Cultura y civilización

El pensamiento
crítico alemán contemporáneo

A N T O L O G ÍA D E T E X T O S A CARGO D E

R a fa e l F a rfá n H e rn á n d e z
y
L id ia G ir ó la

UNIVERSIDAD
AUTO N OM A Y 1 1
M£lROPOllTANA#AJ^_mm
Casaabierta al tiempo '■ ' )|H)IZillll)
R e c to r G e n e ra l
Dr. L u is M ie r y T e rá n C a s a n u e v a

S e c r e ta r io G e n e r a l
Dr. R ic a rd o Solís R o sa le s

U N ID A D A Z C A P O T Z A L C O

R e c to r
M iro . V ícto r M a n u e l S o sa G o d ín e z

S e c r e ta r io
M tro . C ris tia n E d u a r d o L e ric h e G u z m á n

C o o r d i n a d o r d e D e s a r r o l lo A c a d é m ic o
M tro . L u is S o to W alls

C o o r d i n a d o r a d e E x te n s ió n U n iv e r s ita r ia
D .C .G . M a ría T eresa O la Id e R a m o s

J e f a d e la S e c c ió n d e P r o d u c c ió n y D i s t r ib u c ió n E d ito r ia le s
M tra . S ilvia G u z m á n

R e p ro d u c ció n a u to riz a d a en los té rm in o s d e la L ey Fed eral

del D e re ch o d e A u to r, bajo licen cia d el C e m p ro
(C e n tro M e x ic a n o d e ProtecdÓ J* y f o m e n t o d e los D e re ch o s d e A u to r)
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Portada
V irg in a F lo re s y M n riz a F lo re s

C om posición tipográfica, diseño, producción i/ cuidado editorial

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s e rife d @ p r o d ig y .n e t.m x

P r im e ra e d ició n 2 0 0 3

ISB N : 9 7 0 -3 1 - 0 0 4 2 -2

© U n iv e r s id a d A u tó n o m a M e tro p o lita n a
U n id a d A z c a p o tz a lc o
Av. S an P a b lo 1 8 0 , col. R e y n o s a T a m a u lip a s
M é x ic o , 0 2 2 0 0 , D.F.

Im p re s o en M é x ic o
Printed in México
 PRESENTACIÓN

a antología que sometemos a la consideración de los lectores tiene

L por objetivo comentar y hacer accesibles diversos textos referidos

a la tradición teórica comúnmente conocida como Teoría Crítica,
además de brindar la posibilidad de profundizar en el conocimiento de
otra propuesta contemporánea, la de Norbert Elias.
La mayoría de los textos que aquí se presentan son hasta ahora inacce­
sibles, ya sea porque los artículos no están en español, o porque los libros
se encuentran agotados o son muy caros, o bien, porque la comprensión de
los mismos es difícil.
Nuestro propósito es, por lo tanto, múltiple. Por un lado, reproducir
artículos o partes de libros que no son fáciles de conseguir; por otro, hemos
traducido dos textos , uno del alemán y otro del inglés, cuya lectura puede
esclarecer tanto algunos conceptos complejos como )a historia y las posibi­
lidades de desarrollo de la Teoría Crítica. Pero además, tanto en el caso de
la llamada Escuela de Frankfurt como en el caso de Norbert Elias, hemos
escrito breves textos que pueden servir a un tiempo para introducir a los
autores y para señalar aspectos principales de sus aportaciones en el terre­
no del análisis sociológico.
La cantidad de autores y temáticas, así como lo profuso de la obra de
los pensadores y corrientes aquí presentados, hacen imposible que ésta sea
una compilación exhaustiva. Algunos de los textos básicos para un curso
introductorio circulan por ahora en forma de fotocopias. Sin embargo, como
parte de nuestra labor académica hemos tenido la preocupación constante
de actualizar los materiales de lectura y proporcionar, a los alumnos que
así lo requieran, la posibilidad de profundizar en el conocimiento de una
temática de absoluta relevancia para el estudio de la cultura de las socieda­
des actuales.
 Presentación

Los textos seleccionados participan en un encadenamiento concep­

tual y problemático común, que consideram os im portante destacar. Se
trata de la relación entre la Cultura y la Civilización y la diferente postura
que asumen frente a este tema la Escuela de Frankfurt y la sociología de
Norbert Elias.
Por otra parte, es nuestro interés señalar que si bien la antología tiene
como eje organizador el curso de Teoría Sociológica IV de la licenciatura en
sociología de la UAM-Azcapotzalco, la actualidad de las cuestiones aborda­
das y la relevancia de los textos propuestos permiten pensar en su utiliza­
ción tanto para las materias teóricas optativas del plan de estudios actuali­
zado de la carrera, como para seminarios de posgrado, los cursos de actua­
lización de los profesores, y para el público culto en general.
Queremos pues, con esto, no sólo cumplir con un claro objetivo aca­
démico en el nivel de la docencia, sino responder además a un propósito
más ambicioso, que es el de difundir temas y problemas cruciales de la
cultura contemporánea, contribuir a la discusión y el análisis de los m is­
mos en el ámbito de nuestra institución y realizar una aportación sustantiva
en el campo de la educación superior.
LOS AUTORES
 P rim e ra P a r te
En torno al concepto de Teoría Crítica
 HISTORIA Y CRÍTICA
DE LA TEORÍA CRÍTICA

Rafael Farfán H.

A la memoria de Francisco Gcilván

Los ' o r íg e n e s m ít ic o s ' d e l a E scuela de F r a n k fu rt

o y , p a r a m u c h o s de sus intérpretes y seguidores, Escuela de

H Frankfurt y Teoría Crítica son conceptos sinónimos que evocan

más que un paradigma particular en la ciencia social actual; se
refieren también a algo más que una pieza de una historia académica e
intelectual (Wiggershaus, 1994). Aluden fundamentalmente a una inno­
vadora mezcla de filosofía radical y ciencia social (McLaughlin, 1999), que
hacia los años sesenta se transformaron, sin embargo, en una etiqueta utili­
zada por el emergente movimiento estudiantil alemán y con la cual desig­
naban una relación confusa y contradictoria de ideas, experiencias y sobre
todo de reivindicaciones políticas. A partir de entonces la Escuela de
Frankfurt adquirió un status mítico en los círculos estudiantiles universita­
rios europeo y estadounidense, resultado del descubrimiento que hicieron
(Habermas, 1988:141) de un conjunto de pensadores (ignorados académi­
camente por ellos), que convirtieron en los teóricos del 'Gran Rechazo' (como
Herbert Marcuse) o en los críticos radicales de las fuerzas dosificantes' de
la sociedad industrial de masas (como Horkheimer y Adorno). Hasta antes
de esta experiencia político-social no existía la Escuela de Frankfurt y la
Teoría Crítica era sólo un nombre que se refería al punto de vista asumido
en la sociología alemana por Adorno y Habermas, en la que se confundían
la filosofía con la crítica social freudo-marxista (Wiggershaus, 1994: 3).1

1 Un testimonio docum ental de la centralidad sociológica que ocup ó la Teoría Crítica en la

sociología alem ana de posguerra se encuentra en las áctas del debate que se dio entre A d o m o y Popper
sobre el tema de la "L ógica de las ciencias sociales". Este debate tuvo lugar en octubre de 1961 en
Tubinga y su objetivo principal era reunir a dos de los principales protagonistas del pensam iento
crítico alem án para que discutieran en torno a un problem a considerado entonces central: ¿cuál es la
 A partir del momento en que el movimiento estudiantil de 1968 creó
la etiqueta 'Escuela de Frankfurt7, la Teoría Crítica pasó a convertirse en un
concepto a partir del cual se empezaron a pensar una variedad de cuestio­
nes no necesariamente relacionadas entre sí, pero sobre todo para referirse
a una teoría habitada por un claro proyecto político-social y elaborada por
un grupo de investigadores sociales marxistas que siempre estuvieron cons­
cientes de la meta que se proponían alcanzar: la crítica emancipatoria de
la sociedad capitalista. La Teoría Crítica redobló así su status mítico al ser
identificada con un cuerpo teórico unificado, autoconsciente de sus fines
cognoscitivos y políticos y representada por una comunidad de investiga­
dores organizada y cohesionada alrededor de una figura intelectual
carismática: la de Max Horkheimer. Nació así el sentimiento solitario de
superioridad teórica y de misión intelectual de esta teoría que se convirtió
en una barrera para que ella pudiera entrar en contacto con otras corrientes
intelectuales (Joas, 1998: 104). Quizás uno de los mayores efectos negativos
que provocó la transformación mítica de la Teoría Crítica fue que, desde aquel
lejano momento político de 1968, la 'crítica social' pasó a ser patrimonio ex­
clusivo de una tradición de pensamiento social identificada con el nombre
de 'Escuela de Frankfurt'. Dicho de otro modo, el concepto de 'crítica social'
se convirtió en patente exclusiva de la Teoría Crítica y a ésta se le tomó como
la forma única y más avanzada del pensamiento crítico de la sociedad. El
resultado final de esta serie de representaciones y asociaciones imaginarias
es no sólo que se ignora la historia real de la formación de un sistema de
pensamiento, sino que además se le atribuyeron propiedades míticas que
llevan a unlversalizar cualidades o atributos a una forma particular de ejer­
cer la crítica de la sociedad capitalista, deshistorizñndola. La difusión y la re­
cepción de la Escuela de Frankfurt han estado en gran medida ligadas a esta
universalización deshistorizada, y han dejado su huella en la transmisión
pedagógica que se hace de la Teoría Crítica, pues resulta paradójico que hoy
no haya nada más a-crítico que la enseñanza misma de esta teoría.2
Sin duda este carácter mítico tanto de la Escuela de Frankfurt como de
la Teoría Crítica empezó a desgarrarse a principios de la década de 1970,

'lógica' propia de las ciencias sociales o lo específico de su m etodología? Es im portan te destacar que
los representantes de U Teoría Crítica de aquel m om ento son A d orn o y H aberm as. Las actas de este
debate, organizado por la Sociedad Alem ana de Sociología, se encu entran hoy en español con el título
La disputa del positivismo en la sociología ntemnua (1973).
2 La forma más clara de m anifestación de esta enseñanza de la Teoría C rítica consiste en el uso
de libros y m ateriales que em piezan por asum ir la existencia de la Escuela de Frankfurt y por reducir
ésta a los nombres de Horkheim er, A dorno, M arcuse y even tualm en te W alter Benjamin. Un ejem plo
de ello es el controvertido libro de G eorge Friedm an, La filosofía política de ln escuela de Frmikfiirl (1986).
En M éxico no heñios sido la excepción de esta recepción acrítica; véanse por ejem plo los trabajos de
Blanca Solares (1998) y Gilda W aldm an (1998).
cuando el historiador estadounidense Martin Jay3 se encargó de regresar
este mito a la tierra, estableciendo sus bases históricas, poniendo así en
claro la realidad multifacética y contradictoria que se halla detrás de la
etiqueta 'Escuela de Frankfurt7 (Wiggershaus, 1994: 2). La Teoría Crítica
apareció a partir de entonces menos como una 'teoría' y m ás como el resul­
tado de un punto de vista no unificado de un grupo de investigadores
marxistas, surgido en el contexto de la cultura alemana de la República de
Weimar, para quienes el adjetivo 'crítica' no era todavía el nombre de un
sustantivo teórico: In teoría crítica de la sociedad. Y sobre todo, para ellos
este adjetivo tenía el especial significado que le da la historia del pensa­
miento filosófico-social alemán, en la que conviven en tensión los nombres
de Kant, Hegel y Marx.
Sin embargo, si algo también empezó a aclararse a partir del impor­
tante trabajo histórico de Martin Jay, no fue sólo la responsabilidad que
tuvo el movimiento estudiantil del 68 al crear el mito de la Escuela de
Frankfurt, sino también la responsabilidad que comparten importantes fi­
guras de esta escuela al reinventar la historia de un modo que les daba
cierta legitimidad reconstruyendo su pasado (McLaughlin, 1999: 2). El mito
de la escuela de Frankfurt no fue creado sólo por los jóvenes estudiantes
alemanes, que ante la urgencia del momento político requerían un medio
ideológico que les permitiera legitimar sus ideas y acciones. También con­
tribuyeron a crearlo figuras destacadas de esta 'teoría', como Horkheimer
y Adorno; este último no dudó en utilizar la etiqueta de 'escuela' para refe­
rirse a su trabajo y ubicarse él mismo en ella con una "obvia arrogancia"
intelectual (Wiggershaus, 1994).
¿Cómo contribuyeron los autores mencionados a la formación de este
mito? Sin duda, y para empezar, reconstruyendo la historia desde una pers­
pectiva altamente selectiva en la que ellos aparecen como protagonistas
principales, unificados en torno a una teoría y conscientes de una clara
meta político-social que se plantearon alcanzar. Mediante esta reconstruc­
ción es posible entonces identificar la existencia de una 'escuela' y dentro
de ella una teoría, pero sólo por medio de una proyección del presente ha­
cia el pasado e imputándole a la historia un sentido teleológico que le da la
forma de un proyecto autoconsciente. Esto es lo que hicieron Horkheimer,
Adorno y Marcuse en los distintos testimonios que dejaron y que hacia el
final de su vida sintetizó Leo Lówenthal en la visión que le ofrece a Helmut
Dubiel de lo que fue la 'historia' de la Escuela de Frankfurt.4 ¿Cómo apare­
ce la 'historia' de la Escuela de Frankfurt desde esta perspectiva selectiva?

3 Véase su clásico libro La imaginación dialéctica: historia de la Escuda de Frankfurt \j el Instituto de

Investigación Social (1923-1950) (1974).
* El testim onio de Leo Lów enthal se encuentra en H elm ut Dubiel (1993). .
 Existe casi unanimidad en todos los testimonios de los miembros iden­
tificados de esta escuela al reconocer que, como lo dice Lówenthal, "el
In stitu í en el sentido en el que nos referimos a él, es inequívocam ente
el producto intelectual de la actividad de M ax H orkheim er" (Dubiel,
1993: 49). La imputación de esta autoría intelectual tiene a su vez el poder
de establecer el sentido de una historia fijando el papel que desempeñaron
en ella una serie de actores que fueron ubicados como el 'círculo interno'
del Instituto de Frankfurt, a saber: Friedrich Pollock, Herbert Marcuse,
Theodor Adorno y Leo Lówenthal. Alrededor de ellos giraban otros m iem ­
bros del instituto, marginales y marginados que, por ello mismo, no entran
en el cuadro de la historia de la Escuela de Frankfurt.
¿Quiénes eran? Generalm ente se m encionan los nom bres de otros
miembros investigadores del instituto que se mantuvieron en activo du­
rante un buen tiempo y a pesar de la inmigración forzada y de la posterior
restauración del instituto en Nueva York. Pero, por desgracia, los nombres
de estos hombres les dicen hoy poco o nada a los lectores acostumbrados
a identificar la Escuela de Frankfurt con su 'autor intelectual', Max Hork-
heimer. Así es como se han perdido en la bruma de la 'm em oria' de la h is­
toria nombres como los de Henryk Grossman, Franz Borkenau, Karl August
Wittfogel, pero especialmente los de Erich Fromm, Otto Kirchheimer y Franz
Neumann. Especialmente estos tres últimos tuvieron un destacado papel
tanto en la fundación del Instituto de Frankfurt como en la investigación
empírico-social que en su interior se desarrolló a partir de premisas freudo-
marxistas (con Fromm), o bien, a partir de la fusión de Marx con Cari Schmitt
(como ocurrió con Neumann y Kirchheimer).
De una u otra forma, todos estos hombres contribuyeron a la form a­
ción no de 'una' teoría crítica de la sociedad, sino a la creación de investi­
gaciones empírico-sociales fundadas en un ejercicio de lo que cada uno de
ellos entendía por 'crítica social', sin que este concepto remitiera necesaria­
mente a un sentido normativo previamente establecido. Quizás aquello que
puede hacer de ellos (como lo han establecido sus historiadores) 'otra Es­
cuela de Frankfurt'5 es su común preocupación de pensar de modo distinto
a la de Horkheim er la crítica de la sociedad capitalista. Por lo tanto, lo que
puede unirlos (y esto es algo que sólo se puede hacer a partir de una inter­
pretación actual),6 es la orientación marxista que comparten, y por ende, la

5 V éanse por ejem plo las investigaciones históricas de Alfons Soellner (1984) y de W olfgang
Bonss (1984), así com o las partes que les dedica M artin Jay (1974), en las que reconoce, po r ejem plo, la
im portan te contribución que hace Erich From m a los p royectos del Instituto de Frankfurt desde
la tem prana ¿p oca de H orkheim er. Sin em bargo, ha sido Rolf W iggershaus (1994) el que ha hecho
hasta ahora la reconstrucción histérico-docum ental m ás detallada de m uchas partes hoy ignoradas
o descon ocidas de la historia de la Escuela de Frankfurt.
6 C om o la que hace Axel H onneth (1990) principalm ente para fund am en tar un a concepción
suposición del carácter injusto de la sociedad capitalista y cómo superarla.
A partir de ahí desarrollan premisas teóricas sustentadas en investigacio­
nes empíricas propias que se oponen a las premisas que fundan y dan iden­
tidad a la llamada Teoría Crítica de la sociedad. Éste y no otro es el centro
del conflicto que divide a los miembros del instituto desde que Horkheimer
llegó a su dirección en 1931. Y éste debe ser el punto de partida para com ­
prender la form ación de lo que sólo más tarde se llam ará 'Escuela de
Frankfurt' y de la Teoría Crítica. Es decir, situar las posiciones de los acto­
res en un campo intelectual formado por sus oposiciones y a su vez situar
el significado de los conceptos a partir de los conflictos que se dieron entre
estos actores.

SOCIOGÉNESIS DEL CONCEPTO DE 'CRÍTICA'

d e la T e o r ía C r it ic a d e l a s o c ie d a d

En la historia selectiva que crearon a su justa medida los que serán recono­
cidos como los 'miembros' de la Escuela de Frankfurt, no sólo están ausen­
tes los nombres de algunos otros de sus miembros (y que antes mencioné),
sino sobre todo están ausentes las disputas que se dieron entre los que de
un modo u otro tomaron posición junto a Horkheimer y aquellos que se
opusieron a su dirección intelectual, en tanto no compartían ni su concepto
de 'Teoría Crítica' ni, por ende, la interpretación que hacía del marxismo en
su relación con las ciencias sociales, en especial con la psicología (Fromm)
o con la ciencia política y el derecho (K irchheim er y N eum ann). La
marginación y marginalidad a la que serán reducidos los miembros disi­
dentes del instituto obedecen al resultado de un conflicto entre posiciones
en un campo intelectual en el que sus actores se disputan más que el con­
trol y la dirección de un centro de investigación social. Luchan entre sí por
el control de un 'capital' acumulado (Bourdieu, 1995), cuyo monopolio de­
cide finalmente no sólo la legitimidad de un reconocimiento (quién perte­
nece o no a una institución), sino sobre todo, quién tendrá derecho a ser
reconocido como 'sujeto' de una historia.
En resumen, en este conflicto entre posiciones se trata de una batalla
que se escenifica entre ideas y conceptos, pero que supone algo más que
una lucha por la propiedad o por la apropiación de conceptos. Es una lu­
cha por la apropiación de un capital acumulado (de conocimiento, pero
también de bienes económicos), que decide la orientación del Instituto de

propia de lo que fue en sus inicios la Teoría Crítica con H orkheim er y cóm o recu perar este sentido en
la actualidad.
Frankfurt y las investigaciones que en él se realizan. Por las fuerzas con­
centradas en tomo a él y por los medios que logró controlar, fue Horkheimer
quien casi siempre logró imponer su posición y con ella su concepción de
lo que debería entenderse en el Instituto de Frankfurt por 'crítica de la so­
ciedad'. La imposición y posterior difusión de este concepto (que llega hoy
hasta nosotros) obedece, pues, a una 'sociogénesis' (Elias, 1987) en la que
está de por medio la historia de la formación de un campo intelectual y su
relación con la historia de un campo cultural y político que se sintetizan en
la historia del Estado y la nación alemanes. Las diversas luchas que tuvie­
ron lugar en diferentes momentos de la historia del Instituto de Frankfurt,
pueden entonces interpretarse como luchas entre posiciones que se situa­
ron de modo distinto frente a la historia de la formación de la nación ale­
mana. Desde cada una de ellas hay un modo distinto de autocomprensión
de la posición que se ocupa dentro de una sociedad, su cultura y estructura
política.
La primera batalla que tuvo lugar fue la que se dio entre Horkheimer
y Erich Fromm, que se decidió finalmente a favor del primero mediante la
expulsión y posterior 'olvido' del segundo en la historia de la Escuela de
Frankfurt. La segunda fue la que tuvo lugar en Nueva York (en 1940), cuando
Horkheimer y su equipo se enfrentaron a las posiciones que entonces de­
fendían Kirchheimer y Neumann en tom o a la explicación de las causas
que originaron el nacional-socialismo alemán. Este conflicto también se
resolvió con la marginación de los dos miembros disidentes, pero sin que
ello implicara un fracaso rotundo para éstos, pues junto con Fromm, será
Neumann de los primeros frankfurtianos en recibir un reconocimiento aca­
démico por parte de universidades estadounidenses, algo que nunca obtu­
vieron H orkheim er ni Adorno (W íggershaus, 1994; M cLaughlin, 1999;
Jay, 1974). ¿Cuáles son los motivos conceptuales que originaron estas dos
disputas intelectuales en el seno del Instituto de Frankfurt?
En ambos casos se trata de la imposición de un concepto de 'crítica' de
la sociedad en el que se enlazan los nombres de Hegel, M arx y Freud y
de donde surgirá una filosofía social radical de orientación freudo-marxis-
ta (McLaughlin, 1999) que, sin embargo, está fundada en un postulado teó­
rico no cuestionado: que el capitalismo liberal se encontraba en un proceso
de transformación inexorable hacia formas m onopólicas y reguladas por el
Estado. Desde ahí la Teoría Crítica concluía en un diagnóstico pesimista de
época: la transformación del Estado liberal en Estado autoritario implicaba
un cambio en todas las esferas de la sociedad, en las que se mantenía intac­
ta la centralización económica de la dominación (Joas, 1998:94). Por lo tan­
to, a pesar del tono radical con el que plantea su crítica de la sociedad, al
partir de la indignación ética que provoca el reconocimiento de las injusti­
cias que son inherentes a la sociedad capitalista, la estructura conceptual
de esta filosofía social se encuentra fundada en la parte más ortodoxa y,
por ende, 'tradicional' de las teorías de Freud y Marx.
El centro del primer conflicto que tiene lugar en la historia del Instituto
de Frankfurt es precisamente la defensa que hacen primero Horkheimer y
más tarde Adorno y Marcuse, de un núcleo ortodoxo formado por su inter­
pretación de Marx y Freud que el primero en cuestionar abiertamente fue
Erich Fromm y que es coherente con el postulado teórico no cuestionado de
la transformación del Estado liberal en Estado autoritario. ¿En qué consiste
este núcleo ortodoxo-tradicional de la Teoría Crítica de la sociedad?
Según lo entiende Lówenthal, el marxismo que ellos representaban se
caracterizaba por su orientación heterodoxa, pues "nuestros intereses de
investigación se desplazaron de manera especial al ámbito, fuertemente
descuidado por la tradición marxista, de la cultura, incluyendo [...] la psi­
cología" (Dubiel, 1993: 64). Esto los llevó a abandonar, dice, la hipótesis de
una filosofía de la historia que se traza a partir del conflicto entre fuerzas
productivas y relaciones de producción. Así nació el "program a de una
filosofía m aterialista de la cultura" (Lówenthal) que el primero en concebir
fue Max Horkheimer. Ahora bien, al confrontar este testimonio con los do­
cumentos teóricos7 que corroboran esta afirmación, ella no se sostiene, pues
muestran otra cosa y son ellos los que han llevado a identificar los déficit
conceptuales de la Teoría Crítica de la sociedad (Habermas, 1988; Honneth,
1991; Joas, 1998).8
Como parte de ellos se ha localizado la condición de una filosofía de
la historia basada en el conflicto entre el hombre y la naturaleza mediado
por el conflicto entre los hombres y que se sintetiza en la idea de una pro­
ducción autoconsciente de la historia a través del trabajo (Honneth, 1991).
La centralidad que tiene esta filosofía, resultado de un apego a la tradición
ortodoxa del marxismo basada en el teorema del conflicto entre fuerzas

7 Véanse, por ejem plo, de H orkheim er, "A u torid ad y fam ilia" (1936); de A d orn o y H orkheim er,
Dialéctica de la ilustración (1969), y de M arcuse, El hombre unidimensional (1968); confróntense con el
tem prano y olvidado ensayo de Erich From m , "E l condicionam iento social de la estru ctu ra psíquica:
la m isión y el m étod o de una psicología social analítica" (1937).
8 Una de las prim eras críticas de la Teoría Crítica que ubican el trasíondo ortod oxo de su m arxis­
m o, es el p recu rso r ensayo de G iacom o M arram ao (1982), en el que claram en te sitúa el teorem a
m arxian o del conflicto entre fuerzas productivas-relaciones de producción com o el postulad o de p a r­
tida de las interpretaciones que hicieron H orkheim er y su equipo para explicar la crisis del capitalis­
m o tardío com o resultado de la intervención del Estado para bloquear tales crisis. El au to r intelectual
de esta teoría fue F. Pollock, y al paso del tiem po se con v ertirá en un presup uesto nunca cuestionad o
por el resto de los m iem bros de la Escuela de Frankfurt para caracterizar el capitalism o tardío com o
'capitalism o de Estad o'. La dim ensión funcionalista del m arxism o ortod oxo se m anten drá incluso
hasta la 'segund a gen eració n ’ de la Teoría Crítica con H aberm as. Para m ás detalles de este límite
conceptual de la teoría de H aberm as, consúltese el im portante ensayo de H ans Joas (1986).
productivas y relaciones de producción, es lo que impregna a la teoría crí­
tica de Horkheimer de una concepción funcionalista de la sociedad que lo
lleva a él (y a sus seguidores) a suponer algo que precisam ente le discutie­
ron primero Fromm y después Kirchheimer y Neumann, a saber: que la
'cultura' no es otra cosa que esa 'masilla' o argamasa que mantiene unida a
una sociedad, reproduciendo a través de la psicología social las tendencias
macroestructurales que dominan a los grupos o clases sociales dominados
(Horkheimer, 1936).
Dicho de otro modo: Horkheimer, junto con Adorno y Marcuse, m an­
tuvo intacta la afirmación marxiana de que lo determinante, en última ins­
tancia, es la base económica. Sólo añadió la 'cultura' como medio de repro­
ducción social de aquello que se crea en la base económica. Las 'formas de
la consciencia social', como instancias de formación de la psicología social
de la sociedad de capitalismo tardío, son los eslabones a través de los cua­
les se reproduce el 'consenso' o acatamiento voluntario de la dominación.
En este contexto conceptual estudia la familia en la sociedad capitalista
posliberal, como 'aparato cultural' encargado de reproducir la dominación
m ediante la gestación que se produce en ella del 'carácter autoritario'
(Horkheimer, 1936). O como lo dice Lówenthal, "la idea era estudiar la au­
toridad como argamasa de la sociedad" (Dubiel, 1993: 74). Esta suposición
será lo que Erich Fromm le discutirá a Horkheimer en la revisión que hace
de algunos de los postulados tradicionales del psicoanálisis de Freud.
Entre 1932 y 1935 Erich Fromm publicó una serie de artículos im por­
tantes en la Revista para la Investigación Social del Instituto de Frankfurt.
Con ellos contribuyó a la consolidación de un punto de vista crítico-social
elaborado desde la interrelación que estableció entre Freud y Marx y al que
calificó de 'psicología social analítica' (Funk, 1996). La mayoría de estos
trabajos fueron elaborados manteniendo todavía el núcleo ortodoxo de la
teoría de Freud. Sin embargo, a partir de 1935 da inicio un proceso de revi­
sión de la teoría y la práctica psicoanalítica que se manifiesta en un artículo
que publica en la revista del instituto y que será recibido con dureza.9 Entre
este año y 1937 Fromm elabora un largo ensayo que él consideraba como
una pieza fundamental en su evolución intelectual pero que m isteriosa­
mente desapareció, aunque estaba programada su publicación en la revista
del in stitu to : "[e l artículo] cayó en desgracia en una d iscu sión con
H orkheim er y otros miembros [del Instituto] el 7 de noviem bre de 1937, no
se publicó nunca y se dio por perdido" (Funk, 1996: 16).
El inicio de ese conflicto culminó en una ruptura cuando Horkheimer
se negó a prestarle dinero a Fromm para que su madre emigrara de la Ale-

9 Se trata del ensayo "E l significado social de la terapia psicoan alítica".

manía nazi. Este trabajo, que logró recuperarse más tarde,10 marca la revi­
sión que hace Fromm de los supuestos ortodoxos del psicoanálisis y por
este medio introduce una visión que lo distancia y confronta con la concep­
ción funcionalista de la sociedad capitalista posliberal que Horkheimer
defiende como una parte esencial de la Teoría Crítica de la sociedad. Entre
ambas posturas media no sólo una diferencia total en la manera de estable­
cer la relación entre Freud y Marx, sino además se manifiesta un conflicto
de posiciones entre dos miembros del instituto que se sitúan en lugares
antagónicos en el campo total de la sociedad alemana de la República de
Weimar. El lugar conceptual de esta confrontación es el distinto modo en
que entienden a la familia nuclear burguesa en la conformación del carác­
ter autoritario de la sociedad capitalista poslíberal.
Para Horkheimer, como ya se explicó, la familia nuclear burguesa es
sólo un eslabón más en una cadena de intermediaciones que vinculan a la
'estructura económica' con la superestructura ideológica de aquella socie­
dad. El carácter autoritario resulta de la interiorización de estructuras au­
toritarias que la familia, por conducto de la figura del padre, contiene y
reproduce. Para Fromm, por el contrario, se trata de un proceso más com ­
plejo y contradictorio en el cual la familia aparece como una instancia de la
psicología social de una sociedad fundada en la dominación y especial­
mente en la dominación masculina. Por lo tanto, la familia nuclear burguesa
en realidad se sostiene en una estructura de carácter patriarcal que estable­
ce el dominio del hombre sobre la mujer y los hijos. La rebelión a la autori­
dad, que tiene lugar dentro de la familia, es la forma que adopta la resisten­
cia de la mujer y los hijos a ser reducidos a una condición subordinada. Por
sí misma la familia no es un lugar de reproducción del consenso de la do­
minación. Es un espacio de confrontación en el que sus actores luchan por
transformar las tendencias macroestructurales que una sociedad intenta
imponerles. Al concebir de este modo la familia, Fromm no sólo revisa,
criticándola, la teoría y la terapia psicoanalítica, sino también la concep­
ción marxista ortodoxa fundada en el principio del conflicto económico. Al
mismo tiempo se convierte en un anticipador teórico de las críticas que,
más tarde, realizará el movimiento feminista a la sociedad capitalista y al
psicoanálisis. El camino que seguirá a partir de aquí lo llevará cada vez
más lejos de los miembros de la Escuela de Frankfurt, no sin que medien
todavía confrontaciones entre ellos, como la que volvió a darse a raíz de la
publicación de su libro El miedo a la libertad (1980).11

10 Se puede consu ltar en español con el título de "E l condicionam iento social de la estructura
psíquica: la m isión y el m étodo de una psicología social analítica" (1937).
" Una reconstrucción histórica detallada de las sucesivas discusiones teóricas que m antu vo
Erich From m con H orkheim er, A dorno y M arcuse se encuentra tanto en W iggershaus (1994) com o en
 ¿Qué puedo concluir de este breve fragmento histórico de la Escuela
de Frankfurt que encierra una confrontación entre posiciones?
Para empezar, que su historia como tal se empezó a formar a partir del
momento en que un hombre (respaldado por un selecto número de segui­
dores) logró alcanzar un control sobre los medios financieros y adm inistra­
tivos de una institución, y desde ahí logró decidir las políticas de investiga­
ción y de publicación que habrían de seguirse. El 'capital' que así logró
controlar les permitió, a él y a su grupo, dirimir las disputas teóricas e ideo­
lógicas con los miembros disidentes, primero mediante su marginación y
después con su final exclusión. Si, como dice Habermas, la 'Escuela de
Frankfurt' sólo existió para él cuando el instituto se trasladó a Nueva York
(Habermas, 1986), en realidad ésta comenzó a existir mucho antes, a partir
del momento en que Horkheimer instauró la 'dictadura del director acadé­
m ico' cuando llegó a la dirección del instituto, en enero de 1931 (Jay, 1974;
Wiggershaus, 1994). Con su dirección se organizó una 'escuela' de pensa­
miento formada por una comunidad de investigadores que se autoconcebía
como diferente en tanto conocía mejor el m undo al representarse como la
'conciencia crítica' de su sociedad (Lówenthal). Pero su unidad y diferen­
cia dependió en gran parte de los recursos económicos y administrativos
que lograron controlar y sin los cuales no se puede comprender la historia
de la Escuela de Frankfurt (McLaughlin, 1999: 4). Por ende, el concepto de
'escuela' hay que aplicarlo al Instituto de Investigación Social de Frankfurt
para referirse con él a la unidad teórica e ideológico-política que pudo al­
canzar una comunidad de investigadores sociales marxistas a partir del
control que tuvieron de. los recursos financieros y organizativos con los
que se fundó una institución dedicada a la investigación académica en la
Alemania de la República de Weimar.
Pero si sólo así es como se formó la 'Escuela de Frankfurt', la pregunta
que surge de modo obligado es la siguiente: ¿existe, por lo tanto, un 'para­
digm a' teórico compartido por los miembros de esta 'escuela' y que hizo
posible su form ación como 'comunidad académ ica' de investigadores?
Y además: ¿este paradigma es el que hoy se conoce con el nombre de 'Teo­
ría Crítica de la sociedad'?

M cLaughlin (1999). Existen dos libros que resum en el conjunto de estas discusiones/ el p rim ero es El
miedo a la libertad (1980) de From m y el segun do es Eros y civilización (1970) de M arcuse.
 ¿E l p a r a d ig m a d e l a T e o r ía C r ít ic a ?

La apegada historia documental, casi filológica, que hoy se ha hecho de la

Escuela de Frankfurt, subraya la diversidad de temas, problemas y posicio­
nes que subyacen a ella y que impide hablar de una teoría consistente que la
unificara en tomo a una visión de la sociedad.12 De este modo se intenta
justificar la existencia de diferencias teóricas entre Horkheimer, Adorno y
Marcuse, para sólo referirse a los tres miembros más reconocidos de esta
escuela. En conclusión, para esta historia no existe un 'paradigma' teórico
llamado Teoría Crítica'; lo más que existió, como dice Lówenthal, fue "una
perspectiva, una orientación básica común acerca de todos los problemas
culturales sin plantear una pretensión de sistema" (Dubieí, 1993: 59).
Sin embargo, la misma base documental que ofrece esta historia casi
filológica de la Escuela de Frankfurt puede ser utilizada para fundamentar
la idea opuesta que ella defiende: la existencia de un paradigma com parti­
do por los miembros de esta escuela y fundado en una visión teórica co­
mún de la sociedad capitalista. Merced a esta visión es como un grupo de
académicos logra recuperar y apropiarse de un capital cultural heredado y
que para ellos representa una parte significativa de la historia de su cultura
nacional. Este 'capital cultural' es el que forma la herencia de la filosofía
alemana y a partir de la cual crean un concepto de 'crítica social' que será el
referente fundamental que los aglutinará en una comunidad de pensamien­
to. Mi tesis es que sí existe un paradigma de la Teoría Crítica, que se funda
en cierta clase de presupuestos filosófico-sociales que cristalizan en un con­
cepto de 'crítica social' que comparte una comunidad de investigadores
sociales marxista y que les dará una identidad intelectual, pero que no se
puede comprender de modo independiente del contexto sociocultural en
el que se gestó el capital cultural en el que se funda este paradigma.
La apropiación de este 'capital' es lo que define la posición de esta
comunidad en medio de un campo formado por otras posiciones y de otras
formas de recuperación de ese capital simbólico. Esta apropiación que de­
fine la posición de los miembros de la Escuela de Frankfurt en medio de los
conflictos de la sociedad alemana de la República de Weimar es lo que de­
term ina su u bicación in telectu al, p olítica y social. Es decir, son las
interrelaciones sociales las que determinan las posiciones de los agentes
sociales, y a partir de éstas hay que explicar el sentido de los discursos que
elaboran en torno a lo que se proponen hacer o las metas por alcanzar. El
sentido de su acción no lo determina, entonces, la mucha, poca o ninguna
radicalidad que exista en el tono de su discurso. Lo forma el entramado de

15 El mejor ejemplo de este tipo de historia de la Escuela de Frankfurt es el de W iggershaus (1994).

 interrelaciones de las que participan y las posiciones que ocupan en
ellas. ¿En qué consiste, entonces, el 'paradigm a' de la Teoría Crítica de la
sociedad?
Para em pezar, está su stentad o en una estru ctu ra in stitu cio n al,
organizativa y editorial financiada con recursos privados, en la cual un
miembro de ella (que llegará a ser su director) concibe un programa de
investigación interdisciplinario (pronto abandonado), sustentado en una
relación original entre filosofía y ciencia social en la que se mezclan los
nombres de Hegel, Marx y Freud. De ahí nace un nuevo paradigma para la
ciencia social alemana de entreguerras, que se conocerá con el nombre de
'Teoría Crítica' y cuyo objeto es explicar el proceso general de la existencia
social, a partir de la presuposición de que la sociedad se encuentra som eti­
da a fuerzas sociales que la cosifican y que la convierten en algo ajeno para
sus creadores, los hombres (Wiggershaus, 1994: 15). Es decir, a partir de la
suposición de que en el todo social se extiende y penetra la dominación.
La cultura es el lugar en el que se concentran y expresan estas fuerzas, que
terminan por someter la vida total del hombre. La vocación 'crítica' de esta
teoría aparece aquí, cuando se plantea mostrar el carácter irracional de
esta realidad social cosificada, que es la causa que produce la experiencia
del sufrimiento humano ligado a la dominación. La teoría asume así tam­
bién su pretensión práctica al llevar a la conciencia de los hombres la supe­
ración de esta realidad mediante una acción racional que se plantea como
meta la transformación de la sociedad. La filosofía justifica así su necesi­
dad en este nuevo paradigma teórico, pues aparece como el medio a través
del cual la ciencia social adquiere 'autoconciencia' de su situación objetiva
en una sociedad y de las tareas prácticas que tiene frente a sí (Horkheimer,
1937). Pero, sobre todo, la filosofía es el instrumento del que se vale una
comunidad de investigadores para delimitar su posición social.
Dicho de otro modo, la filosofía es el capital cultural que recuperan los
miembros de la Escuela de Frankfurt como m edio con el cual establecer su
distinción social mediante la definición de un concepto que aparece como
un signo claro de su identidad: el concepto de 'crítica' de la sociedad. Sin
embargo, este concepto no sólo sirve para establecer su autocomprensión
como grupo intelectual y disciplinario, sino sobre todo para ubicar su posi­
ción en el conjunto diferenciado de las posiciones sociales que forman la
estructura de clases de la Alemania de la República de Weimar.
Ubicados en este conjunto diferenciado de posiciones, los miembros
de la Escuela de Frankfurt aparecen como elementos m arginados de la pe­
queña burguesía intelectual judía (Wiggershaus, 1994) que forman, junto
con el conjunto restante de la burguesía alemana, una clase subordinada a
las oligarquías tradicionales que seguían dominando el Estado alemán, no
obstante la derrota que sufrieron con la Primera Guerra Mundial. La filosofía,
como parte del humanismo idealista del clasicismo, determina las metas
políticas de la burguesía alemana en su posición de clase subordinada (Elias,
1999: 21). La filosofía aparece así como la sublimación intelectual del fracaso
de la burguesía al no poder convertirse en la clase social dominante. Al vivir
como 'clase de segundo orden' se encuentra sometida a la dirección política
y social que le marcan la aristocracia terrateniente y la militar. De ahí nace
una adopción de las maneras de ser y pensar de esta aristocracia por parte de
la burguesía, pero transformadas al nivel del espíritu y las ideas:

Nos encontramos aquí, por lo tanto, con una clase social excluida en general
de toda participación política, que apenas piensa en categorías políticas y
sólo de un modo tímido en categorías nacionales y cuya legitimación reside
fundamentalmente en sus realizaciones espirituales, científicas o artísticas
[Elias, 1987: 61].

Una palabra es la que se convertirá, finalmente, en el medio de expre­

sión de los sentimientos nacionales reprimidos que acompañaron a la de­
rrota de la burguesía como clase dominante: cultura. Es la palabra con la
que los alemanes se interpretan a sí mismos (Elias, 1987: 57) y que para
mejor diferenciarse oponen a civilización. Pero esta oposición en realidad
oculta y expresa a la vez la oposición de las posiciones que formaron la
estructura de clases de la sociedad alemana de entreguerras. La cultura
como 'cultura del espíritu' condensa las aspiraciones políticas frustradas
de la burguesía y la pequeña burguesía alemanas que transforman en prin­
cipios de distinción social. Ambas clases no forman una 'nobleza de san­
gre' pero sí de 'espíritu', y la cultura es el capital que ellas poseen y que
marca su distinción. En esta posición se ubican los miembros de la Escuela
de Frankfurt y su preocupación por la cultura hay que ubicarla en la
sociogénesis de los conceptos de 'cultura' y 'civilización' en A lem ania.13
Finalmente, entonces, ¿qué es la Teoría Crítica de la sociedad?

A b r ir l a c r ít ic a d e — y e n — l a T e o r ía C r ít ic a

Si seguimos la sociogénesis del concepto de crítica de la Teoría Crítica, y

por lo tanto dejamos en suspenso la autocomprensión filosófica de esta
teoría, podemos entonces ubicarla en sus raíces histórico-sociales e identi-

1:1 La sociogénesis de este p a r de conceptos se encuentra en Elias (1987); tam bién en Elias (1977)
se encu entra un testim onio de su relación con la Escuela de Frankfurt, especialm ente tom ando com o
referencia los concep tos de 'cu ltu ra' y 'civilización'.
ficarla como un producto intelectual de una tradición cultural nacional que,
sin embargo, tiene una clara pretensión de universalidad. La Teoría Crítica
que nació con la Escuela de Frankfurt es, pues, una teoría particular referi­
da a una comprensión sociohistórica ¡imitada de las sociedades capitalistas
occidentales, pero que la teoría eleva a la condición de un m odelo univer­
sal válido para toda sociedad y en la que está de por medio el supuesto de
la expansión funcional de la dominación. Lo mismo ocurre con su vocación
de 'crítica social'. La crítica que ahí aparece está restringida a la práctica
que lleva a cabo un grupo intelectual, concebida desde cierto capital cultu­
ral que sólo a ellos les pertenece y hace posible la continuidad de una tradi­
ción cultural nacional: la tradición de la filosofía alemana. Pero su génesis
sociohistórica delimita su ámbito de validez, no obstante también su pre­
tensión de universalidad. En todo caso, la 'crítica de la sociedad' no es una
patente exclusiva del pensamiento alemán y su práctica remite a diferentes
y complejos contextos sociales de ubicación.
Persistir en las identificaciones establecidas entre Escuela de Frankfurt
y Teoría Crítica es no sólo continuar con la reproducción de un mito que ya
he analizado. Es, sobre todo, seguir discutiendo un paradigma en la filoso­
fía social ignorando sus raíces sociohistóricas, desconociendo sus inclina­
ciones eurocéntricas14 y sus límites teóricos, que indican un agotamiento
de su potencial explicativo. Finalmente, es negarse a darle a la Teoría C ríti­
ca lo que en todo caso ella no negaría: una crítica de sí misma que la lleve a
abrir su concepto restringido de 'crítica social'. ¿Qué entiendo por esto?
En julio de 1993 la Fundación Calouste Gulbenkian creó una comisión
interdisciplinaria de especialistas en ciencias naturales, sociales y hum ani­
dades, coordinada y dirigida por Wallerstein, cuya tarea fue elaborar un
amplio informe sobre el presente y el futuro de las ciencias sociales. En una
parte importante de este reporte, el equipo interdisciplinario presidido por
W allerstein plantea uno de los principales problemas que hoy enfrentan
las ciencias sociales: su parroquialismo como un patrimonio heredado y que
les es necesario para justificar su validez universal:

El universalismo de cualquier disciplina [...] se basa en una mezcla particu­

lar y cambiante de afirmaciones intelectuales y prácticas sociales. Estas afir-
macionés y prácticas se alimentan mutuamente y son reforzadas a su vez
por la reproducción institucional de la disciplina [Wallerstein, 1997: 54].

M "El im perialism o cultural reposa en el poder de universalizar los particu larism os ligados a
una tradición histórica singular al hacerlos d escon ocer com o tales. Así [...] cierto n ú m ero de cu estio­
nes llam adas filosóficas que fueron asum idas com o universales, tienen su origen [...] en las p articu la­
ridad es ly los conflictos] históricos propios del universo singular de las u n iversidad es alem anas [... j"
(B ourdieu, 1 9 9 8 :1 0 9 ).
 Hasta la década de los sesenta — según este reporte— el conjunto de
las ciencias sociales se dividía y reproducía de acuerdo con criterios esta­
blecidos predominantemente en el mundo académico occidental (Europa
y los Estados Unidos)/ y desde allí se difundían hacia el resto del mundo no
occidental.13 Es decir, durante buena parte de su historia reciente, las cien­
cias sociales crecieron y se expandieron de acuerdo con un criterio de vali­
dez universal surgido, sin embargo, en un contexto sociohistórico particu­
lar que alimentó un conjunto de a prioris o marcos categoriales implícitos
desde donde se definió y concibió la orientación universal de las discipli­
nas sociales. Así, no importa dónde ni cómo se implantaran estas ciencias,
se asumió como algo no discutido Un trasfondo cognitivo que se daba como
universalmente válido y que era el punto de partida obligado en su estudio
y discusión.
Sin embargo, hacia finales de la década de los sesenta se produce un
desafío al espíritu parroquial de las ciencias sociales a partir de la em er­
gencia de actores y movimientos que con sus acciones cuestionan directa­
mente los supuestos cognitivos que hasta ese momento no discutían tales
ciencias. Al cuestionar de esta manera la orientación y el modo de produc­
ción del conocimiento científico social, lo que en realidad se discutía era su
pretensión de validez universal, surgida, no obstante, de un contexto y unos
intereses históricos claramente particulares y locales:

Esta crítica fue hecha por las feministas, que desafiaban la orientación ma-
chista, por los diversos grupos que desafiaban el eurocentrismo y más tarde
por muchos otros grupos que cuestionaban otras tendencias que pertenecían
como inherentes a las premisas de las ciencias sociales [ibid.: 59].

El desafío al que entonces se enfrentaron las ciencias sociales fue el de

abrirse, entendiendo esta acción como un proceso de apertura de su capaci­
dad autorreflexiva y autocrítica destinada a revisar — y, en caso necesario,
modificar— sus bases cognitivas de partida, poniendo en el centro de este
cuestionamiento su pretensión de validez universal. O, como lo planteó un
catedrático africano: "H oy el Occidente concuerda con nosotros en que el
camino hacia la verdad pasa por numerosos caminos distintos de los de la
lógica aristotélica o tomista o de la dialéctica hegeliana. Pero es necesario
d esco lo n iz a r las p rop ias cien cias so ciales y h u m an as" (citad o por
Wallerstein, 1997). Por ende, el trabajo epistemológico de aclaración de los
supuestos cognitivos en los que funda su validez universal una ciencia so-

15 "E n conjunto, en el periodo 1945-1970 las opiniones científico-sociales predom inantes en

Europa y los E stad os Unidos siguieron siendo dom inantes tam bién en el m und o no occid en tal"
(W allerstein, op. cit.: 58).
cial (incluyendo aquí por supuesto la Teoría Crítica de la sociedad), se pue­
de interpretar en los términos de una descolonización de las ciencias socia­
les, situando su contexto de formación y el alcance de su validez. A partir
de este momento la tarea de analizar sociológica y epistem ológicam ente
los lenguajes de estas ciencias, así como los conceptos que utiliza, es parte
de este proceso a través del cual se busca abrir las ciencias sociales para
someterlas a un examen crítico de su validez universal:

La cuestión que se nos presenta es cómo abrir las ciencias sociales de manera
que puedan responder adecuada y plenamente a las objeciones legítimas
contra el parroquialismo y así justificar su afirmación de validez universal o
aplicabilidad universal [Wallerstein, 1997: 97].

El equipo de Wallerstein propone, finalmente, la creación de un uni­

versalismo pluralista capaz de captar la riqueza de las realidades sociales
particulares en las que vivimos y habitamos.
Abrir la crítica de y en la Teoría Crítica significa situar sus pretensio­
nes de validez universal en las condiciones sociohistóricas particulares de
su formación e identificar, por lo tanto, la sociogénesis de sus conceptos.
Significa, sobre todo, que ella esté consciente de su carácter parroquial y
que esté dispuesta a romperlo, al situar la universalidad de su concepto de
'crítica social' en un universo plural de lo que puede ser el ejercicio de la
crítica de una sociedad. Es decir, que rompa la arrogancia intelectual que
identifica crítica social con Teoría Crítica y ésta con Escuela de Frankfurt.
La tarea que tiene por delante la ciencia social no europea es, entonces,
llevar a cabo un tipo de investigación en la que se m anifieste un concepto
propio de la crítica social, vinculado y distanciado a la vez con la crítica
que un día representó la Teoría Crítica de la Escuela de Frankfurt.

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 EL CONCEPTO DE TEORÍA CRÍTICA
EN HABERMAS*

Rüdiger Bubner

es ambiguo. Combina de manera pro­

E
l c o n c e p to de T e o ría C r ític a
ductiva dos significados de la palabra Kritik que se desarrollaron en
la filosofía clásica alemana. Uno de los significados proviene del pro­
grama kantiano para una filosofía trascendental y designa la prueba de
legitimidad. El otro significado se remonta a la actitud de los "jóvenes
hegelianos" respecto a la oposición entre la teoría y la práctica y significa
negación. Desde que Marx desarrolló su concepto de una ciencia realista,
la cual buscaba poner en evidencia las consecuencias de los titubeantes
comienzos y la falla final del idealismo alemán, los dos significados del
concepto Kritik se han fusionado. Así, la ambigüedad del concepto se ha
transm itido generación tras generación, y puede ser vista aún en el
neomarxismo actual. Esto es lo que quiero demostrar con lo siguiente.
Para Kant, Kritik era el acto primordial de una prueba imparcial de los
derechos de validez del conocimiento, una prueba llevada a cabo solamen­
te por la fuerza de la razón. El consideraba a su propia época particular­
mente apropiada para la tarea de la prueba crítica, la cual finalmente pon­
dría un hasta aquí a los errores y disputas de los metafísicos dogmáticos.
La razón debería reflejarse a sí misma y debería trazar una línea definitiva
entre el conocimiento válido de la realidad y los excesos vacíos de la espe­
culación. Como si recordara el origen clásico del concepto, Kant habla de
Kritik como el "Tribunal" de la razón, donde el juicio se aplica a las afirma­
ciones legítimas e ilegítimas de la ciencia.
En la era poshegeliana surge un sentido totalmente diferente de Kritik.
Como es bien sabido, el intento de Kant de cimentar el conocimiento em pí­
ricamente objetivo había dado lugar a desarrollos contrarios. El principio
* Tom ado de J. B. Thom pson y D. Held (eds.), Habermas: criticnl debate, C am b ridge, M ass., The
mit Press, 1980, pp. 219-230, traducción de Verónica M ata. R evisión, Rafael Farfán.
de este fundamento — es decir, del logro sintético de la propia conciencia—
fue modificado por la filosofía idealista en la línea de Kant sobre la base de
una renovación de la metafísica; la doctrina de Hegel del espíritu absoluto
como la m ediación de toda sustancia de la realidad en un sistem a enciclo­
pédico, marcaba el fin de este desarrollo. La filosofía poshegeliana mostró
en todos lados el sello de esta exitosa integración de toda la realidad con el
conocimiento ilimitado. Solamente faltaba dar un último paso, y la barrera
final, este lado donde la especulación de Hegel se había detenido, debía ser
traspasada de una vez y para siempre: la teoría perfecta tenía que ser tras­
ladada a la praxis histórica del mundo humano.
Esta demanda, que es hecha al unísono por los “jóvenes hegelianos",
por Bauer, Ruge, y por Marx en sus inicios, de hecho lleva la discusión de
Hegel más allá de Hegel. Si los conceptos filosóficos pueden asir toda la
realidad, y si el progreso histórico va a ser visto como la más completa
unificación de la realidad y del pensamiento prevaleciente, entonces es inex­
plicable el hecho de que Hegel limitara su mediación a la pura teoría, de la
cual la realidad de la vida social era excluida como algo ajeno a ella. La
extensión de la teoría completamente desarrollada en la praxis real es una
transformación de la mala praxis en una praxis razonable. La intervención
de la razón en las circunstancias dadas de la realidad sociohistórica es de­
signada con el término Kritík. En este contexto Kritik, estrictamente hablan­
do, significa una reflexión negadora.
Marx inmediatamente notó que aunque este paso del pensamiento a
la realidad es considerado como un proceso que une la discrepancia abs­
tracta entre teoría y praxis, éste sucumbe ante una ilusión esencialmente
idealista. Marx abandonó a sus compañeros de lucha al catalogar inmiseri-
cordemente al "joven hegelianism o" como la "ideología alem ana". Junto
con la crítica a la ideología de estos críticos, quienes creían que sus reflexio­
nes abstractas podían llegar a la realidad, surge el concepto de una nueva
ciencia, la cual provee a la teoría verdadera de una realidad sociohistórica.
De acuerdo con este concepto, la verdad acerca de la realidad emerge sólo
cuando uno remueve las ilusiones ideológicas, detrás de las cuales se ocul­
tan las estructuras y los factores relevantes. Las circunstancias prevalecien­
tes son de hecho dependientes, por su continuada existencia, de aquellas
teorías que estabilizan esas circunstancias al eliminar la posibilidad del
cambio real. Las leyes ahistóricas de la economía burguesa están, en el gra­
do en que a esta función le compete, en igualdad con las esperanzas iluso­
rias de la Kritik abstracta de los "jóvenes hegelianos".
La nueva ciencia es llamada "crítica de la economía política". La de­
mostración crítica de las ilusiones en las teorías económicas, que han sido
consideradas de validez universal, forma la presuposición metodológica
para el conocimiento auténtico de la realidad social. En un sentido, la cien­
cia de Marx tiene un componente evidentemente kantiano, siempre y cuan­
do las "leyes naturales de la producción capitalista" sean descubiertas de
manera crítica, como se prometía en el prólogo de la primera edición de El
capital. Simultáneamente, sin embargo, este concepto de Kritik también com­
prendía la intención de transformar la realidad por medio del pensam ien­
to, con la condición de que al poner al descubierto los factores reales del
nexo social termine con el falso impedimento del desarrollo histórico, o
sea, por las teorías ideológicas. En el proyecto de Marx los dos significados

Éste es el origen de las tan debatidas dificultades en la metodología

de Marx, una ontología que persigue la explicación científica de la realidad
dada con una mira hacia la futura transformación de esa realidad. Sólo
gracias a la anticipación de una sociedad perfeccionada y sin enajenacio­
nes, podemos penetrar de manera crítica en la ilusión que paraliza las rela­
ciones sociales prevalecientes. Sin embargo, no deberíamos invocar ningu­
na imagen de una utopía que pudiera en sí misma contribuir al desengaño
ideológico. Las dificultades de esta metodología nos vienen a la mente con
la pregunta: ¿Qué clase de teoría es aquella que pueda acusar a todas las
teorías económicas y ñlosóficas de disfrazar ideológicamente la realidad, y
que pueda en sí misma reclamar un status teórico? Si es en sí misma una
ideología, entonces no es una ciencia; entonces no es una Kritik.

Ésta es una dificultad con la cual el Marxismo ha estado trabajando hasta

hoy día, y es el punto donde ha puesto su interés, es decir, en la explicación
teórica sobre el partidarismo ciego. En su libro Historia y conciencia de dase
Lukács mostró el camino a seguir. Para el Lukács de los años veinte, que se
había transformado de un intelectual burgués a un teórico marxista, la doc­
trina ortodoxa de Marx debía estar combinada con la formación activa de
la conciencia de clase del grupo social que tenía que soportar las contradic­
ciones de la producción capitalista. A menos que el proletariado se haga
consciente de su propio papel en todo el nexo social, el hechizo ideológico
de una penetrante reificación no puede romperse. Como consecuencia, la
ciencia marxista está suplementada por una actividad de reflexión crítica.
Por el solo hecho de mostrar las leyes del movimiento de la producción
capitalista en la "crítica de la economía política" hecha por Marx, en la
experiencia histórica adquirida en ese lapso no había surgido la transfor­
mación revolucionaria esperada. El progreso necesario de la historia, que
está en sí mismo predeterminado, debe ser llevado aún más lejos por la
reflexión crítica.
Esencialmente, la Escuela de Frankfurt retoma las ideas de Lukács.
No obstante, la creencia en una fuerza mundial que propiciara la form a­
ción de una conciencia' en el proletariado ha disminuido definitivamente.
El fenómeno histórico del fascismo y, casi en igual medida, la perversión
estalinista frente a la cual la teoría de Marx había sucum bido por todas sus
intenciones emancipatorias, han minado el concepto de clase. "E n esta so­
ciedad, la situación del proletariado no garantiza que su conocim iento sea
correcto/' Quedan sólo unos cuantos sujetos, claramente identificables, ca­
paces de escapar a la decepción universal de la ideología gracias a su re­
flexión crítica. Como consecuencia, con una crisis histórica de credibilidad
en la ciencia marxista, somos testigos una vez más del regreso a la "sagra­
da fam ilia" de críticos puros, al que Marx había tratado de superar por
medio de su programa casi científico.
En este contexto, Horkheimer introdujo en 1937 la distinción entre
"la teoría tradicional y la Teoría Crítica", una distinción que fundó una escuela
de pensamiento. La teoría tradicional designa el modelo — y éste ha sido el
dominante desde Descartes— de un sistema cerrado de afirmaciones cons­
truido de acuerdo con reglas lógicas, mientras que la Teoría Crítica es gober­
nada por "un interés en las condiciones racionales" y toma como paradigma
la "crítica de la economía política" de Marx. El tipo tradicional de la teoría de
valor neutral esconde la dominación de los intereses prácticos; de ahí que
amenace permanentemente a la ideología. El cambio crítico de la teoría se re­
fleja explícitamente en esos intereses, y quedan sólo aquellos intereses que son
propuestos por la propia vara de medir de la teoría de la racionalidad. El cono­
cimiento y el interés ya no tienen divergencias, sino que coinciden entre sí.
Ahora casi no puede negarse que al establecer el nuevo paradigma
filosófico, Horkheimer es culpable de haber sobrepasado los límites. Pri­
mero, la "crítica de la economía política" es, por todo su declarado interés
en la emancipación de la realidad, básicamente una ciencia de leyes econó­
micas, y es, por lo menos y por esta razón, tan "tradicional" como lo es la
Teoría Crítica. La economía, modelada como estaba en las ciencias natura­
les, consecuentemente provocó que surgieran objeciones en contra de la
aceptación continua de la concepción de Marx. Segundo, en Horkheim er y
en toda la Escuela de Frankfurt, la Teoría Crítica estaba reducida a una
secuencia interminable de actos de reflexión crítica en las nuevas formas
de ideología que estaban emergiendo, pero nunca lograron la unidad total de
una teoría. Un trabajo más profundo en las líneas del viejo programa te­
nían que reflejar un avance respecto a los restos de la posición de los "jóve­
nes hegelianos".
 Adorno escogió un camino que no es, de hecho, una forma real para
salir del problema. En su opinión, solamente en la forma de estética puede
uno confrontar el dilema de una Teoría Crítica que no se incline hacia la
ideología, y que pueda, a pesar de esto, proclamarse como una teoría total­
mente coherente aunque incipiente. El arte es la única apariencia que no
miente. Por lo tanto, una filosofía que se relacione con el arte nunca se halla
bajo una ilusión, como la discrepancia que separa la hermosa apariencia
(schónen Schein) de la realidad. Al mismo tiempo, sin embargo, el arte retrata
una reconciliación que no está —o todavía no lo está realmente— lograda en
el mundo histórico donde los hombres y las mujeres trabajan y sufren. El
arte anticipa una condición que necesita ser establecida: una condición de
libertad y armonía, en la cual la gente en sociedad viva en comunión,
de manera libre y sin enajenaciones, ambos una con la otra y con la natu­
raleza.
En una esfera estética, el trabajo ensayístico de Adorno continuamente
contrasta esta utopía con la realidad tal y como es realmente. Este contraste y
su brillante explotación han dado origen a estudios individuales sobre nu­
merosos temas, tanto literarios como musicales, estudios cuyas refracciones
prismáticas ofrecen claras y alarmantes ideas acerca de la relación que se
establece entre el arte y la sociedad. Pero una riqueza de ensayos no constitu­
ye una teoría. Es sólo en su Asthetischen Theorie, publicado postumamente en
1970, donde Adorno ofrece un excelente resumen de cómo Kritik puede eva­
dir sus dilemas al volver al análisis del arte. Considero que este trabajo es
una contribución significativa a la filosofía estética, y es realmente el legado
intelectual de Adorno. A pesar de esto, él no ha tenido éxito al elevar la Teo­
ría Crítica a un plano sistemático. Y no pudo tener éxito en esto porque la
teoría estética representa en sí una evasión del dilema.
Sólo con Habermas se registra un cambio fundamental en la situación
de la filosofía crítica. Él intercambió resueltamente el papel de la crítica
cultural y la columna política — la cual, incidentalmente, pudo desarrollar
de manera brillante cuando se requería— por el proyecto de una filosofía
sistemática. Si bien hasta ahora su filosofía ha permanecido en el nivel de
prolegómenos y de bocetos, uno puede pasar revista a este comienzo y a
sus principios generales. Sin embargo, se apreciará el hecho de que el in­
tento de Habermas arrastra consigo, todavía, la herencia del concepto am ­
biguo de Kritik.
„ .
E l MARCO SISTEMATICO
... 2894329

En contraste con sus predecesores, Habermas elige cimentar su trabajo no

en la tradición idealista del análisis de la conciencia, sino en la más reciente
filosofía del lenguaje. Con la ayuda de este trampolín, puede avocarse a la
tarea de desarrollar una teoría que, por un lado, no está am enazada por
la ideología, en el sentido del modelo tradicional de ciencia, m ientras que,
por otro lado, su intento crítico no está desgastado por la interminable re­
petición de los actos de reflexión que no tienen consistencia teórica. El pri­
mero formuló una doctrina de “diálogo libre de dom inación", que después
aparece de manera modificada como una “pragmática universal". En su
conferencia inaugural en Frankfurt, la cual explícitamente se refiere a las
distinciones de Horkheimer entre la teoría tradicional y la Teoría Crítica,
Habermas presenta su tesis como sigue.
Las ciencias no pueden ser entendidas sin referirse a los intereses cons­
titutivos del conocimiento que las gobierna. Lo que cuenta para las varia­
das form as de ciencia no es — com o se ha asum ido d esde la lucha
metodológica neokantiana entre las ciencias naturales y las ciencias de la
cultura— un método alternativo sino más que la diferencia entre sus inte­
reses constitutivos. Debemos hacer una distinción entre tres formas. Las
“ciencias empírico-analíticas" obedecen a un interés técnico del conocimien­
to constitutivo en la regulación instrumental de la objetividad. Las “cien­
cias histórico-herm enéuticas", por otro lado, corresponden a un interés
práctico en el entendimiento intersubjetivo. Las “ciencias em ancipatorias",
finalmente, están al servicio de la propia reflexión crítica. Las primeras
dos form as reflejan la división tradicional entre las ciencias naturales
(Nmaturwissenschaften) y las ciencias humanas (Geisteswissenschaften). La
tercera categoría es nueva.
En un análisis más profundo de la tercera categoría se puede observar
que contiene la herencia de la filosofía idealista, la cual no está realmente
afirmada, pero que regresa en apariencia a dos cuasi ciencias modernas: la
ideología crítica y el psicoanálisis. Es evidente que su carácter científico es
altamente cuestionable. A primera vista la crítica de la ideología parecería
ser una actividad que presupone algún cuerpo dado del conocim iento,
mientras que el psicoanálisis parece ser una praxis terapéutica que se rela­
ciona con la enfermedad psíquica. Por consiguiente, Haberm as tendría que
demostrar lo que aquí solamente se supone, es decir, que estos dos m éto­
dos de elucidación de la falsa conciencia son formas de ciencia y no formas
de trascender la ciencia.
Resulta poco fructífero discutir acerca del carácter científico de la cien­
cia ideológica y del psicoanálisis. Es más ilustrativo preguntarse cómo un
status especial es legitimado y el porqué de los defectos, los que el filósofo
tiene que detectar en las ciencias empíricas y hermenéuticas al reflejarse
sobre sus intereses constitutivos, y no obstruir nuestro avance en este pun­
to. Habermas dice:
 No es casual que los estándares de la autorreflexión estén exentos del singu­
lar estado de la suspensión en la cual aquellos de todos los demás procesos
cognoscitivos requieren evaluación crítica. Éstos poseen una certeza teórica.
El interés humano en la autonomía y en la responsabilidad no es mera fanta­
sía, ya que puede ser captado desde el principio. Lo que nos pone por enci­
ma de la naturaleza es la única cosa cuya naturaleza podemos conocer: el
lenguaje. A través de su estructura, la autonomía y la responsabilidad nos
son propuestas. Nuestro primer enunciado refleja y expresa de inmediato,
además inequívocamente, la intención de alcanzar un consenso universal
y sin restricciones. Puestos juntos, la autonomía y la responsabilidad consti­
tuyen la única idea que nosotros poseemos desde el principio en el sentido
de la tradición filosófica.
Sin embargo, sólo en una sociedad emancipada, donde la autonomía
y la responsabilidad de sus miembros hubiera sido lograda, la comunicación
se habría desarrollado por medio de un diálogo no autoritario y umversal­
mente practicado, del cual nuestros dos modelos, primero la identidad del
ego recíprocamente constituida, y en segundo lugar nuestra idea del verda­
dero consenso, están implícitamente derivados. En esta medida, la verdad
de las afirmaciones está basada en la anticipación de la realización de la bue­
na vida. La üusión ontológica de la teoría pura, detrás de la cual los intereses
constitutivos del conocimiento llegan a ser invisibles, promueve la ñcción de
que el diálogo socrático es posible en todos lados y en cualquier época; des­
de el principio la filosofía ha supuesto que la autonomía y la responsabilidad
postuladas con la estructura del lenguaje no son sólo anticipadas sino reales.
Es la pura teoría, queriendo derivar todo de sí misma, la que sucumbe a las
condiciones externas no reconocidas, y que se vuelve ideológica.

R a z ó n e n e l l e n g u a je

Nosotros aprendemos que el interés constitutivo del conocimiento de la

ciencia crítica está ahí para que todos la veamos: para la crítica ideológica
no hay necesidad de valorar la apariencia de la pura teoría en el sentido
tradicional. Este interés no puede ser desatendido por la razón, porque es
el interés propio de la razón. Hay una conexión directa entre la racionali­
dad y la liberación de la apariencia, entre la responsabilidad autónoma
(Mundigkeit) y el conocimiento. ¿Dónde está la prueba de esto? En el len­
guaje. El len g u aje no es sólo un sistem a de o racio n es lóg icam en te
estructuradas, ni es simplemente una nomenclatura suficiente en sí m is­
ma. El lenguaje está relacionado primordialmente con el acto de com uni­
car, y con el diálogo en su forma primordial. Puesto que cada expresión
lingüística recibe su significado actual en las idas y venidas del diálogo,
cada oración reafirma la idea de la responsabilidad autónoma de todos los
participantes, tanto hablantes como oyentes.
Como consecuencia, la fundamentación del interés constitutivo del co­
nocimiento crítico nos remite a un hecho. El lenguaje se revela a sí mismo
como un interés de razón. Este hecho acepta un status a priori y no es, por lo
tanto, de ninguna manera un dato puramente empírico de la experiencia.
La designación particular dada al lenguaje se hace sobre la base de una idea.
El diálogo, como la perfecta realización de la habilidad lingüística de los seres
humanos, representa la concreción del mutuo reconocimiento del compañero
como sujeto con iguales derechos. Lo que la tradición filosófica del idealis­
mo había soñado, llega a ser realidad en la forma material de comunicación
lingüística. La idea es más que un vacío postulado: puede ser comprendida.
Sin embargo, no cualquier diálogo es expresión de un consenso libre,
así que nosotros sólo necesitamos refugiarnos en el discurso con el propó­
sito de encontrar esa libertad que nos falta entre toda la violencia de la
praxis histórica. Más lejos, la creencia inocente en el discurso libre, del cual
la teoría filosófica tradicionalmente parece ser víctima, es en sí misma ideo­
lógica y es en sí misma un factor que contribuye a prevenir de la verdadera
libertad. Esta idea de libertad — o el interés en la em ancipación— debe ser
siempre considerada, por lo tanto, como anticipación de una condición que
por definición ya no existe. Sólo el futuro puede prometer una "vida reali­
zada" que repita el antiguo ideal de la eudomonía (felicidad), mientras que
la historia que nosotros conocemos debe ser reconstruida como un proceso
de la supresión del diálogo. Después de que el lenguaje como diálogo ha
ofrecido a la fil‘o sofía el prospecto de comprender una racionalidad de vida
en una manera más directa que la vieja dicotomía entre el ideal y la reali­
dad, entre la vida como es y la vida como debería ser, la evidencia a priori
regresa una vez más a una suposición utópica de una condición que ya no
existe y que hasta ahora nunca ha existido.
Por todos sus refinamientos, el complejo razonamiento de Habermas
contiene varios problemas. Primero, es un caro argumento el decir que el
lenguaje representa por sí mismo un principio racional, pero para nombrar
este principio uno debe recurrir a un ideal a priori, el cual no es idéntico al
lenguaje como tal. Porque uno tiene que regresar al lenguaje con el propó­
sito de m ostrar lo que el principio significa. ¿Dónde más se puede encon­
trar una elucidación? Por consiguiente, o esa elucidación es superflua, pues­
to que sólo muestra un hecho obvio, es decir, la racionalidad incorporada
al lenguaje, o la elucidación no trabaja, puesto que tiene que recurrir a un
principio más elevado de racionalidad incorporada al lenguaje, o la eluci­
dación no trabaja, puesto que tiene que recurrir a un principio más elevado
de racionalidad que no está dado, sino solamente propuesto.
 Se puede afirm ar que H aberm as, im plícitam ente, está tom ando sus
ideas de la doctrina de Kant acerca del "hecho de razón". Ahora bien,
esta doctrina de Kant está basada precisam ente en esa separación es­
tricta entre el uso teórico y el uso práctico de la razón que H aberm as
desea anular. Uno puede hablar de la ley m oral com o un hecho de la
razón sólo si la obligación m oral, la cual está presente de m anera irrefu­
table en el sentido de la obligación, no puede ser deducida de ningún
principio teórico: porque toda y cada elucidación teórica, al recurrir
a principios m ás elevados, pondría restricciones sobre la totalidad de la
obligación en la cual, de acuerdo con Kant, nuestra praxis como sujetos
racionales está directam ente afectada por la razón pura, incondicional.
Kant subraya que este hecho no es dado de m anera em pírica sino de
una m anera especial de la razón, la cual, como él dice, "se im pone a sí
m ism a" directam ente y sin restricciones sobre el propio entendim iento

No hay manera posible en la cual el lenguaje, lo que es el punto de

partida de Habermas, pueda ser interpretado del mismo modo como un
hecho de razón. Reconocidamente, el lenguaje es un sistema dado que no
está derivado teóricamente y en el cual nosotros continuamente vivimos
en nuestras relaciones prácticas, unos con los otros y con el mundo en ge­
neral. Pero la interpretación del lenguaje como un medio de diálogo libre
regresa a una idea de racionalidad en el sentido de reconocim iento
intersubjetivo, el cual no es idéntico al lenguaje como tal ni es encontrado
francamente en cada acto del discurso. Así que los diálogos de costumbre
que nosotros conducimos a diario, y que Habermas reconoce en toda la
historia humana previa, deben ser claramente distinguidos de aquel diálo­
go ideal que refleja la anticipación de una praxis completamente diferente.
Debemos hacer la presuposición de una sociedad libre antes de que este­
mos en la posición de buscar una racionalidad sin restricciones en el medio

Para poner el mismo problema de una manera diferente: si el diálogo

va a ser declarado como la forma propia de la comunicación, entonces en
algún lugar debe haber una concepción subyacente de la praxis racional de
la sociedad. La naturaleza lingüística del diálogo es de importancia secun­
daria al compararse con el principio del mutuo reconocimiento de los su­
jetos como tales. En el diálogo, la igualdad de las parejas sociales, o la dis­
tribución del principio de la subjetividad racional para todos los actores
presentados, toman una forma lingüística completa. Aun la noción de igual­
dad en sí misma, como Habermas cree, no se origina en el modelo del dis­
curso socrático el cual, en su opinión, ha encantado a la filosofía tradicional
 Detrás de esta noción, por el contrario, está la dialéctica de la relación
entre el amo y el esclavo, la que Hegel desarrolla en un punto decisivo en
su Fenomenología del espíritu. Aquí, Hegel trata de resolver la distribución
desigual de los papeles, evidente en la interacción social a través de un
proceso de debate entre parejas que termina en la igualdad universal. El
reconocimiento mutuo de los sujetos, cuya relación inicial fue de superiori­
dad y de inferioridad, concluye el debate entre amo y esclavo. En esta con­
dición de mutuo reconocimiento, los dos renuncian a sus existencias como
sujetos enteramente separados y son elevados a la unidad de Geist, la cual
junta a toda la gente. Aun cuando el dictamen de Marx de que la Fenomeno­
logía es la “fuente y el secreto" de la dialéctica hegeliana, ya que como ésta
comprende el movimiento real de la historia y al mismo tiempo se refleja
idealistamente en el pensamiento, Marx ha extraído la relación de la subje­
tividad de la fenomenología hegeliana y la ha empleado en la reconstruc­
ción de los conflictos históricos de clase. La unidad de Geist es transform a­
da en la sociedad com unista del futuro, m ientras que la realización
sociofilosófica de la concepción idealista es alcanzada sólo en una perspec­
tiva utópica.
Habermas continúa esta reinterpretación del m otif hegeliano al intro­
ducir el m undo ideal como una anticipación de la praxis social perfeccio­
nada. Al mismo tiempo, él espera evitar el problema de la m etodología de
Marx, la cual vacila entre la Kritik y el cientismo, al desconectar la base
económica real de la sociedad, en la dimensión de trabajo, de sus formas de
organización política en el sentido del mutuo reconocim iento de los suje­
tos. Para Hegel y para Marx la liberación del esclavo es provocada por el
trabajo, en el cual el sujeto actúa productivamente en el mundo objetivo y,
al cambiar ese mundo, experimenta su propia productividad. Por otro lado,
Habermas proyecta, independientemente del trabajo productivo, un ideal
de libre interacción que no es resultado de un cambio en las relaciones so­
ciales causadas por el trabajo.
Habermas quiere contribuir al estudio crítico de la sociedad común
estándar que no dependa de una ciencia de leyes económicas que establezca
el desarrollo del capitalismo hacia la revolución, o de una filosofía especula­
tiva de la historia que prometa Ja venida de una reconciliación final. El ele­
mento de la Kritik, que, al igual que en Horkheimer, es contrastado con la
teoría tradicional, ya no es más reducido a la interminable secuencia de actos
de reflexión llevados a cabo por los críticos que se otorgan ese título. En el
diálogo ideal, la "sagrada familia" se expande para incluir a todos los suje­
tos. De esta manera, la Teoría Crítica es puesta al mando de un modelo que
hace posible la crítica de la ideología, mientras que al mismo tiempo satisfa­
ce los reclamos de la teoría, y esto no es logrado por préstamos del cientismo
tradicional y después pagado al precio de la ideología latente. Mientras tan­
to, sin embargo, el peligro de la ideología está moviéndose a hurtadillas en
otra área donde Habermas ni siquiera lo sospecha.

