿No colocaron sus cimientos los Siete Sabios? 25
A continuación se describe la aflicción de los habitantes

de Uruk ante la actividad incontenible y febril de su rey
Gilgames, que los trae a todos de cabeza. Los dioses solu
cionan el problema creando a Enkidu, un hombre salvaje
de enorme fuerza y estatura, capaz de enfrentarse a Gil
games y ocupar sus energías.
Su cuerpo está todo cubierto de pelo,

sus cabellos son como los de una mujer,
sus guedejas brotan como Nisaba...
Como las gacelas se alimenta de hierba,
con las bestias salvajes abreva en las aguadas,
con los rebaños su corazón se deleita bebiendo26.
Enkidu es el hombre en estado de naturaleza y hace

causa común con los animales salvajes de la estepa, con
los que convive y a los que libra de las trampas de los
cazadores. Estos, desesperados, acuden a exponer su pro
blema al rey Gilgames, que les aconseja apartar a Enkidu
de la naturaleza, atrayéndole hacia la cultura urbana me
diante las artes eróticas de una ramera sagrada.
25 Poema de Gilgames, tablilla I, columna 1. Traducción españo

la de Federico Lara Peinado en F. Lara: Poema de Gilgamesb
(Editora Nacional, Madrid, 1980), p. 113.
36 Ibid., tablilla I, columna 2 (p. 116).
Ve, cazador mío, lleva contigo una ramera del templo,

cuando él llegue con sus bestias al aguadero
la mujer deberá quitarse sus vestidos
y mostrar su espléndida belleza.
En cuanto el hombre la vea, corriendo se acercará
y su rebaño, que ha crecido eñ la estepa, huirá de é l2728.
El cazador llevó a la ramera hasta el aguadero al que

la manada venía a aplacar su sed. Todo, ocurrió como
Gilgames había predicho. Enkidu se sintió atraído por la
mujer desnuda y le hizo el amor durante seis días y siete
noches. Al final estaba debilitado y las bestias, notando
algo raro, huían de él. Pero la ramera lo animaba a ir a
Uruk, a integrarse en la cultura urbana.
Según te veo, Enkidu, te has hecho como un dios.
¿Por qué motivo con las bestias salvajes
recorres las llanuras?
¡Levántate! Te conduciré
a Uruk, la de amplias calles,
al santo templo, morada del dios A n u ...23
Apenas llegado a la ciudad, donde su recia figura cau

sa sensación, se enfrenta con Gilgames, que precisamente
iba a casarse. Se entabla una pelea entre ambos, que
aprenden así a respetarse y apreciarse.
Después de la pelea, se juran amistad. Esa amistad in
destructible entre Gilgames y Enkidu constituye el eje
de todo el poema.
Gilgames, a quien las energías no le caben en la piel,
sueña con emprender arriesgadas empresas y quiere ga
nar a Enkidu para su proyectada expedición a las lejanas
montañas donde crecen los cedros, a fin de matar a su
vigilante, el feroz Huwawa.
El fiero Huv/awa vive en el bosque.
Vamos tú y yo a darle muerte,
para librar del mal al p aís29.
27 Ibid., tablilla I, columna 3 (p. 118).

28 Ibid., tablilla II, columna 2.
29 Ibid., tablilla III, columna 3.
4. Mesopotamia 109
Enkidu, que en sus anteriores correrías con los anima-

les salvaj es había visto a Huwawa, trata de disuadir a
Gilgames
El rugido de Huwawa es el bramido de la tormenta,
fuego vomitan sus fauces,
su aliento es mortal.
¿Por qué deseas tú
realizar semejante hazaña?...
Para proteger los cedros, para inspirar terror a los mortales,
Enlil lo creó.
El miedo hace presa de quien se interna en el bosque30.
Gilgames no hace caso de las advertencias de Enkidu.

¿Por qué temer el peligro? La vida no importa, pues en
cualquier caso la vamos a perder. Lo que importa es la
fama, la gloría.
Los humanes tienen contados sus días.
Todo cuanto hacen se lo lleva el viento...
Si caigo, habré conquistado la fama.
La gente dirá: «¡Gilgames cayó
luchando contra el fiero Huwawa!...»
Estoy decidido a penetrar en el bosque de los cedros,
quiero fundar mi gloría...31
A pesar de los reparos de los ancianos de Uruk, los

dos amigos emprenden el aventurado viaje, logran llegar
al bosque, cuyos enormes cedros admiran, y entablan com
bate con Huwawa, al que finalmente derrotan con ayuda
del dios-sol Samas y de los ocho vientos (arma poderosa
ya empleada por. Marduk para derrotar a las aguas del
caos — Tiamaí— en el Enuma Elis). El combate refleja las
expediciones de pillaje de los mesopotamios por las re
giones montañosas del norte en busca de madera y otras
materias primas. Es, además, la primera aparición del
tema clásico de la lucha del héroe (encarnación del bien)
contra el monstruo (encarnación del mal), de San Jorge
contra el dragón.
30 Ibid,, tablilla III, columna 3.
31 Ibid., tablilla III, columna 4.
Huwawa, derrotado, se rinde. Pero Enkidu, en su in

solencia, se niega a perdonarle la vida, y él y Gilgames
lo matan, con lo que ofenden a Enlil, que lo había nom
brado guardián del bosque.
Después de haber obtenido su victoria sobre Hmva-
wa, Gilgames se lava y se viste ropajes limpios de rey.
La diosa Istar queda prendada de su belleza y lo solicita
como amante o marido, prometiéndole amor, poder y ri
quezas. Pero Gilgames la rechaza rudamente, echándole
en cara el triste fin de sus anteriores amantes. Despecha
da, Istar obtiene de Anu la creación de un toro celeste
que la vengue. El toro celeste era una criatura formida
ble. Cada resoplido suyo abría hoyos en la tierra, en los
que caían cientos de jóvenes de Uruk. Pero Gilgames y
Enkidu lograron burlarlo y matarlo, ante la desespera
ción de Istar, que contemplaba el combate desde lo alto
de la muralla. Enkidu incluso insultó a la diosa y le lanzó
un muslo del toro muerto a la cara. Eso ya era demasia
do. Su hybris, su insolencia, lo había perdido, ofendiendo
gravemente a Istar, que en definitiva no dejaba de ser
una diosa importante.
Gilgames, con ayuda de Enkidu, había vencido y dado
muerte al feroz H uw w a y al toro celeste. Había logrado
la fama y la gloria que buscaba y podía regresar triunfal
mente a Uruk.
La gente de Uruk se reúne para contemplarlos,

A las tañedoras de lira de Uruk
pregunta Gilgames:
«¿Quién es el más espléndido entre los héroes?
¿Quién es el más glorioso de los hombres?»
«¡Gilgames es el más espléndido entre los héroes!
¡Gilgames es el más glorioso entre los hombres!»32
Después de la fiesta triunfal en el palacio, Enkidu tuvo

un sueño en el que los dioses le hacían saber que lo ha
bían condenado a morir. Entonces Enkidu lamentó haber
abandonado su inicial vida salvaje y maldijo a la ramera
32 Ibid., tablilla VI.
4. Mesopotamia 111
que lo había conducido a la civilización, pero el dios Sa

mas le hizo ver que sería injusto culpar a la mujer o a
la cultura de la muerte. Ha sido su propia insolencia la
que lo ha perdido. Enkidu tiene ya la visión del mun
do que le aguarda, un mundo oscuro, frío y polvoriento,
al que se llega por caminos sin retorno,
cuyos habitantes carecen de luz,
donde el polvo es su vianda y la arcilla su manjar33.
Con la muerte de Enkidu todo cambia para Gilgames.

Una tristeza inmensa le invade.
«Lloro por mi amigo Enkidu,
gimiendo amargamente como una plañidera...
¡Enkidu, mi amigo, mi pequeño hermano,
cazaste el onagro en las colinas, la pantera en el llano!
¡Hemos vencido todas las situaciones, hemos escalado los montes,
prendimos al toro celeste y lo matamos!
¡Matamos a Huwawa, que vivía en el bosque de cedros!
Y ahora, ¿qué sueño se ha apoderado de ti?
Tienes el rostro inmóvil y no me oyes.»
Pero Enkidu no abría sus ojos.
Le puso la mano sobre el pecho. ¡Su corazón no latía!
Entonces cubrió a su amigo como si se tratara de una novia.
Su voz resonó como un rugido pavoroso...
Como una leona privada de sus cachorros,
ya y viene ante el lecho mortuorio.
Arrancándose el pelo y esparciéndolo,
rasgando y diseminando sus vestidos y adornos...34
Gilgames hizo esculpir una magnífica estatua de Enki

du y le rindió todos los honores funerarios. Pero la muer
te de su amigo lo había sumido en un mar de dudas e in
quietudes.
Cuando yo muera, ¿no seré como Enkidu?
El miedo se ha metido en mis entrañas;
temeroso de la muerte vago por la estepa.. . 35
33 Ibid., tablilla V II, columna 4.

34 Ibid., tablilla V III, columna 2.
35 Ibid., tablilla IX , columna I.
A partir de ese momento el poema se transforma eíi

una búsqueda desesperada de la inmortalidad. Gilgames
mata a unos leones, se viste con su piel y parte en busca
de Utanapistim, su lejano antepasado, que sobrevivió al
diluvio. Primeramente llega a la montaña de Masuívdonde
los hombre-escorpiones guardan el camino del sol, Samas,
cuyo paraíso alcanza Gilgames tras una larga y oscura tra
vesía por el interior de la montaña.
Gilgames encuentra allí al dios-sol, Samas, que le ad
vierte de lo vano de su empeño:
¿A dónde vas, Gilgames?
La vida que tú buscas
nunca la encontrarás
Pero Gilgames persiste. A la orilla del océano de la

muerte encuentra a la tabernera Siduri, a la que cuenta
sus cuitas y su búsqueda de la inmortalidad. Siduri le
expone una filosofía desengañada de la vida y trata de
convencerle de lo absurdo de su empeño:
Cuando los dioses crearon a los humanes,
destinaron la muerte para ellos,
guardando la vida para sí mismos..
Tú, Gilgames, llénate el vientre,
goza de día y de noche.
Celebra cada día una alegre fiesta,
danza y juega día y noche.
Ponte vestidos flamantes,
lava tu cabeza y báñate.
Atiende al niño que te toma de la mano y regocíjate.
Deleítate abrazando a tu mujer.
Pues éste es el destino del human3637.
Finalmente, y con la ayuda del barquero Ursanabi, Gil

games logra atravesar el mar de la muerte y llega hasta
Utanapistim, el único hombre a quien los dioses habían
concedido la inmortalidad. Este trata también de desen
gañar a Gilgames.
36 Ibid., tablilla X, columna 1.
37 Ibid., tablilla X , columna 3.
4. Mesopotamia 113
Desde los días de antaño no hay nada permanente.

Los que duermen y los muertos, ¡cuánto se parecen!
Cuando llega la muerte,
¿quién podría distinguir ai esclavo del señor?...
Los dioses deciden sobre nuestra muerte y nuestra vida,
pero no revelan el día de nuestra muerte 3®.
Gilgames pregunta a Utnapistim por la manera como

había conseguido el don de la inmortalidad. Este le con
testa narrándole la secreta historia del diluvio, de que
sólo logró salvarse Utnapistim y su familia, siguiendo las
instrucciones del dios Ea. Esta historia es, evidentemen
te, paralela a la de Atrahasís. Después del diluvio, los
dioses acordaron no volver nunca a enviar otro diluvio
sobre la tierra y acogieron a Utnapistim entre ellos, con
firiéndole la inmortalidad. Pero tales circunstancias no
volverían nunca más a repetirse, por lo que la búsqueda
de Gilgames es vana. Incluso éste fracasa en el intento
de permanecer seis días seguidós sin dormir, con el que
se trataba de probar su resistencia. Como último recurso,
la mujer de Utnapistim le habla de la planta de la juven
tud, que permite a los viejos volver a la infancia y que
crece en el fondo del mar. GilgameS la busca y logra en
contrarla, pero luego la deja un momento, mientras se
baña, y una serpiente se la arrebata, mudando a conti
nuación la camisa (rejuveneciéndose).
¿Para quién, Ursanabi, trabajaron mis manos?

¿Para quién se ha gastado la sangre de mi corazón?
¡Para la serpiente logré un beneficio! 3839
Finalmente, desengañado y capaz de ironía, Gilgames

renuncia a sus sueños infantiles de inmortalidad, crece,
se hace un hombre, acepta la realidad y la muerte. Fra
casado y resignado, pero realista y sereno, Gilgames re
gresa a Uruk con el barquero Ursanabi, al qué muestra
lo único de lo que finalmente puede estar orgulloso: la
38 Ibid., tablilla X, columna 6.

39 Ibid, tablilla X I.
sólida muralla de Uruk. Con esto termina el poema como

había empezado, cerrándose el ciclo abierto al principio.
Renunciar a las glorias vanas y a las esperanzas qui
méricas e irracionales, gozar de la vida, aceptar la muer
te y (si acaso) poner el orgullo en las obras perdurables,
tal es la filosofía de la vida que se desprende del poema
de Gilgameí. Cuatro mil años más tarde no está nada cla
ro que hayamos encontrado otra mejor.
4.10. La medicina y la enfermedad

El mesopotamio no esperaba ningún tipo de satisfac
ción después de la muerte. Sólo en esta vida cabía obte
ner algo de felicidad. Pero el humán es frágil y el peligro
y la enfermedad acechan. Detrás de cada fenómeno hay
una fuerza oculta y espiritual, un espíritu. Detrás de las
grandes potencias del universo — el cielo y la Tierra, el
Sol y la Luna, el agua y la tempestad, etc.— hay grandes
espíritus, grandes dioses. Detrás de los fenómenos más
modestos hay espíritus menores, positivos o negativos.
Los espíritus negativos o demonios pululan por todas par
tes, prestos a atacarnos. Sólo la protección de los dioses,
manifestada sobre todo en nuestro ilu o dios personal,
impide que seamos víctimas suyas. Pero si por alguna fal
ta o descuido perdemos el favor divino y se retira nuestro
dios protector, quedamos a la merced de los espíritus ma
lignos o demonios, entre los que se cuentan las enferme
dades.
Esta concepción no es tan extravagante ni tan alejada
de la nuestra como a primera vista pudiera parecemos.
Nosotros mismos nos hemos dejado persuadir de que el
mundo está lleno de microbios (bacterias y virus) pató
genos, y de que sólo nuestras defensas (anticuerpos, etc,)'
impiden que nos infecten. En cuanto bajan nuestras de
fensas, esos microbios patógenos penetran en nosotros y se
multiplican, constituyendo la enfermedad. Si en vez de
microbios ponemos demonios y en vez de defensas el
favor divino (manifestado en el dios personal), tenemos
algo muy parecido a la concepción mesopotámica.
4. Mesopotamia 115
Detrás de cada enfermedad hay una mala voluntad es

piritual, un demonio. Que un human esté enfermo sig
nifica que ha caído víctima de un tal demonio. Estar en
fermo es lo mismo que estar endemoniado, pues la
enfermedad es un demonio. La presencia de ese demonio
se manifiesta mediante ciertos síntomas — dolores, hincha
zones, fiebre, gusanos, etc.— concomitantes. Y el trata
miento de la enfermedad, la terapia, habrá de ser doble:
por un lado, un tratamiento médico de los síntomas y,
por otro lado, un tratamiento mágico conducente a la ex
pulsión del demonio-enfermedad, un exorcismo.
En Mesopotamia había, consiguientemente, dos tradi
ciones médicas: la de los médicos prácticos (asu), especia
lizados en el tratamiento de los síntomas, y la de los
médicos adivinos o exorcistas (asipu), especializados en
adivinar las intenciones divinas y en expulsar a los de
monios.
La tradición práctica era la más antigua, pues ya está
documentada en tablillas súmerias. Sus raíces seguramen
te llegaban más atrás, incorporando recetas tradicionales
sobre plantas medicinales y remedios caseros, que en par
te procedían del Neolítico. Una tablilla sumeria del
—III milenio, procedente de Nippur, constituye el rece
tario farmacológico más antiguo conocido. La mayoría de
los remedios simples que en ella aparecen son de origen
vegetal (semillas, frutos, raíces, corteza o goma de mirto,
tomillo, casia, sauce, higuera, palmera, etc.), aunque tam
bién los hay de origen animal (leche, heces, piel de ser
piente, caparazón de tortuga...) o mineral (salitre, sal
común). Estos ingredientes, convenientemente triturados
y pulverizados, eran mezclados con aceites para obtener
ungüentos o cataplasmas, que se aplicaban sobre la parte
enferma, o eran cocidos y filtrados para lavar y frotar la
zona patógena, o eran disueltos en cerveza para ser inge
ridos por el enfermo.
Durante el período paleobabilónico las recetas de los
médicos prácticos fueron fijadas por escrito en largas lis
tas contenidas en tablillas de barro. Cada entrada de la
lista constaba de dos partes: la primera describía ciertos
síntomas y localización de la dolencia, la segunda ofrecía

el remedio. Estas listas fueron luego copiadas repetida
mente hasta el final de la cultura mesopotámíca sin ape
nas cambios y, desde luego, sin crítica ni contras tación.
Esta tradición escrita seguramente tuvo un efecto parali
zante sobre el posible desarrollo de una medicina empí
rica, lo mismo que pasaría más tarde con la medicina ga
lénica en la Europa medieval.
El médico práctico era un practicón de la medicina.
No necesitaba hacer diagnóstico alguno (que de todos mo
dos no hubiera sido posible, pues los mesopotamios nun
ca llegaron a clasificar y dar nombres a las enfermedades).
Se limitaba a constatar la localización y los síntomas más
evidentes y a buscarlos en su lista, para a continuación
aplicar el remedio allí indicado.
Los médicos prácticos vivían de lo que les pagaban sus
clientes, los pacientes. Se presentaban con su bolsa de
hierbas medicinales y hacían su propia propaganda. Su
status social era parecido al de los panaderos y taberne
ros. Al final de la época mesopotámíca, la medicina prác
tica había entrado en franca decadencia, los textos habían
dejado de copiarse y el número y prestigio de los médicos
había disminuido. Cuando Heródotos visita Babilonia en
el siglo — v, se encuentra con que los enfermos acuden
a la plaza pública a preguntar a los transeúntes si conocen
algún remedio para su enfermedad, pues ya no quedan
médicos40. Esto es posiblemente una exageración, pero
refleja bien la decadencia final de esta medicina.
La cirugía se reducía a la extracción de dientes, cura
ción de heridas y ciertas escarificaciones, y era realizada
por médicos prácticos o barberos. Su ejercicio estaba es
trictamente reglamentado por las leyes, que determinaban
la remuneración (variable según la importancia del pa
ciente) a percibir por el cirujano, así como las responsa
bilidades en que éste podía incurrir si se equivocaba. Así,
el famoso código de Hammurapi determina: «215. Si un
médico ha operado a un hombre libre de una herida gra
40 Heródotos: Historial, I, 197.

4. Mesopotamia 117
ve medíante la lanceta de bronce y el hombre cura...,

recibirá diez sidos de plata. 216. Si se trata de un ple
beyo, recibirá del dueño dos sidos. 218. Si un médico
ha operado a un hombre libre de una herida grave me
diante la lanceta de bronce y ha causado su muerte..., se
le cortarán las manos. 219. Si se trata de un esclavo...,
entregará al dueño otro esclavo.» De modo similar que
daban reglamentadas las remuneraciones y responsabilida
des del barbero y del veterinario. Se consideraba que sólo
las operaciones quirúrgicas daban lugar a responsabilidad
penal. El éxito o fracaso del tratamiento farmacológico
y de los conjuros dependía de la voluntad de los dioses
y no era responsabilidad del médico.
La tradición de los médicos adivinos o exorcistas
—asipu— parece algo más reciente que la de los médicos
prácticos. No aparece en los textos sumerios conserva
dos. Posiblemente se constituyó en el período paleoba-
bilónico, respondiendo a una preocupación (pseudo) cien
tífica. Desde entonces coexistieron las dos tradiciones, la
práctica y la adivinatoria, pero con el tiempo la primera
fue decayendo y la segunda fue aumentando en prestigio
e importancia. Al final, los médicos adivinos eran los úni
cos que vivían en los palacios (por ejemplo, en la corte
asuria) junto con los reyes, atendiéndoles a ellos, a sus
amigos, a sus harenes y a su familia. Incluso diversos
reyes se enviaban e intercambiaban sus médicos adivi
nos en caso de enfermedad.
Ya hemos visto que la enfermedad es un demonio que
se introduce en el humán y lo posee. Esa posesión de
moníaca produce síntomas. Y el tratamiento completo
de la enfermedad ataca a la vez la causa (la posesión
demoníaca) y los efectos (los síntomas). Lo primero se
efectúa mediante conjuros mágicos, lo segundo mediante
aplicaciones farmacológicas. Pero el resultado final del
tratamiento depende de que los dioses confieran de nuevo
su protección al enfermo. Si los dioses no quieren ha
cerlo, cualquier tratamiento será inútil. Por eso lo más
importante es saber predecir o adivinar si los dioses han
retirado definitivamente su protección al enfermo, en cuyo
caso no hay nada que hacer e incluso sería sacrilego in

tentar su curación, o si los dioses sólo se la han retirado
provisionalmente y pueden volver a concedérsela, ahuyen
tando al demonio-enfermedad, si se dan ciertas circuns
tancias, en cuyo caso conviene saber cuáles son éstas.
Además, si alguien está enfermo es por su culpa, porque
ha hecho algo (quizá incluso sin darse, cuenta) que ha
desagradado a los dioses, que a continuación se han apar
tado de él, dejándolo, por así decir, a la intemperie, a la
merced de demonios-enfermedades. Por eso es importante
encontrar esa culpa, y, una vez descubierta, expiarla ade
cuadamente, Este enfoque parecía más «científico», más
profundo y eficaz que el de los médicos prácticos. Por
eso los médicos adivinos o exorcitas que lo adoptaron
fueron ganando en prestigio a expensas de los otros, aun
que naturalmente algunos médicos combinarían en-diver
sa medida ambos enfoques.
De hecho, los médicos adivinos observaban al paciente
con mucho más cuidado que los médicos prácticos, que
lo despachaban con un par de constataciones de sínto
mas, que les servían para localizar la dolencia en sus
listas. Los exorcístas estudiaban con cuidado todo el cuer
po del paciente, la temperatura y sudor de sus diversas
partes, el color y aspecto de sus venas y arterías, etc.,
buscando «signos» y claves con que adivinar la voluntad
de los dioses y predecir si el paciente moriría o sobrevi
viría, cuánto duraría su enfermedad, etc. Al final de su
augurio, y si hubiera lugar, el exorcísta no prescribía un
tratamiento, sino algún conjuro mágico.
Los médicos adivinos o exorcístas disponían de su pro
pia tradición escrita, que consistía básicamente en largas
listas de augurios pronósticos. La más famosa de estas
colecciones consta de 40 tablillas inscritas. Cada entrada
comienza con la expresión «si al ir el exorcista a casa del
paciente...», luego vienen diversos acontecimientos, «sig
nos» o claves que el exorcista puede observar en el cuerpo
del paciente o a su alrededor o en el camino hacia su
casa, y finalmente, no un tratamiento, sino un pronóstico:
«el paciente morirá», «el paciente se curará en dos sema-
4. Mesopotamia 119
ñas», etc. Algunas entradas predicen también el resultado

del parto y el sexo del infante, a partir de claves obser
vadas en la embarazada, su piel, sus mamas, etc.
Esta y otras listas de augurios conservadas mezclan
las predicciones con alguna base real y las puramente
supersticiosas. Así entendemos el augurio que dice «si
está afectada la nuca, le escuecen los párpados superio
res, se desliza sangre por su boca, y sus manos y sus pies
están paralizados, este hombre morirá». Pero entendemos
menos el que dice: «Si el exorcísta acude a casa de un
enfermo y un halcón vuela paralelamente a su derecha,
el enfermo mejorará; si el halcón vuela paralelamente a
su izquierda, el enfermo morirá.» De todos modos, para
el médico adivino ambos augurios estaban al mismo nivel
y tenían la misma base «científica». En el pasado — se
suponía— se había observado repetidamente la muerte
del paciente tanto tras el vómito de la sangre y la para
lización de pies y manos, como tras el vuelo paralelo
de un halcón a la izquierda del camino que conducía al
exorcísta a casa del enfermo. Por tanto, aunque no pode
mos conocer con exactitud los designios de los dioses
—-que son lo único que cuenta— , parece razonable inter
pretar ambos hechos como «signos» o claves de la deci
sión divina de dejar morir al paciente. Y si así es, lo único
honrado es decírselo y no perder el tiempo tratando de
curarlo contra la voluntad de los dioses. Y caso de que
las claves de la lista de augurios pronósticos no bastasen
para averiguar la causa (la culpa) o el curso de la enfer
medad, el médico adivino podía acudir también a otras
técnicas igualmente serias y «científicas», como la inter
pretación del hígado de una oveja previamente sacrificada
a los dioses, o la de los sueños del paciente, etc.
Las dolencias más frecuentes en Mesopotamia eran las
infecciones oculares, los problemas de dentadura, las bron
quitis y los desórdenes digestivos o intestinales. El enfer
mo sabía que había perdido el favor divino y había caído
presa de algún demonio-desgracia. Para tratar de recupe
rar el favor de los grandes dioses, por ejemplo, de Mar-
duk, recurría a su dios personal como intermediario:
Al dios personal, mi padre, me dirijo...

¿por qué te has desentendido de mí?...
Escribe al dios Marduk, que es tu amigo,
para que se digne romper mi cautiverio;
entonces miraré tu rostro y besaré tus pies.
Considera también a mi familia, a los mayores y a los pequeños,
apiádate de mí, préstame tu auxilio41.
También trataba de aliviar sus dolores acudiendo al

médico práctico y siguiendo sus tratamientos, o yendo
directamente al médico adivino, a que le pronosticase el
curso de su enfermedad, le averiguase su culpa y le recon
ciliase con el dios ofendido mediante adecuados conju
ros. A veces estos conjuros y plegarias tenían éxito y el
dios invocado expulsaba al demonio-enfermedad y restau
raba la salud del enfermo, personificada por los espíritus
propicios.
E l demonio-enfermedad que lo envolvía con
sus grandes alas desplegadas,
él lo rechazó.
El mal que lo había herido,
él lo disipó.
Transformó en gozo los sufrimientos del hombre,
y colocó junto a él los genios bienhechadores,
como guardianes y como tutores42.
Otras veces, a pesar de que los augurios pronostica

ban la curación y a pesar de los conjuros del exorcista
y de las plegarias del paciente, éste no se curaba y, por
más que bacía examen de conciencia, no encontraba en
qué hubiera podido ofender a los dioses, cuál podía ser
su culpa, que lo había llevado al miserable estado en que
se encontraba.
La enfermedad cubre mí cuerpo como un manto,
el sueño me enreda en su red,
mis ojos parecen mirar, pero no ven;
41 H. Frankfort, J. WÍIson y T. Jacobsen; Before Philosophy,

p. 221.
42 Samuel N. Kramer: Vrom tbe Tablets of Surner (The Falcon’s
Wing Press, Indian Hills, Colo., 1956), cap; 15.
4. Mesopotamia 121
mis oídos están abiertos, pero no oyen,

la debilidad se ha apoderado de mi cuerpo43.
Seguramente habrá hecho algo que ha ofendido a los

dioses, pero nadie sabe realmente qué es lo que los ofende.
Lo que a uno le parece laudable es, en cambio, despreciable
[ante los dioses.
Lo que parece malo al corazón es bueno para el dios personal.
¿Quién puede comprender la mente de los dioses en el inmenso
[cielo?
Los pensamientos del dios son como las aguas profundas, ¿quién
[puede sondearlos? 44
Diversos poemas conservados en tablillas cuneiformes

plantean este problema del justo desgraciado, que más
tarde reaparecerá en el libro de Job, de la Biblia. ¿Cómo
es que la desgracia y la enfermedad recaen a veces sobre
el human justo y piadoso? La respuesta es que uno puede
ofender a los dioses sin quererlo, pues es imposible saber
exactamente lo que los dioses esperan de nosotros. La
moraleja última es que los humanes somos demasiado pe
queños, frágiles, ignorantes y necios como para compren
der las grandes fuerzas cósmicas que rigen el universo,
los dioses. Y en ningún campo se manifiesta tan patente
mente nuestra fragilidad y nuestra ignorancia como en la
enfermedad y en nuestro frecuente fracaso en curarla.
4.11. La adivinación en Mesopotamia

Al menos desde el Neolítico, el humán vive proyecta
do hacía el futuro. La mayor parte de las cosas que hace
mos sólo adquieren su sentido en función de objetivos
que perseguimos y que sólo alcanzaremos — si es que los
alcanzamos— en el futuro. Y la mayor parte de nuestras
preocupaciones y ansiedades se refieren al futuro. Por eso
no es de extrañar que ese animal «futurista» que es el
43 B . Frankfurt, J. Wilson y T. Jacobsen: Before Philosophy,
p. 229.
44 Ibtd., p. 230.
human esté siempre tan interesado en conocer lo que el

futuro le va a deparar. La ciencia nos permite realizar
múltiples predicciones acerca del futuro. Y su prestigio
social se basa fundamentalmente en el acierto de tales
predicciones. El pensamiento arcaico no disponía del so
fisticado instrumental teórico de la ciencia moderna y era
incapaz de hacer predicciones científicas. Pero la ansiedad
humana por el futuro ya estaba presente y sólo podía
ser mitigada por algún tipo de predicción. Este tipo de
predicción arcaica es la adivinación.
El pensamiento mesopotámico arcaico concebía el mun
do como el resultado de una interacción de voluntades
cósmicas. El futuro depende de esa interacción. Sólo en la
medida en que logremos penetrar algo de esas voluntades
divinas, que logremos averiguar sus divinas intenciones,
podremos saber algo acerca del futuro. El experto en ave
riguar tales intenciones divinas es el adivino, la práctica
y el resultado de tal averiguación constituye la adivina
ción. El adivino (en akadio, barú) era un tipo especial
de sacerdote. Adivinos, astrólogos y exordstas eran los
especialistas en predecir el futuro.
Si conocemos a alguien, podemos constatar, que cier
tas acciones suyas pueden servirnos de señales y avisos
de otras cosas que luego hará. Después de beber suele
ponerse a cantar. Lo vemos beber, y predecimos que pron
to empezará a cantar. Todo lo que ocurre en el mundo
es el resultado intencional de voluntades cósmicas, de
dioses. Observando con cuidado y anotando los sucesos
más raros e interesantes, podemos llegar a constatar cier
tas correlaciones y aprender a predecir ciertos aconteci
mientos futuros. Algunas cosas o sucesos son signos, se
ñales, pistas de otras que luego vendrán, es decir, nos
pueden servir de base para el establecimiento de presa
gios o augurios.
Los sacerdotes y escribas de los templos registraban los
sucesos específicos extraños, así como lo que sucedía des
pués y tenía cierto interés general. Así, si una oveja paría
un cordero de un color extraño y poco después ocurría
una inundación, se apuntaba en la lista de partos raros
4. Mesopotamia 123
que había nacido un cordero de tal color (prótasís) y que

a continuación se había producido una inundación (apó-
dosis). SÍ otra vez volvía a nacer un cordero de ese color,
se daría la señal de alarma y se comunicaría al rey, pues
podría producirse otra inundación. Quizá fuese una cos
tumbre de los dioses hacer parir a las ovejas corderos de
ese tipo antes de provocar las inundaciones. Los sacer
dotes y escribas reunían tales observaciones en listas de
sucesos del mismo tipo para referencia futura. Cada en
trada de la lista constaba de una descripción del caso
observable (prótasis), seguida de una predicción de lo,que
pasaría a continuación (apódosis). Estas listas y coleccio
nes de observaciones eran luego sistematizadas y ordena
das, contribuyendo así a proporcionar una base suma
mente seria y cuasicientífica a la adivinación. De hecho, la
adivinación mesopotámica gozaba de un gran prestigio,
incluso en el extranjero, donde los adivinos mesopotámi-
cos eran llamados y sus listas de presagios eran tradu
cidas.
La mayoría de las veces no se ve relación alguna entre
la prótasis y la apódosis. Pero no importa, ya sabemos
que los designios de los dioses son en gran parte impe
netrables. Además, esas listas se copiaban desde hacía
muchas generaciones. Si un presagio estaba en la lista, es
que así había ocurrido en el pasado y, puesto que los dio
ses seguían siendo los mismos, lo más probable es que
siguieran actuando de modo similar en el futuro. Si ocu
rría algo de mal agüero, que servía de base a un presagio
indeseable, no era necesario que se cumpliese la apódosis,
que el suceso indeseable pronosticado se realizase. Más
bien el presagio constituía una advertencia, y lo presa
giado podía ser evitado mediante prácticas rituales profi
lácticas adecuadas. Normalmente, el adivino mismo sabía
cómo evitar el cumplimiento de su propio presagio, del
mismo modo que el médico actual sabe (al menos a ve
ces) cómo evitar que se cumpla su pronóstico sobre el
curso de la enfermedad del paciente o, en general, el téc
nico sabe interferir con el curso normal de las cosas, evi
tándolo, si lo considera indeseable.
La adivinación se llevaba a cabo mediante todo un aba

nico de técnicas distintas y complejas, cada una de las
cuales requería especialistas diferentes y el recurso a ma
nuales distintos.
En Mesopotamia, como en todas las culturas arcaicas,
se practicaba la adivinación operacional o activa, en la
cual el adivino ofrecía a la divinidad la oportunidad de
afectar a un proceso estocástico, respondiendo así a la
pregunta planteada. Cuando se trataba de obtener una
respuesta binaria, de sí o no, podía el adivino echarlo a
suertes, con ayuda de dados de arcilla o palos de madera.
Otras veces vertía unas gotas de aceite en un vaso de
agua, y dejaba que la divinidad influyese en la Forma
arbitraria adoptada por el aceite, que a continuación era
interpretada. Lo mismo podía hacerse provocando la sa
lida de humo del incensario y estudiando las formas que
ese humo adoptaba. También se practicaba la adivinación
observacional o pasiva, tratando de interpretar, por ejem
plo, el vuelo observado de las aves como augurio de su
cesos futuros, y también aquí había sitio para todo tipo
de especíalizaciones. Así un rey de Kipros pedía por carta
que se le enviase un adivino capaz de predecir el futuro
en función del vuelo de una cierta clase de águilas que
abundaban en su isla.
Las técnicas adivinatorias más importantes en la Me
sopotamia arcaica eran la hepatoscopia (o análisis de los
hígados), la extispicia (o análisis de intestinos y glándu
las), la interpretación de los partos monstruosos, de los
sueños, de la fisonomía y de todo tipo de observaciones,
y la astrología.
La hepatoscopia era muy antigua. Se basaba en exami
nar el hígado de un cordero sacrificado al efecto, fiján
dose en su forma, tamaño, anomalías, etc. Un vocabulario
técnico especializado permitía describir con gran detalle
los hígados, en los que se consideraba que la divinidad
daba a conocer sus intenciones. Se han encontrado nume
rosas tablillas de arcilla con presagios basados en la ob
servación de hígados, así como muchos modelos de arcilla
de hígados, que servían para el estudio de esta técnica.
4. Mesopotamia 125
La extispicía se desarrolló a partir de la hepatoscopia.