El p r o b l e m a d e l a s o f is t e r ía (u s o d e s o f is m a s )

¿Es el diálogo el reino donde el reconocimiento intersubjetivo toma forma

concreta sin ninguna de las suposiciones tradicionales de una ontología de
la mente o de la historia? El modelo socrático difícilmente apoya esto. To­
dos los lectores de Platón saben que los diálogos en los que éste ensaya la
filosofía no son más que un modelo de intercambio de la racionalidad pura.
Por el contrario, ellos discurren acerca de las situaciones de todos los días
en los cuales, como regla, los interlocutores no son filósofos, sino repre­
sentantes del sentido común o de la posible sabiduría de los especialistas
científicos. Los prejuicios inocentes y la arrogancia de autoridades, falsas
conclusiones, malos entendidos y estancamientos sin solución — todas las
cosas inadecuadas de los diálogos con los cuales estamos tan fam iliariza­
dos y que no son actuadas en un futuro "reino de fines"— son partes cons­
titutivas esenciales de los diálogos socráticos. Porque en la concepción
platónica de la dialéctica, a los diálogos se les considera medios para ganar
conocimiento o para liberarse a uno mismo de una predominante falta
de conocimiento; no se les considera un desfile de cimientos de la raciona­
lidad perfecta o el campo de juego para un modelo ideal de sociedad.
La marcada distinción entre el modelo del diálogo y las condiciones
concretas del discurso no se hace evidente como tal, sino que está mucho
más escondida, porque en todo discurso debe seguir las reglas ideales que
contienen las semillas de un malentendido mucho mayor. Siguiendo aquí a
Platón, yo debería llamarlo el peligro sofista. El diagnóstico nítidamente
visto de los diálogos platónicos de la falsa sabiduría de los sofistas no se
apoya en una distinción a priori entre la verdad y el engaño o entre las
condiciones ideales de racionalidad y la apariencia ideológica. Al hacer esta
distinción parece estar obligada con ésta precisamente porque los diálogos
en su forma lingüística pueden promover a ambos, al conocimiento y a la
sofistería. Logos por sí solo no es una condición suficiente del descubri­
miento de la verdad, porque logos puede ser engañoso.
El problema de la sofistería surge cuando el lenguaje, que es solamen­
te un medio para el conocimiento, se convierte en su único fin. La perfec­
ción de los medios, la cual es la meta de la técnica del hablante, de manera
oculta produce una perversión de la supuesta racionalidad. La creencia en
la confiabilidad del lenguaje o en las formas perfectas de comunicación
termina en la ilusión retórica. Tal vez esa forma de discurso que aparece
tan enteramente racional sea sólo una nueva y aumentada forma de enga­
ño, todavía más difícil de observarse, puesto que parece muy diferente al
m anifestar relaciones de poder. Este desengaño oculta una coerción del tipo
más peligroso, uno que envuelve a todo el muíruio sin excepción, aun a los
críticos más radicales.
Sin embargo, ¿qué criterios están a nuestra disposición para separar
la razón verdadera en la praxis interhumana de la apariencia superficial
de la racionalidad que se presenta en formas refinadas de las relaciones
sociales y que encanta a todos pero realmente no satisface a ninguno?
Horkheimer y Adorno buscaron respuestas en este fenómeno una vez que
los prospectos favorables para la iluminación em ancipatoria habían sido
desengañados y las intenciones críticas de la teoría habían dado origen a la
dominación del dogma. Ellos encapsularon las experiencias de este cambio
inesperado en el término "dialéctica de la ilustración", la cual infunde todo
lo de la historia humana hasta el tiempo presente. La racionalidad, que
promete liberar de la dominación de la estupidez y del oscurantismo, siem ­
pre gana las victorias más ambivalentes. Al expresar este escepticismo,
Horkheimer y Adorno son herederos legítimos de Nietzsche.
Con la concepción sistemática que tiene en mente, Haberm as desea ir
más allá de esta posición. El no está preparado para consentir en el escepti­
cismo implícito en la noción de la dialéctica de la ilustración: tiene grandes
esperanzas de que este modelo dialógico de reflexión crítica será una fuen­
te dinámicamente emancipatoria. El pasaje citado de su conferencia inau­
gural explícitamente eleva Kritik al status de una apremiante e inquebran­
table teoría científica. Sólo más tarde, en el contexto de una interpretación
de Walter Benjamín, Habermas separa la ligazón de la ideología crítica con
el desarrollo del progreso histórico, idea que había sido corriente desde los
"Jóvenes H egelianos". Él ahora está preparado para tener en cuenta las
posibilidades de una ilustración que de hecho no cambia nada y abriga
sólo falsas esperanzas.
Además de la ideología de un discurso libre de ideología, esto no nos
ayuda mucho a descubrir que Habermas está consciente de la diferencia
entre el diálogo ideal y la historia actual. Aun si uno acepta que un ideal no
siempre corresponde a la realidad, el ideal debe, a pesar de esto, ser signi­
ficativo como un ideal. Esto es, el ideal debe ser un criterio apropiado para
probar si una realidad es inadecuada, en la medida en que la realidad debe
corresponder al ideal, por lo menos en principio. Me parece, sin embargo,
que el diálogo ideal y la sociedad histórica humana no tienen — sin condi­
ción— ninguna relación de correspondencia parecida.
La crítica precisa y explícita tendría que exam inar la estructura par­
ticular de cada red de comunicación, en lugar de hacer universal un solo
modelo. El contexto pragmático particular también le daría a la crítica una
vara de medir más adecuada. No debe olvidarse la importante revelación
de Wittgenstein de que la pluralidad de los posibles juegos del lenguaje
pueden ser agrupados juntos sólo en el parecido indefinido de las parejas.
W ittgenstein deliberadamente formuló esta observación cuando estuvo en
desacuerdo con la tesis de aquel lenguaje ideal lógicamente correcto, que él
mismo había considerado alguna vez como la vara de medir para todas las
formas del discurso. El rico espectro de la comunicación humana no debe­
ría ser reducido a un simple modelo de un sistema científico de afirmacio­
nes exactas.
Sin embargo, hay solamente una pequeña justificación para conside­
rar que cada uso actual del lenguaje está basado en un modelo de reconoci­
miento subjetivo al cual las diferentes formas de los juegos del lenguaje,
tales como ordenar, enseñar, aconsejar, convencer, conversar, etc., puedan
todas estar relacionadas uniformemente. Ni con cada enunciado que pro­
nunciamos queremos implicar el "consenso general y voluntario". No to­
das las relaciones subjetivas en el medio del lenguaje pierden sus significa­
dos si no encajan en el modelo de igualdad. Habermas continuamente se
expresa de las pragmáticas del lenguaje como un fructífero punto de parti­
da; pero al condensar el espectro completo de la comunicación práctica en
la sociedad en el modelo de la discusión del seminario, en el boceto de
Humboldt para la reforma universitaria, él está esencialmente abandonan­
do este punto de partida.

¿ T r a s c e n d e n t a l is m o ?

La recolección de la reflexión trascendental promete resolver la paradoja.

El hiato entre las condiciones ideales y las circunstancias actuales parece
ser necesario y legítimo si uno nota que, después de todo, el hiato sólo
existe desde un punto de vista trascendental. Así como la reflexión trascen­
dental de Kant distinguió quid fa cli (lo de hecho) y quid iuris (lo de dere­
cho), y aunque relacionó a uno como condición de posibilidad del otro como
realidad, así también, de acuerdo con Habermas, nosotros asumimos que
todas las condiciones ideales están presentes en todos los discursos reales.

Las condiciones del discurso empírico son claramente no idénticas a aque­

llas de la situación del discurso ideal (y de pura acción comunicativa); por lo
menos ellas son a menudo, o casi siempre, no idénticas. A pesar de esto, es
inherente a la estructura del posible discurso que, mientras se llevan a cabo
 actos del discurso (y acciones), nosotros procedemos al revés, como si la si­
tuación ideal del discurso (o el modelo de la pura acción comunicativa) no
fuera meramente ficticia sino real, precisamente lo que nosotros llamamos
una presuposición.

Es claro que ningún discurso actual es posible sin este acercamiento

hacia aquellas condiciones ideales que no se llevan a cabo en ningún dis­
curso actual.
Esta terminología deliberadamente se acerca a la de Kant. Arriba, el
tema de la transición de la teoría a la práctica se refería al "hecho de la
razón" en la ética de Kant; ahora, el punto de referencia es la crítica kantiana
del conocimiento. Las condiciones trascendentales de la posibilidad del
conocim iento están, por supuesto, proyectadas en los encuentros lin ­
güísticos. El interés de Kant fue cimentar el conocimiento objetivo sobre las
bases de las representaciones subjetivas. Hizo esto al identificar en todo el
conocimiento un logro sintético sin el cual la conciencia hum ana era una
cámara de espejos que reflejaban una confusión de imágenes carentes de
rima o de razón. El logro sintético implica una forma que cada sujeto como
tal provee espontáneamente. En este aspecto todos los sujetos son pareci­
dos — sin considerar su individualidad particular— gracias sólo al princi­
pio organizador de la propia conciencia. Estructuralmente, por lo tanto,
puede presuponerse que este “sujeto general" está presente en cada sujeto
individual bajo la rúbrica de la apercepción trascendental.
Además de esta suposición, Kant buscó una prueba de la legitimidad
de todo conocimiento de la experiencia con miras a la constitución de la
ciencia. Desde hace mucho tiempo, los críticos han discutido acerca de
la estrategia y la validez de esta deducción. Cualquiera que pueda ser su
decisión acerca de este, asunto, la reflexión trascendental de Kant encuen­
tra su "razón de existir" en la lucha por legitimar un reclamo de objetivi­
dad. Una vez que se hayan dejado de lado los dogmas m etafísicos, la tan
deseada legitimación emerge solamente en la prueba de una relación cons­
titutiva irreductible entre los elementos a priori y a posteriori en la discu­
sión trascendental; ahora bien, hay por lo menos dos puntos donde el con­
cepto de un diálogo ideal no corresponden al punto kantiano.
La reflexión trascendental de Kant es válida sin ninguna restricción
de ningún tipo para todas las representaciones de todos los sujetos, puesto
que todas las representaciones son un conocimiento potencial. Sin em bar­
go, no todas las formas de comunicación lingüística son en sí mismas reali­
zaciones potenciales del modelo social del reconocimiento mutuo. La su­
puesta analogía no existe y la referencia a la reflexión trascendental suele
llevam os por el camino equivocado. Si la suposición va a ser profunda­
mente pensada, uno debe primero introducir la premisa de que la gente
habla como lo hace en la comunicación libre, o que ya se ha alcanzado la
sociedad emancipada. Más adelante dice Habermas en la discusión citada:

Las normas trascendentales del posible discurso construido dentro de la prag­

mática universal contienen una hipótesis práctica. La Teoría Crítica de la so­
ciedad arranca de esta hipótesis, la cual debe ser desarrollada y cimentada
en una teoría de competencia lingüística.

Mi segunda reserva tiene que ver con la posición — no realmente cla­

ra— de los elementos a priori y a posteriori. En páginas anteriores presté
atención al hecho de que el lenguaje es concebido como un objeto empírico
de lingüística y no como una construcción perfecta de la mente filosófica de
principios a priori. No obstante, en la existencia a posteriori del lenguaje,
se supone que uno es capaz de "ver a priori el interés humano en la respon­
sabilidad autónom a". Para Habermas, esta ambigüedad estaba lo suficien­
temente arraigada para recordar el concepto kantiano de la "apariencia tras­
cendental" (trascendentaler Schein), la cual representa una ilusión a la cual
la razón humana, por su naturaleza, transforma en víctima una y otra vez,
aunque ésta haya desarrollado la fuerza de ver a través de ella de manera
crítica. Habemas puntualiza:

La situación del discurso ideal estaría mejor comparada con una apariencia
trascendental mientras esta apariencia no fuera el resultado de una transfe­
rencia inadmisible (como en el uso no experimentado de las categorías del
entendimiento), pero fuera al mismo tiempo una condición constitutiva
del posible discurso. Porque cada comunicación posible, la anticipación de
la situación del discurso ideal, representa una apariencia constitutiva, la cual
es al mismo tiempo la aparición que anticipa una forma de vida.

En comentarios subsecuentes sobre el programa para una pragmática

universal, Habermas — muy correctamente— establece una distancia entre
él y cualquier referencia al modelo de la filosofía trascendental.

L a d im e n s ió n p r á c t ic a

La noción de hoy día de una Teoría Crítica ha heredado esa ambigüedad

subyacente que tiene sus raíces en los orígenes del concepto de Kritik. El
intento kantiano de encontrar una legitimación razonada del conocimiento
y el ímpetu del "joven hegeliano" de negar las circunstancias poco razona­
bles de la sociedad, no pueden fácilmente ser reducidas a un denominador
común de reflexión crítica. El fundamento trascendental establece la vali­
dez del conocimiento de acuerdo con las premisas que deben haber estado
postuladas siempre por la razón. La reflexión es el acto de abandono del
conocimiento cuestionable a las premisas, sin las cuales todo el conocimiento
carecería de sentido. En este proceso, la forma lingüística en la cual se ex­
presa el conocimiento dado es de importancia secundaria, porque, en com ­
paración con el contenido del conocimiento, éste ni necesita ni es capaz de
la legitimación razonada. Por lo demás, su adecuación o no adecuación
puede ser discutida en un proceso en el cual, una vez más, el contenido del
conocimiento, distinto de la forma lingüística, sería de primordial im por­
tancia.
En contraste, la negación de la mala praxis, en el sentido de la crítica
ideológica reflectiva, busca juzgar la realidad social tal y como es, al acer­
carse a un idea] normativo en el cual la razón práctica se hace deseable. El
ideal nombra un objeto que se desea alcanzar y con el que nosotros concu­
rrimos, a causa de nuestra introspección, en la estructura de la praxis y de
la sociedad. Sin embargo, la habilidad general de cualquier praxis dada,
para que concuerde con el ideal, no es de ninguna manera una suposición
comparable con aquellas premisas sin las cuales el conocim iento no sería
significativo.
El conocimiento y la sociedad se distinguen por el hecho de que el
primero no es concebible como tal sin ciertos elem entos de racionalidad
que deben ser garantizados en la estructura de todo conocim iento; m ien­
tras que una sociedad que no corresponda a un ideal norm ativo de razón
práctica sí puede, ciertamente, ser concebida como sociedad, y en verdad
coincide en todo con la experiencia histórica, La sociedad de nuestra expe­
riencia de todos los días aún está muy lejos del ideal anticipado de vida
satisfecho en una comunidad libre, pero esto no significa que no sea una
sociedad. Sin embargo, ese conocimiento que carece de las condiciones es­
tructurales del orden y de la constitución sintética del significado, no es un
conocimiento de hechos que esté demasiado lejos del conocim iento ideal:
no es conocimiento, después de todo. Así que una vez más regresamos a la
vieja distinción entre el conocimiento teórico y el práctico, una distinción que
ha ejercido influencia desde Aristóteles, a través de Kant, hasta la disputa
metodológica entre las ciencias y las humanidades. Los estándares de la
razón teórica pura no son idénticos a la razón en la praxis.
El interés de Habermas es liberarse de esta tradición de un concepto
dividido de razón. Él busca construir una unidad dialéctica, al presentar
cada teoría que es distinta de la razón práctica como una falsa apariencia
que debe ser rebasada. Creo, sin embargo, que esta estrategia en sí misma
termina con la decepción. La decepción está basada precisam ente en la ca­
tegoría central de la apariencia (Scheub). La apariencia del conocimiento
que sólo parece ser conocimiento, pero que no corresponde a las condicio­
nes apropiadas de racionalidad, es diferente de la apariencia de una socie­
dad que en la superficie parece ser razonable, mientras que su estructura
real esconde irracionalidad y contradicción. La primera apariencia es des­
truida por una critica del conocimiento a la manera de Kant; la segunda
simplemente es revelada por una crítica de la ideología. La primera apa­
riencia puede ser contradicha por su falta de sentido; la segunda sólo pue­
de ser contradicha por una demanda de acción práctica.
 FORMACIÓN Y HUNDIMIENTO
DE LA REPÚBLICA DE WEIMAR,
1918-1933
Cuadro histórico

Rafael Farfán H.

L a h is t o r ia s o c ia l y p o l ít ic a

1.1. Los antecedentes

1870-1918
• Fundación y desaparición del Imperio Guillermino.

15 de julio de 1870
• Guerra entre Prusia y Francia.

Septiembre de 1870
• Rendición del ejercito francés. Anexión por Alemania de Alsacia y
Lorena.

18 de enero de 1871
• Guillermo I, emperador de Alemania.

Mayo de 1875
• Nace el Partido Socialista Obrero Alemán.
• Crecimiento de la industria alemana, que invade los mercados europeos.

24 de mayo de 1878
• Ley de excepción contra los socialistas.
• Prohibición de toda actividad del Partido Socialista Alemán.
• Leyes sociales de Bismarck para desarmar a la socialdemocracia.
9 de marzo de 1888
• Muere Guillermo I, emperador de Alemania.
• Le sucede Federico III, que sólo reina 99 días, pues muere el 15 de
junio de 1888.
• Le sucede Guillermo II.

18 de marzo de 1890
• Renuncia Otto von Bismarck.
• Conflicto comercial entre Alemania e Inglaterra.

1894
• Alemania se convierte en una potencia colonial.

Julio de 1914: guerra europea

• Guerra de intervención imperialista alemana.
• Conquista de nuevos mercados y colonias.
• Objetivos militares de Alemania: expandirse hacia el oeste y hacia el
este.

17 de marzo de 1917
• Sublevación del ejército y del pueblo rusos.
• Comienza a extenderse en Alemania la conciencia de una derrota mi­
litar inminente.
• Último canciller del imperio, el príncipe Max von Badén.

1918
• Formación de un gobierno socialista: paz inmediata.
• Primer canciller socialista, F. Ebert.
• Como gobierno la socialdemocracia no quiere la revolución sino sólo
un amplio programa de reforma social.
• La monarquía se derrumba.
• Formación de consejos de obreros y soldados.

1.2. Revolución en Alemania

4 de noviembre de 1918
• Doble gobierno defacto: socialista y de consejos de obreros y soldados.
• Lucha entre socialistas y comunistas.
• Destacan Cari Leibknecht y Rosa Luxemburgo como líderes de la re­
volución comunista.
1919
• Derrota de la revolución comunista.
• Del 5 al 12 de enero, combates en Berlín.
• 15 de enero: asesinato de Rosa Luxemburgo y de Cari Leibknecht.

19 de enero
• Asamblea Nacional; ciudad de reunión: Weimar.
• "Los militares del antiguo régimen lograron un doble objetivo en su
hazaña: casi deshonraron al gobierno socialista y eliminaron a dos re­
volucionarios que preocupaban" (op. cit.).

1.3. Formación de la República y la Constitución de Weimar

1919
• Asamblea Nacional.
• Las clases dominantes se reorganizan en nuevos partidos políticos.
• Son las mismas estructuras políticas a las que sólo se añadió el rótulo
de "D em ocráticas".
• En siete meses la Asamblea Constituyente aprobó una nueva consti­
tución, la Constitución de Weimar.
• Conviven de manera contradictoria en ella una legislación social avan­
zada y un mantenimiento de los derechos del gran capital y los terra­
tenientes feudales.
• La República nace amenazada: poco a poco las viejas oligarquías, a
través de sus nuevos partidos, recobran el poder y desplazan del
gobierno a los socialistas. Su objetivo: destruir el régim en parlam en­
tario.

1.4. La destrucción de la República

Marzo de 1920
• Intento de golpe de Estado del junker Von Kappe
• Fundación del partido nazi.
• Entra en vigor el Tratado de Versalles.

N oviem bre de 1923

• Adolf Hitler intenta otro golpe de Estado, pero fracasa.
• Primera situación de excepción en la República: Stresmann demanda
poderes excepcionales y el Reichstag se los otorga.
 • "M ientras se expulsaba de la legalidad a comunistas y socialistas, ban­
das de fanáticos nacionalistas asesinan a los hombres que se habían
distinguido en la República Dem ocrática" (op. cit.).
• I n f l a c i ó n : 1 dólar = 4.2 billones de marcos

1924
• 1 de enero: la Comintern denuncia al Partido Social Demócrata como
Social Fascista.
• 20 de noviembre: crisis de gobierno y disolución del Reichstag. Elec­
ciones nacionales.

1925
• 15 de enero: coalición de centro-derecha para formar gobierno.
• Mayo-junio: mítines y conferencias de los grupos conservadores y na­
cionalistas.

1926
• Junio: debate y plebiscito nacional sobre la expropiación de las tierras
a la aristocracia (rechazada: sólo 36% a favor).

1927
• 29 de enero: sucesivos fracasos en la formación de una "G ran Coali­
ción" conducen al cuarto gobierno.
• Marzo: congreso del Partido Comunista Alemán, con el objetivo de
derribar al "Bloque Burgués".
• Septiembre: Hindenburg rechaza la culpabilidad alemana respecto a
Ja guerra en la inauguración del monumento de Tannenberg, conm e­
morativo de ésta.

1928
• Debates políticos encendidos sobre la forma política del Estado (libe­
ral o democrático-social).
• Marzo: crisis de gobierno; la coalición no logra un acuerdo sobre el
proyecto de ley de educación (reforma educativa).
• Septiembre: el primer ministro pretende llevar a cabo un plebiscito
para abolir el Parlamento mediante una reforma constitucional.

1929
• Marzo: Hugenberg (presidente del Partido Nacional Socialista Ale­
mán) declara que la misión de Alemania es la defensa de la hum ani­
dad frente al bolchevismo.
 • Mayo: Prusia, seguida de otras provincias, prohíbe el Frente Rojo, el
Frente Rojo de la Juventud y la Marina Roja.
• Junio: las reparaciones económicas de la guerra continúan siendo un
foco de ataques de la derecha al sistema republicano.
• Agosto-septiembre: Congreso de la Liga Pangermánica.
• Octubre: crack de Wall Street, con lo que se inicia la retirada del apoyo
exterior a la economía alemana.

1930
• Enero: Brüning forma gobierno sin el Partido Social Demócrata y sin
el apoyo del parlamento. Fin del régimen parlamentario.
• Julio: disolución del Reichstag.
• Septiembre: elecciones nacionales. Ganan los nazis y se convierten en
el segundo partido del Reichstag.

1931
• Enero: el gobierno celebra el LX aniversario de la fundación del II Reich
(1871) en el Reichstag.
• Junio: el Partido Comunista propone un frente popular con el Partido
Socialista.
• Julio: crack de la banca de Berlín.
• Octubre: decreto del gobierno para reducir más ios gastos sociales
y para poner alto al extremismo político.
• Se dispara la inflación nuevamente.

1932
• Abril: alarmantes informes sobre las medidas que tomarían los nazis
si Hitler ganara.
• Hindenburg es reelegido presidente de la república.
• Mayo: dimite el gabinete de Brüning.
• Julio: elecciones al Reichstag. Con 230 escaños (38%) los nazis se con­
vierten en el mayor partido del Reichstag.
• Septiembre: Nueva disolución del Reichstag.
• Noviembre: elecciones. Los nazis pierden y ahora sólo cuentan con
196 escaños en el Parlamento.

1933
• Enero: Hitler se convierte en canciller.
• Febrero: incendio del Reichstag o Parlamento.
• Marzo: aprobación de la "Ley de plenos poderes". Suspensión defacto
de la República y la Constitución de Weimar.
• Hitler se convierte en el primer fühxer del III Reich.
 CRONOLOGÍA HISTÓRICA
DE LA ESCUELA DE FRANKFURT,
1922-1940

Rafael Farfan H.

C r o n o l o g ía h is t ó r ic a d e l a E s c u e l a d e F r a n k f u r t
1922-1971

1922
Primera semana de trabajo marxista, organizada por Félix J. Weil.
Participantes: Georg Lukács, Karl Korsch, Richard Forge, Friedrick Pollock,
Karl August Wittfogel, Bella Fogarasi.

Creación del Instituto de Investigación Social

(Instituí für Sozialforschung).

Financiamiento otorgado por Hermán Weil, padre de Félix Weil.

Primer director: Kurt Albert Gerlach, muere repentinamente en octubre de

1922.

Segundo director: Cari Grünberg, "padre del marxismo austríaco", funda­

dor del Archivo para la Historia del Socialismo y el Movimiento Obrero.

1922-1929
Periodo de la dirección de Grünberg en el instituto.

3 de febrero de 1923
Creación oficial del instituto.

22 de enero de 1924
Inauguración del nuevo edificio del instituto.
Primeros miembros investigadores del instituto:
♦ Karl August Wittfogel. Libro más importante: Economía y sociedad en
China, 1931, publicado por el instituto.
♦ Franz Borkenau. Libro más importante: La transición de la concepción
feudal del mundo a la burguesa, 1934, publicado por el instituto.
♦ Henry Grossmann. Libro más importante: La ley de la acumulación y el
colapso en el sistema capitalista, 1929, publicado por el instituto.
♦ Leo Lówenthal. Se incorpora al instituto en 1926. Asistente de inves­
tigación.
♦ Frederick Pollock. Libro más importante: Experimentos de planificación
económica en la Unión Soviética (1917- 1927), 1929, publicado por el ins­
tituto.

1929
Nueva cátedra de Filosofía Social en la Universidad de Frankfurt.

Tercer director del instituto: Max Horkheimer.

1930-1955
Periodo de la dirección de Horkheimer.

Discurso programático de Horkheimer: "Las condiciones sociales actuales

de la filosofía social y la tarea de un Instituto de Investigación Social".

1932
Creación de la Revista de Investigación Social (Zeitschrift für Sozialforschüng).

Nuevos miembros investigadores del instituto:

♦ Erich Fromm.

Incorporación del psicoanálisis al instituto.

Se separa del instituto.

30 de enero de 1933
♦ H erbert Marcuse

Primera investigación empírico-social del instituto: Autoridad y fam ilia.

Fin de la República de Weimar.

Ascenso del nazismo al poder.

Los fondos financieros del instituto se trasladan a Ginebra, Suiza.

Da comienzo la inmigración de los miembros del instituto a diferentes paí­

ses europeos.

Se intenta fundar nuevamente el instituto en París; pero los intentos fraca­

san ante la hostilidad de la comunidad intelectual francesa.

La Revista del instituto se edita ahora en París; se cierra con el primer nú­
mero el "periodo alemán inicial del Institut" (cf. M. Jay, 1974).

Mayo de 1934
Primer viaje de Horkheimer a los Estados Unidos.

1939
Fromm escribe El miedo a la libertad, publicado en 1941.

1934-1955
El instituto se funda nuevamente en Nueva York:

Incorporación de dos nuevos miembros:

• Franz Neumann
• Otto Kirchheimer

Ambos de formación jurídica y discípulos de "izquierda" de Cari Schmitt.

Miembros activos del Partido Social Demócrata Alemán.

Libro más importante de Neumann: Behemoth. Teoría y práctica del nacio­

nal-socialismo, publicado fuera del instituto en 1942.

Libro más importante de Kirchheimer (en colaboración con George Rusche),

Castigo y estructura social, 1939, publicado por el instituto en Nueva York.

Debate interno en el instituto sobre la naturaleza político-social del nacio­

nal-socialismo alemán.

Se forman dos posiciones. Una es la que forman Neumann y Kirchhei­

mer. Otra es la que defienden Horkheimer, Pollock, Adorno, Marcuse y
Lówenthal.
Se impone finalmente la posición de Horkheimer, que representa el punto
de vista de la Teoría Crítica.

1941-1944
Segunda y última investigación empírico-social del instituto en los Estados
Unidos: La personalidad autoritaria.

1945
Adorno y Horkheimer se trasladan de Nueva York a California.

1947
Primer viaje de Horkheimer a Alemania.

1949
Restauración de la cátedra original de Filosofía Social en la Universidad de
Frankfurt, ahora con el nombre de Sociología y Filosofía.

1950
El Instituto de Frankfurt se instala nuevamente y de manera definitiva en
Alemania.

1958
Horkheimer y Pollock se retiran del instituto.

Adorno asume la dirección del instituto hasta su muerte, en 1969.

Horkheimer muere en 1971.

 S egunda P a rte
La tradición de la Teoría Crítica
 INTRODUCCIÓN

Rafael Farfán H.

e u n m o d o p a r a d ó jic o para sí misma, la Teoría Crítica se convirtió

D en una tradición identificada, sobre todo, con un periodo de su his­

toria (el que transcurre entre 1930 y 1940) y con las publicaciones
que dejó una comunidad cerrada de investigadores, hoy conocida como la
'primera generación' de la Escuela de Frankfurt: Horkheimer, Adorno y
Marcuse. Fueron ellos los que durante este periodo, por medio de aquellas
publicaciones, crearon una teoría orientada a explicar la sociedad capita­
lista como una totalidad agonística, y cuyos recursos conceptuales nacie­
ron de la fusión de Hegel, Marx y Freud. Al primero de sus miembros
(Horkheimer) se le identifica como la 'conciencia teórica' de un grupo inte­
lectual, urgido de enfrentar y realizar tareas comunes que lo pudieran lle­
var a elaborar una teoría de la sociedad contemporánea, en la que los hom ­
bres aparecen como productores de sus propias formas históricas de vida y
que, sin embargo, se revierten contra ellos de modo alienante (Wiggershaus,
1994: 10). Los otros dos (Adorno y Marcuse) lo seguirán, al asumir como
una íntima convicción la naturaleza fetichista de la realidad social capita­
lista, que hace de ella una realidad irracional y sobre todo injusta. En los
tres la filosofía idealista alemana es el capital cultural del que parten para
elaborar esta teoría de la sociedad y, principalmente, su crítica. Quiero de­
tenerme a explicar brevemente el contenido teórico de esta filosofía a partir
del concepto de 'crítica' que en ella aparece, pues ella representa la base
cultural que hace posible la formación de la 'tradición' de la Teoría Crítica
de la sociedad.
Como se ha señalado en el texto que abre la Primera Parte de esta
antología, la sociogénesis de la 'crítica' de la Teoría Crítica nos sitúa en la
posición subordinada que ocupó la burguesía alemana en la estructura de
clases de una sociedad que de modo tardío alcanzó la unidad de la nación
y el Estado, y cuando lo logró fue merced a la hegem onía de las oligarquías
conservadoras: la aristocracia agraria y militar aliada con el alto clero pro­
testante y la burocracia estatal. En este contexto la 'filosofía' adquiere una
necesidad social, pues es el medio a través del cual una clase piensa lo que
no hace pero convierte en un medio para proyectar un mundo ideal:

Las clases educadas se aíslan de los asuntos prácticos, y volviéndose por

esto impotentes para aplicar su razón a la remodelación de la sociedad, se
realizan en los dominios de la ciencia, el arte, la filosofía o la religión. Estos
dominios se convirtieron para ellos en la ''verdadera realidad", trascendien­
do así la miseria de sus condiciones de vida [Marcuse, 1976: 20].

Así surge socialmente una oposición conceptual que distingue a la

filosofía idealista alemana y que es la raíz de su pensam iento crítico:
la oposición entre lo 'real' y lo 'ideal'. En dos momentos históricos se con­
densa este sentido crítico: con Kant y con Hegel. Con el primero, la crítica
es el resultado de examinar las pretensiones de validez del conocimiento
científico, del juicio moral y del juicio estético. La crítica es, entonces, el
acto de la 'razón' (Vernunft) ante la que todo debe justificar su validez:

En lugar de un concepto sustancial de razón, propio de la tradición metafísi­

ca, Kant propone el concepto de una razón diferenciada en sus elementos y
cuya unidad solamente tiene un carácter formal [...] separa la capacidad de
la razón práctica y del juicio del conocimiento teórico y dota a cada uno de su
respectivo fundamento. De este modo atribuye a la filosofía la función de un
juez supremo, incluso con respecto a la cultura [Habermas, 1985: 12],

Con Hegel, pero sobre todo a partir de los hegelianos de izquierda

(McLellan, 1969), la crítica aparece como el acto negativo de la razón que
surge de su oposición a la realidad. En la Introducción a la Filosofía del dere­
cho (1975), Hegel llega a una conclusión que es el punto de partida que más
tarde asumirán los hegelianos de izquierda, como en su momento lo fue
Marx. Sostiene ahí Hegel que la "filosofía, porque es el sondeo de lo racio­
nal, justam ente es la aprehensión de lo presente y de lo real" (Hegel, 1975:
12). Y añade: "lo que es racional es real; y lo que es real es racional. Toda
conciencia ingenua, igualmente que la filosofía, descansa en esta convic­
ción, y de aquí parte a la consideración del universo espiritual en cuanto
'natural'" [Hegel, 1975:13-14]. Sin embargo, esta identidad entre concepto
y realidad es cuestionada por los herederos radicales de Hegel, pues asu­
men que no existe tal identidad en el estado real que prevalece en A lem a­
nia. Por lo tanto, la no identidad entre la razón y lo real los lleva a una
negación de lo real a partir de la razón, y esta negación lleva a la acción o
praxis como única forma de transformar lo real de acuerdo con la razón.
Así, en manos de los hegelianos de izquierda la filosofía en tanto reino
de las ideas pretende convertirse en la realización de la razón en la tierra.
Crítica y acción se enlazan en una línea continua, de donde nace un tipo
especial de filosofía social que se distingue por el tono radical de su discur­
so. Pero, curiosamente, cuanto más radical es, más deja intocada la reali­
dad, pues su tono beligerante es la sublimación de su impotencia política.
La confrontación de Marx con esta filosofía en la que se formó, lo llevará a
sostener que 'Tos filósofos se han limitado a interpretar el mundo de distin­
tos modos: de lo que se trata es de transformarlo" (Marx, 1974).
Marx sitúa su posición frente a la de la filosofía idealista de Kant y
Hegel. De ambas recoge un doble sentido de la crítica que transforma e
incorpora en su 'crítica de la economía política'. Así, para él la crítica desig­
na dos sentidos simultáneos: 1) por un lado, un examen de las pretensiones
de validez de la economía como ciencia (burguesa), mostrando el interés
ideológico que subyace a ella; y 2) a través del examen de la validez de esta
'ciencia', la crítica es simultáneamente examen de una realidad social in­
justa, que demanda ser negada como una realidad no racional, para ser
superada mediante la praxis o acción política consciente de un sujeto histó­
rico capaz de trascender el presente: el proletariado. En Marx, entonces, la
crítica es el signo o el adjetivo distintivo de una nueva ciencia que en tanto
es 'crítica de la economía' es también 'crítica de la ideología'. Pero ¿cómo
resolver la paradoja de una nueva ciencia que es también la portadora de
una nueva ideología?, es decir, ¿cómo la 'crítica de la economía política' es
ciencia histórica de una realidad y negación de ella a través de una acción
ideológica guiada por esta ciencia?
La respuesta a esta paradoja no aparece en la historia del marxismo
sino hasta 1922, con la publicación del libro del joven Georg Lukács, Historia
y conciencia de clase (1969). En este libro, por primera vez después de Marx, se
recupera el doble sentido de la crítica que nació con Kant y Hegel, pero ac­
tualizando los contenidos de la crítica ideológica mediante la crítica de la
'ciencia social burguesa' representada básicamente por la sociología (Weber
y Simmel). La paradoja la resuelve Lukács por medio de una concepción
ontológico-idealista del ser del proletariado que lo convierte en el 'sujeto-
objeto' de la historia: de la historia-conocimiento y de la historia-acción.1
La 'tradición' de la Teoría Crítica se inscribe en la tradición más am ­
plia de la filosofía idealista alemana y, por lo tanto, en el plano conceptual

1 El m ejor exam en que se ha hecho del libro de Lukács y de la filosofía de la historia que en él
elabora, se encuentra en M. M erlau-Ponty (1974).
representa la continuación de la posición subordinada de la burguesía
alem ana, asum ida por un grupo de in telectu ales ju d íos m arginados
(Wiggershaus, 1994: 20). Su declaración de principios se encuentra en el
texto clásico de Horkheimer, "Teoría tradicional y Teoría C rítica", que abre
esta Primera Parte de la antología y en donde fija su posición así como la de
la comunidad que él representa y que más tarde se identificará con el nom ­
bre de Escuela de Frankfurt. Propongo que lo que ahí aparece debe ser
leído como el testimonio teórico-documental de un grupo intelectual que
d elim ita su p o sició n en un cam po de o p o sicio n es a p artir de una
autoconcepción de lo que ellos son y de lo que 'debe hacerse' a partir del
conocim iento que tienen de la realidad de una sociedad. Pero por la
sociogénesis del concepto de 'crítica' que he seguido, me parece que queda
claro que ahí se expresa básicamente la posición subordinada de una clase
cuya impotencia política se traduce en una potencia de las ideas. La capa­
cidad que Horkheimer le otorga a la Teoría Crítica para situarse, situando
el contexto socio-histórico de su form ación y dándole así un interés
autoconsciente que es el de la emancipación; esta teoría no puede, sin em ­
bargo, situarse en medio de las oposiciones que forman el campo más am ­
plio de las posiciones de clase en lucha por la apropiación de diversas for­
mas de capital social. En todo caso, lo que sí parece claro es que Horkheimer
y su grupo se apropian de un capital cultural que convierten en un medio
de distinción social y de su identificación como una 'nobleza de estado'
(Bourdieu, 1997), basada no en títulos nobiliarios sino en los títulos que les
otorga ser los poseedores del capital simbólico que para ellos representa la
cultura, tal y como ha pasado a ser: "la palabra con la que los alemanes se
interpretan a sí m ism os" (Elias, 1987: 57).
Confrontado ante la pregunta "¿qué es ser alem án?", Adorno (1965)
se ve obligado a pensar cuáles fueron los términos que le dieron una conti­
nuidad a su identidad cuando vivió en el exilio. La respuesta que encuen­
tra es sintom ática de su asunción como 'alem án'. Esos térm inos se en­
cuentran en la continuidad de un espíritu ligado a una cultura y una len­
gua, que se sintetizan en la filosofía:

No fue —dice— la necesidad subjetiva, la nostalgia [...] la que me movió a

regresar a Alemania, aunque me cuido mucho de negar la existencia de esa
motivación. Hubo también algo objetivo: el idioma [...] porque la lengua ale­
mana posee una notoria afinidad electiva con la filosofía, sobre todo en su
momento especulativo [...] La lengua alemana no es meramente significa­
ción [...] de denotaciones [...] fijas, sino que ha conservado una mayor fuerza
que las lenguas de Occidente [Adorno, ibid.: 103-1041-
 La 'cultura' se convierte, por medio de la filosofía, en ese refugio espi­
ritual para preservar una identidad social que, sin embargo, no es cual­
quier identidad: es la que asumen la burguesía y la pequeña burguesía in­
telectual sometidas. Pero se trata de un concepto de 'cultura' claramente
elitista y excluyente que no sólo se define en oposición a la 'civilización'
como dominio de manifestación de la 'razón instrumental'; se define tam­
bién en oposición a otras formas de cultura que no se consideran tales, sino
degradaciones, perversiones fetichizadas de la 'verdadera y real' cultura.
Esas 'subculturas' albergan sobre todo manifestaciones creativas popula­
res, que para los miembros de la Escuela de Frankfurt no son tales sino sólo
expresión de estados de alienación social. Así nace un concepto que ellos
difundirán para explicar el estado alienado de las sociedades industriales
actuales: la cultura administrada o industrial de la sociedad de masas.
Propongo, finalmente, leer del siguiente modo los textos que forman
esta Primera Parte de la antología.
Primero como documentos socio-históricos, fechados en un tiempo y
lugar y en los que se manifiesta la posición que asumía una comunidad de
investigadores marxistas en el campo conflictivo de las posiciones de clase
que formaban la sociedad alemana posterior a la República de Weimar.
Esta posición se forma a partir de un capital cultural nacional recuperado
que es el que forma la filosofía idealista y desde donde esta posición
autoconcibe su distinción. Esta distinción descansa, en último término, en
el sentido que le da al concepto de 'cultura', no sólo en oposición al de
civilización sino también al de 'seudocultura' (Adorno).
Propongo, en segundo lugar, leer ubicando en dos secciones estos
documentos: la prim era está form ada por los ensayos de Horkheimer,
Marcuse (difícil de encontrar en español hasta ahora) y Adorno, como tex­
tos de elaboración del concepto de 'crítica' de la Teoría Crítica. Su hilo con­
ductor es la común recuperación que hacen de la herencia de la tradición
de la filosofía idealista, transformada a través de la teoría de Marx. Pero al
mismo tiempo el lector no debe perder de vista que se trata de una posi­
ción delimitada a partir de su condición subordinada, que hace de esta
herencia recuperada el lugar de refugio y sublimación de la frustración
social que causa la impotencia política por cambiar la realidad. El tono ra­
dical que distingue a estos documentos es la cara opuesta de una incapaci­
dad para actuar de modo no voluntarista.
La segunda sección de estos documentos está formada por los textos
de Horkheimer, Adorno, Fromm y Marcuse, que se pueden situar como las
piezas históricas de un debate intelectual que tuvo lugar entre el grupo de
H orkheimer con un miembro disidente, que terminó por ser excluido:
Fromm. El punto de esta discusión es la función de la 'cultura' y el lugar
que ella ocupa en la reproducción social de la dominación. Pero en el trata­
miento de este tema (qué es la cultura) no está de por medio sólo una v i­
sión de cómo se constituye y mantiene una sociedad, sino además qué lu­
gar ocupa en ella la fam ilia y cómo se crea en ella la personalidad social.
Ambas posiciones acuden a un capital común (Marx y Freud), pero hacen
un uso opuesto de él que las confronta. En conclusión, siendo distinto el
freudo-marxismo de Horkheimer y Fromm, es también diferente su con­
cepción de lo que es la 'crítica social' y, finalmente, de cómo se constituye
una sociedad.
Otros documentos forman y distinguen la posición que ocupa el gru­
po de investigadores de la Escuela de Frankfurt, pero los más importantes
todavía se pueden conseguir en el mercado editorial. De cualquier manera,
se incluye enseguida una bibliografía comentada de esos otros textos bási­
cos de la Escuela de Frankfurt que son accesibles en librerías o bibliotecas.

BIBLIOGRAFÍA

Adorno, Theodor (1965), "Sobre la pregunta ¿qué es ser alemán?", en Consignas

(1973), Buenos Aires, Amorrortu.
Bourdieu, Pierre (1997), Razones prácticas, Barcelona, Anagrama.
Elias, Norbert (1987), El proceso de civilización, México, f c e .
Habermas, Jürgen (1985), "La filosofía como vigilante e intérprete", en Conciencia
moral y acción comunicativa, Barcelona, Península.
Hegel, G. F. (1975), Filosofía del derecho, México, u n a m .
Lukács, Georg (1969), Historia y conciencia de clase, México, Grijalbo.
Marcuse, Herbert (1976), Razón y revolución, Madrid, Alianza.
Marx, Carlos (1974), Tesis sobre Feuerbach, México, Ediciones de Cultura Popular.
Me Lellan, David (1969), Marx y ¡os jóvenes hegelianos, México, Martínez Roca.
Merleau-Ponty, M. (1974), Las aventuras de la dialéctica, Buenos Aires, La Pléyade.
Wiggershaus, Rolf (1994), The Frankfurt School. Its history, theories, and political
significance, Cambridge, The mtt Press.
 BIBLIOGRAFÍA COMENTADA

Rafael ¥arfan H.

en que Max Horkheimer llegó a la dirección

A
p a r t ir d el m o m en to

del Instituto de Investigación de Frankfurt, en 1930, fundó una re­

vista cuya finalidad era expresar la postura, en la investigación so­
cial alemana, de la comunidad académica que él encabezaba. Esta fue la
Revista de Investigación Social, de la que fue editor Leo Lówenthal durante
todo el tiempo en que se publicó, primero en Europa y después en los Esta­
dos Unidos. En sus páginas aparecieron un conjunto de trabajos (ensayos)
que después, cuando regresó a Alemania Federal de su largo exilio en
América, fueron guardados en los sótanos del instituto. Esos trabajos, pu­
blicados entre 1930 y 1950, fueron redescubiertos más tarde por los estu­
diantes alemanes que desencadenaron el movimiento estudiantil de los años
sesenta. Con sorpresa se encontraron con una serie de ensayos unidos por
un tono radical, que les resultó primero atrayente y después desconcertan­
te, pues no sabían cómo conciliarios con la imagen académica que tenían
de sus autores: Adorno, Horkheimer y Marcuse. Así dio inicio la creación
mítica de la Escuela de Frankfurt, a partir de la reinterpretación a que fue­
ron sometidos un conjunto variado de ensayos que llevaban, sin embargo,
una fecha, y con ella se indicaban las condiciones en las que fueron crea­
dos. Sorprendido y disgustado por el sentido político que acompañaba a
este redescubrim iento de los prim eros trabajos teóricos del instituto,
Horkheimer aceptó que se reeditaran, pero acompañándolos de una nota
introductoria en la que establecía las condiciones que prevalecían cuando
fueron elaborados y que, para él, ya no eran vigentes en la sociedad alem a­
na de ese momento:

He vacilado en volver a publicar mis ensayos aparecidos en la [...] Revista de

Investigación Social Mis dudas se debieron en buena parte a que, según pien­
 so, un autor sólo debe publicar ideas sobre las que no abrigue reservas. Esos
primeros ensayos filosóficos requerían una formulación más exacta; pero no
sólo eso: están dictados por ideas económicas y políticas hoy discutibles: su
correcta relación con el presente exigiría una reflexión especial [Max Horkhei­
mer, Prefacio para una nueva publicación de sus ensayos recopilados en es­
pañol con el nombre de Teoría Crítica, Buenos Aires, Amorrortu, 1990].

Y a los estudiantes impacientes que se habían apoderado de los ensa­

yos que forman la 'tradición' de la Teoría Crítica, les advierte: "Quienes
toman en serio la acción política anhelan extraer para ella enseñanzas de la
Teoría Crítica; sin embargo, no hay una receta universal, como no sea que
es necesario conocer profundamente la propia responsabilidad. La aplica­
ción irreflexiva y dogmática de la teoría crítica a la praxis, dentro de una
realidad histórica transformada, sólo podría acelerar el proceso que debie­
ra denunciar" (Horkheimer, Prefacio, 1990). Esta nota introductoria a los
trabajos de su primera época está fechada en abril de 1968.
Los ensayos que aparecen en la Segunda Parte de la Antología pertene­
cen a esa época que, según Horkheimer, ya se ha transformado, y por lo
tanto hay que leerlos atendiendo esta recomendación. Pero es el lector quien,
en última instancia, debe decidir cómo leerlos para saber si acepta la apre­
ciación de Horkheimer. Junto a estos documentos que aquí aparecen, todos
ellos representativos de la primera época de la Escuela de Frankfurt, y que
son piezas clásicas de su formación intelectual, recomiendo una lectura com­
plementaria de los siguientes textos.
Primero el largo texto de Horkheimer, "Autoridad y fam ilia", publi­
cado en la Revista del instituto en 1936. Pero este documento no se puede
leer sin confrontarlo con el que escribió en 1937 Erich Fromm y que es con
el que se opone a un punto medular de la Teoría Crítica de la Sociedad: la
fusión que ella hace de Marx y Freud. El ensayo de Fromm, que se perdió
por causas que ya expliqué y que más tarde pudo recuperarse, se titula "El
condicionamiento social de la estructura psíquica: la m isión y el método de
una psicología social analítica" (1937). Este par de documentos, que for­
m an la prim era confrontación de posiciones dentro del In stitu to de
Frankfurt, se encuentran en los siguientes libros.
El de Horkheimer en Teoría Crítica (Buenos Aires, Amorrortu, 1990).
En esta recopilación se encuentra parte de los primeros ensayos que publi­
có en la Revista de Investigación Social. Existe otro libro, titulado también
Teoría Crítica (Barcelona, Seix-Barral, 1973), que complementa el conjunto
de estos primeros trabajos de Horkheimer. Finalmente, en el libro Sociedad
en transición: estudios de filosofía social (Barcelona, Península, 1976), se reco­
gen principalmente las conferencias que Horkheimer dio al final de su vida.
Pero en este libro aparece un ensayo que es especialmente significativo,
pues marca el punto de transición de Horkheimer de una 'sociología críti­
ca' a una filosofía negativa de la historia. Se trata del ensayo que escribió
en homenaje a la memoria de Walter Benjamín, titulado "El Estado autori­
tario", fechado en 1942. A esta transición están ligados otros dos libros, uno
en coautoría con Adorno. El primero es Dialéctica de la Ilustración, del que
tenemos dos ediciones en español. La primera, más antigua y difícil de
encontrar, es la que publicó hace tiempo la editorial Sur de Argentina (con
el equivocado título de Dialéctica del Iluminismo). La segunda, que es una
edición revisada por los propios autores, es la que recientemente puso en circu­
lación la editorial española Trotta. El segundo es uno de los libros más inte­
resantes de Horkheimer que pertenece a su periodo de exilio en los Esta­
dos Unidos, Crítica de la razón instrumental (Buenos Aires, Sur, 1969), que por
desgracia es muy difícil de conseguir pues no se ha vuelto a editar. Final­
mente, como parte de estos libros importantes pero que sólo se pueden con­
sultar en cierto tipo de bibliotecas, se encuentra La sociedad, lecciones de socio­
logía (Proteo, Buenos Aires, 1969), que es la compilación de lecciones dadas
por Horkheimer junto con Adorno a su regreso a Alemania y en las que se
tratan lo que ellos consideran los temas y conceptos centrales de la sociolo­
gía. Como parte de éstos aparece la relación entre los conceptos de 'cultura'
y 'civilización'. Quizás, en lugar de esto, el lector puede consultar el libro
de Adorno que la editorial Gedisa puso en circulación con el nombre de
Introducción a la sociología (1996), que son también lecciones de este campo.
En cuanto al ensayo de Erich Fromm, éste se encuentra recopilado en
el libro Espíritu y sociedad (México, Paidós, 1996). Como continuación de la
confrontación de Fromm con Horkheimer y su grupo, puede consultarse
también su conocido libro El miedo a la libertad (México, Paidós, 1980),
y discutir sus tesis freudo-marxistas a la luz de las que defienden Herbert
Marcuse y Theodor Adorno; el primero en su libro Bros y civilización (Méxi­
co, Joaquín Mortiz, 1970), y el segundo en dos ensayos, "El psicoanálisis
revisado", originalmente publicado en 1946, y "Acerca de la relación entre
psicología y sociología", publicado en 1955. Ambos trabajos se encuentran
recopilados en el libro Teoría Crítica del sujeto (México, Siglo XXI, 1986).
En cuanto a Adorno y Marcuse, puedo recomendar las siguientes lec­
turas, que son los documentos que formaron la imagen mítica construida
por los estudiantes alemanes de la Escuela de Frankfurt. Del segundo, su
obligado libro, El hombre unidimensional (México, Joaquín Mortiz, 1968), que
se inscribe en la línea interpretativa abierta por Adorno y Horkheimer en
Dialéctica de la Ilustración. La posición de Marcuse en torno a los m ovim ien­
tos sociales que emergieron en Europa durante la década de los sesenta, se
encuentra en el volumen de ensayos titulado El fin al de la utopía (Barcelona,
Ariel, 1981). En cuanto al primero, su testamento mesiano-micrológico (que
es como le llama Wiggershaus), se encuentra en dos libros de muy difícil
lectura; el primero es Dialéctica negativa (Madrid, Taurus, 1975), y el segun­
do es Teoría estética (Madrid, Taurus, 1980). A estos dos los acompaña otro,
que se hizo más conocido: Mínima Moralia (Madrid, Taurus, 1987).
Carecemos en español de textos introductorios que no se pierdan en
las exaltaciones teóricas y políticas que suelen hallarse en los libros dedica­
dos a la Escuela de Frankfurt. Y, por desgracia, las investigaciones históri­
cas más recientes que han desmitificado esta escuela no se encuentran to­
davía en español, y quién sabe si algún día se lleguen a traducir, como es el
caso del im portante libro de JRolf Wiggershaus, The Frankfurt School. Its
history, theories, and political significance (Cambridge, The m i t Press, 1994), y
que ha sido la base para lo que aquí se ha expuesto en torno a la historia de
la Escuela de Frankfurt. AI carecer de trabajos como este, no queda más
que seguir recurriendo al imprescindible libro de Martin Jay, La imagina­
ción dialéctica (Madrid, Taurus, 1974).
 TEORÍA TRADICIONAL
Y TEORÍA CRÍTICA*

Max Horkheimer

a acerca de qué es teoría, de acuerdo con el estado actual

preg u n ta

L de la ciencia, no parece ofrecer grandes dificultades. En la investiga­

ción corriente, teoría equivale a un conjunto de proposiciones acerca
de un campo de objetos, y esas proposiciones están de tal modo relaciona­
das unas con otras, que de algunas de ellas pueden deducirse las restantes.
Cuanto menor es el número de los principios primeros en comparación
con las consecuencias, tanto más perfecta es la teoría. Su validez real con­
siste en que las proposiciones deducidas concuerden con eventos concre­
tos. Si aparecen contradicciones entre experiencia y teoría, deberá revisarse
una u otra. O se ha observado mal, o en los principios teóricos hay algo que
no marcha. De ahí que, en relación con los hechos, la teoría sea siempre una
hipótesis. Hay que estar dispuesto a modificarla si al verificar el material
surgen dificultades. Teoría es la acumulación del saber en forma tal que
éste se vuelva utilizable para caracterizar los hechos de la manera más aca­
bada posible. Poincaré compara la ciencia con una biblioteca que debe cre­
cer constantemente. La física experimental cumple la función del bibliote­
cario, que se ocupa de las compras, es decir, enriquece el saber aportando
material. La física matemática, la teoría de la ciencia natural en sentido
estricto, tiene la misión de confeccionar el catálogo. Sin el catálogo, nadie
podría sacar provecho de la biblioteca, por más rico que fuera el contenido
de ésta. "Éste es, pues, el papel de la física matemática: debe efectuar gene­
ralizaciones de tal manera que [...] sus resultados útiles sean m ayores."1
Como meta final de la teoría aparece el sistema universal de la ciencia.
Éste ya no se limita a un campo particular, sino que abarca todos los objetos
* Tom ado de M ax H orkheim er, Teoría Crítica, Buenos Aires, A m orrortu , 1990, pp. 223-271.
1 H. Poincaré, Wíssenschalt und Hypothese, E. y L. Lindem ann, eds., Leipzig, 1914, p. 146. (La
ciencia y ¡a hipótesis, M adrid, Espasa-C alpe.)
posibles. La separación de las ciencias queda suprimida en cuanto las propo­
siciones atinentes a los distintos dom inios son retrotraídas a idénticas
premisas. El mismo aparato conceptual creado para la determ inación de la
naturaleza inerte sirve para clasificar la naturaleza viva, y una vez que se
ha aprendido el manejo de ese aparato, es decir, las reglas de deducción, el
sistema de signos, el procedimiento de comparación de las proposiciones
deducidas con los hechos comprobados, es posible servirse de él en cual­
quier momento. Todavía estamos lejos de esa situación.
Esta, a grandes rasgos, es la idea que hoy se tiene de la esencia de la
teoría. Suele referírsela a los comienzos de la filosofía moderna. Como ter­
cera máxima de su método científico, Descartes enuncia la decisión de

conducir ordenadamente mis pensamientos, es decir, comenzar por los obje­

tos más simples y más fáciles de conocer, y poco a poco, gradualmente, por
así decir, ascender hasta el conocimiento de los más complejos, con lo cual
yo supongo un orden también en aquellos que no se suceden unos a otros de
un modo natural.

La deducción, tal como se la usa en las matemáticas, sería aplicable a

la totalidad de las ciencias. El orden del mundo se abre a una conexión
deductiva de pensamientos.

Esas largas cadenas de fundamentos racionales simplísimos y fácilmente

intuibles, de las que suelen valerse los geómetras para lograr las demostra­
ciones más difíciles, me indujeron a pensar que todas las cosas que pueden
ser objeto del conocimiento humano se hallan, unas respecto de otras, en la
misma relación, y que, si se tiene el cuidado de no considerar verdadero lo
que no lo es, y se guarda siempre el orden necesario para deducir una cosa
de la otra, no puede haber conocimientos tan lejanos que sean inalcanzables
ni tan ocultos que no se los pueda descubrir.2

Por lo demás, la posición filosófica del lógico hará que las proposicio­
nes más generales de donde parte la deducción sean consideradas juicios
empíricos, inducciones (tal el caso de John Stuart Mili) o intelecciones evi­
dentes (en las corrientes racionalistas y fenomenológicas), o bien, princi­
pios establecidos en forma totalmente arbitraria (por parte de la axiomática
moderna).
En la lógica más avanzada de nuestros días, como la que ha encontra­
do expresión representativa en las Investigaciones lógicas de Husserl, se en­

2 R. D escartes, Discoitrs de la méthode, II, Leipzig, 1911, p. 15. (Discurso del método, Buenos Aires,
L osad a.)
tiende por teoría el "sistem a cerrado de proposiciones de una ciencia''.3
Teoría, en su exacto sentido, es "un encadenamiento sistemático de propo­
siciones bajo la forma de una deducción sistemáticamente unitaria".4 Cien­
cia es "cierto universo de proposiciones [...] que surge de modo constante
de la actividad teórica, y en cuyo orden sistemático un cierto universo de
objetos alcanza su determ inación".5 El que todas las partes, sin excepción y
sin contradicciones, estén encadenadas las unas con las otras, es la exigen­
cia básica que debe cumplir cualquier sistema teórico. La armonía de las
partes, que excluye toda contradicción, así como la ausencia de com ponen­
tes superfluos, puramente dogmáticos, que nada tienen que ver con los
fenómenos observables, son señaladas por Weyl como condiciones impres­
cindibles.6
Si este concepto tradicional de teoría exhibe una tendencia, ella es que
apunta a un sistema de signos puramente matemático. Como elementos de
la teoría, como partes de las conclusiones y de las proposiciones, fungen
cada vez menos nombres en el lugar de los objetos experimentables; apare­
cen en cambio símbolos matemáticos. Hasta las operaciones lógicas están
ya tan racionalizadas, que, por lo menos en una gran parte de la ciencia
natural, la formación de teorías se ha convertido en una construcción m a­
temática.
Las ciencias del hombre y de la sociedad se esfuerzan por imitar el
exitoso modelo de las ciencias naturales. La diferencia entre escuelas que
en materia de ciencias sociales se orientan más hacia la investigación de
hechos, o bien se concentran más en los principios, nada tiene que ver con
el concepto de teoría como tal. En todas las especialidades que se ocupan
de la vida social, la prolija tarea de recolección, la reunión de enormes canti­
dades de d etalles sobre determ inados problem as, las in vestigacion es
empíricas realizadas mediante cuidadosas encuestas u otros medios auxi­
liares, como las que, desde Spencer, llenan gran parte de las actividades
universitarias, en especial en los países anglosajones, ofrecen, por cierto,
una imagen que exteriormente parece más próxima a los otros aspectos de
la vida, propios del modo de producción industrial, que la formulación
de principios abstractos o que el examen de conceptos básicos en la mesa de
trabajo, como fueron característicos de una parte de la sociología alem a­
na. Pero esto no significa una diferencia estructural en cuanto al pensa­

3 E. H usserl, Fórmale und traszendentale Logik, Halle, 1929, p. 89. { Lógica formal y lógica trascenden­
tal, M éxico, UNAM.)
* lbid„ p, 79.
5 Ibid., p. 91.
6 H. W eyl, "P hilosophie der N aturw issensch aft", en Handbuch der Philosophie {M anual de filo­
sofía), M unich y Berlín, 1927, parte IT, pp. 118 y ss.
miento. En los últimos periodos de la sociedad actual, las denominadas
ciencias del espíritu tienen, por lo demás, un fluctuante valor de mercado;
deben limitarse a competir modestamente con las ciencias naturales, más
afortunadas, cuya posibilidad de aplicación está fuera de duda. De cual­
quier modo, el concepto de teoría que prevalece en las distintas escuelas
sociológicas, así como en las ciencias naturales, es el mismo. Los empíricos
no tienen una idea diferente de la de los teóricos acerca de qué es una teoría
bien formada. Aquéllos han llegado, simplemente, a la convicción reflexi­
va de que, frente a la complejidad de los problemas sociales y al estado
actual de la ciencia, ocuparse de principios generales debe ser considerado
una tarea cómoda y ociosa. Y cuando sea necesario el trabajo teórico, éste
ha de realizarse en contacto constante con el material; por el momento no
hay que pensar en exposiciones teóricas generales. Los métodos de form u­
lación exacta, en particular los procedimientos m atemáticos, cuyo sentido
se relaciona estrechamente con el concepto de teoría esbozado, son muy
apreciados por estos especialistas. Ellos no cuestionan tanto la teoría en sí,
cuanto la elaborada por otros, “desde arriba" y sin auténtico contacto con
los problemas de una disciplina empírica. Las diferenciaciones entre socie­
dad y com unidad (Tónnies), entre solidaridad m ecánica y orgánica
(Durkheim) o entre cultura y civilización (A. Weber), como formas básicas
de la socialización humana, mostrarían su carácter problemático apenas se
intentara aplicarlas a problemas concretos. El camino que debería tomar la
sociología en el estado actual de la investigación sería el difícil ascenso des­
de la descripción de fenómenos sociales hasta la comparación particulari­
zada, y sólo desde allí hasta la formación de conceptos generales.
La antítesis aquí esbozada conduce finalmente a que los empiristas,
de acuerdo con su tradición, sólo acepten las inducciones completas como
proposiciones teóricas no derivadas, y crean que aún estamos muy lejos de
alcanzarlas. Sus adversarios consideran válidos para la form ación de las
categorías y principios primeros también otros procedim ientos, que no
dependen tanto del proceso de recolección de material. Durkheim, por ejem­
plo, aunque en muchos aspectos coincida con las opiniones básicas de los
empiristas, en lo que respecta a los principios considera que el proceso de
inducción puede ser abreviado. A su juicio, la clasificación de fenómenos
sociales sobre la base de un registro de hechos puramente empírico es im ­
posible; además, no facilitaría la investigación en la medida en que se espe­
ra que lo haga.

Su función es proporcionarnos puntos de apoyo, que podemos relacionar

con otras observaciones, diferentes de aquellas mediante las cuales hemos
logrado esos puntos de apoyo. Para ese fin, la clasificación no necesita estar
 basada en un inventario completo de todos los rasgos individuales, sino en
un número reducido de ellos, cuidadosamente escogido [...] Puede ahorrarle
muchos pasos al observador, pues ella lo conducirá [...] Debemos, pues, se­
leccionar rasgos especialmente importantes para nuestra clasificación.7

Pero el hecho de que los principios primeros sean alcanzados por se­
lección, por intuición de esencias o por mera convención, no importa dife­
rencia alguna en cuanto a su función en el sistema teórico ideal. Lo cierto es
que el investigador utiliza sus proposiciones, más o menos generales, como
hipótesis para los nuevos hechos que se presentan. El sociólogo de orienta­
ción fenomenológica asegurará, por cierto, que tras la comprobación de
una ley de esencia será absolutam ente cierto que cada caso particular
(Exemplar) se comportará de acuerdo con ella. Pero el carácter hipotético de
la ley de esencia se hará notorio en el problema de saber si, en un caso
aislado, estamos frente a un ejemplar de la esencia correspondiente o de
otra relacionada con ella, o bien si se trata de un mal ejemplar de un género
o de un buen ejemplar del otro. Siempre se encuentran, por un lado, el
saber formulado conceptualmente, y, por el otro, una situación objetiva que
debe ser incluida en aquél, y este acto de subsumir, de establecer la relación
entre la simple percepción o comprobación del hecho y la estructura con­
ceptual de nuestro saber, es su explicación teórica.
Sobre las diferentes formas de subsunción no hemos de extendernos
aquí demasiado. Sí nos referimos brevemente a cómo se comporta este con­
cepto tradicional de teoría respecto de la explicación de acontecimientos
históricos. Este problema aparece claramente en la polémica entre Eduard
Meyer y Max Weber. Meyer consideraba inútil, e imposible de responder,
la pregunta de si, en caso de no haber existido cierta decisión voluntaria
por parte de determ inados personajes históricos, las guerras desencade­
nadas por ellos habrían ocurrido igualmente tarde o temprano. En oposi­
ción a ello, Weber señalaba que, así planteada, la explicación histórica es
imposible. Sobre la base de las teorías del fisiólogo Von Kries, y de juristas
y economistas como Merkel, Liefmann y, Radbruch, desarrolló Weiber la
"teoría de posibilidad objetiva", La explicación del historiador —como la del
penalista— no consistiría en una enumeración lo más completa posible de
todas las circunstancias en juego, sino, antes bien, en destacar la relación
entre determinadas partes de los acontecimientos, significativas para el
decurso histórico, y procesos aislados y determinantes. Esta relación, el ju i­
cio, por ejemplo, de que una guerra es desencadenada por la política de un
hombre de Estado consciente de sus fines, supone lógicamente que, en caso

7 E. D urkheim , Les regles de la méthode sociologique, París, 1927, p. 99 (trad ucción propia). (Las
reglas del método sociológico, Buenos A ires, Schapire.)
de no haberse llevado a cabo esa política, no habría aparecido el efecto que
por ella se explica, sino otro. Postular determinada causación histórica im ­
plica siempre que, faltando ella y como consecuencia de las reglas empíri­
cas conocidas, en las circunstancias dadas se habría producido otro efecto.
Las reglas empíricas no son otra cosa que las formulaciones de nuestro
saber acerca de las relaciones económicas, sociales y psicológicas. Con la
ayuda de ellas construimos el proceso probable, eliminando o introducien­
do el acontecimiento que ha de servir para la explicación.8 Se opera con
proposiciones condicionales, aplicadas a una situación dada. Si se dan las
circunstancias a b c d , debe esperarse un resultado c¡; si desaparece d, resul­
tará el acontecimiento r; si se agrega g, el acontecimiento será s, y así suce­
sivamente. Un cálculo de esta índole es propio de la estructura lógica del
saber histórico así como de la ciencia natural. Es la forma en que opera la
teoría en el sentido tradicional.
Así pues, lo que el científico, en los más diversos campos, considera la
esencia de la teoría, es propio en realidad de su tarea inmediata. El trata­
miento de la naturaleza física, del mismo modo que el de m ecanism os so­
ciales y económicos determinados, exigen una conformación del material
científico del tipo de la proporcionada por una estructura jerárquica de hi­
pótesis. Los progresos técnicos de la época burguesa son inseparables de
esta función del cultivo de la ciencia. Por una parte, mediante ella los he­
chos se vuelven fructíferos para el saber aplicable en la situación dada; por
la otra, el saber de que se dispone es aplicado a los hechos. No cabe duda
de que ese trabajo representa un momento de la subversión constante y del
desarrollo de los fundamentos materiales de la sociedad. Pero en la m edi­
da en que el concepto de teoría es independizado, como si se lo pudiera
fundamentar a partir de la esencia íntima del conocim iento, por ejemplo,
o de alguna otra manera ahistórica, se transforma en una categoría cosifica-
da, ideológica.
Tanto la fructuosidad, para la transformación del conocim iento pre­
sente, de las conexiones empíricas que se van descubriendo, como su apli­
cación a los hechos, son determinaciones que no se reducen a elementos
puramente lógicos o metodológicos, sino que, en cada caso, sólo pueden
ser comprendidas en su ligazón con procesos sociales reales. El hecho de
que un descubrimiento motive la restructuración de las tesis vigentes hasta
ese momento no se puede fundamentar exclusivamente por m edio de con­
sideraciones lógicas, es decir, mediante la contradicción con determinadas
partes de las ideas dominantes. Siempre es posible imaginar hipótesis auxi­

8 M. Weber, Kritische Studien auf dem Gebíei des kulturwissenschnftlichen Logik (E stud ios críticos
en el cam p o de la lógica de la ciencia cultural), en Gesammelte Aufsntse (C om pilación de ensayos),
TubLnga, 1922, pp. 266 y ss.
liares, que permitirían evitar una modificación de la teoría en su totalidad.
El que de todos modos se impongan nuevas tesis es fruto de relaciones
históricas concretas, aunque, en rigor, para el científico sólo son determi­
nantes los motivos inmanentes. No niegan esto los epistemológos moder­
nos, si bien ellos, ante los factores extracientíficos decisivos, apelan más al
genio o a la casualidad que a las condiciones sociales. Si en el siglo x v ii se
comenzaron a solucionar las dificultades en que había caído el conocimiento
astronómico, ya no mediante construcciones ad hoc, sino abrazando el sis­
tema copernicano, ello no se debió solamente a las cualidades lógicas de
dicho sistema, como por ejemplo su mayor simplicidad. Antes bien, la pre­
ferencia por esas cualidades nos remite a los fundamentos de la praxis so­
cial de aquella época. El camino por el cual el sistema copernicano, apenas
mencionado en el siglo xvi, llegó a ser una fuerza revolucionaria, forma
parte del proceso histórico a cuyo través el pensamiento mecanicista ad­
quiere una posición dominante.9 Que la transformación de las estructuras
científicas dependa de la situación social respectiva es algo que se puede
afirmar, no sólo respecto de teorías tan generales como el sistema coper­
nicano, sino también respecto de los problemas especiales de la investiga­
ción corriente. Que hallar nuevas variedades en dominios aislados de la
naturaleza orgánica o inorgánica, ya sea en un laboratorio químico o en
investigaciones paleontológicas, constituya un motivo para la modifica­
ción de viejas clasificaciones o para el surgimiento de otras nuevas, ello de
ningún modo se puede deducir solamente de la situación lógica. Aquí los
epistemológos suelen apelar a un concepto sólo en apariencia inmanente a
su ciencia: el concepto de "pertinencia" (Zzueckmdssigkeit). Si las nuevas
definiciones se introducen en el sentido de la pertinencia, y en qué medida
ello ocurre, no depende, en verdad, sólo de la simplicidad o de la coheren­
cia lógica del sistema, sino, entre otras cosas, de la orientación y metas de la
investigación, que no se pueden explicar ni entender a partir de la investi­
gación misma.
Y, así como la influencia del material sobre la teoría, tampoco la apli­
cación de la teoría al material es sólo un proceso intracientífico; es, al m is­
mo tiempo, social. La relación entre las hipótesis y los hechos, finalmente,
no se cumple en la cabeza del científico, sino en la industria. Reglas tales
como las de que el alquitrán de hulla, sometido a determinadas influen­
cias, adquiere tonalidades cromáticas, o que la nitroglicerina, la pólvora y
otras sustancias tienen un alto poder explosivo, son saber acumulado que

9 Una exposición de este proceso se encuentra en Zeitschriftfür Sozialforschung (Revista de cien­

cias sociales), vol. IV, 1935, pp. 161 y ssv y en el ensayo de H. G rossm ann, "D ie gesellschaftlichen
G rundlagen der m echanistischen Philosophie und die M anufaktur" (Los fundam entos sociales de la
filosofía m ecanicista y la m anufactura).
es puesto realmente en práctica en los establecimientos fabriles de las gran­
des industrias.
Entre las distintas escuelas filosóficas, los positivistas y los pragmatistas
parecen interesarse especialmente por la imbricación del trabajo teórico en
el proceso de vida de la sociedad. Señalan como misión de la ciencia prede­
cir hechos y obtener resultados útiles. Sin embargo, en la práctica es asunto
privado del científico concebir de este modo tal misión y el valor social de
su labor. Puede creer en una ciencia independiente, "suprasocial", desliga­
da, o bien en la significación social de su especialidad: esta diferencia de
interpretación para nada influye en su quehacer práctico. El científico y su
ciencia están sujetos al aparato social; sus logros son un mom ento de la
autoconservación, de la constante reproducción de lo establecido, sea lo que
fuere lo que cada uno entienda por ello. Ambos deben, sí, corresponder a
su "concepto", es decir, construir una teoría en el sentido en que la hemos
caracterizado. Dentro de la división social del trabajo, el científico debe
clasificar hechos en categorías conceptuales y disponerlos de tal manera
que él mismo y todos quienes tengan que servirse de ellos puedan dom i­
nar un campo táctico lo más amplio posible. Dentro de la ciencia, el experi­
mento tiene el sentido de comprobar los hechos de una m anera especial­
mente adecuada a la situación correspondiente de la teoría. El m aterial fác-
tico, la materia, es proporcionado desde fuera. La ciencia se encarga de su
formulación clara e inteligible, a fin de que los conocimientos puedan ser
manejados como se desee. Para el científico, la recepción, transform ación y
racionalización del saber fáctico es su modo peculiar de espontaneidad,
constituye su actividad teórica, lo mismo si se trata de una exposición lo
más detallada posible del material, como en la historia y en las ramas des­
criptivas de otras ciencias particulares, o si se trata de la recolección de
datos globales y de la extracción de reglas generales, como en la física. El
dualismo entre pensar y ser, entre entendimiento y percepción, es para él
natural.
La idea tradicional de teoría es abstraída del cultivo de la ciencia tal
como se cumple dentro de la división del trabajo en una etapa dada. Co­
rresponde a la actividad del científico tal como se lleva a cabo en la socie­
dad junto con todas las otras actividades, sin que se perciba directamente
la relación entre las actividades aisladas. De ahí que en esa idea no aparez­
ca la función social real de la ciencia, ni lo que significa la teoría en la exis­
tencia humana, sino sólo lo que ella es en esa esfera, separada, dentro de
la cual se la produce en ciertas condiciones históricas. Pero, en realidad, la
vida de la sociedad resulta del trabajo conjunto de las distintas ramas de
la producción, y si la división del trabajo en el modo de producción capita­
lista funciona mal, sus ramas, incluida la ciencia, no deben ser vistas como
autónomas o independientes. Son aspectos particulares del modo como la
sociedad se enfrenta con la naturaleza y se mantiene en su forma dada. Son
momentos del proceso social de producción, aun cuando ellas mismas sean
poco o nada productivas en el verdadero sentido. Ni la estructura de la
producción, dividida en industrial y agraria, ni la separación entre las lla­
madas funciones directivas y las ejecutivas, entre los servicios y los traba­
jos, las ocupaciones manuales y las intelectuales, son situaciones eternas o
naturales; ellas proceden, por el contrario, del modo de producción en de­
terminadas formas de sociedad. La ilusión de independencia que ofrecen
procesos de trabajo cuyo cumplimiento, según se pretende, derivaría de la
íntima esencia de su objeto, corresponde a la libertad aparente de los suje­
tos económicos dentro de la sociedad burguesa. Éstos creen actuar de acuer­
do con decisiones individuales, cuando hasta en sus más complicadas es­
peculaciones son exponentes del inaprehensible mecanismo social.
La conciencia falsa que de sí mismo tiene el científico burgués en la
era del liberalismo se muestra en los más diversos sistemas filosóficos. De
un modo especialmente significativo se expresa, hacia principios de siglo,
en el neokantismo del grupo de Marburgo. Rasgos aislados de la actividad
teórica del científico son transformados en categorías universales, en m o­
mentos del espíritu universal, en cierto modo, del "logos" eterno, o, más
aún, rasgos decisivos de la vida social son reducidos a la actividad teórica
del científico. El "poder del conocim iento" es llamado "poder originario".
Por "producir" se entiende "la soberanía creadora del pensam iento". En
tanto algo aparece como dado, tiene que ser posible constituir sus determ i­
naciones a partir de los sistemas teóricos, y, en última instancia, de la mate­
mática: todas las dimensiones finitas se pueden deducir, mediante el cálcu­
lo infinitesimal, del concepto de lo infinitamente pequeño, y precisamente
esto sería su "producción". El ideal es alcanzar un sistema unitario de la
ciencia, todopoderosa en este sentido. Y puesto que en el objeto todo se
resuelve en determinación conceptual, como resultado de este trabajo no
se puede ofrecer nada consistente, nada material; la función determinante,
ordenadora, fundadora de unidad, es lo único sobre lo cual todo reposa, a
lo cual tiende todo esfuerzo humano. La producción es producción de la
unidad, y la producción misma es el producto.10 El progreso en la concien­
cia de la libertad consiste propiamente, según esta lógica, en que, del m íse­
ro escorzo de mundo que se ofrece a la contemplación del científico, una
parte cada vez mayor sea expresable en la forma del cociente diferencial.
Mientras que, en realidad, la profesión del científico es un momento no