¿Por qué limitarse al hígado, y no considerar el resto de
las entrañas del animal sacrificado? En esta técnica el
adivino— baru— rezaba primero a los dioses, sobre todo
a Samas y Adad, pidiéndoles que inscribiesen su mensa
je en las entrañas del animal que iba a ser sacrificado.
Luego sacrificaba el animal y lo descuartizaba, sacando
e investigando sus diversos órganos —hígado, vesícula
biliar, intestinos, pulmones, etc.— en busca de anomalías
(atrofias, hipertrofias, colores o formas extraños). A con
tinuación consultaba su lista de presagios, buscando una
prótasis que describiese una configuración de anomalías
similar a la que él tenía delante. Si la encontraba, la apó-
dosís le permitía formular el presagio. Estas listas de ex-
tíspicia son los textos adivinatorios más frecuentes de
todos.
La correspondencia de la época guarda numerosos tes
timonios de la frecuente aplicación de este método adivi
natorio. Véase, a título de ejemplo, el inicio de una carta
del gobernador de Terqa a su rey: «Los dioses Dagan
y Ikrub-El están bien. La ciudad de Terqa y sus distritos
están bien... El mismo día en que envié esta carta a mi
señor, yo había hecho realizar una extispicia acerca de la
cosecha de cebada en las tierras bajas que rodean Terqa,
y la extispicia resultó propicia para los tres días siguien
tes. Por tanto, rápidamente reuní a toda la población de
la ciudad, incluso a los niños, y los envié a todos a cose
char la cebada de las tierras bajas en esos tres días...» 45
Se consideraba que los dioses comunicaban espontánea
mente sus intenciones a los humanes, provocando malfor
maciones en los nacimientos tanto de animales como de
infantes. La colección llamada Summa izbu («si un ani
mal recién nacido...») consta de 24 tablillas inscritas y
constituye una lista de presagios basados en malformacio
nes de animales recién nacidos46. Las tablillas más antiguas
45 A. Leo Oppenheim: Letters from Mesopotamia (The Universi-
ty of Chicago Press, Chicago, 1967), p. 99.
« En un rincón de una página interior del diario La Vanguar
dia, de Barcelona, del 7 de diciembre de 1982, y bajo el titular
se refieren sólo a corderos. Las posteriores tratan también

de los partos de ovejas, yeguas, yacas, cabras y mujeres.
La enorme colección llamada Summa Mu {«si una ciu
dad está situada sobre una colina...») consta de más de
100 tablillas inscritas y contiene una larga lista de pre
sagios diversos y heteróclitos basados en la posición de
las ciudades, la estructura de las casas, la conducta de los
animales domésticos o salvajes, el fuego, la agricultura
y las relaciones humanas.
Se conserva una serie de 11 tablillas inscritas con una
lista de presagios basados en los sueños, así como de ri
tuales profilácticos para protegerse contra los sueños de
mal agüero y conjuros para evitar las indeseables conse
cuencias de los sueños malos que ya se han tenido. La
lista contiene como prótasis sueños de todas clases, or
denados por actividades (sueños de comida, de viaje,
etcétera) y que van desde el canibalismo o el incesto hasta
sueños de volar por los cíelos, de perder los dientes o
de recibir regalos. Cada sueño presagia algo. De hecho,
se pensaba que los sueños eran un medio de que se va
lían los dioses para comunicar su voluntad a los huma
nes. Cuando los reyes estaban indecisos, a veces iban a
dormir al templo, con la esperanza de que el dios les
aconsejara medíante un sueño.
Otra serie de más de 10 tablillas contiene una lista
de presagios fisiognómicos, en que los lunares, la forma de
las uñas, el color del pelo, los rasgos del rostro, etc., sir
«Igualada: Nació un cordero con una cabeza y tres cuerpos», lee

mos la siguiente noticia local: «En la masía de don Celestino Prat
de Castellfollit del Boix, nació un cordero con una cabeza y tres
cuerpos, con tres colas y ocho patas. Nó se conocía hasta ahora
caso alguno con este tipo de malformación. Aunque el animal na
ció muerto, fueron avisados los servidos de veterinaria y el titular
de Igualada, señor Serra, constató la veracidad del insólito hecho.»
Eso es todo. Una noticia como ésta habría provocado una autén
tica conmoción en la antigua Mesopotamia. Con seguridad habría
sido inmediatamente transmitida al rey, que habría reunido a sus
adivinos para interpretarla adecuadamente. ¿Qué querrían decirle
los dioses con semejante portento? Quizá la respuesta se encuentre
en el Summa izbu.
4. Mesopotamía 127
ven de base para augurar el futuro del sujeto en cuestión.

La serie Enuma ana bit marsi asipu iltiku («Si el exor-
cista va a casa del paciente...») consta de 40 tablillas
inscritas y contiene una famosa lista de presagios mé
dicos relativos a la salud, la enfermedad y la muerte. Las
prótasis describen los síntomas, el aspecto y la conducta
del enfermo, y están ordenadas por partes del cuerpo,
empezando por la cabeza y acabando por los pies. Las
apódosis proporcionan el pronóstico, generalmente escue
to: «el paciente sanará», «el paciente morirá», etc. Cuan
do se ofrece algún tratamiento, es de tipo mágico-ritual,
un exorcismo.
Las observaciones astrológicas están registradas en la
importante serie Enuma Anu Enlil («Cuando Anu y En-
lil—»), que consta de más de 70 tablillas. Se trata de
una larga lista de presagios basados en las posiciones y
eclipses del Sol y de la Luna, las fases de la Luna, los
movimientos del planeta Venus respecto a las estrellas
fijas, los fenómenos meteorológicos, las nubes extrañas,
etcétera. A partir de esos datos, las apódosis predicen
acontecimientos de interés público, como la guerra y la
paz, cosechas e inundaciones. De hecho, la astrología úni
camente interesaba a los reyes. Sólo más tarde, cuando
Mesopotamía perdió su independencia y pasó a formar
parte del Imperio Persa, la astrología empezó a ocuparse
de los destinos de los individuos particulares. Los prime
ros horóscopos, que predicen algo acerca de un sujeto
basándose en la fecha de su nacimiento, aparecieron en
Babilonia a finales del siglo — v.
Los reyes de Asuria recibían constantemente informes
astrológicos de los diversos astrólogos de su reino, con
los que mantenían correspondencia. Varias de esas cartas
se han conservado. Una de ellas, por ejemplo, se refiere
a la preocupación de Assurbanapli por la cuestión de si
ocurrió o no un eclipse una noche en que el cielo estaba
nublado. Uno de sus astrólogos le contesta: «Si un eclipse
ocurre, pero no es observado en la capital, entonces se
considera que tal eclipse no ha ocurrido. ‘La capital’ sig
nifica la ciudad en que se encuentra el rey. Ahora bien,
esa noche el cielo estaba nublado en todas partes; por

tanto no sabemos si el eclipse se produjo o no. El señor
de reyes debería escribir a Assur y a todas las ciudades
tales como Babilonia, Nippur, Uruk y Borsippa. Quizá
fuera observado en esas ciudades... Los grandes dioses
que viven en la ciudad de Su Majestad han cubierto el
cielo y no han dejado ver el eclipse. Su Majestad debe
saber que este eclipse no tiene relación con Su Majestad
o con su reino. Su Majestad puede estar tranquilo. Pos
data: Si el dios-tormenta Adad truena en el mes de Ni-
sannu, ello significa que la cosecha de cebada disminui
rá» 4748. Así como este astrólogo tranquiliza al rey Assur-
banapli, otro advierte al rey Esarhaddon: «Cuando una
estrella brille como una antorcha desde el amanecer y
desaparezca al crepúsculo, entonces el ejército enemigo
iniciará su feroz ataque... Pero si el viento del sur se
levanta de repente y sigue soplando, pasando de ventarrón
a tempestad destructiva, entonces el rey, en cualquier ex
pedición que emprenda, obtendrá riquezas» 45.
La conducta civilizada estaba basada en la constante
observación de los presagios, en el permanente escrutinio
de las señales de aprobación o desaprobación divina, en
el empeño de hacer luz sobre el futuro, sobre las conse
cuencias de los propios actos y sobre el momento opor
tuno para iniciar las acciones. Los mesopotamios estaban
siempre al acecho de tales señales y presagios, buscándo
los tanto en el movimiento de los cielos como en las ano
malías de los hígados, en el vuelo de las aves y en los
partos irregulares, en el humo y en el agua y en los sue
ños... En la corte de los reyes de Asuria no se tomaba
ninguna decisión de importancia sin antes consultar a los
adivinos y a los astrólogos. Y los funcionarios y gober
nadores informaban regularmente al rey de los portentos,
presagios y sueños extraños y fenómenos celestes o te
rrestres observados en su territorio, por si esa informa-
47 A. Leo Oppenheim: Letters jrom Mesopotamia, p. 160.
48 Leroy Waterman: Royal Correspondence of the Assyrian Em
pire (Ann Arbor, 1930-36), y George Roux; Ancient Iraq (Pen-
guin, Londres, 1980), p. 317.
4, Mesopotamia 129
cíón pudiera ser de utilidad para establecer los reales au

gurios. Los reyes mesopotámicos sólo podían actuar con
prudencia y eficacia atendiendo a esas múltiples señales
con que los dioses les daban pistas acerca de sus designios
y les indicaban el camino óptimo a seguir para la conse
cución de sus fines. La actual preocupación por la pros
pectiva y la planificación no responde a preocupaciones
sustancialmente diversas.
4.12. La astronomía
La astronomía surgió y progresó en Mesopotamia an

tes que en ningún otro sitio. Los mesopotamios estaban
convencidos de que no eran dueños de sus vidas, de que
eran los dioses quienes fijaban sus destinos. Por eso anda
ban siempre buscando signos y pistas de los planes divi
nos. Y el cielo parecía un lugar privilegiado para encon
trar tales signos.
Los mesopotamios antiguos sentían ante el firmamento
nocturno la misma sensación religiosa de admiración y
reverencia que todavía sentimos nosotros cuando tene
mos oportunidad de contemplarlo en su incomparable es
plendor. El cielo mismo era Anu, el más majestuoso entre
los dioses, la autoridad última del universo. El Sol — Sa
rnas— , que determina el día y la noche, las estaciones
y los años, es sin duda también un dios importante, al
que le atribuían además el papel de juez supremo y per
sonificación de la justicia. La Luna — Sin-—, que deter
mina los meses, es otro gran dios. Venus — Istar— y
Júpiter — Marduk— son también muy grandes dioses.
De hecho, todas las estrellas y constelaciones son dioses.
La religión mesopotámica era en gran parte una religión
astral. La astrología trataba de interpretar adecuadamente
los movimientos de los astros y los meteoros como por
tentos y señales de cosas por venir. Los dioses astrales
eran fuerzas cósmicas que todo lo determinaban y cuyos
ocultos designios trataban de averiguar todas las técnicas
de adivinación, incluso la extipicia, como se manifiesta en
este himno, en que el adivino pide a los dioses astrales

que inscriban su mensaje en las entrañas de la víctima que
va a sacrificar en la noche.
Los príncipes están intranquilos, los pestillos están cerrados,
un sacrificio va a celebrarse.
Los humanes, normalmente bulliciosos, guardan silencio,
las puertas, normalmente abiertas, están bien cerradas.
Los dioses del país, las diosas del país, Samas, Sin, Adad e Istar,
acaban de entrar a dormir en el cielo;
ya no fallan sentencias ni deciden conflictos.
La noche se ha puesto el velo, el Palacio se ha quedado petrificado,
las estepas están en completa calma...
E lju e z verdadero, el padre de los huérfanos,
Samas, acaba de entrar en su sagrada cámara.
Que los grandes dioses de la noche,.
el luminoso Gibil, el guerrero Iwa,
Sirtus, Arturo, Orion, Hidra,
Osa Mayor, Lira y la estrella Víbora,
se dispongan a entrar.
¡A través del cordero que os ofrezco,
a través de sus entrañas, que examino,
concededme el conocimiento correcto! 49
La observación de los cielos, motivada tanto por la

admiración reverencial de los dioses como por la inquie
tud por el destino de los hombres, llevó durante la época
paleobabilónica (es decir, durante la dinastía de Hammu-
rapi, entre los siglos — xix y — xvi) a la confección de
la ya citada serie Enuma Anu Enlil. Con sus - más de
70 tablillas, se trata de una verdadera enciclopedia astro
lógica y contiene unos 7.000 presagios.
Esta astrología arcaica no conocía aún los signos del
zodíaco ni los horóscopos. Como ya hemos señalado, se
preocupaba de las fortunas del reino, no de los problemas
del individuo.
Muchos de los presagios de Enuma Anu Enlil se ba
san en la configuración de los cielos en la primera noche
del año. Los mesopotamios tenían un calendario a la vez
49 Falkenstein y von Soden: Summeriscbe und akkadiscbe Hym-
nen und Gebete (Artemis Verlag, 1953), p. 274.
4. Mesopotamia 131
lunar y solar. Cada mes empezaba con la primera apa

rición de la luna nueva. El año empezaba con el primer
mes de primavera. Como el mes lunar tiene un promedio
de 29,53 días y el año solar tiene un promedio de
365,25 días, y ambos números no cuadran, unos años te
nían 12 meses y otros 13, a discreción del rey, aconsejado
por los astrólogos del templo.
Desde un punto de vista astronómico, lo más intere
sante de esta serie son los presagios relativos al planeta
Venus. Algunos son arbitrarios, como éste, muy antiguo:
«Si Venus aparece en el este en el mes Airu y los gran
des y pequeños Gemelos lo rodean y se oscurece, enton
ces el rey de Elam enfermará y perderá la vida.» Pero
los presagios de la tablilla 63 contienen una importante
serie de observaciones sistemáticas sobre Venus, realiza
das ininterrumpidamente durante 21 años seguidos, los
años correspondientes al reinado de Ammisaduqa. He
aquí un presagio correspondiente al primer año de obser
vación: «SÍ en el día 15 del mes Sabatu Venus desapa
reció en el oeste, permaneció 3 días invisible y reapareció
en el día 18 del mes Sabatu, entonces se producirán ca
tástrofes para los reyes, Adad traerá lluvia, Ea aportará
agua a las fuentes y unos reyes enviarán saludos a otros.»
He aquí otro presagio correspondiente al décimo año de
observación: «Si en el día 10 del mes Arahsamna Venus
desapareció en el este, permaneció invisible durante 2 me
ses y 6 días y reapareció en el día 16 del mes Tebetu,
entonces habrá una buena cosecha en el p a ís»50.
Cualquier observador del firmamento nocturno se da
cuenta.de que los astros van saliendo por el este, se
elevan hacia el sur y, finalmente, se van poniendo por
el oeste. La gran mayoría de los astros — las «estrellas
fijas»— mantienen sus distancias mutuas constantes. Pero
el Sol, la Luna y los planetas se mueven lentamente res
pecto a las estrellas fijas, en un movimiento anual de
sentido contrario al diurno, es decir, de oeste a este, a
30 B. L. van der Waerden: Erwacbende Wissemchaft. Die An-

f'ánge der Astronomie (Birkhauser Verlag, Basel, 1968), pp. 33-35.
través de la franja del zodíaco (unos 9o a cada lado de

la eclíptica — circunferencia descrita por el Sol sobre la
esfera celeste a lo largo del año— ). Fijémonos en este
movimiento de Venus. Cuando Venus se encuentra de
trás del Sol, no lo vemos. Está en su conjunción supe
rior y se va moviendo hacia el este, más de prisa que el
Sol. Al cabo de 40 días aproximadamente Venus aparece
por primera vez al atardecer sobre el horizonte, a unos
10° de elongación este del Sol (orto heliacal del lucero
vespertino). En los seis meses siguientes Venus se va
haciendo más brillante y su elongación aumenta. Al cabo
de unos 222 días (de su conjunción superior) alcanza
Venus su máxima elongación este (unos 46°). Al cabo
de unos 272 días Venus se detiene un momento e inicia
su movimiento retrógrado, moviéndose a partir de ese
momento hacia el oeste respecto a la esfera de las estre
llas fijas. Tras unos 287 días desaparece ante el Sol du
rante unos 14 días (conjunción inferior), a partir de los
cuales reaparece por la mañana sobre el horizonte (lucero
matutino). Venus continúa su movimiento retrógrado,
pero hacia el día 314 se para y reanuda su movimiento
normal, hacia el este. Su retrogresión habrá durado
42 días y habrá recorrido unos 15°. Al cabo de 346 días
(desde su conjunción superior) alcanza su máxima elon
gación occidental (46°). Ahora su brillo va decreciendo y
al cabo de 546 días desaparece del todo tras el Sol. Al
cabo de unos 584 días se encuentra de nuevo Venus en
su conjunción superior, habiendo realizado un período si
nódico completo. La duración de la ínvisibilidad -de Ve
nus en su conjunción inferior con el Sol es variable, pero
se repite exactamente tras cinco períodos sinódicos. Así
pues, todas las observaciones de Venus se repiten en ci
clos de cinco períodos sinódicos, es decir, de ocho años
(menos 2,5 días).
La tablilla 63 del Enuma Anu Enlil no es sólo impor
tante por su registro detallado y continuo de las obser
vaciones de Venus durante 21 años, sino también por
aplicar por primera vez las series aritméticas (en que
cada miembro adiciona un número fijo al anterior) al
4. Mesopotamia 133
cálculo astronómico. Los astrólogos-astrónomos babilóni

cos se habían percatado de que el lucero matutino y el
lucero vespertino eran un mismo astro, Venus, y que los
ortos y ocasos de ese astro, así como sus períodos de
visibilidad e invisibilidad, se repetían cíclicamente. El des
cubrimiento de esta periodicidad de los fenómenos celes
tes constituye un hito de evidente importancia. Desde
luego, la fórmula empleada es grosera y algunos supuestos
(como que el período de invisibilidad alterna siempre en
tre siete días y tres meses, o que el período de visibilidad
en su elongación oriental es siempre de ocho meses y cin
co días, y en su elongación occidental es siempre de tres
meses y sieté días) no son exactos, aunque no están tan
lejos de la realidad (que es más compleja) y parecen ha
ber sido obtenidos como promedios de las observaciones,
que incluían errores. En cualquier caso esa tablilla, que
contiene la primera serie continua de observaciones as
tronómicas precisas y el primer intento de calcular los
períodos cíclicos de un planeta, constituye sin duda el
más antiguo testimonio conocido de algo que merezca el
nombre de astronomía.
Hacia el — 1530 el rey hetita Mursili I saqueó Babi
lonia y acabó con la dinastía amurrita de Hammurapi.
Poco después se instalaría en el trono la dinastía kassita,
llegada de los montes orientales. La época posterior, has
ta el — 630 aproximadamente, vio la ascendencia política
y militar de Asuria. Babilonia, aunque decaída política
mente, seguía siendo el foco cultural de Mesopotamia,
Allí se editaban y sistematizaban las tradiciones anterio
res y se daba forma definitiva a series de presagios como
el Enuma Anu Enlil y a poemas como el Enuma Elis
y el Gilgaméi A esta época corresponde también la re
dacción de ciertos textos astronómicos, como el llamado
texto de Hilprecht, las listas de estrellas del Elam, Akkad
y Amurru, los llamados «astrolabios» y, ya hacia el final
del período asurio, la serie Muí Apin.
El texto de Hilprecht es una colección de problemas
matemáticos elementales, en que se utilizan como ejem
plos distancias entre estrellas, en vez de herencias divi-
didas entre hermanos y otros tópicos similares. Se supone

arbitrariamente que las distancias entre los astros son
proporcionales a ciertos números enteros.
Las dos listas de estrellas de Elam, Akkad y Amurru
contienen doce nombres de estrellas, correspondientes a
los doce meses del año, para cada una de esas regiones.
Cada estrella de la lista caracteriza al mes en que tiene
su primer orto helíacal (en que aparece por primera vez
al amanecer).
Los llamados «astrolabios» eran tablillas circulares de
arcilla, divididas en doce sectores, correspondientes a los
doce meses del año. Cada sector a su vez contenía el
nombre de tres estrellas, que podían verse a diversas lati
tudes celestes. La función de estas tablillas era la de ser
vir de calendarios para las tareas agrícolas, pues el calen
dario oficial se apartaba con frecuencia de la realidad de
las estaciones, debido a la discrecionalidad con que el
rey podía introducir o no un mes suplementario.
Ya en el milenio — I, hacia el año — 700, en plena
hegemonía asuria sobre toda Mesopotamia, se reunió la
serie Muí Apin, que consta de dos tablillas y constituye
como un resumen y compendio de todo el saber astronó
mico acumulado hasta entonces.
El contenido de la serie Muí Apin es muy rico. Para
empezar, contiene un catálogo de estrellas fijas que repre
senta un notable progreso respecto a las listas y «astro-
labios» anteriores. El catálogo registra 33 estrellas de
Enlil, 23 estrellas de Anu y 15 estrellas de Ea. Esta di
visión se basa en la diferente latitud de las estrellas res
pecto al ecuador celeste. Las estrellas situadas en una fran
ja desde 15° norte hasta 15° sur del ecuador celeste se
consideran estrellas de Anu. Las estrellas situadas por
encima (es decir, entre 15° norte del ecuador celeste y
el polo norte celeste) se consideran estrellas de Enlil. Las
estrellas situadas más hacia el sur que 15° sur se consi
deran estrellas de Ea.
Después del catálogo de estrellas, la serie Muí Apin
contiene una lista de los ortos heliacales (es decir, de
las primeras apariciones al amanecer) de 36 estrellas dife-
4. Mesopotamia 135
rentes. También aquí continúa la tradición de los «astro-

labios» anteriores, aunque el progreso es evidente. Cuan
do los datos de los «astrolabíos» no coinciden con Muí
Apin, es Muí Apin quien tiene razón. También se nos
ofrece la lista de las diferencias temporales entre los ortos
helíacales de diversos pares de estrellas, con lo que, sa
biendo cuándo se producen algunos, podemos computar
otros. He aquí tres líneas relativas a las estrellas Kaksidi,
Nunki, Supa y Absin, escritas en el terso estilo telegrá
fico característico de estos textos:
Desde el orto de Kaksidi hasta el orto de Nunki, 55 días;

desde el orto de Kaksidi hasta el orto de ¡>upa, 60 días;
desde el orto de §upa hasta el otro de Abin, 10 d ía s...» 51
Otra lista del Muí Apin registra los ortos y ocasos si
multáneos de diversas estrellas.
(A la vez) Sibazianna se levanta y Babilsag se pone.
(A la vez) Kaksidi, Mus y Urgala se levantan y Gula y A se ponen...
Los astrónomos actuales han logrado identificar las es

trellas y constelaciones a las que se refieren la mayoría
de los nombres y, calculando hacia atrás sus posiciones,
han concluido que las observaciones registradas en el Muí
Apin fueron efectuadas en Babilonia entre los años — 1400
y — 900, aproximadamente, lo que cuadra bien con la
fecha supuesta de redacción definitiva de la serie, poco
antes del — 700.
Acabamos de ver que los astrónomos-astrólogos babi
lónicos estaban muy interesados por los ortos y ocasos
de las estrellas. Pero esos fenómenos observables sólo
cerca del horizonte resultan de difícil observación, si la
atmósfera está algo turbada. Por eso buscaron y encon
traron un método para saber cuándo se producían los
ortos de las estrellas sobre el horizonte incluso cuando
tales ortos fuesen invisibles por causas atmosféricas. El
método consistía en establecer correlaciones entre el orto
51 Ib id ., p. 72.
de ciertas estrellas y la culminación de ciertas otras. Dada

una estrella x, una zi^pw-est relia de x es otra estrella dis
tinta, llamémosla y, que culmina exactamente cuando x
sale. Así, si observamos que en un momento dado cul
mina y, podemos estar seguros de que en ese momento
está saliendo x, aunque no podamos verla. He aquí uno
de los textos:
Las zi#p«-estrellas están en el camino de Enlil en medio del

cielo delante del pecho del observador del cielo y por medio de
ellas se pueden observar los ortos y ocasos de las estrellas... Sí,
para observar la zipqu, en la mañana del día 20. del mes Nisannu
antes de la salida del Sol te colocas con el oeste a tu derecha y
el este a tu izquierda, y diriges tus ojos hacia el sur, entonces (a
la vez) culmina Udkaduha en el medio del cielo frente a tu pecho
y Gam sale (tiene su orto)...; el día 1 del mes Aíaru (a la vez)
culmina Udkaduha en medio del cielo frente a tu pecho y Mul-
mul sale (tiene su orto)... 52
Esta técnica de asociación de culminaciones con ortos

permitió una determinación más precisa del tiempo du
rante la noche. En vez de los imprecisos relojes de agua
(clepsidras) ahora podían datarse los fenómenos astronó
micos en función de la culminación de las estrellas, con
lo que el firmamento servía de reloj mucho más preciso.
Durante toda la época asuria nunca aparecen referen
cias a los signos del zodíaco, que sin duda son posterio
res, pero los astrónomos babilónicos ya sabían que el Sol
se mueve respecto a la esfera de las estrellas fijas a través
de un círculo inclinado (en relación al ecuador celeste),
la eclíptica, y que la Luna y los planetas también se
mueven en las inmediaciones de ese círculo. El camino
del Sol (la eclíptica) corta, pues, a los paralelos celestes
que separan la zona de Anu de las de Enlil y de Ea. Esto,
a su vez, les servía para determinar las estaciones de un
modo astronómico. Cuando el Sol, subiendo hacia el nor
te desde la zona de Ea, penetra en la zona de Anu, se
inicia la primavera. Cuando, siguiendo hacia el norte,
52 Ib id ., p. 75.
4. Mesopotamia 137
pasa de la zona de Anu a la de Enlíl, se inicia el verano.

Cuando, ya de bajada, abandona la zona de Enlíl y vuel
ve a penetrar en la zona de Anu, se inicia el otoño. Cuando
en su bajada pasa de la zona de Anu a la de Ea, se inicia
el invierno. La división de cada una de estas estaciones
en tres meses iguales dio lugar a un calendario astronó
mico solar, y la concordancia de éste con el lunar era un
gran problema. Cuando el calendario lunar se alejaba de
masiado del solar, los reyes, aconsejados por sus astrólo
gos, introducían un mes lunar suplementario en el año,
que así unas veces tenía 12 meses y otras 13, pero hasta
el final del período no se encontraron reglas precisas para
establecer esta concordancia de un modo automático. La
primera de ellas, basada en la conjunción de la Luna con
las Pléyades, se encuentra ya en el Muí Apin: «Sí el día 1
del mes Nisannu la Luna y las Pléyades están en conjun
ción, entonces ese año será normal; si la conjunción no
se produce hasta el 3 de Nisannu, entonces el año será
bisiesto (tendrá 13 meses)» 33.
La serie Muí Apin contiene muchas otras cosas intere
santes para el astrónomo, como el cálculo de la fecha
en función de la sombra del gnomo (palo vertical que
arroja su sombra sobre una base horizontal marcada, y
que los griegos adoptarían más tarde de los mesopota-
mios), un método para computar la duración del período
diurno y nocturno en los diversos días del año, otro mé
todo para calcular el momento de la salida y de la puesta
de la Luna, etc.
La paciente preocupación de los astrólogos mesopotá-
micos por los fenómenos celestes (es decir, por las cos
tumbres de los dioses astrales) los llevó a observar y re
gistrar una masa creciente de datos. Aunque la antigua y
venerable serie Enuma Anu Enlíl seguía siendo la base
de la mayoría de los presagios, nuevos conocimientos as
tronómicos se iban acumulando, como ya se refleja en la
serie más reciente Muí Apin, que acabamos de comen
tar. El progreso continuaría sin interrupción. A partir
53 Ib id ., p. 79.
del reinado de Nabunasir (— 747) se registran sistemáti

camente todos los eclipses de Luna y cien años más tarde
se descubren períodos cíclicos de eclipses, lo que permite
hacer predicciones. El astrólogo Nadinu comunicaba al
rey asurio en el siglo — vn que un eclipse iba a produ
cirse: «El día 14 va a tener lugar un eclipse de Luna.
Esto será malo para Elam y Amurru, pero bueno para
mi señor rey. Alégrese el corazón de mi señor rey...» En
otra tablilla de arcilla Nadinu da cuenta de que su pre
dicción se ha cumplido: «A mi señor rey yo había escrito
que se iba a producir un eclipse. Y he aquí que efecti
vamente ha tenido lugar, se ha producido. La ocurrencia
de este eclipse es muy propicia para mi señor rey.. . » 54
Posteriormente, ya en la época clásica, cuando Meso-
potamia pierda su independencia bajo los dominadores
persas y griegos y cuando sus templos carezcan de fun
dón política, las tradiciones astronómicas y astrológicas
continuarán, dando lugar tanto a la primera astronomía
científica como a la primera astrología supersticiosa de
horóscopos. Desde allí ambas, juntas, pasarán al mundo
helénico, a Egipto, a la India y a otros muchos países.
Pero el origen de todo ello está en la observación reve
rente de los cielos por parte de los arcaicos astrónomos-
astrólogos de los templos mesopotámicos, que escrutaban
el firmamento en busca de un mejor conocimiento de la
vida y costumbres de los dioses astrales, de las grandes
fuerzas cósmicas de las que dependen los destinos de los
reinos y de los humanes.
54 íb id ., p. 91.
5. Los indoeuropeos
5.1. Descubrimiento del indoeuropeo
Lo que sabemos de los pueblos del pasado proviene de

dos fuentes: el estudio filológico de sus documentos es
critos y el estudio arqueológico de sus restos materiales.
En algunos casos sólo disponemos de los datos que nos
suministra la primera fuente, en otros de los de la se
gunda, en los más afortunados, de ambas. Pero los indo
europeos no nos han legado documento escrito alguno
y tampoco hemos encontrado restos materiales unívoca
mente suyos, por lo que directamente no sabemos nada
de ellos. Sin embargo, indirectamente hemos logrado ave
riguar lo suficiente acerca de esos lejanos indoeuropeos
como para estar seguros del rol fundamental que han
desempeñado en la historia de la humanidad. Y el camino
que nos ha conducido a su descubrimiento ha sido el aná
lisis comparativo de las lenguas habladas en Europa y
parte de Asia (sobre todo la India) desde hace miles de
años. De ahí el nombre de indoeuropeos (propuesto por
139
primera vez por Thomas Young en 1814) que les he

mos dado.
Cualquiera se da cuenta de que el inglés y el alemán
se parecen mucho entre sí. Ello se debe a que ambos des
cienden de una misma lengua, el germánico antiguo. Asi
mismo, la evidente semejanza entre el español y el ita
liano se debe a que ambos descienden del latín. El juez
inglés William Jones (1746-94) era un genio para las
lenguas y había aprendido muchas. Pronto se dio cuenta
de que las lenguas europeas se parecían al persa, pero
eran muy distintas del chino, el turco, el árabe, el he
breo, etc. En 1783 fue a Calculta, como juez del Tribunal
Supremo de la Administración inglesa en la India. Allí
aprendió el antiguo sánskrito e inmediatamente se per
cató de las semejanzas entre el germánico, el latín, el
griego, el persa y el sánskrito, postulando un antepasado
común para todas esas lenguas: el indoeuropeo.
Aunque no se conserva ningún testimonio del indoeu
ropeo, los lingüistas del siglo xrx y principios del xx han
logrado reconstruirlo a base de postular formas hipotéti
cas a partir de las cuales puedan derivarse las formas co
nocidas de las lenguas posteriores mediante leyes de trans
formación fonética adecuadas. El lingüista bávaro Franz
Bopp (1791-1867) presentó en 1816 el primer intento de
reconstrucción del indoeuropeo, basado en el estudio com
parativo de las tres lenguas indoeuropeas antiguas mejor
conocidas: el latín, el griego y el sánskrito. August Schlei-
cher (1821-68) descubrió que el lituano era una de las
lenguas indoeuropeas de rasgos más arcaicos. Pasaba siem
pre sus vacaciones en Lituania, recogiendo viejas leyendas
y canciones de boca de los campesinos. Schleicher ofreció
una segunda reconstrucción del indoeuropeo, basándose
en el sánskrito para las consonantes, en el griego para
las vocales y en el lituano antiguo para las flexiones. In
cluso se aventuró a escribir unas cuantas líneas — una
fábula sobre la oveja y los caballos— en «indoeuropeo».
Estas primeras reconstrucciones han ido siendo refinadas
y perfeccionadas por los indoeuropeístas posteriores y,
5. Los indoeuropeos 141
aunque siguen siendo hipotéticas, han ganado mucho en

seguridad y precisión.
5.2. La lengua indoeuropea
El punto de partida de la reconstrucción es la obser

vación de semejanzas (fonológicas, morfológicas, léxicas
y sintácticas) en las lenguas indoeuropeas más antiguas
conocidas. Las formas reconstruidas del indoeuropeo se
escriben precedidas de un asterisco (*), que indica su
carácter hipotético. Así, por ejemplo, a partir de las pa
labras
mater (latín)
mathir (irlandés)
mater (griego dorio)
mata( r) (sánskrito)
matar (persa avéstico)
se ha reconstruido la palabra indoeuropea *mater, ma

dre. Lo mismo ocurre con la morfología. El presente de
indicativo del verbo «ser» presenta claras semejanzas en
sánskrito, griego, latín y lituano antiguo:
sánskrito griego lituano antiguo latín
ásmi eimt esmi sum

asi ei(s) esi es
ásti estí esti est
smás esmén esme sumus
sthá esté este estis
sánti entí (dorio) sind sunt
A partir de aquí se ha reconstruido el presente de in

dicativo de «ser» en indoeuropeo, asignándosele hipoté
ticamente las siguientes formas:
*ésmi
*éú
*ésti
*smés
*sté
*sénti
Así hemos llegado a conocer en sus líneas generales

aquella primigenia lengua indoeuropea.
Desde un punto de vísta fonológico, el indoeuropeo se
caracterizaba por un sistema consonantico rico en oclu
sivas (como *p, *t, *k, etc.) y pobre en sibilantes (sólo
*s) y un sistema vocálico con seis vocales {*a, *e, * o,
tanto largas como breves).
La morfología del indoeuropeo era extremadamente rica
en flexiones. Las desinencias de los nombres permitían
distinguir tres géneros (masculino, femenino e inanima
do), tres números (singular, dual y plural) y ocho casos
(nominativo, vocativo, acusativo, genitivo, dativo, abla
tivo, locativo e instrumental). El género inanimado co
rresponde, por ejemplo,, al neutro del latín; el número
dual se conserva en griego clásico y en sánskrito; el caso
instrumental se conserva, por ejemplo, en ruso. El indo
europeo distinguía tajantemente los verbos de los nom
bres. El verbo indoeuropeo (a diferencia del semita) no
indica el género, pero expresa la persona, el número, el
modo (indicativo, subjuntivo, optativo), la voz (activa,
media-pasiva) y el aspecto mediante un complejo sistema
de radicales (con alternancias vocálicas) y sufijos.
Sintácticamente, el indoeuropeo se caracteriza por una
gran libertad en la colocación de las palabras, cuya com
pleja morfología identifica perfectamente su función gra
matical en la oración con independencia del orden en que
aparezcan.
5.3. Los indoeuropeos

Llamamos indoeuropeos a los primitivos hablantes del
indoeuropeo. A partir del análisis del léxico indoeuropeo
y de lo que sabemos de sus posteriores migraciones ha

sido posible reconstruir hipotéticamente los principales
rasgos de su cultura.
¿Cuándo vivieron los indoeuropeos? Sabemos que ha
cia el año — 2000 irrumpen en la historia diversos gru
pos indoeuropeos con lenguas ya diferenciadas y que con
el tiempo divergirán más y más. Pero en aquel momento
las divergencias todavía eran moderadas y, por tanto, es
plausible suponer que hacía poco habían Hablado todos
una serie de dialectos estrechamente emparentados de la
misma lengua. Podemos situar la época de los primitivos
indoeuropeos en los dos milenios entre el — 4000 y el
— 2000.
¿Dónde vivieron los indoeuropeos? Siguiendo hacia
atrás la dirección de sus migraciones y considerando el
reflejo en el léxico de los árboles (por ejemplo, abedules,
robles, sauces) y de los animales (lobo, oso, abeja, avispa,
salmón de río), que abundaban en su tierra, podemos
conjeturar razonablemente que los indoeuropeos habita
ban en grupos dispersos las anchas llanuras de Europa
Oriental, de las actuales Polonia, Rumania y, especial
mente, de la actual Ucrania (al sur de Rusia y al norte
del mar Negro), que tiene las máximas probabilidades
de haber constituido la cuna de los pueblos indoeuropeos.
Los indoeuropeos eran relativamente altos, dolicocé-
falos (de cabeza alargada), de piel clara y nariz prominen
te. Básicamente eran pastores nómadas de ovejas (*owi,
en indoeuropeo), cuyos rebaños ( *peku) constituían su
principal riqueza (pekunia, en latín). También criaban
bueyes y cerdos. Aunque básicamente pastores, también
conocían y practicaban subsidiariamente la agricultura.
Sabían sembrar -(*se-) la cebada y moler ( * mol-) el gra
no. Su gran contribución consistió en la domesticación del
caballo, del que se sirvieron primero para guardar y se
guir sus rebaños (como los «vaqueros» del Oeste ameri
cano). Pero pronto se convirtieron en temibles jinetes
que atacaban al galope a sus enemigos. Tuvieron algún
contacto indirecto con la cultura sumeria, de la que adop
taron el hacha con mango, así como el carro y el yugo
(*yugom). Pero el pesado carro de los súmenos, de cua

tro ruedas macizas y tirado por asnos, se convirtió entre
sus manos en el ligero carro de combate, con dos ruedas
de radios y tirado por caballos. El carro de combate se
convertiría en el arma decisiva de sus múltiples conquis
tas posteriores.
La enorme importancia del caballo entre los indoeu
ropeos se refleja posteriormente en los numerosos antro-
pónimos que lo mencionan (por ejemplo, en griego, nom
bres propios que contienen hippos, caballo: Hippokrates,
Hippodameia, Hippólytos, etc.) y en los numerosos mitos
y ritos en que interviene el caballo (desde el simulacro
de copulación sagrada entre la reina y un caballo con
ocasión del sacrificio del asva-medha en la India védica,
pasando por el mismo simulacro de unión sexual entre
el rey y una yegua blanca entre los celtas, y hasta la le
yenda del caballo de Troya entre los griegos).
5.4. Sociedad y religión indoeuropeas
La organización social era simple y patriarcal. Los in

dividuos se agrupaban en grandes familias patrilineales
o casas ( *domo), cuyo jefe (en latín, dominus) era el pa
triarca. Las familias se agrupaban en tribus. La tribu
estaba dirigida por un rey o jefe militar y por un gran
sacerdote, cada uno de ellos con sus correspondientes ayu
dantes, lo cual daba lugar a la división de los hombres
de la tribu en tres clases: los guerreros y los sacerdotes
(clases dirigentes), por un lado, y la masa de los produc
tores, sobre todo pastores, por otro.
La primitiva religión indoeuropea parece haber con
sistido en una divinización de las fuerzas de la naturale
za, especialmente de las de carácter meteorológico. El
cielo ( *deiwos), majestuoso e inmenso sobre las llanuras
abiertas, era la principal divinidad. La relación de dios
(latín, deus; sánskrito, deva; lituano, diewas) con *deiwos
es evidente. El dios-cielo representaba a la vez la autori
dad y la paternidad; era el dios-padre por excelencia (la
tín, Ju-piter; griego, Zeus Pater; sánskrito, Dyaus-pitar).

La tormenta, el viento y el rayo-fuego son otros tantos
dioses importantes, que simbolizan la fuerza. El culto
del fuego es característico de la religiosidad indoeuropea.
Los indoeuropeos carecían de santuarios. El culto se cele
braba al aíre libre y consistía básicamente en sacrificios
a los dioses para obtener sus favores. Los sacerdotes rea
lizaban los sacrificios quemando las ofrendas y recitando
o cantando al mismo tiempo fórmulas mágicas o can
ciones.
Comparando sistemáticamente la estructura social y las
creencias religiosas de los pueblos de origen indoeuropeo,
Georges Dumézil ha logrado reconstruir un rasgo esen
cial de la sociedad y la religión indoeuropea: su tripar
tición. Los indoeuropeos se dividían en tres clases socia
les: los sacerdotes, los guerreros y los productores, Y esta
tripartición social era proyectada al mundo de los dioses,
que también se dividía en tres clases: los dioses de la
autoridad mágica y jurídica (correspondientes a la fun
ción sacerdotal), los dioses de la fuerza guerrera (corres
pondientes a la clase militar) y los dioses de la fecundidad
y la economía (correspondientes a los productores). Así,
por ejemplo, los indios védicos se dividían en brahmaya
(sacerdotes), ksatriya (guerreros) y vaisya (productores);
y los celtas se dividían en druidas (sacerdotes), flaith
(guerreros) y bo-airig (poseedores de vacas). Y las mis
mas tres clases se observan entre sus dioses. Los dioses,
romanos Júpiter, Marte y Quirinus, lo mismo que los dio
ses védicos Varuna, Indra y los Nasatya, corresponden
claramente a esas tres funciones. El que pueblos de ori
gen indoeuropeo, como los indo-arios y los celtas, situados
a enormes distancias y sin contacto posible, presenten ta
les similaridades en su religión, parece dar cierta solidez
a la reconstrucción de Dumézil, a pesar de su carácter
hipotético.
En definitiva, todo lo que podemos decir sobre los in
doeuropeos prehistóricos es hipotético. Lo único seguro
es que hacia el año — 2000 irrumpen con fuerza incon
tenible en la historia. Ya antes del — 2000 los hetitas
descienden por los Balcanes hacia el sur, atraviesan el

Bosforo y se establecen en Anatolia, fundando el gran
imperio hetita, cuya capital establecen en — 1650 en Hat-
tusa. Hacia el — 1900 los protogriegos siguen el mismo
camino, pero en vez de cruzar el Bosforo hacia Anatolia,
continúan hacia el sur hasta el Pelopónísos, en que el mar
les impide continuar, estableciéndose en la actual Grecia.
Mientras tanto, los celtas e itálicos migran hacia el oeste,
estableciéndose en Europa Occidental e Italia, respecti
vamente, y los arios migran hacia el este, a través de las
estepas de Rusia meridional, hasta la zona del mar de
Aral y el Amu-Darya, desde donde unos, los iranios, des
cienden hacia el sudoeste (Mitaní, medos, persas, etc.) y
otros, los indo-arios, lo hacen hacia el sudeste, donde
acaban con la ya decadente cultura de Harappa y con
quistan el subcontinente indio.
6. L a In d ia arcaica
6.1. El Neolítico en la India
La mayor parte del subcontinente indio estuvo ocupa

do hasta épocas muy avanzadas por tribus de cazadores-
recolectores paleolíticos. Sólo la región noroccidental (es
decir, el amplio valle del río Indo y las estribaciones
montañosas del Beluchistán, que lo limitan por el oeste)
fue un foco temprano y probablemente independiente de
cultura neolítica.
Se puede establecer un claro paralelo entre el borde
occidental del macizo iranio, formado por los montes 2a-
gros, que lindan con el amplio valle aluvial de Mesopo-
tamia, y el borde oriental del mismo macizo iranio, for
mado por los montes de Beluchistán, limítrofes con el
amplio valle aluvial del Indo. En ambos casos la agricul
tura y la ganadería surgieron primero en las estribaciones
montañosas. Estas incipientes culturas neolíticas precerá-
mícas fueron luego evolucionando durante varios milenios,
perfeccionando sus técnicas, adquiriendo la cerámica y la
metalurgia y, finalmente, descendieron a los grandes valles
147
aluvianos cercanos, dónde dieron lugar a importantes cul

turas protourbanas. En ambas zonas el desarrollo fue muy
parecido y ocurrió en paralelo, aunque con cierto retraso
en la oriental respecto a la occidental.
La reciente excavación de Mehrgarh (en el borde en
tre el valle del Indo y las colinas beluchis, cerca de
Quetta, en Pakistán) ha permitido seguir la evolución de
la cultura neolítica de la zona. Entre el — 7500 y el
— 5000, aproximadamente, Mahrgarh estaba ocupado por
una población de cultura neolítica precerámica. Cultiva
ban el trigo, la cebada y los dátiles, y estaban realizando
el tránsito de la caza al consumo exclusivo de ovejas,
cabras y vacas domesticadas. Hacia el — 5000 apareció la
cerámica y en el milenio siguiente se inició el cultivo del
algodón. A partir del — 4000 Mehrgarh fue adquiriendo
un notable desarrollo técnico, que incluía la producción
de vasijas cerámicas con el torno de alfarero y la fundi
ción del cobre en crisoles. Hacia el — 3000 ya se culti
vaban también la avena y la vid, las vasijas y estatuillas
cerámicas se producían en serie y se intercambiaban con
otros poblados a través de largas rutas comerciales.
El Neolítico cerámico floreció en el borde occidental
del valle del Indo y en las colinas próximas del Beluchis-
tán entre los años — 5000 y — 3000 en lugares como
Mehrgarh, Kili Ghul Muhammad, Mundígak, Anjira y
otros. Al final de este período se desarrolló una amplia
red de intercambios comerciales entre la costa del océano
Indico, el valle de Indo, el Túrkestán, Afganistán, Irán
e incluso Mesopotamia. Precisamente el gran poblado de
Tepe Yahya, en medio del Irán, creció y se enriqueció
gracias al comercio entre Mesopotamia y el Indo. Las
vasijas cerámicas, los tejidos, las piedras preciosas — la
pislázuli, turquesa— y las conchas eran objeto de inter
cambio. Por esas rutas comerciales llegaron desde Meso
potamia los impulsos que condujeron al surgimiento de la
gran cultura protourbana del Indo.
El resto de la India seguía en pleno Paleolítico. Sólo
hacía el — 3000 apareció la agricultura en el norte de la
India, en las estribaciones del Himalaya y en los valles
6. La India arcaica 149
de Kashmir, en lugares como Burzahom y Ghaligai. Se

trataba de un desarrollo independiente, ligado a la cultura
del Asia Central y de China, y caracterizada por las he
rramientas de hueso, los cuchillos rectangulares de piedra,
los habitáculos excavados en el suelo y el entierro de los
perros junto con sus dueños.
Fuera del noroeste y el norte, la India — y en espe
cial la península del Deccan— siguió todavía durante bas
tante tiempo sin conocer la agricultura. Pero en el noroes
te, la cultura neolítica había alcanzado tal nivel de desarro
llo, que pronto daría lugar a la cultura protourbana.
6.2. La cultura protourbana del Indo
En el milenio comprendido entre el — 3500 y el

—2500, aproximadamente, las culturas neolíticas cerámi
cas del borde oriental del Beluchistán se fueron extendien
do por el inmenso valle aluvial del Indo. La excepcional
fertilidad de sus tierras favoreció la agricultura del trigo
y la cebada, y la ganadería de vacas, ovejas y cabras. Los
exitosos agricultores del Indo fueron construyendo sus
casas en poblados de tamaño creciente, rodeados de mu
rallas. El mayor de ellos, Rahman Dheri, llegó a tener
más de 10.000 habitantes. Producían vasijas cerámicas en
tornos de alfarero y las asaban en hornos de dos cáma
ras. Fundían el cobre y al final también el bronce. Du
rante todo este período se observa una creciente conver
gencia cultural. Los estilos cerámicos se parecían cada vez
más entre sí. Y la religión se basaba en todas partes en
el culto a la Diosa-Madre y a un dios cornudo masculino.
Pero las frecuentes inundaciones del gran río y sus afluen
tes daban con frecuencia al traste con lo ya conseguido.
Poco antes del — 2500 la creciente población del Indo
logró un control adecuado de las inundaciones del río
y sus afluentes, con lo que la agricultura se desarrolló
ya sin trabas. No sabemos qué acontecimientos políticos
precipitaron el surgimiento del gran imperio o federación
del Indo. Lo cierto es que una cultura protourbana se ex-
tendió por una inmensa región de unos 1.300.000 km.2

(más del doble que la Península Ibérica). Se han descu
bierto unos 150 asentamientos de esta cultura, de los
cuales algunos, como Mohenjodaro, Harappa, Kalíbangan,
Lothal y Surkotada, eran verdaderas ciudades. Entre Lo-
thal, al sur, y Rupar, al norte, hay unos 1.700 km. de
distancia. Incluso entre Mohenjodaro y Harappa (las dos
principales ciudades) hay unos 600 km. Esto da una idea
de la extensión de este área cultural, bastante mayor que
la de Mesopotamia o Egipto. En toda esta inmensa área
se usaban las mismas medidas y pesos, la misma escri
tura, los mismos sellos y se practicaba la misma religión.
La uniformidad en el tiempo y el espacio es característica
de esta cultura.
Las ciudades de la civilización del Indo constaban de
dos partes: al oeste, y elevada sobre un montículo de
adobe (destinado a ponerla a salvo de las posibles inun
daciones), se encontraba la ciudadela amurallada, centro
religioso y administrativo. Al este se hallaba la ciudad
baja, residencia de sus habitantes. Las casas estaban hechas
de ladrillos estandarizados de 28 X 14 X 7 cm. (es decir,
en proporción 4 : 2 : 1) y disponían de cuartos de baño,
con desagües conectados a la red de alcantarillado de las
calles. La preocupación por la higiene pública, por los
desagües y las alcantarillas constituye uno de los rasgos
más notables de la civilización del Indo, que en este as
pecto no sería superada hasta el Imperio Romano, dos
mil años más tarde. El urbanismo respondía a un trazado
regular y planificado de las calles. Cada una de las dos
mayores ciudades — Mohenjodaro y Harappa— tenía unos
37.000 habitantes.
Un activo comercio interno conectaba los numerosos
poblados y ciudades del Indo. Carros con ruedas, tirados
por bueyes, transportaban las mercancías. El comercio ex
terno, terrestre y marítimo, llegaba hasta Mesopotamia,
donde se han encontrado diversos sellos y productos de
la cultura del Indo sobre todo en Ur, en niveles que
en general datan de entre el — 2300 y el — 2000. Preci
samente para satisfacer las necesidades del comercio se
desarrolló la escritura, posiblemente a partir de impulsos

llegados de Mesopotamía, aunque adquiriendo una forma
completamente independiente. La mayoría de las inscrip
ciones conservadas son muy cortas, de unos pocos signos,
y proceden en su mayoría de los aproximadamente
2.000 sellos conservados. Hasta ahora no se ha logrado
descifrar esta escritura protoíndíca, por lo que nada sa
bemos acerca de su historia política ni de su pensamiento.
De todos-modos, los restos materiales conservados de
la cultura del Indo nos permiten hacernos alguna vaga
idea acerca de su religión, que por un lado parece con
tinuar tradiciones del período anterior y, por otro, mues
tra muchos caracteres que luego reaparecerán en el hin-
duismo. En las ciudades había templos de ladrillo, que
incluían lugares para el sacrificio de animales y grandes
piscinas para los baños o abluciones rituales. Un gran
número de figuritas de terracotta de la Diosa-Madre ates
tiguan la popularidad de su culto. Algunas estatuas mascu
linas encontradas en los templos y diversas representa
ciones grabadas en los sellos indican el culto a un dios
masculino, representado con cuernos y alguna vez con
falo erecto yt en posición de yoga, que parece ser un ante
cedente de Si va. También se han encontrado piedras en
forma de falo, que recuerda el lingam, emblema fálico
de Siva. Otros grabados de los sellos indican un culto a
los espíritus de los árboles y al árbol pípal. Muchos de
estos elementos de la civilización del Indo desaparecerían
de la cultura oficial con la llegada de los arios, que cons
tituirían la nueva clase, dominante. Pero el pueblo los
conservaría parcialmente y luego reaparecerían en el hin-
duismo posterior, síntesis de elementos indoeuropeos y
autóctonos. Los muertos eran enterrados sobre sus es
paldas, con la cabeza hacia el norte, en pequeñas fosas
excavadas en cementerios situados en las afueras de las
ciudades.
La civilización del Indo floreció durante cinco siglos,
entre el — 2500 y — 2000, aproximadamente. A partir
de ese momento empezó a decaer. No se conocen con
certeza las causas de esa decadencia. Parece que factores
climáticos y geológicos, como los cambios del curso del

río, los levantamientos del suelo y las inundaciones tu
vieron una influencia decisiva. Cuando los arios llegaron
al Indo, las ciudades estaban en ruinas, y ellos se limita
ron a darles el golpe de gracia. Una de las mayores civi
lizaciones de la historia se hundía en el olvido.
6.3. Los indoarios
Desde aproximadamente el — 2000 los indoeuropeos

que habían migrado hacia el este y se habían establecido
en las estepas euroasiáticas de la Bactriana comenzaron
a descender hacía el sur. Se llamaban a sí mismos arios
— ayria, en avéstico; arya> en sánskrito— . Algunos fue
ron avanzando hacia el sudoeste. Sus primeras oleadas
llegaron a Mesopotamia hacia el — 1600, conquistando
unos Babilonia (al frente de los kassitas) y fundando otros
el reino de Mitanni, aunque pronto se mezclaron e inte
graron con la población indígena, adoptando su superior
cultura. Oleadas posteriores de indoeuropeos — los me-
dos y persas— establecerían más tarde grandes imperios
en la zona. Otros arios se dirigieron hacia el sudeste, atra
vesando el río Amu-Darya, los altos pasos del Hindu-
Kush y el Khiber (en el actual Afganistán) y/ penetrando
por el noroeste en el valle del Indo.
La penetración de los arios en el noroeste de la India
no consistió en el avance de un ejército en un momento
dado, sino en la lenta penetración durante siglos de tri
bus sueltas de pastores nómadas en busca de nuevos pas
tos para sus ganados. Las primeras escaramuzas entre
estos pastores arios y los campesinos de las montañas del
Beluchistán y la llanura del Indo condujeron a la huida
de estos últimos hacia las ciudades fortificadas de la cul
tura del Indo. Congestionadas por la llegada de refugia
dos y cortadas de sus fuentes de suministros, estas ciu
dades fueron decayendo, hasta ser finalmente atacadas y
destruidas (hacia el — 1500) por las numerosas tribus de
arios que para entonces ya deambulaban por allí. Los tex-
tos védicos evocan las luchas de los arios contra esas

fortalezas, en que se refugiaban los indígenas de piel os
cura y nariz chata — los dása— , y califican al dios ario
de la guerra — Indra— como P mandara, «destructor de
fortificaciones».
En muchos aspectos los arios estaban culturalmente
atrasados respecto a las ciudades del Indo. Su cultura no
era urbana, eran analfabetos y sus técnicas agrícolas eran
primitivas. Pero las armas y herramientas de los arios
eran mejores y sus caballos sembraban el terror entre los
indígenas. Los restos de la cultura protourbana del Indo
desaparecieron, las ruinas de sus viejas metrópolis (Mo-
henjodaro, Harappa...) se hundieron en el olvido y los
invasores arios acabaron dominando completamente el
país.
Entre el — 1500 y el — 850, aproximadamente, los
arios ocuparon el noroeste de la India, estableciéndose
entre los ríos Satlaj (afluente del Indo) y Yamuna (afluen
te del Ganga), en una zona correspondiente a los actuales
Panjab y Haryana. En aquella época era una región hú
meda y boscosa, y no semiesteparia, como hoy. Con sus
hachas de piedra, cobre o bronce, provistas de mango,
procedieron a talar o quemar los bosques, a roturar las
tierras y a combinar su tradicional pastoreo con la agri
cultura. De todos modos, la ganadería seguía siendo su
actividad económica más prestigiosa e importante. No co
nocían el dinero ní había entre ellos comerciantes profe
sionales. Su economía era de trueque y la unidad de va
lor era la vaca. Sus dos animales importantes eran la vaca,
de cuya leche se alimentaban, y el caballo, que jalaba
sus carros y decidía las batallas. Además de los ganaderos-
agricultores había los carpinteros, que construían los ca
rros de combate, los arados y el armazón de las casas; los
alfareros, los restos de cuya cerámica pintada de gris nos
permiten reconocer el avance de los arios, y los artesanos
del cobre y el bronce. El hierro no lo conocían todavía.
La riqueza de la tribu se medía por el número de sus
vacas. Esto conducía a constantes reyertas entre las tri
bus arias, que se acusaban mutuamente de robarse las va
cas o que se disputaban los pastos y terrenos. Pero a

pesar de estas escaramuzas intertribales, todas las tribus
arias eran solidarias en sus luchas contra los dasas (los
indígenas y supervivientes de Harappa) de piel oscura,
de labios gruesos y nariz achatada. Ya entonces dást (fe
menino de dasa) pasó a significar «esclava» y más tarde,
en sánskrito clásico, dasa pasaría a significar «esclavo»,
en general.
Los arios vivían agrupados en tribus semiestables, pero
sin capital fija. Estaban divididos en las tres clases indo
europeas de los campesinos y artesanos — vaisya— , los
guerreros —ksatriya— y los sacerdotes — brahmana— .
El jefe — rüja— de los guerreros era responsable de la
defensa de la tribu y vivía del botín que conquistaba. El
sumo sacerdote — purokita— aseguraba mediante sus ri
tos y sacrificios la prosperidad de la tribu y su victoria
en las batallas. El gobierno de la tribu correspondía al
jefe — raja— , asistido por un consejo de notables y cabe
zas de familia. La familia era estrictamente patriarcal y
patrilineah
A las tres clases indoeuropeas de los guerreros, sacer
dotes y productores se fue añadiendo una cuarta, la de los
südra o siervos, formada por los indígenas integrados o
sometidos. Así se formaron los cuatro varna — literalmen
te, colores (de la piel)— o clases que luego constituirían
las grandes castas de la India clásica.
Sabemos que los arios eran aficionados a los juegos y
apuestas, a las bebidas excitantes — sobre todo el surd y
el sagrado soma— y a la música y la canción. Precisa
mente esos últimos elementos — la bebida soma y la can
ción— se combinaron en sus ritos sacrificiales, con los
que trataban de ganarse el favor de sus dioses. Los sa
crificios eran celebrados por los sacerdotes tribales, que
habían desarrollado una tradición de composición de him
nos en honor de sus dioses, himnos que recitaban o canta
ban durante sus ceremonias. Estos himnos se han conser
vado, y gracias a ellos la religión es el aspecto mejor
conocido de la cultura de los indoarios.
6.4. E l Rgveda y sus dioses
Con el nombre de literatura védica se conocen los tex

tos indios más antiguos, escritos en védico (una forma
arcaica de lo que luego será el sánskrito clásico). La lite
ratura védica se compone de las cuatro saijihitá o colec
ciones (el Rgveda, el Samaveda, el Yajurveda y el Athar-
vaveda), que constituyen el Veda propiamente dicho y,
además, de los Brábmana, los Aranyaka y las Upanisad.
El Rgveda es una colección de himnos en honor de los
dioses compuestos por los sacerdotes indoaríos entre el
— 1500 y el — 900. Es la parte más antigua. El Sama-
veda es una selección de versos del Rgveda, adaptados
para usos litúrgicos. El Yajurveda es una colección de
fórmulas sacrificiales. El Atharvaveda reúne conjuros y
fórmulas mágicas, y refleja una religiosidad popular y su
persticiosa. Los Brah mana, Aranyaka y Upanisad son co
mentarios posteriores sobre los Veda y representan ya una
especulación de altos vuelos.
La única parte de la literatura védica que claramente
corresponde al período védico temprano (— 1500 a — 900)
es el Rgveda.
El Rgveda es una colección de 1.028 himnos en verso
en honor de los diversos dioses de los arios. La mayoría
de los himnos constan de unas 10 estrofas de cuatro ver
sos, aunque hay una gran variedad de estrofas y exten
siones. El conjunto de los himnos está agrupado en 10 li
bros llamados marídala. Los libros están atribuidos a
diversas familias de sacerdotes tribales.
La lengua del Rgveda es muy arcaica y ya hacia el
—500 presentaba considerables dificultades de compren
sión. Sin embargo, el carácter absolutamente sagrado de
estos himnos ha asegurado su transmisión oral fideligna
hasta nuestros mismos días. Con la introducción de la
escritura hacia el siglo — v empezaron a ser fijados tam
bién por escrito.
Los himnos se recitaban por los sacerdotes durante
los sacrificios rituales y tenían la función de granjearse el
favor de los dioses, para que éstos concediesen los bienes

deseables; la salud, la riqueza, la descendencia, la victoria
sobre los enemigos. Los dioses eran halagados con ala
banzas y casi sobornados con ofrendas y con la bebida
excitante soma, a fin de que concediesen los favores soli
citados.
Los dioses o deva — derivado de la raíz div, resplan
dor: los «resplandecientes»— de los arios eran básica
mente dioses del cielo y dioses machos. El primitivo dios
indoeuropeo del cielo, Dyaus (correspondiente al Zeus
griego y al lupiter latino), había perdido su papel religioso
casi por completo, siendo ahora simplemente el cielo, aun
que todavía queden en los Veda algunos escasos recuerdos
suyos, alguna alusión al padre Cielo — Dyaus Vitar— y
algún himno conjunto al Cielo y a la Tierra. Durante
su larga migración por las estepas euroasiátícas los arios
se habían ido olvidando de Dyaus y habían colocando en
su puesto de dios soberano a Varuna, máximo dios de
los iranios y de los indoaríos.
El panteón ario parece haber estado originalmente di
vidido en dos clases: los asura y los deva. En el Irán
avéstico los asura (sobre todo Ahura Mazda) se han con
vertido en los dioses buenos, y los deva en los demonios.
En los Veda, por el contrarío, los deva son los dioses
buenos; los asura aparecen como una clase de dioses, de
deva. Más tarde, asura acabará significando demonio.
Entre los dioses antiguos o deva asura destacan Mitra
y Varuna como dioses soberanos. Mitra representa el po
der espiritual y garantiza los contratos. Varuna representa
el imperio, el poder y, sobre todo, el orden del universo
— ría— . De hecho, Mitra aparece poco en los Veda y
siempre junto a Varuna, que lo eclipsa como dios so
berano.
Varuna está asociado al concepto de rta, de orden a la
vez físico y moral del universo, comparable al maat egip
cio. Más adelante este orden cósmico o rta pasará a lla
marse Dharma y jugará un papel fundamental en el pen
samiento indio. Los himnos védicos saludan á Varuna
como «soberano que posee el orden», «pastor del orden»,