10 Cf. H. C oh én, Logik der reinen Erkenntnis (L ó g ica del con o cim ien to p u ro ), Berlín, 1914,
pp. 23 y ss.
independiente dentro del trabajo, de la actividad histórica del hombre, aquí
es puesta en el lugar de ellos. En la medida en que la razón, en una socie­
dad futura, debe efectivam ente determ inar los acontecim ientos, esta
hipóstasis del logos en cuanto efectiva realidad es también una utopía en­
cubierta. El autoconocimiento del hombre en el presente no consiste, sin
embargo, en la ciencia matemática de la naturaleza, que aparece como logos
eterno, sino en la Teoría Crítica de la sociedad establecida, presidida por el
interés de instaurar un estado de cosas racional.
El modo de consideración que aísla actividades y ramas de activida­
des, junto con sus contenidos y objetos, requiere, para ser verdadero, la
conciencia concreta de su propia limitación. Es preciso traspasar a una con­
cepción en que la unilateralidad, que inevitablemente sobreviene cuando
procesos intelectuales parciales son aislados del conjunto de la praxis so­
cial, sea a su vez suprimida y superada. En la idea de teoría, tal como ella
se presenta ineludiblemente al científico como resultado de su propio tra­
bajo, la relación entre los hechos y el ordenamiento conceptual ofrece un
importante punto de partida para tal superación. También la teoría del co­
nocimiento dominante ha reconocido la problemática de esa relación. Siem ­
pre se vuelve a insistir en el hecho de que los mismos objetos, que, en una
ciencia, constituyen problemas difícilmente resolubles dentro de un tiem ­
po previsible, en otra disciplina, en cambio, son aceptados como simples
hechos. Nexos que en física se plantean como problema de la investiga­
ción, en biología se presuponen como algo evidente. En biología ocurre lo
propio con los procesos fisiológicos en relación con los psicológicos. Las
ciencias sociales aceptan la naturaleza humana y extrahumana en su con­
junto como algo dado y se interesan por la edificación de las relaciones
entre hombre y naturaleza y entre los hombres unos con otros. Pero la
profundización del desarrollo del concepto de teoría no ha de realizarse
sobre la base de esta referencia a la relatividad de la relación entre el pensa­
miento teórico y los hechos, inmanentes a la ciencia burguesa, sino m e­
diante una consideración que atañe no sólo al científico, sino al individuo
cognoscente en general.
El mundo perceptible en su conjunto, tal como está presente para un
miembro de la sociedad burguesa, y tal como es interpretado dentro de la
concepción tradicional del mundo que se halla en acción recíproca con él,
representa para su sujeto una suma de facticidades: el mundo existe y debe
ser aceptado. El pensamiento ordenador de cada individuo pertenece al
conjunto de relaciones sociales, que tienden a adaptarse de una manera
que responda lo mejor posible a las necesidades. Pero aquí hay una dife­
rencia esencial entre el individuo y la sociedad. El mismo m undo que, para
el individuo, es algo en sí presente, que él debe aceptar y considerar, es
también, en la forma en que existe y persiste, producto de la praxis social
general. Lo que percibimos en tomo de nosotros, las ciudades y aldeas, los
campos y bosques, lleva en sí el sello de la transformación. No solamente
en su vestimenta y modo de presentarse, en su configuración y en su modo
de sentir son los hombres un resultado de la historia, sino que también el
modo como ven y oyen es inseparable del proceso de vida social que se ha
desarrollado a lo largo de milenios. Los hechos que nos entregan nuestros
sentidos están preformados socialmente de dos modos: por el carácter his­
tórico del objeto percibido y por el carácter histórico del órgano percipiente.
Ambos no están constituidos sólo naturalmente, sino que lo están también
por la actividad humana; no obstante, en la percepción el individuo se ex­
perimenta a sí mismo como receptor y pasivo. La oposición entre pasivi­
dad y actividad, que en la teoría del conocim iento se presenta como dua­
lismo entre sensibilidad y entendimiento, no representa para la sociedad
lo mismo que para el individuo. Donde éste se siente pasivo y depen­
diente, aquélla, por más que se componga precisam ente de individuos,
es un sujeto activo, si bien inconsciente y por lo tanto impropiamente tal.
Esta diferencia entre la existencia del hombre y la de la sociedad expresa la
escisión propia, hasta ahora, de las formas históricas de la vida social. La
existencia de la sociedad ha reposado en una represión directa, o bien, es
la ciega resultante de fuerzas antagónicas, pero en ningún caso ha sido el
fruto de la espontaneidad consciente de los individuos libres. De ahí que
el significado de los conceptos de actividad y pasividad cambie según se
aplique al individuo o a la sociedad. En el tipo de econom ía burguesa, la
actividad de la sociedad es ciega y concreta; la del individuo, abstracta y
consciente.
La producción humana contiene siempre también algo de sistemático.
En la medida en que el hecho, que, para el individuo, se agrega exterior-
mente a la teoría, es producido socialmente, en ese hecho debe estar pre­
sente la razón, aunque sea en un sentido restringido. La praxis social inclu­
ye siempre, en efecto, el saber disponible y aplicado, el hecho percibido
está, por ende, ya antes de su elaboración teórica consciente, llevado a cabo
por el individuo cognoscente, condicionado por ideas y conceptos huma­
nos. A este respecto no debe pensarse solamente en el experimento, carac­
terístico de las ciencias naturales. La denominada "pureza" del proceso
fáctico que debe ser alcanzada por medio del procedimiento experimental,
se asocia por cierto a condicionamientos técnicos cuya relación con el pro­
ceso de producción material es evidente. Pero aquí, a la cuestión acerca del
grado en que lo fáctico está mediado por la praxis social como totalidad, se
sumará muy posiblemente otra, relativa a cómo es influido el objeto estu­
diado por el instrumento de medición, es decir, por aquel procedimiento
especial. Este último problema, que la física trata de resolver constante­
mente, se relaciona con el que aquí planteamos no menos estrechamente
que el problema de la percepción en general, incluida la percepción coti­
diana. El aparato sensorial fisiológico del hombre trabaja desde hace ya
tiempo, en gran parte, en la misma dirección que los experimentos físicos.
El modo como, al observar receptivamente, se separan y se reúnen frag­
mentos, como unas cosas son pasadas por alto y otras son puestas de relie­
ve, es resultado del modo de producción moderno en la misma medida en
que la percepción de un hombre perteneciente a cualquier tribu primitiva
de cazadores y pescadores es resultado de sus condiciones de existencia y,
por supuesto, también del objeto. En relación con esto, la afirmación de
que las herramientas serían prolongaciones de los órganos humanos po­
dría invertirse diciendo que los órganos son también prolongaciones de los
instrumentos. En etapas más altas de la civilización, la praxis humana cons­
ciente determina inconscientemente no sólo la parte subjetiva de la percep­
ción, sino también, y en mayor medida, el objeto. Lo que un miembro de la
sociedad industrial ve diariamente a su alrededor: casas de departam en­
tos, fábricas, algodón, reses, seres humanos, y no sólo los cuerpos, sino
también el movimiento en el que son percibidos desde trenes subterráneos,
ascensores, automóviles o aviones, este mundo sensible lleva en sí mismo
los rasgos del trabajo consciente, y la separación entre lo que pertenece a la
naturaleza inconsciente y lo que es propio de la praxis social no puede ser
llevada a cabo realmente. Aun allí donde se trate de la percepción de obje­
tos naturales como tales, la naturalidad de éstos se halla determinada por
el contraste con el mundo social y, en esa medida, es dependiente de él. No
obstante, el individuo percibe la realidad sensible como simple secuencia
de hechos dentro de los ordenamientos conceptuales. Por cierto que tam­
bién éstos se han desarrollado en conexión recíproca con el proceso de vida
de la sociedad. Por eso, si la subsunción en el sistema del entendimiento y
el juicio acerca de Los objetos se producen, por lo general, como algo obvio
y con notable coincidencia entre los miembros de una sociedad dada, esta
armonía, tanto entre percepción y pensamiento tradicional, como entre las
monadas, es decir, los sujetos individuales cognoscentes, no es un azar
metafísico. El poder del sentido común, del common sense, para el cual no
existen secretos, así como la vigencia general de opiniones en dominios
que no se relacionan directamente con las luchas sociales, como por ejem ­
plo las ciencias naturales están condicionados por el hecho de que el mundo
objetivo, acerca del cual, se han de emitir juicios, procede en gran medida
de una actividad determinada por los mismos pensamientos mediante los
cuales ese mundo es reconocido y comprendido en el individuo. En la filo­
sofía de Kant este hecho se expresa en forma idealista. Su doctrina, según
la cual la sensibilidad es meramente pasiva mientras que el entendimiento
es activo, plantea a Kant la siguiente cuestión: ¿cómo puede estar seguro el
entendimiento de poder aprehender, de acuerdo con sus reglas, en cual­
quier futuro posible, eso diverso que le es dado en la sensibilidad? La tesis
de una armonía preestablecida, de un "sistem a de preformación de la ra­
zón pura", tesis según la cual serían innatas al pensamiento las mismas
reglas por las que se regirían los objetos, es expresamente impugnada por
él.11 He aquí la respuesta de Kant: los fenómenos sensibles están ya form a­
dos por el sujeto trascendental —esto es, a través de una actividad racio­
nal— cuando son captados por la percepción y juzgados con conciencia.12
En los capítulos más importantes de la Crítica de la razón pura, Kant trató de
fundamentar con mayor precisión esa "afinidad trascendental", esa deter­
minación subjetiva del material sensible, de la cual el individuo nada sabe.
La dificultad y oscuridad que suponen, según el mismo Kant, los pasajes
principales (relativos al problema que hemos señalado) de la deducción
y del esquematismo de los conceptos puros del entendimiento se deben,
quizás, al hecho de que él concibe esa actividad supraindividual, incons­
ciente, para el sujeto empírico, sólo en la forma idealista de una conciencia
en sí, de una instancia puramente espiritual. De acuerdo con la visión teó­
rica alcanzable en su época. Kant no concibe la realidad como producto del
trabajo, en una sociedad en la cual éste es caótico en el todo, pero orientado
hacia una meta en cada una de sus partes. Donde Hegel ya discierne la
astucia de una razón objetiva, al menos en el plano de la historia universal,
Kant ve "un arte oculto en las profundidades del alma humana, el secreto
de cuyos mecanismos difícilmente podremos arrancar a la naturaleza, po­
niéndolo en descubierto ante nuestros ojos".13 En todo caso, comprendió
que detrás de la discrepancia entre hechos y teoría, que el científico experi­
menta en su actividad de especialista, yace una profunda unidad: la subje­
tividad general de la cual depende el conocer individual. La actividad so­
cial aparece como fuerza trascendental, esto es, como suma de factores es­
pirituales. La afirmación de Kant de que la acción de esa fuerza estaría
rodeada de oscuridad, es decir, que, pese a toda su racionalidad, sería irra­
cional, no carece de un fondo de verdad. La economía burguesa, por saga­

11 Cf. I. K ant, Kritik der reinen Vernunfl, Transzendentale Deduktion der reinen Verstandesbegriffe
(C rítica d e la ra z ó n p u ra , D e d u cció n tra sce n d e n ta l de los c o n ce p to s p u ro s del en ten d im ien to ),
§ 27, B 167.
12 Ibid., Der D eduktion der reinen Verstandesbegriffe zw eiter Abschnitt, 4. Vorláufige Erklárung
der M óglíchkeit der K ategorien ais Erkenntnisse a priori, secc. A, p. 110 {Segunda parte de la D ed uc­
ción de los concep tos puros del entendim iento, cuarta explicación provisoria de la posibilidad de las
categorías com o conocim ientos a priori).
13 Ibid., Von dem S ch em atism u s d e r reinen V erstand esb egriffe, secc. B, p. 181 {Sobre el
esquem atism o de los conceptos puros del entendim iento).
ces que sean los individuos que entran en competencia, no está sometida a
un plan, ni orientada conscientemente hacia una meta general; la vida del
todo se desenvuelve a partir de ella a costa de enormes fricciones, agostada
y, en cierto modo, como por azar. Las dificultades internas que aquejan a
los conceptos supremos de la filosofía kantiana, sobre todo al yo de la sub­
jetividad trascendental, a la apercepción pura u originaria, a la conciencia
en sí, testifican la profundidad y rectitud de su pensamiento. El doble ca­
rácter de estos conceptos kantianos, que por una parte señalan la unidad y
racionalidad máximas, y por la otra algo oscuro, inconsciente, im penetra­
ble, refleja exactamente la forma contradictoria de la actividad humana en
la época moderna. La acción conjunta de los hombres en la sociedad es la
forma de existencia de su razón; en ella emplean sus fuerzas y afirman su
esencia. Pero, al mismo tiempo, este proceso y sus resultados son para ellos
algo extraños; se les aparecen, con todo su inútil sacrificio de fuerza de
trabajo y de vidas humanas, con sus estados de guerra y su absurda m ise­
ria, como una fuerza natural inm utable, como un destino suprahumano.
Dentro de la filosofía teórica de Kant, en su análisis del conocim iento,
esta contradicción ha sido conservada. La problem ática no resuelta de la
relación entre actividad y pasividad, entre a priori y dato sensible, entre
filosofía y psicología, no es, entonces, una insuficiencia subjetiva, sino
que es realmente necesaria. Hegel puso al descubierto y desarrolló estas
contradicciones, pero finalmente las reconoció en el elem ento de una es­
fera espiritual más alta. La nebulosidad de ese sujeto universal, al que
Kant afirma pero al que no puede caracterizar satisfactoriam ente, es disi­
pada por Hegel en cuanto pone el espíritu absoluto como lo em inente­
mente real (das Allerrealste). Lo universal, según él, ya se ha desplegado
adecuadam ente y es idéntico a lo que se concreta. La razón ya no necesita
ser sim plem ente crítica respecto de sí misma; en Hegel ella se ha vuelto
afirmativa, aun antes de que la realidad deba ser afirmada com o racional.
Ante las contradicciones de la existencia hum ana, que siguen teniendo
existencia real, ante la impotencia de los individuos frente a las condicio­
nes creadas por ellos mismos, esta solución aparece, de parte del filósofo,
como afirmación privada, como personal declaración de paz con el mundo
inhumano.
La inclusión de los hechos en sistemas conceptuales ya existentes y su
revisión mediante la simplificación o la eliminación de contradicciones, es,
como ya hemos expuesto, una parte de la praxis social general. En cuanto
la sociedad se escinde en grupos y clases, se comprende que esas construc­
ciones teóricas mantengan, según su pertenencia a una de esas clases o
grupos, también una relación diferente con esa praxis general. En la m edi­
da en que la clase burguesa nació y creció en el seno de una sociedad feu­
dal, la teoría puramente científica que aquélla trajo consigo mostró, respecto
de esa época, una tendencia muy disolvente y agresiva hada la vieja fórmula
de la praxis. En el liberalismo, caracterizó ella al tipo humano predominante.
Hoy el desarrollo está determinado mucho más por los antagonismos nacio­
nales e internacionales de camarillas de dirigentes, situadas en los puestos
de comando de la economía y el Estado, que por las personalidades comu­
nes, que, en su mutua competencia, están destinadas a mejorar el aparato
de producción y los productos mismos. En la medida en que el pensam ien­
to teórico no se aplique a fines altamente especializados, en relación con
estas luchas, principalmente la guerra y su industria, el interés por él ha
disminuido. Se emplean menos energías en formar y hacer progresar la
facultad de pensar prescindiendo de su forma de aplicación.
Estas diferencias, a las cuales podríamos agregar aún muchas otras,
no impiden, sin embargo, que la teoría en su forma tradicional, el juicio
acerca de lo dado en virtud de un aparato de conceptos y de juicios corrien­
te, que rige también para la conciencia más simple, además de la acción
recíproca que media entre los hechos y las formas teóricas como conse­
cuencia de las actividades profesionales, cotidianas, ejerza una función so­
cial positiva. A este hacer intelectual se han incorporado las necesidades y
los fines, las experiencias y destrezas, las costumbres y tendencias de la
forma actual del ser del hombre. Tal como un instrumento material de pro­
ducción, él representa, como posibilidad, un elemento perteneciente no sólo
a la totalidad cultural actual, sino también a un todo cultural más justo,
más diferenciado, más armónico. En la medida en que este pensamiento
teórico no se acomoda conscientemente a intereses externos, ajenos al obje­
to, sino que se atiene realmente a los problemas tal como ellos aparecen
ante él como consecuencia del desarrollo de las especialidades, y en la m e­
dida en que, en conexión con esto, plantea nuevos problemas y modifica
viejos conceptos cuando ello parece necesario, puede entonces, con dere­
cho, considerar los logros de la época burguesa en materia de técnica e
industria como su legitimación, y puede también estar seguro de sí mismo.
Por supuesto que se comprende a sí mismo como hipótesis y no como cer­
teza. Pero este carácter de hipótesis es compensado de muchas maneras.
La inseguridad no es mayor que lo que debe ser en virtud de los medios
intelectuales y técnicos con que se cuenta y que, en general, han probado
su utilidad, y la formulación de tales hipótesis, en cuanto tal y por pequeña
que sea su verosimilitud, vale como un logro socialmente necesario y va­
lioso que, en sí mismo, en todo caso no es hipotético. La formación de hipó­
tesis, el trabajo teórico en general, es una actividad para la cual existe, en la
situación social presente, una fundamental posibilidad de aplicación, es
decir, una demanda. Si ella es pagada por debajo de su valor, o incluso si no
puede ser vendida, comparte simplemente el destino de otros trabajos con­
cretos y, quizás, útiles, desechados por esta economía. No obstante, ellos la
suponen y forman parte del proceso económico en su totalidad, tal como se
cumple en determinadas condiciones históricas. Esto nada tiene que ver
con la pregunta sobre si los esfuerzos científicos mismos son productivos
en sentido estricto. En este sistema hay demanda de una enorme cantidad de
productos llamados científicos; son apreciados de los más diversos modos,
y una parte de los bienes que provienen realmente de un trabajo producti­
vo es gastada en ellos, sin que esto implique nada respecto de su propia
productividad. También la ociosidad de ciertos sectores de la actividad
universitaria, así como la ingeniosidad vacía, la formación metafísica o no
metafísica, de ideologías, tienen, junto con otros requerimientos surgidos
de los antagonismos de la sociedad, su importancia social, sin que en el
periodo actual sean realmente adecuados a los intereses de alguna m ayo­
ría notable de la sociedad. Una actividad que contribuye a la existencia de
la sociedad en su forma dada no necesita, en modo alguno, ser productiva,
es decir, crear valores para una empresa. No obstante ello, puede pertene­
cer a ese sistema y contribuir a posibilitarlo; es lo que ocurre, en verdad,
con la ciencia especializada.
Ahora bien, hay un comportamiento hum ano14 que tiene por objeto la
sociedad misma. No está dirigido solamente a subsanar inconvenientes,
pues para él éstos dependen más bien de la construcción de la sociedad en
su conjunto. Si bien se origina en la estructura social, no está empeñado, ni
por su intención consciente ni por su significado objetivo, en que una cosa
cualquiera funcione mejor en esa estructura. Las categorías de mejor, útil,
adecuado, productivo, valioso, tal como se las entiende en este sistema,
son, para tal comportamiento, sospechosas en sí mismas y de ningún modo
constituyen supuestos extracientíficos con los cuales él nada tenga que
hacer. Por regla general, el individuo acepta naturalmente, como preesta­
blecidas, las destinaciones básicas de su existencia, esforzándose por dar­
les cumplimiento; además, encuentra su satisfacción y pundonor en resol­
ver, con todos los medios a su alcance, las tareas inherentes a su puesto en
la sociedad, y, a pesar de la energía con que puede criticar cuestiones de
detalle, en seguir haciendo afanosamente lo suyo; en cambio, el com porta­
miento crítico a que nos referíamos de ninguna manera acata esas orienta­
ciones que la vida social, tal y como ella se desenvuelve, pone en manos de
cada uno. La separación entre individuo y sociedad, en virtud de la cual el
individuo acepta como naturales los límites prefijados a su actividad, es

14 Este com portam iento es designado, en lo que sigu e, com o "crítico ". La palabra se entiende
aquí no tanto en el sentido de la crítica idealista de la razón pu ra, com o en el de la crítica dialéctica de
la econom ía política. Se refiere a una característica esencial de la teoría dialéctica de la sociedad .
relativizada en la Teoría Crítica. Ésta concibe el marco condicionado por la
ciega acción conjunta de las actividades aisladas, es decir, la división del
trabajo dada y las diferencias de clase, como una función que, puesto que
surge del obrar humano, puede estar subordinada también a la decisión
planificada, a la persecución racional de fines.
El carácter escindido, propio del todo social en su configuración ac­
tual, cobra la forma de contradicción consciente en los sujetos del compor­
tamiento crítico. En tanto reconocen ellos la forma presente de economía,
y toda la cultura fundada sobre ella, como productos del trabajo humano,
como la organización que la humanidad se dio a sí misma en esta época
y para la cual estaba capacitada, se identifican con esta totalidad y la en­
tienden como voluntad y razón: es su propio mundo. Al mismo tiempo,
advierten que la sociedad es comparable con procesos naturales extrahu-
manos, con puros mecanismos, puesto que las formas de cultura, fundadas
en la lucha y la opresión, no son testimonios de una voluntad unitaria,
autoconsciente: este mundo no es el de ellos, sino el del capital. Lo que va
de la historia no puede, en rigor, ser comprendido; comprensibles sólo son
en ella individuos y grupos aislados, y éstos ni siquiera totalmente, pues, en
virtud de su dependencia interna respecto de una sociedad inhumana, ellos
son, aun en sus acciones conscientes, en gran medida funciones mecánicas.
Aquella identificación es por ello contradictoria, una contradicción que
caracteriza a todos los conceptos del pensamiento crítico. Para éste, las ca­
tegorías económicas de "trabajo", "valor" y "productividad" significan
exactamente lo que ellas significan en este sistema, y toda otra explicación
es vista como un mal idealismo. Al mismo tiempo, aceptar simplemente
ese significado implica la más torpe de las falsedades: el reconocimiento
crítico de las categorías que dominan la vida de la sociedad contiene tam­
bién la condena de aquéllas. Este carácter dialéctico de la autointerpretación
del hombre actual determina también, en última instancia, la oscuridad de
la crítica kantiana de la razón. La razón no puede hacerse comprensible a sí
misma mientras los hombres actúen como miembros de un organismo irra­
cional. El organismo, como unidad que crece y muere de manera natural,
no es precisamente un modelo para la sociedad, sino una sofocante forma
de ser, de la cual debe emanciparse. Un comportamiento que, orientado
hacia esa emancipación, tiene com c meta la transformación de la totalidad,
puede muy bien servirse del trabajo teórico, tal como él se lleva a cabo
dentro de los ordenamientos de la realidad establecida. Carece, sin embar­
go, del carácter pragmático que es propio del pensamiento tradicional en
cuanto trabajo profesional socialmente útil.
Para el pensamiento teórico corriente, tal como lo hemos expuesto,
tanto la génesis de las circunstancias dadas, como también la aplicación
práctica de los sistemas de conceptos con que se las aprehende, y por con­
siguiente su papel en la praxis, son considerados exteriores. Este extraña­
miento, que en la terminología filosófica se expresa como separación entre
valor e investigación, conocimiento y acción, así como en otros pares de
oposiciones., preserva al investigador de las contradicciones señaladas
y otorga un marco fijo a su actividad. A un pensamiento que no reconoce
ese marco parece faltarle toda base de apoyo. ¿Qué otra cosa podría repre­
sentar un procedimiento teórico que, en última instancia, no se reduzca a la
determinación de hechos a partir de sistemas de conceptos los más simples
y diferenciados que se pueda, sino un jugo intelectual y falto de dirección,
mitad fantasía abstracta, mitad expresión impotente de estados de ánimo?
La indagación del condicionamiento social de hechos y de teorías puede
constituir quizás un problema de investigación, incluso todo un campo de
trabajo teórico, pero no se advierte en qué medida tales estudios se diferen­
ciarían básicamente de otros estudios especializados. La investigación de
Ideologías o la sociología del conocimiento, que han sido extraídas de la
Teoría Crítica y establecidas como disciplinas especiales, no están, ni por
su esencia ni por sus propósitos, en oposición con la actividad corriente de
la ciencia ordenadora. En ellas, el conocimiento de sí del pensamiento se
reduce a descubrir relaciones entre posiciones espirituales y situaciones
sociales. La estructura del comportamiento crítico, cuyos propósitos sobre­
pasan los de la praxis social dominante, no es, por cierto, más afín a estas
disciplinas que a las ciencias naturales. Su oposición al concepto tradicio­
nal de teoría no surge tanto de la diferencia de objetos cuanto de sujetos.
Para los representantes de este comportamiento, los hechos, tal como ellos
provienen del trabajo en la sociedad, no son exteriores en el mismo sentido
en que lo son para los investigadores o los miembros de otras ramas profe­
sionales, que piensan como investigadores en pequeño. Para aquéllos,
trátase de una reorganización del trabajo. Pero en la medida en que las
circunstancias que se ofrecen a la percepción son entendidas como produc­
tos que están bajo el control del hombre o, en todo caso, en el futuro han de
caer bajo ese control, dichas circunstancias pierden el carácter de mera
facticidad.
Mientras que el especialista, "en cuanto" científico, ve la realidad so­
cial, junto con sus productos, como exterior, y, "en cuanto" ciudadano, per­
cibe su interés por ellas mediante artículos políticos, de la afiliación a par­
tidos o a organizaciones de beneficencia, y de su participación en las
elecciones, sin unir ambas cosas — y algunas otras formas de com porta­
miento— en su persona de otro modo que, a lo sumo, mediante una inter­
pretación psicológica, hoy, en cambio, el pensamiento crítico está m otiva­
do por el intento de suprimir y superar realmente esa tensión, de suprimir
la oposición entre la conciencia de fines, la espontaneidad y la racionalidad
esbozadas en el individuo y las relaciones del proceso de trabajo, funda­
mentales para la sociedad. El pensamiento crítico contiene un concepto del
hombre que se opone a sí mismo en tanto no se produzca esa identidad. Si
el actuar conforme a la razón es propio del hombre, la praxis social dada,
que forma la existencia hasta en sus mismos detalles, es inhumana, y este
carácter de inhumanidad repercute en todo lo que se realiza en la sociedad.
La actividad intelectual y material del hombre siempre seguirá teniendo
algo exterior: esto es, la naturaleza como suma de los factores no dom ina­
dos aún en cada época, y con los cuales la sociedad está en relación. Pero si
a ello se suman, como una parte más de la naturaleza, las circunstancias
que dependen únicamente del hombre mismo, su relación en lo que res­
pecta al trabajo, la marcha de su propia historia, entonces esta exterioridad
no sólo no es una categoría suprahistórica, etem a — tampoco es pura natu­
raleza en el sentido señalado— , sino el signo de una lamentable im poten­
cia cuya aceptación es antihumana y antirracional.
El pensamiento burgués está constituido de tal manera que, en la re­
flexión sobre su propio sujeto, admite con necesidad lógica el ego, el cual se
cree autónomo. Por su esencia, es abstracto, y su principio es la individua­
lidad ajena al acontecer, la individualidad que, en su pretensión, se eleva a
causa última del mundo o aun a mundo. Su opuesto inmediato es la con­
vicción que se tiene a sí misma por la expresión no problemática de una
comunidad ya existente, por ejemplo, la ideología de la raza. El nosotros
retórico es usado aquí en serio. El hablar cree ser el instrumento de la gene­
ralidad. En la desgarrada sociedad de hoy, este pensamiento es, al menos
en cuestiones sociales, armonicista e ilusionista. El pensamiento crítico y su
teoría se oponen a ambas actitudes. No son ni la función de un individuo
aislado ni la de una generalidad de individuos. Tiene, en cambio, conscien­
temente por sujeto a un individuo determinado, en sus relaciones reales
con otros individuos y grupos, y en su relación crítica con una determina­
da clase, y, por último, en su trabazón, así mediada, con la totalidad social
y la naturaleza. No es un punto, como el yo de la filosofía burguesa; su
exposición consiste en la construcción del presente histórico. El sujeto pen­
sante tampoco es el lugar en el que confluyen conocimiento y objeto, lugar
a partir del cual se obtendría entonces un saber absoluto. Esta apariencia
en la que, desde Descartes, vive el idealismo, es ideología en sentido estric­
to: la limitada libertad del individuo burgués aparece en forma de libertad
y autonomía perfectas. Pero el yo, sea que actúe simplemente como pen­
sante o de alguna otra manera, en una sociedad impenetrable, inconscien­
te, tampoco tiene la certeza de sí mismo. En el pensar acerca del hombre,
sujeto y objeto se separan el uno del otro; su identidad está puesta en el
futuro y no en el presente. El método que conduce a ello puede llamarse,
en la terminología cartesiana, clarificación; pero ésta, en el pensam iento
realmente crítico, no significa solamente un proceso lógico, sino al mismo
tiempo un proceso histórico concreto. En su decurso se transforman tanto
la estructura social en su totalidad como la relación del teórico con la socie­
dad, es decir, se transforma el sujeto así como el papel del pensamiento. La
aceptación de la invariabilídad esencial de la relación entre sujeto, teoría
y objeto, diferencia la concepción cartesiana de cualquier lógica dialéctica.
Pero ¿en qué conexión está el pensamiento crítico con la experiencia?
Si ese pensamiento no sólo debe ordenar, sino también extraer de sí mismo
los fines trascendentes a ese ordenar, su propia dirección, entonces siempre
permanece simplemente cabe sí (bei sich), como la filosofía idealista. Y, en la
medida en que no se exalte en fantasías utópicas, se hunde en espejismos
formalistas. El intento de determinar conceptualmente fines prácticos de
un modo legítimo debería fracasar siempre. Si el pensar no se conforma
con el papel que se le ha adjudicado en la sociedad establecida, si no ejerce
la teoría en el sentido tradicional, recae necesariamente en ilusiones supe­
radas ya hace tiempo. Esta reflexión, este regreso, comete el error de enten­
der el pensar en forma separada, especializada y, por lo mismo, espiritua­
lista, tal como él se realiza en las condiciones de la actual división del
trabajo. En la realidad social, la actividad de pensar nunca ha permanecido
cabe sí misma (bei sich seíbst), sino que, desde un principio, ha funcionado
como momento independiente del proceso de trabajo, que tiene una ten­
dencia propia. Por medio del movimiento antagónico de épocas y fuerzas
progresivas y retrógradas, dicho proceso conserva, eleva y desarrolla la
vida humana. En las formas históricas de existencia de la sociedad, el exce­
dente de bienes de consumo producidos en la etapa alcanzada en cada caso,
benefició directamente sólo a un pequeño grupo de personas, y estas con­
diciones de vida se manifestaron también en el pensam iento, imprimieron
su sello en la filosofía y en la religión. Sin embargo, en lo profundo alentó,
desde el comienzo, el anhelo de extender la posibilidad de consumo a la
mayoría; a pesar de la conveniencia material que ofrecía la organización de
la sociedad en clases, cada una de sus formas se reveló finalm ente como
inadecuada. Esclavos, siervos y ciudadanos se sacudieron el yugo. Este
anhelo también se plasmó en las formas culturales. Y en la historia moder­
na, al exigirse de cada individuo que haga suyos los fines de la totalidad y
que los reconozca nuevamente en ella, existe la posibilidad de que la direc­
ción del proceso social del trabajo, dirección que se establece sin una teoría
determinada y como resultante de fuerzas dispares, y en cuyos instantes
críticos la desesperación de las masas fue por momentos decisiva, penetre
en la conciencia y se transforme en una meta. El pensam iento no extrae
esto de sí mismo, más bien diríamos que descubre su propia función. Los
hombres llegan, en la marcha de la historia, al conocimiento de su hacer, y
así comprenden la contradicción contenida en su propia existencia. La eco­
nomía burguesa estuvo dispuesta de tal modo que los individuos, en cuan­
to persiguiesen su propia felicidad, mantendrían la vida social. Pero en tal
estructura está implícita una dinámica en virtud de la cual, y en una pro­
porción que en definitiva hace pensar en las antiguas dinastías asiáticas, de
un lado se concentra un poder fabuloso, y del otro una completa impoten­
cia material e intelectual. Aquello que, en esta organización del proceso de
vida, resultaba originariamente fecundo, se transforma en infructuosidad
y en estorbo. Los hombres, con su mismo trabajo, renuevan una realidad
que, de modo creciente, los esclaviza.
V, efectivamente, respecto al papel de la experiencia, existe una dife­
rencia entre la teoría tradicional y la Teoría Crítica. Los puntos de vista que
ésta extrae del análisis histórico como fines de la actividad humana, espe­
cialmente la idea de una organización social racional acorde con la genera­
lidad, son inmanentes al trabajo humano, sin que los individuos o la con­
ciencia pública los tengan presentes en su verdadera forma. Experimentar
y percibir estas tendencias responde a un interés especial. De acuerdo con
la doctrina de Marx y Engels, ese interés se engendra necesariamente en el
proletariado. En virtud de su situación en la sociedad moderna, el proleta­
riado experimenta la relación entre un trabajo que pone en manos de los
hombres, en la lucha de éstos contra la naturaleza, medios cada vez más
poderosos, y la continua renovación de una organización social caduca. La
desocupación, las crisis económicas, la militarización, los gobiernos funda­
dos sobre el terror, el estado general de las masas, no se basan, precisamen­
te, en lo precario del potencial técnico, como pudo ocurrir en épocas ante­
riores, sino en las condiciones en que se lleva a cabo la producción, condi­
ciones que ya no se adecúan al momento presente. El despliegue de todos
los medios, físicos y espirituales, para el dominio de la naturaleza, es coar­
tado por el hecho de que ellos están en manos de intereses particulares
opuestos los unos a los otros. La producción no está orientada hacia la vida
de la comunidad, considerando además las exigencias de los individuos,
sino que se dirige en primer lugar a las exigencias de poder de los indivi­
duos, considerando también, en caso de necesidad, la vida de la comuni­
dad. Esto ha sido una derivación forzosa del principio progresista de que
es suficiente con que los individuos, de acuerdo con el sistema de propie­
dad establecido, se preocupen sólo de sí mismos.
Pero en esta sociedad tampoco la situación del proletariado constitu­
ye una garantía de conocimiento verdadero. Por más que el proletariado
experimente en sí mismo el absurdo como continuidad y aumento de la
miseria y la injusticia, la diferenciación de su estructura social, que tam­
bién es estimulada por los sectores dominantes, y la oposición entre intere­
ses personales e intereses de clase, que sólo en momentos excepcionales se
logra romper, impiden que esa conciencia se imponga de un modo inm e­
diato. También para el proletariado el mundo tiene, en la superficie, una
apariencia distinta. Una posición que no fuera capaz de enfrentar al propio
proletariado en nombre de sus verdaderos intereses y, por ende, también
en nombre de los verdaderos intereses de la sociedad en su conjunto, y, por
el contrario, extrajera sus linchamientos de los pensamientos y sentim ien­
tos de la masa, caería ella misma en una dependencia esclavizadora res­
pecto de lo establecido. El intelectual que se limita a proclamar en actitud
de extasiada veneración la fuerza creadora del proletariado, contentándo­
se con adaptarse a él y glorificarlo, pasa por alto el hecho de que la renun­
cia al esfuerzo teórico — esfuerzo que él elude con la pasividad de su pen­
samiento— o la negativa a un eventual enfrentamiento con las masas — a la
que podría llevarlo su propio pensamiento— vuelven a esas m asas más
ciegas y más débiles de lo que deberían ser. El propio pensamiento del
intelectual, en tanto elemento crítico y propulsor, forma parte del desarro­
llo de las masas. Que ese pensamiento se subordine por completo a la si­
tuación psicológica de aquella clase que, en sí, representa la fuerza
transformadora, induce en ese intelectual el sentimiento gratificador de estar
ligado a un poder inmenso, instilándole un optimismo profesional. Cuan­
do este optimismo es desmentido por periodos de fracaso profundo, m u­
chos intelectuales corren el peligro de caer en el nihilismo y en un pesim is­
mo social tan extremo cuan exagerado era su anterior optim ism o. No
soportan que justam ente el pensamiento más actual, el que abarca más
profundamente la situación histórica, el más promisorio, en determinados
periodos traiga como consecuencia el aislamiento de sus portadores y la
necesidad de nadar contra la corriente.
Si la Teoría Crítica consistiera en esencia en formular los sentimientos
e ideas de una clase en determinados momentos, no ofrecería ninguna di­
ferencia estructural respecto de la ciencia especializada: en ese caso se tra­
taría de la descripción de contenidos psíquicos que son típicos de determ i­
nados grupos de la sociedad, es decir, de una psicología social. La relación
entre ser y conciencia es diferente en las diversas clases de la sociedad. Las
ideas con que la burguesía explica su propio sistema: el intercambio equi­
tativo, la libre competencia, la armonía de los intereses, etc., revelan su
contradicción interna y, con ello, su antítesis respecto de ese sistema, ape­
nas se las considera seriamente y se las piensa, hasta sus últim as conse­
cuencias, como principio de la sociedad. Así pues, la mera descripción de
la autoconciencia burguesa no proporciona por sí sola la verdad acerca
de esa clase. Tampoco la sistematización de los contenidos de conciencia
del proletariado puede proporcionarnos una imagen verdadera de su exis­
tencia y de sus intereses. Ella sería una teoría tradicional caracterizada por
un planteamiento peculiar de los problemas, y no el aspecto intelectual del
proceso histórico de la emancipación del proletariado. Lo mismo valdría si
pretendiéramos limitarnos a registrar y publicar, no las ideas del proleta­
riado en general, sino las de una fracción más avanzada de éste, las de un
partido o las de sus conductores. El registro y ordenamiento, dentro de
un aparato conceptual ajustado lo más posible a los hechos, constituiría,
también en este caso, la verdadera tarea, y la última meta del teórico sería
la previsión de datos sociopsicológicos futuros. El pensar, el formular la
teoría, por un lado, y su objeto, el proletariado, por el otro, serían asunto
aparte. Pero si el teórico y su actividad específica son vistos como constitu­
yentes de una unidad dinámica con la clase dominada, de modo que su
exposición de las contradicciones sociales aparezca, en esa unidad, no sólo
como expresión de la situación histórica concreta, sino, en igual m edi­
da, como factor estimulante, transformador, entonces se hace patente su
función. El proceso de confrontación crítica entre los sectores avanzados
de la clase social y los individuos que declaran la verdad acerca de ella, así
como entre estos sectores más avanzados, junto con sus teóricos, y el resto
de la clase, debe ser entendido como un proceso de acción recíproca en el
cual la conciencia desarrolla, al mismo tiempo que sus fuerzas liberadoras,
sus fuerzas propulsoras, disciplinantes y agresivas. El vigor de dicho pro­
ceso se manifiesta en la constante posibilidad de tensión entre el teórico y
la clase a la que se refiere su pensar. La unidad de las fuerzas sociales de las
que se espera la liberación es al mismo tiempo — en el sentido de Hegel—
su diferencia: sólo existe como conflicto, que amenaza constantemente a
los sujetos comprendidos en él. Esto se hace evidente en la persona del
teórico: su crítica es agresiva, no sólo frente a los apologistas conscientes de
lo establecido, sino en la misma medida frente a tendencias discrepantes,
conformistas o utopistas dentro de sus propias filas.
La concepción tradicional de teoría, parte de la cual es captada por' la
lógica formal, responde al proceso de producción según la división del tra­
bajo, tal como se da en la actualidad. Puesto que la sociedad tendrá que
enfrentarse con la naturaleza también en épocas futuras, esta técnica inte­
lectual no será irrelevante sino que, por el contrario, deberá ser desarrolla­
da al máximo. Pero la teoría, como momento de una praxis orientada hacia
formas sociales nuevas, no es la rueda de un mecanismo que se encuentre
en movimiento. Si bien las victorias y derrotas presentan una vaga analo­
gía con la verificación e invalidación de hipótesis en el dominio de la cien­
cia, el teórico crítico no puede apoyarse en ellas para cumplir sus tareas. Le
sería imposible alabar, como Poíncaré, un avance enriquecedor logrado a
costa de desechar hipótesis.15 Su oficio es la lucha, de la cual es parte su
pensamiento, no el pensar como algo independiente que debiera ser sepa­
rado de ella. En su comportamiento tienen cabida, ciertamente, muchos
elementos teóricos en el sentido habitual: el conocimiento y pronóstico de
hechos relativamente aislados, juicios científicos, planteam iento de pro­
blemas que, por sus intereses específicos, difieren de los corrientes, pero
presentan la misma forma lógica. Lo que la teoría tradicional se permite
admitir sin más como existente, su papel positivo en una sociedad en fun­
cionamiento, su relación, mediada y poco evidente por cierto, con la satis­
facción de las necesidades de la comunidad, su participación en el proceso
de vida de la totalidad que se renueva a sí misma, todas estas pretensiones
por las que la ciencia no suele preocuparse, ya que su cumplimiento es
reconocido y asegurado por la posición social del científico, son cuestiona­
das por el pensamiento crítico. La meta que éste quiere alcanzar, es decir,
una situación fundada en la razón, se basa, es cierto, en la miseria presente;
pero esa miseria no ofrece por sí misma la imagen de su supresión. La teo­
ría esbozada por el pensar crítico no obra al servicio de una realidad ya
existente: sólo expresa su secreto. Aunque en cada momento se puedan
detectar con exactitud equívocos y confusiones, aunque se pueda eliminar
cualquier error, sin embargo la tendencia general de tal empresa, el queha­
cer intelectual como tal, por más exitoso que prometa ser, no obtiene nin­
guna sanción del sentido común, ninguna consagración social. Por el con­
trario, las teorías que son susceptibles de confirm ación o rechazo en la
construcción de máquinas, en organizaciones militares, o en exitosas pie­
zas cinematográficas, terminan, aun cuando se las elabore en forma inde­
pendiente de su aplicación, como la física teórica, en algún consumo clara­
mente descriptible, por más que éste consista sólo en un manejo virtuosista
de los signos matemáticos, recompensando el cual la buena sociedad deja
traslucir su sentido de la humanidad.
Pero de cómo será consumido el futuro con el que tiene que ver el
pensar crítico, de eso no hay ejemplos semejantes. No obstante, la idea de
ima sociedad futura como comunidad de hombres Libres, tal como ella se­
ría posible con los medios técnicos con que se cuenta, tiene un contenido al
que es preciso mantenerse fiel a través de todos los cambios. En cuanto es
la comprensión del modo en que el desmembramiento y la irracionalidad
pueden ser eliminados ahora, esa idea se reproduce de continuo en la si­
tuación imperante. Pero la facticidad juzgada en esa idea, las tendencias
que apuntan a una sociedad racional, no son creadas fuera de ese pensar

15 Cf. H. Poincaré, op. cil., p. 152.

crítico por fuerzas exteriores a él en cuyo producto pudiera él reconocerse
luego, digamos, por simple casualidad, sino que el mismo sujeto que quie­
re imponer esos hechos, una realidad mejor, es también quien los concibe.
La problemática coincidencia entre pensar y ser, entendimiento y sentidos,
necesidades humanas y su satisfacción dentro de la caótica economía de hoy,
coincidencia que, en la época burguesa, aparece como azar, debe dejar paso
a la relación entre propósito racional y realización. La lucha por el futuro es
el imperfecto reflejo de esta relación, en cuanto una voluntad orientada hacia
la configuración de la sociedad como un todo actúa ya conscientemente den­
tro de la teoría y la praxis que deben conducir a ello. En la organización y la
comunidad de los combatientes aparece, más allá de toda la disciplina ba­
sada en la necesidad de imponerse, algo de la libertad y espontaneidad del
futuro. Donde la unidad de disciplina y espontaneidad ha desaparecido, el
movimiento se transforma en asunto de su propia burocracia, un espec­
táculo que ya pertenece al repertorio de la historia moderna.
La vigencia en el presente de ese futuro anhelado no es, sin embargo,
ninguna certeza. El sistema conceptual del entendimiento ordenador, las
categorías en las cuales son admitidos, por lo común lo caduco y lo vigen­
te, así como procesos sociales, psicológicos y físicos, la separación entre los
objetos y los juicios en las ramas de las ciencias particulares, todo esto cons­
tituye el aparato conceptual tal como él se ha confirmado y ajustado en
conexión con el proceso real del trabajo. Este mundo de conceptos consti­
tuye la conciencia general, posee un fundamento al cual sus portadores se
pueden remitir. También los intereses del pensar crítico son generales, pero
no generalmente reconocidos. Los conceptos que surgen bajo su influencia
critican el presente. Las categorías marxistas de clase, explotación, plusvalía,
ganancia, depauperación, crisis, son momentos de una totalidad concep­
tual cuyo sentido ha de ser buscado, no en la reproducción de la sociedad
actual, sino en su transformación en una sociedad justa. Aunque la Teoría
Crítica en ningún momento procede arbitrariamente o por azar, para el
modo dominante de juzgar ella aparece, justamente por eso, como subjeti­
va y especulativa, parcial e inútil. Como ella se opone a los hábitos domi­
nantes de pensamiento, que contribuyen a la sobrevivencia del pasado y
cuidan de los negocios de un orden caduco, como se opone a los responsa­
bles de un mundo parcializado, impresiona como parcial e injusta.
Pero, por sobre todo, ella no puede exhibir un rendimiento material.
La transformación que trata de obrar la Teoría Crítica no es algo que se
imponga paulatinamente, de modo que su éxito, aunque lento, fuese cons­
tante. El crecimiento del número de partidarios más o menos esclarecidos,
la influencia de algunos de ellos sobre los gobiernos, la asunción del poder
por partidos que muestran una actitud positiva frente a la teoría o, por lo
menos, no la proscriben, todo esto pertenece a las alternativas de la lucha
por alcanzar una etapa superior de la convivencia humana; no es el punto
de partida de la teoría. Tales logros pueden revelarse luego incluso como
victorias aparentes y errores. Una operación de abono en la agricultura o la
aplicación de una terapia médica pueden estar muy lejos aún de la efectivi­
dad ideal y, no obstante, producir ya algún resultado. Quizá las teorías que
están en la base de tales ensayos técnicos deban ser reajustadas, renovadas
o invalidadas en relación con la praxis especial y con los descubrimientos
hechos en otros campos; pero al menos se ahorró una cuota de trabajo en
relación con lo producido, y se curaron o atenuaron m uchas enferm eda­
des.16 En cambio la teoría que tiende a la transformación de la totalidad
social tiene, por lo pronto, como consecuencia que Ja lucha con la que está
relacionada se agudice. Aun cuando ciertas mejoras materiales, fruto de la
incrementada fuerza de resistencia de determinados grupos, repercuten
indirectamente en la teoría, éstos no son sectores de la sociedad de cuya
constante expansión vaya a originarse finalmente la sociedad nueva. Tales
ideas desvirtúan la fundamental diversidad de un todo social dividido, en
el cual el poder material e ideológico funciona con miras a la conservación
de privilegios, por oposición a una asociación de hombres libres en la cual
cada uno tiene la posibilidad de desarrollarse. Esta idea se diferencia de la
utopía abstracta porque aduce como prueba de su posibilidad reai el esta­
do actual de las fuerzas humanas de producción. Pero el número de ten­
dencias que pueden conducir a ella, el de las transiciones que se vayan
alcanzando, la medida en que las etapas previas aisladas puedan ser de­
seables y valiosas en sí mismas — esto es, lo que ellas signifiquen histórica­
mente para esa idea— , todo eso se define sólo cuando ella se realiza. Este
pensar tiene algo en común con la fantasía, a saber: que una imagen de
futuro, que surge por cierto desde la más profunda com prensión del pre­
sente, determina pensamientos y acciones, aun en los periodos en que la
marcha de las cosas parece descartarla y dar fundamento a cualquier doc­
trina antes que a la creencia en su cumplimiento. Pero no es propio de este
pensar lo arbitrario y lo sospechosamente independiente, sino la tenacidad
de la fantasía. Dentro de los grupos más avanzados, es el pensador teórico
quien debe implantar esa tenacidad. Tampoco en esta situación predomina
la armonía. Si el teórico de la clase dominante alcanza, tal vez luego de
penosos comienzos, una posición relativamente segura, para el bando con­
trario él pasa por enemigo o delincuente o bien por un utopista ajeno al
mundo, y la discusión al respecto no queda decidida ni siquiera después
de su muerte. El significado histórico de su actividad no es evidente de
16 De m odo sim ilar proceden los aportes teóricos de la econom ía política y de la técnica de las
finanzas y la utilización de éstos en la política económ ica.
suyo; antes depende de que los hombres hablen y actúen a favor de él. Ese
significado no es el propio de una figura histórica ya terminada.
La capacidad para actos de pensamiento tales como los que exige la
praxis cotidiana, tanto en la vida de los negocios como en las ciencias, ha
sido desarrollada en los hombres a lo largo de siglos de educación realista;
una falla conduce aquí al dolor, a la frustración y al castigo. Esta forma de
comportamiento intelectual consiste esencialmente en que las condiciones
para la aparición de un efecto, que siempre ha aparecido a partir de los
mismos supuestos, son reconocidas y, en determinadas circunstancias, pro­
vocadas de manera autónoma. Hay un aprendizaje intuitivo, logrado a tra­
vés de las buenas y malas experiencias y del experimento organizado. Aquí
está en juego la supervivencia individual inmediata, y la humanidad ha
tenido en la sociedad burguesa la oportunidad de desarrollar el sentido
para ella. El conocimiento en esta acepción tradicional, incluyendo toda
clase de experiencias, está contenido en la teoría y la praxis críticas. Pero,
en lo que respecta a la transformación esencial a que ellas apuntan, falta la
correspondiente percepción concreta en tanto ésta no se dé en toda su rea­
lidad. Si la prueba del pastel es comerlo, aquí, en todo caso, todavía está
por cumplirse. La comparación con acontecimientos históricos similares
sólo es posible de una manera muy condicionada. Por ello el pensamiento
constructivo tiene, en la totalidad de esta teoría, una importancia mayor
frente a lo empírico que en la vida del sentido común. En esto reside una de
las causas por las cuales, en asuntos que conciernen a la sociedad en su
conjunto, personas que, en especialidades científicas aisladas o en otras
ramas profesionales, dan pruebas de un enorme rendimiento, pueden m os­
trarse, a pesar de su buena voluntad, limitadas e incapaces. En todas las
épocas en las cuales las transformaciones sociales estuvieron a la orden del
día, quienes, en oposición a ello, pensaban "dem asiado", han pasado por
peligrosos. Esto nos lleva al problema general de la inteligencia en su rela­
ción con la sociedad.
El teórico, cuya actividad consiste en apresurar un desarrollo que con­
duzca a una sociedad sin injusticia, puede encontrarse — como hemos ex­
puesto— en oposición a opiniones que predominan, precisamente, entre el
proletariado. Sin la posibilidad de este conflicto, no se requeriría ninguna
teoría; ella sería algo espontáneo en sus beneficiarios. Ese conflicto no está
necesariamente relacionado con la situación individual, de clase, del teóri­
co; ella no depende de la forma de sus ingresos. Engels fue un businessman.
En la sociología especializada, que toma su concepto de clase, no de la crí­
tica de la economía sino de sus propias observaciones, no es ni la fuente de
ingresos ni el contenido fáctico de la teoría del investigador lo que decide
acerca de su pertenencia social; lo decisivo es el elemento formal de la edu­
cación. La posibilidad de una visión de conjunto más amplia — no digamos
la que es propia de Jos magnates de la industria, que conocen el mercado
mundial y dirigen entre bambalinas estados enteros, sino la que correspon­
de a profesores universitarios y funcionarios medianos, médicos, aboga­
dos, etc.— ha de ser constitutiva de la intelligentsia, es decir, una especial
clase social o, inclusive, suprasocial. Si la m isión del teórico crítico es redu­
cir la discrepancia entre su comprensión y la de la humanidad oprimida
para la cual él piensa, en aquel concepto sociológico el volar por encima
de las clases llega a ser el rasgo esencial de la intelligentsia, una especie de
privilegio del cual ella se enorgullece.17 La neutralidad de esta categoría
responde al autoconocimiento abstracto del científico. El modo como el
saber aparece en el consumo burgués del liberalismo, o sea, como conoci­
miento útil en determinadas circunstancias, sean cuales fueren, es com ­
prendido también teóricamente por esta sociología. M arx y M ises, Lenin y
Liefmann, Jaurés y Jevons, todos ellos pertenecen a una clasificación socio­
lógica única, si es que no se deja de lado a los políticos, y, en el papel de
posibles discípulos, se los contrapone a los científicos de la política, a los
sociólogos y los filósofos, considerados como los que saben. De ésos deben
aprender entonces los políticos a aplicar "tal o cual m edio" si asumen "tal
o cual posición"; deben aprender también si su posición práctica es asumible
"con coherencia interna".18 Entre los hombres que influyen en las luchas
sociales, luchas que se desarrollan en la historia, y el diagnosticador socio­
lógico que les asigna su puesto, se constituye una división del trabajo.
La Teoría Crítica está en contradicción con el concepto formalista de
espíritu en que se basa dicha teoría de la intelligentsia. Para ella sólo existe
una verdad, y los predicados positivos de honestidad y coherencia interna,
de racionalidad, de esfuerzo por la paz, libertad y felicidad no pueden atri­
buirse en el mismo sentido a cualquier otra teoría o praxis. No hay una
teoría de la sociedad, ni siquiera la del sociólogo que generaliza, que no
incluya intereses políticos acerca de cuya verdad haya que decidir, ya
no mediante una reflexión neutral en apariencia, sino nuevam ente actuan­
do y pensando, es decir, en la actividad histórica concreta. Que el intelec­
tual pretenda que se requiere previamente un difícil esfuerzo de pensa­
miento, que sólo él puede llevar a cabo, a fin de poder decidir entre fines y
medios revolucionarios, liberales o fascistas, es algo com pletam ente incon­
cebible. Hace ya décadas que la situación no es ésa. La vanguardia necesita

17 El autor alude aquí y en el párrafo siguiente a la teoría de la sociología del conocim iento de
Karl M annheim , acerca de la situación específica y del m odo de pensar de la inteligencia en la época
burguesa. ¡N. del E. alemán]
,a M. Weber, "W issenschaft ais Beruf", en Gesammelle Aufsáize zur Wissenschaftslebre. Tubinga,
1922, pp. 549 y ss.
la perspicacia en la lucha política, no la información académica acerca de
su pretendida posición. Precisamente en un momento en el que, en Euro­
pa, las fuerzas liberadoras están desorientadas y tratan de reorganizarse;
en el que todo depende de matices dentro de sus propios movimientos; en
el que la indiferencia frente al contenido determinado, surgida de la derro­
ta, de la desesperación y de una burocracia corrupta, amenaza con destruir
toda espontaneidad, experiencia y conocimiento en las masas, a pesar del
heroísmo de algunos individuos, la concepción extrapartidaria y por lo tanto
abstracta de la intelligentsia implica una forma de abordar los problemas
que, sencillamente, encubre las cuestiones decisivas. El espíritu es liberal.
No soporta ninguna presión externa, ninguna adaptación de sus resulta­
dos a la voluntad de un poder. Sin embargo, no está separado de la vida de
la sociedad, no la sobrevuela. En la medida en que tiende a la autonomía, al
dominio de los hombres sobre sus propias vidas y sobre la naturaleza, pue­
de reconocer esta tendencia como fuerza actuante en la historia. Conside­
rada aisladamente, la comprobación de tal tendencia se presenta como neu­
tral; pero, así como el espíritu no la puede reconocer sin interés, tampoco
puede, sin una lucha real, transformarla en conciencia general. En esa m e­
dida el espíritu no es liberal. Los esfuerzos conceptuales que, sin relación
consciente con una praxis determinada, se sitúan —siempre según una
variable misión académica o de otra especie, cuya promoción promete éxi­
to— ya aquí, ya allá, y tienen ya esto, ya aquello, por asunto propio, pue­
den prestar servicios útiles a una u otra tendencia histórica; no obstante, a
pesar de su corrección formal (¡qué construcción teórica totalmente equi­
vocada no puede, al fin, cumplir con la condición de corrección formal!)
pueden coartar o desviar el desarrollo espiritual. El concepto abstracto,
mantenido como categoría sociológica, de intelligentsia, la cual, además,
debe tener funciones de misionera, responde por su estructura a la hipóstasis
de la ciencia especializada. La Teoría Crítica no está ni "arraigada", como
la propaganda totalitaria, ni tiene la "libre fluctuación" de la inteligencia
liberal.
De la diversa función del pensar tradicional y del pensar crítico sur­
gen las diferencias de su estructura lógica. Las proposiciones primeras de
la teoría tradicional definen conceptos universales según los cuales deben
ser comprendidos todos los hechos de un campo determinado, por ejem ­
plo el concepto de un proceso físico en la física o del acontecer orgánico en
la biología. Entre ellas se establece la jerarquía de los géneros y las especies,
los que presentan las correspondientes relaciones de subordinación. Los
hechos son casos aislados, ejemplares o materializaciones de los géneros.
Diferencias temporales entre las unidades del sistema no hay. La electrici­
dad no existe antes que un campo conductor y, a la inversa, tampoco el
campo antes que la electricidad, del mismo modo como el león como tal no
está antes o después que el león particular. Si en el conocimiento indivi­
dual puede existir una u otra sucesión temporal de estas relaciones, en todo
caso ello no sucede en el campo de los objetos. La física también se ha apar­
tado de la concepción para la cual los rasgos más generales actúan como
causas o fuerzas ocultas en los hechos concretos, y de la hipóstasis de estas
relaciones lógicas; sólo en la sociología existen aún vacilaciones al respec­
to. Si se agregan al sistema géneros aislados o se llevan a cabo otras modi­
ficaciones, esto, por lo general, no es entendido en el sentido de que las
determinaciones son necesariamente demasiado rígidas, de que ellas tie­
nen que ser inadecuadas, ya que, o bien la relación con el objeto, o bien el
objeto mismo, varían sin perder por ello su identidad. En lugar de ello se
considera que las variaciones se deben a una carencia de nuestro conoci­
miento anterior o son el resultado de reemplazar partes aisladas del objeto
por otras, como, por ejemplo, un mapa se desactualiza porque desaparecen
bosques, se agregan ciudades nuevas o surgen otros límites. Del mismo
modo es entendido también el desarrollo de la vida en la lógica discursiva
(o lógica del entendimiento). Este ser humano es ahora un niño, de modo
que, según esta lógica, "adulto" sólo puede significar que hay un núcleo
fijo que permanece igual a sí mismo: "este ser hum ano"; a él se le aplican,
una después de la otra, las dos cualidades, el ser niño y el ser adulto. Para
el positivismo nada permanece idéntico, sino que primero existe un niño,
luego un adulto, ambos son dos complejos de hechos diferentes. Esta lógi­
ca no puede comprender el hecho de que el ser humano varía y, sin embar-

La Teoría Crítica de la sociedad comienza igualmente con determina­

ciones abstractas, en la medida en que trata la época actual caracterizándola
como una economía basada en el cambio.19Conceptos que aparecen en Marx,
tales como mercancía, valor y dinero, pueden hacer las veces de conceptos
genéricos, por ejemplo cuando las relaciones de la vida social concreta son
juzgadas como relaciones de cambio y se habla del carácter de mercancía
de los bienes. Pero la teoría no se agota en relacionar con la realidad los
conceptos hipotéticos. El comienzo ya esboza el mecanismo por el cual la
sociedad burguesa, tras la supresión de los regímenes feudales, del sistema
gremial y de la servidumbre, no sucumbió inmediatamente a su principio
anárquico, sino que logró sobrevivir. Es mostrado el efecto regulador del
cambio, sobre el que reposa la economía burguesa. La concepción del in­
tercambio entre sociedad y naturaleza, que ya entra aquí en juego; la idea

19 Para la estru ctu ra lógica de la crítica de la econom ía política, véase "Z u m Problem der
W ahrheit" (Sobre el problem a de la verdad), en el vol. I de esta obra (Krítische Theorie), pp. 263 y 268.
de una época unitaria de la sociedad, la de su autoconservación y otras, ya
surgen de ese análisis básico del transcurrir histórico, análisis que está guia­
do por el interés en el futuro. La relación de los primeros nexos conceptua­
les con el mundo fáctico no es esencialmente la que media entre lo genérico
y lo ejemplar. La relación de cambio caracterizada por la teoría domina,
como consecuencia de su dinámica, a la realidad social, así como el meta­
bolismo, por ejemplo, domina en gran parte al organismo vegetal y animal.
También en la Teoría Crítica hay que introducir elementos específicos, para
alcanzar, desde esta estructura básica, la realidad diferenciada. Pero esa
introducción de determinaciones —piénsese en la presencia de existencias
de otro, en la expansión hacia ámbitos aún precapitalistas de la sociedad,
en el comercio exterior— no ocurre por simple deducción, como en aquella
teoría encapsulada en sí misma como especialidad. Antes bien, cada paso
de la Teoría Crítica responde a la noción de hombre y de naturaleza ya
presente en las ciencias y en la experiencia histórica. Esto se comprende
por sí solo en relación con el principio de la técnica industrial. Pero la no­
ción diferenciada de los modos humanos de reacción se aplica también en
otras direcciones en el desarrollo conceptual examinado en estas páginas.
Así, la proposición de que las clases inferiores de la sociedad son también,
en determinadas condiciones, las que más hijos tienen, desempeña un pa­
pel importante en la demostración de cómo la sociedad mercantil burgue­
sa conduce necesariamente al capitalismo con ejército industrial de reserva
y con crisis. La fundamentación psicológica de esa proposición queda li­
brada a las ciencias tradicionales. La Teoría Crítica de la sociedad parte,
pues, de una idea del intercambio mercantil simple determinada por con­
ceptos relativamente generales; a partir del supuesto de la totalidad del
saber disponible, de la admisión de material tomado de investigaciones
propias y extrañas, se muestra entonces cómo la economía mercantil, den­
tro de la cambiante condición de hombres y cosas ya dada — y cambiante
por la influencia de esa misma economía—, debe conducir necesariamente
a la agudización de los antagonismos sociales — agudización que en el
momento histórico actual lleva a guerras y revoluciones— sin que sus pro­
pios principios, expuestos por la economía política como disciplina espe­
cializada, sufran transgresión alguna.
El sentido de la necesidad, tal como la entendemos aquí, es, como el
de la abstracción de los conceptos, al mismo tiempo semejante al de los
rasgos correspondientes de la teoría tradicional y diferente de ellos. En
ambos tipos de teoría el rigor de la deducción estriba en que ésta aclara
cómo afirmar la inherencia de determinaciones generales implica afirmar
la inherencia de ciertas relaciones fácticas. Si se trata de un fenómeno eléc­
trico, entonces debe ocurrir, puesto que tal o cual característica correspon­
de al concepto de electricidad/ tal o cual suceso. En la medida en que la
Teoría Crítica de la sociedad explica el estado de cosas presente a partir del
concepto del intercambio simple, contiene, de hecho, ese tipo de necesi­
dad, sólo que la forma hipotética general posee en ella una importancia
relativa. El acento no recae en el hecho de que, en cualquier parte donde
domine la sociedad mercantil simple, tiene que hacer un desarrollo capita­
lista — si bien esto es verdadero— ; antes bien, el acento recae en el hecho de
que esta sociedad capitalista real, que, originada en Europa, se extiende
por toda la tierra, sociedad para la cual la teoría afirma ser válida, es dedu­
cida a partir de la relación básica del cambio en general. Mientras que los
juicios categóricos de las ciencias especializadas poseen, en el fondo, carác­
ter hipotético, y los juicios de existencia, cuando los hay, sólo tienen cabida
en capítulos especiales, en partes descriptivas o prácticas,20 la Teoría Críti­
ca de la sociedad es en su totalidad un único juicio de existencia desarrolla­
do. Este juicio afirma, dicho en términos generales, que la forma básica de
la economía de mercancías históricamente dada, sobre la cual reposa la
historia moderna, encierra en sí misma los antagonismos internos y exter­
nos de la época, los renueva constantemente de una manera agudizada, y
que, tras un periodo de ascenso, de desarrollo de fuerzas humanas, de
emancipación del individuo, tras una fabulosa expansión del poder del
hombre sobre la naturaleza, termina impidiendo la continuación de ese
desarrollo y lleva a la humanidad hacia una nueva barbarie. Dentro de esta
teoría, cada uno de los pasos especulativos posee, por lo menos según su
intención, el mismo rigor que las deducciones dentro de una teoría científi­
ca especializada; pero, por otra parte, cada uno de esos pasos es un mo­
mento en la constitución de aquel vasto juicio de existencia. Las partes ais­
ladas pueden ser transform adas en ju icios universales o particulares
hipotéticos y utilizadas en el sentido del concepto tradicional de teoría,
como, por ejemplo, el principio de que a una productividad creciente co­
rresponde regularmente una desvalorización del capital. De este modo sur­
gen en algunas partes de la teoría proposiciones cuya relación con la reali­
dad resulta difícil. Del hecho de que la exposición de un objeto unitario sea
verdadera en su totalidad, sólo en determinadas condiciones se puede de­
ducir si partes aisladas, extraídas de esa exposición, corresponden, en su
aislamiento, a partes aisladas del objeto. La problemática que surge tan

20 Entre las form as de juicio y las épocas históricas existen relaciones que querem os esbozar
brevem ente aquí. El juicio categórico es típico de la sociedad preburguesa: es así, el hom bre no puede
cam biar nada. La form a hipotética y la disyuntiva de los juicios responde especialm ente al m undo
burgués: en determ in adas circunstancias puede ap arecer este efecto, es así o bien de otra m anera. La
Teoría C rítica afirm a: no debe ser así, los hom bres pu eden cam biar el ser, las circu nstan cias para ello
están ahora presentes.
pronto como proposiciones parciales de la Teoría Crítica se pueden aplicar
a procesos, únicamente o repetibles, de la sociedad actual, tiene que ver
con la capacidad de rendimiento de dicha teoría en el campo del pensa­
miento tradicional, y en cuanto se oriente hacia metas progresistas, no con
su verdad misma. La incapacidad de las ciencias especializadas, en parti­
cular de la economía política contemporánea, para sacar provecho del plan­
teamiento parcial de problemas, característica de su modo de operar, no
reside sólo en ellas mismas ni en la Teoría Crítica, sino en el papel específi­
co que ellas tienen en la realidad.
También la Teoría Crítica y oposicionista, según lo hemos expuesto,
deduce sus enunciados acerca de las situaciones reales de conceptos uni­
versales básicos, y precisamente por ello hace que esas situaciones aparez­
can como necesarias. Si respecto a la necesidad en sentido lógico ambos
tipos de estructura teórica son semejantes, existe, no obstante, oposición
apenas se habla, ya no simplemente de necesidad lógica, sino de necesidad
concreta, de lo que es propio del acontecer fáctico. El enunciado del biólo­
go, a saber, que en virtud de procesos inmanentes una planta tiene que
secarse, o aun que ciertos procesos inherentes al organismo humano lo con­
ducen necesariamente a su muerte, no responde a la pregunta de si una
influencia cualquiera puede alterar este proceso en su carácter o transfor­
marlo totalmente. Aun si una enfermedad es caracterizada como curable,
la circunstancia de si las medidas correspondientes son efectivamente to­
madas es vista como un orden de hechos externo a la cuestión, pertene­
ciente a\la técnica y por lo tanto inesencial para la teoría como tal. En este
sentido, la necesidad que rige a la sociedad podría ser considerada biológi­
ca, y el carácter de la Teoría Crítica podría ser puesto entonces en duda,
porque en la biología, como en otras ciencias naturales, procesos aislados
son teóricamente construidos de manera semejante a como esto ocurre, de
acuerdo con lo expuesto antes, en la Teoría Crítica de la sociedad. Con ello,
el desarrollo de la sociedad pasaría por ser determinado orden de hechos,
para cuya exposición se recurriría a resultados de diferentes dominios, del
mismo modo como un médico respecto de la evolución de una enferme­
dad, o un geólogo respecto de la prehistoria de la tierra, han tenido que
aplicar diferentes ramas del saber. La sociedad aparece aquí como un indi­
viduo que es juzgado sobre la base de teorías científicas especializadas. Por
muchas que seaj\ las analogías entre estos esfuerzos intelectuales, en cuan­
to a la relación de sujeto y objeto, y, por ende, a la necesidad del acontecer
sobre el cual se juzga, existe una diferencia decisiva. El asunto con el que
tiene que ver la ciencia especializada de ningún modo es afectado por su
propia teoría. Sujeto y objeto están estrictamente separados, aun cuando
debería ser evidente que, en un momento posterior, el acontecer objetivo
será influido por la intervención del hombre: ésta debe ser vista en la cien­
cia igualmente como un fcictiim. El acontecer objetivo es trascendente en
relación con la teoría, y la independencia respecto de ella forma parte de su
necesidad: el observador como tal nada puede cambiar en él. Pero el com ­
portam iento conscientem ente crítico es inherente al desarrollo de la
sociedad. La construcción del acontecer histórico como el producto necesa­
rio de un mecanismo económico contiene, al mismo tiempo, la protesta
contra ese orden, originada justamente en ese mecanismo, y la idea de la
autodeterminación del género humano, es decir, la idea de un estado tal
que, en él, las acciones de los hombres ya no emanen de un mecanismo,
sino de sus mismas decisiones. El juicio acerca de la necesidad del aconte­
cer, tal como este último se ha dado hasta ahora, implica aquí la lucha por
transformar una necesidad ciega en otra plena de sentido. Pensar el objeto
de la teoría como separado de ella falsea la imagen y conduce a un quietismo
o conformismo. Cada parte de la teoría supone la crítica y la lucha contra lo
establecido, dentro de la línea trazada por ella misma.
No sin razón, aunque tampoco con todo derecho, los teóricos del co­
nocimiento que parten de la física han condenado la confusión de las cau­
sas con el obrar de fuerzas y, finalmente, cambiado el concepto de causa
por el de condición o función. Al pensar que se limita al mero registro siem ­
pre se le ofrecen, en efecto, solamente series de fenómenos, nunca fuerzas y
contrafuerzas, lo cual no reside, por cierto, en la naturaleza misma, sino en
la esencia de ese pensar. Cuando este procedimiento se aplica a la socie­
dad, entonces resultan la estadística y la sociología descriptiva, que pue­
den ser importantes para cualquier fin, incluso para la Teoría Crítica. Para
la ciencia tradicional, necesario puede ser todo o bien nada; ello depende,
en cada caso, de si por necesidad se quiere entender la independencia res­
pecto del observador o la posibilidad de pronósticos absolutamente cier­
tos. Pero en la medida en que el sujeto, en tanto pensante, no se aísla radi­
calmente de las luchas sociales en las que participa; en la medida en que no
considera el conocer y el actuar como conceptos separados, la necesidad
tiene otro sentido. Mientras ella, no siendo dominada por el hombre, se
enfrenta a él, equivale por una parte al reino natural, que, a pesar de los
extensos dominios que aún pueden ser conquistados, nunca desaparecerá
del todo, y, por otra parte, a la impotencia que ha caracterizado a la socie­
dad hasta este momento: la impotencia para encauzar la lucha con esa na­
turaleza en una organización consciente y adecuada. Aquí aludimos a aque­
llas fuerzas y contrafuerzas. Ambos momentos de este concepto de necesi­
dad, que se relacionan mutuamente: poder de la naturaleza e impotencia
de los hombres, reposan sobre el mismo esfuerzo vivido por éstos para
liberarse de la presión de la naturaleza y de las formas de la vida social que
han llegado a encadenarlos, las formas del orden jurídico, político y cultu­
ral. Esos momentos responden al anhelo real de un estado en el que lo que
los hombres quieren es también lo necesario, en el que la necesidad de la
cosa misma se transforma en la de un acontecer racionalmente dominado.
La aplicabilidad y hasta la intelección de estos y de otros conceptos del
modo de pensar crítico están unidas a la actividad propia y al esfuerzo, a
una voluntad en el sujeto cognoscente. El intento de compensar una insufi­
ciente comprensión de tales ideas, y del modo en que ellas se encadenan,
aumentando simplemente su coherencia lógica o produciendo definicio­
nes más exactas en apariencia o aun un "lenguaje unificado", debe fraca­
sar. No se trata solamente de un malentendido, sino de la oposición real de
modos de comportamiento diferentes. El concepto de necesidad es él m is­
mo, en la Teoría Crítica, un concepto crítico; supone el de libertad, si bien
no como una libertad existente. La idea de una libertad que siempre existe,
aun cuando los hombres estén cargados de cadenas, es decir, una libertad
puramente interior, es propia del modo de pensar idealista. La tendencia de
esta idea, no del todo falsa, pero sí equívoca, se manifestó con notable clari­
dad en el Fichte de la primera época: "Ahora estoy totalmente convencido
de que la voluntad humana es libre, y de que la meta de nuestra existencia
no es la felicidad sino el ser digno de ella".21 Aquí se evidencia la ominosa
identidad de escuelas radicalmente opuestas en el plano metafísico. Afir­
mar la necesidad absoluta del acontecer significa, en última instancia, lo
mismo que afirmar la libertad real en el presente: la resignación en la praxis.
La incapacidad para pensar la unidad de teoría y praxis, y la limita­
ción del concepto de necesidad a un acontecer fatalista, se basan, desde el
punto de vista de la teoría del conocimiento, en la hipóstasis del dualismo
cartesiano de pensar y ser. Tal dualismo es adecuado tanto a la naturaleza
como a la sociedad burguesa, en la medida en que ésta se parece a un m eca­
nismo natural. La teoría, en cuanto se trueca en fuerza real, la autocon-
ciencia de los sujetos de una gran revolución histórica, va más allá de aque­
lla mentalidad de la cual es característico ese dualismo. Los científicos, en
la medida en que no sólo lo piensan sino son congruentes con él, no pue­
den actuar con autonomía. Entonces, de acuerdo con su propio pensam ien­
to, ellos en el plano práctico ejecutan sólo aquello a lo cual los determina la
cerrada trabazón causal de la realidad, o entran en consideración como
unidades individuales de magnitudes estadísticas, en las cuales, precisa­
mente, la unidad individual carece de importancia. Como seres racionales
son impotentes y aislados. El conocimiento de este hecho constituyó un
paso hacia su superación, pero en la conciencia burguesa sólo se expresa en

21J. G. Fichte, Briefwechse! (C orrespondencia), vol. I, ed. H. Schulz, Leipzig, 1925, p. 127.
forma metafísica, ahistórica. Como creencia en el carácter inmutable de
la forma de la sociedad, ese hecho domina el presente. Los hombres, en su
reflexión, se ven a sí mismos como simples espectadores, participantes pa­
sivos de un acontecer violento que quizá se pueda prever, pero al que, en
todo caso, es imposible dominar. Conocen la necesidad, pero no en el sen­
tido de acontecimientos que ellos pueden determinar, sino sólo en el de la
posibilidad de prevenirlos con verosimilitud. Y cuando se admite la traba­
zón de voluntad y pensamiento, de contemplación y acción, tal como ocu­
rre en muchas partes de la novísima sociología, ello es sólo bajo el aspecto
de una complejidad del objeto, a la que es preciso tener en cuenta. Todas
las teorías que surgen deben ser adjudicadas a las tomas de posición prác­
ticas, a las clases sociales que tienen relación con ellas. El sujeto, así, se
desentiende; no tiene otro interés que el de la ciencia.
La hostilidad contra lo teórico en general, reinante hoy en la vida
pública, apunta en verdad a la actividad transformadora ligada con el pen­
sar crítico. Éste despierta resistencias en el mismo momento en que ya no
se limita a comprobar y a ordenar según categorías, en lo posible neutrales,
es decir, indispensables para la praxis de vida dentro de las formas dadas.
En una considerable mayoría de los sometidos se abre camino el temor
inconsciente de que el pensamiento teórico pueda hacer aparecer como
equivocada y superflua esa adaptación a la realidad, conseguida con tanto
esfuerzo; y, por otro lado, entre los beneficiarios de la situación cunde la
sospecha contra cualquier autonomía intelectual. La tendencia a concebir
la teoría como opuesta a la positividad es tan fuerte, que hasta la inofensi­
va teoría tradicional resulta a veces víctima de ella. Puesto que la figura de
pensamiento más avanzada es, en el presente, la Teoría Crítica de la socie­
dad, y puesto que cualquier esfuerzo intelectual consecuente que cuide de
los hombres desemboca por sí mismo en ella, se sospecha de la teoría en
general. También a cualquier enunciado científico que no especifique he­
chos incluyéndolos en las categorías más usuales, y en la más neutral de las
formas posibles, la matemática, por ejemplo, se le reprocha en seguida el
ser demasiado teórico. Esta actitud positivista no es necesariamente ene­
miga del progreso. Si bien en medio de los redoblados antagonism os de
clase producidos en las últimas décadas, el poder se ve obligado a recurrir
cada vez más al aparato real de dominación, la ideología constituye un
factor aglutinante no despreciable para un edificio social que ha empezado
a agrietarse. En la consigna de atenerse a los hechos y abandonar toda ilu­
sión se esconde, aún hoy, una suerte de reacción contra el pacto entre opre­
sión y metafísica. No obstante, sería un error ignorar la diferencia esencial
que media entre la Ilustración empirista del siglo xvm y la actual. En aque­
lla época se había desarrollado ya, en el marco de la vieja sociedad, una
nueva. Tratábase de liberar a la economía burguesa ya existente de las tra­
bas feudales; simplemente, de "dejarla hacer". Del mismo modo el pensa­
miento científico especializado correspondiente a ella sólo necesitaba, en
lo esencial, desprenderse de los viejos lazos dogmáticos a fin de seguir el
camino ya reconocido. En cambio, para pasar de la forma de sociedad ac­
tual a una futura la humanidad debe constituirse, primero, como sujeto
consciente, y determinar de manera activa sus propias formas de vida. Si
bien los elementos de la cultura futura están ya presentes, se requiere una
reconstrucción consciente de las relaciones económ icas. La hostilidad
indiscriminada contra la teoría significa hoy, por lo tanto, un obstáculo. Si
el esfuerzo teórico que, en interés de una sociedad futura racionalmente
organizada, ilumina de manera crítica la sociedad presente, y realiza sus
construcciones con la ayuda de las teorías tradicionales formadas en las
disciplinas científicas, no es continuado, no queda lugar para la esperanza
de m ejorar fundam entalm ente la existencia hum ana. La exigencia de
positividad y subordinación, que aun en los grupos avanzados de la socie­
dad amenaza con privar de sentido a la teoría, no afecta necesariamente
sólo a ésta: afecta también a la praxis libertadora.
Las partes aisladas de aquella teoría que se propone deducir las com­
plejas relaciones del capitalismo liberal, y aun del capitalismo de los mono­
polios, a partir del esquema de la economía mercantil simple, no se com ­
portan de manera tan indiferente respecto del tiempo como las etapas de
un razonamiento deductivo. Así como la función digestiva — también im­
portante en el hombre— , dentro de la escala de los organismos, como for­
ma genérica, se presenta en estado prácticamente elemental en los "anim a­
les celenterados", del mismo modo hay formas de la sociedad que al menos
se aproximan a la economía mercantil simple. La evolución del pensam ien­
to, aunque no es paralela al desarrollo histórico, mantiene, sí, una relación
comprobable con éste. La esencial conexión de la teoría con el tiempo no
reside, sin embargo, en la correspondencia de partes aisladas de la cons­
trucción con tram os de la historia —principio en el que coinciden la
Fenomenología del espíritu y la Lógica de Hegel, así como El capital de Marx,
como exponentes del mismo método— , sino en la constante transforma­
ción del juicio de existencia teórico acerca de la sociedad, juicio que está
condicionado por su relación consciente con la praxis histórica. Esto nada
tiene que ver con aquel otro principio, que exige "cuestionar radicalmen­
te" y en forma constante cualquier contenido teórico determinado a fin de
volver a empezar siempre desde el comienzo, principio mediante el cual la
metafísica moderna y la filosofía de la religión han combatido toda cons­
trucción teórica consecuente. La Teoría Crítica no tiene hoy este contenido
y mañana este otro. Sus transformaciones no condicionan ningún vuelco
hacia posiciones totalmente nuevas, mientras la época no cambie. La fijeza
de la teoría consiste en que, a pesar de sus cambios, la sociedad, en cuanto
a su estructura económica básica, a las relaciones de clase en su forma más
simple y, con ello, también a la idea de su supresión, perm anece idéntica.
Los rasgos decisivos de su contenido, condicionados por este hecho, no
pueden cambiar antes de que se produzca la transformación histórica. Pero,
por otra parte, la historia entretanto no permanece quieta. El desarrollo
histórico de los opuestos, en el que el pensar crítico está envuelto, modifica
la importancia de los momentos aislados de éste, conduce obligadamente a
diferenciaciones y altera la significación que los conocim ientos científicos
especializados tienen para la teoría y la praxis críticas.
Debemos precisar mejor el significado del concepto de "clase social
que dispone de los medios de producción". En el periodo liberal, el dom i­
nio económico estaba estrechamente unido a la propiedad jurídica de los
medios de producción. La clase de los propietarios regía la sociedad, y la
cultura de ese tiempo, en su conjunto, estuvo signada por esa relación. La
industria se dividía aún en un gran número de empresas que, desde el
punto de vista actual, eran más pequeñas y más independientes. La direc­
ción, acorde con esta etapa del desarrollo técnico, estaba en manos de uno
o más propietarios o de personas directamente comisionadas por ellos. Con
el rápido avance de la concentración y centralización del capital, acaecido
en el último siglo por virtud del desarrollo de la técnica, se consumó en
gran medida un divorcio entre los propietarios nom inales y la dirección de
las gigantescas empresas que se van formando y que absorben sus fábricas.
De este modo, la dirección se independiza respecto de los propietarios de
derecho. Surgen los magnates de la industria, los caudillos de la economía.
En muchísimos casos, éstos conservan, al principio, la parte m ayor de la
propiedad de sus empresas. Hoy esta situación ya ha dejado de ser esen­
cial, y aparecen poderosos empresarios que dominan sectores enteros de la
industria y poseen, jurídicamente, una parte cada vez m enor de las organi­
zaciones que dirigen. Este proceso económico trae consigo un cambio de
función del aparato jurídico y político, así como de las ideologías. Sin que
se modifique, entre otras cosas, la definición jurídica de propiedad, los pro­
pietarios se vuelven cada vez más impotentes frente a los directores y sus
equipos. En un juicio que los propietarios eventualmente entablaren, diga­
mos por una divergencia de opiniones, la directa disponibilidad de los re­
cursos de las grandes empresas confiere a los directores un predom inio tal
que, en principio, la victoria de sus enemigos es impensable. La influencia
de la dirección, que al comienzo sólo puede extenderse a las instancias in ­
feriores, jurídicas o administrativas, abarca luego instancias superiores
y alcanza, por último, al Estado y a su organización del poder. Debido a su
divorcio respecto de la producción real y a su decreciente influencia, el
horizonte de los meros poseedores de títulos de propiedad se estrecha; sus
condiciones de vida y su actitud se vuelven cada vez más inapropiadas
para posiciones socialmente decisivas, y, por último, la participación en la
propiedad, que todavía mantienen sin poder hacer nada efectivo para que
aumente, aparece como socialmente inútil y moralmente dudosa. Surgen
así ideologías relacionadas estrechamente con estas y otras transform acio­
nes; por ejemplo, la que exalta la gran personalidad, o bien la diferencia
entre capitalistas productivos y parasitarios. La idea de un derecho provis­
to de un contenido fijo, independiente respecto de toda la comunidad, pierde
importancia. Desde el mismo sector que mantiene brutalmente la disponi­
bilidad del poder sobre los medios de producción, esa instancia esencial
del poder sobre los medios de producción, esa instancia esencial del orden
social, brotan las doctrinas políticas acerca de que la propiedad y las rentas
parasitarias deberían desaparecer. Al estrecharse el círculo de los podero­
sos, crece la posibilidad de formación consciente de ideologías, y de que se
establezca una doble verdad: el saber de quienes están dentro de ese círcu­
lo y la versión para el pueblo; al mismo tiempo, se extiende una actitud
cínica hacia la verdad y el pensamiento en general. Al final de este proceso
se encuentra una sociedad dominada ya no por propietarios independien­
tes, sino por camarillas de dirigentes de la industria y la política.
Estas transformaciones no dejan de afectar la estructura de la Teoría
Crítica. Ella no cede a la ilusión, cuidadosamente cultivada por las ciencias
sociales, de que la propiedad y la ganancia ya no tienen el papel decisivo.
Por un lado, ella ha considerado desde antes que las relaciones jurídicas no
son lo esencial sino la superficie de la circunstancia social, y advierte que la
disposición sobre hombres y cosas sigue estando en manos de un grupo
social determinado, que compite, no tanto dentro de cada país, sino en el
ámbito mundial y en forma mucho más encarnizada, con otros grupos eco­
nómicos de poder. La ganancia surge de las mismas fuentes sociales, y, en
definitiva, para acrecentarla es preciso recurrir a idénticos métodos. Por
otro lado, según lo entiende la Teoría Crítica, junto con la supresión de
todo derecho determinado en su contenido, supresión condicionada por la
concentración del poder económico y que se cumple en los estados autori­
tarios, desaparece, al mismo tiempo que una ideología, un factor cultural
cuya significación en modo alguno fue sólo negativa, sino que también
tuvo un aspecto positivo. En la medida en que ella tiene en cuenta estas
transformaciones de la estructura interna de la clase empresarial, también
otros de sus conceptos sufren una especificación. La dependencia de la cul­
tura respecto de las relaciones sociales debe cambiar, junto con éstas, hasta
en sus detalles, si es que la sociedad es un todo. También en el periodo
liberal, ciertas concepciones políticas y morales de los individuos pueden
ser derivadas de su situación en la economía. El respeto por la integridad
de carácter, por el mantenimiento de la palabra empeñada, por la indepen­
dencia del juicio y por otras cualidades es resultado de una sociedad com ­
puesta de sujetos económicos relativamente independientes, que entran en
relación mutua por medio de contratos. Pero esa independencia estuvo
en buena parte mediada por vía psicológica y la moral misma adquirió, como
consecuencia de su función en el individuo, una suerte de fijeza. (La ver­
dad de que también esa moral estaba determinada por la economía se hizo
evidente, sin duda, cuando, sintiendo amenazadas sus posiciones econó­
micas, hacia comienzos del siglo, la burguesía liberal echó por la borda las
ideas de libertad.) En las circunstancias del capitalismo m onopolista, des­
apareció hasta esa relativa independencia del individuo. Este ya no tiene
un solo pensamiento propio. El contenido de las creencias de masas, en las
que nadie cree mucho, es un producto directo de la burocracia reinante en
la economía y en el Estado, y los partidarios de tales creencias persiguen,
sin confesárselo, sólo sus intereses atomizados y, por lo tanto, no verdade­
ros; actúan como simples funciones del mecanismo económico. De ahí que
el concepto de independencia de lo cultural respecto de lo económico haya
variado. Con la destrucción del individuo típico, ese concepto debe ser
entendido, por así decir, de modo materialista vulgar en mayor medida
que antes. Las explicaciones de los fenómenos sociales se vuelven más sim ­
ples y, al mismo tiempo, más complejas. Más simples, porque lo económico
determina más directa y conscientemente a los hombres, y porque la fuer­
za de resistencia y la sustancialidad de las esferas culturales son aprehen­
didas en su desaparición; más complicadas, porque la desenfrenada diná­
mica económica, que ha rebajado a la mayoría de los hombres a la condi­
ción de simples medios, produce constantemente y a un ritmo vertiginoso
nuevas figuras y nuevos destinos. Aun los sectores más avanzados de la
sociedad, en su desánimo, caen presa del desconcierto general. También
la verdad, con toda su consistencia, está unida a constelaciones de la reali­
dad. En la Francia del siglo xvm, tenía tras sí una burguesía ya desarrollada
económicamente. En las circunstancias del capitalismo tardío y de la im po­
tencia de los trabajadores frente al aparato represivo de los estados autori­
tarios, la verdad ha huido hacia pequeños grupos dignos de admiración,
que, diezmados por el terror, tienen poco tiempo para profundizar en la
teoría. Con ello se benefician los charlatanes, y el estado intelectual general
de las grandes masas involuciona rápidamente.
Lo dicho pretende evidenciar el hecho de que la subversión continua
de las relaciones sociales, que resulta directamente de desarrollos econó­
micos y alcanza su expresión más cercana en el surgimiento de la clase
dominante, no afecta sólo a ramas aisladas de la cultura, sino también al
sentido de la dependencia de ésta respecto de la economía y, así, a los con­
ceptos decisivos de toda la concepción. Esta influencia del desarrollo social
sobre la estructura de la teoría responde a su propia índole doctrinaria. Por
eso los nuevos contenidos no se agregan mecánicamente a partes ya dadas.
Puesto que la teoría constituye un todo unitario, que sólo alcanza su pecu­
liar significado en relación con la situación actual, ella se encuentra en una
evolución que no invalida sus fundamentos, así como tampoco el objeto
reflejado por ella, la sociedad actual, se transforma en algo distinto en vir­
tud de sus recientes transformaciones. Aun los conceptos aparentemente
más alejados se hallan incluidos en el proceso. Las dificultades lógicas que
el entendimiento descubre en cada pensamiento que refleja un todo viviente,
derivan principalmente de esa propiedad. Si se separan de la teoría con­
ceptos y juicios aislados, y se los compara con conceptos y juicios extraídos
de una concepción anterior, surgen entonces contradicciones. Esto vale tanto
para las etapas del desarrollo histórico de la teoría — considerada como un
todo— , en su relación mutua, cuanto para los pasos lógicos que se dan
dentro de ella. En los conceptos de empresa y de empresario hay, a pesar de
su identidad, una diferencia, según se los extraiga de la representación de la
primera forma de economía burguesa o del principio del capitalismo desa­
rrollado, y según provengan de la crítica de la economía política del siglo xix,
de la economía de los empresarios liberales, o de la del siglo xx, que tiene
ante sí a los empresarios monopolistas. La idea de empresario pasa, como
los empresarios mismos, por todo un desarrollo. Las contradicciones de las
partes de la teoría tomadas por separado no se origina, pues, en errores o
en definiciones defectuosas, sino en el hecho de que la teoría tiene un obje­
to que se transforma históricamente y que, sin embargo, permanece uno
frente a todo desmembramiento. La teoría no acumula hipótesis acerca de
la marcha de acontecimientos sociales aislados, sino que construye la ima­
gen en desarrollo de la totalidad, el juicio de existencia implícito en la his­
toria. Lo que ha sido el empresario o, digamos, el hombre burgués en gene­
ral, por ejemplo el hecho de que en su carácter estén contenidos, junto al
rasgo racionalista, también esas características irracionales que predomi­
nan hoy en los movimientos de masas de las clases medias, se remonta a la
situación originaria de la burguesía y se cuenta entre los conceptos básicos
de la teoría. Pero tal origen sólo se revela, en esa forma, diferenciada, en las
luchas del presente; y esto no se debe solamente a los cambios experimen­
tados hoy por la burguesía, sino a que, en relación con esto, los intereses
y la atención del sujeto teórico destacan otros aspectos. La clasificación y
confrontación de las diversas formas de dependencia, de mercancía, de clase
o de empresarios, tal como ellas aparecen en las fases lógicas e históricas de
la teoría, pueden responder a un interés de tipo sistemático, y quizá no
carezcan de utilidad. Pero puesto que el sentido, en p rim er lugar, sólo se
vuelve claro en relación con toda la construcción conceptual, que siempre
tiene que adaptarse a situaciones nuevas, tales sistemas de clases y subclases,
definiciones y especificaciones de conceptos tomados de la Teoría Crítica,
por lo general ni siquiera poseen el valor de los inventarios de conceptos
de otras ciencias especializadas, que, por lo menos, son usados en la praxis
relativamente uniforme de la vida diaria. Transformar la Teoría Crítica en
sociología es, en suma, una empresa problemática.
La pregunta, aquí apenas esbozada, por la relación entre pensamiento
y tiempo se encuentra, por cierto, unida a una dificultad especial. En efec­
to, es imposible hablar en sentido propio de mudanzas de una teoría co­
rrecta. Antes bien, expresar tales mudanzas ya supone una teoría ligada
con el problema mismo. Nadie puede convertirse en un sujeto que no sea el
del momento histórico. En términos estrictos, sólo polém icamente tiene
sentido hablar de constancia o de variabilidad de la verdad. Ello se opone
a la aceptación de un sujeto absoluto, suprahistórico, o bien a la tesis de la
intercambiabilidad de los sujetos, como si en verdad fuese posible trasla­
darse a capricho desde el momento histórico actual hasta cualquier otro.
No hemos de tratar aquí en qué medida ello se pueda lograr o no. En todo
caso, es incompatible con la Teoría Crítica la creencia idealista de que ella
representaría algo que trasciende a los hombres y que posee algo así como
un crecimiento. Los documentos tienen una historia, pero la teoría no sufre
vicisitudes. El enunciado de que se han agregado a ella determinados m o­
mentos, de que en el futuro tendrá que adecuarse a nuevas situaciones, sin
que se transforme su contenido esencial, todo esto pertenece a la teoría
misma, tal como ella existe hoy y trata de determinar la praxis. Los hom ­
bres que la piensan la conciben como un todo y actúan de acuerdo con ese
todo. El constante crecimiento de una verdad independiente respecto de
los sujetos, la confianza en el progreso de las ciencias, sólo pueden relacio­
narse, en su limitada validez, con aquella función del saber que seguirá
siendo necesaria en una sociedad futura, el dominio de la naturaleza. Tam­
bién este saber pertenece, claro está, a la totalidad social presente. La pre­
misa de los enunciados sobre la duración y transformación de ese saber, es
decir, el desarrollo de la producción y reproducción económ ica en las for­
mas conocidas, equivale de hecho aquí, en cierto sentido, a la intercam bia­
bilidad de los sujetos. La circunstancia de que la sociedad esté dividida en
clases no impide la identificación de los sujetos humanos. El saber es aquí,
en sí mismo, algo que una generación traspasa a las otras; y éstas, en la
medida en que deben vivir, necesitan de él. También en este aspecto puede
estar tranquilo el científico tradicional.
 La construcción de la sociedad según la imagen de una transformación
radical que aún no ha pasado la prueba de su posibilidad real carece, por el
contrario, de la ventaja de ser común a muchos sujetos. El anhelo de un estado
de cosas sin explotación ni opresión, en el cual exista un sujeto abarcador, la
humanidad autoconsciente, y se pueda hablar de una formación unitaria
de teorías, de un pensar que trascienda a los sujetos, ese anhelo no es todavía
su realización. Transmitir la Teoría Crítica de la manera más estricta posible es,
por cierto, condición de su éxito histórico; pero ello no se cumple sobre la base
firme de una praxis ya probada y de un modo de comportamiento establecido,
sino por medio del interés en la transformación, interés que, en medio de la
injusticia reinante, se reproduce necesariamente, pero que debe ser formado
y orientado por la teoría, y que, al mismo tiempo, repercute de nuevo en ella.
El círculo de los portadores de esta tradición no se delimita y renueva me­
diante una legalidad orgánica o sociológica. No se constituye y sostiene por
herencia biológica ni testamentaria, sino por medio del conocimiento vinculante,
y éste sólo garantiza su comunidad presente, no su comunidad futura. Provis­
ta de todos los criterios lógicos, ella carece, no obstante, hasta el fin del periodo,
de la confirmación que proporciona la victoria. Hasta entonces dura también
la lucha por su comprensión y aplicación correctas. La versión que cuenta con
el aparato de la propaganda y con la mayoría, no es tampoco, por ello, la mejor.
Antes del vuelco general de la historia, la verdad puede refugiarse en unida­
des numéricamente reducidas. La historia muestra que aquellos grupos
proscriptos, pero imperturbables, apenas considerados aun por los sectores
oposicionistas de la sociedad, en el momento decisivo pueden, en virtud de su
visión más profunda, llegar a ponerse a la cabeza. En nuestros días, puesto que
el poder del sistema establecido marcha hacia el abandono de toda cultura
y hacia la más oscura barbarie, el círculo de la verdadera solidaridad se halla,
por lo demás, harto restringido. Por cierto que los enemigos, los señores de
este periodo de decadencia, carecen de lealtad y solidaridad. Tales conceptos
constituyen momentos de la teoría y la praxis correctas. Separados de ésta,
transforman su significado como todas las partes de una conexión viviente.
Sin duda, en una banda de maleantes se pueden desarrollar los rasgos positi­
vos de una comunidad humana, pero esta posibilidad es siempre testimonio
de una carencia en la sociedad mayor, dentro de la cual existe esa banda. En
una sociedad injusta, los criminales no tienen que ser necesariamente inferio­
res también como seres humanos; en una sociedad enteramente justa sí serían
al mismo tiempo inhumanos. Los juicios aislados sobre lo humano sólo ad­
quieren verdadero sentido en su relación con el todo.
No existen criterios generales para la Teoría Crítica como totalidad,
pues ellos se basan siempre en la repetición de acontecimientos y, por lo
tanto, en una totalidad que se reproduce a sí misma. Por ello tampoco exis­
te una clase social a cuyo consenso nos podamos atener. En las circunstan­
cias actuales, la conciencia de cualquier clase social puede volverse ideoló­
gicamente limitada y corrupta, aun cuando por su situación ella esté orien­
tada hacia la verdad. La Teoría Crítica, pese a toda su profunda comprensión
de los pasos aislados y a la coincidencia de sus elementos con las teorías
tradicionales más progresistas, no posee otra instancia específica que el in­
terés, ínsito en ella, por la supresión de la injusticia social. Esta formulación
negativa constituye, llevada a expresión abstracta, el contenido m aterialis­
ta del concepto idealista de razón. En un periodo histórico como el actual
la verdadera teoría no es tanto afirmativa cuanto crítica, del mismo modo
como tampoco la acción adecuada a ella puede ser "productiva". El futuro
de la humanidad depende hoy del comportamiento crítico, que, claro está,
encierra en sí elementos de las teorías tradicionales y de esta cultura deca­
dente. Una ciencia que, en una independencia imaginaria, ve la formación
de la praxis, a la cual sirve y es inherente, como algo que está m ás allá de
ella, y que se satisface con la separación del pensar y el actuar, ya ha renun­
ciado a la humanidad. Determinar lo que ella misma puede rendir, para
qué puede servir, y esto no en sus partes aisladas sino en su totalidad, he
ahí la característica principal de la actividad del pensar. Su propia condi­
ción la remite, por lo tanto, a la transformación histórica, a la realización de
un estado de justicia entre los hombres. Bajo la vocinglería del "espíritu
social" y de Ja "comunidad nacional" se acrecienta cada día la oposición
entre individuo y sociedad. La autodeterminación de la ciencia se vuelve
cada vez más abstracta. El conformismo del pensamiento, el aferrarse al
principio de que éste es una actividad fija, un reino cerrado en sí mismo
dentro de la totalidad social, renuncia a la esencia misma del pensar.
 FILOSOFÍA Y TEORÍA CRÍTICA*

Herbert Marcuse

la Teoría Crítica de la sociedad se ha ocupado

e s d e s u s c o m ie n z o s ,

D también de discusiones filosóficas. En la época de su aparición: en

los años treinta y cuarenta del siglo xix, la filosofía era la forma más
avanzada de la conciencia; la situación real en Alemania había quedado
retrasada respecto a esta forma de la razón. La crítica de lo existente co­
menzó aquí como crítica de aquella conciencia porque de lo contrario ha­
bría tenido por objeto algo que se encontraba por debajo del nivel histórico
que los países no alemanes habían ya alcanzado en la realidad. Después que
la Teoría Crítica reconoció que las relaciones económicas eran las responsa­
bles del mundo existente y comprendió la interconexión social de la reali­
dad, no sólo se volvió superflua la filosofía, en tanto ciencia independiente
de esta interconexión, sino que pudieron enfrentarse también aquellos pro­
blemas que se referían a las posibilidades del hombre y de la razón.
Así aparece la filosofía en los conceptos económicos de la teoría mate­
rialista. Cada uno de ellos es algo más que un concepto económico, en el
sentido de ciencia específica de la economía. Debido a la pretensión totali­
taria de la teoría; estos conceptos sirven más bien para aclarar la totalidad del
hombre y de su mundo, partiendo del ser social. Pero sería falso pretender
reducir, a su vez, los conceptos económicos a los filosóficos, invocando este
hecho. Por el contrario, son más bien las cuestiones filosóficas, que tienen
importancia teórica, las que hay que desarrollar a partir del contexto eco­
nómico. Contienen referencias a relaciones cuyo olvido puede poner en
peligro la teoría en su totalidad.
Los fundadores de la Teoría Crítica de la sociedad estaban convenci­
dos de que aquélla estaba esencialmente vinculada al materialismo. Esto

* Tom ado de H erbert M arcuse, Cultura y sociedad, Buenos Aires, Sur, 1969, pp. 79-96.
no significa que pretendiera oponer un sistema filosófico a otro. La teoría
de la sociedad es un sistema económico, no filosófico. Hay sobre todo dos
momentos que vinculan al materialismo con la teoría correcta de la socie­
dad: la preocupación por la felicidad del hombre y el convencimiento de
que esta felicidad sólo es alcanzable mediante una m odificación de las re­
laciones m ateriales de la existencia. La form a de la m od ificación y las
medidas fundamentales que hay que adoptar para la organización racio­
nal de la sociedad están determinadas por el análisis de las relaciones eco­
nómicas y políticas. La organización ulterior de la nueva sociedad ya no es
objeto de una teoría: tiene que ser el resultado del libre actuar de los indivi­
duos liberados. Una vez que la razón — en tanto organización racional de
la sociedad— ha sido ya realizada, la filosofía carece de objeto. Pues la filo­
sofía, en la medida en que ha sido algo más que una ocupación o una disci­
plina dentro de la división del trabajo ya dada, ha vivido del hecho de que
la razón no había llegado a ser realidad.
La razón es la categoría fundamental del pensamiento filosófico, es la
única que lo mantiene vinculado al destino del hombre. La filosofía quería
investigar los fundamentos últimos y universales del ser. Bajo el título de
razón concibió la idea de un ser genuino en el que estuvieran reunidas
todas las oposiciones fundamentales (entre sujeto y objeto, esencia y fenó­
meno, pensamiento y ser). A esta idea estaba vinculado el convencimiento
de que el ente no es inmediatamente racional, sino que ha de ser racionali­
zado. La razón ha de representar la posibilidad suprema del hombre y del
ente. Ambas posibilidades están íntimamente ligadas. Si la razón ha de ser
considerara la sustancia, esto significa que en su estadio supremo: en tanto
verdadera realidad, el mundo no se opone al pensamiento del hombre como
mera objetividad, sino que el ser concebido por este último se convierte en
concepto. Se considera que el mundo posee una estructura que es accesible
a la razón, que está referida a esta última y que es dominable por ella. Así,
la filosofía es idealismo; coloca al ser bajo el pensar. Pero aquel primer prin­
cipio que transformó a la filosofía en filosofía de la razón y en idealismo,
convirtió también a la filosofía en filosofía crítica. Si el mundo dado estaba
vinculado al pensamiento racional, si su ser estaba referido a este último,
entonces todo aquello que contradecía a la razón, que no era racional, de­
bía ser superado. La razón se erigió en instancia crítica. En la filosofía de la
época burguesa, la razón había adoptado la forma de la subjetividad racio­
nal: el hombre, el individuo, tenía que examinar y juzgar todo lo dado se­
gún la fuerza y el poder de su conocimiento. De esta manera, el concepto
de razón contiene también el concepto de libertad, ya que este examen
y juicio carecería de sentido si el hombre no fuera libre para actuar según
sus propias concepciones y someter lo ya existente a la razón. "La filosofía
nos enseña que todas las propiedades del espíritu existen sólo mediante la
libertad, todas son medios para la libertad, todas buscan y proporcionan li­
bertad; la filosofía especulativa sabe que la libertad es lo único verdadero
del espíritu".1 Hegel deducía tan sólo la consecuencia de toda la tradición
filosófica cuando identificaba razón y libertad: la libertad es lo "form al" de
la racionalidad, la forma única bajo la cual puede existir la razón.2
Con el concepto de razón como libertad, la filosofía parece haber al­
canzado sus límites: lo que todavía falta, la realización de la razón, ya no
es una tarea filosófica. Hegel consideraba que la historia de la filosofía es­
taba definitivamente terminada en este punto. Pero esta terminación no
significaba un futuro mejor, sino una actualidad precaria de la humanidad,
que de esta manera quedaba eternizada. Kant había formulado algunas
ideas respecto a una historia universal y a una paz eterna desde el punto
de vista burgués. Sin embargo, su filosofía trascendental no pudo desper­
tar el convencimiento de que era innecesaria la realización de la razón a
través de modificaciones fácticas, ya que los individuos podían llegar a ser
libres y racionales dentro del orden existente. Los conceptos fundamenta­
les de esta filosofía son víctimas del orden de la época burguesa. La razón
es sólo la apariencia de racionalidad en un mundo irracional y la libertad
sólo la apariencia del ser libre en una falta de libertad universal. La apa­
riencia se produce al internalizarse el idealismo: razón y libertad se con­
vierten en tareas que el individuo puede y tiene que realizar en sí mismo,
cualesquiera sean las circunstancias exteriores. La libertad no contradice la
necesidad, sino que la exige como presupuesto. Es libre aquel que reconoce
a la necesidad como necesaria, para poder superar la mera necesidad y ele­
varse a la esfera de la razón. Si alguien ha nacido tullido, y de acuerdo con
el estado actual de la medicina no tiene posibilidad alguna de cura, supera
esta necesidad al hacer jugar su razón y su libertad dentro de su existencia
de tullido, es decir, plantea desde el comienzo sus necesidades, objetivos
y acciones sólo como necesidades, objetivos y acciones de un tullido. La
filosofía idealista de la razón ha superado la oposición entre libertad y ne­
cesidad de manera tal que la libertad no va nunca más allá de la necesidad
sino que se instala modestamente en esta última. Hegel ha dicho alguna
vez que esta superación de la necesidad era "la sublimación de la necesi­
dad en la libertad".3
Pero la libertad puede ser la verdad de la necesidad, sólo cuando la
necesidad ya es "en sí" verdadera. La determinación de la relación entre

1 H egel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, Introducción, Werke, edición original,
t. IX, p. 22.
2 H egel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, Introducción, Werke, t. XIII, p. 34.
3 H egel, Encycíopadie der philosophischen Wissenschaften in Grundrisse, § 158, Werke, t. VI, p. 310.
 libertad y necesidad caracteriza la vinculación de la filosofía idealista de la
razón respecto al orden existente. Esta vinculación es el precio en virtud
del cual todos sus conocimientos pueden ser verdaderos. La vinculación está
ya dada con el principio del sujeto de la filosofía idealista. Este sujeto es
racional sólo en la medida en que se basa en sí mismo. Todo lo "dem ás"
es para él algo extraño, exterior y, en tanto tal, sospechoso en principio.
Para que algo pueda ser verdadero tiene que ser seguro; y para ser seguro
tiene que ser puesto por el sujeto mismo. Esto vale tanto respecto al
fundam entum inconcussum de Descartes, como respecto a los juicios sintéti­
cos a priori de Kant. Y la autosatisfacción, la independencia de todo lo de­
más que es extraño, garantiza también la libertad del sujeto. Libre es quien
no depende de nadie ni de nada, quien se pertenece a sí mismo. El poseerse
excluye a los otros. La relación con los demás, en la que el sujeto realmente
llega a los otros, se une con ellos, es considerado como un perderse, como
un volverse-dependiente. Cuando Hegel atribuye a la razón, en tanto au­
téntica realidad, la actitud de "quedarse-en-sí-m ism o", pudo haber invo­
cado a Aristóteles. Desde el comienzo, la filosofía ha sostenido que la for­

Esta identidad en la determinación de la realidad auténtica remite a

una identidad más profunda: algo es auténtico cuando es subsistente, cuan­
do puede mantenerse a sí mismo, cuando no está remitido a ninguna otra
cosa. Y un ser de este tipo se alcanza, según el idealismo, cuando un sujeto
posee al mundo de tal manera que no se le puede quitar, que dispone de él
en todo momento y se apropia de él de tal manera, que también en todo lo
demás sigue estando en sí mismo. Sin embargo, la libertad, a la que llegan
el ego cogito de Descartes, la monada de Leibniz, el yo de la categoría en
Kant, el sujeto de la acción originaria en Fichte y el "Weltgeist" de Hegel, no
es la libertad del poseer que tenía el Dios de Aristóteles en su propia felici­
dad. Es más bien la libertad de un trabajo penoso, sin fin. La razón, que en
la nueva filosofía se convierte en el ser auténtico, tiene que producirse a sí
misma y crear su propia realidad siempre de nuevo, con un material resis­
tente: la razón consiste precisamente en este hacer. Lo que la razón debe
hacer es nada más y nada menos que la constitución del mundo para el yo.
Debe crear la generalidad en la que ha de encontrarse el sujeto racional con
otros sujetos racionales. Ha de ser el fundamento de la posibilidad de que
se encuentren no sólo monadas independientes, sino de que surja una vista
en común en un mundo en común. También este hacer tiene como caracte­
rística el no ir más allá de lo que ya es: no modifica nada. La constitución
del mundo está siempre realizada antes de cualquier actuar fáctico del in­
dividuo. La misma dinámica peculiar, que al mismo tiempo tiene miedo de
transformar lo real en algo diferente, domina todas las caracterizaciones
de esta filosofía de la razón. Se proclama el desarrollo, pero el verdadero
desarrollo no es una "modificación, una transformación en algo diferen­
te".4 Al final no llega a nada que no estuviera "en sí" ya al comienzo. Esta
deñciencia constituye la ventaja suprema de esta filosofía. Precisamente
cuando alcanza su madurez se revela claramente el estatismo interno de
sus conceptos, aparentemente tan dinámicos.
Todas estas caracterizaciones convierten, sin duda, la filosofía idealis­
ta de la razón en filosofía burguesa. Y sin embargo, por el solo concepto de
razón, es algo más que una ideología, y ocuparse de ella es algo más que
una lucha contra una ideología. El concepto de ideología tiene sentido sólo
cuando está referido al interés de la teoría en la modificación de la estruc­
tura social. No es un concepto sociológico ni filosófico, sino político.5 No
hace referencia a una doctrina en relación con la condicionalidad social de
toda verdad o en relación con una verdad absoluta, sino exclusivamente en
relación con el interés político. Hay innumerables doctrinas filosóficas que
son meras ideologías y que por constituir una ilusión respecto a situacio­
nes sociales relevantes, se integran sin mayores inconvenientes en el apara­
to de dominio. Éste no es el caso de la filosofía idealista de la razón, y no lo
es precisamente en la medida en que es realmente idealista. La idea del
dominio de la razón sobre el ser no es, en última instancia, sólo una exigen­
cia del idealismo. Con instinto seguro, el Estado autoritario combate al idea­
lismo clásico. La filosofía de la razón percibe relaciones fundamentales de
la sociedad burguesa: el yo abstracto, la razón abstracta, la libertad abstrac­
ta. En este sentido esta filosofía es una toma correcta de conciencia. La ra­
zón pura debe ser "independiente" de todo lo empírico: lo empírico parece
colocar en situación de dependencia a la razón; tiene el carácter de aquello
que le es "extraño".6 En la limitación de la razón a un teórico y práctico
hacer "puros", reside la confesión de la "m ala" facticidad. Pero también
reside aquí la preocupación por el derecho del individuo, por aquello que
es algo más que un sujeto económico, por aquello que es irrelevante para
las relaciones universales de intercambio comercial en la sociedad. El idea­
lismo ha intentado mantener limpio, por lo menos, al pensamiento. La opo­
sición al verdadero materialismo de la Teoría Crítica de la sociedad, y al
falso materialismo de la praxis burguesa, confieren al idealismo un doble
papel bastante peculiar. En el idealismo, el individuo protesta contra el
mundo, al dotar — al menos en pensamiento— de libertad y racionalidad
al mundo y al individuo mismo. El idealismo es, en un sentido fundamen­
tal, individualista. Desde luego, entiende la peculiaridad del individuo con

4 H egel, Vortesungen überdie Geschichle der Philosophie, Introducción, Werke, t. XIII, p. 41.
5 Cf. Max Horkheimer, "ELn neuer Ideologiebegriff?", Grünbergs Archív, año XV (1930), pp. 38 y ss.
6 K ant, Níichlass, núm . 4728, edición de la A cadem ia Prusiana de Ciencias, t. XVIII.
vista a su autosatisfacción; la "propiedad" y todos los otros esfuerzos por
construir el sujeto así entendido, a partir de un mundo intersubjetivo, si­
guen siendo problemáticos. El otro yo podía estar sólo abstractam ente vin­
culado con el ego: siguió siendo un problema del conocimiento puro o de
la ética pura. También la pureza del idealismo es ambigua: las verdades
supremas de la razón teórica y de la razón práctica deben ser puras, no
pueden estar fundadas en la facticidad; pero para salvar esta pureza es
necesario que la facticidad quede fuera de su campo: el individuo queda
entregado a la no-verdad de la facticidad. Con todo, la preocupación por el
individuo impidió durante mucho tiempo que el idealismo otorgara su
aprobación al sacrificio del individuo en aras de falsas colectividades.
La protesta de la filosofía de la razón es una protesta idealista y su
crítica también lo es: no abarcan las relaciones materiales de la existencia.
Hegel consideraba que la limitación de la filosofía al mundo del pensa­
miento era una "característica esencial": la filosofía concilia las oposiciones
en el plano de la razón, es una "conciliación en el mundo ideal y no en la
realidad".7 La protesta y la crítica materialistas surgieron en la lucha de los
grupos oprimidos por mejores condiciones de vida y siguieron siempre
vinculadas al desarrollo fáctico de esta lucha. La filosofía occidental había
presentado a la razón como realidad auténtica. En la época burguesa, la
realidad de la razón se convirtió en la tarea que el individuo libre debía
realizar. El sujeto era el depositario de la razón: la racionalidad de la objeti­
vidad debía partir de él. Sin embargo, las relaciones materiales de la exis­
tencia concedían a la razón autónoma libertad sólo en el pensar puro y en
el querer puro. Pero ahora se ha alcanzado una situación social en la que no
es necesario que la realización de la razón esté limitada al pensar y al que­
rer puros. Si razón significa la organización de la vida según la libre deci­
sión del sujeto cognoscente, entonces la exigencia de la razón se extiende
también a la creación de una organización social en la que los individuos
regulan su vida según sus necesidades. En una sociedad de este tipo, la
realización de la razón va acompañada también de la superación de la filo­
sofía. La teoría de la sociedad tenía que señalar esta posibilidad y presentar
los rasgos fundamentales de una modificación de la estructura económica.
Podía conducir teóricamente la lucha de aquellos grupos que, de acuerdo
con su situación histórica, eran quienes debían introducir el cambio. El in­
terés de la filosofía: la preocupación por el hombre, ha encontrado una nueva
forma en el interés de la teoría. No hay otra filosofía, aparte de esta teoría.
La construcción filosófica de la razón es eliminada mediante la creación de
la sociedad racional. El ideal filosófico de un mundo mejor y del ser verda­

7 Hegel,. Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, en Werke, t. XIII, p. 67.
dero, forma parte del fin práctico de la humanidad combatiente. De esta
manera recibe también su contenido humano.
Pero, ¿qué pasa cuando el desarrollo previsto por la teoría no se pro­
duce, cuando las fuerzas que han de introducir el cambio son reprimidas
y parecen ser eliminadas? En este caso, la verdad de la teoría, lejos de que­
dar refutada, se presenta bajo una nueva luz que ilumina nuevos aspectos
de su objeto. Muchas de sus exigencias e indicaciones adquieren una im ­
portancia diferente. La nueva función de la teoría en esta nueva situación
destaca su carácter de "Teoría C rítica".8 Su crítica se dirige también contra
su no intervención en ciertas cuestiones económicas y políticas, cuando
aquélla es exigida. Esta situación obliga a la teoría a agudizar su preocupa­
ción contenida en todos sus análisis por la felicidad del hombre, por la
libertad, felicidad y derecho del individuo. Estas posibilidades son, para
la teoría, posibilidades de la situación social concreta: tienen importancia
sólo en tanto cuestiones económicas y políticas y, en este sentido, se refie­
ren a las relaciones del hombre en el proceso de producción, a la utilización
del producto del trabajo social, a la participación activa del hombre en la
administración política y económica del todo social. Cuantas más partes
de la teoría se vuelvan realidad de manera tal que no sólo el desarrollo del
orden anterior confirme las predicciones de la teoría, sino que también se
encare el paso hacia el nuevo orden, tanto más urgente se vuelve la pre­
gunta acerca del objetivo de la teoría. Pues a diferencia de lo que sucede en
los sistemas filosóficos, la libertad humana no es aquí un fantasma ni tam­
poco un estado interno que no crea deberes y que no modifica al mundo
exterior, sino que es una posibilidad real, una relación social de cuya reali­
zación depende el destino de la humanidad. En el estado actual de su desa­
rrollo, la Teoría Crítica muestra una vez más su carácter constructivo. Siem­
pre ha sido algo más que un simple registro y sistematización de hechos;
su impulso proviene precisamente de la fuerza con que habla en contra de
los hechos, mostrando las posibilidades de mejora frente a una "m ala" si­
tuación fáctica. Al igual que la filosofía, la Teoría Crítica se opone a la justi­
cia de la realidad, al positivismo satisfecho. Pero, a diferencia de la filoso­
fía, fija siempre sus objetivos a partir de las tendencias existentes en el
proceso social. Por esta razón no teme ser calificada de utópica, acusación
que suele lanzarse contra el nuevo orden. Cuando la verdad no es realiza­
ble dentro del orden social existente, la Teoría Crítica tiene frente a este
último el carácter de mera utopía. Esta trascendencia no habla en contra
sino a favor de su verdad. El elemento utópico ha sido durante mucho tiem­
po el único elemento progresista de la filosofía: tal ha sido el caso de la
8 Cf. M ax H orkheim er, "Traditionelle und kritische T heoric", en Zeitschríft f ü r Sozialforschung,
año VT (1937), p. 245.
concepción del estado perfecto, del placer supremo, de la felicidad perfec­
ta, de la paz eterna. La obstinada adhesión a la verdad, aun en contra de
toda evidencia, ha sido desplazada por el capricho y el oportunismo des­
enfrenado. En ia Teoría Crítica aquella obstinación ha sido conservada como
cualidad auténtica del pensar filosófico.
La situación actual contribuye a que esta cualidad resalte aún más
claramente. La reacción se ha producido en un estadio en que ya existían
las condiciones económicas del cambio. La nueva situación social, de la
que son expresión los estados totalitarios, ha podido ser com prendida
y prevista íntegramente con los conceptos elaborados por la teoría. La nue­
va acentuación de las exigencias de la teoría no ha sido motivada por el
fracaso de los conceptos económicos; la teoría exige que con la m odifica­
ción de las relaciones económicas, se modifique la totalidad de la existen­
cia humana. Esta exigencia se dirige más bien en contra de una concepción
y aplicación distorsionada de la economía, que es frecuente tanto en la praxis
como en la discusión teórica. La discusión remite a la cuestión de saber en
qué sentido la teoría es algo más que economía política. Este plus ha estado
dado desde el comienzo por la circunstancia de que la crítica de la econo­
mía política tenía por objeto la totalidad del ser social. En una sociedad que
en su totalidad estaba determinada por las relaciones económicas de m a­
nera tal que la economía no dominada regía todas las relaciones sociales,
todo aquello que no era económico estaba contenido también en la econo­
mía. Cuando este dominio se quebró, se vio también que la organización
racional de la sociedad, a la que se refiere la Teoría Crítica, era algo más que
una nueva regulación de lo económico. El plus se refiere a algo que es deci­
sivo y mediante el cual la sociedad se vuelve racional: la subordinación de
la economía a las necesidades de los individuos. Con la m odificación de la
sociedad se supera la relación originaria entre supraestructura e infraes­
tructura. En la realidad racional, el proceso de trabajo no ha de decidir ya
sobre la existencia de los hombres, sino que son las necesidades generales
las que deciden el proceso del trabajo. Lo importante no es que el proceso
del trabajo esté regulado planificad ámente, sino que lo que interesa es sa­
ber cuál es el interés que determinará esta regulación, es decir, si este inte­
rés responde o no a la libertad y 1a felicidad de las masas. Cuando no se
tiene en cuenta este elemento se priva a la teoría de algo esencial: se elim i­
na de la imagen de la humanidad liberada la idea de la felicidad, que era
precisamente la que había de distinguirla de todos los tipos de humanidad
hasta entonces conocidos. Sin la libertad y felicidad en las relaciones socia­
les de los hombres, el mayor aumento de la producción y la eliminación de
la propiedad individual de los medios de producción seguirían siendo tan
injustos como antes.
 Con todo, la Teoría Crítica ha distinguido diversas fases de realiza­
ción y se ha referido a la falta de libertades y a las desigualdades que en un
primer momento afectarían a la nueva época. Sin embargo, la existencia
social modificada debía estar determinada, desde el primer momento, por
el objetivo final. La Teoría Crítica no ha lucubrado, con la idea de este objeti­
vo final, un ideal social que ocupara el lugar de un más allá teológico, y que
el nuevo orden, por su oposición al punto del partido y su distanciamiento
permanente, pudiera parecer también un más allá. La Teoría Crítica no se
complementa con una filosofía oponiendo a la cobardía y a la traición las
posibilidades amenazadas y sacrificadas del hombre. Ella sólo pone de
manifiesto aquello que desde el primer momento subyacía en sus catego­
rías: la pretensión de que mediante la superación de las actuales relaciones
materiales de la existencia se libere la totalidad de las relaciones humanas.
Cuando la Teoría Crítica, en medio de la desorientación actual, señala que
lo que interesa en la organización de la realidad que ella pretende es la
libertad y la felicidad de los individuos, lo único que hace es ser conse­
cuente con sus conceptos económicos. Éstos son conceptos constructivos
que conciben no sólo la realidad dada, sino también su superación y la nueva
realidad. En la reconstrucción teórica del proceso social aquellos elemen­
tos que se refieren al futuro son partes necesarias de la crítica de las relacio­
nes actuales y del análisis de sus tendencias. La modificación a la que fien-
de este proceso y la existencia que ha de crear para sí la humanidad liberada
determinan también la formulación y el desarrollo de las primeras catego­
rías económicas. Para la conservación de aquellos elementos teóricos que
se dirigen a la felicidad futura, la teoría no puede invocar hecho alguno,
pues todo lo ya alcanzado le está dado sólo como algo que está desapare­
ciendo y que está amenazado, y que es un hecho positivo — es decir, un
elemento de la sociedad futura— sólo en la medida en que es incorporado
en la construcción como algo cambiante. Esta construcción no es ni una
complementación ni una ampliación de la economía. Es la misma econo­
mía, en la medida en que abarca contenidos que van más allá del ámbito de
las actuales relaciones económicas existentes.
La perseverancia incondicionada en un fin, que sólo puede ser alcan­
zado en la lucha social, permite que la teoría oponga a lo ya alcanzado lo
aún no alcanzado y que está siempre amenazado. El interés de la teoría por
la gran filosofía es, en este sentido, una parte de su oposición a lo existente.
Pero la Teoría Crítica no tiene nada que ver con la realización de los ideales
esgrimidos en las luchas sociales. Ve en estas luchas, por una parte, la cau­
sa de la libertad; por la otra, la causa de la opresión y de la barbarie. Cuan­
do esta última parece triunfar en la realidad, puede parecer que la Teoría
Crítica opone un ideal filosófico al desarrollo fáctico y a su análisis científi-
co. Evidentemente, la ciencia tradicional quedaba más liberada a lo exis­
tente que la gran filosofía. Pero la teoría tradicional no ha elaborado los
conceptos que se refieren a las posibilidades del hombre más allá de su
status fáctico en la ciencia, sino en la filosofía. Al final de la Crítica de la
razón pura, Kant formula las tres preguntas en las que converge todo el
"interés" de la razón humana: ¿Qué puedo saber? ¿Qué debo hacer? ¿Qué
puedo esperar?9 Y en la introducción a sus lecciones sobre lógica agrega a
estas tres preguntas una cuarta que las comprende a todas: ¿Qué es el hom ­
bre?10 La respuesta a la pregunta no es pensada como descripción de la
esencia del hombre existente, sino como una referencia a las posibilidades
existentes para el hombre. Durante el periodo burgués, la filosofía cambió
el sentido de las preguntas y de las respuestas, al considerar que las posibi­
lidades del hombre eran algo ya real dentro de lo existente. En este caso,
sólo podían ser posibilidades del conocimiento puro y de la voluntad pura.
Ahora bien, la transformación de un status dado no es asunto de la
filosofía. El filósofo puede participar en las luchas sociales sólo en la m edi­
da en que no es filósofo profesional: esta "división del trabajo" es también
el resultado de la separación entre los medios materiales y espirituales de
producción. La filosofía no puede superar esta división. El hecho de que el
trabajo filosófico haya sido y siga siendo un trabajo abstracto, está basado
en las relaciones sociales de la existencia. La perseverancia en el carácter
abstracto de la filosofía responde más a la situación objetiva y está más
cerca de la verdad que aquella concreción seudofilosófica que se digna ocu­
parse de las luchas sociales. Lo que hay de verdad en los conceptos filosó­
ficos ha sido obtenido mediante abstracción del status concreto del hombre
y es sólo verdad como abstracción. Razón, espíritu, moralidad, conocimien­
to, felicidad, son no sólo categorías de la filosofía burguesa, sino también
asuntos de la humanidad. En tanto tales deben ser conservados y redescu- ,
biertos. Cuando la Teoría Crítica se refiere a las doctrinas filosóficas que
aún se ocupan del hom bre, se refiere en prim er lugar a los conceptos
que ocultaban y malinterpretaban al hombre durante el periodo burgués.
Con esta intención han sido analizados en esta revista* algunos con­
ceptos filosóficos fundamentales: verdad y verificación, racionalism o e
irracionalismo, el papel de la lógica, metafísica y positivismo, el concepto
de esencia. Nunca se trata aquí de un mero análisis sociológico cuyo objeto
sea clasificar las opiniones filosóficas según puntos de vista sociales. Tam­
poco se ha intentado jamás reducir determinados contenidos filosóficos a
situaciones sociales. M ientras la filosofía sea algo más que una ideología,

’ Kant, Werke, edición de Cassirer, Berlín, 1911, t. III, p. 540.

10 Kant, op. d i., t. VIII, p. 344.
* Zeitschrift fü r Sozialforschung IN. del T.].
todo intento de este tipo estará condenado al fracaso. La polémica de la
Teoría Crítica con la filosofía está interesada en el contenido de verdad de
los conceptos y problemas filosóficos: presupone que la verdad está real­
mente contenida en ellos. Por el contrario, la sociología del conocimiento
se refiere siempre a las falsedades, no a las verdades de la filosofía anterior.
Naturalmente, hasta las categorías filosóficas supremas están ligadas a si­
tuaciones sociales, aunque no sea con aquella situación general en virtud
de la cual la lucha entre el hombre y la naturaleza no ha sido nunca una
lucha realizada por la humanidad como sujeto libre, sino que aquélla se ha
librado siempre dentro de una sociedad de clases. Este hecho se manifiesta
en muchas "diferencias ontológicas" establecidas por la filosofía. Sus hue­
llas se encuentran quizás hasta en las formas del pensar conceptual cuan­
do, por ejem plo, la lógica es definida fundam entalm ente como lógica
proposicional, como juicios sobre objetos existentes a los que puede atri­
buirse o negarse predicados de manera diversa. La lógica dialéctica se ha
referido en primer lugar a la falla que encierra esta concepción del juicio: la
"contingencia" de la predicación, la "exterioridad" del proceso de juzgar,
en el que el sujeto del juicio aparece como algo que se encuentra en nuestra
m ente.11 Más aún: muchos conceptos filosóficos son simples "representa­
ciones nebulosas" que surgen del dominio de una economía no controlada
sobre la existencia humana y que, en tanto tal, hay que explicar exactam en­
te partiendo de las relaciones materiales de la vida. Pero en sus formas
históricas la filosofía ha alcanzado algunos conocimientos acerca de las re­
laciones humanas y de las cosas, cuya verdad va más allá de la sociedad
actual y, por consiguiente, no puede ser exhaustivamente explicada a par­
tir de esta última. Tal es el caso no sólo de aquellos contenidos que son
tratados a partir de conceptos tales como razón, espíritu, libertad, morali­
dad, generalidad, esencia, sino también de importantes conquistas de la
teoría del conocimiento, de la psicología y de la lógica. Su contenido de
verdad, que supera en mucho la condicionalidad social, no presupone una
conciencia eterna que constituya trascendentalmente la conciencia indivi­
dual de los sujetos históricos. Presupone más bien aquellos sujetos históri­
cos cuya conciencia puede aprehender el "excedente" de este contenido en
su verdad real. La verdad que la conciencia conoce en la filosofía no es
reductible a las relaciones sociales existentes. Tal podía ser el caso en una
forma de la existencia en donde la conciencia no estuviera separada del ser
y en donde de la racionalidad del ser social pudiera sujgir la racionalidad
del pensamiento. Mientras esto no suceda, la verdad, que es algo más que
una verdad de hecho, es alcanzada siempre en contra de las relaciones so-

11 H egel, Encyclopadíe, 1, § 166, op. cit., t. VI, p. 328.

cíales existentes; la verdad está sometida a esta condicionalidad negativa.
Las relaciones sociales ocultan el sentido de la verdad: constituyen al mismo
tiempo el horizonte de la no-verdad que resta efectividad a la verdad. Un
ejemplo: el concepto de conciencia general, que preocupó a todo el idealis­
mo alemán, encierra el problema de la relación entre sujeto y sociedad:
¿cómo puede ser sujeto la generalidad sin suprimir la individualidad? La
idea de que aquí estamos frente a un problema que es algo más que un
problema gnoseológico o metafísico puede ser alcanzada y utilizada sólo
fuera del pensamiento burgués. Las soluciones filosóficas que se han dado
al problema resultan de la historia de los problemas filosóficos. No es nece­
sario ningún análisis sociológico para atender la teoría kantiana de la sínte­
sis trascendental. Esta última contiene una verdad gnoseológica. La inter­
pretación que da la Teoría Crítica respecto al planteamiento kantiano del
problema12 deja intacta la problemática filosófica interna. Cuando la teoría
vuelve a vincular la cuestión de la universidad del conocimiento con la
cuestión de la sociedad en tanto sujeto universal, no pretende presentar
una solución ñlosófica mejor. Pretende más bien mostrar cuáles son las re­
laciones sociales que impidieron a la filosofía formular un problema tan
importante, y a la vez mostrar que había otra solución fuera del alcance de
aquella filosofía. La falta de verdad, que afecta a todo el tratamiento tras­
cendental del problema, tiene su origen fuera de la filosofía y, por consi­
guiente, puede ser superada sólo fuera de la filosofía. Con este "fu era" no
se quiere decir que las situaciones sociales influyan desde afuera sobre la
conciencia, que tiene en sí misma una forma de existencia independiente.
Aquí se apunta más bien a una división dentro de la sociedad dada. La
condicionalidad que el ser social impone a la conciencia es externa en la
medida en que precisamente en la sociedad burguesa las relaciones socia­
les de la existencia del individuo son externas y son también superables
desde "afuera". Es precisamente esta exterioridad la que hace posible la
libertad abstracta del sujeto pensante. Sólo con la superación y eliminación
de esta exterioridad desaparecería, conjuntamente con la m odificación ge­
neral de la relación entre ser social y conciencia, también la libertad abs­
tracta.
Para atenerse a la concepción fundamental de la teoría respecto a la
relación entre el ser social y la conciencia, hay que tener en cuenta este
"afuera". En la historia no existe ninguna armonía preestablecida entre el
pensamiento correcto y el ser social. Las relaciones económicas determ i­
nan el pensamiento filosófico en el periodo burgués de tal manera que el
individuo, emancipado y librado a sí m ismo, piensa. Pero así como en
la realidad el individuo no cuenta como ser concreto, con posibilidades
12 Cf. Zcitschrift fiír Sozíalforschung, año VI (1937), pp. 257 y ss.
y necesidades concretas, sino tan sólo — con abstracción de su individuali­
dad— como sujeto que entrega su trabajo y desempeña funciones útiles en
el proceso de la valorización del capital, así también aparece en la filosofía
sólo como sujeto abstracto: con abstracción de su humanidad plena. Cuan­
do la filosofía se interesa por la idea del hombre, tiene que pensar haciendo
caso omiso de la facticidad; cuando quiere pensar esta idea en su pureza
y universalidad filosófica, tiene que hacer abstracción del status existente.
Esta abstracción, este apartarse radicalmente de lo dado, le abre, en la socie­
dad burguesa, la vía de una búsqueda tranquila de la verdad de un poder
atenerse a lo conocido. En lo concreto, en la facticidad, el sujeto pensante
deja "fuera" su miseria. Sin embargo, no puede saltar sobre su propia som ­
bra. Ya en el comienzo mismo de su pensamiento acepta el aislamiento
monádico del individuo burgués y piensa dentro de un horizonte de no-
verdad que le cierra la verdadera salida.
Es posible explicar desde este horizonte algunos de los rasgos caracte­
rísticos de la filosofía burguesa. Uno de estos rasgos afecta de manera in­
mediata a la idea misma de verdad y parece relativizar "sociológicam ente",
desde un comienzo, todas sus verdades: tal es el caso de la íntima conexión
que se establece entre verdad y seguridad. Esta conexión tiene sus oríge­
nes ya en la filosofía antigua, pero sólo en el periodo moderno adquiere la
forma típica según la cual la verdad tiene que demostrarse como propie­
dad permanente del individuo y esta demostración vale como tal sólo cuan­
do el individuo puede presentar la verdad como resultado de su propio
esfuerzo. El proceso del conocimiento no está nunca terminado porque el
individuo tiene que realizar renovadamente, en cada acto del conocimiento,
la "creación del m undo", la elaboración categorial de la experiencia; pero
el proceso no avanza, porque la limitación del conocimiento "creador" a
la esfera trascendental hace imposible toda nueva forma del mundo. La
constitución del mundo se realiza a espaldas del individuo y, sin embargo,
es su obra.
Es fácil distinguir cuáles son las situaciones sociales que correspon­
den a este proceso. Los momentos progresistas de esta construcción del
conocimiento: la fundamentación del conocimiento en la autonomía del in­
dividuo y el punto de partida del conocer como hecho y tarea que ha de
realizarse siempre de nuevo, pierden su efectividad en el ámbito vital de la
sociedad burguesa. Pero, ¿afecta la condicionalidad sociológica al verda­
dero contenido de la construcción, la vinculación esencial entre conocimien­
to, libertad y praxis? El dominio de la sociedad burguesa, que determina la
conciencia de tal manera que su actividad y su contenido sólo existen en
la dimensión abstracta, se hace patente no sólo en la dependencia del pen­
samiento, sino también en la independencia abstracta de sus contenidos.
Este carácter abstracto salva su verdad; más aún, la hace posible. Es verdad
sólo en la medida en que no es verdad acerca de la realidad social. Y preci­
samente porque no lo es, porque trasciende a aquella realidad, puede con­
vertirse en objeto de la Teoría Crítica. La sociología, que sólo se ocupa de
las condicionalidades, no tiene nada que ver con la verdad; su tarea, en
otros aspectos útiles, falsifica el interés y el objetivo de la Teoría Crítica. Lo
que en el saber del pasado está ligado al orden social, desaparece sin más
con la sociedad a la que estaba vinculado. Ésta no es la preocupación de la
Teoría Crítica; lo que le interesa es que no se pierdan las verdades con las
que ya había trabajado el saber del pasado. Esto no quiere decir que existan
verdades eternas, que se desarrollan bajo formas históricas cambiantes de
tal manera que no basta más que quitar la cáscara para obtener el fruto.
Cuando la razón, la libertad, el conocimiento y la felicidad se han converti­
do en realidad partiendo de conceptos abstractos, entonces la razón, la li­
bertad, el conocimiento y la felicidad son algo completamente diferente.
Tendrán tanto que ver entre sí como la asociación de hombres libres tiene
en común con la sociedad dominada por la mercancía y la competencia.
Con todo, la identidad de la estructura fundamental de la sociedad corres­
ponde, en la historia, a una identidad de determinadas verdades universa­
les. Precisamente su carácter universal pertenece a su contenido de verdad:
hecho que se ha vuelto patente en la lucha de la ideología autoritaria en
contra de las generalidades abstractas. Que el hombre es un ser racional,
que su esencia exige la libertad, que su felicidad es su bien supremo, todas
estas son generalidades que precisamente, a causa de su generalidad, en­
cierran una fuerza progresista. La generalidad las dota de una pretensión
casi subversiva: no éste o aquél, sino todos los individuos deben ser racio­
nales, libres, felices. En una sociedad cuya realidad desmiente todas estas
generalidades, la filosofía no puede concretarse. En estas circunstancias, el
aferrarse a la generalidad significa algo más que su destrucción filosófica.
El interés de la Teoría Crítica en la liberación de la humanidad la vin­
cula a ciertas antiguas verdades que debe conservar. El hecho de que
el hombre pueda ser algo más que un sujeto utilizable en el proceso de
producción de la sociedad de clases, es un convencim iento que vincu­
la profundamente a la Teoría Crítica con la filosofía. M ientras la filosofía
aceptó que las relaciones económicas son las que tienen que decidir real­
mente acerca del hombre, fue aliada de la opresión. Éste es el materialismo
"m alo" que subyace en todo idealismo: el consuelo de que en el mundo
material todo está en orden (un consuelo que aun cuando no constituya el
convencimiento personal de los filósofos, es el resultado casi espontáneo
del modo de pensar del idealismo burgués y fundamenta su verdadera afi­
nidad con su época), de que el espíritu no tiene que hacer valer sus preten­
siones en este mundo y que tiene que crearse otro mundo en el que no
entre en conflicto con lo material. Todo esto es conciliable con el materialis­
mo de la praxis burguesa. El materialismo "m alo" de la filosofía queda
superado en la teoría materialista de la sociedad. Esta última se dirige no
sólo contra las relaciones de producción que motivaron aquel materialis­
mo, sino contra toda forma de producción que domine al hombre en vez de
estar dominada por él, Éste es el idealismo que subyace en su materialis­
mo. También sus conceptos constructivos tienen un residuo de abstracción
en la medida en que la realidad a la que apuntan no está aún dada. Pero la
abstracción no se debe aquí a una prescindencia del status actual del hom ­
bre, sino al hecho de que apunta a un status futuro. Esta abstracción no es
superada por alguna otra teoría correcta de lo existente (como sucede con
la abstracción idealista en la crítica de la economía política); después de
ella ya no hay ninguna otra teoría, sino sólo la realidad racional misma. El
abismo entre la teoría y lo existente no puede ser superado por ningún
pensamiento conceptual. Para poder mantener como objetivo del presente
lo que aún no es presente, necesita de la fantasía. La vinculación esencial
que existe entre fantasía y filosofía puede inferirse de la función que con el
título de "im aginación" le fuera asignada por los filósofos, desde Aristóteles
hasta Kant. Por su peculiar capacidad de "intuir" un objeto ausente, de
poder crear algo nuevo con el material dado al conocimiento, la imagina­
ción revela un alto grado de independencia respecto a lo dado, es decir,
una libertad en medio de un mundo no libre. Al ir más allá de lo existente,
la imaginación puede prever el futuro. Cuando Kant establece que esta "fa ­
cultad fundamental del alma hum ana" subyace a priori en todo conoci­
m iento,13 esta limitación a lo a priori desvía, sin embargo, la atención del
futuro hacia lo ya pasado. La imaginación sufre también la degradación
general de la fantasía. El dejar librado a ella la construcción de un mundo
más hermoso y más feliz se convirtió en privilegio de los niños y de los
locos. Con la fantasía era posible imaginar cualquier cosa. Pero en la Teoría
Crítica ya no existe un horizonte infinito de posibilidades. La libertad de la
imaginación desaparece en la medida en que la libertad real se convierte en
posibilidad real. De esta manera, los límites de la fantasía no están institui­
dos por los más generales del ser (tales como los que había establecido la
última teoría burguesa del conocimiento, que tenía perfecta conciencia de
la importancia de la fantasía),14 sino que son límites técnicos en el sentido
estricto: están prescriptos por el estadio alcanzado por el desarrollo técni­
co. Pero en ningún caso la Teoría Crítica trata de pintar, como suele creerse,
un mundo futuro aun cuando la respuesta de la fantasía a una empresa de
13 Kant, Kritik der vinert Veraunft, p. 625.
u H usserl, Forunfle and traszendeniale Logik, H alle, 1929, p. 219.
este tipo no fuera quizás del todo absurda. Si se permitiese que la fantasía,
utilizando el material técnico hoy existente, respondiese a las preguntas
fundamentales planteadas por Kant, la sociología se sorprendería del ca­
rácter utópico de sus respuestas. Y sin embargo, las respuestas que la fan­
tasía pudiera dar estarían muy cerca de la verdad — más cerca al menos
que aquellas que pueden obtenerse mediante los análisis estrictamente con­
ceptuales de la antropología filosófica— . Pues lo que el hombre es, sería de­
finido por la fantasía partiendo de aquello que mañana realmente puede ser.
La pregunta: ¿Qué puedo esperar? hace referencia menos a la eternidad del
alma y a la libertad interna que al desarrollo actualmente posible y a la satis­
facción de las necesidades. En una situación en la que este futuro representa
una posibilidad real, la fantasía es un instrumento importante para mante­
ner presente este objetivo. La fantasía se comporta respecto a las otras facul­
tades del conocimiento de manera diferente a la de la apariencia respecto a la
verdad (que cuando es erigida en única verdad, convierte todas las verda­
des futuras en apariencia). Sin fantasía, todo conocimiento filosófico queda
atado al presente o al pasado, separado del futuro, que es lo único que
vincula a la filosofía con la historia real de la humanidad.
Esta acentuación del papel de la fantasía parece estar en franca con­
tradicción con el carácter estrictamente científico que la Teoría Crítica pre­
tende para sus conceptos. Esta exigencia de cientificidad ha llevado a la
teoría materialista a una notable coincidencia con la filosofía idealista de
la razón: si la preocupación por el hombre podía mantenerse — en la filoso­
fía idealista— sólo haciendo abstracción de la situación dada, esta filosofía
ha tratado de superar esta abstracción mediante una vinculación, lo más
estrecha posible, con las ciencias. En las ciencias no se cuestionaba el valor
de uso. En esta preocupación angustiada por la cientificidad coincide el
neokantismo con Kant, Husserl con Descartes. La filosofía no se preocupa­
ba por saber de qué manera las ciencias eran aplicadas, de si su utilidad
y fecundidad aseguraban su mayor verdad, y de si no eran ellas mismas
un signo de una falta de humanidad general: la filosofía estaba interesada
principalmente en la teoría del método de las ciencias. La Teoría Crítica de
la sociedad consideró en primer lugar que sólo quedaba librada a la filoso­
fía la elaboración de los resultados más generales de las ciencias. También
la teoría partió de la concepción de que las ciencias habían mostrado sufi­
cientemente su capacidad al servicio del desarrollo de las fuerzas producti­
vas, su capacidad para crear nuevas posibilidades de una existencia más
rica. Pero mientras que la alianza entre la filosofía idealista y la ciencia es­
taba viciada desde el primer momento por el pecado de la dependencia de
las ciencias respecto a las relaciones de dominio existentes, en la Teoría
Crítica de la sociedad se presupone la liberación de las ciencias. De esta
manera se evitó, en principio, la conversión fatal de la ciencia en fetichis­
mo, pero no por esto se liberó a la teoría del ejercicio de una crítica perma­
nente de la cientificidad, para que tuviera en cuenta toda nueva situación
social. La cientificidad, en tanto tal, no es nunca una garantía suficiente de
verdad y mucho menos lo es cuando la verdad habla en contra de los he­
chos y está detrás de los hechos, tal como sucede en la actualidad. La
predictibilidad científica no puede aprehender la futuridad de la verdad.
Tampoco en el desarrollo de las fuerzas productivas y en el desarrollo de la
técnica existe un progreso ininterrumpido desde la antigua hasta la nueva
sociedad. También aquí el hombre mismo tiene que decidir acerca del pro­
greso, no el hombre, de cuya renovación espiritual y moral se espera la
planificación (olvidando que la única planificación a que uno puede refe­
rirse presupone la desaparición de la separación abstracta del sujeto res­
pecto a su actividad y del sujeto en tanto algo general, de cada sujeto parti­
cular), sino la reunión de los hombres que provocan la transformación. Como
de ellos depende lo que la ciencia y la técnica han de ser, estas últimas no
pueden servir a priori como modelo conceptual de la Teoría Crítica.
La Teoría Crítica es también crítica respecto a sí misma, respecto a sus
propios voceros sociales. El elemento filosófico dentro de la teoría es una
forma de protesta contra el nuevo economismo: contra un aislamiento de
la lucha económica, contra la separación mantenida entre lo económico y lo
político. Contra esta teoría se ha objetado, desde el comienzo, que lo decisi­
vo era la situación respectiva de la sociedad, las relaciones políticas de po­
der. La modificación de la estructura económica debería modificar la situa­
ción de la sociedad de tal manera que con la superación de los antagonismos
económicos entre los grupos e individuos las relaciones políticas se volvie­
ran independientes en alto grado, determinando el desarrollo de la socie­
dad. Con la desaparición del Estado, las relaciones políticas tendrían que
transformarse en relaciones humanas generales en un sentido hasta ahora
desconocido: organización de la administración de la riqueza social en in­
terés de la humanidad liberada.
La teoría materialista de la sociedad es, por su origen, una teoría del
siglo xix. Cuando presentaba su relación respecto a la filosofía de la razón
bajo la imagen de la "herencia", pensaba en la herencia según el status que
tenía en el siglo xix. Pero mientras tanto hay algo que se ha modificado en
este status. En aquel momento, la teoría admitía la posibilidad de una futu­
ra barbarie, pero más próxima le parecía la posibilidad de superación
y conservación de lo que el siglo xix aún representaba. La herencia debía
salvar también aquello que la cultura de la sociedad burguesa, a pesar de
todas las miserias y de todas las injusticias, había proporcionado para el
desarrollo y la felicidad del individuo. No era difícil ver lo que se había
 alcanzado y lo que podía aún hacerse; el impulso de la teoría provenía de
este interés por el individuo y no era necesario discutirlo filosóficamente.
Mientras tanto, la situación de este legado de la sociedad burguesa se ha
modificado. Entre la realidad actual de la razón y su realización bajo la
forma a la que la teoría aspira, existe hoy ya no sólo una parte del siglo xix,
sino la barbarie autoritaria. Cada vez más, aquella cultura que había que
conservar y superar es algo que pertenece al pasado. Cubierta por una rea­
lidad en la que el sacrificio completo del individuo parece ser algo evi­
dente y figura en la orden del día, esta cultura ha desaparecido hasta tal
punto, que ocuparse de ella ya no es motivo de orgullo y de altivez, sino de
duelo. La Teoría Crítica había tenido que preocuparse de manera hasta ahora
desconocida con el pasado, precisamente en la medida en que estaba inte­
resada por el futuro. Bajo una nueva forma, se repite ahora la situación que
la teoría de la sociedad había encontrado en el siglo xix. Una vez más la
situación real se encuentra bajo el nivel general de la historia. Aun en los
países más adelantados, las fuerzas productivas están trabadas y el nivel
de vida es bajo. El reflejo que la verdad futura encontró en la filosofía pasa­
da señala situ aciones que conducen m ás allá de las circu n stan cias
anacrónicas. Por eso, la Teoría Crítica está aún ligada a estas verdades. Se
presentan en ella como una toma de conciencia de las posibilidades para
las que está madura la situación histórica. Y estas posibilidades se conser­
van en los conceptos económicos y políticos de la Teoría Crítica.
 LA FILOSOFÍA COMO CRÍTICA
DE LA CULTURA*

Theodor W. Adorno

entre las ciencias de la naturaleza y las del espíritu

a p o l é m ic a a c t u a l

L va a quedarse corta, por el comprensible miedo de las disciplinas

filosóficas a la vista de la técnica — asoladora de todo— en general
y del pertrecho en particular que acompaña a la división y el reparto de los
medios. Con esta ocasión, la forma en que se defienden los intereses de
las ciencias del espíritu permite que se vea su apocamiento. Los argumen­
tos, especialmente en cuanto tienen como finalidad conseguir medios fi­
nancieros — ya sea de parlamentos, de los gobernantes o incluso de m ece­
nas— , precisan utilizar como triunfo la utilidad; así pues, sus portavoces
se cuidan de la importancia propedéutica de los estudios humanísticos para
las ciencias de la naturaleza, de su valor para disciplinar el pensamiento
y para colocar debidamente a los ciudadanos en la comunidad política, y,
últimamente, procuran recalcar que son inexcusables para la educación
y formación con destino a los llamados puestos directivos de la industria y
la administración. Se enumeran los rasgos personales requeridos en las si­
tuaciones elevadas y se pretende señalar de qué modo contribuye el trato
juvenil con las cosas espirituales a desarrollar semejantes facultades. Si en
el siglo xix era algo obvio, desde muchos puntos de vísta, que un empresa­
rio de éxito tuviese una instrucción general que no pareciera estar dirigida
enteramente a finalidades prácticas, ahora se la recomienda, como medio
para un fin, al futuro director general e incluso al jefe administrativo en
sentido amplio.1 Hoy se destaca inmediatamente la función realista,que,
en lo que respecta a las ciencias del espíritu y ante todo a sunúcleo, la
filosofía, se había mantenido constante en todas las épocas burguesas. Ya