«promotor del orden», «poseedor del orden» *, etc. El
orden cósmico determina el curso de los acontecimientos,
tanto físicos como morales. Este orden se explícita en los
mandatos de Varuna, que recuerdan el me sumerio. «En
ti, como en una montaña, están asentados los mandatos
inquebrantables» 12, Estos mandatos de Varuna constitu
yen las leyes que el human debe acatar en su conducta.
Por eso Varuna es el dios ante el que el ario se siente
responsable y cuyo castigo por sus malas acciones teme,
pues «Varuna, que mantiene las leyes, ... contempla to
das las cosas ocultas» y es «el dios que mira de lejos» 3.
Por eso los himnos piden la piedad y misericordia de
Varuna para con el transgresor de la ley, «que se compa
dezca incluso de quien ha cometido una falta; que nos
otros estemos ante Varuna libres de falta» 4.
Otro concepto destinado a florecer en el pensamiento
indio posterior y asociado a Varuna es el de maya, que
en los Veda significa cambio inducido.voluntariamente
con truco o magia. Varuna es el señor de los maya, que
utiliza para contrarrestar las malas artes o maya de los
enemigos y para crear los nuevos seres.
Todos los aspectos de la vida y de la naturaleza ma
nifiestan algún dios, espíritu o demonio. Así, la hospita
lidad, tan preciada por los arios, se encarnaba en un dios,
Aryaman, de vieja raigambre indoeuropea, al igual que
los dioses atmosféricos o meteorológicos, como Sürya o
Savitr, dios del sol, dios-sol, que incita al sacrificio, re
cuerda los deberes e inspira cordura; o Vayu, dios del
viento.
El panteón védico es machista. Sólo dos diosas apare
cen en los Veda: Ratrt, la noche estrellada, a la que se
1 Rgveda, libro II, himno 28; V, 63; V, 68; V II, 87. La tra
ducción de los textos citados en las notas 1 a 29 se debe a F. Vi
llar Liébana.
2 Rgveda, II, 28.
3 Rgveda, I, 25.
4 Rgveda, V II, 63.
dedica un himno, y, sobre todo, Usas, la aurora, que

cuenta con 21 himnos. La aurora aparece como una diosa
joven, hermosa, encantadora, que disipa las tinieblas cada
mañana, que se desnuda y muestra sus brillantes senos
a todos los humanes, «como una joven hermosa engen
drando placeres» 5, «sonríe como una amante para agra
dar, la aurora resplandeciente de hermoso rostro incita a
los hombres a la jovialidad» 6, «joven sonriente, descu
bres tus senos brillando en el oriente» 7. Pero la aurora,
que cada mañana disipa las tinieblas y nos alegra, des
pierta y conforta, es también el ejemplo arquetípico del
orden cósmico o ría que rige el universo. Por eso los
himnos la invocan como «tú que sigues las huellas del or
den»8, «esta aurora... camina por el sendero del orden» 9,
«tú avanzas según las leyes» 101, «protectora del orden» n.
Si la importancia de los dioses védícos se mide por el
número de los himnos que les son dedicados, sin duda
el dios más importante es Jndra, al que se dedican unos
250 himnos en el Kgveda. En cualquier caso, es el dios
más popular.
Indra ocupa en los Veda una posición parecida a la de
Zeus en Grecia. Es el jefe de los nuevos dioses, el dios
de la guerra, de la batalla, de los ejércitos, el que siempre
vence y hace vencer en la guerra y la pelea. Es el «señor
de la fuerza» 12134, «el dios superior, destructor, invencible,
ganador, ..., combatiente, ..., que reúne los ejércitos,
victorioso entre las tribus» B. Es también el dios macho
por excelencia, constantemente comparado al toro, el dios
5 Kgveda, I, 48.
6 Kgveda, I, 92.
7 Kgveda, I, 123.
8 Kgveda, I, 123.
9 Kgveda, I, 124.
n'Kgveda, I II , 61.
11 Kgveda, IV, 52.
12 Kgveda, I, 56.
13 Kgveda, II, 21.
14 Kgveda, I, 5.
«en quien está todo el vigor masculino» 14. Por eso el can
tor le recuerda que «el alto cielo te ha atribuido la viri
lidad y esta tierra se ha inclinado ante tu fuerza» 15.
El mito fundamental de los Veda narra precisamente
la lucha entre Indra y la serpiente Vrtra. La serpiente o
monstruo Vrtra, representante de la pasividad, la poten
cialidad y el caos, mantenía las aguas encerradas en una
montaña. Pero Indra mató a Vrtra con el rayo, hendió
la montaña y liberó las aguas, principio de la vida. «Como
las vacas que mugiendo se dispersan, las aguas descen
dieron derechas al océano» 16. Esta liberación de las aguas
simboliza la actividad y la creación del mundo. «Cuando
tú mataste, Indra, a la primera nacida de las serpientes,
tú aniquilaste las acciones arteras de los demonios; en
tonces, engendrando el sol, el cielo y la aurora, en verdad
ya no encontraste más enemigos» 17. Este mito recuerda
a la lucha entre Re y Apofis en Egipto, entre Marduk y
Diamat en el mito babilónico, entre Tesup y Ullikummi
en el hetita, entre Zeus y Typhán, etc. Pero además de
esta interpretación cósmica, el mito admite otra «lectura»
más concreta: El monstruo Vrtra simboliza la población
autóctona de la llanura indogangática, entre la que los
arios se abren paso, con la que luchan y a la que some
ten. El mismo himno identifica en un punto a la serpiente
con los aborígenes. «Las aguas que tenían por dueño al
aborigen, que tenían por guardián a la serpiente...» 18 En
efecto, Indra era el dios más popular entre los guerreros
por ser el «destructor de enemigos» 19, el que vencía a
los enemigos de los arios, el que había roto las murallas
de las ciudades del Indo, pues no en vano le llama el
Rgveda «rompedor de fortificaciones»20, el que aplasta
al aborigen de piel oscura, que no le rinde culto y se opo
15 Rgveda, I, 57.
16 Rgveda, I, 32.
17 Rgveda, I, 32.
18 Rgveda, I, 32.
19 Rgveda, I, 4.
20 Rgveda, III, 45
ne al avance del ario. «Quema al dasyu sin ley» 21, le pide

el cantor.
En definitiva, Indra es la tormenta que rasga con su
rayo los negros nubarrones cargados de agua y trae las
lluvias monzónicas a las tierras resecas; es el símbolo de
la exuberancia, la fecundación, la virilidad, la energía cós
mica y biológica, la violencia y la fuerza; y es el héroe
por excelencia, que, asistido por los Marut (homólogos
del Marte romano), jóvenes guerreros que lo acompañan,
decide las batallas a favor de los arios.
Después de Indra, el dios más cantado en los Veda es
Agni, al que se dedican unos 200 himnos. Agni es el fue
go (en latín, ignis; en lituano, ugnis). En principio Agni
es simplemente eso, el fuego, y su importancia viene del
papel desempeñado por el fuego en el sacrificio. El pri
mer deber de todo ario consiste en mantener el fuego
doméstico, el hogar. Y tanto en Irán como en la India
toda la liturgia gira en torno al fuego. El humán sacrifica
a los dioses para obtener sus favores. Y el intermediario
entre los hombres y los dioses en el sacrificio, el que
lleva las ofrendas humanas hasta los dioses, para que las
consuman, para que las coman, es Agni. Por eso Agni
es el sacerdote y el mensajero por excelencia. «Oh Agni,
trae aquí a los dioses... despiértalos cuando vas a cum
plir la función del mensajero» 22. «Los dioses, Varuna,
Mitra, Aryaman, juntamente te encieden como mensajero,
a ti, Dios antiguo»23. «Agni, inmortal, poseedor del or
den, oferente, sumo sacrificador, coloca a los dioses entre
los mortales... (a Agni) invocan como dios maravilloso,
primero en los sacrificios, las tribus arias devotas de los
dioses» 24. Además, como fuego íntimo y casero, como
fuego del hogar, Agni es el dios más cercano, aquel con
quien se tiene más confianza. «Tú, oh Agni, para tu ado-
21 Rgveda, I, 175.
22 Rgveda, I, 12.
23 Rgveda, I, 36.
24 Rgveda, I, 77.
rador eres protector cercano»25. «Siéntate junto a nos

otros» 2627. «Como dios protector de la casa» 27, Agni es el
amigo de los hombres y éstos le cantan con una familia
ridad con la que no osarían dirigirse a los otros dioses:
«Tú eres, oh Agni, pariente de los hombres, amigo que
rido, compañero adorable para sus compañeros» 28. Pero,
naturalmente, Agni es también el incendio devastador.
«Agni que ilumina los bosques como sí estuviera sedien
to..., que se extendió abrasando a lo largo de toda la
ancha tierra,...Agni, inflamado, abrasando los matorrales,
dios de rostro ennegrecido, ha como saboreado la tie
rra» 29.
Después de Indra y de Agni, el dios más popular era
Soma, a quien el Agueda dedica unos 120 himnos. Soma
significa «jugo» y, en efecto, soma es la bebida excitante
que los hombres ofrecían a los dioses y que jugaba un
papel central en la liturgia. Parece que los indoeuropeos
se excitaban en sus ceremonias religiosas con una bebida
parecida a la cerveza. En sus migraciones hacia el oriente
fueron sustituyendo las plantas que prensaban para obte
ner el jugo por otras. Los iranios llamaban a la bebida así
obtenida haoma; los arios de la India, soma. Obtenían el
jugo de una planta de flores amarillas que crecía en las
montañas (y que no ha podido ser identificada). Puro tí
mezclado con leche, con agua o con miel, este jugo cons
tituía la bebida de la inmortalidad, con que los hombres
alimentaban e incluso emborrachaban a los dioses, para
que éstos les concediesen sus favores.
6.5. Especulación en el Veda final

El Rgveda se divide en 10 mandala (círculos) o libros.
El R.gveda antiguo abarca la mayor parte de los nueve
25 Kgveda, I, 12.
26 Kgveda, I, 36.
27 Kgveda, I, 60,
28 Kgveda, I, 75.
29 Kgveda,. II, 4.
primeros mandala. El mundo divino, tal como nos lo

presentan los mitos tradicionales, y las historias y las
personalidades de los dioses se aceptan como dadas, así
como los valores litúrgicos del sacrificio. Los himnos can
tan a los dioses, los halagan y casi tratan de sobornarlos
con abundantes libaciones de soma. Ningún elemento tra
dicional se pone en duda y la especulación no aflora.
El décimo y último ma&4ala del Rgveda es más recien
te que los otros, como muestra el análisis lingüístico de
la lengua en que está escrito. Aquí aparece un panorama
distinto, un cambio de actitud. Los detalles mitológicos
concretos pierden importancia, se ignoran o se difumi-
nan. Surge la duda y se inicia la especulación. Los motivos
del pensamiento indio posterior aparecen con fuerza, y
algunos de los himnos anuncian ya las tesis de los Bráb-
mana o de las Upanisad.
La misma evolución se observa entre los libros I al V II
(más el X IX ) del Atharvaveda, puramente mágicos, y los
libros V III al X V III, que recogen, amplifican y triviali-
zan las tendencias especulativas del Rgveda tardío.
En el Rgveda tardío aparece, más allá de las anécdotas
sobre los dioses, una nueva preocupación cosmogónica
que las narraciones mitológicas no pueden ya satisfacer.
La especulación incipiente acerca del origen del mundo
conduce a varias explicaciones. Una, de las más frecuentes
es la que explica la creación del universo mediante el
sacrificio de un gigante u hombre originario, Purusa, an
ticipando así el mito de Prajapati, que aparecerá luego en
los Brákma&a. El himno X , 90 del Rgveda nos presenta
al Purusa, hombre primigenio y gigantesco, de cuyo sa
crificio surge el mundo. Es tan grande, que una cuarta
parte del mismo basta para crear todas las cosas, quedan
do los tres cuartos restantes en el cielo como principio
inmortal. Los dioses sacrifican al Purusa y ofrecen este
sacrificio al Purusa mismo. Las diferentes partes desmem
bradas del Purusa sacrificado dan lugar a las diferentes
partes del mundo, a los animales y a los astros, a las cla
ses sociales y a las formas litúrgicas.
En el Rgveda antiguo aparece el sacrificante, para quien

se piden ayudas y favores a los dioses, y los sacerdotes,
que efectúan el culto sacrificial del modo adecuado. Pero
en el Rgveda tardío aparece ya la figura tremenda del
asceta desnudo, «ceñido por el viento», silencioso, del
yogui que bebe de la copa mágica del dios Rudra y, bo
rracho de soma, de silencio y de sabiduría, vuela por los
aires en visiones extáticas. He aquí el himno dedicado al
asceta melenudo:
E l melenudo silencioso sostiene el fuego, el filtro.

E l melenudo silencioso sostiene el cielo y la tierra.
El melenudo es el sol que hace visible el universo.
El melenudo se llama luz.
Ceñidos de viento, los ascetas

están vestidos de manchas marrones.
Se dejan llevar por la ráfaga del viento,
desde que los dioses penetran en ellos.
«Enloquecidos por nuestra condición de ascetas,

hemos tomado los vientos por montura.
Vosotros, mortales, sólo percibís
nuestras meras envolturas corporales.»
E l asceta vuela a través del espacio aéreo,

mirando hacia abajo divisa todas las cosas.
El asceta es un amigo de cada dios,
dispuesto a actuar felizmente.
Caballo del viento, amigo del dios del viento,

movido por los dioses, así es el asceta.
Reside en los dos océanos,
el de levante y el de poniente.
Sigue la pista de los Apsaras,

de los Gandharva y de los animales salvajes.
El melenudo comprende sus pensamientos,
es su amigo agradable, embriagador.
Váyu había preparado para él la poción,

Kunamnami se la había batido,
cuando el melenudo, junto con Rudra,

bebía el filtro en la copa30.
Evidentemente, este melenudo anuncia ya a los asce

tas itinerantes de las Upamsad. Y todavía más significa
tivo es el desarrollo de la especulación metafísica. A la
especulación mítica sobre el Purusa sigue la especulación
cosmogónica abstracta, según la cual lo existente surgió
de‘ lo no-existente31. Del principio único indiferenciado,
del Uno, surgió el mundo por el ardor (tapas) y por el
deseo (kama). Un himno del Rgveda es el más antiguo
testimonio conocido de la duda filosófica. ¿Cómo se creó
el mundo? Los dioses no pueden saberlo, pues también
ellos fueron creados. Quizá lo sepa el gran vigilante del
universo. Pero quizá tampoco lo sepa él. Quizá se trate
de un misterio insondable, que se escapa por igual a dio
ses y a humanes. He aquí el texto de este himno dedicado
al misterio de la creación:
Cuando no había existencia, ni siquiera había nada

y no había aire, ni había detrás el cielo.
¿Qué es lo que se movía? ¿Dónde estaba? ¿Quién lo guardaba?
¿Había entonces agua en el mundo, en insondables profundidades?
Entonces no había muerte ni había inmortalidad,

no existía entonces la antorcha del día ni la noche.
El Uno respiraba sin aliento, autosuficiente.
Entonces había el Uno, y no había ningún otro.
Al principio sólo había oscuridad envuelta en oscuridad.

El universo no era más que una onda indistinta.
Aquel Uno que llegó a ser, envuelto en nada,
surgió por fin, nacido del poder del ardor.
Al comienzo el deseo descendió sobre él,

el deseo fue la semilla primera de la mente.
Los sabios que han explorado sus corazones reflexivamente
han descubierto que lo que existe está ligado a lo que no existe.
30 Rgveda, X , 136.
31 Rgveda, X , 72.
Y han tendido su cuerda a través del vacío

y saben qué hay arriba y qué es lo que está abajo.
Los poderes seminales fueron fuerzas potentes.
Abajo estaba la fortaleza, y sobre ella el impulso.
Pero, después de todo, ¿quién sabe? ¿Quién podría decir

de dónde vino todo- y cómo ocurrió la creación?
Los mismos dioses son posteriores a la creación.
Por tanto, ¿quién puede saber realmente de dónde surgió?
¿Dónde tuvo su origen la creación entera?

¿Fue formada por alguien o acaso no lo fue?
Aquel que todo lo contempla desde el más alto cielo,
sólo él podría, saberlo, pero quizá ni siquiera él lo sabe32.
6.6. Cultura aria tardía
A partir del siglo — ix los arios avanzaron decidida

mente hacia el este y se establecieron en la parte centro-
oriental del valle del Ganga — el actual Uttar Pradesh— ,
que desde entonces sería ya siempre el centro de la cul
tura india. Si las fuentes del período anterior (el Rgveda)
sólo conocían el Indo, el Yamuna y la cordillera del Hi-
malaya, las fuentes del período védico tardío (del si
glo — ix al — vil) mencionan también los montes Vín-
dhya, al sur, la cuenca entera del Ganga, hasta su desem
bocadura y los «dos mares».
Las grandes epopeyas tradicionales — el Mahabbárata
y el Ramáyana— y los libros de historia legendaria Ru
tona, aunque compuestos en su versión definitiva a co
mienzos de nuestra era (hacia el siglo i i ), guardan el vagó
recuerdo de acontecimientos ocurridos en la época védica
tardía. El avance de los arios hacia el este, quemando los
bosques y roturando las tierras, se refleja en las fuentes
contemporáneas, como la alusión de los Brábmana a la
marcha del dios del fuego Agni hacia el este, quemando
la tierra y los bosques, seguido por el jefe ario Videgha,
32 Rgveda, X , 129.
que coloniza las tierras así ganadas por el fuego33. Tam

bién se refleja en el mito, recogido en los Purana, de
Prithu, el primer rey consagrado de la tierra, que des
brozó los bosques, cultivó la tierra e introdujo la gana
dería y el comercio.
Al principio de este período las tribus estaban empe
zando a formar reinos, entre los que tenían lugar guerras
más o menos graves. Hacia el — 900 parece haber tenido
lugar la gran batalla de Kurukyetra, cuyo recuerdo con
serva el Mabábharata, el más largo poema del mundo.
Hacia el — 800 los arios iniciaron su expansión hacia el
sur, penetrando por los montes Víndhya en la península
del Deccan y peleando con los cazadores indígenas que lo
habitaban. El Ramayana recoge los ecos de esta expan
sión, envueltos en la leyenda de la guerra del príncipe
ario Rama contra los demonios del sur, que habían rap
tado a su mujer, Sita.
Hacia el — 800 se introdujo entre los arios la técnica
de fundición del hierro, que hacía el — 700 era ya de
uso general. El hierro, más duro y más barato que el co
bre, permitía fabricar más y mejores herramientas, hachas,
arados, etc. Esto facilitó la colonización de los nuevos te
rritorios y elevó considerablemente la productividad de
la agricultura. Con la introducción del hierro, los gana
deros se hicieron definitivamente sedentarios y agriculto
res. El excedente de producción facilitó la división del
trabajo y la aparición de múltiples artesanos (orfebres,
herreros, talabarteros, cesteros, cordeleros, etc.). También
aparecieron los comerciantes, que operaban sobre todo
entre los asentamientos a orillas del Ganga, convertido en
la gran vía comercial. De todos modos, la moneda seguía
siendo desconocida y el comercio se basaba en el trueque.
Con la sedentarización surgió la propiedad privada de
la tierra. La familia era grande y abarcaba a varias gene
raciones de descendientes por vía masculina del patriarca
o varón más anciano de la familia. Todos ellos, junto con
su ganado, vivían en la misma casa. Con la sedentariza-
33 Satapatbsbráh m an üi I , 4, I.
ción, la delimitación territorial pasó a ser más importante

que el parentesco en la determinación de unidades socia
les cada vez más amplias, que ya no eran meras tribus,
sino con frecuencia monarquías incipientes que abarcaban
varias tribus. Al aumentar las distancias, los consejos tri
bales dejaron de reunirse y el poder del rey creció. De
mero jefe militar pasó a ser el soberano del incipiente
reinó. En esta época surgieron también los ritos de divi
nización del .rey, mediante los cuales éste se transformaba
en un dios. Los sacerdotes eran los encargados de reali
zar tales ritos, de divinizar al rey, y su importancia y la
de su liturgia se consolidó también. Los reinos pasaron
a tener capitales estables y la función real se tornó here
ditaria.
El incipiente sistema de castas se consolidó. Los sacer
dotes le atribuyeron un origen divino. Ya un himno vé-
dico tardío narra el mito de la creación de las castas me
diante la descuartización del hombre primigenio Purusa.
Cuando los dioses sacrificaron como víctima a Purusa...
Cuando descuartizaron a Purusa, ¿en cuántas partes lo dividieron?
¿Qué fue de su boca, de sus brazos, de sus muslos, de
sus pies? ¿Qué nombre recibieron?
Su boca se conviertió en el brabman, el guerrero fue el producto
[de sus brazos.
Sus muslos fueron el vaisya, de sus pies nació el südra34.
Las castas, religiosamente consolidadas, se hicieron he

reditarias y se dividieron en múltiples subclases profesio
nales, cuyos miembros practicaban el mismo oficio y se
casaban entre sí.
La rotura de los vínculos tribales en las nacientes mo
narquías y la rigidez creciente del sistema de castas crea
ron cierto desasosiego entre algunos individuos, que se
apartaban de la sociedad y se retiraban a los bosques.
Eran los primeros ascetas, eremitas y miembros de sectas
inconformistas y heterodoxas, que tan importante papel
estaban llamados a jugar en el desarrollo del posterior
pensamiento clásico indio.
34 Pgveda, X , 90.
6.7. Ritos y sacrificios
Durante esta época la religión se hizo especialmente

ritual y litúrgica, y los sacrificios, que siempre se habían
practicado entre los arios, se complicaron, se fijaron y al
canzaron una importancia extraordinaria en la vida de los
indoaríos.
El sacrificio se realizaba al aire libre, sobre un terreno
llano y cubierto de césped, delimitado por piedras y so
bre el que se instalaban tres fuegos. El terreno así deli
mitado era un espacio sagrado. El fuego era el mismo
dios Agni. Las ofrendas quemadas en el fuego eran o bien
consumidas directamente por Agni o transmitidas por él
a los dioses a los que se ofrecía el sacrificio, o bien con
sumidas allí mismo por los dioses recostados en la yacija
de yerba preparada a su intención junto al fuego. Las
ofrendas podían consistir en animales domésticos — ca
bras, ovejas, vacas, caballos...— , en leche, en matequilla,
en cereales —cebada, m ijo...— sueltos o cocidos en for
ma de torta o pastel, en miel y, sobre todo, en soma, la
bebida embriagadora apetecida por los dioses, a los que
concedía su inmortalidad.
El sacrificio de la ofrenda era acompañado de gran
número de operaciones y manipulaciones rituales, así
como de cantos, salmodias, invocaciones y recitaciones di
versas. El sacrificante — yajamdna— era el que encargaba
y pagaba el sacrificio. Los oficiantes que lo ejecutaban
eran varios; y a cada uno, correspondía un papel fijo. En
los sacrificios importantes había además un brahmán,
sacerdote inmóvil y silencioso, que no hacía nada de por
sí, pero vigilaba que todo se hiciese conforme a las nor
mas sagradas que aseguraban la eficacia del sacrificio; si
alguna norma se transgredía, el brahmán intervenía para
señalarlo e indicar Ja expiación correspondiente. Por eso
se decía que el brahmán era el médico del sacrificio. En
cualquier caso, su papel de técnico entendido era alta
mente apreciado y él solo recibía la mitad de todos los
honorarios pagados por el sacrificante.
Había muchas clases de sacrificios. Por un lado esta

ban los sacrificios domésticos relativos al fuego del hogar,
a la salida y a la puesta del sol, a la luna llena y nue-,
va, etc., así como los sacramentos que acompañaban el
nacimiento de un infante, la introducción o iniciación
— upanayana— del muchacho por su preceptor brahmán
en los secretos del Veda, el matrimonio y la muerte. De
éstos el más importante era el ritual de la upanayana,
que equivalía a un nuevo nacimiento, el nacimiento a la
sabiduría y la inmortalidad. Por eso los que habían pasado
ese sacramento iníciático se llamaban los dvi-ja, los dos
veces nacidos.
Por otro lado estaban los sacrificios solemnes, larguísi
mos, caros y enormemente complejos. Uno de los sacri
ficios solemnes era el relativo a la coronación y diviniza
ción del rey, el rájasüya, que podía durar hasta dos años
y que incluía una etapa «embrionaria» de gestación del
rey, seguida de su renacimiento místico como soberano
con atributos divinos. De todos modos, el sacrificio so
lemne más célebre era el sacrificio del caballo, el asva-
medha. El caballo elegido era dejado en libertad durante
un año, vigilado por cuatrocientos jóvenes. Después, el
caballo — que encarna al dios Prajápati— era sacrificado
en medio de impresionantes ceremonias. Todas las mu
jeres del rey bailaban alrededor del caballo muerto. La
favorita se acostaba junto a él y, cubiertos por una man
ta, fingía copular con el caballo. Grandes fiestas se ce
lebraban a continuación. Todo estaba regulado en sus más
nimios detalles. Este sacrificio, de origen indoeuropeo,
estaba reservado para el rey victorioso, que mediante él
quedaba consagrado como soberano universal. Medíante
el sacrificio del caballo — identificado al universo y a
Prajápati— , el universo se regeneraba, la creación se re
novaba y todas las capas de la sociedad se beneficiaban.
6.8. Los Brabma%a

En la sociedad védica tardía, ya sedentarizada y eco
nómicamente más desarrollada, la clase sacerdotal se fue
profesionalizando en las complejas técnicas del sacrificio

y la liturgia. El entusiasmo lírico y adulador de los him
nos del Qgveda dio paso a una reflexión más prolija y es
colástica acerca de los detalles rituales del culto, de su
significado y justificación. Esta reflexión sacerdotal se re
coge en los Brabmana.
Los libros del Veda son Samhita, colecciones de him
nos en verso que ensalzan a los dioses y están destinados
a ser cantados o recitados. Los libros Brabmana son volu
minosas obras en prosa que comentan y hacen exégesis
de los himnos del Veda con vistas a justificar y explicar
los detalles del ritual sacrificial. Tanto los Veda como
los Brabmana constituyen la Sruti, la revelación oída. To
dos estos textos son anónimos, aunque algunas colecciones
de ellos llevan el nombre de la familia de brahmanes que
los había ordenado y transmitido. La transmisión era
oral. Los indios todavía no conocían la escritura. Los
textos eran aprendidos de memoria, generalmente en el
seno de la familia. El padre brahmán recitaba los textos
ante su hijo. Este, que desde pequeño los oía, pronto
empezaba a repetirlos. Su padre corregía cada desviación
del texto canónico. Este procedimiento continuó empleán
dose incluso después de la invención de la escritura y
en realidad ha llegado hasta nuestros días, manteniendo
con asombrosa fidelidad textos escritos hace 3.000 años
en una lengua (el védico, forma arcaica del sánskrito)
apenas ya comprensible por las generaciones posteriores.
Naturalmente, la enseñanza de los textos vendría acompa
ñada de prácticas, ejemplos, discusiones, reflexiones per
sonales, etc., pero de todo ello no sabemos nada concre
to. Sólo nos quedan los textos sagrados, con su estilo
solemne, farragoso, difícil y repetitivo.
En los Brabmana aparecen los primeros brotes de es
peculación. Todavía no se trata de una especulación libre
—como la que se iniciará con las Upanisad en el período
siguiente— , sino de una especulación estrechamente liga
da a los mitos del Rgveda y a los ritos de la liturgia
sacrificial. Pero las primeras preguntas se plantean: ¿por
qué hay que colocar las piedras de tal manera en el espa-
cío sacrificial?, ¿por qué las ofrendas vegetales pueden

sustituir a las animales?, ¿por qué deben sacrificarse sólo
animales domésticos, y no los salvajes?, ¿por qué hay
que filtrar el agua en tal punto de la ceremonia? La res
puesta a estas preguntas suele consistir en la narración
mítica de una acción de los dioses en un tiempo origina
rio o sagrado, acción que la liturgia repite en el tiempo
actual. El presente queda sacralizado y explicado por su
analogía con el tiempo divino.
Los Bráhmana desarrollan una ideología sacerdotal cen
trada en la técnica del sacrificio. El universo entero fun
ciona mediante una energía cósmica, el brahmán, que se
libera en el sacrificio y la liturgia que lo acompaña. «Si
no ofreciéramos el agníhotra [sacrificio a Agm] por la
mañana, el sol no se elevaría»35, proclama orgullosamen-
te el Satapathabrahmam■ Cada operación, cada palabra
del rito sacrificial, realizada o pronunciada correctamente
y en el momento'oportuno, produce brahmán, genera
efectos inevitables. El brahmán, el sacerdote, es «el que
sabe», el que sabe cómo obtener el efecto apetecido me
diante la adecuada liturgia. En los Bráhmana no se con
cibe algo así como la gracia divina, la suerte o el don
gratuito. El universo está encadenado por las relaciones
de causa a efecto. Para obtener el fruto deseado, el efecto
apetecido, es preciso actuar, es decir, es preciso sacrifi
car, y sacrificar no de cualquier manera, sino del modo
adecuado, eficaz. El sacrificio sólo es eficaz si los ritos
son los adecuados y si se realizan con extrema exactitud.
De ahí la importancia del sacerdote, del brahmán, el téc
nico del sacrificio, el ingeniero de la liturgia. En realidad,
el pensamiento expresado en los Bráhmana muestra una
tensión constante, una vacilación entre el recurso a los
mitos prestigiosos de los Veda y la concepción de una
ingeniería sacrificial en un mundo de causas y efectos.
De hecho, la tensión no se articula explícitamente, pero
el resultado último consiste en una religiosidad de es
pecialistas del ritual, de profesionales del sacrificio, obse-
35 S&tapathabrühmana, I I , 3, 1, 5.
sionados por los problemas técnicos de su eficacia; una

religiosidad completamente alejada de los sentimientos
populares. No es de extrañar que el pueblo acabase vol
viéndose de espaldas a este tipo de religiosidad e incluso
reaccionando contra él en la etapa siguiente.
6.9. Prajapati
Los himnos del Veda recogen alusiones a diversas cos

mogonías: la creación del mundo mediante la fecundación
de las aguas por un huevo de oro divino; la creación del
mundo por la separación del cíelo y de la tierra; la crea
ción del mundo mediante la disección del dragón Vrtra
por Indra; la creación del mundo mediante el sacrificio
de un gigante primordial, Purusa, etc. Esta última ver
sión concibe el mundo como resultado de un sacrificio
cósmico. Los dioses sacrifican a Purusa (el hombre) y
lo despedazan. De su cuerpo desmembrado emanan los
cielos y la tierra, los animales, las clases sociales e incluso
los mismos dioses. Su boca da lugar a los brahmanes, sus
brazos a los guerreros, sus muslos a los productores, sus
pies a los siervos. De su cabeza surge el cielo, de sus pies
la tierra, de su mirada el sol, de su aliento el viento, etc.36
La versión cosmogónica del mundo como resultado de
un sacrificio cósmico es recogida y ampliada en los Bráh-
mana. Pero aquí el sacrificado (y el sacrificador) es Pra-
jápati, el «señor de las criaturas», De hecho, varios pasajes
afirman la identidad de Purusa y Prajapati: «Purusa es
Prajapati; Purusa es el Año» 37.
Purusa había sido inmolado por los dioses para crear
el mundo. Prajapati se sacrifica a sí mismo para crear el
universo. AI principio Prajapati era todo lo que había.
El deseo — kama— de reproducirse lo agitó. El ardor
ascético — tapas— lo calentó. Y finalmente, por emana
ción o eyaculación cósmica — visrj— fue creando todas
36 Pgveda, X , 90.
37 Jaiminíyabrdhmana, II, 56.
las cosas, empezando por la sabiduría de los Veda, y si

guiendo por las aguas, la tierra, los dioses y los asura, el
día y ja noche, etc. Las sucesivas emanaciones consumen
a Prajapati, que se debilita y agota en su esfuerzo crea
tivo, La metáfora sexual tiene alcance cósmico. No sólo
Prajapati se agota y consume, todo en el mundo y en la
vida se agota y decae. Afortunadamente ese agotamiento
no es definitivo. Los dioses reunieron y revificaron a Pra
japati mediante sacrificios adecuados. Y mediante el sa
crificio salvan y renuevan el mundo los brahmanes.
Cada sacrificio recompone a Prajapati, cada sacrificio
repite la creación, cada sacrificio salva al mundo de la
decadencia y el agotamiento. Con cada sacrificio los sacer
dotes recrean y recomponen un mundo desarticulado y
agotado por el paso del tiempo. Incluso los dioses son
mortales y sólo mediante periódicos sacrificios obtienen
y conservan su inmortalidad. Es la fuerza cósmica — brah
mán— del sacrificio lo que mantiene el universo, tanto
si el sacrificio lo celebran los dioses como los brahmanes.
En definitiva, los brahmanes son como los dioses, pues
saben cómo domeñar esa fuerza cósmica. «Existen, por
cierto, dos clases de dioses, a saber: los dioses que son
los dioses, y los doctos y sabios brahmanes que son los
dioses-hombres. Entre estas dos clases está dividido el
sacrificio: las ofrendas son para los dioses, los honorarios
para los dioses-hombres...; estas dos clases de dioses,
cuando están satisfechos (de las ofrendas), conducen a la-
felicidad eterna»38.
Con el tiempo la reflexión sobre Prajapati condujo a
la idea de que el sacrificador, sacrificando, se identificaba
a Prajapati. Lo mismo- que el sacrificio recompone los
miembros descuartizados de Prajapati, así también recom
pone las energías psíquicas del sacrificador, construyén
dole un átman, una personalidad espiritual. Y lo mismo
que Prajapati se sacrifica recalentándose mediante el tapas
(ardor ascético), así también el sacrificio acaba siendo
identificado al tapas. Pero entonces, ¿para qué tanta ce-
38 Satapath abrah m ana, I I , 2, 2, ó.

remonia, tanto fuego, tanta ofrenda? Cansados de la reli

giosidad ritualista de los Brahmana, algunos solitarios in
conformistas se retiraban a los bosques y allí practicaban
el sacrificio interior, cultivando el tapas, el ardor interno,
mediante la ascesis. Las reflexiones de estos ascetas apa
recen en los Aranyaka (los «libros del bosque»), en los
que ya se anuncia la gran especulación que luego culmi
nará en las Upanisad.
7. L a G re cia arcaica
7.1. El Neolítico en el Egeo
Los anatolios del milenio —V II habían logrado un

notable desarrollo agrícola, que condujo a un considerable
crecimiento demográfico, manifestado en poblados como
Hacilar y Qatal Hüyük. La presión demográfica obligaba
a los campesinos anatolios a colonizar cada vez más tie
rras. A finales de ese milenio atravesaron el Bosforo en
botes de remos y se fueron estableciendo por toda Gre
cia, por las islas Kiklades, por Kreta y por el sur de los
Balcanes y del Danubio. Hasta entonces todos estos terri
torios sólo habían estado poblados por escasos grupos ais
lados de cazadores-recolectores paleolíticos. Pero desde
finales del milenio — V II fueron llegando oleadas suce
sivas de agricultores emigrantes procedentes de Anatolia,
que se hicieron sedentarios en las zonas más fértiles de
Grecia y los Balcanes y establecieron poblados estables,
como Knosós en Kreta, Lerna en el Pelopónísos, Sesklo
en Thesalía, Nea Nicomedeia en Makedonía, Karanovo en
Bulgaria, y Starcevo, cerca de Belgrado.
175
Los emigrantes' anatolios trajeron con ellos la agricul

tura del trigo y la cebada (y a veces también de las lente
jas y las habas), la ganadería de las cabras y ovejas (que
a veces completaban con la de los cerdos), la técnica de
construcción de casas con paredes de adobe (ladrillos de
barro secado al sol) y de planta cuadrada, el pulido de la
piedra, la cerámica, los sellos cerámicos de impresión,
la cestería, etc. Asimismo trajeron sus creencias religio
sas, centradas en el culto a la Diosa-Madre, diosa de la
tierra, de la fertilidad y de la agricultura. También tra
jeron su lengua, de la que nada sabemos.
El modo de vida de estos primeros agricultores de la
Europa Sudoriental y del Egeo permaneció prácticamen
te estacionario entre el — 6000 y el — 3000. Apenas hubo
progreso técnico o cambios sociales notables. Lo que sí
hubo fue un constante crecimiento demográfico. Los po
blados fueron aumentando de tamaño y algunos agricul
tores tenían que marchar a colonizar nuevas tierras. Así,
partiendo del sudeste, la agricultura fue extendiéndose
por el resto de Europa a la velocidad aproximada de un
kilómetro por año.
7.2. La cultura protourbana de Kreta
Hacia el año — 3000 el mundo egeo salió del estanca

miento en que había permanecido durante los tres mile
nios precedentes. Por entonces se domesticó y empezó a
cultivarse la viña y el olivo, sobre todo en las laderás
pedregosas del sur de Grecia, en las islas Kiklades y en
Kreta. También por entonces se introdujo la metalurgia
del cobre y, poco después, del bronce. La actividad eco
nómica se extendió considerablemente y el intercambio
entre las diversas islas y poblados se incrementó.
Durante el milenio — III fueron las pequeñas islas
Kiklades el foco del progreso en la zona, quizá debido
a su estratégica situación, equidistantes de Anatolia, Kre
ta y la Grecia continental. Sus alfareros y artesanos pro
ducían y exportaban gran cantidad de vasijas cerámicas y
7. La Grecia arcaica 177
de copas y estatuillas de mármol. Sus comerciantes hacían

de intermediarios entre Anatolia y Grecia, y llegaban hasta
Italia y Sicilia. Al final del milenio — III, sin embargo,
su cultura declinó y acabó siendo absorbida por la pujan
te cultura protourbana de Kreta.
Todas las potencialidades del período anterior culmi
naron en el paso a la civilización protourbana en la gran
isla de Kreta hacia el — 2000. Entre el — 2000 y el
— 1450, aproximadamente, se desarrolló en Kreta la lla
mada cultura mínoica. Fueron 550 años de paz y pros
peridad, durante los cuales se construyeron enormes pa
lacios en Knosós, Festós, Mallia y otros lugares.
Los palacios mínoicos eran a la vez residencias seño
riales, templos religiosos, centros sociales, sedes de la bu
rocracia centralizada y de la contaduría pública, almace
nes de los excedentes agrícolas y de la producción arte
sanal, etc. En sus enormes sótanos se almacenaba el acei
te, el vino, el trigo, etc., y en ellos trabajaban los artesanos
y se realizaba el intercambio comercial. El palacio de
Knosós, que era el principal, tenía en sus sótanos depó
sitos de aceite con una capacidad de 240.000 litros. En
el palacio y sus aledaños vivían unas 40.000 personas,
organizadas en un sistema de avanzada división del tra
bajo, constituyendo una genuina ciudad.
Los palacios kretenses constituían eficaces sistemas de
redistribución de la producción en una sociedad que to
davía carecía de dinero. Además eran los centros de un
activo comercio marítimo que abarcaba todo el Egeo y
llegaba a Egipto. Precisamente para registrar sus transac
ciones comerciales, deudas, envíos y trueques, así como
para satisfacer las necesidades de la burocracia redistri
butiva, los kretenses inventaron y usaron dos sistemas
de escritura: la llamada escritura jeroglífica kretense y la
escritura lineal A. Ninguna de ellas ha podido ser desci
frada hasta ahora.
La cultura kretense minoica era una cultura en cierto
modo feminista y próxima al matriarcado, en contraste
con el patriarcado y el machismo posteriores de los grie
gos clásicos. En general, los pueblos pastores, guerreros
y nómadas suelen exaltar al macho y al patriarca, mien

tras que los agricultores antiguos tendían a apreciar la
fecundidad por encima de todo. Sea esto como fuere, las
mujeres parecen haber gozado de una libertad y posición
social muy superiores a lo que era habitual en la época
e incluso en la Grecia clásica posterior.
En la religión kretense los dioses más importantes son
diosas, sobre todo la gran Diosa-Madre, diosa de la tie
rra y de la fecundidad. Las sacerdotisas eran más impor
tantes que los sacerdotes, e incluso éstos se vestían a veces
de mujeres cuando oficiaban. Siguiendo la tradición ana-
tolia, la Diosa-Madre paría cada ano al dios de la vege
tación, que luego se convertía en su amante para volver
a morir de nuevo. Los kretenses estaban muy preocupa
dos por los terremotos, que más de una vez habían des
truido sus palacios. Para evitarlos, se aplacaba a la gran
diosa (en su calidad de diosa de la tierra) mediante el
juego con los toros, complejo ritual religioso que incluía
un espectáculo circense-deportivo, en el que jóvenes sal
taban y hacían piruetas encima del toro.
Los kretenses vivían bien y en paz. Dominando el mar,
habiendo acabado con la piratería, alejados de los grandes
imperios (hetita, egipcio, etc.) de la época, pensando qui
zá que el mar que rodea a Kreta constituía suficiente
defensa, no temían los ataques exteriores. Y llevándose
bien unos palacios con otros y unas clases con otras, tam
poco parecían temer los ataques interiores. En cualquier
caso, sus palacios carecían por completo de fortificaciones
y defensas. Los frescos pintados en sus paredes represen
tan mujeres elegantes (amplías faldas, chalecos ceñidos,
tetas al aire, complejo peinado) en animada conversación,
hombres ágiles de cintura estrecha, ceremonias religiosas,
fiestas, juegos, jardines, etc. Pero nunca se representan
armas, ni guerreros, ni muertes, ni batallas. No hubo cul
tura tan pacífica y suave en toda la antigüedad.
Hacia el — 1450 una tremenda explosión volcánica
destruyó por completo la cercana isla de Thira. Al pare
cer, los efectos de esta explosión fueron fatales para Kre
ta. Probablemente su flota quedó destruida. En cualquier
caso, poco después la isla de Kreta fue conquistada y sus

palacios saqueados por los invasores mikenios.
7.3. La cultura mikénica
Lo mismo que en el resto del área egea, la Grecia con

tinental estaba ocupada a principios de la Edad de Bronce
por una población — étnicamente similar a la de Kreta,
las Kiklades y la costa anatólica— dedicada a la agricul
tura, que practicaba la alfarería, conocía ya los metales y
se asentaba en una serie de ciudades (Atenas, Míkene, Ti-
rinte, Lerna...) amuralladas, provistas de residencias en
forma de mégaron (o palacio alargado con una gran sala
rectangular con cuatro columnas, en la que se penetra
por un vestíbulo anterior) para los reyezuelos locales.
Hacia el — 2000 grandes masas de indoeuropeos proto-
griegos (que hablaban ya una forma primigenia de grie
go) penetraron en Grecia por el norte y la conquistaron
por la fuerza, destrozando sus ciudades y arrasando sus
puertos. Eran pastores nómadas, acostumbrados a una
vida dura, armados de hachas de guerra. Algunos de es
tos protogriegos se quedaron por las montañas de Ipiros
y Makedonía y en torno al Olimpo, como pastores y ga
naderos. Otros continuaron hasta el sur de la península
y, después de arrasar las ciudades y aplastar a la pobla
ción autóctona, acabaron mezclándose con ella y adoptan
do el modo de vida agrícola y urbano de los conquista
dos. Las ciudades fueron reconstruidas.
Los emigrantes protogriegos fueron muy numerosos,
pues su lengua acabó imponiéndose entre la población
mezclada. Como religión se fue estableciendo una mez
colanza de diversos elementos, tanto arios como autóc
tonos egeos. Así, el dios ario Zeus fue colocado en la
cumbre del panteón. Diosas egeas, como Athéna y Arte-
mis, pasaron a ser vírgenes, por influencia del aprecio ario
por la virginidad. La diosa madre Da recibió el título
indoeuropeo de Mater, convirtiéndose en Damater (luego
Déméter) y conservando su misma función.
El proceso de mezcla y asimilación tuvo lugar entre

el — 2000 y el — 1600. Hacia el — 1600 algunos grupos
de audaces guerreros protogriegos fueron como mercena
rios a Egipto, a ayudar en la lucha contra los invasores
hiksos. Los hiksos eran arios hurrítas que peleaban desde
carros de combate ligeros, apoyados por tribus semitas.
Los protogriegos aprendieron allí a usar los carros de
combate, y a su vuelta a Grecia se dedicaron a construir
los y manejarlos, constituyendo una casta militar feudal.
Durante todo este tiempo, la Kreta minoica era la gran
potencia económica y cultural, y ejercía su influjo sobre
todo el Egeo, incluida la Grecia continental.
Así, hacia el — 1600 surgió una cultura mixta, en que
se mezclaban elementos autóctonos preindoeuropeos, la
lengua griega, el carro de combate imitado de los hiksos
y múltiples influencias de la Kreta minoica. Esta cultura
floreció y se desarrolló en diversas ciudades, cortes de
otros tantos soberanos: Mikene (en la Argoüda), Atenas
(en el Atikí), Pilos (al suroeste del Pelopónisos), Thebas
y Orkhomenós (en Viotía), Iolkos (en Thesalía). etc.
De todos estos soberanos, el de Mikene era el más rico
y poderoso y parece haber tenido una cierta posición he-
gemónica. Por ello, la cultura protogriega que floreció
entre — 1600 y — 1200 se conoce como cultura mikénica.
Los aguerridos soberanos protogriegos eran audaces y
aventureros y estaban siempre listos para cualquier expe
dición arriesgada. Practicaban la piratería y el pillaje.
A partir de — 1450, en que la explosión del volcán de
Thira había destruido la flota kretense, los protogriegos
se hicieron los dueños del mar y seguramente saquearon
Kreta y otras zonas del Egeo. La famosa expedición de
los soberanos griegos a Ilion fue una de estas expedicio
nes de pillaje y botín. Pronto se hicieron los dueños del
mar Egeo, estableciendo colonias en la costa anatolia e
inspirando respeto y temor al mismo rey de los hetitas.
Los protogriegos mikénicos construyeron grandes pa
lacios, más o menos inspirados en los de Kreta, que in
cluían una gran sala en forma de mégaron, conforme a
la tradición local. De todos modos, la localización com-
pletaraente distinta de los palacios minoicos y de los mi-

kénicos es un buen exponente de la radical diferencia de
talante de ambas culturas. Los palacios minoicos estaban
situados en lugares fácilmente accesibles, agradables, con
buenas vistas, y carecían de murallas o fortificaciones. Evi
dentemente, la buena vida era su preocupación principal.
Los palacios míkénicos, por el contrario, estaban fuerte
mente fortificados con imponentes murallas y. estaban
colocados en cumbres difícilmente accesibles, pero de fá
cil defensa. La preocupación guerrera era la que había
presidido su edificación.
Los palacios mikénicos, al igual que íos kretenses, ser
vían de centros redistributivos y comerciales para la cus
todia, intercambio y exportación de los bienes producidos
en el reino, tales como trigo, cebada, aceite, .vino, miel,
perfumes, cerámica y paños textiles. La producción textil
estaba en manos de las esclavas, de las que el palacio
de Pilos empleaba unas 700. A partir del siglo — xvi la
administración de estos palacios era tan complicada, que
se hizo necesaria la introducción de algún tipo de escri
tura, para lo cual se contó con la ayuda de escribas kre-
tenses, que adaptaron su escritura logosilábica lineal A
a las necesidades de la lengua protogriega, hablada por
los mikenios. El resultado fue la escritura lineal B, que
utilizaron para registrar las transacciones comerciales v
los actos administrativos, tanto sobre papiro como sobre
tablillas de barro. Las inscripciones en papiro se han per
dido, pero muchas de las efectuadas en tablillas de barro
en Pilos y en Knosós (con posterioridad a su conquista
por los griegos, hacia el — 1450) se han conservado. La
escritura lineal B fue descifrada por Ventris en 1952.
En los palacios se vivía bien, imitando a la Kreta mi-
noica en muchos aspectos, incluida la indumentaria feme
nina y las hermosas pinturas murales en paredes y techos.
Cada.palacio era el centro de un pequeño reino. Por ejem
plo, el reino cuya capital era el palacio de Pilos abarca
ba el sudoeste del Pelopónisos y contaba con más de
50.000 habitantes. La división del trabajo era ya notable.
En Mikene había especialistas en la fabricación de vidrio
azul. Al frente de toda esa sociedad estaba el rey (wa-

nax) que, junto a la aristocracia cortesana y territorial,
constituía una casta dominante de carácter militar, diná
mica, agresiva y (presumiblemente) fanfarrona.
Los griegos mikénicos eran innovadores y rápidamente
se adaptaron a las nuevas técnicas. Fueron los primeros
en el Egeo en producir espadas largas y usar carros de
combate. Tenían un agudo sentido del comercio, y esta
ban dispuestos a ir a cualquier parte del mundo con tal
de obtener algún beneficio. Y si el comercio no bastaba,
estaban siempre listos a pelear por botín. Frente al carác
ter pacífico y tranquilo de los kretenses, que construían
sus palacios sin defensas y no querían salir de su isla, los
griegos mikénicos, con sus palacios-fortalezas y sus carros
de combate, aparecen como aventureros, audaces y ambi
ciosos, siempre dispuestos a comerciar o pelear. Por eso
no es de extrañar que acabaran dominando la misma Kré-
ta. A partir de — 1450, los griegos gobiernan en Kreta
y la contabilidad del palacio de Knosós se lleva en lengua
griega, escrita en lineal B.
Hacía — 1250 la piratería y los ataques de pillaje — que
en gran parte habían iniciado los mismos mikenios— em
pezaron a multiplicarse. El comercio se hizo inseguro y
decayó. La creciente población de las ciudades protogrie-
gas encontraba dificultades para emigrar, para exportar
sus productos y para importar los cereales que necesitaba
para alimentarse. Surgieron los conflictos. Bandas proce
dentes de Europa empezaron a atacar las ciudades. -Ha
cia — 1240 las ciudades griegas reforzaron sus defensas
y construyeron nuevas murallas. Hacia — 1200, finalmen
te, una gran invasión de «pueblos del mar» — como los
llaman ios anales egipcios— arrasó las ciudades y palacios
mikénicos, acabó con el imperio hetíta y sembró la con
fusión, la inseguridad y la muerte por las costas orien
tales del Mediterráneo.
Los protogriegos que habían permanecido desde el
— 2000 como pastores en los montes del norte de Grecia,
atraídos por las ricas tierras del sur y los restos de la cul
tura mikénica, abandonaron sus pastos tradicionales, se
organizaron militarmente y marcharon hacia el sur. Eran

los llamados dorios, griegos como los mikenios pero más
brutos e incultos, pues no habían asimilado todavía la
vieja cultura egea.
Los dorios atravesaron Grecia, acabaron de saquea* las
ya medio destruidas ciudades mikénicas, conquistaron el
Pelopónisos y lo ocuparon, y aún les quedaron energías
para hacerse a la mar y ocupar las islas de Kreta, Rodos
y Kos, así como Knidos y Halíkarnasós, en la costa ana-
tólica. Los antiguos habitantes de las ciudades mikénicas
del Pelopónisos huyeron ante la conquista doria, atrave
saron el Egeo y se refugiaron en las islas Kiklades, en
Lesvos, Samos y Khíos y en la costa anatólica occidental
(la futura Jonia), donde se establecieron.
Los palacios, sedes de la cultura mikénica, fueron aban
donados. Los escribas y artesanos murieron, sin que nadie
los sustituyese. Las habilidades se perdieron. Así, por
ejemplo, se olvidó la escritura. Los griegos pasaron a ser
completamente analfabetos. Ni siquiera recordaban que
un día supieron escribir. De la cultura mikénica pronto
no quedó nada..
7.4. De la época oscura a la Grecia arcaica
Los cuatro siglos que siguieron al colapso de la cul

tura mikénica (es decir, entre el — 1200 y el — 800, apro
ximadamente) se conocen como la época oscura de Gre
cia, de la que apenas si nos quedan restos. Los escasos
indicios conservados nos permiten pensar que se trató
de una época difícil y peligrosa, en que se paralizó casi
por completo la construcción de edificios y la actividad
artística y artesanal, en que la población se redujo, el
nivel de vida descendió y los contactos escasearon, pues
los caminos eran peligrosos tanto por mar como por tie
rra. La gente tenía bastante con sobrevivir.
Los griegos mikenios, refugiados en las costas de Ana-
tolia Occidental, más bien que pensar en las calamidades
del presente, preferían recordar los últimos esplendores
de la civilización mikéníca, el mundo glorioso de los pa

lacios de Mikene, Pilos, Thebas y otros, las hazañas gue
rreras de sus soberanos, y sus audaces y heroicas expe
diciones de rapiña. Una de estas, la efectuada hada el
— 1250 contra Troya, fue motivo de especial recordación.
Probablemente se había tratado de una expedición de pi
llaje de los soberanos griegos, dirigidos por el hegemónico
rey de Mikene, Agamenón, contra la rica ciudad de Tro
ya, que dominaba la entrada al Helesponto, a la que
habrían sitiado durante años y finalmente saqueado. Los
rapsodas griegos refugiados en la costa anatolia convir
tieron esta expedición en objeto de leyenda, ejemplo de
heroísmo y ocasión para la participación de los dioses.
Los rapsodas iban engarzando tradiciones distintas y aña
diendo episodios de su cosecha, pero diversos detalles
históricos se conservaron, incluida la descripción de los
palacios, de los carros de combate y de las armas de bron
ce, de los cascos de colmillos de jabalí y de los escudos
en forma de ocho, cosas todas ellas que ya no existían.
Durante la edad oscura se mantuvo la actividad agríco
la y la metalurgia experimentó un avance decisivo con la
introducción del hierro. Desaparecido el Imperio Hetita,
que hasta entonces había guardado el monopolio de ese
metal, la fundición y el forjado del hierro se extendió por
todo el mundo, con el consiguiente progreso en las armas
y herramientas, pues el hierro era mucho más duro y, a
la vez, más barato que el bronce. En esta misma época
tomaron forma la religión, los mitos y la s. tradiciones
intelectuales básicas, que luego veremos aparecer en la
Grecia arcaica y clásica.
7.5. La escritura
Los invasores dorios que habían expulsado o conquis

tado a los viejos griegos mikénicos hablaban griego, igual
que ellos. Así, durante la edad oscura y la época arcaica,
todos los griegos — nuevos y viejos— se entendían entre
sí, a pesar de las diferencias dialectales. Durante este
tiempo, los diversos aristócratas locales escuchaban con

agrado a los poetas y rapsodas que cantaban las glorias
de la vieja civilización míkénica, de sus guerras y sus
héroes. Con especial gusto se oían esos poemas en las
ciudades jónicas de la costa anatolía, donde se habían re
fugiado gran parte de los griegos mikenios desplazados
por los dorios. Por otro lado, fueron estos mismos jonios
los primeros en hacerse de nuevo a la mar, en reempren
der el comercio exterior y en dar señales de despertar
intelectual, de curiosidad y creatividad. En este clima de
fermento artístico y cultural y, por otro lado, de nostal
gia por la desaparecida y ahora idealizada cultura miké-
nica, se desarrollaron con especial ímpetu las composicio
nes poéticas en hexámetros que dieron lugar a una serie
de epopeyas, especialmente la Iliada y la Odisea.
A Homeros se le atribuye el haber dado forma defini
tiva a estos largos poemas, hacia el — 800. La litada canta
el sitio de Ilion (Troya) por los griegos mikénicos, des
cribiendo las hazañas y vicisitudes de sus reyes y héroes
— Aquiles, Agamenón, Néstor, Odiseos, etc.— . La Odisea
narra la vuelta al hogar — a Ithaka, de donde era sobera
no— del astuto Odiseos. La litada es como un símbolo
de todas las expediciones guerreras de los mikenios. La
Odisea lo es de sus innumerables aventuras marinas. Y en
ambas participan los dioses y los hombres.
Desde el punto de vista lingüístico, el gran efecto de
la litada y la Odisea consistió en dotar a los griegos de
una lengua literaria común y promover su unificación
lingüística. Por encima de las fronteras dialectales, la
litada y la Odisea se recitaban en todas las ciudades grie
gas, y en todas eran escuchadas con la misma atención.
La lengua de Homeros — el dialecto jonio— se convirtió
en la base del habla culta.
Por la misma época en que se daba forma definitiva
a la litada y la Odisea, se aprendía a escribir. Por un
lado, esto facilitaba el recordar tan largos poemas; por
otro, contribuía a fijar unívocamente su forma.
Después del colapso de la cultura mikénica hacia
— 1200, los griegos olvidaron la escritura y fueron anal
fabetos durante los 400 años siguientes. En cierto modo

fue una suerte para los griegos el que olvidaran la com
plicada escritura lineal B, con sus cien signos silábicos
y sus múltiples logogramas. Se trataba de una escritura
complicada, como todas las diseñadas hasta entonces. Sólo
una casta especial de escribas profesionales podía domi
narla. Al morir estos escribas, la escritura lineal B desapa
reció. Entretanto, los fenicios habían dado a conocer la
escritura alfabética, en que se distinguen y representan
directamente fonemas singulares, y los griegos pudieron
adoptarla.
La primera escritura alfabética conocida apareció en
Ugarit (puerto mediterráneo de la actual Siria) en el si
glo —xiv. Hacia el — 1000 los fenicios usaban una escri
tura alfabética con la que representaban los sonidos con
sonanticos de su lengua semítica. Sólo escribían las con
sonantes. Las vocales se desprendían del contexto. Así,
con sus 23 letras podían escribir las oraciones más com
plejas. Los fenicios difundieron rápidamente su alfabeto,
y su escritura alfabética fue pronto imitada. Está al ori
gen de todas las escrituras alfabéticas actuales. En Orien
te, el alfabeto fenicio dio origen al arameo, que a su vez
estuvo al inicio de los sistemas de escritura indio, persa,
árabe y hebreo. En Occidente dio lugar al griego, que
luego originó los alfabetos etrusco, latino, copto y ci
rílico.
El alfabeto fenicio tenía 23 letras que representaban
las consonantes semíticas, pero carecía de signos para las
vocales. Hacia el — 800, al adoptar el alfabeto fenicio, los
griegos lo suplementaron con la introducción (por pri
mera vez) de letras para las vocales, usando para ello (en
parte) letras fenicias correspondientes a consonantes se
míticas sin correspondencia en el griego..
Los griegos sabían que debían su alfabeto a los fenicios
— llamaban «escritura fenicia» a la suya— y los nombres
de las primeras letras, alfa, beta, gama, delta, son semí
ticos, fenicios. Al principio hubo varios alfabetos griegos
similares pero algo distintos. A partir del siglo — v, en
que fue adoptado por Atenas, se impuso el alfabeto jonio