* Tom ado de Th. W. A d orn o, Sociológica, M adrid, Taurus, 1979, pp. 23-42.
1 Cf. por ejem plo, F. Brucker, The practice of management, N ueva York, 1954.
en las ramas teológicas y profanas de las primeras universidades desem ­
peñaban implícitamente un papel la formación de una inteligencia prácti­
ca, la facilidad para abarcar de un golpe de vista las relaciones nacionales e
internacionales y el arte en el trato de los hombres; ahora que los especia­
listas filosóficos han entrado en un estadio casi carente de perspectivas de
una carrera atrayente dentro del propio campo, su participación — dentro
de los países más adelantados— en la educación para las tareas sociales
vitalmente más importantes significa para ellos una nueva posibilidad; sin
duda, no puede dejar intactos su sentido y contenido. En Alemania las fa­
cultades de filosofía sirven en primer lugar para la formación de los candi­
datos al profesorado superior, a una carrera académica, sobre la que repercu­
te de un modo especialmente enérgico la desvalorización de las capacidades
humanísticas. Y las ciencias del espíritu se ven remitidas con un apremio
igualmente grande a la razón de existencia que pueden alcanzar gracias a
su nuevo papel en la educación del retoño económico, a su participación
en el enrolamiento en la política interior y exterior, y a su utilidad para las
actividades nacionales y económicas. Y es claro que no cabe determinar
con anticipación en qué medida semejantes funciones acudirían en socorro
de su sustancia, que se concibe como algo que está desapareciendo.
Jacques Barzun, el sabio provost de la Universidad de Colum bia, ha
intentado afianzar las disciplinas filosóficas frente a las ciencias de la natu­
raleza y las ciencias sociales de un modo distinto. Su utilidad, piensa, no
reside, como en estas últimas, en que proporcionen saberes para el dom i­
nio, en una finalidad situada más allá de ellas mismas, sino más bien en
que responden inmediatamente a una necesidad: "La utilidad de las cien­
cias humanísticas — ha dicho— se demuestra y establece por el deseo de
las mismas, deseo que viene de antiguo, inquebrantable, que se extiende
más y m ás".2 El que los hombres se interesen por la historia, aprendan idio­
mas extranjeros y tomen parte en cuestiones doctas, en vez de dedicarse a
edificar ciudades y a arreglar asuntos sociales, sería un hecho que habría de
tenerse en cuenta. "Las ciencias del espíritu" (se refiere a cursos lingüísticos
y a lecturas de obras históricas), decía jocosamente en su alegato, "que favo­
recen tales locuras y como antibióticos son absolutamente inútiles, nos en­
vuelven por todas partes, embelesan nuestros ojos, nuestros oídos y nuestro
espíritu, y acumulan la montaña de extravagancias de que responden". Por
tanto, según Barzun, la filosofía, la historia, la filología, la estética, existen
por su propio embeleso; esto significa que son bienes de consumo esencia­
les, con el mismo derecho que el cine, la televisión, las creaciones de la m o­
da, los cigarrillos y los viajes colectivos; defensa que, a la vista de la concu­

2 Jacques B arzun, "Science versus H u m an itíes", Snturday Evening Posl, 3 de m ay o de 1958.

rrencia con estos artículos tan solicitados, difícilmente permite un pronós­
tico favorable para el desarrollo futuro de dichas ciencias, e incluso para su
resistencia frente a las desventuras que les amenazan.
En todo caso es precisa la justificación, porque la fuerza de esclareci­
miento del pensamiento filosófico se ha quebrado. La claridad y evidencia
agresivas, la clara et distincta perceptio, ha perdido su aguijón desde el ocaso
del absolutismo. Los filósofos no viven ya ocultos y errabundos, como Des­
cartes, o en las fronteras de los países, como Voltaire; tras la interiorización
de las energías políticas —limitada principalmente a Alemania— , que ha
encontrado su gran expresión en la filosofía y en la música, los filósofos
han concertado la paz con el mundo; mientras que en otro tiempo estar
desunido con él pertenecía a la esencia de la filosofía. Schopenhauer
y Nietzsche, descendientes de la gran filosofía, anticiparon en sus vidas la
nueva soledad del pensador.
Lo que hoy toca a su fin ha cumplido una vez, cuando no precisaba
justificaciones, un papel socíalmente productivo. La filosofía se sabía a sí
misma como el camino del espíritu europeo, interrumpido, condicionado
en muchos aspectos desde el exterior, y que, con todo, a la vez, respondía a
una lógica inmanente; se sentía ser un todo frágil y multívoco, mas, pese
a ello, también coherente, que formaba parte de la sustancia de la civiliza­
ción, con la cual estaba simultáneamente unido y desunido. Como ocurre
con las culturas antiguas, la historia real de los pueblos europeos está llena
de fanatismo y de crueldad, de egoísmo desmedido de individuos y gru­
pos, de opresión y de una justicia casi estrecha y bárbara a lo largo de dila­
tados periodos, en la cual buscaba desahogo desde tiempo inmemorial el
resentimiento de los instintos malamente reprimidos de aquellos que se
habían sometido. A mediados de los años treinta y tantos del siglo xx, es
decir, durante el mando de Hitler y de Stalin, Bertrand Russell decía en un
artículo: "Estoy de acuerdo de muy buena gana con quienes no soportan la
intolerancia del fascismo y comunismo, con tal de que no vean en ésta una
digresión de la tradición europea". "Aquellos de nosotros que no podemos
respirar en una atmósfera de dogmatismo gubernamental ansioso de per­
secuciones, no nos encontraríamos en la mayoría de las épocas pasadas de
Europa mucho mejor que en la Rusia o la Alemania m odernas".3 Y a pesar
de ello, en los siglos pasados, atravesando la realidad, se extendía cierto
tipo de concordancia sobre la imposibilidad y la posibilidad de la verdad,
sobre los hombres y su destino, sobre lo finito y lo infinito. Cuando David
Turne pasa inmediatamente, en su Enquiry, de la exposición acerca de cómo
la unidad llega a la conciencia individual a través de las asociaciones, a la

3 Bertrand Russell, ¡rt praise of idleness, Londres, 1935.

unidad de las obras de arte, podía haber proseguido diciendo que, del mis­
mo modo que el yo y la obra de arte, también el espíritu que rige por entero
la sociedad se mantiene unido mediante lazos internos. La reflexión sobre
cómo se logra la unidad de éste, tan quebrada, ha constituido luego el tema
de la filosofía alemana, no de la inglesa, y su respuesta dice que tal unidad
se instituye mediante los esfuerzos teoréticos — y los prácticos, que son
indisociables de ellos— por sobrepasar la contradicción entre la realidad
dada, percibida, tal como aparece según el nivel de conocimientos alcanza­
dos, y un mundo que corresponda a la razón, en el que el sujeto se encuen­
tre de nuevo como un espíritu autónomo; dicho con otras palabras: m e­
diante la contradicción — que cambia en sí productivamente— entre lo
existente y el pensamiento mismo. A través de la filosofía, como a través
del arte, se manifiesta, en lo existente en cada caso, la gran distancia entre
lo que es y lo que debe ser. Todo orden que se impongan los hombres bajo
la constricción de las condiciones en que estén, toda estructura cultural no
menos que todo juicio aislado, plantean — queriéndolo o sin quererlo—
una pretensión de justicia, y ningún concepto y ningún orden hacen justi­
cia a su propia pretensión. Y la cancelación de la diferencia entre el concep­
to y su pretensión, entre el orden vigente en cada momento y la verdad
eterna, llevaría a término la historia tenebrosa de los hombres. La falaz
asunción del comienzo de un final con sentido fue el presupuesto y resultado
del idealismo absoluto, y ha extraviado también a sus discípulos materia­
listas: aquél vio llegar el reino deseado de la m oralidad en el Estado
prusiano; Rousseau lo veía, como segunda naturaleza, en un cantón suizo;
éstos lo han visto en el comunismo, que habría de venir inmediatamente.
Pero la resignación hegeliana, que tuvo la revolución burguesa por la últi­
ma conducente a una situación superior, ha mostrado ser la equivocación
menor, por cuestionable que pueda ser siempre el papel filosófico que en
ella desempeñaba el Estado.
La crítica o conciencia de la diferencia ha sido perm anentem ente la
fuerza del pensamiento filosófico, que se siente a sí mismo la esencia de
la realidad y al mismo tiempo su contraposición — y de ésta se ocupa— : el
concepto no se ha reconciliado jamás consigo mismo. Incluso el desgaja-
miento de las ciencias positivas — la matemática, la física, la química, la
psicología y las ciencias sociales— de la filosofía forma parte de su propio
desarrollo, del modo como ésta se da origen a sí misma a través de la con­
tradicción de las ideas vigentes hacia la verdad entendida. La tendencia a
la modificación activa del mundo que se expresa en el descomedido crecer
de las fuerzas y de la cual es una cara la secesión de las ciencias particula­
res, constituía una peculiaridad del pensamiento europeo desde la A nti­
güedad; pero ni el sentido de la filosofía era desguazarse en aquellas disci­
plinas o agregarse a ellas, en cuanto logística o semántica, a modo de cien­
cia auxiliar — y en ello reside lo ilusorio del positivismo— , ni formar una
artesanía especial dotada de un procedimiento de tipo propio, cortado a
medida de un tema peculiar, el ser — y ésta es la pretensión de la ontología
fundamental— ; uno y otra se asientan sobre la división del trabajo y, con
ello, reniegan objetivamente de la contraposición entre idea y realidad, opo­
sición de la que el pensamiento libre ha sacado en otro tiempo su fuerza.
Merced a la esmerada escisión que se hace entre ambas caras en el manejo
y administración de la sociedad, se desvanece dicha oposición, que única­
mente subsiste cuando quieren ser una sola. Y al aseguram os de que todo
está "en cuestión", la filosofía se acomoda en este siglo mucho más sumisa­
mente que la antigua, que se ocupaba conscientemente de justificarse, a
aquella integración a que tiene que renunciar como condición previa de su
trabajo.
Sólo le está permitido al pensamiento contradecir a lo existente, sea el
pensamiento con que se encuentra ya o la realidad natural y social dadas,
si no aniquila simplemente aquello que en todo caso exige fe y reconoci­
miento (a no ser que consista en una pura mentira), sino que, como algo
transido por el espíritu, algo llegado.a su reino en carne y sangre, lo asume
y lleva hacia la futura forma de la conciencia. El pensamiento se opone a
ambas cosas: a borrar y olvidar tanto como a catalogar y almacenar. Los
estudios puramente cercioradores, filológicos e históricos, constituyen tra­
bajos auxiliares, útiles e inexcusables; y, sin embargo, los sabios en sentido
positivista no son, según la frase de Nietzsche,4 sino meros empleados de
la ciencia; existen para ésta, pero la ciencia no existe para ellos. Si es que lo
asentado por ellos ha de tomar parte en la vida del espíritu, tiene que
inducirse en pensamientos teoréticos, que no están atados exclusivamente
a los dominios especializados.
Se ha procedido con la función del pensamiento, que simultáneamen­
te cambia y perdura, como con las fuerzas conformadoras de la sociedad
misma. Ésta, para progresar hacia formas más ajustadas, tiene que impul­
sar incesantemente a sus individuos a adoptar nuevas formas de relación-
piénsese en la habituación al trabajo en fábrica durante el curso de la revo­
lución industrial. El modo de vida sobre pasado, que por su menor tensión
aparecía en cierto modo retrospectivamente como el hogar perdido, se lle­
ga a amputar como forma anticuada de existencia gracias a los nuevos
modos de ésta. El proceso emancipador mediante el cual, en los países ac­
tualmente muy desarrollados, la historia critica prácticamente las formas

4 Fried rich N ietzsche, Gesammelte, Werke, M unich, M usarin, 1923, t. IX, Menschliches, Allzu-
menschliche, U, p. 271. [ed. castellana de las Obras completas de Aguilar, 3a. ed„ Buenos Aires, t. IV,
1954, Humano, demasiado humano, II, p. 240].
preindustriales de la sociedad, se ha llevado a cabo aquí5 — como corres­
pondía a una técnica menos desarrollada, que las crisis interiores y exterio­
res estorbaban y alentaban— con alguna lentitud. Hoy, en los países antes
coloniales, se alcanza la transición rápidamente, sin contemplaciones, de
un modo radical. En ellos, los nativos se exigen en la actualidad a sí m is­
mos, bajo sus dictadores, no menos de lo que les habían exigido los impe­
rialistas del siglo x j x ; y la parsimonia, la falta de adaptación, ya no se to­
man hoy como indolencia, sino como traición a la comunidad popular. Ya
Hitler y Stalin querían dar alcance a viva fuerza a un funcionamiento de la
industria, en los países más adelantados, que no se ve estorbado por nin­
gún residuo. El nacionalsocialismo y el comunismo trataban de raer las
últimas huellas de modos de ser no implantados disciplinadam ente; y el
nacionalismo exacerbado de los países atrasados corresponde actualmente
al mismo impulso hacia una industrialización rabiosa, hacia la producción
de bienes de consumo para el pueblo y de artículos de lujo de prestigio,
hacia el armamento y hacia el metamorfoseador aparato policiaco y de pro­
paganda dirigido a la dominación; se extirpan la apatía y la fragilidad de
los individuos: todos tienen que aplicarse a sí mismos la poderosa discipli­
na, y quien no sea capaz de ello tiene que desaparecer. A la vista del im ­
perio jam ás imaginado de los poderes mundiales, las masas nativas sien­
ten su pobreza como una ignominia; el nuevo orgullo nacional es la furia
— transformada— por su miseria y a la vez por los grilletes que les encade­
nan a sus señores autóctonos; las élites y los astutos caudillos de los pue­
blos afroasiáticos sacan sus fuerzas de la indomable voluntad de tener sus
propios milagros económicos, y las masas marchan entusiastamente a su
lado por lo mismo. Se odia cuanto ha precedido, se reniega abstractamente
de ello y se rompe y derriba bárbaramente; a lo sumo, una historia extin­
guida que ha mucho, aderezada a su gusto con todas las glorias, sirve como
símbolo propagandístico de la renovación nacional. Tales procesos, en los
que se liquida el verdadero pasado en lugar de asumirlo y llevarlo más
allá, están ligados de fijo con la exterminación de grupos humanos enteros,
y la maldición del terror organizado durante la transición ha desempeña­
do siempre un papel en el interior mismo de la nueva forma de la sociedad
que debe su ser a aquél. Lá negación súbita significa en el pensamiento
olvido y ceguera, y en la realidad, asesinato.
La filosofía es a la vez custodiadora y crítica. En cuanto fuerza de lo
negativo, ha instituido la unidad que se despliega por sí misma y otorga
carácter a la conciencia del individuo. Las primeras elucidaciones filosófi­
cas, la erección de los principios universales de la naturaleza constituían,

5 Es decir, en tales países. IN. del T.j

teniendo en cuenta su significación objetiva, respuestas críticas a las creen­
cias en los dioses y a los mitos vigentes; sin aniquilarlo, contrapusieron a lo
recibido algo conceptual. La gran filosofía griega fue tam bién crítica:
Aristóteles continuó y negó simultáneamente la interpretación platónica
del mundo, que compartía con la fe antigua la multiplicidad de formas
independientes. El politeísmo de la Antigüedad, los sacrificios y los auspi­
cios, las creencias populares y la religión estatal encontraron respuesta ne­
gativa en el conjunto de la filosofía grecorromana: Sócrates sufre la muerte
por faltar a la religión de su patria, y sus principios van más allá de la An­
tigüedad; pero, con su negación, las leyes de la polis quedan mejor custo­
diadas que con la afirmación irreflexiva de los ciudadanos atenienses. En
cuanto a los pensadores romanos, fueron tan incapaces de edificar una doc­
trina propia del Estado como los discípulos inmediatos de Sócrates; la so­
ciedad se había hecho demasiado poderosa. Y las escuelas postsocráticas,
comprometidas, se retiraron de la resistencia interior contra el mundo; su
filosofía del placer y del displacer era la filosofía de la renuncia.
Por el contrario, los Padres de la Iglesia eran ilustrados en amplia
medida; desde dentro de la herencia de la gran filosofía antigua polem iza­
ron contra las ideas supersticiosas y astrológicas de su época, y no en últi­
mo término — así Agustín— contra el sectarismo cristiano fanático. Pese a
todo lo despiadado de su lenguaje, son tolerantes: tolerantes, sin duda, in­
cluso en el sentido problemático con que reconciliaban la proclamación de
la no violencia con la violencia, la ley del amor con la guerra y el manda­
miento de devolver bien por mal con la sanción de lo militar, de la justicia
autoritaria y de la esclavitud. En el Evangelio se expresa que hay que dar al
César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios; pues sobre ello cons­
truye Agustín resueltamente la negación de la no pertenencia al mundo:

Por tanto —dice en una de sus cartas—, los que mantienen que la doctrina de
Cristo es enemiga de la república, dennos un ejército de soldados tales cua­
les los exige la doctrina de Cristo. Dennos tales súbditos, tales maridos, tales
esposas, tales padres, tales hijos, tales señores, tales siervos, tales reyes, tales
jueces, tales recaudadores y cobradores de las deudas del fisco, como los
quiere la doctrina cristiana, y atrévanse a decir que es enemiga de la repúbli­
ca. No duden en confesar que, si se la obedeciera, prestaría gran vigor a la
república.6

Ya los Padres de la Iglesia habían negado considerablemente la cara

del Evangelio por la que se aparta éste del mundo y, como elemento supe­
rado, la habían hecho productiva para la civilización.
6 Palrologine, t. XXXHI (M igne), epístola CXXXVITI, cap. II [ed. bilingüe de las Obras de san Agustín,
de la B .A .C ., M adrid , t. XI, pp. 140 y s., cuya versión hem os reproducido].
 La cuestión de si la eficacia del cristianismo como religión del Estado
lo vacía necesariamente de su propia esencia inflexible, en lugar de conser­
vársela, y de si, pese a todas las rebeldías, convierte el más allá en esto de
acá, el apartarse del mundo en buenas prendas y el dualismo insoslayable
en una especie de panteísmo, lleva, prolongándola, a la filosofía europea,
que asimismo se vuelve hacia el mundo. El cristianismo, por no haberse
negado a la inclusión en el desventurado curso del mundo, como han he­
cho las sectas y las religiones asiáticas, ha entendido — sirviendo así de
modelo a la dialéctica hegeliana— la historia como historia de la salvación
(y no meramente hasta Bossuet), y, simultáneamente, su tarea como un ac­
tuar en el mundo. Pero también la escolástica ha tenido que sujetarse final­
mente a la ley de que la filosofía expresa la oposición: su evolución, que,
según las palabras de Víctor Cousin, se inició con la unidad de fe y saber,
de teología y filosofía, y continuó con la defensa de la Revelación mediante
argumentos racionales, se transformó en un estadio de paralelismo, de vin­
culación, para terminar, por fin, en la emancipación de la filosofía, en la
discrepancia de ambas ramas intelectuales —la teología y el saber del mun­
do— e incluso en la insistencia sobre su contraposición.
La filosofía se constituyó en el Renacimiento como un pensamiento
despojado de la teología, declaradamente panteísta y muy ligado a la cien­
cia; las piras de Giordano Bruno y de Vanini señalan el fin del movimiento
intracristiano militante que había empezado con el nom inalism o radical de
Guillermo de Occam. Su negación se encontró con la glorificación del co­
nocim iento natural, propia entonces de todo filósofo, en los análisis
asistemáticos del escepticismo del siglo xvi, de Agrippa y de Montaigne;
y como antítesis decidida suya siguen a la doctrina de la docta ignorantia
del Cusano, en que se anuncia ya el agnosticismo de Kant, los sistemas del
siglo xvu, que hacían profesión de ser saberes y sistemas rigurosos, fuera
de toda duda. No obstante el dogmatismo y apresto barroco de estos últi­
mos, la Ilustración les debe la confianza en la razón libre.
La opinión de los expertos modernos, a quienes no menos que a m u­
chos avisados profanos se les presenta la historia de la filosofía como una
multiplicidad caótica de errores, hace largo tiempo superados, pero expues­
tos pomposamente, o de declaraciones insostenibles, contradice a la relati­
va coherencia del pensamiento europeo. Aun cuando el desdén cientificista
por la filosofía — que considera su historia como un cúmulo de errores que
se ha logrado deshacer— fuese más equitativo para ésta que el entusiasmo
superficial ante su profundidad, la filosofía ha formado en la historia euro­
pea cierta relativa unidad, constituida gracias a la crítica y cada vez más
diferenciada; y, a pesar de su impotencia fáctica, ha ejercido en otro tiempo
una acción progresista. En los últimos siglos era un elemento históricamente
 productivo, si bien más en sus formas críticas que en las afirmativas; la
¡ Ilustración dieciochesca luchó contra el fanatismo, protegido y protector
del absolutismo, como aquellos antiguos pensadores y Padres de la Iglesia
lucharon contra el viejo paganismo; tras el derrumbamiento del régimen
|preburgués en Europa, los adversarios y los partidarios de la nueva forma
de vida atribuyeron a la filosofía, entusiasmada u horrorizadamente — de
acuerdo en cada caso con su posición en el mundo— , la responsabilidad
de aquella miseria sin la cual no se lleva a cabo ningún derrumbamiento en
la historia. Pero ni Voltaire, ni siquiera Rousseau, por no hablar de D'Alem-
bert ni de Condorcet, suscitaron el Terror de la Revolución Francesa, que
no respetó más a los filósofos que a los aristócratas o a los banqueros; si se
hubiese escuchado a aquéllos se habrían evitado las leyes sangrientas. Los
abogados del absolutismo, del hambre, de la tortura, de la hoguera, a los que
respondía la guillotina, aquel miembro más joven de la familia de sus ins­
trumentos de gobierno, señalaron entre estremecimientos la crítica de la
cultura de la Ilustración, hasta que los Borbones, una vez retornados, pu­
dieron demostrar que sus propios adeptos sabían organizar el terror aún
en mayor escala que los hombres del Terror.
En el Este la filosofía es pura y simple apología. Marx convirtió en
tema de su teoría el avance de la libertad política y jurídica conseguida
hasta la libertad social en general: los hombres tendrían que aprender a
regir la dinámica económica en lugar de someterse a ella; ni las dificultades
internas de la economía ni las catástrofes externas condicionadas por aqué­
llas — desplazamientos de masas y guerras— deberían amenazar la Tierra.
Y para llevar a la p erfección el proceso burgués gracias a la exten ­
sión y concreción de la libertad, señalaba como meta la generalización de
las facultades desarrolladas en los individuos burgueses más adelantados,
por medio de la participación autónoma de todos en la vida de la sociedad.
Los gobernantes del otro lado han metamorfoseado su obra en una inven­
ción mentirosa, en un opio del pueblo, que tiene que servir a los nuevos
señores y a sus ejércitos de lujo, cohetes atómicos y sputniks. La crítica de la
economía política continuaba la Ilustración y la crítica de la razón inheren­
te a ella; pero si la negación del liberalismo, que anda tras de su perfección,
se transforma en una visión oficial del mundo, entonces, privada de la crí­
tica que versara sobre su propia sociedad, sirve de psicología publicitaria
del poder, y como fragmento hipostasiado e interminablemente repetido
del sistema dialéctico, al que se ha robado su momento idealista, llega a
convertirse en un sustitutivo del pensamiento. Marx, que hablaba a Ingla­
terra y a Europa, es más extraño al Kremlin que Rousseau al Comité de
Salud Pública. Rousseau no era liberal en el fondo; a Marx, en el fondo, le
importaba en la libertad del todo la libertad de los individuos singulares.
Sin embargo, en Rusia se mantiene la situación de capitalism o estatal que
se apresura a llevar a cabo la industrialización bajo presiones exteriores e
interiores y que consigue que los hombres funcionen valiéndose de m e­
dios aún más brutales que los empleados en la Inglaterra del primer libera­
lismo, que constituyó el objeto de la crítica marxiana. Los países que esta­
ban ya adelantados industrial y culturalmente y se han visto precipitados
o desterrados en la violencia del borrascoso desarrollo del Este han experi­
mentado una tremenda regresión cultural, que amenaza desde fuera a toda
Europa y que se ha venido preparando también en su interior mismo des­
de hace decenios, pues ya el Imperio guillermino era un fenómeno regresivo
y lo ha sido, ante todo, el nacionalsocialismo, con su ambivalencia entre
Este y Oeste. Al consentir y alentar en un principio el nacionalsocialismo,
Occidente ha experimentado que la fuerza que rechaza tiene que hacerse
igual en muchos respectos a lo rechazado. La regresión es la tendencia cul-

En la transición de la economía todopoderosa a la política, transición

que no está mediada por ninguna experiencia, com pensación ni concepto,
se anuncia actualmente la barbarie. El espíritu es esencialmente mediación:
para el poder resulta demasiado prolijo, demasiado diferenciado y lento,
demasiado poco encuadrado; es análogo a la discusión; los individuos sin­
gulares son cada vez más cargantes para el poder y para las masas que le
están sujetas (como ha salido a la luz en Francia). La política ha cambiado
su significado en Europa. Antes de la Primera Guerra Mundial, forjarse sus
propias convicciones políticas era cosa tanto del burgués como del trabaja­
dor: los diversos partidos y orientaciones correspondían lo mismo a la so­
ciedad pluralista que al individuo singular diferenciado, que había de co­
nocer muchos modos de actuación política y ponerlos en conexión con sus
intereses. Hoy incluso que haya dos partidos — lo cual se entiende pobre­
mente— constituye un ideal acrisolado: en el fondo, el continente tiende al
gobierno de un partido; y, en consecuencia, los intereses convergen hacia el
pleno empleo y los cuidados más próximos. En la sociedad de masas, la
política pierde en la conciencia de los individuos su relación con los pensa­
mientos generales y, con ello, su función diferenciadora: sólo le queda a
cada uno pertenecer a lo que hay que pertenecer o ser distinto. De este
modo se abre camino la igualación de ambos mundos enemistados, que
había tenido su preludio bajo Hitler y Stalin. Los dictadores del Este, a cuya
situación cultural amenaza acercarse el mundo merced a su misma defen­
sa, no entienden por espíritu sino astucia, instrumento, adoctrinam iento, e
invocan para ello a Marx, que ha escrito, de todos modos: "...al hombre que
procura acomodar la ciencia no a un punto de vista emanado de la ciencia
misma, por erróneo que pueda ser, sino a un criterio dictado por intereses
extraños y ajenos a ella, creo que no es injusto aplicarle el calificativo de
'deshonesto'".7 Se comportan, pues, respecto a los fundadores de su visión
del mundo, como Hitler se comportaba respecto a Nietzsche o el gran in­
quisidor respecto a Cristo. Los pueblos han comenzado a concurrir bajo
sus gobernantes como antes lo habían hecho entre sí los empresarios: todo
se mide con el éxito y el poderío. Pero mientras que en el Este moderniza­
do bajo estas enseñas se lleva a cabo una poderosa ascensión, en la neutra­
lización del pensamiento en el Oeste se anuncia el derrumbamiento: el re­
troceso de los países europeos en el juego de fuerzas internacional está ligado
al retroceso cultural de los individuos.
La filosofía se percata hoy de su propia infructuosidad, y ello no del
otro lado de Occidente, sino en la regresión espiritual de Europa que pro­
cede de su propio fracaso y, en cierto modo, del agotamiento que se aproxi­
ma. Desde luego, la regresión amenaza también desde fuera con los ata­
ques y las defensas, pero a la vez está condicionada por el progreso
industrial, que obedece a su propia gravitación y se constituye en fin por sí
mismo. Este progreso quiere decir liberación y desventura simultáneamente:
cuanto mayores sean la consagración al dominio creciente de la naturaleza
y la utilización de las fuerzas naturales, y cuanto más absorba a los hom­
bres la inclusión de masas cada vez mayores en la elevación del consumo,
tanto más vacío será cuanto se diga sobre lo otro, sobre el ideal: tanto más
funcional será en definitiva la palabra. Entre las carreras, que todavía
estructuran los intereses privados de los individuos, y su profesión oficial,
destinada al bien y a lo bello, al amor al prójimo y al desprecio de sí m is­
mo, se ha agrietado la consabida trabazón, incluso la de contradecirse, y se
ha convertido en incurable la ruptura, inconcebible para ellos, entre la lu­
cha brutal por la existencia y cualquier sentido que pueda pensarse, sea
éste la justicia en el más allá o la realización de las condiciones justas en el
mundo. Hasta que se llegó al periodo de las guerras mundiales parecía
posible en Europa un desenvolvimiento de tipo distinto: cabía pensar que
el progreso material conduciría finalmente, sobre catástrofes, a un nivel
más elevado de la sociedad. Sin embargo, hace décadas que Europa se ha
resignado: ya no cabe desviar de la economía europea la unión de fascis­
mo, coyuntura y guerra, y su héctica reiteración en coyuntura, armamento
y situación prebélica, por mucho que se proclame el poder de lo económi­
co. Ningún país europeo tiene ahora sus leyes en sí mismo: todos han so­
brevivido a sus propias posibilidades, y eso es asimismo una razón de la
desintegración espiritual, de la carencia de sentido de la existencia singu­
lar al lado de todas las vigorosas nacionalidades de este todo dirigido. Los
7 Karl M arx, "T heorien über den M ehrw ert" (t. rV de Das Kapital), 2a. parte, Berlín, 1959, p. 109
[versión castellana, Historia crítica de la teoría de la plusvalía, M éxico, fce , 1945, t. II, p. 250).
elementos se establecen por su cuenta. A la práctica industrial, en constan­
te progreso, se deben, junto con la elevación del nivel de vida, la neutrali­
zación, no sólo de la filosofía, sino también de toda teoría no enderezada
hacia el enseñoramiento; junto al aumento de las expectativas vitales, la
guerra total, y junto a la vigilancia de los políticos, gracias a la opinión
pública —vigilancia problemática en los tiempos de los lavados de cere­
bro— , un cinismo objetivo nada mal mirado como el que era propio — si
bien entonces estaba oculto— de los potentados de épocas pasadas y de
sus secretarios. El pensamiento libre está solo, entre los partidos y los blo­
ques de poderío, y el desvanecimiento de la posibilidad de configurarlo en
el mundo real conduce a su atrofia.
Este proceso era imposible de detener, y la misma filosofía crítica
y esclarecedora ha contribuido a ello. Tanto en el Este como en el Oeste, lo
intelectual-espiritual, que no apunta inequívocamente con el índice hacia
ningún fin, se encuentra en un sector para el cual apenas quedan fuerza ni
tiempo y del que no sale ningún camino que conduzca derecho a la vida; se
le exigen unos papeles de identidad: cuando los estudiantes no se conten­
tan, como Barzun quería, con lo intelectual como puro bien de consumo,
sino que preguntan qué se saca de ello, el filósofo no tiene ya a su legítima
disposición para la respuesta — como en tiempo de la Escolástica— el seña­
lar el más allá ni tampoco — como en la época del Racionalism o y de la
Ilustración— la reclamación de la libertad. Hasta la moral y la conciencia
pierden pie con las transformaciones estructurales de la familia. La socie­
dad moderna imparte sus directivas de modo directo y suficientemente
inequívoco. La educación, cuyos momentos de formación personal se ha­
brían de amputar actualmente para hacer frente a las exigencias y técnicas,
carece de los palpables argumentos de que disponía en otro tiempo: debe
ejecutarse velozmente para que el educando, mientras dura la ocasión, no
la deje escapar para siempre; los lances se deciden temprano, y todos tie­
nen que aprender temprano a adaptarse a la realidad. En vez de domeñar
lo caótico y desatado del hombre — entre lo que se encuentran mociones
no meramente corporales e incoordinadas, sino también espirituales y no
dirigidas a un fin—, la mera represión (y con ella, reactivamente, la aver­
sión) empuja hacia atrás aquello que permite realizar m ociones más libres:
individuos y grupos que con su conducta ponen en tela de juicio la renun­
cia, que es de rigor, a los propios pensamientos, Siempre que alguna rehúsa
el cuestionable optimismo que no se deja impresionar por la crueldad del
pasado más reciente— que perdura y se extiende en muchas otras partes—
empieza a hacerse dolorosa la cicatriz de los abotagados y da señales de
vida un rencor implacable. El desarrollo social incesante amenazará inclu­
so la condicionada y a la vez imperturbable esperanza kantiana, que, más
cercana al duelo que a la glorificación ontológica del ser, se halla aún en
muchos individuos singulares.
Para convertirse conscientemente en fuerza conformadora del yo, en
motivo fundamental de la vida autónoma, y sostenerse en los hombres sin­
gulares, la reflexión moral requiere una infancia resguardada y la capaci­
dad para percibir diferencialmente y para identificarse con la ventura que
proporciona el poder: esto quiere decir, con aquellos dones que el mundo,
en el periodo de industrialización total, parece negar a los pertenecientes a
cualesquiera capas sociales, incluso a las más elevadas. El trabajo burgués,
aun el encam inado hacia el propio medro, continuaba prestando en el
siglo xix a la idea de progreso el sentido — tomado del xvm— que se refería
al todo. En el siglo xx, la historia de la filosofía europea parece llegar a su
término, del mismo modo que la historia política de Francia — y acaso de
Europa— en cuanto vanguardia del mundo: la cambiante contraposición
de idea y realidad, cuya formación productiva constituía la ocupación del
pensamiento, ha dejado de ser entre nosotros significativa de la ruta del mun­
do. Donde la filosofía no ejerce ninguna función práctica pierde también su
fuerza: las raíces se secan. Participar de manera sumamente modesta en la
educación y contribuir al consumo cultural tienen muy poco que ver con la
conciencia de los grandes filósofos, por mucho que su obra pueda haber con­
tribuido a quitar las cadenas a la economía. Es una ilusión decir que la filoso­
fía ha sido capaz, como fuerza histórica, de coadyuvar positivamente a la
determinación de los acontecimientos políticos después del Estado nacional
europeo — con el cual está unida esencialmente su historia desde que se
desprendió de la teología— , como no sea que se afirme que ha reforzado lo
que de todos modos se realiza: el crecimiento continuo del endurecimiento
autoritario de la democracia, que se lleva a cabo a la vista de la amenaza
exterior, o el hecho mismo de que se presente esta amenaza.
La impotencia del espíritu se manifiesta muy principalmente en la
atrofia del lenguaje. La impotencia de la palabra, de que ya hemos habla­
do, no quiere decir falta de palabras, sino más bien la transición a una co­
municación tan social que haga callar a los individuos singulares. Nunca
han sido muy numerosos los individuos de las capas señoriales de los tiem­
pos antiguos, feudales y burgueses, que, a causa de la liberación social ex­
cesiva, han podido crear en sí — en una acción recíproca con el m undo—
una interioridad capaz de expresarse. Mas ahora pende el que sobreviva la
civilización europea de que no sólo exista simplemente cultura en el senti­
do antiguo, sino asimismo una comunidad general de personas interior­
mente independientes, capaces de resistencia espiritual y dispuestas a la
conducción autónoma de su vida común; ya no basta que unos pocos estén
cultivados: en la medida en que la comunidad general está socialmente
adelantada, deberían convertirse sus m iembros en sujetos que piensen
y sientan por sí mismos; pero, en lugar de semejante cosa, pagan su ascen­
sión con la renuncia a la emancipación espiritual. Si los hom bres quedan
políticamente liberados, habrían de llegar a mayoría de edad, por lo m e­
nos, como ciudadanos de los buenos tiempos de la polis; de otro modo bro­
ta en los individuos ocultamente la esclavitud — que en aquélla era visible
con frecuencia— , de igual modo que en la sociedad en estado natural: esta­
do al que la forma política se ajusta ocasionalmente. Lo que favorece las
fatalidades no es tanto el pensamiento abstracto o supersticioso cuanto la
irreflexión, la insuficiente capacidad para preocuparse por la sociedad que
ellos han engendrado sin coerción política, al tener la mirada fija en los
ciudadanos más inmediatos, el dejarse arrastrar por la economía. Cuanto
más en peligro se encuentra una disposición humana de los estados euro­
peos — y de ello no hablan sólo los años del nacionalsocialismo, sino tam­
bién la evolución histórica a partir de entonces, que parece racionalizarlos
por fin— , tanto más exclusivamente representan la verdad y la hum ani­
dad las obras — dirigidas en sentido negativo— del arte y de la filosofía
contemporáneos, que hoy ejercen su acción a solas; mas su poder es escaso.
En la época burguesa, la economía no sólo procuraba al burgués y a los
suyos la base para dirigir la economía — y ello mediante la educación en la
familia y en la escuela, los años en el extranjero y la posibilidad de cometer
errores y aprender, gracias a ellos, en el negocio propio— , sino asimismo,
en cierta medida, perspicacia y ascendiente en otros campos. Actualmente,
la economía sería capaz de hacer generales las facultades burguesas, y ca­
racteriza la situación el que, por la estructura de la sociedad, no las desa­
rrolle, sino que las sustituya por la docilidad, y el que se vaya marcha atrás
en cuanto a tener sentido de la autonomía y de la libertad individual, de la
liberalidad y de la capacidad de expresión — todo ello incluso en estratos
sociales en que éstas se encontraban antes como en su casa.
Las masas no son hoy más obstusas que en otro tiempo; pero, por irles
ahora mejor, a todo el mundo se le viene la idea de que son más juiciosas,
más humanas, más activas intelectualmente; si no es así, el poder tiene que
recaer de nuevo en unos pocos, y entra en acción la antigua y afrentosa
doctrina del ciclo de las formas de gobierno, según el cual a la democracia
sigue la tiranía: la historia vuelve a sumirse en la historia natural. El pleno
empleo no tiene por qué significar necesariamente el progreso: es una ne­
cesidad inalienable que se compra con medios peligrosos. Incluso sería erró­
nea la opinión de que todos saquen provecho de la coyuntura: también se
padece necesidad en los países muy industrializados, si bien los afectados
por ella no constituyen ya, como hace cien años, una clase de la que uno se
sirve y cuya voz la forman las obras que escriben los intelectuales más avan­
zados. Aunque a veces queden menos absorbidos que las masas en pleno
empleo, se mantiene callado a todo aquel a quien no le va bien en puntos a
consumo del milagro económico, a los empleados jubilados, desterrados
— con su aquiescencia o no— del proceso económico a la miseria y a todos
los que, no obstante la política social, viven inferiormente. Su ceguera para
cuanto se encuentra más allá de los intereses más estrechos caracteriza la
disposición de la sociedad. El alza forzada del consumo, que procede del
pánico ante las consecuencias políticas de las crisis y hace necesaria tam­
bién la producción intelectual de medios de destrucción, no deja respirar a
nadie: cada cual está tan ocupado con sus propios asuntos que no debe
extrañar su indiferencia si se pone en juego la Constitución con el fin de
conseguir un orden menos dificultoso. En tales casos, la conciencia colecti­
va de poder y el dolor ajeno compensan, como enseña la historia más re­
ciente, el retroceso en cuanto a seguridad legal de las personas singulares
—retroceso debido a una dirección más enérgica del Estado— ; y quienes
están directamente amenazados son los intelectuales, los políticos y los teó­
ricos, no el compatriota medio, que tiene la ocupación garantizada, al m e­
nos de momento, por la regeneración nacional y que está muy contento
con no chocar. Si el estado de necesidades y la guerra llegan, por fin, a no
reconocer ningún partido, entran en juego las fuerzas reprimidas: asoma
en el horizonte la comunidad del pueblo, en la cual disminuyen por un
instante el aislamiento de cada uno y la presión económica, y en la que la
venganza se dirige contra el enemigo que ha sido designado como tal en el
interior y en el exterior. En nuestros tiempos no nos hemos sobrepuesto
a la presteza psicológica de masas para la explosión, que antes se llevaba a
efecto como consecuencia de la indigencia y de la miseria: es la otra cara de
la indiferencia. Por mucho que sus consignas se desmientan, los grandes
movimientos de la historia, las Cruzadas y la Revolución Francesa, así como
la exaltación alemana de 1914 — por no hablar de los nuevos nacionalis­
mos— , son todos testigos de que, como Freud decía, la civilización todavía
no ha sido capaz de difundirse en las almas de la mayoría de los hombres
sin una acumulación explosiva de energías destructoras. Sin duda, sería
demasiado simplista imputar por las buenas a las masas — que las ejecuta­
ron o las soportaron— todas las infamias de la historia; siempre se las se­
cuestra, directa o indirectamente, para tales fines. El pensamiento filosófi­
co y científico, para no considerarse a sí mismo como expresión de lo que,
por impotencia, vive en muchísimos, tendría que ser tan fatuo como éstos
dicen siempre sin motivo.
Se pinta con suficiente frecuencia el retroceso del lenguaje, y la crítica
sucumbe fácilmente a la equivocación, a la furia partidista y a la caótica
protesta de que habría de presentar la cultura europea, que ya no está viva,
ante la juventud que — abandonada a sí misma dem asiado pronto— la
rehúsa. El curso de la sociedad industrial es irreversible. En cuanto función
en el aspecto técnico de la economía y de la sociedad, hablar queda inclui­
do en las actividades profesionales y en las ocupaciones privadas ajusta­
das a ellas punto por punto; los bazares y otras tiendas constituyen la ma­
quinaria que realiza por sí misma el aprovisionamiento de los incorporados
en la economía y les infunde, a la vez, la sensación de elegir libremente; la
oficina, la fábrica y el llamado tiempo libre se transforman unos en otros.
Los hombres se han emancipado, pero del individuo depende demasiado
poco para que las palabras que él habla, en cuanto esta persona singular
determinada, puedan valerle para expresarse: sirven como instrumento,
contraseña, arma. El nivel — tan frecuentemente debatido— de la industria
del tiempo libre no caracteriza la situación: es discutible si una película
detectivesca o Rigoletto, en la pantalla de la televisión, ejercen un efecto
beneficioso, y es de temer que pronto se requieran estim ulantes más fuer­
tes; lo que la caracteriza es el mutismo de los individuos singulares. Fasci­
nados ante aquella pantalla, los niños permanecen mudos, y a fin de cuen­
tas no llegan a tomar contacto con el mundo a través de ella; sentados en el
cine, los enamorados están mudos, como deporte cursan mudos largos bai­
les y van como locos por la naturaleza, mudos — y, desde luego, estrepito­
sos— , en sus motocicletas con sidecar. No es posible cruzar un diálogo en el
restaurante o en el café, en donde tal vez podría tener lugar, frente a la
orquestina o la máquina automática de discos; y la conversación no enca­
minada a una finalidad — en la medida en que no se evita— prefiere m an­
tenerse en la small talks a discutir las represiones. Dondequiera que resuene
el lenguaje, aunque sea así de progresivo, hay un nido del pasado. Pero
nada de esto es una carga para el individuo: solamente indica que la expre­
sión personal deja ver una tendencia hacia lo superfluo que se refuerza en
un círculo vicioso. La independencia, el discernimiento y la fuerza para
resistir son también ahora, como se expresaba en aquella defensa pragm á­
tica de las ciencias del espíritu, propiedades socialmente necesarias; mas
sólo para una parte pequeña —y excluyente— de todos aquellos a quienes
les va bien: la mayoría de las personas — que actualmente pueden llevar
una vida material como la de los burgueses de antaño— tienen que cuidar­
se de sí mismas, como hacían éstos, pero su cuidado apenas incluye un

En las relaciones humanas, no de otro modo que en el comer y beber,

la cultura significa una naturaleza ennoblecida: lenguaje e imagen, am is­
tad, amor y todas las costumbres son modos de expresión, desgajados de
 la unidad total de la situación condicionante, que en otro tiempo estaban
garantizados y cultivados por los de arriba y aceptados por los de abajo;
por encima del trabajo necesario para la existencia — de acuerdo en cada
caso con el nivel alcanzado— ensamblan todo el reino del espíritu, aparen­
temente desarrollado hasta lo incondicional gracias a un largo ejercicio;
este reino extraía su vida de las fuerzas anímicas —no fijadas— del ham ­
bre, el miedo y el sexo, y, recíprocamente, alcanzaban a hacer posible que,
por encima del acuñamiento de éstas, se confiriese a los hombres conteni­
do y destino a través de su función social correspondiente. El arte es una
ocupación que tiene ante los ojos su propio asunto, y no aquello para lo
que sirve, y que quiere ayudar a su propia ley a hacerse realidad; la filoso­
fía es el pensamiento que no anda en busca del enseñorearse, ni tan siquie­
ra de nuevos hallazgos — quién habrá en nuestros días tan avisado que
pudiera desenmascarar y perescrutar todas las cosas— , sino que insiste en
encontrar, no la consigna, sino la palabra para la experiencia de este tiem­
po, y que, justamente por eso, no está sometida al tiempo. Ambos, el arte
y la filosofía, por cuanto son formas de trato, no son capaces de acreditarse
totalmente como enteramente racionales: configuran el alma de la vida so­
cial y al mismo tiempo le son ajenas. Pero la fuerza para engendrar formas
culturales propias, fuerza que se había transmitido de los feudales a los
burgueses, ha desfallecido en esta Europa sin futuro: por dondequiera, in­
cluso cuando se habla patéticamente de lo elevado y lo noble, del hombre
auténtico, se presupone en secreto que todos reconocen todo como medio.
El periodo de la estrechez económica dejaba más holgura que el pleno
empleo a lo no encaminado a un fin: la reducción del tiempo de trabajo
para las ocupaciones queda compensada por la metamorfosis del tiempo
privado en ocupación; y si se puede disponer de un número mayor de bie­
nes — hasta de los superfluos— , los servicios son, por ello mismo, más es­
casos y más caros: los individuos singulares trabajan menos, pero en todas
las familias tienen que trabajar más personas. Con lo cual lo que se llama
cultura desciende a bien de formación y sirve al individuo de modo inme­
diato como instrumento, ya sea para conseguir la debida popularidad, ya
para conservar las relaciones a fin de cuentas, para ahuyentar las desdi­
chas privadas y profesionales. Las formas se vacían. Con todos los avances
no les resta a los muchos sino abandonar las formas — que envejecen veloz­
mente— de la cultura personal a los pocos que todavía tienen servicio, a
los que pueden comprar a horas cómodas, a los que tienen tiempo. Lo que
arruina la existencia es que, en la forma actual de la sociedad, los estratos
que mejoran materialmente no siguen sus propias ideas ni despliegan un
mundo propio, como hacían los burgueses, en el que el antiguo quede con­
juntamente trasmutado y contenido. Hasta el principio del cambio, núcleo
más íntimo de la cultura burguesa y en cuya virtud se condenó en otro
tiempo ésta a sí misma, experimenta una involución; en el Este, aquellos
que tienen a su cargo la totalidad de la sociedad deciden de la distribución
del lujo, y en el Oeste se anuncian tendencias análogas: el alto empleado
y el científico consiguen no rara vez un bienestar como antes conseguía el
cortesano fiel el condado o un arriendo general; ello es la consecuencia
racional de la lógica inmanente al mismo proceso económico: en el estadio
sumo de la técnica se reproducen elementos preburgueses, absolutistas.
Sin embargo, en los países atrasados, el capitalismo de Estado, que repro­
duce en un plano históricam ente más elevado el absolutism o, significa
inmediatamente el progreso; allí este capitalismo sigue al feudalismo: sim ­
plemente, pueden evitarse aquellos tramos del circuito cultural que Euro­
pa, que se acerca de nuevo a tales países, ha de recorrer inexcusablemente.
Todo esto significa al mismo tiempo que, en el fondo, la crítica de la
cultura ya no tiene objeto: hoy está de más aplicar la teoría, como ideolo­
gía, a la praxis social imperante para despojarla de sus pretensiones abso­
lutas,9 pues es usual que incluso se indique públicam ente a pensamiento
para quién es bueno en la sociedad y para qué fines. Y de este modo se
llega a la situación que ha surgido por medio de la extinción tendencial de
la cultura burguesa en la época de su generalización. Aquello a que se ha
arribado merced a la selección de la fabricación de esparcimientos no pre­
tende tanto ser verdadero cuanto tranquilizador o, por el contrario, suges­
tivo — por no decir una palabra de los productos culturales del Este, m ani­
fiestamente apologéticos, que han de adaptarse a las sanciones contra las
desviaciones en la irrealidad (en China se llama literalm ente la "caza de los
malos pensam ientos")— . De acuerdo con sus propias declaraciones, la
cultura existe, en medida cada vez mayor — incluso donde no se la persi­
gue— , como artículo auxiliar de la producción: los individuos y los entes
colectivos, los gremios privados y los estatales, fabrican directamente las
relaciones, en todo trato, en toda comunicación humana, con fines raciona­
les — hasta donde les es accesible—, y apenas queda ya espacio para el pen­
samiento mediador, que podría estorbar al impoluto pragm atism o, pues el
pensamiento no quiere ser mero medio. A sí enferma el espíritu, pues des­
de las grandes guerras tiene que permanecer sin consecuencias, y se atrofia
el pensamiento, ya que al no proceder de actuación alguna, ya no puede
actuar de ningún modo. La crítica — y no en último término la crítica de la
cultura— está en peligro de montar de nuevo, en un plano superior, la ideo­
logía romántica o, más bien, de reemplazar míseramente ese velo del que
ya puede prescindir la praxis. La crítica de la cultura ha de tener mucho
9 Cf. Th. W. A d orn o, Prisnien, Frankfurt, 1955, pp. 23 y ss. [versión castellan a, Prismas, B arcelo­
na, A riel, 1962, pp. 22 y ss ].
cuidado de no desviar ella misma, con la denuncia de la cultura como des­
viación, de los temas que aún tiene el pensamiento planteados: las crasas
diferencias de poder, que nadie percibe por ser patentes; la miseria tras los
muros de manicomios y presidios; lo radicalmente material de las razones
determinantes en política — ante todo, ahí donde se presenta como espe­
cialmente noble— . Es tan manifiesta la tensión entre la realidad y la idea,
entre la organización del mundo y cómo éste debería ser, que el lenguaje
que quiera especificarla sólo subrayará su propia superfluidad. Todos es­
tán escarmentados, y, sin embargo, todo es tan opaco como siempre; pero
en cuanto a esclarecimiento sobre ello, nada falta. Las actualidades (cine­
matográficas), la radio y los periódicos son incapaces de variarlo en lo más
mínimo — aunque sus reporteros pudiesen contarse entre las fuerzas más
alertas del presente— ; antes bien, tendrían que colaborar a que los hom­
bres lleven en la cabeza una imagen del mundo en el fondo tan inexacta
como la de los burgueses del tiempo de Goethe, por muy hiriente que sea
la iluminación de la fachada. La opacidad crece como el tráfico, aunque no
sea sino porque todo afecta a todos y porque cada cual incluye en sus cálcu­
los la publicidad. La esfera de actuación de las generaciones pasadas, junto
con la de sus monarcas y ministros, se encontraba, por lo menos, pese a
todo el absolutismo y lo limitado del derecho de elección, en una relación
razonable, con lo que, en definitiva, podían determinar; hoy los pueblos
son autónomos, pero teniendo en cuenta la refinada diferenciación en to­
dos los campos, tienen que dejar todas las decisiones en manos de los espe­
cialistas, los peritos y las comisiones, cuyas cualificaciones ya no está nadie
capacitado para juzgar. Lo único que esperan todos es que no se pongan
peor las cosas. Lo que guía a las masas de los pueblos europeos en su com­
portamiento político es, como solo sentido de la vida, asegurar ésta, la cual,
hasta por eso mismo, se complica cada vez más para todos. En los últimos
decenios, con todos sus descensos y recuperaciones económicos, y tenien­
do presente el ascenso de Oriente — no meramente técnico, sino asimismo
ideológico— , el continente europeo ha sufrido daños psicológicos, políti­
cos y culturales que justamente discurren y que no es posible curar ya. La
fatalidad quiere que el pensamiento, que es enteramente impotente, pierda
asimismo su verdad.
El descenso se hace patente en las ramas filosóficas de la Universidad, re­
troceso que no se expresa tanto en la ontología fundamental vigente — que
a raíz de los tiempos del Fithrer se erige en portavoz autoritario del ser —ni
en el contenido, cuanto en el hundimiento de la importancia de toda esa
esfera— . La estrechez de energías y medios de que se dispone en Europa
para estudios de las ciencias del espíritu ratifica el escaso grado en que son
actuales; y las justificaciones, como la de Barzun, llegan demasiado tarde.
El materialismo vulgar práctico, según el cual la sociedad dispone sus ta­
reas y su vida, erige el veredicto contra el materialismo como concepción
del mundo. Mentiras que una vez no fueron m eramente un tópico. En el
siglo x v i i i , cuando Europa tenía un futuro, la filosofía y la crítica inherente
a ella se hicieron actuales, y todavía en el xix la utopía, que se declara en lo
negativo, no constituía mera ilusión; a mediados del xx, el espíritu del
mundo parece haber pasado a otros pueblos, y el pensamiento europeo ya
no continúa en Europa. Pero la resignación es imposible mientras haya un
resto aún de libertad.
 LA FAMILIA
Y EL AUTORITARISMO*

Max Horkheimer1

de las grandes revoluciones que han dado origen

u a n d o h a bla m o s

C a la era moderna, tanto en el Viejo como en el Nuevo Mundo, pen­

samos más en el individuo que en la familia. La bandera sagrada
bajo la cual los pueblos se rebelaban contra las fuerzas del pasado era la de
los derechos del individuo. El hombre, sin más distinción, todos los hombres
honestos por igual, habían de hacer la ley y encontrar en ésta protección. El
combate se libraba contra las camarillas feudales, las iglesias y los potenta­
dos extranjeros. El símbolo del pasado eran las formas jerárquicas; el del
futuro, en cambio, el del individuo unido a sus iguales. Estos acontecimien­
tos históricos constituyeron sin duda un paso adelante en la atomización
de la sociedad, pero no afectaron, ni mucho menos, a todas las formas de
limitación social del individuo. Se liberó al comerciante de una tutela anti­
cuada y arcaica; se abolió el trabajo obligatorio, se condenaron las últimas
prerrogativas de los nobles sobre las almas y los cuerpos de sus siervos.
Pero el nacimiento de la civilización moderna emancipó a la familia
burguesa más que al individuo per se y con ello llevó en su interior, desde
el primer momento, una profunda contradicción. La familia siguió siendo
esencialmente una institución feudal basada en el principio de la "sangre",
es decir, una institución totalmente irracional; en cambio, la sociedad in­
dustrial (aunque contiene muchos elementos irracionales en su misma esen­
cia) proclama el reino de la racionalidad, el dominio exclusivo del princi­
pio del cálculo y del intercambio libre sin más condiciones que las exigencias
de la oferta y la demanda. La significación social y las dificultades inter­
nas de la familia moderna se deben a esta contradicción global de la socie­

* Tom ado de From m , H orkheim er, Parsons, La familia, Barcelona, Península, 1970, pp. 177-194.
1 Este capítulo form a parte de la colaboración del autor con T heodor W. A dorno.
dad. El pater fam ilias burgués siempre ha tenido algo de bourgeois gen-
tilhomme; la "buena fam ilia" de clase media siempre ha imitado a la aristo­
cracia y ha soñado con tener una genealogía noble. No existe una familia
burguesa en el sentido estricto de la palabra; es, en sí misma, una contra­
dicción del principio del individualismo, pero una contradicción necesa­
ria. Desde el mismo momento de su emancipación, adoptó una estructura
seudofeudal, jerárquica. El hombre liberado de la servidumbre en casa de
los demás, se convirtió en dueño y señor de la propia. Pero los niños, para
quienes el mundo fue una verdadera cárcel durante toda la Edad Media,
siguieron sometidos a la esclavitud durante el siglo xix. Cuando se com ­
pletó la separación entre el Estado y la sociedad, entre la vida p o líti­
ca y la privada, siguió subsistiendo en el hogar la dependencia personal
directa.
Lo imponían las exigencias materiales del proceso social. En la esfera
del trabajo manual y en muchas otras funciones de la industria y el comer­
cio la sociedad había alcanzado ya un nivel en que la lealtad directa e in­
violable de los miembros indirectos de la fam ilia, en lá vieja acepción (los
esclavos y los siervos), se podía sustituir por el interés racional del obrero
mediante el contrato de trabajo. La relación con el amo, desprovista de to­
dos los símbolos patriarcales, se exteriorizó, se reificó y se sometió al cálcu­
lo racional. Los hombres tomaron conciencia de sí m ismos como sujetos
económicos autónomos. Cada individuo tenía que procurar por sí mismo.
Sin embargo la familia, como unidad económica, seguía siendo uno de los
factores de la economía nacional del siglo xix, basada fundamentalmente
en la relación entre el capital y el trabajo dentro de la fábrica. La m ecaniza­
ción de las tareas domésticas no había avanzado, ni mucho menos, como
hoy — incluso en la actualidad se ve como residuo de formas económicas
primordiales— , y las mujeres, los hijos y los demás parientes eran indis­
pensables para la marcha de innumerables unidades industriales. En la era
victoriana todavía florecía el taller artesanal, y la empresa de reducidas di­
mensiones constituía el tipo predominante; el gran monopolio, los grandes
almacenes y las organizaciones comerciales montadas directamente por las
grandes industrias se encontraban todavía en una fase rudimentaria. La
administración y la gestión de las empresas no estaban todavía reguladas
y planificadas científicamente. El éxito de la empresa dependía, en gran
parte, de la solidaridad de la familia. Los hijos de los empresarios eran, por
un lado, indispensables para la buena marcha del negocio del padre y,
por otro lado, no podían encontrar una posición equivalente, igualmente
satisfactoria, fuera del negocio familiar. Las hijas eran indispensables tanto
en la casa como en la tienda. La autoridad familiar perm anecía, pues, casi
intacta entre la clase media.
 El poder del padre sobre los miembros de la familia, del taller o de la
hacienda siempre se había basado en la necesidad social, de la forma de
dependencia directa. Con la desaparición de este factor esencial se esfuma­
ron también el respeto de los miembros de la familia por el jefe de la casa,
su vinculación a la entidad familiar y la lealtad a sus símbolos. La significa­
ción del marco legal que protege a la familia radica en la importancia social
de lo que protege. La participación futura del hijo en la propiedad del pa­
dre ha sido un motivo tan poderoso para la obediencia como la amenaza
de desheredación. Esta perspectiva, que adquiría dimensiones de desastre
individual en un mundo de propietarios de clase media, puede contemplar­
se con mucha más calma y serenidad en un mundo donde todos son emplea­
dos. En la actualidad, cuando la capacidad y la inteligencia individuales
empiezan a tener una importancia decisiva en el destino del hombre, el dere­
cho de sucesión ha perdido una gran parte de su importancia.2 Lo mismo
puede decirse, salvando las diferencias, de la situación de las hijas. En tiempo
de guerra o de preparativos bélicos, la industria ofrece millones de em ­
pleos a las mujeres, calificadas o no; con ello, el trabajo fuera del hogar se
convierte en una actividad respetable para ellas y la ruptura con la familia
pierde sus características terroríficas, tanto para la hija como para el hijo.
Este cambio de las perspectivas resulta ya tangible en las relaciones de los
padres y de los hijos mucho antes de que éstos se conviertan en adultos. La
autoridad en el hogar adquiere, así, un aspecto irracional.
Pese a tan importantes cambios, las ideas morales y religiosas, las imá­
genes espirituales que provienen de la estructura de la familia patriarcal
siguen constituyendo el núcleo básico de nuestra cultura. El respeto por la
ley y el orden en el Estado parece inseparablemente ligado al respeto de los
niños por los m ayores. Las em ociones, las actitudes y las creencias
enraizadas en la familia explican la coherencia de nuestro sistema cultural,
constituyen un verdadero cemento social. Parece, pues, necesario que la
sociedad las mantenga vivas porque de ello depende la vida y la muerte de
la civilización en su forma actual. La idea de nación no es todavía capaz
de cumplir las funciones de la familia al respecto. Como estructura de fuer­
zas económicas cooperadoras y competidoras, la nación sustituyó a las uni­
dades de producción del sistema mercantilista. Ha demostrado ser un ob­
jeto de devoción directa en las situaciones marginales, particularmente en
los momentos de peligro. Las guerras revolucionarias de las que surgió la
nación, en el sentido moderno, constituyen un ejemplo de cómo los indivi­
duos pueden superar su aislamiento por medio de esta imagen. Pero en la

1 Los cam bios económ icos m ás arriba indicados son causa de que este derecho pueda verse
cada vez m ás reducido e incluso convertido en pura ilusión por las m edidas financieras y políticas
de los gobiernos.
 vida cotidiana la autoridad de la nación parece depender de la autoridad
de la familia. La única dictadura contemporánea — la del III Reich— que
ha intentado prescindir sistemáticamente de toda mediación entre el indi­
viduo y el Estado y llevar el jacobinismo a sus consecuencias extremas, ha
fracasado.
El deseo de fortalecer a la familia es casi universal; sin embargo, choca
con una dificultad básica. Si las ideas tradicionales se m antienen rígida­
mente contra el curso de la historia en vez de conservarlas desarrollándo­
las y transformándolas, acaban alejándose de la verdad y convirtiéndose
en ideologías vacías, por poderoso que sea el apoyo que se les preste. Al
analizar nuestras propias tradiciones, tendemos a prescindir de este dile­
ma fatal; por ello, quizá sea conveniente recurrir a un ejemplo tomado de
otra cultura. La familia china dependía, en gran parte, del cultivo intensivo
de la tierra. Poseía una pequeña parcela y la trabajaba con una extraordina­
ria habilidad. Tenía una gran importancia la experiencia sobre las estacio­
nes, las pestes y toda clase de peligros y su posible prevención, porque el
medio social permaneció relativamente estático a lo largo de los siglos. Para
el campesino, tenían un valor inmenso las buenas relaciones con los veci­
nos, la amistad con los funcionarios locales y el conocimiento de cómo ha­
bía que tratar a los invasores, amigos o enemigos. La edad constituía, al
respecto, una gran ventaja y por ello el padre gozaba de un sincero respeto.
El papel de los antepasados en la religión china parece ser una consecuen­
cia lógica de esta situación; se prolongaba, se extrapolaba y se realzaba el
respeto del padre y del abuelo en nombre de los antepasados invisibles.
Cuando esta estructura tradicional de la familia es destruida por la indus­
trialización y, particularmente, por la mecanización de la agricultora, la
superioridad del padre y la venerabilidad de los ancianos pierden todo sig­
nificado. Su sabiduría particular es irrelevante y, en cambio, adquieren un
máximo relieve los aspectos negativos de la ancianidad. El culto de los an­
tepasados, aislado de la experiencia concreta, puede seguir propagándose
y reforzándose por medio de sanciones sociales o políticas, pero llega un
momento en que esta ideología aparece irremediablemente vacía. En la his­
toria reciente de Europa existen muchos ejemplos de esta situación, direc­
tamente relacionados con la familia y las ideas religiosas que de ella deri­
van. Estos ejemplos nos han enseñado que la apariencia de las tradiciones
familiares sólidas puede ser totalmente engañosa.
Cuanto más terreno pierde la familia como unidad económ ica esen­
cial en la civilización occidental, más importancia atribuye la sociedad a
sus formas convencionales. Y puesto que la relación fisiológica entre el
marido y la mujer es el núcleo residual de todos los aspectos de la familia,
en ella radica el foco de los intentos de conservación. Se exalta así el matri­
monio hasta el punto en que éste y la familia se convierten en sinónimos.
Las mujeres dependen más directamente de esta situación que los hom ­
bres. En la sociedad subsisten todavía aspectos patriarcales fundam enta­
les, y por ello, las mujeres se encuentran en una posición desventajosa, su­
bordinada. No sólo han de adaptarse, al ejercer una profesión, a formas de
vida moldeadas por y para los hombres, sino que su patrimonio histórico,
su educación específica, impuesta por una sociedad secularmente m asculi­
na, la preferencia irracional de que gozan los hombres en muchas profesio­
nes y el clima cultural en general crean una serie de problemas adicionales
a la mujer que trabaja y dificultan psicológicamente su existencia. Por estas
y otras razones, las mujeres están tremendamente interesadas en la invio­
labilidad de la institución matrimonial. En nuestra sociedad, altamente or­
ganizada, las mujeres se alian a los grupos más eficientes de la cultura de
masas para defender y propagar este aspecto de la familia. La legislación,
las iglesias, la literatura, la radio y el cine luchan conjuntamente contra los
peligros de la inmoralidad. Pero, desgraciadamente, la propaganda en fa­
vor del matrimonio no puede reemplazar al enorme poder de la familia,
cuando ésta constituía la realidad más impresionante de la vida social. No
puede provocar el resurgimiento de aquella creencia ingenua y casi natu­
ral en la grandeza de la familia, que daba todo su significado al matrimo­
nio. También en esta esfera ha penetrado la racionalidad moderna. La co­
operación sin reservas de todas las ramas de la administración estatal y local,
la guerra contra la prostitución, la denuncia del amor libre como un vicio, las
prescripciones moralistas de los sueños sintéticos de la pantalla, la introduc­
ción de elementos románticos en una cultura materialista: ninguno de estos
factores puede impedir que el matrimonio se convierta, a su vez, en una
cuestión pragmática. Es cada día más una relación práctica: el hombre la ha
de adoptar para gozar de los beneficios de la cohabitación y la mujer busca
en ella cierta seguridad. No se tienen hijos porque la vida de los padres sólo
pueda alcanzar plenitud a través de ellos, sino por razones más o menos
extrínsecas. Nunca experimentan el calor de aquel segundo seno materno
que constituía la familia en determinadas épocas y en determinados estratos
sociales. En el m ejor de los casos, los niños son educados con la máxima
inteligencia posible para que triunfen en la lucha por la vida.
En periodos anteriores, el individuo sólo se veía a sí mismo como
parte de diversas entidades cuasiorgánicas que daban sentido a su vida
y estaban constantemente presentes en sus actos y en sus ideas; en cambio,
los individuos actuales tienden a convertirse en simples átomos sociales, los
átomos en que la revolución burguesa ha pulverizado a la sociedad, si he­
mos de creer a sus críticos. El hombre está solo en la sociedad de masas. Su
nombre — que antes le vinculaba a un lugar, a un pasado, a un destino— se
ha convertido en una simple marca de identificación, en una simple etique­
ta; su individualidad no es más que una serie de características. La neutra­
lidad de la etiqueta corresponde a la fungibilidad del etiquetado. Antes era
dueño o servidor, caballero o siervo: su sustancia humana era definida por
las facetas de la desigualdad social. Hoy, en cambio, el lugar que ocupa en
la jerarquía social no constituye ya una parte de su propia naturaleza: sabe
establecer diferencias entre él mismo y su función en la sociedad.
Pero este "yo" es el sujeto abstracto del interés egoísta, proclamado
por el pensamiento económico y filosófico del siglo xix. El ego moderno, en
la medida en que se diferencia claramente de toda categoría social degra­
dante, corresponde mejor a la idea de humanidad que la autoconciencia
del hombre en cualquier periodo pasado. Por otro lado, difiere decisiva­
mente de esta idea por su carácter abstracto e inaccesible. En el desarrollo
de la sociedad, esta etapa es necesaria y lógica. Sólo cuando el ego ha apren­
dido a concebirse a sí mismo como el sujeto abstracto de la razón, en con­
traste con todos los elementos concretos, puede identificarse con las fuer­
zas positivas de la hum anidad y adquirir así una nueva y m ás alta
concreción. Para los enclaves orgánicos de la sociedad moderna, esto signi­
fica la separación entre la forma y el contenido. Los actores de la escena
familiar siguen siendo átomos sociales, aunque desempeñen el papel de
maridos, de esposas y de hijos.
Ninguna otra institución de nuestra sociedad revela tan claramente la
naturaleza problemática de la familia moderna como el divorcio. La Revo­
lución Francesa, que anunció y anticipó todas las fases y todos los aspectos
de la era futura, dio tantas facilidades para divorciarse que el matrimonio
se convirtió, de hecho, en un simple vínculo contractual, el único tipo de
relación que corresponde estrictamente al principio individualista. En m u­
chos grupos sociales de la actualidad el matrimonio ha sido prácticamente
abolido por la institución del divorcio. Los individuos son tan intercambia­
bles en el matrimonio como en las relaciones comerciales. Se contrae un
nuevo matrimonio si parece que va a funcionar mejor. Cada persona se
identifica completamente con su función por un fin particular. Todos cons­
tituyen centros abstractos de interés y de realización.
Los hijos descubren pronto la discrepancia entre el verdadero carácter
de los padres, tal como viene determinado por el industrialismo moderno,
y su papel en la familia; este descubrimiento explica, en gran parte, el de­
fectuoso desarrollo de su vida emocional, el endurecimiento de su carácter
y su prematura transformación en adultos. La interacción de la familia y la
desculturalización general se convierte en un círculo vicioso. Cuando los
hijos crecen, los papeles se desempeñan más conscientem ente; todos se
dedican a cultivar los vínculos familiares. Pero esta actitud no puede impe­
dir la extenuación de la familia, o bien la atomización del hombre será supe­
rada por cambios y transformaciones más fundamentales, o bien, resultará
fatal para esta cultura. Los mismos cambios económicos que destruyen la
familia llevan consigo el peligro de totalitarismo. La familia en crisis produ­
ce las actitudes que predisponen a los hombres a una sumisión ciega.
A medida que la familia ha dejado de ejercer una autoridad específica
sobre sus miembros, se ha convertido en terreno de entrenamiento, de ejer­
cicio para la autoridad en sí. La vieja dinámica de la sumisión familiar si­
gue siendo operativa, pero contribuye a fomentar un espíritu general de
ajuste y de agresividad autoritaria, más que a fomentar los intereses de la
familia y de sus miembros. El totalitarismo, en su versión alemana, intentó
prescindir de la familia como intermediario casi superfluo entre el Estado
totalitario y los átomos sociales; pero el hecho es que la familia moderna
produce los objetos ideales de la integración totalitaria. He aquí la evolu­
ción típica:
Inicialmente, el niño tiene las mismas experiencias de amor y de odio,
en relación con sus padres, que ha tenido a lo largo de la época burguesa.
Pero pronto descubre que el padre no es, en modo alguno, la figura pode­
rosa, el juez imparcial, el protector generoso que se le quiere presentar. El
niño adopta una visión realista y prescinde de las exigencias y de las espe­
ranzas con que la familia — en sus mejores momentos y entre las clases más
cultas— aplazaba su ajuste radical al mundo exterior. La debilidad del pa­
dre, socialmente condicionada, y no compensada por sus explosiones oca­
sionales de masculinidad, impide que el niño se identifique realmente con
él. En épocas anteriores, la base de la autonomía moral del individuo era la
imitación amorosa del padre seguro de sí mismo, prudente, totalmente
entregado a sus deberes. H oy en cambio, el niño, que en vez de la imagen
del padre recibe sólo la imagen abstracta de un poder arbitrario, busca un
padre más fuerte, más poderoso, un superpadre, y lo encuentra en la
imaginería fascista. La familia sigue imbuyendo al hijo una sumisión auto­
rizada, pero, con ello, la relación instintiva con los padres se ve grande­
mente perjudicada. En el pasado, cuando el padre no podía desempeñar
un papel directo en la educación de los hijos, su lugar en la vida emocional
de éstos era ocupado por un tío, un tutor, un maestro o algún otro indivi­
duo. Por dura que fuese esta persona, tenía, por lo menos, algunos rasgos
humanos, algunos gestos y características personales que podían imitarse,
algunas ideas que podían servir de base de meditación y de argumenta­
ción. En cambio hoy el padre tiende a reemplazarse directamente por enti­
dades colectivas: la escuela, el equipo deportivo, el club, el Estado. Cuanto
más se reduce la dependencia familiar a una simple función psicológica en
el alma del niño, más abstracta y general resulta en la mente del adolescen­
te; lleva así, de modo gradual, a aceptar con facilidad toda forma de autori­
dad, mientras sea lo bastante fuerte.
Este proceso se ve impulsado por los cambios producidos en el papel
de la madre. No es que trate al niño con más brutalidad que antes, al con­
trario. La madre moderna planifica casi científicamente la educación del
hijo, desde la dieta equilibrada hasta la proporción igualm ente equilibrada
entre la reprimenda y las manifestaciones de cariño, tal como recomienda
la literatura psicológica popular. Toda su actitud hacia el niño se racionali­
za; incluso el amor se administra como un ingrediente de higiene pedagó­
gica.3 Entre las clases cultas y urbanas nuestra sociedad fomenta una acti­
tud — profesional— altamente práctica, incluso entre las mujeres que no
ejercen una profesión y se limitan a las tareas domésticas. Consideran a la
maternidad una profesión y adoptan hacía los hijos una actitud pragm áti­
ca. La espontaneidad de la madre y su cariño, su sentimiento protector,
naturales e ilimitados, tienden a desaparecer. La imagen de la madre pier­
de, por consiguiente, en las mentes de los hijos, su aureola mística, y el
culto de la madre por parte de los adultos deja de ser una mitología, en
el sentido estricto de la palabra, para convertirse en un conjunto de rígidas
convenciones.
Las mujeres han sido admitidas en el mundo económico del hombre a
costa de adoptar las pautas de comportamiento de una sociedad profunda­
m ente reificada. Las consecuencias de esto alcanzan hasta las demás tier­
nas relaciones entre la madre y el hijo. La madre deja de ser un interm edia­
rio que mitiga el choque entre el hijo y la fría realidad y se convierte en un
simple portavoz de esta última. Antes daba al hijo un sentimiento de segu­
ridad que le permitía desarrollarse con cierta independencia. El hijo sentía
que su amor por la madre se veía correspondido por ésta y prácticamente
vivía de este fondo emocional durante toda la vida. La madre, separada de
la comunidad de los hombres y obligada, a pesar de una idealización injus­
tificada, a permanecer en una situación subordinada, representaba un prin­
cipio distinto al de la realidad; podía soñar sinceramente en utopías junto
con el hijo y era el aliado natural de éste, tanto si quería como si no. Existía,
pues, en la vida del hijo una fuerza que le permitía desarrollar su indivi­
dualidad al tiempo que se ajustaba al mundo exterior. La autoridad decisi­
va de la casa estaba representada por el padre y se afirmaba, en parte por lo
menos, a través de una interacción intelectual. A la vez, el papel de la ma­

3 La psicología m oderna y las revistas m ás p rogresistas están conscientes del peligro e inten­
tan im pedir o lim itar los daños de esta racionalidad con una m ayor racionalidad. En el cine, la m adre
culta e inteligente es.d errotad a por la am iga am able y com prensiva que in trodu ce a Santa C laus a un
nivel superior. El rom anticism o, p o r re/in ado y agradable que sea, tiende a desp lazar y a retrasar el
problem a en vez de resolverlo.
dre impedía que el ajuste se llevase a cabo en forma demasiado súbita
y radical, a expensas de la individualización. Pero hoy el niño no conoce el
amor ilimitado de la madre y, por ello, su propia capacidad de amor per­
manece subdesarrollada. Reprime al niño que vive en su interior (lo cual
no impide que, más tarde, intente grotescamente comportarse como un niño
cuando quiere divertirse) y actúa como un pequeño adulto, sin un ego in­
dependiente y sólido pero con una tremenda cantidad de narcisismo. Su
testarudez y, al mismo tiempo, su sumisión ante el poder verdadero le pre­
disponen a aceptar las formas totalitarias de vida.
El culto sensiblero de la madre, conscientemente practicado en los
Estados Unidos y tomado erróneamente por una tendencia matriarcal, no
contradice su degradación. Podríamos decir, mejor, que este culto es una
supercompensación ideológica por la abolición del papel de la madre. La
organización se ha apoderado de la totalidad de nuestra vida, ha transfor­
mado la esfera de la vida privada, ocupada anteriormente por la familia,
en una esfera de tiempo libre socialmente controlado, y ha otorgado a las
mujeres el predominio en esta esfera — predominio que, a pesar de los be­
neficios que puede aportar, pone también de relieve el atraso tradicional
de las mujeres— . Ésta es una de las causas del fenómeno del "m am aísm o"
descrito por Philip Wylie. La "m am á" es la máscara mortuoria de la ma­
dre. Cuando reina indiscrim inadam ente, fomenta a menudo, mediante
actividades mojigatas y mal aconsejadas, el mismo espíritu de represión
autoritaria que promueve inconscientemente en el hijo la falta de amor y de
contactos primarios con éste.
El papel desempeñado hoy por la sombra de la familia o, mejor dicho,
por la familia como ideología que pierde su base económica y emocional,
se ha puesto claramente de relieve con la investigación empírica. Hay un
estudio sobre la naturaleza y el trasfondo de la personalidad autoritaria en
los Estados Unidos, que se relaciona directamente con nuestro problema.4
Combinando diversos tipos de cuestionarios, de entrevistas intensi­
vas y de técnicas de proyección, el estudio ha intentado establecer siste­
máticamente una interconexión de determinados rasgos y actitudes del
carácter y las opiniones políticas y económicas que pueden considerarse
potencialmente fascistas, como los prejuicios raciales, la exaltación del gru-
po-nosotros, el nacionalismo agresivo, y el menosprecio velado por las ins­
tituciones dem ocráticas. Dicho estudio ha intentado poner de relieve

4 El estudio, con el titulo de Research project on social discrimination y patrocinado por el A m erican
Jewish C om m ittee, ha sido realizado conjuntam ente por el Institute of Social R esearch y el Berkeley
Public Opinión Study G roup en estos últim os años. Los directores del proy ecto son Th. W. Adorno,
E. Brunswik, D. Levinson y N. Sanford.
qué pautas de autoritarismo predominan hoy en grandes sectores de las
clases medias actuales.
Los resultados demuestran que la ideología de los individuos que se
pueden considerar altamente sensibles a la propaganda fascista, preconiza
la identificación rígida, acrítica, con la familia; y son individuos totalmente
sometidos a la autoridad familiar durante la primera infancia. Al mismo
tiempo, se comprueba la adulteración básica de la familia, en la medida en
que los individuos de mentalidad fascista no sienten, en el fondo, ninguna
vinculación auténtica con los padres, a quienes aceptan de modo conven­
cional y externo. Esta configuración de la sumisión y de la frialdad es lo
que mayormente define el potencial fascista de nuestra época.
Las personas de mentalidad fascista analizadas en el estudio en cues­
tión idealizan invariablemente a sus padres. Uno de los entrevistados, que
se puede considerar caso típico, contestó a la pregunta de cuáles eran para
él las personalidades más grandes de la historia, diciendo: "M is padres".
Este culto a los padres se basa, en la mayoría de los casos, en la adoración
de un padre rígido y punitivo. Se observan rasgos de hostilidad contra éste
pero, en general, la resistencia contra la autoridad paterna se desplaza y se
vuelve exclusivamente contra los débiles. Por consiguiente, la aceptación
de la familia sirve para expresar el narcisismo social del sujeto. Los padres,
los hermanos y todo el grupo-nosotros son siempre "gente m aravillosa";
en cambio los otros "no están al mismo nivel", son gente sucia, desprecia­
ble. Al establecer una rígida distinción entre los que son "com o uno m is­
m o" y el resto del mundo, las tendencias autoritarias del fascista potencial
llegan a un grado de abstracción inhumana, a una glorificación de la auto­
ridad per se sin ninguna idea específica del objetivo a que sirve esta autori­
dad. La personalidad autoritaria es profundamente convencional y estereo­
típica. La imagen del padre es la de un ordenancista rígido, justo, triunfante,
lejano y a veces generoso. La de la madre se com pone de los atributos
estandartizados de la feminidad: habilidad práctica, buen aspecto exterior,
limpieza y buena salud. Si antes existían elementos de conciencia, de inde­
pendencia individual y de posible resistencia a la presión del conformismo
social, todos estos elementos han desaparecido sin dejar más huella que la
del éxito, la popularidad y la influencia, junto con el afán del sujeto de triun­
far mediante la identificación incondicional con todo lo que ejerza la auto­
ridad en la práctica. No se acepta por sí misma ninguna autoridad ideal,
sea religiosa, moral o filosófica; sólo se reconoce lo que existe en realidad.
Lo "im popular" o lo que es rechazado por el poder se desprecia por no
tener, precisamente, ninguna fuerza.
El carácter autoritario o sadomasoquista no es ningún fenómeno nue­
vo; puede observarse a lo largo de la historia de la sociedad burguesa;5
pero su abstracción y su dureza peculiares parecen exclusivas de un mun­
do que acepta la autoridad familiar después de haber desaparecido la sus­
tancia interna de la familia. La glorificación abstracta de la familia se ve
completada por una ausencia casi total de vínculos emocionales concretos,
positivos o negativos, con los padres. En consecuencia, la vida emocional
del temperamento autoritario se caracteriza por una serie de rasgos de su­
perficialidad y de frialdad que se parecen a menudo a los fenómenos ob­
servados entre algunos psicópatas. Entre estos rasgos destaca el desprecio
general de la piedad — es decir, de aquella cualidad que reflejaba, más que
ninguna otra, el amor de la madre por el hijo.
En las entrevistas se examinó a fondo la estructura de la vinculación
emocional de los sujetos con los padres como objetos de catexis. De acuer­
do con la imagen general de la personalidad autoritaria, se pudo compro­
bar que la primera rebelión contra el padre se reprime y se interioriza a un
nivel inconsciente y sólo aparece a la superficie en forma desplazada, como
"agresividad autoritaria". Además, la sumisión al padre sigue todavía ope­
rando como un factor crucial en la formación de las concepciones sociales
y políticas de los hombres. Con frecuencia se refleja en forma de agresivi­
dad. Entre los muchachos, el desprecio consciente del amor por la madre
resulta también muy importante. En su primer ajuste a las exigencias de la
vida, el niño tiene la impresión de que la madre es, a causa de su sexo, algo
débil y despreciable. Nota la ambivalencia de su exaltación oficial y la ve
como miembro de una raza inferior. La frialdad y la superficialidad del
carácter autoritario pueden considerarse, en gran parte, la consecuencia
emocional de este rechazo. La dureza, la violencia y las manifestaciones
brutales de masculinidad, elementos propios de la ideología política fas­
cista, están genéticamente ligadas a trastornos en la relación con la madre
o, mejor aún, a la falta de una auténtica relación. Pero ésta no es quizá la
peor consecuencia de la deficiente relación entre madre e hijo. Lo que más
sufre es,-seguramente, la tolerancia del sexo opuesto. El antifeminismo ba­
sado en el rechazo de la madre, marca la pauta para el rechazo subsiguien­
te de todo lo que se considera "distinto". Los grupos-ellos rechazados por
los fascistas, particularmente los judíos, contienen, a su entender, rasgos de
feminidad, como la debilidad, el ewocionalismo, la falta de autodisciplina
y la sensualidad. El desprecio por las características del sexo opuesto en el
propio, parece relacionarse regularmente con una intolerancia general de
todo lo diferente. Esto sugiere una profunda afinidad entre la homosexua­

5 C f el ap artad o sobre psicología social por Erich From m , "Studien über A utoritát und Fam ilie",
en Schriften des Instiláis fíír Sozialforschimg, editado p o r M ax Horkheim er, París, Libraire Félix Al­
ean, 1936.
lidad, el autoritarismo y la decadencia actual de la familia. La estricta dico­
tomía entre la masculinidad y la feminidad y el tabú constituido por las
transiciones psicológicas de una a otra corresponden a una tendencia ge­
neral a pensar en términos de dicotomías y de estereotipos.
La lista que reproducimos a continuación contiene muchos elementos
cuya relación con la estructura de la familia moderna no puede examinarse
en este capítulo, pero que pueden servir para ilustrar las revelaciones de los
estudios empíricos sobre los rasgos de la personalidad autoritaria. Ni qué
decir tiene que este complicado fenómeno no puede explicarse adecuada­
mente con una simple enumeración sino que requiere un marco conceptual
más dinámico. No intentaremos definir los rasgos individuales en términos
precisos; algunos se superponen; otros parecen entrar en conflicto. El orden
de la lista es totalmente accidental y no constituye ninguna clasificación se­
gún la importancia o la frecuencia de los casos. Hay que tener en cuenta que
los resultados empíricos no significan que el individuo que posee uno o va­
rios de estos rasgos sea necesariamente un fascista en potencia o que el fas­
cista deba tenerlos todos. Sin embargo, si resulta que estos rasgos son más
frecuentes en un grupo que en otro, la probabilidad de que el primero ceda
ante la propaganda totalitaria es mayor que en el segundo.