de Miletos.
El alfabeto griego, casi perfectamente fonético, permi
tía por primera vez acabar con el analfabetismo. Cual
quiera podía aprender a leer y a escribir. La existencia
de una clase de escribas (que podía filtrar la tradición y
controlar la expresión de las ideas) se hacía innecesaria.
El alfabeto griego realizó así una importante contribución
a la libertad del pensamiento griego.
7.6. Las poleis y la colonización
Durante la época oscura, tanto los restos de las monar

quías míkénicas como las viejas estructuras tribales de
los dorios fueron desapareciendo. Sólo en el norte de Gre
cia, en Ipiros y en Makedonía, se mantuvieron las mo
narquías tribales militares tradicionales, pues su posición
fronteriza les daba un cierto sentido. Pero Ipiros y Ma
kedonía permanecieron al margen del desarrollo general
de Grecia. Durante la época arcaica, la Hélade era fun
damentalmente un mosaico de pequeñas comunidades po
líticas, aislada físicamente unas de otras por el mar y las
montañas. Lo típico era que una comunidad ocupase un
valle. Estas comunidades políticas eran completamente
autónomas, e independientes unas de otras. Se llamaban
poleis (plural de polis) La palabra «polis» suele traducir
se por «ciudad». Quizá fuese mejor traducirla por «co
marca» o «cantón», pues normalmente una polis abarcaba
más que una ciudad, incluía una mayor o menor extensión
de campos y montes. De hecho, la mayoría de la pobla
ción de la mayoría de las poleis vivía en el campo y se
dedicaba a la agricultura. Y la clase dominante en las
poleis estaba constituida por los terratenientes heredi
tarios.
Las poleis eran muy distintas unas de otras, tanto por
su extensión como por su población y su estructura polí
tica y social. Unas — como Esparta, sobre todo después
de su conquista de Mesenia— eran bastante grandes, del
tamaño de una provincia española. Otras eran minúsculas

y se repartían una islita entre varias, Atenas llegaría a
tener 250.000 habitantes, mientras otras poleis no alcan
zaron nunca los 5.000. Pero todas, grandes y pequeñas,
eran completamente soberanas. Los griegos de una polis
se sentían solidarios, dependían totalmente de ella y no
tenían otra instancia superior a la que acudir. Los extran
jeros carecían de derechos y autoridad. Y los ciudadanos
de una polis no vacilaban en hacer la guerra o esclavizar
— si podían— a los de la polis vecina.
Dos poleis especialmente famosas, ya desde la época
arcaica, fueron Atenas y Esparta. La polis Atenas abar
caba la totalidad del Atikí, una amplia comarca cuyos te
rratenientes, dispersos en múltiples núcleos urbanos, pre
firieron concentrarse en el núcleo central, trasladando su
residencia a Atenas, que- pronto se convirtió en la más
rica y popular de las poleis griegas. Aquí, en el Atikí, en
Atenas, se producía la cerámica (primero de estilo geo
métrico y luego de figuras negras) que dominaba el co
mercio griego en la época arcaica. Esparta era un caso
especial. Un grupo reducido dé dorios había encontrado
dificultades para conquistar el valle del río Evrotas. Fi
nalmente se habían establecido allí, esclavizando a la po
blación local (heilotes). Los espartanos no trabajaban. To
dos se dedicaban exclusivamente al servicio militar, que
duraba toda la vida. Vivían en campamentos militares,
en continua alerta guerrera, siempre dispuestos a sofocar
cualquier rebelión de los heilotes o a emprender una gue
rra exterior. Por ello tenían una potencia militar despro
porcionada a lo exiguo e inculto de su población.
La mayoría de las poleis griegas no eran tan grandes
y ricas como Atenas ni campamentos militares esclavis
tas como Esparta, sino comarcas agrícolas de tamaño pe
queño, dominadas por los terratenientes locales, descen
dientes de las familias que al principio de la época os
cura se habían repartido las tierras. Esos terratenientes
constituían la aristocracia local, que administraba la ju s
ticia y dirigía la política. El resto de los ciudadanos ca
recía de influencia y propiedades y con frecuencia no tenía
otra alternativa sino trabajar la tierra de los aristócratas

o emigrar. Muchos prefirieron emigrar, lo que dio lugar
a la colonización griega del Mediterráneo y del mar Ne
gro durante los siglos — v i i i , — vil y — vi, que consti
tuyen la edad arcaica de Grecia.
En castellano se usa la palabra colonización para desig
nar dos procesos distintos. Uno de ellos es el proceso
medíante el cual una comunidad política (la metrópolis)
sojuzga a otras (las colonias), sometiéndolas a su poder,
obligándolas a pagar tributos, etc. Otro proceso distinto,
que también se llama colonización, consiste en el pobla-
miento y puesta en cultivo de tierras, en la fundación de
ciudades, etc. La colonización griega fue un proceso dpi
segundo tipo, no del primero. Un conjunto de habitantes
de una o varías ciudades reunía aperos y provisiones, se
embarcaba y navegaba hasta un lugar considerado ade
cuado, donde se establecía, creando así una nueva ciudad
completamente independiente. La ciudad madre no tenía
ningún tipo de autoridad sobre la nueva colonia o ciu
dad, ni gozaba en el comercio con ella de ningún tipo
de privilegio.
Las ciudades de Grecia y Jonia experimentaban un no
table crecimiento demográfico. Como la tierra era más
bien pobre y la cultivable ya estaba repartida entre los
terratenientes locales, el excedente de población estaba
abocado a una vida miserable, a menos que emigrase. Los
aristócratas, por su lado, favorecían esa emigración, pues
constituía una válvula de escape que evitaba que las ten
siones sociales se agudizasen. Así fluía la corriente colo
nizadora desde las ciudades de Grecia y Jonia hacia re
giones poco habitadas y ricas en tierra cultivable. La
agricultura era la principal actividad de las nuevas ciuda
des-colonias. El comercio desempeñaba un papel secun
dario, excepto en un par de pequeñas factorías comerciales
denominadas Emporion (como la Ampurias española),
que nunca llegaron a ser ciudades.
La colonización griega se desarrolló en dos oleadas
principales. La primera se inició a mediados del si
glo — v i i i , partiendo primero de las ciudades de Kórin-
thos y Khalkís y luego de muchas otras ciudades de la

Grecia continental (como Mégara), de Jonia (como Fo-
kaia) y de las islas de Rodos, Kreta, etc. Esta primera
oleada se dirigió preferentemente hacia el oeste, estable
ciéndose los emigrantes sobre todo en Sicilia (donde, por
ejemplo, fundaron Siracusa) y en el sur de Italia (en ciu
dades como Taranto). Algunos se establecieron también
en Libia (Kyrene), en el sur de Francia y en el nordeste
de España. La segunda oleada colonizadora se inició a me
diados del siglo — vn, partiendo sobre todo de Miletos
(en Jonia) y Mégara (cerca de Atenas) y dirigiéndose ha
cia el norte, atravesando el mar de Mármara y fundando
ciudades por toda la costa del mar Negro.
El proceso de colonización amplió grandemente el ám
bito de la Hélade. Muchos de los pensadores importantes
de la época clásica procederían de las nuevas ciudades.
Sicilia y el sur de Italia, en particular, jugarían luego
un papel decisivo en el desarrollo de la filosofía griega.
Y Siracusa, en Sicilia, se convertiría (en el siglo — iv)
en una de las dos ciudades más grandes del mundo griego
(la otra sería Atenas).
7.7. La Hélade
A comienzos de la época arcaica los griegos empezaron

a llamarse a sí mismo helenos. Hasta entonces se habían
llamado con diversos nombres, alusivos a su procedencia,
tribu, situación, etc. — los akheos, los dorios, los lakede-
monios, etc.— , pero a partir del siglo — v m disponían
también de un nombre que los abarcaba a todos, el de
helenos. Junto al concepto de heleno, y contrapuesto a
él, surgió el de bárbaro. Los bárbaros son los no-helenos.
¿Qué tenían de común los helenos? Ante todo y sobre
todo tenían de común la lengua griega. Aunque hablaban
distintos dialectos, todos se entendían entre sí y todos en
tendían los poemas épicos de Homeros e igualmente la
literatura posterior. A los no-helenos, por el contrarío,
no se los entendía, no hablaban griego, sólo sabían pro
ferir un confuso «bla-bla» o «bar-bar», eran bárbaros.

También tenían en común los helenos la conciencia difusa
y mítica de un origen común, que, a través de la epopeya,
se remontaba a la época míkénica y se perdía en la le
yenda.
Junto a la lengua común, la religión era también un
poderoso factor aglutinante. Se trataba de una religión
peculiar, casi laica, carente de dogmas, de sacerdotes y
de organización eclesiástica. A diferencia de lo que ocu
rría en el Cercano Oriente, en Egipto y en la India, en
Grecia no había castas sacerdotales ni interpretación sa
grada de los mitos religiosos. En Grecia, los mitos habían
sido fijados por los postas (sobre todo Homeros y Hesío-
dos) y los ritos eran celebrados por funcionarios civiles
normales de la polis. De hecho, las ceremonias religiosas
oficiales servían fundamentalmente para fomentar la cohe
sión social entre los habitantes de la polis y tenían un
carácter más cívico que religioso. Cada polis tenía su
dios protector, al que se le rendía un culto oficial, en cuyo
honor se celebraban festivales (con música, teatro, atle
tismo, etc.) y cuyo templo era símbolo de la grandeza y
unidad de la ciudad. Cada dios podía ser honrado en san
tuarios de diversas poleis. Algunos de éstos santuarios
adquirieron pronto una importancia que trascendía los lí
mites de la comunidad en que estaban emplazados y
atraían visitantes de toda la Hélade. Especialmente famo
sos fueron el santuario de Apolon en Delfi, especializado
en la adivinación, y cuyo oráculo era consultado por he
lenos de todas partes, y el santuario de Zeus en Olimpia,
cuyos festivales (los Juegos Olímpicos) atraían cada cuatro
años atletas, artistas, comerciantes y curiosos de todas
las poleis. Durante los festivales de Olimpia se establecía
una tregua sagrada y se interrumpía todo tipo de guerras
y reyertas, a fin de permitir la pacífica participación en
los Juegos Olímpicos de todos los pueblos de la Hélade.
Además de la lengua y la religión, los helenos compar
tían una misma cultura. Las técnicas artesanales, los esti
los de la alfarería, los poemas y canciones, las costumbres,
las modas, todo se transmitía rápidamente de una polis
192 Historia de Ja filosofía, J
a otra. Los comerciantes, los poetas y los médicos reco

rrían la Hélade, siendo bien recibidos tanto en la Grecia
continental como en Jonia, tanto en el mar Negro como
en Sicilia y el sur de Italia. En toda la Hélade los hele
nos se vestían del mismo modo, comían los mismos man
jares, construían el mismo tipo de edificios y vivían en el
mismo tipo de comunidades, ios pequeños cantones inde
pendientes a los que llamaban potéis.
Por mucho que los helenos tuvieran en común, jamás
pensaron ni desearon que la Hélade pudiera convertirse
en una entidad política. Para ellos no había otra unidad
política concebible que la polis. Las unidades mayores
eran algo indeseable, no helénico, propio de bárbaros. Lo
propio de los helenos era vivir en una comunidad peque
ña e independiente, aislada por el mar y las montañas del
resto de las comunidades, y protegida por sus propios
ciudadanos.
7.8. Hesíodos
La llamada edad arcaica de Grecia comienza hacia el

— 800 con las grandes epopeyas homéricas, que, sin em
bargo, representan más el final de un proceso que su
inicio, más la rememoración prestigiosa de un pasado re
moto y legendario que el intento de ordenar reflexiva
mente las ideas de su época. Acometer ese intento den
tro del marco del pensamiento griego arcaico estaba re
servado a Hesíodos.
Hesíodos nació en la segunda mitad del siglo — v i i i .
Su padre era un comerciante de la ciudad eolia de Kime
{en la costa anatolia del Egeo). Los negocios le fueron-
mal y, arruinado, se trasladó a Beotia, estableciéndose en
la aldea de Askra, cerca del monte Helíkón, donde se
rendía culto a las musas, y donde el joven Hesíodos apa
centaba las ovejas de la familia. A la muerte de su pa
dre tuvo un pleito por la herencia con su hermano Per-
ses, que trataba de quedarse con su parte. Durante toda
su vida hubo de trabajar esforzadamente para sacar ren
dimiento a las tierras que había heredado. Aprovechaba

sus ratos libres para componer poemas. Participó en el
certamen poético celebrado en Khalkís (en la isla de
Evvoia) para honrar al recién fallecido rey Anfidaman-
te, en el que ganó como premio un trípode, que dedi
có a las Musas del Helikón, que le habían introducido
a la poesía. Sus poemas más famosos son la Teogonia y
Los trabajos y los días.
La Teogonia es un poema de unos 1.000 versos, en el
que Hesíodos pretendía sistematizar de un modo comple
to y coherente los múltiples mitos de la religión griega.
En la Teogonia, Hesíodos se distancia de Homeros y otros
poetas a quienes las Musas no habían inspirado más que
historias fantásticas. A él, por el contrario, le han mos
trado la verdad. «Sabemos —cantan las Musas— decir
muchas mentiras con apariencia de verdades; y sabemos,
cuando queremos, proclamar la vendad» *.
Hesíodos se pregunta por el origen de todas las cosas
y de todos los dioses, y lo pone en el caos — khaos— , pa
labra que significa abismo bostezante: «En primer lugar
existió el C aos»12. A continuación va exponiendo el ori
gen de todos los dioses y personalidades semidivinas (tita
nes, gigantes, nereidas, etc). Pero Hesíodos no se limita
a amontonar mitos e historias, sino que expone el sistema
total de los dioses en su despliegue temporal y genea
lógico.
El despliegue de la Teogonia parte de la violencia ori
ginaria de Uranos (el cielo) y Cronos (el tiempo). El pri
mero impide nacer a sus hijos, habidos con Gea (la Tie
rra), hasta que es castrado por Cronos, el cual, a su vez,
va tragando a sus propios hijos hasta que uno dé ellos
logra salvarse y vencerle, Zeus, que pasa a convertirse
en el dios supremo. El despliegue teogónico, que había
partido del caos y de la violencia primitiva de Cronos,
acaba y culmina con el orden y la justicia de Zeus.
1 Hesíodos: Teogonia, 27.

2 Hesíodos: Teogonia, 76.
Los paralelismos de la Teogonia de Hesíodos con el

Enuma Elis babilónico son bien claros, así como su deu
da respecto a otros mitos levantinos, hurritas y hetitas,
que veían en un parricidio divino originario una etapa
crucial en la evolución del mundo, etapa que separaba
las fuerzas del caos, la inercia o la violencia, representa
das por los viejos dioses, de las nuevas fuerzas del orden,
la inteligencia y la justicia, personificadas en los dioses
jóvenes.
La Teogonia de Hesíodos no sólo influyó en las subsi
guientes teogonias (desgraciadamente perdidas) de los si
glos — vil y — vi, debidas a Epiménides, Ferekides y
otros, sino que también tuvo una señalada influencia en
filósofos posteriores, como Xenofanes, Parmenides y
Empedoklés.
Los trabajos y los dias presenta una reflexión del poe

ta sobre la vida, la agricultura y las ocupaciones cotidia
nas. Hesíodos habla de sí mismo en este poema, de su
pueblo, Askra, de su viaje a Khalkís, de su pleito con su
hermano, etc. Todo esto es nuevo, y presagia la poesía
lírica. Nunca lo hubiera hecho Homeros, y tampoco los
poetas mesopotámicos o indios arcaicos.
De hecho, Los trabajos y los dias puede considerarse
como la primera ética explícita de los griegos,, aunque se
trate de una ética prefilosófica, arcaica. Las dos ideas bá
sicas del poema son: 1) el human ha de trabajar dura
mente, por voluntad de los dioses, y 2) el humán ha de
actuar con justicia, pues Zeus es el garante último de la
justicia, y en él confía Hesíodos.
Hesíodos ya no canta para reyezuelos y aristócratas
— como Homeros-—■, sino para la burguesía laboriosa (la
bradores, comerciantes, navegantes...). La excelencia hu
mana — la areté— no es congénita, como pensaban los
aristócratas y Homeros, sino que se logra mediante el
trabajo, lo cual no deja de representar una posición im
plícitamente revolucionaria. La ética del trabajo de He
síodos recuerda a veces a la calvinista.
Ahora bien, tú recuerda siempre nuestro encargo y trabaja,

Perses, estirpe de dioses, para que te aborrezca el Hambre y te
quiera la venerable Demeter de hermosa cabeza y llene de ali
mentos tu cabana; pues el hambre siempre acompaña al holgazán.
Los dioses y los hombres se indignan contra el que vive sin hacer
nada, semejante a los zánganos sin aguijón, que consumen el es
fuerzo de las abejas comiendo sin trabajar. Pero tú preocúpate
por disponer las faenas a su tiempo para que se te llenen los gra
neros con el sazonado sustento.
Por los trabajos se hacen los hombres ricos en ganados y opu
lentos; y si trabajas te apreciarán mucho más los Inmortales y los
mortales; pues aborrecen en gran manera a los holgazanes.
El trabajo no es ninguna deshonra; la inactividad lo es. Si
trabajas, pronto te tendrá envidia el indolente al hacerte rico. La
valía y la estimación van unidas al dinero3.
Esta estimación del trabajo anuncia ya la próxima so

ciedad de mercaderes y artesanos libres de la costa jónica
de Anatolia, en que surgirá la filosofía. Pero Hesíodos
se mueve todavía en el marco del pensamiento arcaico.
Todavía no analiza los conceptos, sino que personifica
cada aspecto importante del mundo en un dios. Todo lo
importante es divino, es un dios, no sólo las grandes fuer
zas cósmicas, como el cielo y la tierra, el mar y la tem
pestad, sino incluso bienes humanos tales como la repu
tación. «Ninguna reputación desaparece totalmente si mu
cha gente la corre de boca en boca. Sin duda que también
ella es un dios» 4.
3 Hesíodos: Los trabajos y los días, 298.

4 Hesíodos: Los trabajos y los días, 764.
8. L a C hina arcaica
8.1. E l Neolítico en China
La revolución del Neolítico tuvo lugar independiente

mente en varias zonas distintas del planeta, entre otras
en China. La cuna (o «área nuclear», como dicen los
arqueólogos) de la cultura china se encuentra en el curso
medio del río Huanghe y en la cuenca de su afluente, el
Weihe. El suelo está formado por una capa profunda de
loess, una tierra blanda, porosa y amarillenta, formada
por el polvo depositado allí por el viento durante el Pleis-
toceno, y cuya erosión tiñe de amarillo las aguas del
Huanghe o río Amarillo y del mar en que éste desembo
ca, el mar Amarillo. Aunque el clima es rudo, los invier
nos muy fríos y la lluvia escasa, la ausencia de bosques
que roturar y la blandura y porosidad del loess permitían
un fácil inicio de la agricultura. Basta un palo puntiagudo
para remover la tierra y plantar las semillas. Además, el
loess forma un suelo de extrema fertilidad. No es de ex
trañar, por tanto, que en esta zona surgiese la agricultura
en China a finales del — V milenio.
196
8. La China arcaica 197
La primera planta silvestre que los chinos lograron do

mesticar fue el mijo, un cereal que todavía hoy es consu
mido por la tercera parte de la humanidad. Durante todo
el Neolítico (entre los años — 4000 y — 1600), y durante
mucho tiempo después, el mijo fue la base de su alimen
tación. El trigo y la cebada llegaron más tarde, quizá pro
cedentes de Asia Occidental, y aún más tarde llegó el
arroz, procedente del Sudeste Asiático. Los chinos domes
ticaron al menos un animal, el gusano de la seda, y proba
blemente también el perro y el cerdo.
Las tierras altas, fértiles y bien regadas del área nu
clear y de la actual provincia de Gansu, al oeste, consti
tuidas por suelos profundos de loess puro, fueron el es
cenario de la primera cultura neolítica china, la cultura
de Yangshao, basada en el cultivo del mijo, al que más
adelante vino a unirse el del trigo. Los portadores de esta
cultura alternaban la caza y la pesca con la agricultura,
tanto itinerante como sedentaria, y disponían de perros
y cerdos domésticos. Sus asentamientos eran pocos y pe
queños. El mayor de los excavados, el de Banpo, tenía
unos 600 habitantes y unas 50 casas, en parte excavadas
en el suelo. Su cerámica era de color rojo, a veces con
dibujos, modelada a mano y cocida a unos 1.000° C,
La cultura de Yangshao se inició hacia el — 4000. Más
tarde se extendió hacia el oeste, por la actual provincia de
Gansu, donde continuó su desarrollo durante dos mile
nios. Sin embargo, hacia el este de su ámbito, en el área
nuclear china, en la actual provincia de Henan, fue sus
tituida hacia el — 3000 por una nueva y más avanzada
cultura neolítica, la de Longshan.
La cultura de Longshan surgió en el curso medio del
Huanghe, superponiéndose y desplazando a la de Yang
shao, y extendiéndose hacia el este y hacia el sur, por
las tierras de mezcla de loess y de grava de aluvión, hasta
la península de Shandong y hasta el mar. La agricultura
se hizo ya completamente sedentaria. Al cultivo del mijo
y del trigo se unió el del arroz. A la posesión de perros
y cerdos se unió la de vacas y ovejas. Las aldeas se hicie
ron más numerosas y su tamaño aumentó, rodeándose a
veces de murallas de tierra apisonada. A la cerámica roja

moldeada a mano de Yangshao sustituyó ahora la cerá
mica negra brillante de Longshan, de finas paredes, fabri
cada ya con torno de alfarero, y los clásicos vasos de tres
pies huecos (lt)■
La cultura de Longshan ocupaba aproximadamente la
misma área que luego ocuparía la cultura Shang, muchos
de cuyos rasgos anuncia. Los vasos trípodes cerámicos de
Longshan son los predecesores directos- de los vasos dmg
y li de cerámica y de bronce Shang. De la religión de
Longshan no sabemos nada, excepto que ya practicaban
la adivinación mediante la interpretación de las grietas
producidas en las escápulas de buey, al ser calentadas,
práctica que luego alcanzaría su apogeo en la época Shang.
En ciertos vasos de la cultura Longshan hallamos ya
unos 40 pictogramas (la mayoría de los cuales son nume
rales o nombres de clanes), que representan un prece
dente de la escritura china de los Shang.
Hacia el — 1600 China entró en la Edad de Bronce
y, bajo la dinastía Shang, desarrolló su primera cultura
protourbana de un modo completamente original e inde
pendíente, aunque con un notable retraso respecto de las
otras grandes culturas protourbanas, Mesopotamia había
alcanzado el mismo estadio cultural 2.000 años antes; el
valle del Nilo, 1.500 años antes; el del Indo, 1.000 años
antes, e incluso Kreta 500 años antes.
8.2. La cultura protourbana Shang
Hacia el — 1600 se produjo en China una revolución

cultural asociada al inicio de la dinastía Shang (también
llamada Yin). El rasgo más destacodo de esta revolución
consistió en el súbito paso de la Edad de Piedra a la del
Bronce, sin pasar por un período calcolítico (del cobre)
intermedio.
Los alfareros chinos del Neolítico ya disponían de hor
nos capaces de calentar a una temperatura 3e más de
1.000° C. Además habían logrado dominar las técnicas de
reducción y oxidación de las arcillas, a fin de conferir a

las piezas cerámicas las tonalidades deseadas. Por tanto,
nada les hubiese impedido fundir el cobre. Pero no lo
hicieron. En ningún asentamiento neolítico chino, ni si
quiera en los de las culturas Yangshao y Longshan, se
encuentra pieza alguna de cobre.
La Edad del Cobre se inició en el mundo con la fundi
ción de este metal en los montes Zagros (entre Mesopo-
tamia e Irán) hacia el — 6000. Antes del — 3000 la fun
dición del cobre ya había llegado a Afganistán y al valle
del Indo, pero este desarrollo no llegó a alcanzar a China.
Hacia el — 3200 se inició en el Cercano Oriente la fun
dición del bronce, que pronto se extendió por Irán. Hacía
el — 2500 ya se fundía el bronce en Afganistán. Es posi
ble que la técnica del bronce llegara a China desde Irán
o Afganistán, por las rutas del Xinjíang. También es po
sible que llegase desde el sur de Rusia y el Cáucaso, a
través de las estepas de Siberia. Sea como fuere, China;
que no había conocido la Edad del Cobre, entró brusca
mente en la del Bronce hacia el — 1600. Y no entró de
cualquier manera, sino con un ímpetu que en pocos siglos,
hacia el — 1300, la puso ya a la cabeza del mundo en
cuanto a la perfección técnica y artística de los objetos
de bronce producidos.
Aunque los artesanos chinos del bronce no conocían
la técnica de la cera perdida, medíante el empleo de mol
des cerámicos compuestos lograron producir vasos de
bronce de paredes delgadas uniformes de una gran perfec
ción y belleza. De todos modos, la población de agricul
tores no tuvo ocasión de apreciar el extraordinario domi
nio técnico y artístico alcanzado por los artesanos chinos
del bronce. En efecto, éstos no fabricaban herramientas
de trabajo, sino que producían exclusivamente para la aris
tocracia urbana, a la que proporcionaban armas (adorna
das con incrustaciones de jade y turquesa) para la guerra
y la Caza, arreos para los carros de combate y vasos y
jarrones para las ofrendas y las continuas ceremonias con
las que los aristócratas se mantenían en contacto con sus
dioses y sus antepasados.
Los implementos agrícolas (hoces, palas, azadas...) se

guían siendo de piedra o hueso, y apenas si habían varia
do desde la cultura de Yangshao. El bronce era demasiado
caro y exquisito para emplearlo en su fabricación. Sólo
medio milenio después del final de la dinastía Shang, ha
cia el — 600, con la difusión del hierro, el metal demo
crático, se empezarían a utilizar implementos agrícolas de
metal, de hierro.
Aunque las herramientas no cambiaron, la agricultura
experimentó un importante progreso con la domesticación
y cultivo de una importante leguminosa, la soya, que vino
a añadirse al tradicional cultivo de los cereales (mijo,
trigo, cebada...), heredado del Neolítico. Los chinos prac
ticaban poco el pastoreo, la fuente de la leche y el queso
que proporcionaba a los pueblos occidentales una gran
parte de sus proteínas y grasas. Los chinos del Neolítico
se habían alimentado casi exclusivamente de cereales, que
sólo son ricos en hidratos de carbono. Su dieta era muy
deficiente en proteínas, como se nota por la debilidad de
los huesos encontrados en las excavaciones. Pero esta si
tuación cambió radicalmente con el cultivo de la soya,
que pasó a suministrar las proteínas y grasas suficientes
para una dieta equilibrada, con lo que mejoró notable
mente la salud de los chinos. Además, los nodulos bacte
rianos de las raíces de la soya contribuyeron a fertilizar
la tierra.
A los animales ya criados en el Neolítico (cerdos, ove
jas, bueyes, perros y gusanos de seda), la época Shang
añadió los caballos, provenientes de las estepas euroasiá-
ticas. De todos modos, esto tampoco afectó a la gente
normal. Los caballos eran utilizados exclusivamente por
los aristócratas, para montar y para jalar (uncidos a un
yugo) los carros de combate. El arado tirado por caballos
u otros animales sólo aparecería unos mil años más tarde,
al mismo tiempo que el hierro.
Los alfareros continuaron la avanzada tradición del
Neolítico. A la cerámica roja pintada de la cultura Yang
shao y a la negra pulida de Longshan sucedía ahora la
cerámica gris y blanca de la época Shang, que en talleres
próximos a la capital producía vasos, calderos y jarrones

de múltiples tipos, cuyas formas eran imitadas también
por los fundidores de bronce.
El escaso comercio utilizaba las conchas de cauri como
moneda. Esas conchas procedían de las costas del Pací
fico, al sur del Changjiang, y debían recorrer un largo ca
mino hasta llegar al centro del estado Shang, a Ao o Yin.
La historiografía china antigua situaba la dinastía Shang
entre la mítica dinastía Xia y la histórica dinastía Zhou.
El gran historiador Sima Qian registra en el Shtjt (escri
to hacia el — 100) la lista de los 30 reyes de la dinastía
Shang, desde Tang el Victorioso, que reinó hacia el
— 1600, hasta el malvado Zhou, que perdió el mandato
del rielo y fue derrocado hacia el — 1050. A principios
de nuestro siglo se pensaba que la lista era apócrifa.
¿Cómo podía saber Sima Qian los nombres de los reyes
Shang, que habían reinado más de 1.000 años antes de
su época? Pero el estudio de los huesos oraculares en
contrados en las excavaciones de Anyang ha reivindicado
a Sima Qian. Al menos 23 de los 30 nombres de su lista
aparecen en las inscripciones de los huesos y, por tanto,
son históricos.
Las fechas del inicio de la dinastía Shang varían, se
gún los autores, entre el — 1766 y el — 1523. Las de su
final, entre — 1122 y — 1027. Parece imposible precisar
las con exactitud, aunque pueden fijarse con cierta segu
ridad en los siglos — xvi y — xi, respectivamente.
Coincidiendo con el inicio de la fundición del bronce y
del cultivo de la soya, se dio en China el tránsito de la
yuxtaposición de aldeas agrícolas autónomas, típica del
Neolítico, a un Estado con una autoridad central situada
en una capital urbana, el estado Shang.
Según Sima Qian, la capital del estado Shang cambió
ocho veces de sitio. De hecho, las excavaciones arqueoló
gicas han sacado a la luz los restos de las dos capitales
más importantes, las antiguas Ao y Yin.
Excavaciones efectuadas desde 1953 en Zhengzhou
(provincia de Henan), al sur del Huanghe, nos han reve
lado la antigua capital Ao, establecida por el décimo rey
de la dinastía Shang, Se trata de una gran ciudad cua