• La personalidad autoritaria acepta rígidamente los valores conven­

cionales a expensas de toda decisión moral autónoma. (Los judíos son
"agresivos", lo cual es para él una justificación suficiente para la adop­
ción de las medidas más violentas.)
• Piensa en términos de blanco y negro. Blanco es el grupo-nosotros;
negro es el grupo-ellos. Se rechaza con violencia todo lo diferente.
• Odia todo lo débil, calificándolo de "carga" (el trabajador en paro) o
de "inadaptado" (los judíos).
• Se opone violentamente al examen de sí mismo; nunca inquiere sus
motivos personales; en cambio, siempre acusa a los otros o bien a las
circunstancias externas, físicas o "naturales" de sus propios errores.
• Piensa en términos fijos, estereotípicos: los irlandeses son indolentes
y propensos a la ira; los judíos, astutos y tramposos; etc. Los indivi­
duos no son para él más que especímenes de cada género.
• Insiste en las características inmutables (por ejemplo, "la raza", "el
vínculo de sangre") frente a los determinantes sociales.
• Piensa en términos jerárquicos "los de arriba, los de abajo", etcétera.
• Es seudoconservador, esto es, preconiza el mantenimiento del statu
quo, de la libre empresa, etc., pero su violenta hostilidad contra los
adversarios políticos demuestra que tiene grandes afinidades con el
despotismo: "hay que hacer algo al respecto".
• Cree en el "individuo m edio", con quien se identifica personalmente,
frente al "altivo", "el snob", etcétera.
• Considera que la única medida del valor humano son los criterios del
éxito, de la popularidad y otros parecidos.
• Su propio sistema de valores revela un poderoso afán de poder; pero
siempre acusa al grupo-nosotros de aspirar al poder, de organizar com­
plots, etc. Es una muestra de su actitud "proyectiva" general.
• Sólo atribuye importancia a la religión desde un punto de vista prag­
mático — como medio de controlar a los demás— . Es esencialmente
antirreligioso y "naturalista", en el sentido de una aceptación incues­
tionable de la sección natural cómo único principio válido.
• Es profundamente "autoritario"; acepta la autoridad por la autoridad
y exige que se aplique rígidamente. Su rebelión reprimida contra la
autoridad se proyecta exclusivamente contra los débiles.
• En lo que al sexo concierne, insiste sobremanera en la idea de "norm a­
lidad". El hombre valora la masculinidad por encima de todo; la mu­
jer desea representar el ideal de la feminidad.
• Tiende a rechazar lo subjetivo, lo imaginativo, el individuo de menta­
lidad sensible. No siente piedad alguna por los pobres. Su vida em o­
cional es esencialmente fría y superficial.
• La tendencia general a la exteriorización le hace aceptar toda clase de
supersticiones, a menos que goce de un elevado nivel cultural.
• Desprecia a los hombres en general; cree en su maldad natural y adop­
ta, a menudo, una filosofía cínica que contradice su aceptación con­
vencional de los "valores ideales".
• Subraya siempre lo "positivo" y rechaza, por "destructivas", las acti­
tudes críticas; pero en sus fantasías espontáneas se revelan fuertes ten­
dencias destructivas. Piensa en términos de catástrofes mundiales y ve
en todas partes "fuerzas del m al" en acción.
• En general, se interesa más por los medios que por los fines. Para él tie­
nen más importancia las cosas que los seres humanos. A estos últimos los
considera instrumentos u obstáculos, es decir, cosas, esencialmente.
• Disimula su actitud inhumana y estereotípica por medio de la perso­
nalización. Cuando culpa a los demás no piensa en una serie objetiva
de hechos sino en hombres incompetentes, deshonestos o corrompi­
dos. Y viceversa: todo lo bueno lo espera de los hombres fuertes, de
los "líderes".
• Aunque insiste en la pureza sexual, en la moralidad o, por lo menos,
en la normalidad, está obsesionado por ideas sexuales y ve el "vicio"
en todas partes. Cuando habla de fuerzas del mal, gusta de referirse
concretamente a orgías, a perversiones sexuales, etcétera.
 • Idealiza a sus padres. A menudo, esto no es más que un recurso para
disimular su hostilidad. No conoce fuertes vínculos emocionales.
• Piensa en términos de intercambio, de equivalentes, y a menudo se
queja de haber recibido menos de lo que ha dado.
• Le interesa más "lo que saca de la gente" que el verdadero afecto. Es
"m anipulador".
• Está, por lo menos en apariencia, "bien ajustado"; sus síntomas son
más psicóticos que neuróticos. Cree en una serie de ideas que, aunque
generalmente aceptadas por los individuos de su tipo, se aproximan
en los casos extremos a la falsedad pura y simple (conspiración inter­
nacional).
• Atribuye una importancia exagerada a las ideas de pureza, claridad,
limpieza y otras características parecidas.
• Se queja de las motivaciones sórdidas y materialistas de los demás,
pero él piensa esencialmente en términos monetarios.
• Profesa un optimismo oficial; el pesimismo es decadente. A pesar del
desprecio que siente por sus contemporáneos en general, niega que
existan conflictos no sólo en su propio interior sino también en la fa­
milia y en el grupo. Todos son gente estupenda.
• Se preocupa continuamente del status social, no sólo del propio sino
también del de su familia.

Otro estudio empírico, éste sobre los rasgos y las predisposiciones

autoritarios en los niños, ha arrojado nueva luz sobre la compleja relación
entre la familia y la sociedad.6 Los resultados parecen demostrar que la
imagen general de la personalidad autoritaria es válida incluso para los
niños de 9 a 14 años. Pero los resultados preliminares de este estudio con­
tradicen, en un aspecto importante, la hipótesis extraída del estudio sobre
los adultos que acabamos de citar. Se pretendía que los niños que se som e­
ten más fácilmente a la disciplina de los padres y de la escuela son los que
más rasgos tienen de carácter autoritario, y que, en cambio, los niños más
rebeldes y refractarios son, al crecer, totalmente antiautoritarios. Esta h i­
pótesis ha resultado falsa. Los niños y niñas "buenos", es decir, los esen­
cialmente no agresivos son, en realidad, los que tienen menos rasgos tem ­
peramentales de entre los de la lista citada. En cambio, los niños difíciles
y rebeldes atacan a los débiles y exaltan a los fuertes. Todo parece indicar
que el convencionalismo del carácter autoritario y su preocupación por la
corrección y el "hacer lo que es debido" se adquieren durante la adolescen­

6 Este proyecto, patrocinado tam bién por el A m erican Jew ish C om m itte, fue realizad o conjun­
tam ente por el Institute of Social R esearch y el Institute of Child W elfare de Berkeley. Los directores
fueron Th. W. A d orn o, E. Brunsw ik y H. Jones.
cia o incluso más tarde, porque la influencia de la realidad en la imposición
de los valores convencionales es, entonces, todopoderosa. Los fascistas po­
tenciales parecen ser, pues, los que durante la infancia eran rudos, violen­
tos e "incivilizados". La falta de una auténtica catexis familiar les prepara
para transferir a su "banda" la propensión a la autoridad adquirida ante­
riormente y a aceptar el código de violencia y de proeza física de la banda,
sin ninguna resistencia moral.
La observación del comportamiento de las bandas infantiles corrobora
esta conclusión. Todo parece indicar que la agresividad de estos mucha­
chos, conservada en la vida adulta pero más o menos reprimida y raciona­
lizada, se debe a la mengua del aspecto positivo, protector, de la familia.
Estos muchachos actúan como pequeños salvajes porque no tienen ningún
refugio psicológico y experimentan constantemente la sensación de que
"han de ingeniárselas por sí mismos". En un mundo frío e inescrutable,
desconfían de todos, los consideran enemigos, y su primer reflejo es atacar­
los. Vuelven a aplicar el cínico principio de la primera filosofía burguesa:
homo hormini lupus. No padecen, pues, la influencia de una familia dema­
siado fuerte y sana sino, al contrario, sufren de la carencia de una familia.
En este sentido, cabe decir que las aseveraciones conservadoras sobre las
causas de la delincuencia juvenil dan de lleno en algunos factores sociales
básicos, frecuentemente ignorados por teorías psicológicas más diferencia­
das y progresivas. La familia como ideología fomenta el autoritarismo re­
presivo, pero, al mismo tiempo, es evidente que la familia como realidad es
el obstáculo más fuerte y efectivo contra la recaída en la barbarie que ame­
naza a todos los seres humanos en el curso de su desarrollo.
Los nazis sabían muy bien cómo explotar los mecanismos sociales
y psicológicos que hemos indicado en este capítulo y conocían, al mismo
tiempo, el antagonismo entre la familia, en su auténtico significado, y el
mundo bárbaro que ellos preconizaban. Aunque exaltaban la familia en
el plano ideológico como institución indispensable para una sociedad ba­
sada en el principio de la "sangre", en realidad desconfiaban de ella y la
atacaban como refugio contra la sociedad de masas. La veían como una
conspiración virtual contra el Estado totalitario. Su actitud ante la familia
era similar a su política ambivalente hacía la religión, la libre empresa y el
Estado constitucional. El problema actual consiste en saber si la complica­
da interacción de estas fuerzas era específicamente alemana o si constituye
el signo indicador de una tendencia histórica más universal.
 SEXO Y CARÁCTER*

Erich Fromm

s m u y a n t i g u a l a t e s i s de que entre los dos sexos hay diferencias in­

E natas que dan lugar a una serie de diferencias básicas en el carácter

y en el destino individuales. El Antiguo Testamento dice ya cuál es
la función peculiar de la mujer: "Tus deseos serán los de tu marido y él
mandará sobre ti"; el mismo texto condena al hombre a ganarse el pan con
el sudor de su frente. Pero en la misma Biblia encontramos, virtualmente,
la tesis contraria: el hombre fue creado a imagen y semejanza de Dios y el
hombre y la mujer sólo fueron condenados al conflicto mutuo y a la dife­
renciación eterna como castigo por su desobediencia original — lo cual quiere
decir que eran iguales en cuanto a su responsabilidad moral— . Ambas
concepciones, la de la diferencia básica y la de la identidad básica, se han
repetido una y otra vez a lo largo de los siglos — una época o una escuela
filosófica determinadas insisten en el primer aspecto, y otra época u otra
escuela, en el segundo.
El problema adquirió cada vez más importancia con las discusiones
filosóficas y políticas de los siglos x v iii y xix. Los representantes de la Ilus­
tración afirmaron que no existen diferencias innatas entre los sexos (Vamen
n'a pas de sexe); de que las diferencias que se pueden observar deben atri­
buirse a las diferencias en la educación, es decir, que como diríamos hoy,
constituyen diferencias culturales. En cambio, los filósofos románticos de
principios del siglo xix insistieron en lo contrario. Analizaron las diferen­
cias caracterológicas entre el hombre y la mujer y llegaron a la conclusión
de que eran resultado de diferencias biológicas y fisiológicas innatas. Afir­
maban que estas diferencias existirían en todas las form as de cultura
imaginables.

* Tom ado de From m , Horkheimer, Parsons, Lm Familia, Barcelona, Península, 1970, pp. 195-215.
 Sin entrar en la cuestión de los méritos respectivos de estas posiciones
— y hay que reconocer que el análisis de los románticos era a veces muy
profundo— , es indudable que ambas tenían implicaciones políticas. Los
filósofos de la Ilustración, especialmente los franceses, propugnaban la
igualdad social — y hasta cierto punto, política— de los hombres y las mu­
jeres. La falta de diferencias innatas constituía, pues, un argumento a su
favor. Los románticos, reaccionarios desde el punto de vista político, utili­
zaban su análisis de la esencia — Wesen— de la naturaleza femenina como
una demostración de la necesidad de desigualdades políticas y sociales.
Aunque atribuían a "la m ujer" cualidades admirables, insistían en que sus
características peculiares no le permitían participar en la vida social y polí­
tica en pie de igualdad con los hombres.
La lucha política por la igualdad de la mujer no terminó en el siglo xix;
lo mismo puede decirse de la discusión teórica sobre el carácter innato o
cultural de las diferencias entre el hombre y la mujer. En la psicología m o­
derna, Freud se convirtió en el representante más autorizado de la causa
romántica. Los argumentos románticos se expresaban en lenguaje filosófi­
co; en cambio, los de Freud se basaban en la observación científica de los
pacientes, siguiendo el procedimiento psicoanalítico. Presuponía que la
diferencia anatómica entre los sexos es causa de diferencias caracterológicas
inalterables. Parafraseando una sentencia de Napoleón, dijo de las m uje­
res: "Su destino está fijado por la anatomía". Afirmaba que cuando la niña
descubre que carece del órgano genital masculino, recibe una profunda im­
presión, siente que carece de algo que debería tener, envidia a los hombres
por tener lo que el destino le ha negado y en el curso normal de su desarrollo
intenta superar su sentimiento de inferioridad y su envidia sustituyendo el
órgano genital masculino por otros objetos: hijos, marido o posesiones. En
caso de desarrollo neurótico, no consigue encontrar satisfacción en esta sus­
titución. Siente envidia de todos los hombres, desea ser hombre, se convierte
en homosexual o bien odia a los hombres, o busca ciertas compensaciones
culturalmente permitidas. Incluso en caso del desarrollo normal, nunca lle­
ga a desaparecer del todo la cualidad trágica del destino de la mujer; siem ­
pre experimenta el deseo de obtener algo que nunca podrá alcanzar.
Los psicoanalistas ortodoxos aceptaron esta teoría de Freud y la con­
virtieron en uno de los fundamentos esenciales de su sistema psicológico,
pero otro grupo de psicoanalistas, de orientación cultural diferente, pusie­
ron en duda las conclusiones de Freud. Dem ostraron — clínica y teórica­
mente— las deficiencias del razonamiento freudiano, poniendo de relieve
que los resultados caracterológicos que él explicaba en términos biológicos
se debían a una serie de experiencias personales y culturales a que se veían
sometidas las mujeres en la sociedad moderna. Las concepciones de este
grupo de psicoanalistas se vieron confirmadas por los hallazgos de los
antropólogos.
Existe, sin embargo, el peligro de que algunos partidarios de estas
teorías antropológicas y psicoanalíticas progresivas lleguen a negar com­
pletamente el efecto de las diferencias biológicas en la formación de la es­
tructura caracterológica. Les puede impulsar a ello el mismo motivo que
movía a los representantes de la Ilustración francesa. Puesto que la insis­
tencia en las diferencias innatas constituye uno de los argumentos de los
enemigos de la igualdad de la mujer, puede parecer necesario demostrar
que todas las diferencias empíricamente observables se deben, única y ex­
clusivamente, a causas culturales.
Es importante señalar que en toda esta controversia hay, implícito, un
importante problem a filosófico. La tendencia a negar toda diferencia
caracterológica entre los sexos puede deberse a la aceptación implícita de
una de las premisas de la filosofía antiigualitarista: para pedir la igualdad,
hay que d em ostrar que no existen entre los sexos m ás d iferencias
caracterológicas que las provocadas directam ente por las condiciones
sociales existentes. La discusión se complica porque un grupo habla de
diferencias cuando los reaccionarios se refieren, en realidad a deficiencias
—y, más concretamente, a las deficiencias que impiden gozar de plena igual­
dad con el grupo mayoritario. De este modo, se adúcen la limitada inteli­
gencia y la falta de capacidad de organización y de abstracción o de juicio
crítico de las mujeres para oponerse a su plena igualdad con los hombres.
Una escuela de pensamiento dice que las mujeres poseen intuición, capaci­
dad de amar, etc., pero que estas cualidades no las hacen aptas para las
tareas de la sociedad moderna. Lo mismo puede decirse de minorías como
la de los negros o la de los judíos. El psicólogo o el antropólogo se vieron,
así, en la necesidad de demostrar que entre los grupos sexuales o raciales
no hay deficiencias o vicios especiales que tengan nada que ver con su ap­
titud para la plena igualdad. El pensador liberal tendía, así, a minimizar la
existencia de diferencias.
Los liberales demostraron que no existen diferencias que justifiquen
la desigualdad política, económica y social, pero se dejaron encerrar en una
posición defensiva, estratégicamente desfavorable. Afirmar que no hay di­
ferencias socialmente dañinas no quier? decir que haya que sostener que no
existe diferencia alguna. La verdadera cuestión es, pues, la siguiente: ¿para
qué se utilizan las diferencias reales o pretendidas, a qué finalidades políti­
cas sirven? Aunque se acepte que entre las mujeres y los hombres hay cier­
tas diferencias caracterológicas, ¿cuál es su significado?
La tesis que nos proponemos defender en este capítulo es que hay
ciertas diferencias biológicas que dan lugar a diferencias de carácter; que
estas diferencias se mezclan con las producidas directamente por los facto­
res sociales; que los efectos de estos últimos son mucho más poderosos
y pueden aumentar, eliminar o cambiar el signo de las diferencias de raíz
biológica; y que las posibles diferencias caracterológicas entre los sexos,
en la medida en que no están directamente determinadas por la cultura,
nunca constituyen diferencias de valor. En otras palabras: las diferencias
caracterológicas no lo son en términos de "bueno" o "m alo" sino única­
mente en términos de matiz, es decir, del tipo de virtudes y de vicios pro­
pio de cada grupo. En términos más concretos, diremos que el carácter típi­
co de los hom bres y de las m ujeres en la cu ltu ra o ccid en tal viene
determinado por sus funciones sociales respectivas, pero existe un aspecto
del carácter que depende de las diferencias sexuales. Este aspecto es insig­
nificante en comparación con las diferencias de base social, pero no hay
que prescindir totalmente de él.
Una gran parte del pensamiento reaccionario se basa en la presunción
implícita de que la igualdad quiere decir falta total de diferencias entre las
personas o los grupos sociales. Y puesto que estas diferencias existen prác­
ticamente en todos los aspectos de ía vida, su conclusión es que no puede
existir la igualdad. Cuando, al contrario, los liberales niegan la existencia
de grandes diferencias en las aptitudes mentales y físicas y en las condicio­
nes accidentales de la personalidad — favorables o desfavorables— , no ha­
cen más que ayudar a sus adversarios a tener razón a los ojos del hombre
ordinario. El concepto de igualdad desarrollado por la tradición judeocris-
tiana y por la tradición progresiva moderna significa que todos los hom ­
bres son iguales en aquellas aptitudes humanas básicas que permiten go­
zar de libertad y de felicidad. Significa, además, que, como consecuencia
política de esta igualdad básica, ningún hombre puede ser un medio para
los fines de otro, ningún grupo puede ser un medio para los fines de otro
grupo. Cada hombre es un universo para sí y en sí y constituye su única
finalidad. Su objetivo en la vida es la realización de su ser, con inclusión de
las peculiaridades características del mismo, que le diferencian de los de­
más. Esta igualdad es la base para el pleno desarrollo de las diferencias, su
resultado es el desarrollo de la individualidad.
Aunque sean m uchas las diferencias biológicas relacionadas con
las diferencias de carácter entre el hom bre y la mujer, en este capítulo
tratarem os esencialm ente de una sola. No nos proponem os exam inar
todo el problem a de las diferencias caracterológicas entre los sexos, sino,
más bien, dem ostrar la tesis general. Nos ocuparem os, esencialm ente,
de las funciones respectivas de los hom bres y las m ujeres en la relación
sexual e intentarem os dem ostrar que estas diferencias dan lugar a de­
term inadas diferencias caracterológicas, que sólo m atizan las diferen­
cias fundam entales provocadas por la peculiaridad de sus respectivas
funciones sociales.
Para su actividad sexual normal, el hombre ha de tener una erección
y conservarla durante el coito hasta el momento del orgasmo; para satisfa­
cer a la mujer, ha de poder mantener la erección el tiempo suficiente para
que ella tenga tam bién el orgasmo. Esto significa que para satisfacer
sexualmente a la mujer, el hombre ha de demostrar que es capaz de tener
y mantener una erección. En cambio, la mujer no ha de demostrar nada
para satisfacer sexualmente al hombre. Es cierto que su excitación puede
aumentar el placer de éste. Algunos cambios físicos en sus órganos sexua­
les pueden hacer más fácil el coito para el hombre. Puesto que sólo se trata
de examinar las reacciones puramente sexuales — no las sutiles reacciones
psíquicas de personalidades diferenciadas— , insistiremos en que lo funda­
mental es que el hombre ha de tener una erección para satisfacer a la mujer
y que la mujer no ha de tener nada para satisfacer al hombre, excepto una
cierta voluntad de complacerle. Al hablar de esta voluntad de complacen­
cia, hay que señalar que la aptitud de la mujer para satisfacer sexualmente
al hombre depende de su voluntad; es una decisión consciente que puede
tomar en todo momento. En cambio, la aptitud del hombre no es, en modo
alguno, una simple función de su voluntad. Puede experimentar un fuerte
deseo sexual y una fuerte erección contra su voluntad y, contrariamente,
ser impotente a pesar de un ardiente deseo. Además, la inaptitud del hom ­
bre no puede ocultarse. En cambio, aunque la falta de reacción total o par­
cial por parte de la mujer sea a menudo visible, su "fracaso" no es, ni mu­
cho menos, tan obvio como el del hombre; permite un mayor disimulo.
Si la mujer consiente voluntariamente, el hombre puede tener la seguridad
de encontrar satisfacción, si realmente la desea. Pero la situación de la mu­
jer es totalmente distinta; por muy fuerte que sea su deseo sexual no en­
contrará satisfacción si el hombre no la desea a ella lo bastante como para
experimentar una erección. E incluso durante el acto sexual, la mujer de­
pende totalmente, para su plena satisfacción, de la capacidad del hombre
de hacerle experimentar el orgasmo. Vemos, pues, que para satisfacer a la
otra parte, el hombre ha de demostrar algo y la mujer no.
De esta diferencia en sus papeles sexuales respectivos, se sigue otra
diferencia: la de las ansiedades específicas relacionadas con la función
sexual. La ansiedad se explica por la vulnerabilidad de la posición del hom ­
bre y de la mujer. La posición del hombre es vulnerable porque ha de de­
mostrar algo, es decir, algo en lo que puede fracasar. Para él, la relación
sexual tiene algo de test, de examen. Su ansiedad específica es la de fraca­
sar. El caso extremo es el temor de castración, es decir, el temor de resultar
orgánicamente — y, por tanto, permanentemente— incapaz de realizar su
función. En cambio, la vulnerabilidad de la mujer radica en su dependen­
cia del hombre; el elemento de inseguridad en relación con su función sexual
no radica en la posibilidad de fracaso sino en la de "quedarse sola", de
sentirse frustrada, de no controlar completamente el proceso de su satis­
facción sexual. No es de extrañar, pues, que las ansiedades de los hombres
y de las mujeres se refieran a esferas distintas: las del hombre se refieren a
su ego, a su prestigio, a su valor a los ojos de la mujer; las de la mujer, al
placer y a la satisfacción sexuales.1
El lector puede preguntarse si estas ansiedades no son características,
únicamente, de las personalidades neuróticas. ¿No está seguro el hombre
normal de su potencia? ¿No se siente segura de su pareja la mujer normal?
¿No nos referimos exclusivamente al hombre moderno, altamente nervio­
so y sexualmente inseguro? ¿No puede decirse que el hombre y la mujer
"de las cavernas" con su sexualidad "prim itiva" e intacta, están totalmente
libres de estas dudas y ansiedades?
A primera vista, así parece ocurrir efectivamente. El hombre constan­
temente preocupado por su potencia sexual es un tipo característico de
personalidad neurótica, como la mujer que teme constantemente no alcan­
zar una satisfacción plena o que sufre por su dependencia. En este caso
— como en la mayoría— la diferencia entre el "neurótico" y el "norm al" es
más una diferencia de grado y de conciencia que de cualidad esencial. La
ansiedad consciente y continua de la persona neurótica es una ansiedad
relativamente inadvertida y cuantitativamente débil en el hombre llamado
normal. Lo mismo puede decirsé de las mujeres. Además, en los indivi­
duos normales no tienen efecto alguno los mismos incidentes que provo­
can ansiedades en la persona neurótica. El hombre normal no duda de su
potencia. La mujer normal no teme ser sexualm ente frustrada por el hom ­
bre que ha escogido como pareja. Elegir al hombre en quien puede "confiar"
sexualmente constituye una parte esencial de su sano instinto sexual. Pero
esto no cambia el hecho de que el hombre puede fracasar potencialmente
y la mujer no. La mujer depende del deseo del hombre; en cambio, el hom ­
bre no depende del deseo de la mujer.
Es importante dejar bien claro este punto. Por ello, lo ilustrarem os con
un ejem plo tomado en otro sector. Considerem os la diferencia entre el
actor o el orador y una persona cualquiera del público. El actor o el orador
sien ten una an sied ad esp ecífica cada vez que han de actu ar o h ablar
— e incluso los más experimentados pueden tener miedo al fracaso: en to­
dos los que han de actuar parece manifestarse siempre cierta ansiedad— ,
pero hay algunos que no la sienten en absoluto. Sin embargo, el hecho de
1 Karen H om ey ha hecho una distinción similar pero limitada a las diferencias en los temores sexuales
de los niños. Véase su ensayo "Die Angst von der Frau", Zeilschr. f. Psychoannl., 1 3 ,1 9 3 2 , pp. 1-18.
que incluso estos últimos experimenten cierto alivio — que se manifiesta
en forma de júbilo o de felicidad— después de una buena actuación, de­
muestra que, en el fondo, temían la posibilidad de fracasar aunque no fue­
sen totalmente conscientes de ella.
Hay otro elemento importante en la determinación de las ansiedades
y de la diferencia de éstas en el hombre y en la mujer normales.
La diferencia entre los sexos constituye el fundamento de la primera
y más elemental división de la humanidad en grupos separados. El hom ­
bre y la mujer se necesitan mutuamente. Desde el punto de vista biológico,
para la conservación de la raza y de la familia; desde el punto de vista psico­
lógico, para la satisfacción de sus deseos sexuales. Pero en todas las situa­
ciones en que dos grupos diferentes se necesitan mutuamente no sólo hay
elementos de armonía, de cooperación y de satisfacción mutua, sino tam­
bién de lucha y de desacuerdo.
El amor y el antagonismo son las dos caras de una situación básica: la
diferencia en la interdependencia. La relación entre los sexos difícilmente
puede verse libre de un antagonismo y una hostilidad potenciales. Ade­
más de la capacidad de amarse el uno al otro, el hombre y la mujer tienen
también la capacidad de odiarse. En toda relación hombre-mujer existe,
potencialmente, un elemento de antagonismo, y de esta misma potenciali­
dad puede surgir, a veces, un elemento de ansiedad. El amado puede con­
vertirse en enemigo y con ello se ven amenazados los puntos vulnerables
del hombre y de la mujer.
Este concepto de la ansiedad masculino-femenina es muy distinto del
de Freud. El autor está de acuerdo con Freud en la existencia de un antago­
nismo potencial entre los sexos, pero difiere en la valoración de la naturale­
za de este antagonismo. La actitud básica de Freud es patriarcal; por consi­
guiente, el principal conflicto es entre el padre y el hijo. La mujer no es lo
bastante importante para constituir una amenaza como la del padre. Por
consiguiente, para Freud el principal temor del hombre es el de la castra­
ción. Ahora bien, la amenaza de castración no proviene de la mujer, sino
del padre, celoso por los deseos incestuosos del hijo. El temor de castra­
ción del hombre sólo se relaciona con la mujer de manera secundaria. Puesto
que, para él, la mujer no es sexualmente diferente, sino sexualmente inferior,
es incapaz de percibir que el hombre teme tanto a la mujer como al padre.
Hay que observar, de pasada, que la ansiedad relativa a los órganos
sexuales difiere en los hombres y en las mujeres. En el hombre, la forma
extrema de esta ansiedad conlleva la idea de que su órgano sexual puede
ser amputado. Con algunas excepciones, la ansiedad de la mujer sobre sus
órganos genitales no tiene nada que ver, en cambio, con ninguna idea de
amputación. Teme, en cambio, sufrir daños en el interior del cuerpo. La
vagina es una vía de entrada y, a la vez, un órgano delicado e importantísimo
del cuerpo femenino. Se puede presuponer, pues, que toda mujer experi­
menta una ansiedad potencial por las heridas que pueda sufrir a través de
las vías de entrada al cuerpo. Aunque algunas de estas aperturas puedan
estar más o menos protegidas, no ocurre así con la vagina — como han ten­
dido a inculcar a la niña el rigor de los padres, en primer lugar, y, más
tarde, los rumores y las fantasías sobre posibles asaltos criminales—. La
ansiedad normal de la mujer no es la castración, sino la indefensión ante
una posible herida interna como el embarazo contra su voluntad.
Al describir las diferencias en la ansiedad específica del hombre y la
mujer, hemos visto pues una diferencia caracterológica provocada por
la diferencia en las funciones sexuales respectivas. El tipo de ansiedad es­
pecífica da lugar a intentos también específicos de superación.
Si la principal ansiedad del hombre es la de fracasar o la de no cum­
plir debidamente la tarea que de él se espera, la mejor protección es el afán
de prestigio. El hombre está movido constantemente por el afán de demos­
trarse a sí mismo, de demostrar a la mujer que ama y a todos los demás
hombres y mujeres, que está a la altura de lo que se espera de él. Intenta
compensar el temor al fracaso sexual com pitiendo en todas aquellas esfe­
ras de la vida en que el poder, la fuerza física y la inteligencia son cualida­
des útiles para el évito. Su actitud competitiva hacia los demás hombres se
relaciona íntimamente con este afán de prestigio. Al temer el posible fraca­
so, tiende a demostrar que es mejor que cualquier otro hombre. Don Juan
lo hace directamente en la esfera sexual, pero el hom bre medio lo hace in­
directamente matando más enemigos, cazando más piezas, haciendo más
dinero o teniendo más éxito que sus com petidores masculinos.
Hay que tener en cuenta que la función sexual del hombre no es más
que una causa menor que su afán de prestigio y de su tendencia competiti­
va, en comparación con las causas de naturaleza social y cultural. Como
han indicado diversos psicoanalistas, antropólogos y sociólogos, estos afa­
nes y tendencias son resultado, fundam entalm ente, de las experiencias vi­
vidas por el niño y el adulto en una cultura determ inada. Se ha demostra­
do que cuando se provoca ansiedad en el niño se siente impotente e inferior.
Por consiguiente, le es necesario sentirse valorado por los otros, gozar de
popularidad y de superioridad frente a los com petidores. El sistema sodal
y económico moderno se basa en los principios de la competencia y del
éxito; las ideologías realzan su valor; por estas y otras circunstancias, el afán
de prestigio y de competencia están firmem ente enraizados en el hombre
medio de la cultura occidental. Aunque no existiese diferencia alguna en
sus funciones sexuales respectivas, los factores sociales provocarían estos
mismos afanes en los hombres y en las mujeres. El impacto de estos facto­
res sociales es tan grande que puede incluso dudarse de si — en términos
cuantitativos— los factores sexuales analizados en este capítulo tienen una
gran influencia en el afán de prestigio de los hombres. Lo importante no es
la cantidad o el grado en que el afán de competencia resulta aumentado por
causas sexuales, sino la necesidad de aceptar la presencia de otros factores,
además de los socialmente condicionados. Ocurre que, en la cultura occi­
dental, la cultura presiona a los hombres en la misma dirección que los
factores sexuales. En el caso de las mujeres, los factores sexuales y culturales
también acostumbraban a actuar en la misma dirección; pero con el cambio
fundamental de la posición de la mujer, con su sometimiento creciente a las
mismas condiciones sociales y económicas que determinan la vida del hom­
bre, los factores sociales han resultado los mismos para los hombres y para
las mujeres, y hay datos empíricos suficientes para considerar que estos
factores sociales son más poderosos que los sexuales.
El afán de prestigio del hombre arroja cierta luz sobre el carácter espe­
cífico de la vanidad masculina. Se acostumbra decir que las mujeres son
más vacías y presuntuosas que los hombres. Aunque la verdad puede ser
exactamente al revés, lo importante no es la diferencia en la cantidad sino
en la naturaleza de la vanidad. El rasgo esencial de la vanidad del hombre
consiste en dem ostrar que es un buen "ejecutante", que cumple como es
debido su papel. Actúa como si viviese en un examen perpetuo. Tiende
constantemente a afirmar que no teme el fracaso. Esta vanidad parece ca­
racterizar toda la actividad del hombre. No existe, probablemente, ningu­
na acción del hombre, desde el amor hasta las manifestaciones más valero­
sas y valiosas de lucha o de pensamiento, que no se caracterice, en algún
grado, por esta vanidad masculina típica. En este sentido, puede decirse,
pues, que su actividad carece de seriedad.
Otro aspecto del afán de prestigio del hombre es su temor al ridículo
y, particularmente, al ridículo ante las mujeres. Incluso el cobarde puede
convertirse en héroe ante el temor de verse ridiculizado por las mujeres,
y el miedo a perder la propia vida puede ser incluso inferior al miedo al
ridículo. Es un aspecto típico del heroísmo masculino, que no es superior
al heroísm o fem enino sino distinto por este m atiz de vanidad espe­
cíficamente masculina.
Otro resultado de la precaria posición del hombre ante la mujer y de
su temor a verse ridiculizado es el odio que experimenta hacia ella. Este
odio es una de las causas de una tendencia masculina que cumple también
una función defensiva: dominar a la mujer, tener poder sobre ella, hacer
que se sienta débil e inferior. Si lo consigue, ya no tiene por qué temerla. Si
la mujer le teme a él — si teme que la mate, que la golpee o que la reduzca al
hambre— no puede ridiculizarlo. El poder sobre una persona no depende
de la intensidad de la propia pasión, ni de la propia productividad sexual
y emocional. El poder depende de factores que pueden ser tan firmes yper­
manentes que nunca lleguen a surgir dudas sobre la incompetencia. Dire­
mos/ de pasada, que la promesa de dom inar a la m ujer es el consuelo que
da al hombre el mito bíblico — de base patriarcal— cuando Dios decide

Hay que mencionar un último rasgo del hombre relativo a su temoral

fracaso, no porque se trate de un rasgo "n o rm al", sino porque se relaciona
con un problema estudiado ya por la literatura psicoanalítica: el deseo del
hombre de convertirse en mujer. Freud llegó a la conclusión de que unode
los rasgos generales de la psicología de la m ujer es su deseo de convertirse
en hombre, pero otros psicoanalistas han observado en el hombre un deseo
de convertirse en mujer y lo han explicado de manera muy diversa. Resu­
miremos seguidamente una de estas explicaciones: la de la envidia del hom­
bre por la capacidad de la mujer de tener hijos. En esta explicación se quie­
re establecer la relación entre la necesidad del hombre de demostrar algo
y su deseo de ser mujer. Su situación de test, de examen, constituye una
carga continua. El hombre experimentaría un gran alivio si pudiese librar­
se de esta carga, y podría conseguirlo si fuese mujer. Sin embargo, en el
hombre normal este deseo apenas es consciente y, desde el punto de vista
cuantitativo, es mínimo. En cambio, en el hombre neurótico el deseo deser
mujer puede resultar extremadamente fuerte, tanto si es consciente como
reprimido. Su fuerza depende de la intensidad del temor al fracaso, el cual,
a su vez, está enraizado en la estructura total de la personalidad. Así como
algunas tendencias caracterológicas se explican por la principal ansiedad
del hombre — el fracaso—, otras se explican por el principal temor de la
mujer — la frustración y la dependencia— . El temor a quedarse sola—enel
acto sexual y en el aspecto emocional y social— y el temor a vivir depen­
diente, dan lugar a un rasgo que se supone típicamente femenino. Esta
dependencia se atribuye a la "naturaleza" de la mujer. El papel tradicional
de las mujeres en las culturas patriarcales provoca el temor a la dependen­
cia, al margen de las condiciones específicas de su función sexual; pero,
una vez más, se confunden las condiciones sociales con las naturales. Hay
que decir, sin embargo, que a pesar de Ja falsedad de las convenciones so­
bre la naturaleza femenina, hay cierto núcleo de verdad en la a f i r m a c i ó n de
la dependencia de la mujer, y no debem os ignorarlo. Este núcleo de verdad
es consecuencia de su función social específica, que quizá valga la pena
recapitular. La mujer no ha de dem ostrar nada. No ha de tener, por consi­
guiente, ningún temor al fracaso, pero para su s a t i s f a c c i ó n sexual depende
de algo exterior a ella: el deseo que de ella pueda sentir el hombre yIa
potencia de éste para satisfacer este deseo. El hom bre nunca está seguro de
conseguirlo y este temor afecta profundamente su orgullo. La mujer nunca
está segura de poder confiar en el hombre y este temor la hace sentirse
insegura y ansiosa, pero en sentido diferente.
Una de las características resultantes de esta posición de la mujer es la
vanidad, pero una vanidad distinta de la del hombre. La de éste consiste en
demostrar lo que es capaz de hacer, en demostrar que nunca fracasa; la va­
nidad de la m ujer consiste, esencialmente, en la necesidad de atraer, de
demostrarse a sí misma que puede atraer, que es atractiva. Es cierto que el
hombre también ha de atraer sexualmente a la mujer para conquistarla.
Esto es especialmente cierto en una cultura donde la atracción sexual se
basa en una serie de gustos y de sentimientos diferenciados. Pero hay m u­
chas maneras de conquistar a la mujer y de inducirla a aceptar la relación
sexual, por ejem plo, la simple fuerza física y, sobre todo, el poder social
y la riqueza. Las posibilidades de satisfacción sexual del hombre no de­
penden únicamente de su atractivo sexual. En cambio, la satisfacción sexual
de la mujer depende únicamente de su atractivo. Ni la fuerza ni las prome­
sas pueden hacer que un hombre sea sexualmente potente. El afán de la
mujer de ser atractiva viene impuesto por su función sexual; así se explica
su vanidad o la preocupación que siente por su atractivo.2
El temor de dependencia de la mujer, el temor de frustración, de tener
que asumir un papel que la obliga a permanecer pasiva, le hacen experi­
mentar, con frecuencia, aquel deseo en que tanto insistió Freud: el deseo de
tener un órgano genital m asculino.3 La causa fundamental de este deseo no
es, sin embargo, que la mujer sienta la falta de algo, que se crea inferior al
hombre por su falta de pene. Aunque las razones pueden ser otras, el deseo
de la mujer de tener un órgano masculino se debe, a menudo, a su afán de
no vivir dependiente, de no verse limitada en su actividad, de no estar
expuesta al peligro de frustración. Así como el deseo del hombre de con­
vertirse en m ujer puede deberse al afán de librarse de la carga del examen
continuo, el deseo de la mujer de tener un pene puede deberse al afán de
superar su dependencia. En circunstancias especiales (pero bastante co­
rrientes) el pene puede ser no sólo un símbolo de independencia, sino tam­

2 Aquí puede plantearse una objeción. Si todo lo que decim os es cierto, ¿p or qué en m uchos
animales es el m ach o el que canta y tiene colores m ás vivos, es decir, es el m acho el que atrae a la
hembra y no al revés? Las analogías con el reino anim al parecen a veces m uy convincen tes pero con
frecuencia no llegam os a cap tar toda la com plejidad de los diferentes factores operantes. Sin entrar en
un análisis detallad o de tan com plejos problem as, m e limitaré a sub rayar que en la sociedad hu m an a
el factor m ás im portan te es saber hasta qué punto el hom bre ha convertido a la m ujer en un ser
económ icam ente dependiente, aum entand o, así, su necesidad de atraer al hom bre. Lo que está en
juego es no sólo su satisfacción sexual sino toda su vida y toda su seguridad.
3 Cf. C lara T h om p son , "W h a t is penis e n v y ? ", y el análisis sub sigu ien te de Jan et R ioch,
Proceedíngs of the associntion for the advnncemel of psychoanalysis, reuniones de Boston, 1942.
bién — al servicio de tendencias sádico-agresivas— el sím bolo de un arma

Si la principal arma del hombre contra la mujer es su fuerza física y social,

la principal arma de ésta contra el hombre es su capacidad de ridiculizarle.
La manera más radical de ridiculizarle es hacerle impotente. La mujer dispo­
ne de muchos medios para conseguirlo, algunos de ellos toscos y otros muy
sutiles, Van desde la afirmación expresa o implícita de que fracasará, hasta la
frigidez y el espasmo vaginal que hace imposible la relación física. El deseo
de castrar al hombre no parece tener la importancia fundamental que Freud
le atribuía. Naturalmente, uno de los medios con que cuenta la mujer es ex­
presar el deseo de hacer impotente al hombre, totalmente explícito en los
casos de tendencias destructivas y sádicas. Pero el principal objetivo de la
hostilidad femenina no parece ser el daño físico sino el daño funcional: obs­
taculizar o desviar la capacidad del hombre. La hostilidad específica del hom-

Existen otras diferencias sexuales que también pueden influir en las

diferencias de carácter entre el hombre y la mujer. Los órganos genitales de
la mujer son más diferenciados que los del hombre, porque la excitación
tiene un origen doble. La principal fuente de excitación de la mujer está
dentro de su cuerpo; en cambio, la del hombre está fuera. Cuando el hom­
bre está sexualmente excitado ocurre algo perfectam ente visible; en la mu­
jer, no. Para la mujer, el acto sexual implica la posibilidad de embarazo, con
las consiguientes y profundas modificaciones en sus procesos glandulares;
en cambio, en el hombre no ocurre ningún cambio de estas dimensiones en
relación con su actividad sexual. No nos proponemos estudiar a fondo es­
tos problemas en el presente capítulo, pero hay una diferencia concreta que
vale la pena examinar con cierto detalle, porque la literatura psicoanalítica

Las mujeres pueden tener hijos; los hombres no. Partiendo de su pun­
to de vista patriarcal, Freud llegó a la conclusión de que la mujer envidia el
órgano masculino, pero no prestó apenas atención a la posibilidad opues­
ta: que los hombres envidien la capacidad de las mujeres de tener hijos.
Esta visión unilateral del problema se explica no sólo por la aceptación
incondicional de la premisa masculina de la superioridad de los hombres
sobre las mujeres, sino también por las condiciones reinantes en una civili­
zación altamente técnico-industrial donde se valora escasamente la pro­
ductividad natural. En cambio, si centramos nuestra atención en periodos
históricos anteriores, cuando la vida dependía esencialm ente de la produc-

* Uno de los elem entos m ás im portantes de la h om osexu alid ad fem enina parece ser, a menudo,
la com binación de la tendencia a la actividad en contraste con la actitud "p a s iv a ”, dependiente, con
tividad de la naturaleza y no la de técnica, esta capacidad procreadora de
la mujer, com partida por ésta con la tierra y con las hembras de los anim a­
les, debió provocar una profunda impresión. Si nos limitamos a la esfera
puramente naturalista, puede decirse que el hombre es estéril. En una cultu­
ra basada esencialm ente en la productividad natural, el hombre se podía
considerar inferior a la mujer, especialmente cuando todavía no se com­
prendía muy bien su papel exacto en la procreación de los hijos. Es lógico
suponer que el hombre admirase a la mujer por poseer una capacidad de la
que él carecía; sentía admiración y respeto por ella, la envidiaba. Él no po­
día procrear; sólo podía matar animales para comerlos o matar enemigos
para sentirse seguro o adquirir su fuerza y su energía por vía mágica.
No entraremos en el estudio de estas influencias en las comunidades
puramente agrarias, pero nos referiremos brevemente a los efectos de al­
gunos cambios históricos importantes. Uno de los más significativos fue la
creciente aplicación de la técnica a la producción. La mente humana se acos­
tumbró cada vez más a perfeccionar y a incrementar los diversos medios
de vida, que antes dependían exclusivamente de los dones de la naturale­
za. Las mujeres poseían, al principio, un don, una aptitud que las hacía
superiores a los hom bres; éstos compensaban su deficiencia utilizando su
capacidad destructiva; pero poco a poco los hombres aprendieron a utili­
zar su razón com o base de la productividad. En las primeras fases, este
proceso iba estrecham ente ligado a la magia; en el estado actual, altamente
desarrollado, se relaciona íntimamente con la ciencia. Las mujeres están
fisiológicamente equipadas para producir, para procrear, los hombres de­
muestran su productividad mediante un esfuerzo racional determinado.
No entraremos a fondo en esta cuestión y nos remitiremos únicam en­
te a las obras de Bachofen, Morgan y Briffault, que han recogido y analiza­
do brillantemente una gran cantidad de material antropológico. Aunque
este material no siempre demuestre la exactitud de sus tesis, contiene sufi­
cientes elem entos como para suponer la existencia — en diversas fases de
la história prim itiva— de culturas centradas en la figura de la madre y en
las cuales las diosas-m adres, identificadas con la productividad de la natu­
raleza, constituían el núcleo central de las ideas religiosas del hombre.5
Bastará con citar un ejemplo. El mito babilónico de la creación parte
de la existencia de una diosa-madre —Thiamat— que reina sobre todo el
Universo. Su predominio se ve amenazado, sin embargo, por los hijos va­
rones, que se confabulan para derrocarla. Para dirigir la rebelión buscan un
dirigente que pueda igualar y neutralizar su poder. Lo encuentran, final­

5 Véase tam bién Fried a From m -R eichm ann, "N otes on the m other role in the fam ily gro u p ",
BuHetin oflhe M ennínger Clinic, núm . 4 ,1 9 4 0 , pp. 132-148.
mente, en la figura de Marduk. Pero antes de elegirlo, lo someten a una
prueba. ¿En qué consiste? Le entregan un manto y le exigen que lo haga
desaparecer "con el poder de su boca" y que lo haga reaparecer, también,
con una simple palabra. El líder así lo hace: destruye el manto con una
palabra y lo recrea con otra. Su liderazgo es entonces confirmado. Derrota
a la diosa-madre y con su cuerpo forma el cielo y la tierra. ¿Cuál es el sen­
tido de esta prueba? Para igualar y vencer el poder de la diosa, el dios-
varón ha de poseer la única cualidad que lo hace superior: el poder de
crear. La intención de la prueba consiste en dem ostrar que no sólo tiene
esta facultad, este poder, sino también la facultad específicamente masculi­
na de destruir — es decir, de ejercer la actividad con que el hombre modifi­
caba tradicionalmente la naturaleza— . Empieza destruyendo un objeto
material, para recrearlo acto seguido. Pero lo hace con la palabra y no, como
la mujer, con el vientre. La productividad natural es sustituida por la ma­
gia de los procesos mentales y verbales.
El mito bíblico de la creación empieza, precisamente, allí donde termi­
na el mito babilónico. Han desaparecido ya casi todos los restos de supre­
macía de las diosas-hembras. La creación em pieza con la magia de Dios,
la misma magia de la creación mediante la palabra. Se repite el tema déla
creación masculina: al revés de lo que ocurre en la realidad, el hombre no
nace de la mujer sino que ésta se hace con el cuerpo de aquél.6 El mito
bíblico es casi un canto de victoria sobre la mujer derrotada; niega que las
mujeres den nacimiento a los hombres e invierte las relaciones naturales.
Cuando Dios castiga a Adán y Eva, reafirma la suprem acía de los hombres.
Reconoce la función procreadora de las mujeres, pero condicionándola al
dolor. El hombre es condenado a trabajar, es decir, a producir; con ello re­
emplaza la productividad original de la mujer, aunque sea a costa de penas
y sudores.7
Nos hemos extendido un poco sobre el fenómeno de las reminiscen­
cias matriarcales en la historia de la religión para ilustrar un punto muy
importante para nuestro tema: el hecho de que la m ujer goza de una capa­
cidad natural de producción y de que el hombre carece de ella; el hecho de

6 C om párese el m ito griego de A tenea, nacida de la cabeza de su pad re Z eus, y la interpreta­

ción de este m ito y de las rem iniscencias de ta religión m atriarcal en la m itología griega por Bachofen
y Otto.
1 Se observará que uno de los rasgos esenciales de la n a rración bíblica es que la vida del hom­
bre em pieza con la ruptura de una arm onía original entre el hom bre y la m ujer y entre el hombre y 13
n aturaleza. La tendencia m esiánica del judaism o ha ad o p tad o este tem a. A unque la vida histórica
haya em pezado con la ruptura de la arm on ía, la historia acabará restablecién dola. El castigo de Dios
será revocado gracias al esfuerzo histórico del hom bre. En el p en sam ien to p rofético y talmúdico, el
periodo del M esías se caracteriza por la p az entre los hom bres, entre los hom bres y los animal^
y entre los sexos. La gu erra desap arecerá y la naturaleza será plenam ente abundante.
que el hombre es estéril en este sentido. En algunos momentos de la historia
ha existido una plena conciencia de esta superioridad de la mujer; en otros
periodos, posteriores, todo el acento se puso en la productividad mágica
y racional del hombre. Parece, sin embargo, que esta diferencia todavía tie­
ne, inconscientemente, cierto significado; en el fondo, el hombre admira a la
mujer por poseer una aptitud de la que él carece. La envidia y la teme. En el
fondo de su carácter siente la necesidad de un esfuerzo constante para com­
pensar esta deficiencia; y en el fondo del carácter femenino hay un senti­
miento de superioridad sobre el hombre por su "esterilidad".
Nos hemos referido hasta aquí a ciertas diferencias caracterológicas
entre el hom bre y la mujer debidas a sus diferencias sexuales. ¿Quiere esto
decir que determ inados rasgos temperamentales, como la sumisión y la
dependencia, por un lado, y el afán de prestigio y de lucha competitiva,
por otro, se deben esencialmente a diferencias sexuales? ¿Debemos esperar
que "una" mujer y "u n " hombre manifiesten siempre estas tendencias, es­
tos rasgos?; y si tienen rasgos característicos del otro sexo, ¿hay que expli­
carlo por la presencia de un componente homosexual?
No se pueden aceptar estas conclusiones. La diferencia sexual matiza
la personalidad del hom bre y de la m ujer m edios. Esta m atización puede
compararse a la clave en que se escribe una m elodía y no a la m elodía en
sí. Además, sólo se aplica al hombre y a la m ujer m edios y varía en cada
persona.
Estas diferencias "naturales" se mezclan con diferencias provocadas
por la cultura específica en que viven los hombres y las mujeres. Por ejem ­
plo, en la cultura actual, tanto en el aspecto fáctico como en el ideológico,
las mujeres dependen de los hombres, y el afán de prestigio y de lucha com­
petitiva se encuentran en los hombres, pero estas tendencias se explican
menos por las funciones sexuales que por las sociales. La sociedad produce
necesariamente estas tensiones y tendencias, que pueden relacionarse o no
con las peculiaridades específicas del hombre y de la mujer. El afán de pres­
tigio del hom bre m oderno, visible desde el final de la Edad M edia, está
condicionado esencialm ente por el sistema económico y social, no por su
función sexual. Lo mismo puede decirse de la dependencia de la mujer. Lo
que ocurre es que las pautas culturales y las formas sociales pueden crear
tendencias caracterológicas paralelas a otras tendencias idénticas provoca­
das por causas diferentes: por ejemplo, las diferencias sexuales. Cuando
esto ocurre efectivam ente, las tendencias paralelas se funden en una sola
y entonces parece que las diferentes causas no constituyen más que una.
Por otro lado, si las pautas culturales establecen la dependencia del hom ­
bre, por ejemplo, este rasgo — en la medida en que resulta de las diferen­
cias sexuales— será virtualmente eliminado de las mujeres y lo encontra­
remos en el sexo opuesto a aquel en que debería encontrarse, según las
diferencias ''naturales".
El afán de prestigio y la situación de dependencia, como productos
culturales, determinan toda la personalidad; no constituyen su clave sino
la melodía; la mujer es, entonces, dependiente, y el hom bre está sediento de
prestigio. La personalidad individual se reduce así a un segmento de toda la
gama de la personalidad humana. Pero las diferencias de carácter provoca­
das por las diferencias naturales no son de esta especie. La mujer no es na­
turalmente dependiente; el hombre no es presuntuoso. La razón de estoes
que la igualdad entre los sexos es mayor que su diferencia, que los hom­
bres y las mujeres son, ante todo, seres humanos que comparten las mis­
mas potencialidades, los mismos deseos, los mismos temores. Las diferen­
cias naturales entre ellos no les convierten en seres diferentes. Sólo dan a
sus personalidades, fundamentalmente iguales, una leve diferencia en la
importancia respectiva de tal o cual rasgo, de tal o cual tendencia —impor­
tancia que, desde el punto de vista empírico, tiene todas las características
de una matización— . Estas diferencias, enraizadas en las diferencias sexua­
les, no parecen constituir base alguna para separar a los hombres y a las
mujeres y atribuirles funciones diferentes en la sociedad.
Hoy resulta evidente que, cualesquiera que sean las diferencias entre
los sexos, son relativamente insignificantes en com paración con las dife­
rencias caracterológicas entre personas del mismo sexo. Las diferencias
sexuales no influyen para nada en la capacidad de trabajo. Algunas activi­
dades altamente diferenciadas pueden m atizarse por las características
sexuales — un sexo puede ser más apto que otro para la realización de un
determinado tipo de trabajo— , pero lo mismo ocurre en el caso de los
introvertidos y los extravertidos, o de los tipos pícnico y asténico. Nadie
piensa, sin embargo, que en estos casos haya que establecer diferencias
sociales, económicas y políticas.
En comparación con los factores sociales de tipo general que influyen
en la determinación de las pautas de m asculinidad y de feminidad es evi­
dente que tienen una gran importancia las experiencias individuales y, desde
un punto de vista social, accidentales. A su vez, estas experiencias persona­
les se mezclan, se funden con las pautas culturales para reforzar, en gene­
ral, sus efectos, pero a veces para reducirlos. La influencia de los factores
sociales y personales es superior a la de los "natu rales", examinados más
arriba.
No es nada halagüeño para el espíritu de nuestro tiempo esta necesi­
dad de insistir una y otra vez en que las diferencias debidas a las peculiari­
dades masculinas o femeninas no se prestan a ningún juicio de valor desde
un punto de vista social o moral. En sí m ismas, no son ni buenas ni malas,
ni deseables ni infortunadas. Un mismo rasgo puede parecer positivo en
una persona cuando se dan determinadas condiciones, y negativo en otra
cuando las condiciones son distintas. Resultan, pues, evidentes las formas
negativas en que pueden manifestarse el temor del hombre al fracaso y su
necesidad de prestigio: vanidad, falta de seriedad y de desconfianza, jac­
tancia. Pero es también evidente que estos mismos rasgos pueden dar lu­
gar a características temperamentales muy positivas: iniciativa, actividad,
valor personal. Lo mismo puede decirse de las características femeninas
descritas en este capítulo. Las peculiaridades de la mujer pueden ser causa
—y así ocurre a menudo— de una incapacidad de "abrirse cam ino por sí
misma" tanto en el plano práctico, como en el emocional y el intelectual.
Pero, en otras condiciones, se convierten en el fundamento de su paciencia,
de su seriedad, de su intensa capacidad de amor, de su encanto erótico.
La actualización positiva o negativa de una u otra de estas caracterís­
ticas depende de la estructura global del carácter de la persona en cuestión.
Los factores de la personalidad que pueden dar un resultado positivo o
negativo son, por ejemplo, la ansiedad (opuesta a la confianza en sí m is­
mo), la destructividad (opuesta a la constructividad), etc. Pero no basta con
aislar uno o dos de estos rasgos; sólo la estructura total del carácter deter­
mina si una característica masculina o femenina se convierte en rasgo posi­
tivo o en rasgo negativo. Es el mismo principio que Klages ha introducido
en su sistema de grafología. Un rasgo aislado de la escritura puede tener
un significado positivo o negativo según lo que él llama form niveau (el ni­
vel de la forma) de la personalidad total. Si se califica a un determinado
carácter de "ordenado", el significado puede ser doble: o bien indica algo
positivo, a saber, que no es "chapucero", que es capaz de organizar su vida;
o bien algo negativo, a saber, que es pedante, estéril, falto de iniciativa. Es
evidente que la característica de orden está en la raíz misma de ambas posi­
bilidades, la positiva y la negativa, pero la actualización de éstas depende
de otros factores de la personalidad total. Éstos, a su vez, dependen de las
condiciones externas que impulsan el desarrollo o la decadencia de la vida,
respectivamente.
La relación de superioridad-inferioridad implica, por lo menos, una
diferencia m om entánea; pero no se trata de una diferencia idéntica a la de
superioridad-inferioridad o necesariamente relacionada con ésta. Los que
no comprendan esto son radicalmente incapaces de comprender el concep­
to de igualdad. El carácter fascista-autoritario, por ejemplo, no puede por
menos que confundir la diferencia con la desigualdad. Su pensamiento está
influido por el desprecio de los que tienen menos poder que él y por su
"am or" por los poderosos. Es incapaz de comprender una relación hum a­
na casada en el respeto de la dignidad de todos. En cuanto ve una diferen­
cia, busca enseguida la superioridad o la inferioridad implícitas. En la me­
dida en que consigue demostrar diferencias entre los grupos, está conven­
cido de haber demostrado la superioridad de uno sobre otro. Cuantos acep­
tan el principio de la igualdad humana deben ir con cuidado, pues, en no
aceptar esta premisa fascista. Pueden crearse condiciones sociales que fo­
menten el aspecto positivo de las peculiaridades de las personas, los sexos
y los grupos nacionales. Estas condiciones son necesarias en todo el mun­
do. Si llegan a crearse efectivamente, a convertirse en realidad, se acentua­
rán aquellas diferencias entre las personas que nada tienen que ver con la
bondad o la maldad sino que constituyen aspectos, m atices individuales
de la personalidad que enriquecen y amplían la cultura humana y dan lu­
gar a una estructura familiar más integrada.
 CULTURA Y ADMINISTRACIÓN*

Theodor W. Adorno

habla también de adminitración, quiéralo o

Q
u ie n h a b l a d e c u l t u r a

no. El reunir bajo la palabra única de cultura cosas con denomina­

dor tan distinto como filosofía y religión, arte y ciencia, formas del
modo de vivir y moralidad y, finalmente, el espíritu objetivo de
una época, traiciona de antemano la mirada administrativa que, desde lo
alto, acumula, reparte, pondera, organiza. La misma palabra "cultura" es,
en este uso específico, apenas más antigua que Kant, y su rival "civiliza­
ción" — que se prefiere, al menos en Alemania— se nacionalizó sólo en el
siglo xix y se convirtió en un slogan gracias a Spengler. En todo caso, podría
advertirse lo cerca que se encuentran hoy el concepto de cultura y la adm i­
nistración por el uso lingüístico que, en la radiodifusión, reserva el título
Kulturelles Wort (La palabra cultura) para una sección en que entra cual­
quier cosa, con tal que corresponda a una representación más o menos exacta
de cierto nivel y calidad, contraponiéndola a la "esfera U ",1 la sección ad­
ministrativa, reservada a aquel espíritu que no debe consistir en nada sino
en estar al servicio del cliente: reservada, por tanto, a la música ligera y sus
contrapartidas literarias y dramáticas.
Mas a la vez, y justam ente de acuerdo con conceptos alemanes, la cul­
tura se contrapone a la administración: tendría que ser lo más alto y puro,
lo que no esté m anoseado ni aderezado mediante ninguna consideración
táctica ni técnica. En el lenguaje de la formación o educación se llama a esto
autonomía, y la opinión corriente asocia a ella de buena gana la personali­
dad. La cultura sería la manifestación de la esencia humana pura, sin con­
sideración de las unidades funcionales de la sociedad. Y el que la palabra

* Tom ado de Th. W. A d orn o, Sociológica, M adrid, Taurus, 1979, pp. 53-74.
1 U es la inicial de Unterhaltung: entretenim iento, pasatiem p o, diversión.
cultura no pueda eludirse pese a sus resonancias de autojustificación, indi­
ca cómo la mil veces justamente criticada categoría del mundo tal como es,
del mundo administrado, es conveniente y conjurada; no obstante lo cual,
nadie que tenga algo de sensibilidad se encontrará libre del malestar por la
cultura como algo administrado. Cuanto más se hace por la cultura, tarito
peor para ella, según lo formuló Eduard Steuerm ann; paradoja que habría
de desarrollarse así: se la perjudica si se la planea y adm inistra; pero si se la
abandona a sí m isma, no sólo queda am enazado todo lo cultural con
la pérdida de la posibilidad de ejercer un efecto, sino con la pérdida de la
existencia. Ni hemos de aceptar sin crítica el concepto ingenuo de cultura,
hace ya mucho cruzado por ideas propias de negociaciones, ni —denegado
conservadoramente— hemos de quedarnos con lo que le ocurra en la épo­
ca de su organización integral.
La aversión frente a esta palabra — por lo dem ás, no libre de cierta
barbarie, del impulso a amartillar el revólver— 2 no debe engañamos sobre
la verdad que le es propia. Ésta permite m anejar la cultura como una uni­
dad, según suelen hacer los negociados de cultura de las ciudades, que
reúnen en las manos de un jefe de sección una serie de objetos que, por lo
pronto, tienen de hecho algo común a todos ellos. Y esto que le es comunes
la oposición a cuanto sirve para la reproducción de la vida material, para
que, en suma, los hombres se conserven a sí mismos — en sentido literal—,
conserven un mero existir. Todo el mundo sabe que las fronteras se corren:
desde siempre se ha venido discutiendo si, por ejem plo, la esfera del dere­
cho y la de la política han de contarse incluidas en la cultura; de todos
modos, no aparecen en los departamentos de cultura de las administracio­
nes públicas. Y sería muy arduo controvertir que, merced a la tendencia
general de nuestros días, muchos de los sectores asignados tradicionalmente
a la cultura se aproximan a la producción m aterial: las ciencias de la natu­
raleza — hasta incluso sus disciplinas de carácter teórico más elevado, las
que el uso antiguo llamaba "filosóficas" y que en modo alguno cabía sacar
y separar de la idea de cultura— condicionan en m edida constantemente
creciente el destino real de los hombres, y el progreso de tales ciencias de­
pende inmediatamente, a su vez, de los poderes de la vida material, de la
economía. Pero lo que hoy tenemos ante los ojos, y nos intranquiliza, se
m alogrará si, lim itándose a los pretendidos fenóm enos de transición,
se discute saliéndose del mundo. Hay que resistir la inclinación actual a
desmentir las dolorosas contradicciones de los hechos mediante distincio­
nes y manipulaciones conceptuales, mediante una especie de teoría del co­

2 El autor alu.de a la frase de un alto funcionario cultural nazi que decía: "Cuando oigo la
palabra cultura, am artillo el revólv er", frase que cita en Prismen (v ersión castellan a, Prismas, Barcelo­
na, A riel, 1962, p. 19). [N. del T.I
nocimiento vulgarizada. Se debe asentar, ante todo, algo muy simple: que
lo específicamente cultural es precisamente lo sustraído a lo nudamente
necesario para la vida.
Esto no nos dispensa de reflexionar sobre lo que se quiere decir con
administración: que no es ya la mera institución estatal o comunal como
algo netamente separado del libre juego de las fuerzas sociales. En el capí­
tulo sobre la burocracia de Economía y sociedad, de Max Weber,3 se caracteri­
za —como inmanente, de acuerdo con el método formal definitorio de sus
obras tardías— la tendencia de tal institución a expandirse cuantitativa
y cualitativamente: las burocracias, por sí mismas y siguiendo su propia
ley, habrían de extenderse; y la historia de las ss proporciona a esta crisis el
ejemplo más terrible del pasado reciente. Weber la fundamenta esencial­
mente en la superioridad técnica del tipo de organización administrativo
sobre el tradicional:

La razón decisiva para los progresos de la organización burocrática ha sido

siempre su pura superioridad técnica sobre cualquier otra forma de organi­
zación. Un mecanismo burocrático perfectamente desarrollado se encuentra
en la misma relación con estas otras que una máquina con respecto a los
sistemas de fabricación no mecánicos: la precisión, la rapidez, la univocidad,
la documentalidad, la continuidad, la discreción, la uniformidad, la firme
subordinación, el ahorro de fricciones y los costes materiales y personales
llegan al valor óptimo en una administración rigurosamente burocrática
—en especial si es monocrática y está integrada por funcionarios especiali­
zados y adecuadamente preparados— en comparación con las formas de or­
ganización colegiada, honorífica o de tarea secundaria.4

Sin embargo, justam ente en el caso de las ss se hace visible hasta qué
punto el concepto formal de racionalidad supuesto por Weber, que se Umi­
ta a la relación entre medio y fin, impide el juicio sobre la racionalidad del
fin mismo; y en la propia teoría weberiana de la racionalidad cabe recelar
el precipitado del pensam iento administrativo. Habría que determinar el
mecanismo de independización de las organizaciones más específicamente
de lo que lo hacen Weber e incluso la sociología formal de Simmel, qué
contrapone sim plem ente, com o datos m etafísicos, los fenóm enos de
petrificación y la vida. Las organizaciones finalísticas en la sociedad anta­
gonista tienen que perseguir, necesariamente, fines particulares, y ello a
costa de los intereses de otros grupos: de aquí que necesiten endurecerse

' 3 M ax W eber, G rund riss der Sozialókonomik, T ub inga, 1 947, se cc ió n III, "W irstch a ft und
Gesellschaft", 3a. p a rte , cap. VI, pp. 610 y ss. [versión castellan a, Economía y sociedad, M éxico, fce ,
1944, t. IV, pp. 88 y ss.].
4 Op. cit., pp. 610 y s. (versión castellana citada, p. 103).
y objetivarse; y si se mantuvieran enteramente abiertos por abajo —es de­
cir, frente a sus miembros y las pretensiones inm ediatas de éstos— per­
derían la capacidad para actuar. Cuanto más firmem ente se han trabado,
mayores son las perspectivas de imponerse frente a otros. Lo que hoy se
manifiesta a escala internacional en la ventaja de la política de poderío de
los estados totalitarios, "m onolíticos", sobre los de tipo liberal, rige tam­
bién en pequeño respecto a la estructura de las organizaciones: su eficada
hacia el exterior es función de su clausura hacia el interior, que depende de
que el llamado todo consiga la primacía sobre los intereses singulares, de que
la organización qua organización reemplace a éstos. Para conservarse, la
organización se ve forzada a independizarse, m ientras que, simultánea­
mente y gracias a dicha independización, se distancia de sus fines y délas
personas que la componen; por último, para poder perseguir adecuada­
mente su finalidad, entra necesariamente en contradicción con ésta.
La tendencia a la expansión e independización de la administración
— como meras formas de dominación— difícilm ente explica, sola, el paso
de los dispositivos administrativos en el antiguo sentido de la palabra a los
del mundo administrado, ni su intromisión en cam pos no administrados
antes. La responsabilidad debe recaer en la expansión de las relaciones de
cambio sobre el conjunto de la vida en un aumento de la monopolización:
el pensar en equivalentes produce por sí mismo algo tan fundamentalmen­
te emparentado con la racionalidad adm inistrativa com o la conmensu­
rabilidad de todos los objetos, que da lugar a poderlos subsumir bajo re­
glas abstractas. Las diferencias cualitativas entre dom inios distintos tanto
como dentro de cada dominio singular quedan discriminadas, con lo que
disminuye también su resistencia frente a la administración. Al mismo tiem­
po, la concentración creciente origina unidades de una amplitud tal que no
pueden ya salir adelante con los métodos tradicionales, algo "irracionales".
Desde el punto de vista económico, con el tamaño de la unidad crece tam­
bién el del riesgo, y obliga a un planeamiento como el que, en todo caso,
precisa hasta ahora el tipo de dominación que M ax Weber define como
"m onocrática". El tamaño desmesurado incluso de ciertas instituciones que
no buscan el lucro — como entidades educativas o la radiodifusión— re­
quiere ya por sí solo, al exigir un escalonamiento organizativo, prácticas
administrativas, las cuales se refuerzan merced al desarrollo tecnológico;
así en la radio, lo que se ha de comunicar se concentra lo más posible y se
disemina lo más lejos posible. Con todo, Max Weber podía limitarse esen­
cialmente a las administraciones en sentido estricto, las jerarquías de fun­
cion arios; asim ism o había ad vertid o — en co n co rd an cia con Robert
Michels tendencias análogas en los partidos, como también, sin duda, en
el sector de la educación y de la enseñanza. Pero m ientras tanto dicha ten­
dencia ha dejado atrás todo esto y se ha desarrollado de un modo total, si
bien en modo alguno solamente en los monopolios económicos; y el incre­
mento de la cantidad de los aparatos administrativos ha creado una cali­
dad nueva: ya no se cubre una empresa concebida según el modelo liberal
con una administración, ni se hace que ésta la recorra desde el principio,
sino que las adm inistraciones han tomado tal preponderancia sobre los
dominios de la libertad, que éstos llegan a aparecer únicamente como m o­
derados, como anticipó ya Karl Mannheim en la era del prefascismo.
La cultura tampoco constituye un tabú para esta tendencia. En el sec­
tor económico, Weber examina si las atribuciones de los administradores
están en consonancia con su comprensión de los problemas objetivos que
han de solucionar.