drada de casi 2 km. de lado y 3,5 km.2 de superficie,
orientada conforme a los cuatro puntos cardinales y ro
deada de una gran muralla de tierra apisonada de unos
20 m. de anchura. Dentro del recinto amurallado estaban
las mansiones del rey y la aristocracia. Fuera se encon
traban los hornos de los alfareros y de los fundidores
del bronce, los talleres en que se trabajaba el hueso, la
piedra y el jade, etc. La cerámica torneada y gris y los
objetos de bronce son todavía relativamente simples. Los
huesos oraculares encontrados carecen de inscripciones.
En el siglo —xiv (en el año — 1397 según unos auto
res, en el — 1315 según otros) el rey Pan Keng trasladó
la capital unos 160 km. hacia el norte, estableciendo la
nueva capital, Yin, en un recodo del río Huan, junto a
la actual ciudad de Anyang (al norte de la provincia de
Henan). Allí fue donde la cultura Shang alcanzó su má
ximo esplendor. La excavación sistemática efectuada en
tre 1927 y 1936 ha descubierto grandes y ricas tumbas
cruciformes de los reyes y cimientos de mansiones aristo
cráticas, constituidas con pilares de madera sobre bases
de piedra o bronce. En las tumbas reales, además de los
restos de los humanes, perros y caballos sacrificados, se
han encontrado magníficos vasos ceremoniales de bronce,
piedra y cerámica. La cerámica vidriada y-blanca y el tra
bajo artístico del bronce, producto de los talleres locales,
alcanza una rara perfección. Toda la ciudad parece haber
sido construida en el mismo período, y carece de murallas
o fortificaciones (lo que ha conducido a algunos autores a
pensar que quizá se tratase solamente de un centro ri
tual, religioso, de templos y sepulturas). Las excavaciones
de Anyang han proporcionado una gran cantidad de hue
sos oraculares repletos de inscripciones, que actualmente
constituyen nuestra fuente principal de información sobre
la sociedad Shang.
La sociedad Shang era una sociedad eminentemente
agrícola, en la que el pastoreo apenas jugaba un papel.
En el siglo — xvi cristalizó el estado Shang, aunque su
área de organización política siempre fue menor que el
área de difusión de la cultura Shang, que abarcaba la ma

yor parte de la China Oriental, entre Korea y Hong-Kong.
En la cumbre de la sociedad Shang estaba el gran rey,
el wang. Su dominio particular, de quizá 200 km. de ra
dio, estaba rodeado por los dominios de otros príncipes
vasallos suyos. En la periferia había aldeas de agricultores
que paulatinamente iban adoptando la cultura Shang y
cayendo bajo la influencia de alguno de los príncipes. El
gran rey era a la vez el "sumo sacerdote, la máxima auto
ridad política y religiosa. Los príncipes vasallos le sumi
nistraban tributos y tropas.
En el centro del mundo conocido estaba el dominio
real y la capital. Ya desde entonces China se ha conside
rado y definido como el «país del centro» (Zhóngguó),
rodeado a lo lejos por los bárbaros, a veces belicosos,
como los del norte y noroeste, que amenazaban al reino
y contra los que había que emprender periódicas expedi
ciones guerreras. Según se desprende de los huesos oracu
lares, los ejércitos chinos del rey Shang tenían entre 3.000
y 5.000 hombres, y en algún caso llegaban hasta 30.000.
Se componían de soldados de a pie y de carros de com
bate, conducidos por los nobles. Cada carro tenía dos
ruedas de 1,5 m. de diámetro y era tirado por dos caballos
uncidos por un yugo. Dentro del carro iba el cochero,
el arquero y un alabardero. En la capital el rey vivía ro
deado de una amplia corte de aristócratas, funcionarios,
escribas, adivinos, servidores y guardias.
La estructura social era básicamente la de un proto-
feudalísmo. Los príncipes y aristócratas vasallos del rey
vivían de la explotación de los campesinos que habitaban
sus tierras. También había esclavos, generalmente prisio
neros de guerra.
La familia parcialmente matriarcal del Neolítico había
sido sustituida por una familia estrictamente patriarcal.
Los reyes siempre eran varones. Primero al hermano ma
yor sucedía el menor. Más tarde pasó a suceder al padre
el hijo mayor. Las mujeres del clan real que parían hijos
eran honradas por la corte y recibían ofrendas regulares
después de su muerte. El status de la mujer podía ser
todavía relativamente elevado, en contraposición a la os

curidad en que más tarde serían mantenidas las mujeres.
Así, los huesos oraculares nos informan de la señora Hao,
la mujer de un príncipe de la corte, de sus partos, de
cómo participaba en los más altos ritos e incluso de cómo
dirigía una expedición militar al frente de un ejército de
3.000 hombres. Su tumba, que ha sido encontrada y exca
vada, contenía 16 sacrificios humanos, unos 1.000 objetos
de piedra, jade y hueso, armas, espejos y unos 200 jarro
nes de bronce, lo que nos da una idea de su alta posición
social.
8.3. La religión en la China Shang
Las previas creencias animistas y shamanistas fueron

sistematizadas durante la época Shang, dando lugar a un
sistema oficial de prácticas oraculares y de sacrificios ri
tuales. Al menos esto ocurría en el clan real y en la aris
tocracia cortesana, aunque el pueblo seguramente seguía
con las creencias naturalistas y animistas y los cultos a
la fertilidad de la época anterior.
El dios supremo era Shángdi (el Señor de lo Alto) o
Lian (el cielo), dios celeste de quien dependen los ciclos
naturales y las estaciones, la lluvia y la sequía, así como
la guerra. Es el único dios invocado para pedir la lluvia
o la victoria en la batalla. Sólo los antepasados del rey
son capaces de interceder ante Shángdi y sólo el rey está
capacitado para comunicar con sus antepasados, que en
último término descienden de Shángdi. De ahí la preemi
nencia del rey, el único capaz de establecer contacto con
el dios supremo y de moverle a conceder al reino la fe
cundidad de las tierras y la victoria en las guerras. Por
eso el rey es al mismo tiempo el sumo sacerdote y la mo
narquía es de origen divino.
Otros dioses recibían también ofrendas, como los dio
ses del cielo y de la tierra, el dios del Huanghe (río Ama
rillo), al que se sacrificaban vírgenes, los dioses de ciertas
montañas sagradas y los dioses de los cuatro puntos car

dinales.
El rasgo más característico de la religión china de la
época Shang es el culto a los antepasados, de los que se
pensaba que habitaban el cielo y eran como divinidades
menores. Cada familia sacrificaba a sus antepasados. Y era
precisamente el jefe o patriarca de la familia el que rea
lizaba los sacrificios y las ceremonias del culto. En la cum
bre de la pirámide el rey sacrificaba a sus antepasados,
cuya línea llegaba hasta el mismo Shángdi. La semana chi
na tenía diez días y a cada antepasado se le sacrificaba en
su día correspondiente. Los sacrificios se realizaban por
orden genealógico. Primero al antepasado más antiguo y
luego al más reciente, y al rey antes que a la reina. Las
mujeres que habían parido hijos se convertían en divini
dades de la fertilidad, a las que el rey que deseaba tener
un heredero hacía ofrendas. De hecho, los sacrificios a
los múltiples antepasados del rey ocupaban todo el año.
En la necrópolis de la antigua capital Yin, junto a la
actual Anyang, se han descubierto y excavado una serie
de amplias tumbas cruciformes de hasta 12 m. de pro
fundidad, orientadas conforme a los puntos cardinales y
a las que se desciende por rampas laterales en forma de
brazos de la cruz. Al fondo de la tumba está la cámara
funeraria con el ataúd. Además de una gran cantidad de
regalos, entre los que sobresalen los famosos jarrones zoo-
morfos de bronce, se han encontrado también en el sue
lo de las tumbas numerosas fosas pequeñas para las víc
timas sacrificiales, destinadas a acompañar al difunto en
el más allá. Una parte de las víctimas son los animales
preferidos del difunto, sobre todo perros y caballos, estos
últimos enterrados a veces junto al carro que jalaban y el
cochero que los conducía. Otra parte de las víctimas son
humanes, sobre todo prisioneros de guerra (esclavos) o
servidores. Ya hemos dicho que en la tumba de la señora
Hao se han encontrado 16 víctimas humanas sacrificadas.
En la tumba de Wukuan se han hallado 54 esqueletos
humanos, en parte decapitados. Es de señalar la similitud
entre los sacrificios humanos hallados en el cementerio
real de Ur (en Sumer) y los de las tumbas reales de An

yang, celebrados casi un milenio más tarde. En cualquier
caso, los sacrificios humanos eran un rasgo importante
del culto Shang a los dioses y antepasados, y se realiza
ban tanto con fines propiciatorios como para acompañar
a los difuntos en sus tumbas y para consagrar templos,
palacios y otros edificios públicos, bajo o junto a cuyos
cimientos se enterraban los cadáveres de las víctimas.
Además de sacrificar a los dioses y a sus antepasados,
el rey-sumo-sacerdote dirigía las ceremonias del culto y
las danzas rituales e interrogaba a los dioses y antepasa
dos mediante los oráculos. Para la correcta realización de
estas tareas se servía de una serie de shamanes y adivinos
a su servicio. Precisamente las prácticas oraculares o adi
vinatorias constituyen el aspecto de la cultura Shang que
mejor conocemos.
8.4. La adivinación
Los aristócratas chinos de la época Shang buscaban

constantemente el consejo de sus antepasados y los inte
rrogaban sobre el resultado de las batallas o de las cace
rías, el curso del embarazo o de la enfermedad, la lluvia
y las cosechas, etc. Aunque la historiografía antigua .china
hablaba de las prácticas de adivinación mediante el uso
de huesos oraculares, nadie se lo había tomado en serio
hasta el redescubrimiento de estos huesos a principios de
nuestro siglo.
Entre los remedios de la medicina tradicional china se
encuentran los «huesos de dragón», colecciones heteróclí-
tas de viejos huesos y conchas que, una vez pulverizadas,
tienen propiedades coagulantes (por su riqueza en calcio).
En 1899 un historiador chino, Wang Guowei, que esta
ba siendo tratado con «huesos de dragón», descubrió en
algunos de ellos inscripciones con caracteres chinos muy
primitivos. Rápidamente inició la búsqueda de más hue
sos de este tipo, que resultó provenían de Anyang. Las
excavaciones sistemáticas realizadas en Anyang entre 1927
y 1936 sacaron a la luz más de 20.000 huesos oraculares.

Actualmente se calcula que se han encontrado unos
100.000 huesos oraculares inscritos de la época Shang.'
Los huesos oraculares eran el vehículo de que se va
lían los adivinos de la corte Shang para realizar sus pre
dicciones y transmitir los consejos de los antepasados de
su señor. Los huesos más usados para tales prácticas eran
las escápulas (u omóplatos) de bueyes. De hecho, esta
escapulomancia (adivinación mediante escápulas) ya se ve
nía practicando en China desde el Neolítico y se han
encontrado escápulas oraculares de la^ cultura Longshan.
Las escápulas eran previamente preparadas, cortando sus
espinas escapulares o crestas óseas posteriores, aplanán
dolas y alisándolas. Se trataba de una preparación labo
riosa y difícil, por lo que los adivinos Shang pasaron a
utilizar cada vez más los caparazones ventrales de las tor
tugas, ya planos de por sí, como huesos oraculares. Tan
to si se trataba de escápulas de buey como de caparazones
ventrales de tortuga, la técnica oracular empleada era la
misma. Primero se escribían por un lado las preguntas o
peticiones de consejo. Luego se perforaban por el otro
lado unos pequeños orificios, en los que se introducía
posteriormente una varilla de bronce muy caliente, que,
a su vez, calentaba la escápula o caparazón hasta resque
brajarla. A continuación el adivino estudiaba las grietas
así producidas. Si aparecía una grieta vertical de cuyo
centro salía otra grieta horizontal hada la derecha, esto
se interpretaba como el carácter bu que significaba una
respuesta favorable o afirmativa (ese carácter significa
ahora adivinación). Si las grietas no producían esa figura,
ello se interpretaba como respuesta desfavorable o ne
gativa.
Los adivinos planteaban las preguntas en forma de di
cotomías, para dar oportunidad a los antepasados a res
ponder claramente. líe aquí algunas de las preguntas
escritas en los huesos oraculares conservados: «En el
día 15 el adivino Chang pregunta: ¿Lloverá mañana,
día 16? En el día 15 el adivino Chang pregunta: ¿No
lloverá mañana, día 16?» «En el día 31 el adivino Zin
pregunta: ¿Se recogerá una buena cosecha en la región

oriental? En el día 31 el adivino Zin pregunta: ¿No se
recogerá una buena cosecha en la región oriental?» «En
el día 27 el adivino Pin pregunta: ¿Conviene que el rey
emprenda una campaña militar contra los bárbaros Yi
esta primavera? En el día 27 el adivino Pin pregunta:
¿No conviene que el rey emprenda una campaña militar
contra los bárbaros Yi en primavera?» «En el día 39 el
adivino Gu pregunta: ¿Gozará la señora Hao de buena
salud después del próximo parto? En el día 39 el adivino
Gu pregunta: ¿No gozará la señora Hao de buena salud
después de su próximo p arto ?»1 Algunos autores han
visto en esta forma antitética de plantear las preguntas
un precedente de la doctrina del Yin y el Yang.
Aunque algunas preguntas eran dirigidas a Shángdl, el
señor celeste, o a otras divinidades menores, más del
95 por 100 de las preguntas se dirigían a los antepasados
del cliente, es decir, del señor a cuyo servicio trabajaba
el adivino. Los aristócratas y reyes Shang parecen haber
confiado ante todo en sus antepasados, que eran como
sus divinidades de confianza, a las que constantemente
interrogaban y pedían consejo.
Los magníficos vasos y jarrones de bronce de la época
Shang carecen de inscripciones. Y los escritos sobre tiras
de bambú y sobre seda se han perdido irremisiblemente.
La única noticia escrita que nos llega de la época Shang
aparece en las preguntas y peticiones de consejo grabadas
en las escápulas de buey y los caparazones de tortuga
por los adivinos de la corte.
8.5. La escritura
Durante la época Shang nació y se desarrolló lenta
mente la escritura en China. Quizá la idea misma de
escribir hubiese llegado desde Mesopotamia, donde la es
critura había surgido 1.500 años antes, pero la forma y
1 Hung-hsiang Chou: «Chínese Oracles Bones», Scientific Ame
rican, abril de 1979, p. 106.
principio de la escritura china es sin duda un desarrollo

original. Aunque la escritura china es mucho más recien
te que la sumeria o la egipcia, a diferencia de ellas, ha
durado hasta nuestros días, por lo que es -la escritura
más antigua existente en la actualidad.
Los chinos escribían con pincel sobre tiras de bambú,
juntadas por cuerdas, que constituían el soporte básico
de la escritura, el libro. Ya el primitivo pictograma de
libro, ce, recuerda este fajo de tiras de bambú atadas.
De todos modos, todas las tiras de bambú escritas se han
descompuesto desde entonces y sólo conservamos las ins
cripciones grabadas por los adivinos sobre las escápulas
y caparazones oraculares.
Los chinos neolíticos de la cultura Longshan dispo
nían sólo de unos 40 caracteres escritos. En la época
Shang la escritura se desarrolló rápidamente y durante la
capitalidad de Yin (Anyang) ya contaba con más de
4.000 caracteres, que permitían una gran riqueza de ins
cripciones. La escritura china actual dispone de unos
50.000 caracteres.
La escritura china se desarrolló al comienzo de la épo
ca Shang a partir de pictogramas, pero pronto hizo ya
uso de los cinco recursos característicos de la escritura
china para la formación de caracteres: 1) el recurso pic
tográfico, es decir, el representar un objeto mediante un
dibujo suyo esquematizado, representando, por ejemplo,
«tortuga» mediante un dibujo esquemático de tortuga;
2) el recurso asociativo, representando un tipo de obje
tos mediante el pictograma de otro relacionado, conve
nientemente modificado, por ejemplo, representando «ma
dre» mediante el pictograma de mujer modificado por el
añadido de dos puntos en la zona del pecho, pues la ma
dre suele amamantar a su infante; 3) el recurso de la
composición sugestiva, como cuando el concepto de «ma
sas» (de gente) se representa medíante tres signos de
«human» bajo un signo de «sol»; 4) el recurso jeroglífi
co, consistente en expresar un concepto abstracto mediante
el signo de otro concepto distinto homófono (pronun
ciado igual que él), y 5) el recurso logofónico, consistente
en combinar dos caracteres, el primero de los cuales índica

el significado y el segundo la pronunciación. En este úl
timo recurso se basaba y se sigue basando la formación
de la gran mayoría de los caracteres de la escritura china.
8.6. China bajo la dinastía Zhou
Los Zhou eran uno de los diversos pueblos que habi

taban la periferia del área cultural Shang, concretamente
el oeste, en el valle del río Wei, en la actual provincia
de Shaanxi. Hacia mediados del siglo —xi parece que
la monarquía Shang atravesaba momentos difíciles. Su
último soberano ha pasado a la historia como un tirano
cruel y abominable, contra el que se reveló el virtuoso
príncipe Wu, jefe de los Zhou, al frente de otros seño
res descontentos. Sea esto como fuere, el caso es que
por esa época los Zhou conquistaron el valle de Huanghe,
que era el centro del Imperio, ■ mataron al último rey
Shang y colocaron a su jefe en el trono de China, inicián
dose así la dinastía Zhou. El nuevo soberano Zhou re
partió las tierras conquistadas entre sus parientes y co
laboradores, a los .que se las concedió en feudo. Así, un
hermano del rey Zhou obtuvo el nuevo estado de Wei,
otro el de Lu. Incluso los descendientes del depuesto rey
Shang recibieron en feudo el nuevo estado de Sóng.
Durante los primeros siglos el rey Zhou ejerció una ver
dadera soberanía, recibiendo tributo de todos sus vasallos,
actuando de sumo sacerdote y dirigiendo las acciones mi
litares contra los nómadas que constantemente amenaza
ban el Imperio desde las estepas del norte y del noroes
te. Durante esta primera etapa la capital de los monarcas
Zhou estaba situada cerca de la actual X i’an, en el valle
del río Wei (en la provincia de Shaanxi), hacia el oeste
del área nuclear china. Por eso se conoce esa etapa como
la de los Zhou occidentales. Los grandes señores feudales
hacían viajes a la corte del rey, en la que residían du
rante largas temporadas. A comienzos del siglo — vni
el poder real se estaba debilitando y los señores residen
tes conspiraban contra él. En — 771 el rey Yu fue matado

por el ejército de uno de estos vasallos suyos. Los seño
res feudales conspiradores trasladaron a su heredero, Ping,
a una nueva capital, situada más al este, cerca de la ac
tual Luoyang, junto al Huanghe (en la provincia de
Shanxi). Con esto se inicia la etapa llamada de los Zhou
orientales.
El traslado de la capital de X i’an a Luoyang se debió
tanto a la amenaza de los bárbaros por el oeste como a
las intrigas de los príncipes cortesanos. En cualquier caso,
marca el punto a partir del cual la decadencia y debilita
miento del poder real se hace incontenible. Los monarcas
Zhou vieron reducido su papel al de meras figuras deco
rativas, sin poder alguno más allá de los límites de su
cada vez más reducido dominio particular alrededor de
Luoyang. Sus presuntos vasallos eran ahora mucho más
poderosos que el mismo rey e iban obteniendo una total
independencia.
La región occidental de ricos suelos de loess, antiguo
solar de los Zhou, se convirtió en el estado de Qín. Wei,
Lu, Sóng, Qi y otros 20 estados más se consolidaron
en esta época, y a falta de una autoridad central que
pudiera impedirlo, comenzó una lucha de todos contra
todos por la hegemonía. El primer estado hegemónico fue
Qi, en Shandong, en el extremo oriental, cuya principal
riqueza consistía en el monopolio estatal de la sal reco
gida en las salinas y distribuida desde allí por toda China.
Ante la amenaza común que el crecimiento del estado
semibárbaro de Chu, en el sur, hacía pesar sobre todos
los estados septentrionales, que ocupaban el área tradi
cional china, éstos se unieron bajo la hegemonía de Qi,
cuyo príncipe presidía las reuniones de príncipes en la
teórica capital del reino, en Luoyang. Más tarde la hege
monía pasó del estado de Qi al de Sóng, luego a Jin, etc.
De esta época conocemos sobre todo los avatares del pe
queño estado de Lu, descritos en el Chünqiü («Anales
de primaveras y otoños»), que dan su nombre en la his
toria tradicional china al período comprendido entre
— 722 y — 481.
Bajo los monarcas de la dinastía Zhou se observa un

lento progreso cultural. La ostentación de la corte Shang
se redujo, los sacrificios humanos disminuyeron hasta des
aparecer, la escritura se difundió y los vasos de bronce
presentaban ya inscripciones: en general se trataba de de
dicatorias y agradecimientos por servicios prestados. Nue
vas tierras se roturaron y pasaron a ser cultivadas. La
población creció y la cultura china se extendió en todas
las direcciones. De todos modos no se registró ningún
adelanto o descubrimiento espectacular hasta el — 600,
en que apareció el hierro, el arado de tracción animal y
la moneda. Pero con eso se habrá entrado en una nueva
época. La época Zhou aquí considerada, y que va desde
el siglo — xr hasta el — vn, seguía de lleno en la Edad
del Bronce, en la agricultura manual y, en definitiva, den
tro de las pautas culturales de la época Shang.
La sociedad Zhou arrancaba del protofeudalismo Shang,
centrado en la ciudad-palacio del rey, pero pronto se cons
tituyó como un sistema feudal típico. Esta organización
feudal se extendía cada vez más lejos del Huanghe, sobre
todo por Sichuan y al sur del Changjiang.
La sociedad Zhou estaba estratificada conforme a una
pirámide feudal cuya cúspide ocupaba el rey Zhou, que,
si bien sólo gobernaba su dominio particular, como cual
quier otro príncipe, recibía tributo y pleitesía de todos los
demás príncipes, sus vasallos. Al menos eso ocurría en
los primeros siglos, en el período de los Zhou occiden
tales, aunque luego los otros príncipes se independizaron
por completo de él. De todos modos-, el soberano Zhou
era el único que poseía el título formal de Wáng, rey.
El reino estaba dividido en principados o estados, divi
didos a su vez en señoríos feudales cada vez menores.
Por debajo del rey estaban los príncipes de los diversos
estados, así como los diversos señores feudales (compa
rables a los condes, marqueses, etc., de la Europa me
dieval), vasallos de ellos. Los príncipes y señores feudales
constituían la gran nobleza. Por debajo de ellos estaba
la pequeña nobleza, los caballeros o jünzi. Por debajo
de la pequeña nobleza estaba el pueblo llano, los plebe

yos o shütnín.
Todos los nobles pertenecían a algún clan, cuyo nombre
llevaban y a cuyos antepasados rendían culto. Los matri
monios se negociaban entre las familias y se practicaba
la exogamia: ningún hombre podía casarse con una mujer
de su mismo clan. En las cortes de los señores feudales
todo estaba sometido a protocolo y etiqueta, a rito. In
cluso la guerra, considerada como lucha entre caballeros,
estaba ritualizada.
De la baja nobleza salían los expertos y letrados de las
cortes, los ayudantes y funcionarios de los príncipes, que
conocían los ritos y las tradiciones. Sólo los nobles reci
bían educación y las casas de los señores feudales eran
las únicas escuelas. Allí es donde los expertos transmitían
sus saberes y creaban y mantenían los ritos, las normas
de la buena educación, las tradiciones. La enseñanza de
los jóvenes nobles abarcaba la danza y la música, el ma
nejo de las armas, las normas de etiqueta, el calendario y
los rudimentos de la escritura.
Esta sociedad jerarquizada y ritual de los Zhou, en la
que tan importante papel jugaba el protocolo, será la
sociedad idealizada que luego recordarán como clásica y
ejemplar Kong Qiu y los demás letrados posteriores.
La división básica de la sociedad era entre nobles (jün-
zí) y plebeyos (shumín). Los nobles vivían en pequeñas
ciudades amuralladas, las cortes de los señores feudales.
Su vida estaba regida por el protocolo, por los ritos.
Y pertenecían a un clan, tenían un apellido. Los plebeyos
eran en su mayoría agricultores, ligados a la tierra que
cultivaban. En invierno estaban recluidos en las chozas
de sus aldeas. En verano vivían en medio de los campos
que trabajaban. Carecían de ritos, aunque no de costum
bres. Por ejemplo, las parejas se formaban espontánea
mente en los bailes de primavera. Si la mujer quedaba
embarazada, se consideraba casada. No pertenecían a clan
ni tenían apellido. Sólo importaban como grupo. Pero
toda la estructura económica reposaba sobre ellos. Cada
campesino tenía que producir bastante para alimentarse
a sí mismo y a su familia y, además, para pagar los tribu

tos que luego circulaban a través de todos los feudos su
perpuestos. Aunque en número menor, también había ar
tesanos de diversa condición (alfareros, fundidores del
bronce, etc.), y comerciantes, que formaban parte de la
clase plebeya. Los esclavos solían ser prisioneros de gue
rra y trabajaban sobre todo como servicio doméstico en
las casas de los nobles.
8.7. La religión en la China Zhou
La religión de la época Zhou es una continuación de

la religión de los Shang y, como ella, es básicamente una
religión de la nobleza, con la que el pueblo poco tenía
que ver.
El dios supremo seguía siendo la divinidad celeste, lla
mada tanto Shangdi (Señor de lo Alto) como Lian (Cielo,
simplemente). El dios celeste reside en el medio del fir
mamento, en la Osa Mayor, rodeado de una corte de
nobles difuntos. Rige las estaciones y los ciclos natura
les, y otorga su mandato y protección a una dinastía para
que reine sobre la tierra.
El origen de la dinastía Zhou estaba en una rebelión
contra el anterior rey Shang. La teoría del mandato ce
leste justificaba esta rebelión y legitimaba a la dinastía
Zhou, confirmando que su autoridad era de derecho divi
no. Así como el rey investía a sus vasallos feudales, así
también él mismo era investido por el Cielo, recibiendo
el mandato celeste. El rey era responsable tanto del go
bierno de los humanes como de la buena marcha de la
naturaleza. Los cataclismos naturales eran de su incum
bencia y en cierto modo su culpa, por la que debía expiar
y hacer penitencias. Sólo el cumplimiento estricto del pro
tocolo real garantizaba la buena marcha de la sociedad y
de la naturaleza. En caso de grave rotura del protocolo o
de notable maldad, el rey perdía el mandato celeste. Es
lo que le habría pasado al último y tiránico rey Shang,
contra el que se había rebelado en el siglo — ix el duque
.de Zhou, que habría recibido el mandato celeste de aca

bar con tan corrupto monarca. El Cielo es, pues, a la
vez, la divinidad protectora de la dinastía Zhou y el ori
gen de su legitimidad.
Sólo el rey podía rendir culto al Cielo y ofrecerle sa
crificios. La ceremonia tenía lugar en la capital real, cerca
de X i’an (y a partir de — 770, en Luoyang), a comienzos
de la primavera. El rey y los demás participantes se pre
paraban con diez días de abstinencia. La víctima era un
toro que el rey abatía a flechazos y que luego era que
mado. Otro toro se ofrecía al príncipe Mijo, primer ante
pasado de los Zhou e intermediario entre el rey y el Cie-
lo,-•-''Mientras tanto un coro de cantores ciegos interpretaba
canciones y también se celebraban danzas rituales. Ade
más, en nombre del Cielo el rey promulgaba el calendario
y las estaciones.
Si el culto del Cielo era un privilegio real, el culto
de los dioses del suelo era universal. Cada aldea, cada
feudo, tenía su propio dios del suelo. El rey tenía su
dios del suelo real, cada príncipe tenía el dios del suelo
de su Estado, etc. Precisamente la ceremonia de investi
dura consistía en recibir del rey (o del señor feudal inme
diatamente superior) un trozo de tierra del altar del dios
de su suelo. A partir de ese terrón del altar señorial cons
truía el vasallo feudal así investido su propio altar al dios
de su propio suelo. El altar era un túmulo de tierra a cielo
abierto, normalmente junto a un árbol o bosquecillo.
Todas las familias nobles rendían culto a sus antepa
sados. Cada clan o familia noble tenía un templo ances
tral, donde se alimentaba mediante ofrendas y se rendía
culto a los espíritus de los antepasados. Ya en esta vida
el hijo debía honrar al padre como a un futuro antepa
sado. A su muerte, debía llevar un largo luto (vestido
de blanco), al final del cual el difunto -se convertía en
antepasado y recibía una placa en el templo ancestral
de la familia. Los espíritus de los nobles muertos iban al
Cielo, en cuya corte celeste ocupaban el lugar que por
su rango les correspondía. Todos los nobles rendían culto
a sus antepasados, sobre todo a los más inmediatos y
también al fundador de la línea o clan. Los antepasados

de los reyes Zhou recibían un culto especialmente solem
ne, con ejecución de danzas y pantomimas rituales, pero
básicamente era el mismo que cada familia noble rendía
a los suyos.
Los plebeyos, los campesinos, carecían de antepasados
en el cíelo a los que rendir culto. Cuando morían, sus al
mas se quedaban enterradas bajo el suelo. Su vida anual
se dividía en dos etapas muy diferentes: durante la esta
ción caliente (de primavera a otoño) vivían en medio de
los campos, trabajando de sol a sol; luego regresaban a
la aldea familiar, en la que pasaban encerrados la estación
fría. Este ritmo anual estaba marcado por dos fiestas: las
fiestas de primavera, en las que grupos de chicas y chicos
de diferentes aldeas cantaban, bailaban y se apareaban; y
las fiestas de otoño, en las que los campesinos celebraban
el regreso a la aldea disfrazándose y emborrachándose.
Los mitos cosmogónicos de la época Zhou son difíciles
de establecer. Los únicos textos originales de los inicios
de esta época que conservamos son las escuetas inscrip
ciones conmemorativas grabadas en los vasos de bronce,
que nada nos dicen sobre la cosmovisión de los chinos de
aquel tiempo. Por eso nos vemos obligados a rastrear
sus mitos en las fragmentarías referencias de la época pos
terior, referencias frecuentemente falseadas por la ten
dencia racionalizadora de los letrados que las transmitían
y que trataban de limar cuanto en los mitos hubiera de
extraordinario y sobrenatural, convirtiendo a los dioses
y monstruos en príncipes virtuosos y en villanos fuera
de la ley. Los dos mitos que aparecen en las fuentes más
antiguas, como el Shüjtng (el clásico de los documentos),
pertenecientes sin duda a la época de los Zhou occiden
tales, son el de la separación del cielo y la Tierra y el
de Yu.
Según el primer mito, en una época primordial el cielo
y la Tierra estaban unidos, los dioses y los espíritus ba
jaban con frecuencia a la Tierra y trataban con los hu
manes, que a su vez,podían subir al cielo fácilmente. Los
miembros del clan de los Miao incluso tenían alas para
subir más fácilmente. Pero tras una etapa de crueldad