Por encima de la competencia de la burocracia —según él— está sólo la com­

petencia en el campo de la "economía" de los que tienen intereses en una
empresa privada. Lo cual se debe a que el conocimiento exacto de los hechos
de su esfera constituye para éstos una cuestión directa de existir o no existir
económicamente: los errores de una estadística oficial no tienen consecuen­
cias económicas directas para el funcionario culpable, mientras que los erro­
res en los cálculos de una empresa capitalista se pagan con pérdidas, y tal
vez con la quiebra.5

Sin embargo, la cuestión de la competencia de la burocracia, que Weber

suscita en relación con la economía, se ha extendido entretanto en la socie­
dad no menos que la misma administración, y en la esfera cultural se ha
vuelto crítica. En una frase, de pasada, Weber roza lo que está alboreando,
pero no le fue posible prever la trascendencia de su observación cuando
concebía su gran obra, escrita hace más de cuarenta años. En el contexto,
sumamente específico, de las notas fisioignómico-sociológicas del capítulo
sobre la burocracia habla de que la posesión de diplomas lleva consigo una
regresión creciente de las dotes — el "carism a"— : "Pues el coste 'intelec­
tual' de los diplomas es siempre pequeño, y no aumenta, sino que dism i­
nuye, con lo m ultitudinario".6 En consecuencia, lo intelectual-espiritual
mismo se sustrae más y más a aquella vocación irracional, no planeable,
que según la opinión tradicional le era propia; así lo apuntaba Weber en un
excurso:

Tras todos los debates del presente en torno a los fundamentos de la esencia
de la formación se halla, en algún punto decisivo, la lucha del tipo d el' espe­

5 Op. cit., p. 673 (versión castellana, pp. 122 y s )-

6 Op. cit., p. 676 (versión castellan a, p. 128).
 cialista" contra el antiguo "humanismo de cultura", lucha que entra en todas
las cuestiones culturales más íntimas y que está condicionada por la
irrestTañable propagación de la burocratización en todas las relaciones de
dominio públicas y privadas y por la importancia constantemente creciente
del saber especializado.7

Aquí se oponía Weber al "hum anism o especializado" del modo que

era usual en la sociedad liberal tardía desde la Hedda Gabler ibseniana;y,
sin embargo, el aumento forzoso de las atribuciones administrativas es in­
separable del mismo allí donde no les corresponde objetivamente ninguna
jurisdicción: los especialistas tienen que ejercer su autoridad —en campos
en que no pueden estar calificados como en su especialidad— mientras se
requiera su específica capacidad técnica, abstracto-administrativa, para que
funcione la empresa y continúe en marcha.
La dialéctica de cultura y administración no expresa en modo alguno
tanto la sacrosanta irracionalidad de la cultura — que aparece así, por regla
general, más irracional que nunca a los que tienen menos experiencia de
ella que nadie— , como el que la administración, lo mismo en cuanto a sus
categorías objetivas como en cuanto a su com posición personal, se haga
cada vez más ajena a lo cultural. La adm inistración es extrínseca a lo admi­
nistrado, lo subsume en lugar de comprenderlo; lo cual, incluso, estriba en
la esencia de la misma racionalidad adm inistradora, que simplemente or­
dena y envuelve. Ya Kant, contra Leibniz, ha negado a la razón, en el capí­
tulo de la Crítica de la razón pura sobre las anfibologías, la facultad de llegar
al "interior de la cosa". Impera una aporía entre la determinación absoluta
de lo cultural y la racionalidad absoluta de la administración, que no es
otra sino la razón científica. Lo que con motivo se llama cultural tiene que
aceptar, haciendo memoria, cuanto yace en el camino, y en este proceso no
pasa de ser una dominación progresiva de la naturaleza, que se refleja en
una racionalidad creciente y en formas de dom inio cada vez más raciona­
les. La cultura es la reclamación perenne de lo peculiar frente a la generali­
dad, mientras ésta permanezca irreconciliada con aquello. Lo cual no lo
tenía a la vista la —como de costumbre, por lo dem ás— problemática dis­
tinción de la escuela suroccidental alem ana entre los nomotético y lo
idiográfico, a la que Max Weber mismo era filosóficam ente adicto. Pero la
administración representa necesariamente, sin culpa subjetiva ni querer
individual, lo general frente a lo peculiar, y sobre ello se inserta la sensa­
ción de que hay algo torcido e incompatible en la relación entre cultura
y administración, que da origen al carácter cada vez más antagonístico de un
mundo que cada vez se unifica más. La exigencia de administración de la
7 Op. cit., p. 677 (versión castellana, p. 130).
cultura es esencialm ente heterónoma: tiene que medir lo cultural, sea esto
lo que fuere, con arreglo a normas que no le son inherentes, que no tienen
nada que ver con la cualidad del objeto, sino exclusivamente con ciertos
patrones traídos de fuera; y a la vez, de acuerdo con sus prescripciones
y su propia constitución, el administrador ha de rechazar en su mayor par­
te, con motivo de la cualidad inmanente, la verdad de la cosa misma para
hacer caso de su razón objetiva en general. Esta extensión de la com peten­
cia administrativa sobre un campo cuya idea contradice a todo tipo de ge­
neralidad omnipresente — que se encuentra en el concepto de la norma
administrativa— es ella misma irracional; es algo extraño a la razón inm a­
nente de la cosa — digamos a la cualidad de la obra de arte— , algo fortuito
frente a ésta. Sin duda, la autoconciencia de estas antinominas y de sus
consecuencias podría exigirse ante todo a una praxis administrativa ilus­
trada y llegada a mayoría de edad en sentido kantiano.
La cultura se ha erizado tempranamente contra tal racionalidad de los
fines ya desde mediados del siglo xix, y la conciencia de ello ha hecho que
ciertos artistas de la época del simbolismo y del modern style, como Wilde,
llamasen provocativam ente cultura a lo carente de utilidad. Sin embargo,
entre lo útil y lo inútil rigen en la sociedad burguesa — y en verdad no por
primera vez ahora— unas relaciones sumamente complejas; la misma uti­
lidad de lo útil no se encuentra, en modo alguno, más allá de toda duda,
y lo inútil ocupa el lugar de lo que no ha quedado pervertido por el lucro;
muchas cosas encasilladas como bienes útiles exceden y sobrepasan la repro­
ducción biológica inmediata de la vida que, a su vez, no es ningún allende
la historia, sino que depende de lo que posea el rango de cultura: si los
hombres de la era industrial se ganaran la existencia bajo las condiciones
que les permitieron ir vegetando en la Edad de Piedra, desde luego perece­
rían. A lo cual ha prestado expresión la Teoría Crítica de la sociedad8 al
decir que la reproducción de la fuerza de trabajo se efectúa únicam ente
al nivel cultural históricamente alcanzado en cada caso, y no es ninguna
categoría natural estática; en ella se encuentra ínsito un potencial que pro­
gresa hacia el antagonismo. No es preciso seguir al economista americano
Veblen — de quien antedata la tecnocracia— , que, tendencialmente, toma­
ba todos los bienes que no sean drásticamente necesarios como expresión
de poderío, de posición y de ostentación, y la cultura toda por lo que en la
descuidada jerga del mundo administrado se llama "aserción"; pero, en
cambio, no hemos de ocultarnos que en el conjunto del sistema, y frente a
lo que ocurre con el lucro, lo útil por sí mismo — que jam ás ha sido nada
que redundara en provecho inmediato del hombre— se ha convertido en
algo secundario, algo que también acompaña a lo entregado por la maqui-
8 R ecuérdese nu estra nota 3 a) prim er ensayo de este libro. ÍN. del T.}
 naria; mas apenas hay otro lugar en que la conciencia de la sociedad sea
tan alérgica como en este punto. Justam ente porque la utilidad de lo útil se
ha hecho dudosa, es doblemente importante para el aparato presentarse
como algo útil, que funcione por mor de los consum idores; por ello en la
ideología está trazada tan netamente la línea de dem arcación entre lo útil
y lo inútil; y a la entronización de la cultura como algo en sí, independiente
de las condiciones materiales — algo que incluso equipararía a éstas entre
sí—, sobreviene correlativamente la fe en la pura utilidad de lo útil. La
cultura habría de ser enteramente inútil, y por tanto algo más allá de los
métodos de planeamiento y de adm inistración de la producción material;
con lo cual logran tanto más relieve las reivindicaciones, ya de lo útil, ya
de lo inútil.
En semejante ideología ha sedim entado algo real: la separación de la
cultura del proceso vital material y, en definitiva, la ruptura social entre el
trabajo corporal y el intelectual, lo cual se transmite en la antinomia entre
cultura y administración. El hedor de lo trivial que acompaña a la adminis­
tración tiene — y no sólo filológicamente— el mismo cuño que el odio déla
Antigüedad por el trabajo inferior, más útil y, en fin, más corporal. La rígi­
da contraposición en el pensamiento entre cultura y administración, pro­
ducto de una situación social y espiritual que fuerza a ambas a plegarse
una contra otra, ha sido siempre, por ello, cuestionable. La historia del arte,
sobre todo, sabe bien que en el pasado las adm inistraciones se han entre­
metido dondequiera que los artefactos requerían un trabajo colectivo, pero
asimismo, hasta lo hondo de la producción individual de arquitectos, escul­
tores y pintores importantes; y su influjo no se limitaba a ser exterior, sino
que se comunicaba a la cosa misma. De modo que también en el pasado las
administraciones no se encontraban, en modo alguno, con lo que hoy se
llama sin el menor escrúpulo acreedores culturales en aquella feliz armo­
nía, que los deseos románticos proyectan hacia atrás demasiado fácilmen­
te. Bajo el aspecto de guardar relaciones con las esferas culturales, la Iglesia
primero, más tarde los príncipes de las ciudades-estado italianas y luego el
absolutismo, representaban autoridades adm inistrativas; y es de sospechar
que sus relaciones con la producción cultural eran m ucho más sustancia­
les que las existentes entre la adm inistración actual y la cultura adminis­
trada: la indiscutida precedencia de la religión suavizaba la oposición de lo
cultural a la vida práctica, y los imperiosos señores de otro tiempo, sin duda
muy frecuentemente condotieros, han debido de encontrarse más cercanos
a la cultura que muchos especialistas adm inistrativos de una sociedad ra­
dicalmente divisora del trabajo, pero también regulaban tanto más inme­
diata y rigurosamente lo cultural, libres como estaban de los estorbos de
jurisdicciones y de reglamentaciones racionales. Incluso grandes artistas
—como Bach— de un tipo que parece haber estado en amplia resonancia
con el espíritu objetivam ente ligado a su tiempo, vivieron en conflicto per­
manente con sus entidades administrativas; y por eso se sabe bien poco de
los conflictos de esta clase en la Alta Edad Media, ya que se resolvían en­
tonces fundam entalm ente a gusto del poder vigente, frente al cual apenas
podían jugar triunfo alguno reclamaciones de cuya propia legitimidad sólo
llegaron ellas m ism as a percatarse mediante el concepto moderno de indi­
viduo.
No obstante todo lo cual, algo esencial ha cambiado en la relación en­
tre la cultura y el poder organizado. La cultura, como aquello que apunta
más allá del sistema de la conservación de la especie, incluye un momento
de crítica frente a todo lo existente, todas las instituciones; no es, en modo
alguno, la mera tendencia según la cual se encarnan diversas imágenes
culturales, sino que protesta contra la integración que sobreviene por todas
partes con brutalidad a lo cualitativamente diferente; en cierto modo, con­
tra la idea misma de unificación. Mientras se desarrolle de alguna manera
algo ajeno, no aprovechable, ha de iluminar por ello mismo la praxis dom i­
nante en su aspecto cuestionable: el arte ha tenido en otro tiempo un im ­
pulso polémico, secretam ente práctico, y ello no, ante todo, gracias a inten­
ciones prácticas m anifiestas, sino justam ente mediante su modo de ser
impráctico. Pero tal cosa es incompatible con la inserción de la cultura como
un sector más, como las cultural activities de la praxis que rige la totalidad,
inserción tan absolutamente carente de fisuras como la que ocurre bajo las
condiciones actuales. La línea de demarcación entre realidad y cultura no
estaba excavada antes tan tajante y profundamente: las obras de arte no re­
flexionaban aún sobre su autonomía, ni cada una sobre su propia ley for­
mal, sino que tam bién tenía a priori su puesto en conjuntos en los que cum ­
plían una función, por más propia no menos de mediación. Y el que, con
todo, no se afirmen como obras de arte tanto como después parecía casi
obvio, ha sido beneficioso para sus redondos y generales éxitos, hasta para
su poderío artístico, lo cual ha quedado cincelado por Paul Valéry en una
frase enfática que no desmerece del hombre al que, según se dice, corres­
ponde: el hombre es ya moda una vez que se ha hecho fungible enteram en­
te, Si se leen hoy, por ejemplo, las biografías de artistas de Vasari, se advier­
te con estupefacción con qué frecuencia pondera en los pintores del
Renacimiento, como particularm ente meritoria, su aptitud para imitar la
naturaleza — como en el logro de retratos parecidos— : aptitud enredada
con finalidades prácticas que se ha convertido en la pintura en algo inva­
riablemente indiferente desde el descubrimiento de la fotografía, aunque
también antes. Pero ya Valéry albergaba esa sospecha: al agradecer a aque­
lla pintura su autenticidad estética, agradecía asimismo que no hubiese
prestado juramento sobre un concepto químicam ente puro de lo estético;
pues, a fin de cuentas, no se desarrolla el arte en cuanto arte, sino única­
mente cuando carece enteramente de la am bición de ser un arte, sin que,
pese a ello, quepa reproducir semejante inocencia m ediante presuntuosa
voluntad comunitaria.
En todo caso, el concepto de cultura se ha neutralizado en gran medi­
da gracias a la emancipación de los procesos vitales que había recorrido
con la ascensión de la burguesía y de la Ilustración: se ha embotado su filo
frente a lo existente. La teoría del Hegel último y resignado, que —anti­
nómicamente a la Fenomenología— reserva el concepto de espíritu absoluto
únicamente a las esferas culturales en sentido restringido, constituye el
primer precipitado — y, desde luego, el más im portante teóricamente hasta
hoy— de este estado de cosas. El proceso de neutralización, la metamorfo­
sis de la cultura en una cosa independiente, que ha renunciado a toda rela­
ción con la praxis posible, permite entonces adaptarse sin contradicciones
y sin peligro a la organización de la que se purifica incansablemente; y cabe
leer algo de tal neutralización de lo cultural, así como de la compatibilidad
de lo neutralizado con la administración, en el hecho de que actualmente
puedan fomentarse y presentarse por instituciones oficiales manifestacio­
nes artísticas extremosas, e incluso que deban hacerlo así si es que éstas
han de despuntar y llegar hasta algún público, no obstante que denuncien
lo institucional, lo oficial. Mientras el concepto de cultura sacrifica su rela­
ción posible con la praxis, se convierte en un momento de la organización;
por eso lo provocativamente inútil se vuelve algo vano, pero tolerado, o
bien malamente útil: un aceite lubricante, algo que es para otra cosa, algo
mentiroso, artículos de la industria cultural calculados para los clientes,
como lo registra la desazón presente acerca de las relaciones entre cultura
y administración.
Podemos ilustrar de un modo muy simple que la sociedad radical­
mente socializada no deje nada fuera y así, afecte lo cultural que ha apresa­
do. Hace algún tiempo apareció una pequeña publicación, un "panfleto"
compuesto, sin duda alguna, para las necesidades de quienes emprenden
viajes culturales por Europa, por cualesquiera razones que sean; en él se
señalaban sinópticamente todas las fiestas artísticas de importancia del
verano e incluso del otoño, Lo razonable de semejante esquema es algo
palmario: permite a los viajeros culturales distribuir el tiempo con que cuen­
ten, escoger aquello de donde crean que han de sacar algo; en pocas pala­
bras: planear de la misma manera que una organización central podría abar­
car y disponer todas estas fiestas. Pero la idea de fiesta — y hasta la de festival
artístico— incluye, por secularizada y decolorada que esté, la pretensión
de lo único, de lo no fungible, del instante enfático: las fiestas han de cele­
brarse tal como caen y no distribuirlas evitando interferencias. La razón
administradora, que se incauta de ellas y las racionaliza, disuelve su carác­
ter festivo, y los nervios sensibles perciben algo del salto a lo grotesco que
acontece por ello en todas las llamadas organizaciones culturales, asim is­
mo en las vanguardistas. Es cierto que se permite que la cultura vagabun­
dee en una especie de carro de gitanos, con lo que se mantiene prem edita­
damente la oposición al streamlining; pero esos carros de gitanos se mueven
sin que nadie lo sepa, sin advertirlo ellos mismos, en un estadio m onstruo­
so. Y ello perm itiría aclarar en parte no pequeña la pérdida de tensión in­
terna que se observa en los lugares más diversos incluso de la producción
cultural progresiva, por no hablar de los demás: lo que por su progresiva
índole reivindica ser autónomo, crítico, auténtico — y que, naturalmente,
nunca puede sostener con toda pureza esta pretensión— , ha de desmedrar
si sus impulsos quedan incorporados en algo heterónomo a ellos mismos,
previsto ya desde arriba; si se le concede espacio para respirar, en cuanto es
posible, por gracia de aquello contra lo que se rebela.
Pero no se trata de abusos — criticables a poco coste— de un empresa-
nado brutal: en el mundo administrativo los empresarios apenas son m e­
nos burros de carga que los burócratas, y el mismo desplazamiento de las
conexiones objetivas funcionales y culposas sobre las personas constituye
una parte de la ideología vigente. Estas paradójicas evoluciones son
ineluctables. La tendencia de conjunto social y económico pulveriza la base
material de la cultura tradicional de estilo liberal o individualista; la apela­
ción a los creadores culturales para que se sustraigan al proceso de adm i­
nistración y se m antengan aparte suena a huera, pues no sólo se les corta­
ría la posibilidad de ganarse la vida, sino también la de toda actuación,
la del contacto entre la obra y la sociedad — al que no puede renunciar
para no agostarse la obra más íntegra— ; y los que se jactan de su pureza
frente a lo organizatorio, los inmersos en la calma del campo, son sum a­
mente sospechosos de ser unos provinciales y unos reaccionarios peque-
ño-burgueses. La observación, tan apreciada, de que para el espíritu produc­
tivo — que siempre ha sido el inconformista— la base económica ha sido
precaria en todo tiempo, y de que ha acreditado sus fuerzas en una porfia­
da afirmación de sí mismo, está ya muy gastada; que las circunstancias
adversas no sean cosa que haya comenzado hoy, no da derecho a perpe­
tuarlas si es que ya no son necesarias, y lo de que el mejor se abre paso por
sus propias fuerzas no pasa de ser una frasecita de parabién9 edificante.
"Mucho queda perdido en la noche". De vez en cuando, descubrimientos
casuales, como el de Georg Büchner por Karl Emil Franzos, perm iten atis-
’ En alem án, Lebkttchenspruch: p alabras am ables o de felicitación que llevan escritos unos bollos
especiales (Lebkuchen) de alajú. {N. del T.)
bar cuánto se aniquila absurdamente en la historia de la humanidad, inclu­
so en la esfera de las fuerzas productivas espirituales. Pero a este respecto
en esta zona ha habido una variación cualitativa; ya no existe ningún es­
condrijo — tampoco en Europa— , no existe ninguna m iseria con dignidad,
ni siquiera la posibilidad de una hibernación modesta para quien no cua­
dre con el mundo administrado. Basta recordar una existencia como la de
Paul Verlaine, a finales del siglo xix: existencia de alcohólico déclassé que,
con todo, encontraba en los hospitales de París, cuando se encontraba out
and down, médicos amistosos y comprensivos, que en plena situación extre­
ma le protegían del extremo último. No cabe imaginar esto hoy, y no porque
falten semejantes médicos, ni, en general, personas amistosas, pues, en cierto
sentido, en el mundo administrado ha ascendido multiplica da mente la hu­
manidad, a saber: como cuidado de todos por todos; únicam ente es de sos­
pechar que tales doctores carezcan ya de facultades frente a sus adminis­
traciones para albergar al genio vagabundo, para respetarlo, para ahorrarle
humillaciones. En lugar de aquéllo se convertiría hoy en objeto de la asis­
tencia social: sería, ciertamente, atendido, cuidado y alimentado escrupu­
losamente; pero su forma de vida quedaría destrozada y probablemente
con ella la posibilidad de expresar con qué fin se sentía en el mundo, por
muy problemática que sea la producción del Verlaine absolutamente déclassé
y excluido. No se puede separar el concepto de trabajo socialmente útil del
de socialización integral; concepto que necesariam ente se presentará inclu­
so a aquel cuya utilidad se acredite únicamente en la negación de ésta; y la
salvación impulsará difícilmente al salvado al agradecimiento.
Para hacerse presentes tales situaciones no es preciso, en modo algu­
no, reflexionar sobre lo que a partir de la segunda guerra se acostumbra a
llamar, con una palabra fatalmente neutralizadora, situaciones límite, pese
a saberse que estas mismas, las extremas, son hasta el día de hoy insepara­
bles de la sustancialidad de lo cultural, y que en ellas no hay sitio para el
concepto de término medio. Mas las m odificaciones de que se trata, que
acontecen en la capa social básica de la cultura, alcanzan hasta lo más in­
ofensivo. En el círculo schónbergniano de la Viena de los años veintitantos
asombraba la fuerza de la tradición en los antitradicionalistas, tanto la ar­
tística como la del modo de vida; el espíritu que allí m ism o seducía era, al
mismo tiempo, el más artístico, selecto y sensitivo, el que llevaba dentro de
sí más historia y más capacidad de discriminación; los artistas preparados
para la liquidación de las ideas y normas recibidas existían con cierta inge­
nuidad y naturalidad en medio de la sociedad austríaca posterior a la caí­
da de la monarquía, sociedad medio cerrada, m edio feudal, y justamente a
ella le debían aquella cultura sensual e intransigente sutilidad que los llevó
a entrar en conflicto con el conformismo vienés. La osadía de las noveda­
des artísticas se aliaba con la indolencia altanera; se aceptaban, pese a toda
la ironía y todo el escepticismo, numerosas categorías de un orden social
y espiritual todavía firmemente ensamblado, que constituían un supuesto
previo —y no de poca monta— para los delicados rebeldes: era menester
estar hastiado de la tradición para negarla realmente y para poder resolver
la propia fuerza viviente contra lo petrificado y satisfecho de sí mismo.
Pues sólo donde lo que ha sido es suficientemente fuerte para formar las
fuerzas del sujeto y para, a la vez, colocarse frente a ellas, parece posible
que se produzca lo que aún no ha sido; únicamente pueden ser concebidos
el constructivismo y los edificios de vidrio en un ambiente cálido y en ca­
sas psicológicamente resguardadas, lo cual no ha de tomarse meramente
en un sentido literal.
La eliminación de tensiones entre la cultura y sus condiciones objeti­
vas, que puede entreverse actualmente, amenaza, sin embargo, a aquélla
con una muerte por congelación espiritual. En sus relaciones con la reali­
dad se da una dialéctica de lo no simultáneo; solamente donde — como en
Francia y Austria— el desarrollo hacia el mundo administrativo, hacia lo
socialmente moderno, no se lleva a cabo del todo, prospera lo estéticamen­
te moderno, lo avantgarde; mientras que donde la realidad se encuentra por
completo a la altura de los sistemas del presente la conciencia tiende a
nivelarse: cuanto con menos roces se adapte a la realidad integral, tanto
más se desanimará de trascender y superar lo que ya hay.
Es evidente que no todos los dominios culturales, en absoluto, están
afectados por esta dialéctica de no simultaneidad, y que varios de ellos
necesitan precisam ente de los sistemas administrativos más recientes. Así
ocurre con el conjunto de las ciencias de la naturaleza, que hoy tal vez ab­
sorben —y también producen— las fuerzas productivas más poderosas:
les sería imposible responder a sus tareas actuales de otro modo que bajo
una administración planeada, ya que su propia racionalidad es igual que la
administradora. Y algo parecido ocurre siempre que se precisan un team
work, un trabajo colectivo o unas investigaciones de gran amplitud, como
sucede en la investigación social empírica; esta última no sólo se ha educa­
do en las categorías administrativas, sino que sin la administración se des­
lizaría hacia lo caótico, y especialmente hacia lo fortuitamente particular
y potestativo. Pero tampoco el arte puede contraponerse en bloque a todo
esto: un sector de él, como es la arquitectura, que, debido a su fundamento
en las necesidades prácticas, se encuentra hoy en mejor situación en varios
aspectos que los géneros artísticos autónomos, ha sido siempre im pensa­
ble; sin adm inistración por fin, el cine se ve remitido, a través del volumen
de los costes de inversión requeridos, a algo análogo al planeamiento ad­
ministrativo público; sin duda alguna, en él se delinea estremecedoramente
la contradicción entre lo perentoriamente calculatorio y la verdad de la cosa,
y la puerilidad de las películas no dimana tanto de una insuficiencia indi­
vidual cuanto de esta contradicción; su principio es la previsión planeado­
ra, destemplada, que incluye en su cálculo al espectador.
Pero la administración no es algo que únicamente se le imponga desde
el exterior a la persona presuntam ente productiva: se multiplica dentro
de ella misma. Hay que tomar muy a la letra que la situación de unos
tiempos haga surgir a los sujetos adaptados a ella, y ante la "creciente
reunión orgánica de los hom bres" — ante el hecho de que la parte que en
ellos mismos tiene el aparato, frente a lo espontáneo, se amplíe como en la
producción m aterial— no están seguros ni los que producen la cultura.
Quien está dotado á e f l a i r para sem ejantes tendencias puede encontrar
categorías adm inistrativas encubiertas hasta en los productos artísticos
vanguardistas, hasta dentro de los m ovim ientos que la persona más ma­
tiza, hasta en la cadencia y en la m ímica. Llam em os la atención sobre las
tendencias estéticas — com probables por doquier— hacia la construcción
integral. Apuntan hacia un tipo de planeam iento desde arriba cuya ana­
logía con la adm inistración se nos echa encim a, queram os o no; tales cua­
dros habrían de estar totalmente predeterm inados. Y del mismo modo
que, según la tesis de Max Weber, la adm inistración excluye en gran me­
dida, por su propia esencia, la arbitrariedad individual en beneficio de
un proceso objetivam ente regulado, en este arte está prohibida, por su
propia idea, la injerencia individual, por lo cual los modos de proceder
que se aplican no se excogitan arbitrariam ente — y ello otorga a tal fenó­
meno su peso— , sino que se desarrollan consecuentem ente en la inma­
nencia artística, y cabe rem ontarlos históricam ente bastante atrás. Ahora
bien: lo aparentem ente individual y fortuito, que en adelante también
habrá de ser considerado estético, representa algo totalm ente distinto en
el arte — que, en suma, presta voz a lo que ha de pagar el precio por la
progresiva integración— y en lo que propiam ente es administración; esta
última, de hecho, impide, dentro de ciertos lím ites y m ediante reglamen­
taciones racionales, que se produzcan azares perniciosos, disposiciones
ciegas sobre personas, nepotism o y favoritism o. Es cierto que, desde la
Política de Aristóteles, sabemos que la som bra de la injusticia se asocia
a la ley racionalm ente justa para la ordenación de la realidad, de modo
que la racionalidad del expediente adm inistrativo requiere aquella co­
rrección que A ristóteles introdujo como "eq u id ad "; pero la racionalidad
de la obra de arte logra m enos todavía alcanzarse sin residuo: adolece
siempre de determ inado m om ento de lo ordenado y arreglado desde fue­
ra, que secretam ente es aquel subjetivism o declarado anatema. El campo
de fuerzas de todo arte adelantado está definido hoy simplemente por
los polos del proyector radical y de la insurrección contra él, y el mascu-
lismo no ha de concebirse en último término desde esta perspectiva.
Se prepara la negación del concepto de lo cultural mismo y se cance­
lan sus constituyentes — conceptos tales como los de autonomía, esponta­
neidad y crítica— . La autonomía, porque el sujeto, en lugar de decidirse
conscientemente, debe y quiere incardinarse en lo ya preordenado en cada
caso, y porque el espíritu, que según el concepto tradicional de cultura ha
de darse la ley a sí mismo, experimenta en todo instante su impotencia
frente a las exigencias avazalladoras de lo que meramente existe. La espon­
taneidad se desvanece porque el planeamiento de la totalidad de cada
movimiento está preordenado, predeterminado y reducido a apariencia,
y ya no se tolera aquel juego de fuerzas del que se espera una totalidad
libre. Finalmente, la crítica perece, porque el espíritu crítico entorpece como
arena en una máquina ese curso que cada vez se aparta más del modelo de
lo cultural: resulta algo anticuado, arm chair thinking ,10 irresponsable e in­
aprovechable. La relación entre las generaciones se trastrueca burles­
camente: la juventud invoca el principio de la realidad, la vejez se entrega
al mundo inteligible. Los nacional-socialistas, que se anticiparon brutal­
mente en todo esto y, por ello, lo han puesto en ridículo con su parodia,
eran justamente, frente a la categoría de lo crítico, heraldos de un desarro­
llo futuro cuando sustituía la crítica por su examen del arte, o sea, propia­
mente por una inform ación sobre lo fáctico como la que crecientemente
desaloja al espíritu crítico — y ya ostenta orgullosamente una colección en­
teramente vanguardista el subtítulo "Inform ación".
Mientras que el cálculo continúa sin aflorar en varios sectores — aisla­
dos o apartados de las tendencias sociales más poderosas y a los que sem e­
jante escisión en modo alguno sólo beneficia ciertamente— , consuena aún
más exactamente en la cultura oficial. Crecen como hongos los poetas en
carne y hueso de la u n e s c o que, por ejemplo, se entusiasman ante que tam­
bién florezca lo hum ano en medio de las situaciones inhum anas, y que
pintan con la sangre de su corazón ejemplares cuadros internacionales de
gremios adm inistrativos en nombre de una humanidad que no empuña
controversial issue11 ninguna; por no hablar de la pacotilla infantil, a la que
en los estados del Bloque Oriental se empuja terroristamente a los artistas
desde las instituciones oficiales del partido. Nadie se asombraría si en el
Oeste se financiasen proyectos para la determinación de valores vincu-
Iatorios y estables — con vistas a los países subdesarrollados ; sobran
intelectuales complacientes que, con el optimismo de las proposiciones ma­

10 Literalm ente, reflexiones de butaca. [N- del T.l

11 C uestiones con tro vertid as. (N. del T.]
trimoniales, hacen sospechoso el espíritu crítico intelectual. El humanismo
oficial se redondea con que se impute a la inhum anidad lo que se pone de
manifiesto en lo humano no oficial. Pues la crítica arrebata a los hombres
su mísera posesión intelectual, el velo que ellos sentían como benéfico; y su
furor pasa del velado a los desviados que rasgan tal velo, de acuerdo con la
frase del antiguo ilustrado Helvecio de que la verdad no perjudica a nadie,
salvo al que la dice. Últimamente se emplea torcidamente la observación,
en absoluto nueva, de que lo discrepante no está inm une frente a la
tipificación, y así se descredita la utilización polém ica del concepto de con­
formismo, como si por el hecho de que se dé un conformism o de segundo
grado, al que siempre precede un acto de resistencia, fuese mejor el prime­
ro y falto de toda oposición, nadar a favor de la corriente, alistarse en el
batallón más fuerte. Verdaderamente, según una frase de Heinrich Regius,
se censura la palabra "conform ism o" porque se está de acuerdo con la con­
formidad.
También el fenómeno voceado bajo el nombre de lo músico —fenóme­
no específicamente alemán— ocupa su lugar en la cultura administrada
como un intento másico-psicológicamente más eficaz de salvar la esponta­
neidad amenazada por lo administrativo gracias a lo administrativo —o,
como se dice en aquellos círculos, a la "aprehensión"— , y todo pedagogizar
lo espiritual responde a este deseo. Pero la consecuencia visible es la regre­
sión, la complacencia ciega del sujeto estim ulado a ser espontáneo: no es
casual que en esta esfera se hable por todas partes la jerga de la autentici­
dad, que no es idéntica al lenguaje adm inistrativo de antiguo estilo, como
el que todavía hoy anda rondando en conmovedores edictos subalternos,
pues este último, viejo, polvoriento y rancio, más bien da fe justamente de
una separación relativa entre administración y cultura, y por ello y contra
su voluntad, hace honor a ésta, en tanto que la jerga de la autenticidad
compagina lo heterogéneo; se absorben institucionalm ente componentes
lingüísticos del dominio individual, de la tradición teológica, de la filosofía
existencial, de las organizaciones ju v en iles, del servicio militar, del
expresionismo, y después, retirados de la vida pública hasta cierto punto,
se restituyen a la persona única y singular, que leve, libre y placenteramente,
habla ahora de cometido y de encuentro, de declaración genuina y de pre­
tensión, como si fuera ella la que hablara, m ientras que, en verdad, mera­
mente se hincha igual que si fuese cada singular su propio enunciador ante
la u k w .12 Y si en una carta sale "acerca de algo", cabe esperar que leamos,
un par de líneas más adelante, que el abajo firmam ente alberga el propósi­
to de llegar próximamente hasta alguien; el contacto personal que así se

12 Siglas de Ultrakurzwelle, onda u ltracorta de la radio. IN. del T.]

estimula no es sino la máscara de un proceso administrativo que afecta en
sus funciones a aquel a quien se habla de esta forma, con lo que la hum ani­
dad puesta en marcha deberá mover al interpelado a realizar ciertas cosas
no pagadas.
Lo que tales modelos demuestran no es, sin embargo, la imputación
de altanería a la administración, frente a la cual pudiera uno consolarse
con un concepto de la intimidad filosóficamente del todo acreditado o con
una cultura pura, garantizada como genuina — los que la tienen en la boca
son los primeros en indignarse ante lo no reglamentado— . La verdad es
que a la cultura m isma se le presenta la cuenta: incluso en cuanto lo dife­
renciado de la realidad no se encuentra aislado frente a ésta, sino que seña­
la — por muy lejana y mediadamente que sea— una ejecución real; y si se
extirpa totalmente este momento, se convierte en algo vano. La adm inis­
tración repite contra la cultura solamente los desmanes que ésta ha com eti­
do desde siempre al hacerse representación, laboriosidad y, finalmente, un
sector del manejo de las masas, de la propaganda y del turismo. Si se con­
cibe la cultura de modo suficientemente explícito como desbarbarización
de los seres hum anos, que los sustrae de su situación nuda sin perpetuar
precisamente ésta mediante una opresión violenta, la cultura no se logra
jamás entonces, pues no ha sido nunca capaz de establecerse entre los hom ­
bres mientras a éstos les faltaron los supuestos para una existencia digna
de seres humanos; y no por otra causa están todavía prestos, por un repri­
mido rencor contra su destino — una falta de libertad profundamente hela­
da—, a las explosiones de barbarie. El que acudan a la baratija de la indus­
tria cultural — se dan cuenta a medias de que es una baratija— constituye
otro aspecto del mismo estado de hechos, que verosímilmente sólo es inno­
cuo en la superficie. Y la cultura se ha convertido desde hace largo tiempo
en su contradicción, en el contenido que ha manado del privilegio de la
formación; por ello se incorpora al proceso de producción material como
su suplemento administrado.
Incluso quien no se deja engañar con que habría que sacar a luz en el
acto lo ominosamente positivo no se conformará, al comprobar todas estas
dificultades, con retirarse meneando la cabeza, ya que está dislocada la
posibilidad objetiva de algo mejor. El radicalismo que espera todo de un
cambio de la totalidad es abstracto: hasta en una totalidad cambiada vuel­
ve tercamente la problemática del individuo singular; y tal radicalismo pier­
de peso al refugiarse su idea en lo quimérico y dispensarse ésta a sí misma de
cualesquiera esfuerzos por llegar a algo mejor, con lo que dicho radicalis­
mo se transforma en un sabotaje: las exigencias desmesuradas constituyen
una forma sublime de sabotaje. Por otra parte, es preciso no desconocer
que en la pregunta sobre qué haya de hacerse aquí y ahora, se presenta en
escena cierto tipo de sujeto social conjunto, una com unidad de hommesde
bonne volonté, que sólo necesitarían sentarse alrededor de una gigantesca
mesa redonda para poner en orden lo que ha salido mal. Pero las dificulta­
des de lo cultural — a las que no da alcance desde hace largo tiempo el
barato concepto de crisis— se hincan tan profundamente que la bona voluntas
individual se encuentra constreñida dentro de límites muy angostos, y don­
de los antagonismos objetivos y subjetivos provocan las calamidades no
cabe que finjamos una voluntad concordante. Finalmente, la amenaza que
representa la racionalidad para el espíritu señala ostensiblemente que la
irracionalidad del todo continúa sin cam biar y que toda racionalización
particular redunda en beneficio de tal irracionalidad, puesto que refuerza
la presión de una ciega e implacable generalidad sobre lo particular.
La antinomia entre el planeamiento y lo cultural hace madurar el pen­
samiento dialéctico hasta asumir en el planeamiento lo no planeado, lo es­
pontáneo mismo, para que le haga sitio y vigorice sus posibilidades: pues
no carece de títulos sociales, y las posibilidades de la descentralización,
que pueden ya atisbarse en la fase del desarrollo hasta lo utópico de las
fuerzas técnicas productivas, salen a su encuentro. Hellm ut Becker ha de­
fendido enérgicamente el planeamiento de lo no planeado en un sector es­
pecífico, el de la entidad formativa o educativa, y en otros dominios aso­
man, quiérase o no, cosas análogas. Pero, con todas las plausibilidades, la
sensación de algo falso no es para tranquilizar — ia de que lo no planeado
se convierta en un disfraz de sí mismo, en una libertad ficticia—; basta
comparar el sintético barrio de artistas de Nueva York, Greenwich Village,
con la rive gauche parisina de los tiempos prehitlerianos: el hecho de que la
licencia prospere en dicho quartier neoyorquino como una institución tole­
rada oficialmente la hace ser lo que los norteam ericanos llaman phoney.]i
Por lo demás, ya en la tendencia — que ha predom indo por lo menos du­
rante todo el siglo xix— a reservar a los artistas un estilo de vida especial, a
consentirles lo que es escandaloso en la sociedad burguesa de la que viven,
se oculta la patraña que fue explotada por primera vez en la novela bohe­
mia de Murger.
El planeamiento de lo no planeado habría de estim ar anticipadamen­
te en qué medida es compatible con el contenido específico de lo que no se
ha planeado todavía y hasta qué punto es, por tanto, "racional". Y más allá
de esto sobrevuela la pregunta por el "ser": la de quién sea la instancia que
decida sobre cuáles son las mayores dificultades. Por lo pronto, uno no se
atrevería a pedir otra cosa sino una política cultural calada enteramente
por la reflexión sobre sí, consciente de todas aquellas dificultades, que no
se conceda cósmicamente, dogmáticamente — como un sistema valioso ya
13 Cam elo. /N. del T.¡
fijado— , la ventaja del concepto de cultura, sino que asuma y lleve más
adelante las consideraciones críticas: una política cultural que no se desco­
nozca tomándose por inspirada ni suscriba sin el menor reparo las creen­
cias culturales, y que tampoco se contente con la función de mero órgano
administrativo. A la reprobable ingenuidad de la cultura, que cierra los
ojos ante su entreveramiento en el conjunto social y, por ello precisamente,
queda prendida en él, corresponde la reprobable ingenuidad de la adm i­
nistración como creencia — a quien Dios da un cargo le da también razón— .
La administración que quiere hacer lo que le compete tiene que renunciar a
sí misma: precisa de la difamada figura del experto. Así, ninguna adm inis­
tración municipal puede decidir de qué pintores ha de comprar cuadros, si
no le es posible apoyarse en personas que seria y objetivamente, a la altura
del progreso, entiendan algo de pinturas. Mas al acoger la necesidad de los
expertos no pasa de ser un juicio para expertos que olvida a la comunidad
de la cual — según frase corriente— han recibido su misión las institucio­
nes públicas; o a la de que el experto, que necesariamente es también un
miembro de la administración, decide desde arriba y degüella la esponta­
neidad; o incluso, en ocasiones, a la de que su competencia no está com ple­
tamente asegurada y que, de cuando en cuando, es muy difícil distinguirse
del chic de los aparatos. Puede concederse bastante de todo esto; mas se
desconfiará, sin duda, del argumento universal de que lo cultural tenga, en
el peor de los casos, algo que ofrecer al hombre: pues el estado de concien­
cia hacia el cual debería uno orientarse como consecuencia de esta argu­
mentación es, verdaderamente, justo aquel que debe derribar una cultura
que satisfaga a su propio concepto. Y de muy excesiva buena gana se aco­
plan los ataques contra el expuesto arte moderno con los dirigidos contra
las administraciones que, según se dice, han despilfarrado las perras de los
contribuyentes en experimentos que eran indiferentes o que incluso ha­
bían rechazado. Pero esta argumentación es sólo aparentemente dem ocrá­
tica, un esqueje de aquella técnica totalitaria que, sacando partido de for­
mas plebiscitarias, quiere quitarle la vida a la democracia: lo que semejantes
voceros del alma del pueblo odian es el espíritu libre y simpatizan con la
reacción más enmohecida. Pues mientras que la organización global de
la sociedad garantiza la igualdad formal de derechos, conserva siempre los
privilegios de educación y otorga sólo muy pocas posibilidades de expe­
riencia espiritual diferenciada y progresada; y la sabiduría de clavo pasa­
do acerca de que el progreso de las cosas espirituales, y especialmente del
arte, se abre cam ino por lo pronto frente a la mayoría, permite a los enem i­
gos mortales de todo progreso parapetarse tras aquellos que, ciertamente
no por su culpa, están privados de una expresión viva de sus propias co­
sas. Una política cultural socialmente no ingenua tiene que mirar hasta el
fondo de este conjunto complejo, sin temer ante la amonestación de las
mayorías. Indudablemente, no es posible elim inar m ediante una simple
política cultural la contradicción entre el orden dem ocrático y la conciencia
existente de hecho en quienes tanto están retenidos a consecuencia de las
condiciones materiales como mantenidos hacia la minoría de edad; pero la
democracia otorga, con todo, cierta igualación gracias a la representación,
a la que, en definitiva, deben también los expertos su legitimidad para la
administración de los asuntos culturales: perm ite im pedir las maniobras
que sirven a la barbarie, merced a que éstas corrom pen los pensamientos
de calidad objetiva mediante la malfamada apelación a la volonté de tous.
Las palabras de Benjamín acerca del crítico — que tiene que sostener los
intereses del público contra el público— son aplicables a la política cultu­
ral. Y el experto está también al servicio del público. El ansia por personas
que se encuentran por encima del cuerpo de expertos caracteriza más que
nada un simple retroceso o bien el deseo de técnicos de la comunicación,
con los cuales es más fácil manejarse, justamente por escapárseles la com­
prensión de las cosas de que se trate, y que se com portan de un modo más
conformista en su propia política. No existe ninguna pura inmediateidad
de la cultura: allí donde los hombres la consumen con gusto como un bien de
consumo, manipula a los hombres; el sujeto se convierte en sujeto de cultu­
ra únicamente pasando a través de la m ediación de las disciplinas objeti­
vas, y su procurador en el mundo administrado es en todo caso el experto.
Desde luego, habría que encontrar expertos cuya autoridad fuese realmen­
te la de la cuestión, y no la fuerza m eramente personal del prestigio o de la
sugestión. Debería, incluso, ser un experto quien decidiese quiénes son ex­
pertos (círculo fatal).
La relación entre administración y expertos no es sólo necesidad, sino
también virtud: abre la perspectiva de proteger las cosas culturales de la
esfera de dominio del mercado o del seudom ercado, esfera que hoy, irre­
misiblemente, es algo casi truncado. Pues en su figura autónoma el espíritu
no está menos alejado de las necesidades de los consumidores —dirigidas
y poco a poco congeladas— que de las adm inistraciones, y la independi-
zación autoritaria de ésta consiente a aquéllos corregir, algo así como al
dictado, dichas necesidades mediante la coopción de quienes no son aje­
nos a las cuestiones, lo cual apenas sería posible si la esfera cultural perma­
neciese entregada sin resistencia al mecanismo de la oferta y la demanda,
por no hablar del poder prescriptivo de los gobernantes totalitarios. Lo
más cuestionable del mundo administrado, incluso la independización de
las instancias ejecutivas, pone a salvo un potencial para algo mejor; y las
instituciones se han fortalecido de tal modo que, cuando ellas y su función
se han hecho transparentes para sí mismas, pueden derribar y traspasar el
principio del mero ser para otra cosa, de la acomodación a aquellos m enti­
rosos deseos plebiscitarios que oprimen y expulsan inexorablemente todo
lo cultural al extraerlo de su pretendido aislamiento. Si hemos de entender
el mundo administrado como un mundo en el que desaparecieran los es­
condrijos, éste perm itiría, por otra parte, a trueque de ello y en virtud de
disposiciones de personas perspicaces, crear centros de libertad — que el
ciego e inconsciente proceso de la mera selección social borra enteramen­
te— . Y aquella irracionalidad, que se expresa en la independización de
la administración frente a la sociedad, es el refugio de lo que no cabe en la
cultura misma, pues se halla su ratio únicam ente en su desviación de
la racionalidad imperante. Si bien es cierto que semejantes esperanzas pro­
ceden de un estado de conciencia de los administradores que no podemos
suponer siempre y en todas partes: de su independencia crítica frente al
poder y al espíritu de aquella sociedad de consumo que es idéntica al m un­
do administrado mismo.
Sin embargo, en las propuestas aireadas permanece adherida una in­
consecuencia, que puede ser culpable de su cojera: con demasiada frecuen­
cia se acomoda uno a la convicción dominante, cuando las categorías de
cultura y de adm inistración se toman meramente como aquello que his­
tóricamente han llegado a ser de hecho y en gran m edida, o sea como
bloques estáticos discretos, colocados uno frente a otro, como simples da­
ños. De esta form a se m antiene uno m ism o bajo el m aleficio de la
cosificación, cuya crítica es inherente a toda reflexión seria sobre la cultura
y la administración. Por muy cosificadas que estén en realidad ambas cate­
gorías, no lo están enteramente: ambas remiten — como la más fantástica
máquina cibernética— al sujeto viviente y por eso puede la conciencia es­
pontánea, todavía no apresada por entero, trasmudar siempre de nuevo el
funcionamiento de las instituciones en cuyo interior se manifiesta. Por de
pronto, el individuo goza de suficiente espacio en el orden liberal-dem o­
crático para tam bién coadyuvar un poco a corregir las instituciones — y
con ayuda de ellas m ismas— . Quien impertérritamente, con conciencia crí­
tica, se vale de los medios administrativos y de las instituciones, hace siem ­
pre posible que se llegue a realizar algo de lo que de otro modo no sería
sino cultura adm inistrada; y las mínimas diferencias que con respecto a lo
siempre igual a sí mismo se abren ante él representan, como de costumbre
désvalidamente, la diferencia en torno al todo: en la diferencia misma, des­
viación, está concentrada la esperanza.
 COMENTARIOS ACERCA
DE UNA NUEVA DEFINICIÓN
DE LA CULTURA*

Herbert Marcuse

c o m o p u n t o d e p a r t i d a la definición de la cultura dada por

T
omo

Webster, según la cual se entiende por cultura el complejo específico

de creencias, logros, tradiciones, etc., que forman el trasfondo de una
sociedad. El lenguaje tradicional no llama "logros" a la destrucción y al
crimen, ni "tradiciones" a la crueldad y al fanatismo; me ajustaré a este
uso, aunque en algún momento pueda ser necesario volver a incluir esas
cualidades en la definición. Tema central de mi discusión será la relación
entre trasfondo (cultura) y fundamento: la cultura aparece entonces como
el complejo de fines (o de valores) morales, intelectuales y estéticos que
una sociedad se propone como meta de su organización, división y direc­
ción del trabajo — es decir, "el bien" que debe alcanzarse mediante el modo
de vida por ella instituido— . Por ejemplo, se pueden considerar como "v a ­
lores culturales" representativos para una sociedad industrial avanzada
(el negarlos como valores es algo que está condenado oficialm ente tanto en
el Este como en Occidente) el aumento de libertad personal y pública, la
disminución de desigualdades que dificulten el desarrollo del "individuo"
o de la "personalidad", así como una administración capaz y razonable.
Sólo decimos que existe una cultura (pasada o actual) cuando las me­
tas y valores representativos pasan (o han pasado) visiblemente a la reali­
dad social. Puede haber diferencias considerables en la medida y en la con­
veniencia de ese pasar, pero las instituciones dominantes y las relaciones
entre los miembros de la sociedad en cuestión tienen que dar prueba de
una afinidad dem ostrable con los valores que proclaman: tienen que sumi­
nistrar una base para su posible realización. En otras palabras: la cultura es
más que una mera ideología. A la vista de las metas que la civilización

* Tom ado de H. M arcu se, Ética de la revolución, M adrid, Taurus, 1969, pp. 157-180.
occidental declara y de su pretensión de llevarlas a la realidad definiría­
mos la cultura como un proceso de humanización caracterizado por el es­
fuerzo colectivo para conservar la vida hum ana, para apaciguar la lucha
por la existencia o mantenerla dentro de lím ites controlables, para consoli­
dar una organización productiva de la sociedad, desarrollar las capacida­
des espirituales de los hombres y disminuir y sublim ar la agresión, la vio­
lencia y la miseria.
Hay que empezar por señalar dos limitaciones:
1. La validez de la cultura estuvo siempre lim itada a un universo espe­
cífico, es decir, establecido por una entidad étnica, nacional, religiosa, etc.
(En caso contrario, no pasa de ser ideológica.) Siem pre ha habido un uni­
verso "foráneo" para el cual los fines culturales no tenían validez: el ene­
migo, el otro, el forastero, el proscrito, conceptos estos que no se refieren
primariamente a individuos, sino a grupos, a religiones, "modos de vida"
sistemas sociales. Frente al enemigo (que tam bién puede surgir dentro
del universo propio) la cultura queda en suspenso, o incluso es prohibida
— con lo cual se allana y facilita el camino a la inhumanidad.
2. Sólo la exclusión de toda crueldad, fanatismo y violencia no subli­
mada permite una definición de la cultura como proceso de humanización.
Pero estas fuerzas (y sus instituciones) pueden perfectamente ser partes
integrantes de la cultura, de suerte que sólo m ediando el ejercicio de vio­
lencias y crueldades es posible alcanzar sus fines y m etas culturales, o
aproximarse a ellos. Esto podría explicar la paradoja de que la "cultura
superior" de Occidente haya sido, en tan gran m edida, protesta contra la
cultura, negación y acusación de la misma — no sólo por lo que se refiere a
su miserable transposición a la realidad, sino también en lo que respecta
a sus principios internos y a su contenido.
Desde estos supuestos, la revisión de una cultura dada implica la pre­
gunta acerca de la relación de valores a hechos no como un problema lógi­
co o de la teoría del conocimiento, sino como un problem a de estructura
social. ¿Cómo están relacionados los medios de la sociedad con los fines
que ella misma proclama? Esos fines son, presum iblem ente, los estableci­
dos por la "cultura superior", socialmente sancionada; son, pues, valores
que han de ser encarnados, más o menos adecuadam ente, en ¡as institurio-
nes y relaciones sociales. Esto permite form ular la pregunta de manera más
concreta: ¿Cómo están relacionadas ¡a literatura, el arte, la filosofía y la religión
de una sociedad con la praxis social? Dada la amplitud del problema habré
mos de limitar la discusión a algunas hipótesis que se apoyan en tenden­
cias actuales.
En la discusión tradicional se está generalmente de acuerdo en que la
relación entre fines culturales y medios efectivos no es (ni puede ser quizá)
una relación de coincidencia y que rara vez — si es que alguna vez lo es—
es una relación de armonía. Esta opinión se ha manifestado en la diferen­
ciación entre cultura y civilización, según la cual "cultura" se refiere a una
dimensión superior de autonomía y plenitud humana, mientras "civiliza­
ción" designa el Reino de la Necesidad, del trabajo y de la actuación social­
mente necesarios, dentro del cual el hombre no es realmente él mismo y no
está en su propio elemento, sino que está sometido a la heteronomía, a
condiciones y necesidades exteriores. El Reino de la Necesidad puede lim i­
tarse (cosa que se ha hecho frecuentemente). Y efectivamente, el concepto
de progreso sólo es aplicable en este ámbito (del progreso técnico) en el
avanzar de la civilización; pero ese avanzar no ha eliminado la tensión entre
cultura y civilización. Puede incluso que haya agudizado la dicotomía, al
contraponer las enormes posibilidades abiertas por el progreso técnico a
su desfigurada y limitada realización. Al mismo tiempo, sin embargo, esta
misma tensión está crecientemente reprimida por el hecho de incorporarse
sistemática y organizadamente la cultura a la vida diaria y al trabajo y, por
cierto, con tanta efectividad que cabe preguntarse si, ante las tendencias
reinantes en la sociedad industrial avanzada, se puede mantener la dife­
renciación entre cultura y civilización. Más exactamente: ¿No ha quedado
resuelta la tensión entre medios y fines, entre valores culturales y hechos
sociales, con la absorción de los fines por parte de los medios? ¿No ha teni­
do lugar una nivelación "prem atura", represiva, incluso violenta, de cultu­
ra y civilización, que ha debilitado las fuerzas que frenaban efectivamente
las tendencias destructivas? Con esta integración de la cultura en la socie­
dad tiende ésta a convertirse en totalitaria incluso allí donde conservaba
formas e instituciones democráticas.
He aquí algunas implicaciones de la diferenciación entre cultura y ci­
vilización:

C iv il iz a c ió n C ultura

Trabajo material Trabajo mental

Día laborable Día festivo
Trabajo Ocio
Reino de la Necesidad Reino de la Libertad
Naturaleza Espíritu
Pensamiento operacional Pensamiento no operacional

En la tradición académica, esta dicotomía tuvo en un momento su

paralelo, en la diferenciación entre ciencias de la naturaleza de un lado
y todas las otras ciencias — ciencias sociales, del espíritu, etc.— del otro.
Esta diferenciación entre las ciencias ha quedado totalmente anticuada: las
ciencias naturales, las ciencias sociales y hasta las ciencias del espíritu se
han igualado entre sí en sus métodos y conceptos; sirvan de ejemplo la
extensión del empirismo positivista, la lucha contra todo lo que se pueda
llamar "m etafísica", la aplicación de la "teoría p u ra", la posibilidad que
todas las d iscip lin as tien en de ser o rg an izad as en in terés nacional
y corporativo. A este cambio de orientación corresponden las alteraciones
estructurales de la sociedad actual, las cuales son un escollo para la dicoto­
mía antes mencionada: la civilización tecnológica tiende a eliminar las metas
trascendentes de la cultura (trascendentes respecto a las metas establecidas
socialmente) y elimina o disminuye así aquellos factores o elementos de la
cultura que, frente a las formas dadas de civilización, eran antagónicas
y ajenas. No hace falta repetir la conocida tesis de que la pronta asimila­
ción de trabajo y descanso (relax), de sacrificio y diversión, de arte y labor
doméstica, de psicología y dirección empresarial, cambia la función tradi­
cional de estos elementos culturales: estos elementos se hacen afirmativos,
es decir, contribuyen a consolidar la violencia de lo existente sobre el espí­
ritu (de lo existente que ha hecho accesibles los bienes culturales a los hom­
bres) y contribuyen a reforzar el rango de aquello que es, frente a lo que
puede ser y debería ser (debería ser, si los valores culturales fueran verdade­
ros). Esta tesis no es condenatoria: el amplio acceso a la cultura tradicional
y sobre todo a sus obras auténticas, vale más que la conservación de privi­
legios culturales para un círculo, limitado por la riqueza y el nacimiento.
Pero para poder conservar el contenido de estas obras se requiere de una
capacidad espiritual y una conciencia intelectual que no se ajustan a las
maneras de actuar y de pensar a que aspira la civilización reinante en los
países industriales avanzados.
En su forma y dirección reinantes, el progreso de esta civilización exi­
ge modos de pensar operacionales y que puedan traducirse en actitudes
apropiadas para aceptar la racionalidad productiva de los sistemas socia­
les dados, para defender y mejorar estos sistem as, pero no para negarlos.
Junto a esto, el contenido (generalmente oculto) de la cultura superior ha
consistido, en gran medida, precisamente en esa negación: como denuncia
de la destrucción institucionalizada de las posibilidades humanas, la cul­
tura superior estaba al servicio de una esperanza que fue despectivamente
calificada por la civilización existente, de "utópica". Es claro que la cultura
superior tuvo siempre carácter afirmativo al estar dispensada de la fatiga
y la miseria de aquellos sobre quienes recaía la reproducción de la sorie-
dad mediante su trabajo — y cuya cultura, en definitiva, representaba—;
y en esta medida se convirtió en ideología de la sociedad. Pero también
como ideología estaba desvinculada de la sociedad, y en esa su desvincu­
lación era libre para transmitir la contradicción, la denuncia y la negación.
 Hoy esta transmisión está técnicamente multiplicada, simplificada en alto
grado; es sumamente ventajosa, pero su contenido ha cambiado.
En lo que respecta a la eliminación del contenido — anteriormente
antagonista— de la cultura, intentaré mostrar que no se trata del destino
de un ideal romántico cualquiera, que haya de ser sacrificado al progreso
técnico, ni de la dem ocratización progresiva de la cultura, ni tampoco de la
nivelación de las clases sociales, sino que más bien se trata de que al elim i­
narlo se cierra, se bloquea un espacio de vital interés para el desarrollo de
la autonomía y de la oposición, se destruye un refugio y una barrera contra
el totalitarismo. Aquí sólo puedo indicar algunos aspectos del problema
y empezaré por la situación en el ámbito académico o universitario.
La división en ciencias naturales, ciencias sociales o del comportamien­
to y ciencias del espíritu, resulta muy superficial, ya que la partición de su
objeto (por lo menos en las dos últimas mencionadas) es más que cuestio­
nable; la perplejidad académica refleja la situación general. Efectivamente,
existe una separación sustancial entre ciencias sociales y ciencias del espí­
ritu o humanidades, por lo menos separación de aquello que las ciencias
del espíritu deben llegar a ser: experiencia de la dimensión de una humanítas
aún no traducida en realidad; modos de pensar, de concebir y de expresión
que son esencialm ente no operacionales y trascendentes, que no trascien­
den el universo de actitudes existente hacia un reino de fantasmas y de
ilusiones, sino hacia posibilidades históricas. ¿Exige el análisis de la socie­
dad, de la actitud social e individual en nuestra actual situación, hacer abs­
tracción de la humanitas) ¿Desprecia nuestra situación cultural, nuestro uni­
verso de com portamiento social, a las ciencias del espíritu? ¿Hace de ellas
ciencias no referidas al comportamiento y por tanto ciencias "no científicas",
que tratan principalm ente de valores personales, emocionales, metafísicos
y poéticos, que sólo se convierten en algo "científico" cuando son traduci­
das a términos operacionales? Si así fuera, las ciencias del espíritu dejarían
de ser lo que son. Entregarían sus verdades esencialmente no operacionales
a las reglas que gobiernan la sociedad establecida; porque los cánones por
los que se rigen las ciencias del comportamiento son los de la sociedad, a
cuya conducta van vinculados.
Ahora bien, la dim ensión no operacional, hoy día depreciada, era la
esencia de la cultura tradicional, el "trasfondo" de la sociedad moderna
hasta el final del periodo liberal; dicho sin gran rigor, la etapa entre las dos
guerras mundiales marca el estadio final de este periodo. Por su separa­
ción del mundo del trabajo socialmente necesario, y de las necesidades
y modos de actitud socialmente útiles — y a consecuencia de su separación
de la lucha diaria por la existencia— , la cultura pudo crear y conservar un
ámbito espiritual en el cual podía desarrollarse la crítica, la oposición y la
 negación, un ámbito de retiro y de autonomía en el cual el espíritu encon­
tró un punto arquimediano fuera de lo existente, desde el cual podía obser­
var lo existente a una luz distinta, captar otros conceptos y descubrir imá­
genes y posibilidades "tabú ". Este punto arquim ediano parece haberse
desvanecido.
Para evitar toda falsa interpretación romántica, quisiera repetir que la
cultura siempre fue privilegio de una pequeña m inoría, cuestión de rique­
za, de tiempo y de felices coincidencias. Para la m asa del pueblo perjudica­
do, los "valores superiores" fueron siempre meras palabras, exhortaciones
vacías, ilusiones y engaño; en el m ejor de los casos fueron esperanzas
y anhelos que quedaban sin satisfacer. La situación privilegiada de la cul­
tura, el abismo que separaba la civilización m aterial y la cultura espiritual,
la necesidad y la libertad, era el mismo abismo que hacía posible que el
reino de la cultura no científica siguiera existiendo como una especie de
"reserva". En este reino, la literatura y el arte podían alcanzar y transmitir
verdades que en la realidad establecida eran negadas y sofocadas o conver­
tidas en conceptos y cánones de utilidad social. A sí también la filosofía—y
la religión— podían formular y transmitir im perativos morales de validez
humana general, muchas veces en radical contradicción con la moral so­
cialmente útil. En este sentido se puede decir que la cultura no científica
estuvo menos sublimizada que la forma en la que fue traducida a valores
y actitudes sociales reales y, en todo caso, lo estuvo mucho menos que la
literatura sin inhibiciones de nuestros días, porque el estilo contenido y poco
directo de la cultura superior en la negación evocaba aquellas mismas ne­
cesidades y esperanzas que la literatura contem poránea exponía tal como
se daban realmente, impregnadas de la represión que reinaba.
La cultura superior todavía existe. Es más accesible que nunca. Se lee,
ve y oye por más gentes que nunca; pero la sociedad hace mucho tiempo
que ha bloqueado los ámbitos espirituales dentro de los cuales esta cultura
podía ser entendida en su contenido y en toda su verdad. El operacionalismo
en el pensamiento y en el comportamiento remite estas verdades a la di­
mensión personal, subjetiva, emocional; en esta forma pueden ser ajusta­
das fácilmente a lo existente — la trascendencia crítica, cualitativa de la cul­
tura, es eliminada y se integra lo negativo en lo positivo— . Los elementos
de oposición de la cultura se reducen así y se elim inan; la civilización asu­
me, organiza, compra y vende la cultura; ideas que, por su propia esenria,
son no operacionales, no orientadas al comportamiento; se traducen en ideas
operacionales y que comportan una actitud, y esta evolución no es un mero
proceso metodológico, sino social e incluso político. Ahora podemos ex­
presar en una fórmula el efecto principal de este proceso: la integración de
los valores culturales en la sociedad existente anula ¡a alienación de la culturo
respecto de la civilización y suprime así la tensión entre deber (sollen) y ser
(que es una tensión real, histórica), entre lo potencial y lo real, entre futuro
y presente, entre libertad y necesidad.
Resultado: los contenidos autónomos y críticos de la cultura se con­
vierten en algo pedagógico, algo placentero — en un vehículo de adap­
tación.
Toda obra auténtica de literatura, arte, música y filosofía habla un
"metalenguaje", que transmite otros hechos y condiciones que aquellos que
son accesibles al lenguaje orientando al comportamiento; en esto consiste
su sustancia irreducible e intraducibie. Parece que esa sustancia intraducibie
se disuelve ahora en un proceso de transposición que no sólo va en detri­
mento de lo suprahumano y sobrenatural (religión), sino también de los
contenidos de la cultura naturales y humanos (literatura, arte, filosofía):
los conflictos radicales, irreconciliables de amor y odio, esperanza y miedo,
libertad y necesidad, sujeto y objeto, bien y mal, se hacen más manipulables,
más comprensibles, más normales; en una palabra, más propios del com­
portamiento. No sólo los dioses, héroes, reyes y caballeros, cuyo mundo
fue el de la tragedia, el romance, la trova y la fiesta han desaparecido, sino
también m uchas incógnitas que no se podían resolver, muchas luchas,
muchos terrores y fuerzas a los que había que enfrentarse. Una dimensión
cada vez mayor de fuerzas invictas (e invencibles) son vencidas hoy por la
racionalidad tecnológica y las ciencias naturales y sociales. Y muchos pro­
blemas arquetípicos pueden ser diagnosticados y tratados por el psicólo­
go, el sociólogo, el especialista en ciencias de la naturaleza o el político. El
hecho de que sean mal diagnosticados y peor tratados, que su contenido
sea desfigurado, reducido o reprimido no debe ocultar las posibilidades
radicalmente progresivas de este desarrollo. Pueden resumir diciendo que
la humanidad ha alcanzado un estadio histórico en el cual es técnicamente
capaz de crear un mundo de paz, un mundo sin explotación, miseria ni
miedo. Sería una civilización convertida en cultura.
La descomposición tecnológica de la sustancia trascendente de la cul­
tura superior desvaloriza el medio en el cual encontró expresión y comuni­
cación adecuada, al producir la decadencia de las formas tradicionales lite­
rarias y artísticas, la nueva definición operacional de la filosofía y el cambio
de la religión a un sím bolo de estado. La cultura será definida de un modo
nuevo por el status existente: palabras, tonos, colores y formas de las obras
perdurablemente válidas siguen siendo los mismos, pero lo que expresan
pierde su verdad, su validez; las obras, que antes destacaban en forma es­
candalosa de la realidad existente y que estaban en contra de ella, han sido
neutralizadas, reduciéndolas a obras clásicas, con lo cual ya no conservan
su alienación de la sociedad alienada. En filosofía, psicología y sociología
predomina un seudoempirismo que relaciona sus conceptos y métodos con
la experiencia limitada y reprimida del hombre en el mundo administra­
do, y que reduce los conceptos que no están orientados al comportamien­
to, a confusiones metafísicas. Así, la validez histórica de ideas tales como
libertad, igualdad, justicia, individuo, se mantenía precisamente por no estar
realizando su contenido —porque no se las podía relacionar con la realidad
existente, que no confirmaba su validez ni podía hacerlo, porque precisa­
mente eran negadas por el funcionamiento de aquellas instituciones que
deberían realizar estas ideas—; las ideas eran normativas, no operacionales,
no por su carácter metafísico, no científico, sino como consecuencia de la
servidumbre, desigualdad, injusticia y dominio institucionalizado en la so­
ciedad. Los modos del pensamiento e investigación dominantes en la cultu­
ra industrial avanzada tienden a identificar los conceptos normativos con
las realizaciones sociales efectivas o adoptan más bien como normas los
modos en los cuales esa sociedad " traduce" o transpone estos conceptos a
la realidad, intentando así mejorar esa transposición; el resto, lo que es
intransponible, se considera especulación anticuada.
El contraste entre el original y su traducción es, claro está, notorio,
y forma parte de la experiencia diaria; además, se agudiza el conflicto en­
tre lo potencial y lo real con el progreso técnico, con la capacidad cada vez
mayor de la sociedad para llevar a cabo duros trabajos y vencer la escasez
y el miedo. Sin embargo, es ese progreso y su aplicación lo que retra­
sa y dificulta la comprensión de las causas del conflicto y de las posibilida­
des de solución, posibilidades de apaciguar la lucha individual y social por
la existencia, dentro de la nación y a escala internacional. En los ámbitos
más desarrollados de la civilización industrial (que, en el momento actual,
son el modelo de la cultura) la imponente productividad del sistema esta­
blecido aumenta y satisface las necesidades de la masa popular mediante
una administración total que procura que las necesidades del individuo
sean las que consolidan y perpetúan el sistema. El m otivo razonable para
una alteración cualitativa" se desvanece y con ello el m otivo razonable
para la alienación de la cultura respecto de la civilización.
Si este cambio en las relaciones entre cultura y civilización es obra de
la nueva sociedad tecnológica, y si ésta lo mantiene y conserva, entonces la
"nueva definición" — esté o no esté justificada— seguirá siendo académi­
ca, mientras vaya contra la tendencia dominante. Sin embargo, también aquí
precisamente la lejanía y "pureza" del esfuerzo teórico, su notoria debili­
dad ante las realidades, se puede convertir en una posición de fuerza sino
sacrifica su abstracción doblegándose ante un positivism o y un empirismo
engañosos, engañosos en el sentido de que estos m odos de pensamiento
están orientados a una experiencia que en realidad sólo es un sector muti­
 lado de la experiencia, aislado de los factores y fuerzas que la determinan.
La absorción administrativa de la cultura por la civilización es el resulta­
do de la dirección dada al progreso científico y técnico, de la sumisión cre­
ciente de hombre y naturaleza por los poderes que organizan dicha sumi­
sión y que u tilizan el aum ento del nivel de vida para perpetuar su
organización de la lucha por la existencia.
Hoy día, esta organización lleva a efecto la movilización constante de
los hombres para la eventualidad de una guerra nuclear e interviene en la
movilización continua para la agresión, la hostilidad y el sacrificio social­
mente necesarios, con todos los resentimientos que brotan en la lucha por
la existencia en la "sociedad de abundancia" (bienestar). Es este universo
el que determina y limita la experiencia en los ámbitos más avanzados de
la civilización industrial, "lim ita" porque encubre, oculta las alternativas
reales, no utópicas. Hay alternativas cualitativas, pues el apaciguamiento
de la lucha por la existencia, la nueva definición del trabajo como realiza­
ción libre de necesidades y condiciones humanas no sólo suponen insti­
tuciones esencialm ente diferentes, sino también hombres esencialmente di­
ferentes, hombres que ya no necesitan ganar su pan mediante el trabajo
alienado. Esta diferencia no puede surgir en el marco, cada vez más estre­
cho, de instituciones que están esencialmente destinadas a organizar el tra­
bajo alienado. En estas circunstancias, un cambio en la dirección del pro­
greso significaría un cambio social fundamental. Pero un cambio social
supone la existencia de una necesidad vital para él, así como la experiencia
de condiciones insoportables y de sus alternativas; y precisamente es el de­
sarrollo de esa necesidad y de esa experiencia el que se pospone en la cul­
tura establecida. Su liberación supone la reconstrucción de la dimensión
cultural perdida, que estaba protegida (no importa en qué precaria m ane­
ra) de la violencia totalitaria de la sociedad: era la dimensión espiritual de
la autonomía.
Educar para una independencia intelectual y personal, suena como si
se estuviera hablando de un fin aceptado y generalmente aprobado. En rea­
lidad es un programa por demás subversivo: incluye la violación de algu­
nos de los más sólidos tabúes democráticos. Pues la cultura democrática
dominante promueve la heteronomía bajo la máscara de la autonomía, di­
ficulta y retrasa el desarrollo de la satisfacción de necesidades so capa de
su promoción y lim ita el pensam iento y la experiencia con el pretexto
de ampliarlos y continuar extendiéndolos por todas partes. La mayoría de
los hombres disfruta de un amplio marco para comprar y vender, en la
búsqueda de un trabajo y en su elección; pueden manifestar su opinión
y moverse libremente, pero sus opiniones no trascienden jam ás del siste­
ma social establecido que determina sus necesidades, sus elecciones y sus
opiniones. La libertad misma obra como vehículo de adaptación y limita­
ción. Estas tendencias represivas (y regresivas) acom pañan a la transfor­
mación de la sociedad industrial en sociedad tecnológica bajo una admi­
nistración absoluta del hombre; y las alteraciones sim ultáneas del modo de
trabajar, mentalidad y función política del pueblo socavan profundamente
los fundamentos de la democracia. Hemos de contentarnos aquí con enu­
merar algunos fenómenos conocidos.
Por lo pronto podemos constatar una pasividad creciente de los hom­
bres frente al aparato político y económico om nipresente; sumisión a su
gran productividad y a su utilización "desde arriba"; una separación de
los individuos respecto de las fuentes del poder e inform ación que convier­
ten a los destinatarios en objetos de administración. Las necesidades déla
sociedad existente son introvertidas y se convierten en necesidades indivi­
duales; el comportamiento y las ambiciones se hacen espontáneos. En los
estadios más altos del desarrollo esta coordinación total tiene lugar sin te­
rror y sin anulación de las reglas a las que se ajusta el juego democrático.
Por el contrario, aumenta al mismo tiempo la dependencia que de los
caudillos tiene el cuerpo de electores, que se constituye por una opinión
pública, formada por los intereses políticos y económ icos predominantes.
Su dominio aparece como el de una racionalidad productiva y tecnológica.
Como tal, el dominio es aceptado y defendido, y los hombres hacen de él
algo propio. El resultado es un estado de mutua dependencia general que
oculta la verdadera jerarquía. Tras el velo de la racionalidad tecnológica se
acepta universalmente la heteronomía en forma de libertades y comodida­
des, como las ofrece la "sociedad del bienestar".
En tales condiciones la creación (o re-creación) de un refugio de inde­
pendencia espiritual (la independencia política práctica se hace imposible
en la realidad, por causa de la igualación y del poder concentrado en la
sociedad industrial avanzada) tiene que adoptar la forma de un retroceso,
de un aislamiento consciente, de "form ación de una élite intelectual". Efec­
tivamente, una nueva definición de la cultura iría en contra de las tenden­
cias más activas. Significaría la liberación del pensam iento, de la investiga­
ción, de la enseñanza y del alumnado respecto del sistem a existente de
valores y modos de actitud, así como la elaboración de m étodos y concep­
tos capaces de sobrepasar racionalmente los lím ites de los hechos y "valo­
res" establecidos. Para las disciplinas académ icas significaría esto el des­
plazamiento de su centro de gravedad hacia la "p u ra" teoría, lo cual quiere
decir hacia la sociología, la ciencia política y la psicología teóricas, hacia la
filosofía especulativa, etc. Más importantes serían las consecuencias para
la organización de la educación: el desplazam iento conduciría al estableci­
miento de universidades-élite, separadas de los colléges y facultades, que
seguirían conservando y consolidando su carácter de escuelas profesiona­
les en su sentido más amplio. Condición previa para estas universidades
sería una independencia de financiación total: hoy más que nunca, es un
asunto de fuentes de subvención económica. Ningún mecenas privado,
individual, sería capaz de financiar una educación que pudiera preparar el
terreno en el que ha de darse luego una jerarquía cualitativamente diferen­
te de valores y poderes. Tal educación se podría imaginar, quizá, como ta­
rea de un gobierno que estuviera dispuesto a — y fuera capaz de— actuar
en contra de la tendencia política dominante y generalmente extendida;
pero basta con form ular esta condición para que salte a la vista su carácter
utópico.
Ya la idea de universidades para una élite espiritual se denuncia hoy
día como una tendencia antidemocrática, incluso si el acento se pone sobre
el adjetivo "espiritual" y si el concepto "élite" señala una elección efectua­
da entre el número total de alumnos de las escuelas y colléges, una selección
exclusivamente según el mérito, es decir, según las facultades y capacida­
des intelectuales más adecuadas al pensamiento teórico. La idea, en efecto,
es antidemocrática si se supone que la democracia de masas existente — y
su educación— es la realización de una democracia que corresponde exac­
tamente a las formas históricamente posibles de libertad e igualdad. Yo no
creo que sea éste el caso. El pensamiento positivista y behaviorista hoy
dominante sirve dem asiadas veces para cortar la raíz de la autodeterm ina­
ción en el espíritu del hombre, una autodeterminación que hoy (como en el
pasado) significa una desvinculación crítica del universo de la experiencia
dada. Sin esta critica de la experiencia el estudiante se halla privado de sus
herramientas y m étodos intelectuales, que lo capacitan para comprender
su sociedad — y la cultura de ésta— como un todo en la continuidad his­
tórica en la cual esta sociedad realiza, desfigura o niega sus propias posibi­
lidades y promesas. En vez de ello el estudiante recibe un adiestramiento
orientado, cada vez más, a comprender y apreciar las condiciones y posibi­
lidades establecidas sólo en atención a esas condiciones y posibilidades es­
tablecidas: su pensam iento, sus ideas, sus metas van a ser reducidas cientí­
ficamente, según una planificación, no por la lógica, la experiencia y los
hechos, sino por una lógica esterilizada, una experiencia mutilada, por he­
chos incompletos.
La protesta contra este sofocante behaviorism o se desahoga irra­
cionalmente en las múltiples filosofías existencialistas, metapsicológicas
y neoteológicas que se enfrentan a la tendencia positivista. Su oposición es
dudosa, incluso ilusoria. También ellas añaden algo a la decadencia de la
razón crítica, en tanto que abstraen de la sustancia real de la experiencia
sin volver luego a ella jam ás después de que la abstracción haya logrado el
nivel conceptual. La experiencia existencial a la que se refieren es igual­
mente una experiencia limitada y mutilada, pero, frente al positivismo, esta
experiencia no será desfigurada solamente por la estructura del universo
social de hechos establecidos, sino también por insistir en que la decisión o
elección existencial puede romper este universo y alcanzar la dimensión
de libertad individual. Naturalmente, ningún esfuerzo del pensamiento,
ningún modo de pensar es capaz de realizar esta tarea; pero el hecho de
pensar puede aportar algo a aquella conciencia, que es un supuesto reque­
rido para la liberación.
Los conceptos de la razón crítica son al mismo tiempo filosóficos, so­
ciológicos e históricos. En esta interrelación, y en conexión con el dominio
creciente sobre naturaleza y sociedad, son los catalizadores espirituales
de la cultura: abren una posibilidad intelectual que quizá conduzca a un
originarse de nuevos esquemas históricos, a nuevas posibilidades de exis­
tencia. Esta dimensión teórica del pensam iento está hoy día cuidadosa­
mente reducida. El acento que aquí colocábam os sobre su ampliación
y reconstitución puede que parezca menos irrelevante si recordamos que
nuestra cultura (y no sólo nuestra cultura del espíritu), incluso en sus as­
pectos más prácticos, fue diseñada y predeterminada por la ciencia, la filo­
sofía y la literatura antes de que se hiciera una realidad totalmente desa­
rrollada y organizada: la nueva astronomía y física, la nueva teoría política,
anticiparon (en afirmación y negación) la ulterior empeiria y praxis. La libe­
ración del pensamiento teórico de los vínculos que le unían a una praxis
represiva era una condición previa para el progreso.
La reorganización de la cultura a que antes aludía también violaría el
tabú de la postura de la ciencia. (Uso aquí ex profeso la terrible expresión
"organización" porque la cultura se ha convertido en un objeto de organi­
zación; "abstraer" la cultura de la adm inistración que la domina significa
por lo pronto "re-organizarla y des-organizarla"). El papel de la ciencia en
una cultura establecida no se debe estimar sólo en consideración a las ver­
dades científicas (nadie en su sano juicio subestim aría su valor), sino igual­
mente en consideración a su efecto sobre la situación del hombre. La cien­
cia es responsable de este efecto, que no incumbe a la responsabilidad moral
o personal del científico, sino que debe ser una función de los métodos
y conceptos científicos mismos. Ninguna teleología, ninguna finalidad pro­
veniente del exterior ha de imponerse a la ciencia. Ésta tiene sus inmanentes
finalidades históricas, de las cuales ningún ciencism o ni ninguna neutrali­
dad la pueden desligar.
Como actividad espiritual, la ciencia es — antes de todo uso prácti­
co un instrumento en la lucha por la existencia, en la lucha del hombre
con la naturaleza y con el hombre: sus hipótesis directrices, sus proyectos
y abstracciones surgen de esta lucha y anticipan, conservan o alteran las
condiciones bajo las cuales la lucha tiene lugar. Decir que el sentido más
profundo de la ciencia consiste en mejorar tales condiciones puede ser un
"juicio de valor", pero no es más ni menos juicio de valor que aquel que
hace de la ciencia misma, de la misma verdad, un valor. Hemos aceptado
ese valor; la " civilización" era su realización paulatina y dolorosa; el valor
era un factor determinante en la relación entre ciencia y sociedad e incluso
los rendimientos más teóricos, más "puros" se han integrado en esta rela­
ción, sin perjuicio de la conciencia y de las intenciones de la ciencia misma.
Precisamente el excluir los "fin es" de la ciencia consolida la relación entre
ciencia y sociedad y aumenta inconmensurablemente la capacidad instru-
mentalista de la ciencia en la lucha por la existencia. El esquema de Galileo
de una naturaleza sin telos objetivo, el desplazamiento de la investigación
científica del por qué al cómo, la transferencia de calidad a cantidad, la ex­
clusión de la subjetividad no cuantificable, en la ciencia, este método ha
sido la condición previa de todo progreso técnico y material alcanzado desde
la Edad Media. Ha guiado los conceptos racionales de hombre y de natura­
leza y ha servido para crear los supuestos para una sociedad racional, los
supuestos de la humanidad. Y lo ha hecho aumentando al mismo tiempo
los medios racionales de dominio y destrucción, esto quiere decir los m e­
dios de obstaculizar la realización de la humanidad. Desde el principio, la
estructuración estuvo unida a la destrucción, la productividad al aprove­
chamiento coactivo, la satisfacción a la agresión. Esta doble responsabili­
dad de la ciencia no es accidental: la ciencia cuantificada y la naturaleza
como cantidad matematizable, como universo matemático, son "neutrales",
accesibles a cualquier utilización y transformación, limitados sólo por las
fronteras del conocim iento científico y la resistencia de la materia bruta.
Como consecuencia de esta neutralidad, la ciencia está abierta y subordi­
nada a los fines que la sociedad se propone y hacia los cuales se orienta el
desarrollo de la propia ciencia. Es todavía una sociedad en la que la subyu­
gación de la naturaleza se consuma mediante la subyugación del hombre,
la explotación de los recursos naturales y espirituales, mediante la explota­
ción del hombre, y la lucha contra la naturaleza mediante la lucha por la
existencia, en formas agresivas y represivas, tanto en el ámbito personal
como en el nacional e internacional. Pero la ciencia misma ha alcanzado un
nivel de conocimiento y de productividad que la coloca en una contradic­
ción; la racionalidad científica "p u ra" incluye la posibilidad real de supri­
mir la escasez y la injusticia en el mundo entero. No se trata de hacer retro­
ceder o menguar la ciencia, sino de liberarla de los "señores" a los que la
ciencia misma ha ayudado a establecerse. Y esta liberación no sería un acon­
tecimiento externo que dejara intacta la empresa científica en su estructu­
ra: concierne por completo al método científico m ismo, a la experiencia
científica y a la proyección de la naturaleza. En una sociedad racional
y humana la ciencia tendría una nueva función y esta función podría hacer
necesaria una reconstrucción de los métodos científicos no una vuelta a
la filosofía de la naturaleza cualitativa preg alileica, sino más bien la
cuantificación científica de nuevos fines resultantes de una nueva expe­
riencia de la humanidad y de la naturaleza— , los fines de la pacificación.
Hoy es preciso preguntarse si la ciencia, en la "sociedad de bienestar",
no ha dejado de ser el vehículo de la liberación, si (en el camino de la inves­
tigación que está ai servicio de la destrucción y la m anipulación) no perpe­
túa e intensifica la lucha por la existencia, en lugar de apaciguarla. La dife­
renciación tradicional entre ciencia y técnica se hace cuestionable. Si los
logros más abstractos de la matemática y de la física teórica satisfacen tan
adecuadamente las necesidades de ibm y de la Atom ic Energy Comissiones
tiempo de preguntarse si tales posibilidades de utilización no están implí­
citamente integradas en los conceptos de la ciencia m ism a.1 Debo indicar
que esta pregunta no puede ser ignorada, separando la ciencia pura de sus
utilizaciones y culpando a estas últimas únicamente: la "pureza" específica
de la ciencia facilita la acción coordinada de construcción y destrucción, de
humanidad e inhumanidad, en la dom inación progresiva de la naturaleza.
De todas formas resulta imposible com pensar los esfuerzos destructores
de la ciencia con los de tipo constructivo: tampoco es posible diferenciar,
dentro del ámbito total de la investigación científica, aquellos ámbitos,
métodos y conceptos que sirven para mantener la vida, de aquellos que se
utilizan para su daño; parecen estar íntim am ente vinculados entre sí. La
ciencia ha creado su propia cultura y esta cultura absorbe una parte cada
vez mayor de la civilización. El concepto de las "dos culturas" (C. P. Snow)
es desorientador, pero todavía lo es más — en las condiciones actuales—el
pladoyer para su reunificación.
La cultura no científica (me limitaré aquí a su representación en la
literatura) habla su propio lenguaje, que es sustancíalm ente diferente del
de la ciencia. El lenguaje de la literatura es un m etalenguaje en tanto que no
pertenece al universo establecido del discurso que transm ite el estado exis­
tente. Transmite un "m undo diferente", que obedece a otras normas, a otros
valores y principios. Ese "otro m undo" aparece en el mundo establecido;
irrumpe en la ejecución de la vida cotidiana, en la experiencia que tiene
cada uno de sí mismo y de los otros, en el am biente social y natural. Sea lo
que quiera lo que constituye esta diferencia, el hecho es que hace del mun­
do de la literatura un mundo esencialm ente diferente; una negación de las