de los Miao hacia los demás, que acabó en el caos y el
desorden, Shangdi, el señor de lo alto, decidió extermi
narlos y, luego, mandó cortar la comunicación entre el
cielo y la Tierra, de modo que ya no bajaran los dioses
aquí abajo ni subieran los humanes al cielo.
El mito más famoso en la antigua China era el de Yu.
El mundo estaba originalmente inundado, los ríos crecían
constantemente, y fieras y monstruos aterrorizaban a la
gente. Shangdi ordenó a Kun que acabara con la inunda
ción. Kun trató sin éxito de conseguirlo mediante la cons
trucción de diques. Quien lo consiguió fue su hijo Yu,
que logró desviar las aguas hacia el mar mediante túneles
y desagües, liberando así a los humanes y creando un mun
do habitable, seguro y apto para la agricultura.
Al contrario del mito mesopotámíco del diluvio como
castigo de una falta, aquí la inundación es el estadio pri
migenio de la naturaleza, y el mito chino celebra la tarea
civilizadora del drenaje y la canalización de las aguas por
Yu, que como consecuencia de ello sería aclamado como
rey y fundaría la dinastía legendaria de los Xia, que ha
bría precedido a la de los Shang.
8.8. La adivinación
Recientes excavaciones en la provincia de Shaanxi han

sacado a la luz más de 15.000 huesos oraculares de la
época de los Zhou occidentales, lo que muestra que la
escapulomancia siguió siendo practicada bajo esa dinastía.
Sobre todo los asuntos importantes y de Estado seguían
siendo consultados a los antepasados y los espíritus, gra
bando las correspondientes preguntas en las escápulas de
buey o en los caparazones de tortuga y observando las
fracturas producidas por la aplicación de una barra de
bronce incandescente al otro lado del hueso, en un orificio
al efecto previamente preparado. Para los asuntos de me
nor envergadura surgió en esta época un nuevo método
de adivinación, consistente en tirar a suertes con ayuda

de tallos secos de aquilea (o milenrama). A veces incluso
se empleaban ambos procedimientos a la vez. Si sus re
sultados no coincidían, el adivino se veía enfrentado a un
difícil problema.
El uso de los tallos de aquilea para la adivinación está
probablemente a la base del famoso libro Yíjíng (clásico
de las mutaciones), cuyos estratos más antiguos remon
tan a esta época. Al principio se trataba simplemente de
obtener una respuesta binaria, positiva o negativa, un
sí o un no. El «sí» se representaba mediante un tallo o
segmento horizontal ininterrumpido: -------- . El no se
representaba mediante un tallo partido o segemento ho
rizontal dividido:------ . Así pues, habrá dos posibilida
des de respuesta: -------- o ------- . Ante la complejidad
de la situación, los clientes indecisos de los adivinos bus
caban a veces una respuesta más matizada. Esta se obtuvo
combinando los trazos enteros y partidos, consiguiendo así
no sólo dos posibilidades de respuesta en una misma lí
nea, sino 22 = 4 posibilidades de respuesta en dos líneas,
23 — 8 posibilidades de respuesta en tres líneas (son los
ocho tetragramas del Yíjíng) y, en especial, 26 = 64 posi
bilidades de respuesta en seis líneas (los 64 hexagramas
del Yijlng). Asociando una serie de significados con cada
uno de los ocho tetragramas y, a partir de ellos, asociando
un dictamen con cada uno de los 64 hexagramas, se ob
tiene un método de adivinación mucho más abstracto y
flexible. Mediante un procedimiento aleatorio que pasaba
por el uso de tallos de aquilea, el adivino elegía (se es
peraba que los espíritus guiaran los azarosos movimien
tos de su mano) uno de los 64 hexagramas y el dictamen
asociado con $ daba al cliente una respuesta más sofis
ticada y más ambigua que el mero sí o no. Meditando so
bre ella, el cliente tomaba su decisión. El método se fue
completando en los siglos posteriores y un número cre
ciente de comentarios se fue añadiendo a las escuetas in
dicaciones iniciales, hasta dar lugar al completo Yijing
del siglo — ni.
8.9. Los cinco libros clásicos
Desde los inicios de la época Han (siglo — n) cinco

libros fueron oficialmente reconocidos como clásicos, so
bre todo por la alta estima en que los tuvieron los letra
dos. Estos libros fueron a partir de entonces la base de
la educación china. Son el Shüjtng (clásico de los docu
mentos), el Shíjíng (clásico de los poemas), el Chünqiu.
(Primaveras y otoños, anales del principado de Lu), el
Yijing (clásico de las mutaciones) y el Ltji (libro de los
ritos). Este último es una elaboración posterior, pero los
cuatro primeros remontan a la época Zhou y fueron com
puestos entre los siglos — ix y — vi, aunque las versiones
ahora conservadas contengan ciertos añadidos e interpo
laciones ulteriores.
Los cuatro clásicos antiguos fueron escritos con ante
rioridad a Kong Qiu, pero tanto él como su escuela (la
de los letrados, Rujia) tuvieron un rol decisivo en su trans
misión, comentario y conservación.
El Shüjtng o (libro) clásico de los documentos con
tiene una serie de documentos provenientes de la corte
de los monarcas Zhou, ordenados por el orden cronoló
gico de los hechos que pretenden narrar. En parte se
trata de documentos de los archivos reales, parecidos por
su lengua y contenido a las inscripciones grabadas sobre
los vasos de bronce de la misma época (actas de investi
dura, de donación, sentencias de juicios, etc.). Otra parte
recoge leyendas de los primeros y legendarios monarcas
(de Yao y Shun, de Yu el Grande y sus trabajos gigan
tescos de desecación y construcción). El Shüjtng recoge
también discursos y arengas de los reyes, en que presen
tan sus acciones ofensivas como derivadas de mandatos
celestes y denuncian la inmoralidad de sus adversarios.
El Shíjíng a (libro) clásico de los poemas reúne himnos
cantados durante los sacrificios a los antepasados y du
rante otras ceremonias rituales. Estos poemas eran canta
dos en la corte real de los Zhou con acompañamiento de
danza y música. Pero también aparecen poemas cantados
en las ceremonias cultuales de otras familias principescas,
como este poema que acompañaba a los sacrificios ofre

cidos por los príncipes de Song a su presunto antepasado
Tang el Victorioso, fundador de la dinastía Shang:
Oh mi glorioso antepasado,
tus beneficios son eternos.
Dispensa tus gracias ilimitadas,
que aquí nos alcancen a todos.
He llenado las copas de un licor puro.
Concédeme que se cumplan mis deseos.
He aquí un sabroso potaje.
Purificado, pacificado,
avanzo sin hablar.
No es éste momento de discusiones.
Concédeme la longevidad,
Una buena vejez, una vida sin fin.
En mí carro de ruedas adornadas, de yugo decorado,

mientras resuenan sus campanillas,
avanzo para darte a probar las ofrendas.
Para mí que he recibido el mandato grandioso,
haz descender del cielo la prosperidad,
las buenas cosechas, la abundancia.
Acércate, ven a probar mi ofrenda,
haz descender una felicidad sin límites.
Acepta estos sacrificios '
que te ofrece el descendiente de Tang2.
El Shíjíng recoge también canciones que se cantaban

en los banquetes, como esta queja de los soldados vetera
nos, cansados de tanto guerrear:
¿Hay alguna planta que aún no se haya puesto amarilla?
¿Hay algún día que no tengamos que marchar?
¿Hay algún hombre que no haya sido llamado
a defender nuestras cuatro fronteras?
¿Qué planta aún no ha ennegrecido?

¿A qué hombre no se arranca de los brazos de su mujer?
¡Qué desgraciados somos los soldados,
ya no se nos trata como seres humanos!
2 Shijing. Paul Demiéville: Anthologie de la poésie cbinoise

classique (Gallimard, París, 1962), p. 41.
¿Somos rinocerontes o tigres,

para que andemos por estos desiertos?
¡Qué desgraciados somos los soldados,
ni de día ni de noche encontramos reposo!
Los zorros de cola espesa

recorren estas praderas.
Nuestros carros con sus adrales
avanzan lentamente por la gran ruta3.
El Sbijíng, finalmente, contiene un buen número de

canciones populares de carácter amoroso, de las que can
taban los mozos y mozas de las aldeas en la primavera,
en el curso de las danzas que precedían a los acoplamien
tos. Por ejemplo:
El Zhen y el Wei
se van a desbordar.
Los chicos con las chicas
se van a las orquídeas.
Las chicas los invitan:

«Vámonos al otro lado.»
Los chicos les responden:
«Ahora mismo vamos.»
«Venga, de una vez,

vámonos al otro lado,
pues más allá del Wei
se extiende un bello prado.»
Los chicos y las chicas

juntos juegan a sus juegos.
Y luego ellas reciben
la prenda de una flor:
El Zhen y el Wei
van llenos de aguas claras.
Los chicos y las chicas,
numerosos, se han juntado4.
3 Ibid., p. 45.
4 Ibid., p. 51.
Para los chinos posteriores, el Shtjtng representa un

modelo ejemplar de grandeza e inocencia. Los himnos can
tan la gloria perfecta de la vieja China, las canciones po
pulares la frescura espontánea de una época anterior a la
malicia. Luego será más difícil conservar la grandeza y
la moralidad, que sólo podrán conseguirse mediante el
esfuerzo, las reglas y los ritos, pero los poemas — solem
nes o ligeros— del ShTjmg serán ya siempre una fuente
de inspiración.
En la época Zhou, en cada corte real o principesca ha
bía funcionarios encargados de escribir los anales, de ir
anotando los acontecimientos tanto naturales {eclipses,
inundaciones, sequías...) como político-spciales (guerras,
tratados, nombramientos, bodas, nacimientos y funerales
en la familia del soberano, construcción de templos o pa
lacios...). Los datos registrados en los anales eran también
anunciados a los antepasados en su templo. En cierto
modo los anales eran la continuación de los archivos oracu
lares de la corte Shang en Anyang, y servían igualmente
para ir constituyendo una ciencia de los precedentes de
todo tipo (astronómicos y naturales, diplomáticos y po
líticos).
Todas las cortes principescas, y desde luego la real, te
nían sus Anales. Pero todos estos anales se han perdido,
con la única excepción de los Anales del estado o princi
pado de Lu correspondientes a los años — 722 a — 481.
Las ceremonias más importantes tenían lugar en prima
vera y en otoño y se registraban en capítulos aparte. Por
eso los Anales de Lu se conocen con el nombre de Chün-
qiü (Primaveras y otoños).
El lenguaje de los Anales de Lu, del Chünqiü, es pobre
y conciso, seco. Por ejemplo: «En otoño, en el 7.° mes,
el día ren chen, eclipse total de sol.» Los acontecimientos
cósmicos y políticos, el Cielo y la Tierra, la historia de
China vísta desde el principado de Lu, la vida de la fa
milia del príncipe, todo queda cuidadosamente registrado,
con fechas precisas y casi sin comentarios. De todos mo
dos, el escriba podía elegir entre varios caracteres para
designar la misma acción, y a veces la elección de un ca
8, La China arcaica 223
rácter más bien que otro llevaba implícito un cierto jui

cio de valor.
Se atribuye a Kong Qiu la colación definitiva del Chün-
qiü. Posteriormente los letrados escribieron varios impor
tantes comentarios a esta obra.
El otro libro antiguo es el YíjTng o libro de las mu
taciones, del que ya hemos hablado. El Yípng, junto con
los otros tres libros clásicos antiguos aquí estudiados y el
Ltjl o libro de los ritos, que es posterior, forman el wti-
jíng, los «cinco clásicos» por antonomasia, lo más pare
cido a libros sagrados que haya producido la cultura
china.
Epílogo sobre el pensamiento arcaico
A partir del siglo — vi en tres regiones de nuestro pla

neta distintas y distantes entre sí (en la India, en China
y en Grecia) observamos los inicios y primeros balbuceos
de un nuevo tipo de pensamiento, el pensamiento filosó
fico, o clásico, o reflexivo, o racional o como queramos
llamarlo. Por contraposición a él, el pensamiento anterior
resulta arcaico o prefilosófico. Quizá resulte oportuno re
sumir ahora las notas principales de ese pensamiento pre
filosófico o arcaico.
1) El pensamiento arcaico es siempre directo o tran

sitivo, va directamente al objeto, sin pararse a considerar
sus propios condicionamientos subjetivos, lingüísticos o
metódicos. No es autorreflexivo, no explícita ni analiza
su propia metodología.
2) El pensamiento arcaico trata todos los fenómenos

como un tú personal que nos confronta y nos concierne,
no como un ello objetivo y despegado de nosotros. Es un
pensamiento emocionalmente comprometido.
224
Epílogo sobre el pensamiento arcaico 225
3) En el pensamiento arcaico los aspectos importan

tes de la experiencia no se analizan como conceptos, sus
ceptibles de definición, sino que se personalizan e hipos-
tatizan como superentidades personales, espíritus o dio
ses, provistos de personalidad y voluntad propias.
4) El estupor y desasosiego producidos por una rea

lidad en primera aproximación multiforme, cambiante e
incomprensible son mitigados no por la construcción de
teorías que interrelacionen conceptos y proporcionen ex
plicaciones, sino mediante la elaboración y transmisión de
mitos, que narran historias acerca de los dioses, y hacen
así comprensible el mundo en función de la personalidad
de las principales fuerzas cósmicas implicadas. Los huma
nes arcaicos comprenden empáticamente el mundo, pro
yectando sobre él sus propias motivaciones y experiencias
personales.
5) La preocupación por la buena vida se traduce en

el pensamiento arcaico por el interés en sobornar a los
dioses mediante cuidados, cultos, ofrendas, etc., a fin de
obtener su favor y su benevolente influencia, de la que
depende-nuestra suerte y felicidad.
6) La ansiedad por el futuro da lugar a las diversas

técnicas de adivinación. El pensamiento arcaico considera
que el futuro está determinado por las intenciones de las
fuerzas determinantes del universo que son los dioses.
Averiguando esas intenciones — mediante la interroga
ción drecta, a través de un oráculo, o mediante el estudio
de procesos estocásticos que los dioses pueden modificar
a su antojo, o mediante la búsqueda de signos o portentos
especiales— conocemos el futuro.
Los humanes que desarrollaron las diversas variedades

de pensamiento arcaico tenían la misma constitución psi-
cofísica que nosotros y tenían nuestras mismas necesidades
y tendencias. El pensamiento arcaico fue el instrumento
mediante el que introdujeron orden y estructura en su
mundo experiencial, logrando así una cierta tranquilidad

psicológica y una cierta satisfacción intelectual, a cuya
sombra realizaron grandes progresos en la agricultura, los
transportes, la organización socal, la escritura, la aritmé
tica y geometría prácticas, la astronomía, el calendario y
otros muchos campos.
Sería erróneo suponer que el pensamiento arcaico fue
más tarde completamente desplazado por el filosófico o el
científico. En la historia intelectual de la humanidad un
nuevo tipo de pensamiento no desplaza nunca del todo
al anterior, sino más bien se superpone a él. Nuestra ma
nera de pensar en un momento dado consta de muchos
estratos, como una cebolla. En el centro están los más
primitivos impulsos e intuiciones, que se formaron a tra
vés de muchos millones de años de evolución biológica.
Otras capas representan estratos arcaicos de pensamiento,
seguidas de capas más externas de pensamiento filosófico
y científico. Los métodos formales e informáticos caracte
rísticos de nuestro tiempo son como la piel de la cebolla.
Constituyen la parte más visible y característica de nues
tra cultura, pero sería ingenuo confundir la cebolla con
su piel.
El pensamiento arcaico sigue influyendo en el mundo
de hoy. Baste con recordar la importancia política y so
cial de los movimientos religiosos y nacionalistas, de ca
rácter básicamente arcaico. Las religiones siguen tratando
de comprender el mundo como el resultado de una o va
rias fuerzas cósmicas de naturaleza personal, de uno o
varios dioses, de nuestra relación con los cuales depen
dería nuestro destino último. Y los nacionalismos siguen
tratando de comprender la compleja realidad social en
función de abstracciones personificadas (las naciones), que
tendrían lengua propia, religión propia, intereses propios,
que exigirían de nosotros sacrificios, etc. El pensamiento
arcaico está lejos de haber desaparecido, no sólo de los
niveles más oscuros de nuestra mentalidad, sino ni siquie
ra de las manifestaciones públicas más ruidosas de nues
tro tiempo. Razón de más para tratar de entenderlo, aun
que no, naturalmente, para quedarnos en él. En definitiva,
Epílogo sobre el pensamiento arcaico 227
entender el pensamiento arcaico constituye ya un paso

decisivo hacia su superación, pues una de sus notas ca
racterísticas consiste en su falta de autoconrienda crítica
y metodológica. Pero la historia de esa superación es lar
ga y en cierto modo coincide con la historia entera de la
filosofía y de la ciencia.
B ib lio g rafía o rien tativa
Probablemente la introducción más accesible al pensamiento ar

caico sigue siendo el libro de H. Frankfort, H. A. Frankfort,
J. A. Wilson y Th. Jacobsen: The Intellectual Adventure of An
cient Man (The University o£ Chicago Press, 1946), traducido al
español como E l pensamiento prefilosófico (Fondo de Cultura Eco
nómica, México, 1954). El lector puede luego consultar con pro
vecho el libro de G. S, Kirk: Mytb. Its meaning and functions
in ancient and other cultures (Cambridge University Press, 1970).
James B. Pritchard ha realizado una útil antología de textos
procedentes de las diversas culturas arcaicas del Cercano Oriente,
titulada Ancient Near Eastern Texts Relating to the Oíd Testament
(Princeton University Press, 3.a edicipn, 1969). Hay una edición
de bolsillo en dos volúmenes de esta monumental antología en
que aparecen los textos traducidos sin apenas notas o aparato
crítico. El primero de esos volúmenes fue traducido al español
como La sabiduría del antiguo Oriente (Ed. Garriga, Barcelona,
1966).
Los dos poemas babilónicos más famosos pueden ser fácilmente
leídos en español. Federico Lara ha editado el Poema de Gilgamesh
(Editora Nacional, Madrid, 1980), y ha escrito la introducción al
Poema babilónico de la creación, Enuma E lif (Editora Nacional,
Madrid, 1981), traducido por M. G. Cordero.
228
Bibliografía orientativa 229
Para leer textos arcaicos de otras culturas del milenio —II

puede acudirse a la edición de Alberto Bernabé de los Textos lite
rarios hetitas (Editora Nacional, Madrid, 1979) y a la magnífica
edición bilingüe anotada de G. del Olmo Lete: Mitos y leyendas
de Canaán, según la tradición de Ugarit (Ed. Cristiandad, Ma
drid, 1981).
Entre la masa de estudios dedicados al pensamiento mesopotá-
míco arcaico-, destaquemos A. Leo Oppenheim: Ancient Mesopota-
mta} Portrait of a Dead Civilization (The University of Chicago
Press, 2.a edición, 1977), y Thorkild Jacobsen: The Treasures of
Darkness. A History of Mesopotamian Religión (Yale University
Press, 1976).
Para la relación entre cosmovisión arcaica e institución monár
quica en el Cercano Oriente antiguo, véase Henri Frankfort:
Kingship and tke Gods (The University of Chicago Press, 1948),
traducido al español como Reyes y dioses (Alianza Editorial, Ma
drid, 1981).
Las mejores panorámicas del desarrollo de la matemática y la
astronomía en Mesopotamia y Egipto se encuentran en O. Neu-
gebauer: The Bxact Sciences in Antiquity (2.a edición, Dover Publ.,
Nueva York, 1969), y B. L. van der Waerden: Erwachende Wis-
senschaft (Birkháuser Verlag, Basel, 1966 y 1968).
Respecto a la India neolítica y arcaica, véase B. y R. Allchin:
The Rise of Civilization in India and Pakistán (Cambridge Uni
versity Press, 1982). Una selección de himnos del Rgveda, tradu
cidos al español por Francisco Villar Liébana, se encuentra en
Himnos védicos (Editora Nacional, Madrid, 1975). Una magnífica
antología de los Veda ha sido confeccionada, traducida al inglés
y anotada por Raimundo Paníkkar: The Vedic Experience. Man
iramañjari (University of California Press, 1977). Quien prefiera
leer en francés, puede acudir también a los Hymnes spéculatifs
du Véda (Gallimard, París, 1956), traducidos por L. Renou, y a
Mythes et légendes extraits des Eráhmana (Gallimard, París, 1967),
traducidos por J. Varenne.
Respecto a la Grecia mikénica, véase John Chadwick: The My-
cenaean World (Cambridge University Press, 1976), del que hay
traducción española, El mundo micénico (Alianza Editorial, Ma
drid, 1977). Sobre el pensamiento griego arcaico puede consultar
se, por ejemplo, G. S. Kirk: The Nature of Greek Myths (Penguin
Books, 1974). En cuanto a Hesíodos, en quien este pensamiento
culmina y que a la vez anuncia ya su próxima superación, dispo
nemos de una buena traducción comentada completa, debida a
Aurelio Pérez Jiménez y Alfonso Martínez Diez, Hestodo:. Obras
y fragmentos (Ed. Gredos, Madrid, 1978), así como de dos mag

níficas ediciones bilingües (en griego y castellano), Hesíodo: Teo
gonia (Universidad Nacional Autónoma de México, 1978) y He
síodo: Los trabajos y los días (Universidad Nacional Autónoma
de México, 1979), debidas a Paola Vianello de Córdova.
Respecto a la China arcaica, véase Kwang-chih Chang: Sbang
Civilization (Yale University Press). De los cinco clásicos (wujing)
chinos, el único accesible en castellano es el Ytjtng, traducido
por Richard Wilhelm del chino al alemán y provisto de ricos
comentarios (I Ching. Das Buch der Wandlungen, Eugen Diede-
richs Verlag, Düsseldorf, 1956), y traducido cuidadosamente del
alemán al español como I Ching. El libro de las mutaciones (Su-
damericana-EDHASA, Buenos Aires, 1976).
In dice
P ró lo go ................................................................................... 7
1. Los albores del pensamiento........................... 9

1.1. Antes del Pleistoceno, 9.— 1.2. Los homínidos
del Pleistoceno, 12.— 1.3. Maneras de pensar, 15.—
1.4. Herramientas y culturas, 17.— 1.5. Sociabilidad
y comunicación, 20.— 1.6. Orígenes del pensamien
to, 25.
2. El Pleistoceno su p erior................................... 29
2.1. El medio ambiente, 29.—2.2. Los humanes en
el Pleistoceno superior, 30.—2.3. Los modos de
vida, 33.—2.4. Las habilidades, 35.—2.5. Los sabe
res, 38.—2.6. Las ideologías, 40.
3. La revolución del N eolítico ................................. 44

3.1. La invención de la agricultura, 44.—3.2. El Neo
lítico precerámico, 48.—3.3, Cerámica y metalur
gia, 50.—3.4. El Neolítico cerámico en Anatolia, 53.—
3.5. Las habilidades y • saberes del Neolítico, 55.—
3.6. La religión en el Neolítico, 58.
231
232 Indice
4. Mesopotamia ................................................................ 62
4.1. El Neolítico en Mesopotamia, 62.—4.2. La revo
lución urbana, 66.— 4.3. La estructura social de las
ciudades, 69.—4.4. La escritura, 71.—4.5. Los dioses
como fuerzas de la naturaleza, 75.— 4.6. Los dioses
como proyección del sistema político, 82.—4.7. El
poema de Atrahasis 89.—4.8. Enuma Eli?, 95.—
4.9. El poema de Gilgamel, 103.—4.10. La medicina
y la enfermedad, 114.—4.11. La adivinación, 121.—
4.12. La astronomía, 129.
5. Los indoeuropeos.............................................. 139

5.1. El descubrimiento del indoeuropeo, 159.—5.2. La
lengua indoeuropea, 141.—5.3. Los indoeuropeos,
142.—5.4. Sociedad y religión indoeuropeas, 144.
6. La India arcaica................................................. 147

6.1. El Neolítico en la India, 147.—6.2. La cul
tura protourbana del Indo, 149.—6.3. Los indo-
arios, 152.—6.4. El Rgveda y sus dioses, 155.—
6.5. Especulación en el Veda final, 161.—6.6. Cul
tura aria tardía, 165.—6.7. Ritos y sacrificios, 168.—
6.8. Los Bráhmana, 169.—6.9. Prajápati, 172.
7. La Grecia arcaica ....................................................... 175

7.1. El Neolítico en el Egeo, 175.—7.2. La cultura
protourbana de Kreta, 176.—7.3. La cultura mikéni-
ca, 179.—7.4. De la época oscura a la Grecia ar
caica, 183.—7.5. La escritura, 174.—7.6. Las paleis y
la colonización, 187.—7.7. La Hélade, 190.—7.8. He-
síodos, 192.
8. La China arcaica ........................................................ 196

8.1. El Neolítico chino, 196,—8.2. La cultura proto
urbana Shang, 198.—8.3. La religión en la China
Shang, 204.—43.4. La adivinación, 206.—8.5. La escri
tura, 208.—8.6. China bajo la dinastía Zhou, 210.—
8.7. La religión en la China Zhou, 214.—8.8. La
adivinación, 217.—8.9. Los cinco libros clásicos, 219.
Epílogo sobre el pensamiento arcaico ................... 224
Bibliografía oríentativa .................................................... 227

E
l enfoque elegido por JE S U S M OSTERIN en
Cubierta: Daniel Gil

esta original historia ha sido romper el esquema
convencional «según el cual la filosofía sería algo
meramente occidental, empezaría abruptamente con
Thales de Mileto y estaría netamente separada de la
religión, la ciencia y el resto de la cultura». Así, esta
HISTORIA DE LA FILO SO FIA comienza estudiando
E L PENSAM IENTO ARCAICO con que nuestros
remotos antepasados aprendieron a articular
lingüísticamente el mundo circundante; ese tipo de
pensamiento va directamente al objeto, se halla
emocionalmente comprometido, hipostatiza los
fenómenos de la experiencia, elabora mitos explicativos
y trata de conocer el futuro mediante técnicas
adivinatorias. Mientras este volumen inicial rastrea las
raíces prehistóricas de esa mentalidad y examina el
florecimiento del pensamiento prefilosófico en las
culturas del Cercano Oriente, India, Grecia y China,
los tomos siguientes de la serie se ocupan de «L a
filosofía oriental antigua» (LB 987), «L a filosofía griega
prearistotélica», (LB 1004), «Aristóteles» (LB 1035) y
«El pensamiento clásico tardío» (LB 1090). Otras obras
de Jesús Mosterin en Alianza Editorial:
«Racionalidad y acción humana» (AU 223), «L a
ortografía fonémica del español» (AU 303) y
«Conceptos y teorías en la ciencia» (AU 394).
ISBN-84-206-9962-4
El libro de bolsillo
Alianza Editorial 9 7 8 84 2 0 699622

Historia de La Filosofía 1 - El Pensamiento Arcaico - Mosterín

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Alianza Editorial

El pensamiento filosófico surgió hace dos mil quinien­

Los tres últimos capítulos presentan las culturas arcai­

Barcelona, enero de 1983.

1.1. Antes del Piéistoceno

Sólo podemos historiar en serio aquellos pensamientos

Nuestro sistema solar, y con él la Tierra, se formó hace

ducción descendió. Los simios del viejo mundo fueron au­

1 Todas estas fechas son solamente aproximaciones. De hecho,

tamaño similar al de los gorilas y chimpancés. Seguramen­

1.2. Los homínidos dél Pleistoceno

El Pleistoceno se divide en tres etapas: el Pleistoceno

cíes del mismo género, Australopitecus africanas y Aus­

do. A finales del Pleistoceno medio los Homo erectus, en

desciende (es decir, Homo erectus, Homo bóbilis, quizá

1.3. Maneras de pensar

Una vez reconocida nuestra evidente deuda con nues­

En algún sentido todos los animales superiores piensan.

posesión de cierta habilidad psicomotriz4. G, Ryle hizo

1.4. Herramientas y culturas

Los homínidos se espabilaron de varias maneras. Com­

4 Para un análisis más elaborado de esta distinción, véase

cando sus propias garras y colmillos artificiales, es decir,

un percutor de madera o hueso, que hacía saltar lascas

el agua de un estanque, frotándola con la mano hasta de­

13. Sociabilidad y comunicación

Si los homínidos prehumanos lograron sobrevivir a los

colectando las semillas, frutos, bayas, hojas y tubérculos

municar a los demás que la presa está a la vista, dónde

oír una de estas señales, cunde la alarma entre el grupo

hace imposible el habla inteligible; la inflexibilidad de la

1.6. Orígenes del pensamiento conceptual

¿Desde cuándo piensan (lingüísticamente) los homíni­

estaban sumamente subdesarrollados (en comparación con

incrementándose paulatinamente. En mi opinión, ni los

muerto en un hoyo junto con alimentos, armas y provi­

2.1. El medio ambiente

La época geológica denominada Pleistoceno superior

sia estaban cubiertas por las amplías capas de hielo. Como

2.2. Los humanes en el Pleistoceno superior

Los Homo erectus del Pleistoceno medio habían ido

encontrado cráneos de hace unos 250.000 años, que en

de su aparición el progreso cultural se acelera enorme­

2 ,3 . Los modos de vida

Los humanes del Paleolítico superior vivían de la re­

mínimos implementos o armas ya tienen bastante. Sin

El gran cerebro de los humanes del Pleistoceno supe­

rramientas. Esta técnica, típica de la cultura musteriense

gutamente en pos de los rebaños de renos, llegaron a

ron más mortíferas. Por ejemplo, las nuevas puntas de

2.5. Los saberes

Los humanes del Paleolítico superior, los cromañones,

Los cromañones conocían el paisaje en que vivían, sus

nes, etc., buscando sus partes más nutritivas. Todo este

Los humanes del Paleolítico superior eran ya capaces

portantísima fuerza cósmica que es la fecundidad, que

míendo haber ofendido al señor de los animales, al que

bisontes, por ejemplo, se realizarían ritos propiciatorios

3.1. La invención de la agricultura

Hace unos 10.000 años se incrementó de nuevo la ra­

El pensamiento filosófico surgió hace dos mil quinien

Los tres últimos capítulos presentan las culturas arcai

ducción descendió. Los simios del viejo mundo fueron au

tamaño similar al de los gorilas y chimpancés. Seguramen

cíes del mismo género, Australopitecus africanas y Aus

Una vez reconocida nuestra evidente deuda con nues

Los homínidos se espabilaron de varias maneras. Com

el agua de un estanque, frotándola con la mano hasta de

¿Desde cuándo piensan (lingüísticamente) los homíni

muerto en un hoyo junto con alimentos, armas y provi

de su aparición el progreso cultural se acelera enorme

Los humanes del Paleolítico superior vivían de la re

El gran cerebro de los humanes del Pleistoceno supe

Hace unos 10.000 años se incrementó de nuevo la ra

Europa Sudoccidental y Central se había puesto a la ca

utilizaban como recipientes cuencos de piedra, cestos im

rodeó de murallas de piedra para defender su riqueza, de

de todo tipo que acechaban, no eran sino otras tantas ma

«Mesopotamia» es un nombre griego que significa «en

tierras llanas, profundas y fértiles y sus grandes ríos flan

sico, habían dado la vuelta y, extendiéndose de nuevo ha

perdonado la vida. Estas esclavas trabajaban en los moli

que los humanes hacen con cañas, como construir (mez

El ciclo de Dumuzi e Inanna dio lugar en diversas lo

extraordinario progreso técnico que acompañó a la revo

Y en los mitos que los interrelacionaban las batallas pa