’ H e discu tid o esta cuestión en mi One dimensional man, B oston, 1964, caps. 6 y 7.
 realidades dadas. Y en la medida en que la ciencia se ha convertido en ele­
mento integrante o incluso en fuerza impulsora de la realidad dada, la lite­
ratura es también la negación de la ciencia. En la literatura auténtica de
Occidente no hay nada que pueda compararse al realismo (científico), ni
siquiera en las obras de Zola: su sociedad del Second Empire es la negación
de aquella sociedad en su realidad.
El abismo entre la cultura científica y la no científica puede ser hoy
una prometedora circunstancia. La neutralidad de la ciencia pura la ha con­
vertido en impura, incapaz o poco dispuesta a negar su colaboración con
los teorizadores y practicantes de la destrucción y explotación legalizadas.
El aislamiento de la cultura no científica puede proteger el refugio, tan ur­
gentemente necesario, en el que están invernando verdades e imágenes
olvidadas o reprimidas. Si la sociedad (sirviéndose de medios científicos)
toma el rumbo de la igualación y administración total, la alienación de la
cultura no científica se convierte en la condición previa de la oposición
y negación. Que un poeta, un escritor o un filólogo clásico conozca el se­
gundo principio de la termodinámica o la ley de la refracción de la luz es
asunto suyo, desde luego no le hará daño (como tampoco tratándose de
conocimientos que form en parte de una cultura general). También puede
ser absolutamente irrelevante para lo que él tenga que decir. Pues la "natu­
raleza", tal como está determ inada y dominada por las ciencias cuanti-
ficadoras, no es la naturaleza, y la "arm azón científica del mundo físico",
no es "en su profundidad, complejidad y articulación espiritual la obra co­
lectiva más hermosa y maravillosa del espíritu hum ano".2 A m í me parece
que el campo de la literatura, del arte, de la música es infinitam ente más
hermoso, profundo, maravilloso, complejo y articulado, y creo que esto no
es simplemente un asunto de gusto. El mundo de la cultura no científica es
un mundo m ultidim ensional, en el cual las "cualidades secundarias" son
irreducibles y en el que toda objetividad está referida cualitativamente al
sujeto humano. La modestia científica oculta muchas veces un absolutismo
inquietante, un despreocupado desplazar los modos de pensar no científi­
cos, pero racionales, en el ámbito de la poesía, de la fuerza imaginativa.
Me he referido a The two cultures porque el tenor del libro no me pare­
ce sino una exhortación más a la conformidad, bajo el ropaje de la raciona­
lidad científica. La unión o la reunificación de las culturas científica y no
científica podría ser una condición previa al progreso, más allá de la socie­
dad de m ovilización total y defensa permanente o una intimidación, pero
tal progreso no se puede lograr en el marco de una cultura de defensa e
intimidación establecidas, tal como es apoyada tan efectivamente por la

1 C. P. Snow, The two cultures: A n d a second look, The N ew A m erican Library, 1964, p- 20.
ciencia. Para realizar este progreso, la ciencia tiene que liberarse de la fatal
dialéctica de dueños y siervos que convierte la subyugación de la naturale­
za en la herramienta de la explotación y en la técnica de su perpetuación en
formas "superiores". Ante esta liberación de la ciencia, la cultura no cientí­
fica mantiene la idea de los fines que la ciencia por sí misma no puede
definir, y de hecho no define, a saber: las de la hum anidad. Es notorio que
la nueva orientación de la ciencia incluye alteraciones sociales y políticas,
o sea la puesta en funcionamiento de una sociedad esencialmente diferen­
te, cuya existencia perdurable pueda renunciar a las instituciones de de­
fensa e intimidación agresivas. Dentro de las instituciones establecidas, la
preparación de tal eventualidad sólo puede ser negativa, es decir, la reduc­
ción de las presiones arrolladoras que coaccionan los modos de pensamiento
no conform ista y crítico-trascendental, para poder obrar en contra del
oligopolio del seudoempirismo-behaviorista.
Si la frase de Kant de que no se debería educar para la sociedad actual
sino para otra mejor conserva todavía algún sentido, entonces la educación
también (quizás antes que nada) tiene que alterar totalmente el lugar déla
ciencia en las universidades y en el ámbito de "la investigación y el desa­
rrollo". El generoso y abundante apoyo financiero de que disfrutan hoy
día las ciencias de la naturaleza no es sólo apoyo para la investigación y el
desarrollo en interés de la humanidad, sino también en interés opuesto.
Como esta fusión de opuestos no puede ser resuelta en el marco del siste­
ma de sociedades existente, quizá se pueda lograr un progreso mínimo
mediante una política de discriminación respecto a rangos preferentes y a
apoyos.
Pero tal política supondría, en todo caso, la existencia de gobiernos,
fundaciones y corporaciones dispuestos y suficientem ente poderosos para
limitar rigurosamente el sector militar, una suposición muy poco realista.
Se podría tomar en consideración el establecimiento de una "reserva" aca­
démica en la cual la investigación científica fuese ejercida libremente de
cualesquiera relaciones militares y en la cual la organización, la marcha
y la publicación de la investigación sea dejada com pletam ente en manos
de un grupo independiente de científicos que tomen en serio la idea de la
humanidad.Ya hoy día existen muchas universidades y colléges que rehúsan
colaborar en una investigación "dirigida", que incluya proyectos militares:
todavía cabría abogar por una institución que no sólo opusiera tal reserva,
sino que apoyase activamente la publicación de docum entos relativos ala
mala utilización del conocimiento científico, para fines inhumanos.
Hoy día hasta estos pensamientos tan m odestos como racionales son
menospreciados y considerados románticos e ingenuos, y son por ello ri­
diculizados. El hecho de que sean condenados ante el omnipotente aparato
técnico y político de nuestra sociedad no tiene por qué destruir necesaria­
mente el valor que tal vez tengan. A causa de la actual e inextricable unifi­
cación de la racionalidad política y técnica, aparecen hoy pensamientos que
no se doblegan ante esa unificación de manera irracional y perjudicial para
el progreso: de manera reaccionaria. Se oye por ejemplo que la protesta
contra los programas espaciales, siempre crecientes, se compara con la opo­
sición del aristotelismo medieval contra Copérnico y Galileo. Sin embargo,
no es regresivo insistir en que toda la energía y el dinero que se gasta en la
investigación espacial significan un despilfarro en la medida en que se sus­
traen a una hum anización más efectiva de la tierra. Los descubrimientos
y mejoras de tipo técnico, imposibles de negar, resultantes de la conquista
del espacio, han de ser estimados con arreglo a unos rangos preferentes: la
posibilidad de estar y de permanecer en el espacio (y quizá la de vivir en
él) debería ser menos urgente que la de suprimir condiciones de vida hu­
mana insoportables en ia tierra. La idea de que ambos proyectos puedan
ser seguidos de manera efectiva y simultáneamente, por la misma socie­
dad, es pura ideología.
La conquista del espacio puede que acelere y dé mayor amplitud a la
comunicación e información, pero es conveniente preguntarse si estos m e­
dios no son ya lo suficientem ente rápidos y amplios, quizá incluso dema­
siado rápidos y amplios para mucho de lo que se hace y se comunica. El
concepto antiguo de hybris tiene un sentido certero, no metafísico, aplicado
a aquella destrucción que no está originada y puesta en marcha en y por
los dioses, sino por hombres. La racionalidad de la competencia (o más
bien del conflicto) global en los terrenos militar y político, no es necesaria­
mente sinónima del progreso humano. Si éste está unido a aquélla, la pro­
testa contra esta unión parecerá una regresión irracional, pero esta inver­
sión es obra precisamente de la política. Evidentemente el concepto de una
educación en la sociedad existente, para otra sociedad mejor, futura, es
una contradicción; una contradicción que ha de resolverse si se quiere que
se dé efectivamente un progreso.
 T er cer a P arte

Examen crítico de la Teoría Crítica

 INTRODUCCIÓN

Rafael Farfan H.
N o d e p lo rar, no reír, n o detestar,
sí no c o m p r e n d e r .

S p in o z a

que aparece en esta sección de la antología, Habermas

E
n la e n t r e v is t a

reconoce un hecho histórico decisivo que marcó a su generación in­

telectual y que es definitivo para comprender la posición de todos
aquellos que se formaron académicamente en Alemania "a la som bra" de
la Escuela de Frankfurt: "Soy algo más que una generación menor que los
viejos, si puedo decirlo, y procedo de otro contexto de experiencias. Por
ejemplo, soy el primero que no es judío y he crecido durante la época nazi
en Alemania, habiendo experimentado la derrota del fascismo de un modo
distinto a como lo experimentaron ellos" (Habermas, 1988:138). Y más tar­
de, ya en el contexto de la nueva unificación alemana y bajo el embate de la
polémica que suscitaron los historiadores deseosos de "norm alizar" la his­
toria de Alemania, volvió a reconocer lo siguiente:

Para mi g e n e r a c i ó n el a ñ o d e 1 9 4 5 fue una d e esa s fechas q ue le a b re n n u n o

los ojos; esa fecha n os p u s o re t r o s p e c t iv a m e n te a la vista del a s c e n s o , la caída
y los c r í m e n e s del r é g im e n nazi, nos lo revelaba c o m o una c a d e n a d e a c a e ­
c im ie n to s crítico s en q u e q u e d a b a de m a n ifie s to el e s p a n t o s o fracas o de una
p ob lació n d e alto desarrollo cultura!. Ese a ñ o e m p u jó p or lo m e n o s a los inte­
lectu ales a l e m a n e s a e f e c tu a r un e s c r u p u lo s o e x a m e n d e esa trad ició n fr a ca ­
s a d a [ H a b e r m a s , 20 0 0 : 46; las c u r s i v a s son mías].

Y en efecto, como también aparece en la reveladora conversación que

tiene Axel Honneth con Simón Critchley, aquí incluida, el trauma del na­
cional-socialismo es el punto de partida frente al cual una generación de
intelectuales alem anes decidió tomar posición y asumir como primer tarea
aclarar el significado que tuvo para la historia nacional reciente de Alem a­
nia. Una tarea de examen sociohistórico de las tradiciones sobre las que ha
fundado su autoimagen una nación que no es fácil, a causa de (entre otras
cosas) la autocrítica distanciada que debe asumir aquel que lleve a cabo
semejante tarea y que especialmente es difícil "en el caso de los alemanes
de la República Federal Alemana [porque] el carácter nacional y el pensa­
miento acerca del mismo conducen a una zona tabú" (Elias, 1999: 7). De ahí
el silencio con el que se aborda y que se ha convertido en un terreno fértil
para que crezca, al amparo de una historia norm alizada, la falta de una
memoria que pudiera conducir a las jóvenes generaciones alemanas a un
examen escrupuloso, como dice Habermas, de sus tradiciones nacionales
fracasadas.
En medio de este clima intelectual y político se formó y creció en la
Alemania de la segunda posguerra, aquel que con el paso del tiempo ha
pasado a ser reconocido mundialmente como el m iem bro vivo represen­
tante de una "tradición" con la que él mismo se niega a ser identificado:
Jürgen Habermas (Dusseldorf, 1926): "las únicas tradiciones que se man­
tienen con vida — dice— son aquellas que cambian con los cambios en las
situaciones. Ello afectó mi relación con el antiguo círculo de Frankfurt"
(Habermas, 1988; 138). Quizás ésta es la forma en que Habermas intenta
tomar distancia con una "tradición" que se ha convertido en patrimonio de
una cultura nacional y sobre la cual también hoy se tejen muchas ideas no
carentes de algún sentido mítico. Algunas de ellas tienen que ver con las
filiaciones históricas de H aberm as con la Escuela de Frankfurt y con
las asociaciones que se tejen en torno a ellas. Sin embargo, ¿hasta qué pun­
to logra Habermas alcanzar esta posición crítica distanciada respecto a sus
propias tradiciones culturales nacionales y ubicarlas en una perspectiva
"cosmopolita" tal que le permita relativizarla al contrastarla con otras, abrién­
dose así a otras "tradiciones" culturales? Es decir, ¿hasta qué punto logró
Habermas desparroquializar a la Teoría Crítica como tradición cultural ale­
mana? La respuesta a esta pregunta permitirá situar la posición que en
distintos momentos Habermas ha asum ido respecto a la tradición de la
Teoría Crítica y, por ende, en relación con el concepto de "crítica social". Mi
tesis es que esta posición ha oscilado en los dos extrem os de un doble sen­
tido filosófico que Honneth reconoce bien y que son los de Kant y Hegel.
Desde ahí, esta posición (a pesar de los insum os filosóficos y sociológicos
que toma de tradiciones no alemanas) no logra superar o criticar las tradi­
ciones intelectuales que reconoce hay que examinar, permaneciendo, hasta
la actualidad, atado a ellas. Finalmente quiero proponer la siguiente tesis:
existe una nueva generación de pensam iento crítico en Alemania, que con
diversos resultados intenta hoy distanciarse de sus propias tradiciones cul­
turales, abriéndose a otras, y a partir de ahí es que proponen programas de
investigación en los que la "crítica social" aparece redimensionada. Tales
 son los casos de Axel Honneth y Hans Joas, de quienes se han elegido dos
testimonios docum entales que levemente esbozan las posiciones que ocu­
pan en el difícil y competido mundo académico alemán actual. Pero aquí
aparece una cuestión que el mismo Honneth plantea con urgente actuali­
dad: esta apertura de-en la Teoría Crítica ¿no implica tener que aceptar el
fin de una tradición intelectual y académica?
Para empezar, Haberm as es consciente de lo que los historiadores ya
se han encargado de situar: que la Escuela de Frankfurt no existía cuando
Habermas se convirtió en ayudante de Adorno en el Instituto de Investiga­
ción Social en 1956 (Wiggershaus, 1994: Habermas, 1988). Lo que entonces
existía era una sociología crítica de corte radical, en la que se practica un
tipo de análisis social de la cultura donde se daban cita los nombres de
Marx y Freud (Wiggershaus, 1994) y que Habermas resume así: "Cuando
conocí a Adorno y vi con qué interés hablaba repentinamente sobre el feti­
chismo de la mercancía..., aplicando este concepto a los fenómenos cultu­
rales y cotidianos, ello supuso al principio un choque. Pero entonces pen­
sé: inténtalo como si Marx y Freud — sobre los que Adorno hablaba de forma
tan ortodoxa— fueran contemporáneos" (Habermas, 1988:140). Sin embargo,
a los dos nombres citados hay que agregar un tercero, que en la filosofía
social de Adorno es fundamental y también lo es en Habermas: Hegel.
Hegel es el que le da a Adorno la filosofía que necesitaba para alimen­
tar un proyecto de crítica social fundada en un principio difícil de entender
para cualquier no iniciado en las complejidades de un lenguaje especiali­
zado como el de la filosofía alemana: la crítica de lo "idéntico a partir del
reconocimiento de lo no idéntico", y que se convirtió, a través de sus dos
obras postumas, en el legado intelectual que dejó.1 Tan difícil es de enten­
der este legado, que otro intelectual alemán (asociado equivocadamente
con la Escuela de Frankfurt) no teme confesar que: "M ucho de lo que escri­
bió Adorno lo he conocido muy tarde, en 1968 y 1969, pero no puedo decir
que haya leído com pletam ente la Dialéctica negativa ni mucho menos que la
haya entendido. Estoy realmente limitado en este sentido y quizá esté equi­
vocado en la impresión que me dejó este libro" (Offe, 1993:222). Habermas
recogió el legado de Adorno a través de la continuación de lo que ha sido
una tradición muy peculiar de la cultura alemana: la filosofía idealista. Su
trayectoria intelectual se ha desplazado a través de esta tradición, recupe­
rándola y criticándola, pero nunca abandonándola. Y en ella hay dos nom ­
bres que se confunden y luego se separan en diversos momentos: Kant
y Hegel.
La radicalidad que adquiere el concepto de crítica social en Habermas
varía de acuerdo a cuál de estos dos filósofos ha alimentado dominante-
1Ellas son Dialéctica negativa (1975), y Teoría estética (1980).
mente los diversos proyectos a través de los cuales se ha planteado recupe­
rar el proyecto de Max Horkheimer de una Teoría Crítica de la sociedad. Si
dividimos la trayectoria intelectual de Habermas en dos momentos (siguien­
do la lectura que ha hecho de ella Honneth [1991]), entonces es posible
situar en ellos la presencia desigual de estas dos filosofías y la forma en
que en ellas se manifiesta un cambio en la posición intelectual y política de
Habermas.
El primero es el que abarca el conjunto de sus escritos teóricos de los
años sesenta y que se sintetiza en un proyecto de filosofía social radical,de
corte freudo-marxista, que aparece en su libro Conocimiento e interés (1982)
y al que le antecede un pequeño trabajo en donde manifiesta su filiación
hegeliana, "Trabajo e interacción" (1967), en el que esboza un concepto de
"crítica social" basada en el principio de la lucha del reconocimiento que,
sin embargo, más tarde abandona. Habermas deja claramente establecida
la posición política de esta época en un ensayo con el que colabora para la
autocomprensión política del movimiento estudiantil alemán de 68, "Con­
cepto de participación política" (1973). En este trabajo Habermas hace una
crítica de la democracia procedimental liberal y a través suyo hace una crí­
tica de la sociedad alemana de aquel momento. La identifica como una
"sociedad autoritaria" gobernada por m inorías que han adoptado las for­
mas de organización implantadas por los estadounidenses y que utilizan
en su lucha contra el comunismo. Su llamado final no es por la revolución
sino por una democracia radicalizada basada en el principio de la sobera­
nía popular. Esto es coherente con lo que teóricam ente concebía en su pro­
yecto de crítica social, en donde se manifiesta la fuerte influencia que dejó
en Habermas el jurista socialdemócrata Wolfgang Abendroth,2 con quien
realizó su tesis de habilitación.3
El concepto de crítica social que aparece en este periodo de la trayec­
toria intelectual de H aberm as — y que él m ism o reconoce más tarde
(Habermas, 1988)— corresponde al de una tendencia similar a la que si­
guieron los jóvenes hegelianos de izquierda y el Lukács de Historia y con­
ciencia de clase (1969). Se trata de una "crítica" que intenta alimentarse déla
experiencia histórica inmanente de la desigualdad y la injusticia que viven
todos aquellos explotados, marginados o "alienados" que elevan deman­
das de emancipación social. Habermas se sitúa, entonces, en una izquierda
reformista radical y en un socialismo dem ocrático que no teme confesar su
simpatía por un programa social ligado al Estado de bienestar.
Sin embargo, conforme se desplaza la coyuntura política abierta por
el m ovim iento estudiantil de los años sesenta y la reemplaza la crítica
3 Véase su libro Sociedad antagónica y democracia política (1972).
Publicada en español con el equ ivocad o nom bre de Historia y crítica de In opinión publico (1981)-
neoconservadora de los efectos alienantes del Estado de bienestar, también
Habermas cambia gradualmente sus concepciones filosófico-sociales y su
posición política e intelectual.4 El texto que inaugura este cambio de con­
cepción y posición, aunque todavía se percibe un eco de su democratismo
radical, es Problemas de legitimación en el capitalismo tardío (1975), aunque
aquí ya esboza un nuevo proyecto de teoría crítica mediado por la recep­
ción que ha hecho de la teoría de sistemas de Luhmann: la teoría de la
acción comunicativa. A partir de este momento y hasta 1981, año de publi­
cación de su discutido libro Teoría de la acción comunicativa (1989, 2 vols.),
Habermas se desplaza de Hegel a Kant a través de una teoría que enfatiza
la suposición de unas pretensiones universales de validez inherentes al len­
guaje. Se trata de la suposición de la existencia de a prioris universales
cuasitrascendentales inherentes al lenguaje que se actualizan en cada acto
de habla. Su fúndamentación sociológica y filosófico-social lleva a Habermas
a un largo recorrido de autores que van de Lukács, Weber y la Escuela de
Frankfurt a Durkheim, Mead y Parsons. Finalmente, el concepto de crítica
social que aquí aparece se mantiene y fortalece, llegando hasta la actuali­
dad a través de libros como Facticidad y validez (1998) y La inclusión del otro
(1999). Se trata de una crítica que se sostiene de la validez que le otorga a
los procedimientos de la democracia liberal y a sus instituciones, que asu­
me lo que justifica teóricamente desde su libro Teoría de la acción comunicativa
(1989): una dem ocratización diferencial de la sociedad, y a su vez, una res­
tricción de la primera a los procedimientos de la deliberación pública con­
ducida a través de los medios institucionales y organizativos establecidos
en la democracia liberal. La figura filosófico-política que aquí destaca es
Kant, a quien dedica un ensayo importante en La inclusión del otro (1999),
y que le permite concluir en la idea de una defensa de los "derechos hum a­
nos" como demanda en la que se manifiesta el viejo proyecto kantiano de
una "república universal".
Con esta última fase parece que estamos frente al cierre de una trayec­
toria intelectual y política que progresivamente pasó de la izquierda radi­
cal reformista a una forma disimulada de (neo)liberalismo en donde se han
perdido los impulsos que originalmente alimentaron al proyecto de una
Teoría Crítica de la sociedad con intención "práctica". Un cambio de posi­
ción teórica que políticam ente queda avalada con los más recientes ensa­
yos políticos de Habermas traducidos al español, La constelación postnacional
(2000). Como lo reconoce Honneth en la entrevista que aquí aparece, inédi­
ta hasta ahora en español, tal parece que la rekantianización de la Teoría

J Véase por ejem plo su ensayo político, "L a crisis del Estado de bienestar y el agotam iento de
las energías utóp icas” , 1984-
 Crítica significa la transformación de ésta en una filosofía política que ya
está muy alejada del proyecto que un día planteó Horkheimer, Pero, por otro
lado, no deja de continuar una tradición que sigue siendo netamente alema­
na: la tradición de la filosofía que, desde que nació, se alimenta del pensa­
miento del movimiento político del mundo aunque deje intacto ese mundo.
Aquí es donde cabe fundamentar la primer tesis que antes avance.
Es cierto que Habermas se distancia de la tradición de los viejos miem­
bros de la Teoría Crítica, reconociendo en ella sus lím ites e insuficiencias.
Pero no se distancia de una tradición nacional que lo obliga a seguir pen­
sando en los extremos de dos filosofías: Kant o Hegel, es decir, entre los
extremos del historicism o y del formalismo. Así, no puede distanciarse
suficientemente de una parte que ha formado el carácter intelectual ale­
mán y especialmente del sentido de un concepto que parece ser creación
exclusiva suya: el de crítica social. En esta medida, Haberm as se mantiene
ligado a la continuidad de una tradición que hace de su filosofía social
y política una expresión parroquial de un sentim iento nacional elevado a
la condición de universal. El fin de la tradición de la Teoría Crítica al que
' así parece que asistimos es el resultado de lo que fue su impulso original: la
filosofía. Específicam ente un tipo de filosofía que se parroquializa en
la medida en que no es consciente de la particularidad de su contexto his­
tórico de formación y, sobre todo, de su utilización político-social.
Una nueva generación de pensadores críticos alem anes está luchando
por abrir las tradiciones en medio de las que ha crecido la crítica de la socie­
dad. Sus miras se dirigen a otras tradiciones culturales y filosóficas y, con
ello, a una relativización de esa propensión a lo universal que distingues
la filosofía alemana. Esta propensión es correlativa a un eurocentrismo que
se difunde com o "v isió n h istó rica" del m undo, cuando es sólo una
autocomprensión limitada de la historia de la civilización occidental. Esta
generación está buscando más allá de las fronteras alemanas, incursionando
en otras tradiciones filosóficas, como la francesa o la estadounidense (como
es el caso de la original lectura que ha hecho Hans Joas del pragmatismo
y su relación con la sociología [Joas, 1999]), y al hacerlo ha sometido a una
severa crítica las propias tradiciones filosóficas nacionales, que son ya pro­
ductos de exportación a otros países (como M éxico), igual que la cerveza o
los autos. En estos casos, como lo hacen Honneth y Joas, han empezado
por criticar la tradición (de ayer y hoy) de la Teoría Crítica alemana, al con­
trastarla con otras filosofías y/o teorías sociales en las que también aparece
la crítica social, pero de un modo propio. En, el horizonte teórico aparecen
otros nom bres y figuras con quienes dialogar y discutir, como Pierre
Bourdieu, Michel Foucault, Norbert Elias, Anthony Giddens, Alian Touraine
y Cornelius Castoriadis. El proyecto de una crítica de la sociedad aparece,
desde ahí, reformulado a partir de su pluralidad semántica y diversidad
conceptual. Entonces aparece todo un trabajo por hacer.

BIBLIOGRAFÍA

Adorno, Theodor W. (1975), Dialéctica negativa, Madrid, Taurus.

-------- (1980), Teoría estética, Madrid, Taurus.
Abendroth, Wolfgang (1972), Sociedad antagónica y democracia política, Barcelona,
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Elias, Norbert (1999), Los alemanes, México, Instituto Mora.
Honneth, Axel (1991), The critica} of power, Cambridge, The m it Press.
Habermas, Jürgen (1967), "Trabajo e interacción", en Ciencia y técnica como ideolo­
gía, México, reí , 1993.
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Capital monopolista y sociedad autoritaria, Barcelona, Fontanella.
-------- (1975), Problemas de legitimación en el capitalismo tardío, Buenos Aires,
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-------- (1981), Historia y crítica de la opinión pública, Barcelona, Gustavo Gili.
-------- (1982), Conocimiento e interés, Madrid, Taurus.
-------- (1984), "La crisis del Estado de bienestar y el agotamiento de las energías
utópicas", en J. Habermas (1988), Ensayos políticos, Barcelona, Península.
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Península.
-------- (1989), Teoría de la acción comunicativa, 2 vols., Madrid, Taurus.
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-------- (1998), Facticidad y validez, Madrid, Trotta.
-------- (1999), La inclusión del otro, México, Paidós.
-------- (2000), La constelación postnacional, México, Paidós.
Offe, C l a u s (1993), " E n t r e v i s t a " , Sociológica, n ú m . 22, M é x i c o , U A M -A z ca p o tz a lco .
Lukács, Georg (1969), Historia y conciencia de clase, México, Grijalbo.
Wiggershaus, Rolf (1994), The Frankfurt School. Its history, theories, and political
significance, Cambridge, The m it Press.
 BIBLIOGRAFÍA COMENTADA

Rafael Farfán H.

de la Teoría Crítica hemos incluido la

" se g u n d a g e n e r a c ió n "

D
e una

larga entrevista que le hizo, entre otros, Axel Honneth a Habermas

en 1981, cuando recién aparecía Teoría de la acción comunicativa. Pero
me parece que lo primero que debe quedarle claro al lector es que esta
segunda generación es minoritaria en su número como en su significado
intelectual dentro de Alemania, tal y como puede corroborarse a partir del
testimonio que deja Honneth en su entrevista con Simón Critchley. Lo se­
gundo que debe quedar claro es que hay algunas otras figuras alemanas
que son asociadas con la Escuela de Frankfurt y que tienen poco o nada que
ver con ella, como es el caso de Claus Offe, quien fija su posición en la
entrevista que aquí se incluye. Finalmente pueden hacerse las siguientes
lecturas complementarias, sin perder de vista los ejes que han organizado
las que aquí aparecen.
Si el lector quiere mantener la idea de los dos momentos que forman
la trayectoria intelectual de Habermas que aquí he sugerido, puede leer el
breve texto "Conocim iento e interés" que es parte del conjunto de artículos
que forman el libro Ciencia y técnica como ideología (1993), en donde está
incluido un trabajo muy im portante de Haberm as cuyo hilo tem ático
será recuperado más tarde por Honneth; se trata del artículo "Trabajo e
interacción". Después puede utilizar un breve ensayo que sintetiza las tesis
principales que aparecen en Problemas de legitimación en el capitalismo tardío
(Buenos Aires, Amorrortu, 1975). Se trata del trabajo "Sobre el significado
actual de la crisis. Problemas de legitimación en el capitalismo tardío", que
aparece en el libro La reconstrucción del materialismo histórico (Madrid, Taurus,
1986). Situados en el proyecto de la teoría de la acción comunicativa, una
síntesis de esta teoría aparece en el artículo "Observaciones sobre el con­
cepto de acción com unicativa", publicado en Teoría de la acción comunicativa:
Complementos y estudios previos (Madrid, Cátedra, 1989). Finalmente existe
una entrevista en la que Habermas resume las tesis principales de Facticidad
y validez (Madrid, Trotta, 1998); se trata de "Facticidad y validez. Una con­
versación sobre cuestiones de teoría política", publicada en Más allá del es­
tado nacional (Madrid, Trotta, 1997). Textos introductorios al pensamiento
de Habermas existen a granel y forman una pequeña industria editorial.
Creo, sin embargo, que el mejor sigue siendo el de Thom as McCarthy, h
Teoría Crítica de Jiirgen Habermas (Tecnos, Madrid, 1987). Por otro lado, está
por hacerse todavía una recepción crítica de este autor en nuestro medio
académico nacional que deje atrás las apologías o la reproducción de los
defectos parroquiales de la tradición de la Teoría Crítica.
En cuanto a figuras como Offe, asociadas con Haberm as y la Teoría
Crítica, existe una bibliografía importante en español que va más allá de su
conocido libro Partidos políticos y nuevos movimientos sociales (Madrid, Sis­
tema, 1988). En el dominio de la sociología del trabajo y el mercado laboral
se encuentra La sociedad del trabajo (Madrid, Alianza, 1992), que es una re­
copilación de trabajos centrados en este par de ámbitos. En la sociología
política se encuentra La gestión política (M adrid, M inisterio de Trabajo
y Seguridad Social, 1992). Finalmente, sus trabajos sobre el Estado de bien­
estar se encuentran en el libro Contradicciones en el Estado de bienestar (Ma­
drid, Alianza).
Una nueva generación de pensadores críticos ha empezado a destacar
en los últimos años; por desgracia muchos de sus libros se encuentran to­
davía inéditos en nuestra lengua. De los pocos que podem os citar se en­
cuentra el texto de Axel Honneth La lucha por el reconocimiento (Barcelona,
Grijalbo, 1997),' y de Hans Joas su libro de ensayos El pragmatismo y la teoríü
de la sociedad (Madrid, cis/Siglo XXI, 1998); en am bos casos, y sobre todo en
el segundo, se manifiesta una clara voluntad por abrirse a otras tradiciones
de pensamiento filosófico-social desde donde conciben las propias de una
manera crítica-distanciada. Así aparecen en su horizonte de reflexión otros
nombres y figuras que han formado a su vez escuelas de pensamiento en
diversos países. Esta tarea es parte de un trabajo que tenemos por delante
aquellos preocupados por hacer de la crítica social una práctica de pensa­
miento social particular a la vez que universal.
 LA FILOSOFÍA EN ALEMANIA*

Simón Critchley y Axel Honneth

se: Simplemente como una forma de empezar a organizar nuestra discusión,

ambos estuvimos de acuerdo en leer un artículo de Dieter Henrich que
apareció en Merkur, en su columna filosófica, "Eine Generation im Abgang"
(Una generación que pasa).1Henrich afirma correctamente que está llegando
a su fin un cambio de generaciones en la filosofía alemana, cuya marca más
clara son el retiro de Jürgen H aberm as en 1994 y la m uerte de Hans
Blumenberg en 1996. Pero tam bién podríam os hablar de un cam bio
generacional más amplio que incluiría a Karl-Otto Apel, Em st Tugendhat,
Míchael Theunissen y Niklas Luhmann, así como a figuras como Otto
Poeggeler y R obert Spaem ann. Casi todos los de esta generación se
encuentran ahora retirados, y no es claro por el momento qué y quiénes
tomarán su lugar.
Como explica Henrich, los más viejos y los más jóvenes de esta gene­
ración están solamente separados por alrededor de quince años, y la m a­
yoría de ellos vienen de tres escuelas filosóficas: Bonn, Münster y Hei-
delberg. El nombre de Gadamer, y su línea de heideggerianismo urbano,
también debe ser m encionado en esta coyuntura de posguerra, aunque él
precede a la generación de la que estamos hablando. Antes de pasar a la
pregunta de cómo se ve la escena filosófica contemporánea en Alemania,
deberíamos quizá com enzar con la descripción de Henrich de lo que la
"generación que pasa" tenía en común. Primero y más que nada, a pesar
de sus diferencias filosóficas e ideológicas, lo que compartieron fue un con­
texto común: la presencia abrum adora del trauma y la catástrofe del
nacionalsocialismo. Pensando en Habermas, si uno lee una pieza tempra­

* Tomado de Radical Philosophy, 89, m ayo-junio de 1998. Traducido por Laura Quhau Giróla.
1 Henrich Dieter, M erkur, vol. 49, 1995, pp. 1055-1063.
na fascinante de 1961 sobre Der deutsche Idealismits der jüdischen Phiíosophen"
(El idealismo alemán de los filósofos judíos), ésta revela la ambición filosó­
fica de posguerra de reconciliar a los judíos y los alem anes.2 Pero Henrich
pone la cuestión en los siguientes términos:

Con estas consideraciones en mente uno ha realmente entendido la que tuvo

que ser la primera tarea de los filósofos jóvenes en la Alemania de posgue­
rra: esencialmente trabajaron para mantener o restablecer la credibilidad
mundial en el pensar en lengua alemana. Al lado de la música, la filosofía
fue durante mucho tiempo el bien cultural de exportación más significativo
de Alemania. Desde Kant, la filosofía alemana se ha distinguido a través de
un estilo básico de investigación que siempre terminó en una síntesis en res­
puesta a preguntas de principio, límite y vida.3

A esta demanda de síntesis debemos también añadir el requisito de

universalismo y el método de argumentación racional. Así que parecería
que es por medio de una síntesis lograda racionalm ente con un enfoque
universalista que la filosofía alemana responde a la catástrofe del nacional­
socialismo; y esto se combina con un miedo abrum ador al relativismo y al
irracionalismo, que siempre parecen ir junto al miedo de reducir el carácter
loissenschaftlich (científico) de la filosofía, o de la reducción de la filosofía a
lo que Henrich llama Literarisierung (hacer literario). Desde su punto de
vista, ¿es ésta una caracterización justa de la filosofía alemana del periodo
de posguerra?
a h : Sí, yo creo que lo es hasta cierto punto, pero tal vez no es lo sufi­

cientemente amplia o diferenciada. Como lo indica el artículo de Habermas

que usted mencionó, no estaba sólo la búsqueda del restablecimiento de
cierto tipo de credibilidad; también estaba desde el principio entre algunos
de esa generación de posguerra la ambición de aplicarse y clarificar el de­
sastre moral del nacionalsocialismo. No sólo era el intento de recuperarla
gran tradición alemana en el sentido de la herencia kantiana, sino también
de recuperar o superar la separación de la tradición judía, que fue altamen­
te específica y extremadamente importante para toda la filosofía alemana a
principios de siglo. Ésta no sólo fue una empresa de Habermas, sino tam­
bién de otros, que intentaron reconstruir el elemento judío específico en la
filosofía alem ana. Si usted toma el ejem plo de alguien como Michael
Theunissen, él gastó mucha energía en su primer trabajo importante —el
libro sobre los otros— , reconstruyendo el trabajo de Martin Buber, y eso
fue intencional.4 Tenía por objeto superar la separación entre la tradición

2 Haberm as, Philosophisch-poliliscUe Profile, Frankfurt am M ain .S uhrkam p Verlag, 1981, pp- 39-64-
•* H enrich, p. 1060.
-1 M ichael Theunissen, The other, trad. C. M acann, C am b rid ge, The mit Press, 1984.
judía y la situación alemana después de la Segunda Guerra Mundial. Esto
es algo totalmente excluido del panorama que presentó Henrich.
La otra cosa que él subestima es, digámoslo, la dimensión moral del
periodo temprano de la filosofía alemana después de la Segunda Guerra
Mundial, después del desastre o la catástrofe. Esto está mejor descrito por
Karl-Otto Apel en un artículo famoso que recomiendo ampliamente.5 Allí
Apel describe su propia empresa — a saber, la búsqueda de un fundamento
universal para los principios morales de respeto y autonomía— como res­
puesta a la dimensión moral del desastre y como una clarificación de ella.
Así que estaba también la dimensión moral en todo ese periodo de posgue­
rra, lo cual tampoco es indicado claramente por Henrich. Esto está estre­
chamente conectado con la gente de Bonn. Quiero decir, si uno toma las
tres universidades mencionadas por Henrich, entonces debe ser cuidadoso
en diferenciar entre esos lugares. Por ejemplo, es interesante que en Münster
desde muy temprano — pienso que desde mediados de los cincuenta— hubo
varias personas tratando de ponerse en contacto con Cari Schmitt. Es difí­
cil explicar por qué de pronto, en un grupo de personas más jóvenes, había
este interés por el trabajo de Schmitt cuando estaban todos enterados de
que él había estado profundamente involucrado en la administración ju rí­
dica fascista. Estas personas ya no estaban conectadas con el mundo fascis­
ta; estaban tratando de ser liberales, liberales democráticos. Creo que pue­
de explicarse este interés por Schmitt porque él fue el único que participó
en el fascismo y nunca se arrepintió públicamente de haberlo hecho. Es­
to hizo a Schmitt bastante singular porque todos los otros — Gehlen e in­
cluso Heidegger— fueron ya sea silenciados por su involucramiento, o muy
rápidamente se convirtieron a] nuevo régimen. Así que, para complicar el
panorama de Henrich, este interés por Schmitt en Münster, que provino
del círculo de Joachim Ritter, llevó a una relación fructífera, aunque no poco
problemática, con el pasado de preguerra. Todo lo que quiero decir es que
el panorama de Henrich no es lo suficientemente diferenciado. Creo que es
más bien simplista decir que la ambición principal de la filosofía alemana
de posguerra era recuperar credibilidad; había tantos otros motivos, m oti­
vos morales. Estaba también el motivo de encontrar el lugar de uno en una
cultura crecientemente influenciada por los Estados Unidos. Uno no debe
olvidar la continuación de la tradición heideggeriana hasta un grado in­
creíble en el periodo de posguerra. En Bonn, donde Habermas y Apel eran
estudiantes, la influencia de Heidegger era notable. Habermas y Apel co­
menzaron como lo que podemos llamar heideggerianos de izquierda. Si

5 Véase K arl-O tto A pel, "Z u ru eck zur N orm alitaet? O der Koennten wir aus der nationalen
Katastrophe etw as B esonderes gelern t hab en", en D iskurs und Ver<mtworhmg, Frankfurt am Main,
Snhrkamp Verlag, 1 9 88, pp. 370-474.
uno añade estos elementos adicionales al panoram a de Henrich, entonces
pienso que será básicamente correcto.
se: Okey. Pero, ¿qué hay sobre el deseo de síntesis del que habla
Henrich? ¿Define éste el periodo de posguerra de la filosofía alemana?
a h : Sí, pienso que lo que seguía siendo muy im portante, y casi visto

como autoevidente en ese periodo, es que cualquier empresa filosófica re­

quiere poder sintético. Yo no reduciría ese requisito únicam ente a la filoso­
fía kantiana, pues es una idea tradicional de la filosofía alemana que uno
debe construir su propio sistema. Uno tiene que encontrar su propia teoría,
su propia posición filosófica. Este requisito no era formulado explícitamente
pero estaba profundamente internalizado. A sí que era cierto que casi todas
las figuras principales de la generación de la que estam os hablando tenían
la fuerte creencia de que debía formular su propia posición filosófica siste­
mática en el transcurso de los siguientes diez o veinte años. Esto era, por
cierto, como había sido en el periodo de preguerra, cuando teníamos a
Husserl o a Nikolai Hartmann o a Heidegger; cuando no solamente tenía­
mos maestros filosóficos y filósofos profesionales, sino también fuertes
posiciones filosóficas conectadas a personas específicas. Cada una repre­
sentaba un programa entero, y uno podía describir el panorama filosófico
haciendo referencia a personas que representaban posiciones claramente
demarcadas, formas discretas de síntesis. Se entendía claramente que para
obtener la propia posición sintética, la propia posición nueva y original,
uno tenía que retrabajar la tradición filosófica. La originalidad fue el requi­
sito tanto antes como después de la guerra.

L a g e n e r a c ió n a c t u a l

se: Vayamos ahora a la situación actual. Al final de su artículo Henrich hace la

siguiente observación. Primero, que la generación que está ahora llegando a
su fin logró una notoriedad internacional extraordinaria y reconocimiento mun­
dial. Este es más obviamente el caso con Habermas, pero también con Henrich
mismo y Apel y otros. ¿Pero qué hay de la generación actual?
Henrich es extremadamente crítico de la generación que siguió a la
suya — la de usted— y alude por cierto a un tipo de división analítico-con-
tinental en la filosofía alemana, entre lo que ve, correcta o incorrectamente,
como un tipo de jugueteo derridiano y un parafraseo sin fin, por un lado,
y una estrechez analítica del primer Putnam por el otro — lo que Henrich
ve como un mal profesionalismo— . Henrich va más lejos al decir que la
generación del 68 criada bajo Adenauer es "and rajosa",6 y es bastante pesi-
6Tunishoes e n el o r ig in a l./^ , de ¡n T.¡
mista respecto a si la filosofía puede evitar la doble amenaza del Literari-
sierung por un lado y el profesionalismo estrecho por el otro. Escribe:

Si uno toma nota de las conexiones que he tratado de desarrollar, entonces es

autoevidentemente necesario hacer la pregunta de si la generación de filóso­
fos alemanes que está tomando ahora su lugar será capaz de dar origen a un
comienzo con efecto a largo plazo, o si simplemente puede ser entendida
como una reverberación de la República de Weimar en las condiciones radi­
calmente cambiadas del periodo de posguerra. Un rompimiento efectivo en
la historia motivacional [Motivationsgeschichte] entraría entonces primero en la
escena con aquellos que nacieron después de la guerra, en la República Fe­
deral de Adenauer. Puede que fuera capaz de explicar por qué el sorpren­
dente éxito de la filosofía alemana de posguerra en todo el mundo no en­
cuentra continuación en el tiempo presente.

¿Está Henrich en lo correcto? ¿Es su generación tan mala? ¿Está en

absoluto justificada esta descripción?
a h : Esa es tam bién una pregunta muy complicada. Para empezar con

la última oración, el hecho de que la generación más joven de filósofos

—digamos la generación m edia— nacida en los cuarenta y principios de
los cincuenta no haya adquirido esa reputación o ese reconocimiento inter­
nacionales se debe tam bién al hecho de que fue sólo después de los sesenta
que comenzó la colonización anglosajona del mundo filosófico. Esta situa­
ción fue algo que la generación anterior no enfrentó realmente. En ese tiem­
po, yo diría, había un tipo de situación multicultural en la filosofía, aunque
un multiculturalismo restringido al mundo occidental. Lo que quiero decir
es que había fuertes influencias de Francia en la agenda filosófica en los
cincuenta y sesenta. Sartre tuvo una influencia increíble; el existencialismo
francés era una de las principales posiciones en ese tiempo. Y Merleau-
Ponty era famoso y leído ampliamente. Así, no era una situación en la que
hubiera una hegemonía clara de una tradición: la filosofía anglosajona. Así
que era tal vez un poco más fácil en ese tiempo, y las posibilidades de obte­
ner respeto internacional eran m ayores, así como lo era tener contac­
tos, influencias, etc., internacionales. Ésa es entonces la primera observa­
ción que me gustaría hacer: que hoy, bajo estas nuevas condiciones en las
que es obviamente un hecho (y no quiero juzgar este hecho) que la tradi­
ción analítica es hegem ónica, es mucho más complicado para la gente de
otros países ganar fácilm ente ese tipo de respeto internacional.
La otra observación tendrá que ver directamente con la descripción
de Henrich. Creo que hasta cierto punto está en lo correcto, pero tal vez sea
más complicado explicar por qué éste es el caso. Pienso que es correcto
decir que hay una nueva tendencia hacia un tipo de mal profesionalismo
en la filosofía alemana. Si usted ve lo que pasa norm alm ente en los grandes
encuentros de la Asociación Filosófica Alemana es extremadamente abu­
rrido, y hasta cierto punto es así por el profesionalismo. Yo ni siquiera veo
que haya muchas tendencias hacia lo que él llama jugueteo derrideano.
Realmente no veo eso en la filosofía. Tal vez tenga un mayor papel en otras
disciplinas o en otras áreas, pero no en la filosofía. Pero lo que Henrich está
subestimando, yo creo, y subestimando característicam ente, es que en los
sesenta, cuando esta generación era de estudiantes, y recibió sus influen­
cias principales en filosofía, estaba emergiendo una nueva motivación de
la que él no se da realmente cuenta. Quizá no sea sorprendente que no se
dé cuenta de ella porque, hasta donde yo sé, Henrich reaccionó negativa­
mente a lo que tuvo lugar en el movimiento estudiantil del 68 — a saber, al
surgimiento de nuevas preguntas que juntas form aron un horizonte de
motivos para los filósofos más jóvenes— . Por supuesto, el principal moti­
vo fue que por prim era vez se dieron cuenta con claridad de que los pro­
pios padres — padres, a veces madres— habían colaborado con el fascismo.
Ésta fue la experiencia de esa generación, yo creo, y usted puede verlo aún
en algunas de las pequeñas empresas filosóficas en las que funciona como
un tipo de motivación de fondo. Debo decir que el otro motivo fuerte es
algo que va más allá del horizonte de Henrich — toda la cuestión de lo que
H aberm as está llam ando ahora, en el títu lo de su ú ltim o libro, Die
Einbeziehung des Anderen (La inclusión del otro).7 Éste es el hecho de que los
otros no sólo están desempeñando el papel de ciudadanos, sino que están
allí en roles muy distintos; que el otro tiene m uchas facetas, que es más una
tarea el admitir o reconocer estas otras esferas del otro. Todo el problema
del otro es algo que era nuevo para esa generación. Quizá el título del libro
de Theunissen ya indicaba esa tarea, pero se volvió una gran fuerza que
estuvo detrás de muchos de los escritos de la generación de los sesenta,
como una motivación cultural de fondo.
La otra m otivación de fondo que yo m encionaría es el problema de la
libertad, que es obviamente el tema principal del m ovim iento del 68. Aquí
podemos hablar de las ambivalencias de la liberalización. A lo que me re­
fiero es al hecho de que la libertad es algo más radical que lo que se veía en
tiempos anteriores; que la libertad es también sobre roles culturales, roles
sexuales, roles de género, que es algo que esta generación creó y exploró.
Y yo pienso que esto va también en cierta manera a explicar por qué, a
principios de los sesenta y ochenta, quedaban algunas figuras de mi gene­
ración que trataban de crear trabajo original de carácter sintético, quienes o
fueron ignorados por el sistema, o se integraron más o m enos a él, pero que

7 Jürgen H ab erm as, Die Einbezieltung des Anderen, 1997,

continuaron por la misma ruta. Para mencionar un nombre: Andreas Wildt,
quien nunca tuvo un puesto universitario, que vino originalmente de Dieter
Henrich y después fue asistente de Michael Theunissen. Escribió un libro
muy interesante sobre Hegel y Fichte en esta tradición sintética, que es una
reinterpretación extrem adam ente poderosa de la filosofía práctica de Hegel
y Fichte con el propósito de crear un tipo de filosofía moral consciente de la
relación no legal con los otros.8 Éste sólo es un ejemplo. Tiene por objeto
indicar que Henrich está en lo cierto en su descripción de la generación
actual, pero que está ignorando algunas energías más fuertes en esa gene­
ración que, o tuvieron la posibilidad de sobrevivir los últimos quince años
—quince años de alta profesionalización y un desarrollo aburrido en la fi­
losofía alemana— , o fueron reprimidos por el sistema filosófico y el esta-
blishment filosófico. Él está simplemente pasando por alto el hecho de que
e\establishment filosófico ignoró una parte de la creatividad del movimien-

sc: ¿Hay un establishment filosófico en Alemania? Si es así, ¿cómo lo

a h : Sí, definitivamente lo hay, y es típico que personas como Habermas,

Apel, Theunissen y Tugendhat nunca hayan pertenecido a ese establishment.

Hay un establishment cuyos miembros ni siquiera son muy conocidos en el
mundo exterior, que son más que nada profesionales que hacen sus traba­
jos ordinarios, escribiendo libros más o menos interesantes o aburridos,
pero que tuvieron algo como el poder de la filosofía académica en su haber.
Y hasta cierto punto son responsables del hecho de que personas más
creativas nunca hayan tenido una posibilidad. Tomemos a Peter Sloterdijk,
quien al principio fue un filósofo bastante interesante que muy temprana­
mente escribió un artículo extrem adam ente sugerente sobre Foucault,
y después publicó su libro sobre la Critique o f cynical reason? Tal vez si hu­
biera tenido una oportunidad en el sistema filosófico no se hubiera ido en
la dirección en la que está ahora yéndose —a saber, un tipo de periodismo

se: Usted ya ha em pezado a responder mi próxima pregunta, que con­

cierne a la M otivationsgeschichte de la filosofía alemana contemporánea. Si
la motivación de la generación de posguerra fue encontrada en una res­
puesta al desastre moral del nacionalsocialismo, entonces la pregunta que
formula Henrich concierne a la motivación para la generación de usted.

4 Andreas W ildt, Autonomie uná Anerkennung: Hegel$ Moralitaetskrilík un Lichle seiner Fichle-

'* Critique of cynical reason, trad. M. Eldred, M inneapolis, M innesota U niversity Press, 1987. El
ensayo temprano de Sloterdijk sobre Foucault es "M ichel Foucaulls strukturale Theorie der Geschich-
Usted ha respondido a esta pregunta en términos del problema de la liber­
tad, del cuestionamiento de los órdenes establecidos y, tal vez tangencial­
mente, de todo el tema del poder. Presionemos un poco más a la lógica de
la posición de Henrich. Lo que Henrich parece preparado a admitir —que
es un pensamiento extremadamente interesante y no inglés— es que tiene
que haber algún tipo de motivación casi traumática del filosofar; que la
filosofía viene de una situación traumática y que al mismo tiempo trata de
aliviarla. Si uno estuviera buscando un suceso histórico reciente en Alema­
nia que pudiera proveer tal motivación del filosofar, entonces uno pensaría
obviamente en el 89: el Wende. Ahora tal vez es dem asiado pronto para
decir qué es lo que pasará, si pasa algo, y si los cam bios en Alemania ten­
drán consecuencias intelectuales. Por supuesto, un diagnóstico persuasivo
de lo que ha pasado en la profesión filosófica después del 89 es una absor­
ción filosófica completa del Este por el Oeste, que tiene obviamente que
ver con el carácter peculiar de la filosofía en la superestructura ideológica
de la antigua RDA — esto es, su orientación fuertem ente marxista-leninis-
ta— . ¿Usted cree que lo que tuvo lugar fue sim plem ente una absorción?
¿Cree que saldrá algo de la reunificación de Alemania como suceso históri­
co en términos de una posible m otivación para la filosofía?
a h : Sí, sin dudarlo. Yo incluso utilizaría la palabra colonización para

describir lo que tuvo lugar en la antigua RDA. Yo creo que fue una absor­
ción. Tiene que ver con el hecho de que hay un establishment filosófico en el
Oeste que no fue lo suficientemente sensible en el periodo de la reunificación
hacia las potencialidades creativas en la RDA. Quiero decir que hubo per­
sonas que eran intelectuales, creativas, bastante originales, pero no estable­
cidas. Fueron forzadas a escribir en otro tipo de lenguaje, no en el del
profesionalismo del Oeste. Yo pienso que hubiera sido m ejor no introducir
simplemente nuestros estándares profesionales en esa nueva situación, sino
abrir los estándares a otras formas de talento y otras potencialidades; o al
menos tratar de integrar a esas personas a la nueva universidad y sistema
económico. Pero eso nunca se intentó realmente. En ese sentido fue un pro­
ceso de colonización en los niveles tanto adm inistrativo como intelectual.
La filosofía en la RDA fue simplemente asimilada. No puedo realmente
decir si la experiencia del 89 es un tipo de fuerza m otivacional que podría
dar lugar a un nuevo tipo de originalidad filosófica. En el tiempo presente
no veo que nada como eso esté pasando. Tal vez hay algunas nuevas discu­
siones, otra vez, sobre cómo respetar al otro, si uno entiende a la antigua
RDA como el otro de nuestra propia sociedad. Y hay algunos debates bas­
tante interesantes que tratan de aplicar la controversia multiculturalista
exactamente a esa situación. Pero yo no veo que eso sea realmente un tipo
de nuevo horizonte que se haya abierto por esa experiencia. Esto tiene que
ver con el hecho de que nadie experimentó la reunificación como un tipo
de traumatización. No fue una experiencia traumática. Tal vez se convierta
en una experiencia traumática para aquellos del Este que no tuvieron opor­
tunidad de sobrevivir como filósofos o como intelectuales después de la
reunificación.
Y déjeme decir algo más sobre toda esta idea de la Motivationsgeschichte:
yo creo que es m uy interesante usar ese tipo de concepto. Pienso que es
bastante diferente al autoentendimiento de la filosofía en el mundo analíti­
co y va en contra de todas las formas de profesionalismo. Henrich parece
estar convencido de que debe haber motivación extra detrás de la filosofía
seria. Yo creo que eso es cierto. Al menos es cierto para la tradición alem a­
na, en la que las experiencias traumáticas, o digamos solamente profun­
das, proveen la m otivación para la síntesis creativa de la que él habla. El
caso más claro son el idealism o y el romanticismo alemanes. Es claro que la
experiencia de la Revolución Francesa en Alemania fue el tipo de experien­
cia que Henrich tenía en mente. Y lo mismo es cierto para la Primera Gue­
rra Mundial, que fue una experiencia traumática para filósofos como
Heidegger. Así que otra vez la pregunta es si el hecho de que no hubiera
algo como una experiencia negativa profunda en los antecedentes y la edu­
cación de mi propia generación lleva a un tipo de vacío filosófico. Aunque,
como ya he dicho, pienso que mi generación tuvo sus propias m otivacio­
nes de fondo que no deben desatenderse.
se: Por su p u esto , lo curioso sobre el traum a es que la neurosis
traumática muchas veces tiene un efecto retrasado, siempre es nachtraglich.
Si uno mira los últim os cincuenta años de la historia alemana estuvo el
trauma de la generación de posguerra, la generación nacida antes de la
guerra, que estudió en los años de posguerra y después, en las palabras
de Henrich, trató de restablecer la credibilidad de la filosofía alemana. Pero
lo que es interesante de la historia alemana de posguerra es que tuvo que
pasar una generación para que el trauma empezara a ser trabajado, de tal
modo que es la generación del 68 la que en algún sentido siente el trauma
y es visitada por el sino de los padres, donde el Holocausto sólo se vuelve
una cuestión nacional significativa desde los sesenta y una cuestión domi­
nante en los setenta. A sí que, en cierta forma, sigue siendo una pregunta
abierta si el Wende se volverá traumático para la siguiente generación. Pero
pasemos a nuestro segundo tópico.
 Examen critico de la Teoría Crítica

L a f ilo s o f ía a le m a n a , l a h e g e m o n ía a n g l o a m e r i c a n a
Y EL (M AL)EN TEN D ID O FR A N CO -A LEM Á N

se: Para m í ha sido una experiencia extraña pero interesante estar en

Frankfurt el año pasado. Aunque me he sentido cada vez más constreñido
en los años recientes a la primera generación de la Escuela de Frankfurt,
mucho de mi trabajo, como usted sabe, se refiere a la filosofía contemporá­
nea francesa — en particular, al trabajo de Derrida y Levinas—/pero más
en general a la fenomenología posheídeggeriana. Esto me trae a la cuestión
o a la relación de la filosofía en Alemania con otras tradiciones, en particu­
lar a la fuertemente contrastante relación con los contextos angloamerica­
no y francés, donde la aceptación completa del primero parece ser predi­
cada sobre el resuelto rechazo del segundo.
Creo que sería en verdad sorprendente para mucha de la gente a la
que le concierne la filosofía en el mundo angloparlante, cuánta de la filoso­
fía alemana contemporánea está dominada por la agenda angloamericana.
En metafísica, epistemología y filosofía de la mente y del lenguaje, es difícil
ver alguna diferencia sustancial entre lo que pasa para la filosofía en Ale­
mania y lo que un estudiante puede esperar encontrar en un compendio
de las corrientes principales en Gran Bretaña. La moneda corriente del in­
tercambio filosófico son los nombres de Davidson, Quine, Putnam, Bemard
Williams, etc., y hay un interés considerable en filósofos postanalíticos como
Taylor y Rorty. Y muchos de los estudiantes alem anes más jóvenes que he
conocido tienen poco conocimiento de la tradición alemana, con la excep­
ción de Kant y elementos del idealismo alemán. Durante mi tiempo en
Frankfurt no se ofrecieron cursos sobre fenom enología, ni husserliana ni
heideggeriana, por no mencionar la ausencia de Dilthey, la tradición her­
menéutica y obviamente la completa ausencia de la filosofía francesa, con
la compleja excepción de Foucault. Para mí, esto fue tanto sorprendente
como levemente entristecedor. Así que, para el visitante del mundo anglo­
parlante, la filosofía en Alemania se caracteriza por cierto shock de lo fami­
liar. Por otro lado, en Alemania se ofrecen dos cosas que un estudiante no
puede esperar encontrar en Gran Bretaña: la tradición filológica del estu­
dio textual y, más importante aún, la tradición de la filosofía social, que se
halla más o menos ausente en el Reino Unido. Puede que queramos discu­
tir esto más tarde.
Sin embargo, ese punto no me interesa tanto, pues lo que me parece
importante es que hay una completa apertura a todo lo que venga del mundo
angloparlante, y a lo que Henrich llama una Englischen g e w o n n e n e Argumen-
tatíonskultur (una cultura de la argum entación obtenida de los ingleses),
mientras que hay una completa ceguera y antagonismo a la escena filosófica
francesa. Otra vez, H enrich es revelador a este respecto, pues hace el
contraste entre la necesidad de "argumentación sólida" y "evidencia", y la
tendencia francesa, a la que caracteriza en términos de la identificación de
la filosofía con la literatura y la dominación de los maestros de la sospecha
—Marx, Nietzsche y Freud— .,0 Por supuesto, uno puede encontrar muchas
afirmaciones similares en Habermas, aun en sus textos más recientes.11
Dichas afirmaciones son sintomáticas, yo creo. ¿Usted piensa que la apertura
a la filosofía angloamericana ha sido lograda a expensas de una relativa
ceguera a la tradición francesa? ¿Y cómo ve usted este panorama geofilosó-
fico? ¿Qué presenta la tradición francesa para la generación de posguerra
de filósofos alemanes? A mi modo de ver, parece desempeñar el papel de
una memoria de una tradición alemana que ya no es aceptable en Alemania,
una tradición pretendidam ente comprometida por el fascismo. En este
sentido, la filosofía francesa es una especie de "regreso de los reprimidos"
para la filosofía alem ana. ¿Cómo ve usted este com plejo conjunto de
cuestiones?
a h : Déjeme empezar con el último punto. Yo no creo que sea total­

mente justo describir el papel del postestructuralismo o el deconstructivismo

como si fuera sólo un tipo de memoria reprimida de la tradición alemana.
Eso sencillam ente no es cierto, porque subestim a la gran fuerza que
Heidegger todavía tiene en la filosofía alemana. Yo pienso que lo que usted
ha dicho puede ser cierto para Frankfurt, y especialmente para Habermas.
Pero no es un panorama justo de la situación filosófica en Alemania. Usted
no debería olvidar que no sólo en Friburgo, sino en muchos lugares — en
Heidelberg y Tubinga, tal vez en Munich o Berlín— el papel de Heidegger
es todavía bastante dominante y hasta está creciendo ahora. Una conse­
cuencia filosófica de la situación después del 89 fue una especie de amplia
rehabilitación de Heidegger. Así que en muchas formas las cosas son al
revés de como usted afirma. El hecho de que Habermas siga criticando
un cierto heideggerianism o es el resultado de la influencia creciente de
Heidegger en A lem ania. Toda la vasta em presa de la publicación del
Gesamtausgabe de Heidegger es un indicador objetivo, de ese hecho.
Creo que el hecho más significativo hoy es la siempre creciente in­
fluencia de la filosofía anglosajona en Alemania. Para explicar eso es nece­
sario recordar que cuando empezamos a estudiar filosofía (y ahora estoy
hablando de los miembros de mi propia generación), la universidad ale­

10 H enrich, p. 1059.
n Véase la caracterización de H ab erm as casi autoparód ica de H eidegger y el p o sm od em ism o
como parte de una crítica de la hipótesis de la m odernización reflexiva en Beck y G iddens en su
coherencia de 1997, "Jenseits des N ation alstaats? Berm ekungen zu Folgeproblem der wirtschaflichen
Globalisierung" (m an u scrito inédito).
mana era en muchos lugares, con pocas excepciones — Frankfurt es una,
Heidelberg y Berlín son otras— , com pletam ente dom inada por la tradición
filológica. Mi propia experiencia, cuando empecé a estudiar filosofía en
Bonn, era que éste era un tipo de filosofía extrem adam ente aburrido: miles
de líneas interpretando a Kant otra vez, o a Hegel, o tal vez a Aristóteles, o
a toda la gran tradición en una especie de repetición sin fin. Éste es un
estilo de filosofía que está todavía bastante presente y a veces no es visto
realmente de afuera porque es tan aburrido. Hablando de los hechos, estoy
seguro de que tenemos más literatura sobre Hegel que ninguna otra cultu­
ra filosófica en el mundo. Pero nuestra literatura sobre Hegel es, yo diría,
simplemente más aburrida que la producida en los Estados Unidos hoy.
Tenemos una fuerte tradición de pericia y excelencia filológica, un estilo
que encuentra su más alta expresión en Gadamer, porque él es brillante
cuando produce argumentos ñlosóficos reinterpretando textos clásicos. Pero
normalmente lo que tiene lugar es un tipo de exégesis filológica que no
conduce, yo diría, a ningún resultado sistem ático significativo.
Así que ése es el fondo que uno debe tomar en cuenta para entender
por qué muchos de los miembros de mi propia generación, y especialmen­
te parte de la generación más joven, se sienten muy atraídos por el estilo de
argumentación anglosajón. Al menos produce un tipo de atmósfera filosó­
fica en la que los argumentos cuentan, en la que uno tiene que produdr
argumentos, y en la que uno puede tener discusiones fructíferas sobre adon­
de conducen los argumentos. En una cultura filológica no hay en absoluto
debates como ésos.
se: Así que usted está diciendo que la filosofía analítica en un contexto
alemán ha tenido un efecto emancipatorio.
a h : Sí, exactamente. Nos ha em ancipado de m aestros extremadamen­
te aburridos, y todavía nos emancipa de ellos. Aún si usted considera nues­
tro propio departamento en Frankfurt, verá cuán fructífero es aprender un
poco de la tradición anglosajona para deshacerse de esa gente aburrida
que está repitiendo un enunciado después de otro sin llegar a nada. La
consecuencia de esto, y yo creo que usted está en lo correcto, es una subes­
timación todavía creciente de la tradición francesa, que yo no reduciría
(como lo hace Henrich) a un tipo de jugueteo, o reducción de la filosofía a
la literatura. Ésta es simplemente una descripción injusta de lo que ha pa­
sado en la filosofía francesa en los últimos cincuenta años. Es una subesti­
m ación de la tradición fenomenológica que aún es extremadamente viva,
poderosa y fructífera en Francia. Pienso que es cierto que este tipo de filo­
sofía francesa se está perdiendo hoy en Alemania.
El hecho de que no haya habido ningún diálogo fructífero con la filo*
sofía francesa durante los pasados veinte años es más difícil de explicar. Yo
pienso que hasta cierto punto es el resultado de un periodo muy poco fruc­
tífero en la filosofía alemana durante los últimos diez o quince años, en los
que Habermas hizo que el panorama de la filosofía francesa pareciera un
tipo de literatura juguetona. Esto parece haber tenido la consecuencia de
que al final nadie la tomó realmente en serio, y Henrich está simplemente
repitiendo lo que dijo Habermas. Yo sencillamente creo que Henrich ya no
se da cuenta de lo que está pasando en Francia. Así que estimo que la inter­
vención de Habermas ha tenido un efecto muy dañino y ha puesto a la
relación franco-alemana bajo el encabezado "irracionalidad contra racio­
nalidad". Yo pienso que éste es un dualismo infructífero. Quiere decir que
estamos ahora en una situación en la que este tipo de diálogo ha sido inte­
rrumpido. Por supuesto, hay excepciones, y es interesante ver que está cre­
ciendo otra vez un interés en Sartre en algunas áreas analíticas de la filoso­
fía alemana — por ejemplo, en el trabajo de Peter Bieri— . Esto es, Sartre
está siendo entendido y tomado en serio como un filósofo de la subje­
tividad. Respecto a Henrich, esto es interesante porque son sus discípulos
—como Manfred Frank— los que están tomando en serio a Sartre.
se: Sartre es también una excepción en Gran Bretaña, donde él es el así
llamado filósofo continental que ha sido más a menudo enseñado en los
compendios de filosofía, y cuyas preocupaciones parecen estar más cerca­
nas a la filosofía analítica. Esto siempre me ha parecido una situación cu­
riosa que tiene su premisa en simplemente no leer el trabajo tardío de Sartre.
Pero me gustaría retomar otra vez la cuestión de la filosofía social de
una manera ligeramente indirecta. Escuchando lo que usted ha dicho sobre
la función emancipatoria de la filosofía analítica en Alemania, pienso que
nos encontramos en una situación cultural extrañamente paradójica. Para
la generación de filósofos educada en Alemania, el hecho de que la lectura
de la filosofía analítica tuviera un efecto emancipatorio contrasta fuerte­
mente con la experiencia de esa generación de filósofos británicos (como
yo) que algo torpemente se llamó a sí misma "continental" o "europea m o­
derna" o como sea. En Gran Bretaña, para bien o para mal, las teorías fue­
ron im portadas de Francia y Alem ania con el objeto de confrontar la
irrelevancia cultural y la neutralidad apolítica o el conservadurismo per­
cibidos de la tradición analítica. Así que encontramos que en Gran Bretaña
y en Alemania son empleados recursos filosóficos precisamente opuestos
para el mismo objetivo emancipatorio, lo cual es una situación extraña. Tal
vez el pasto filosófico es siempre más verde del otro lado de la barda cultu­
ral. Pero lo que me gustaría enfatizar aquí, que no es adecuadamente com ­
prendido en Alemania, es que el interés en la filosofía continental muchas
veces va junto — con algunas notables excepciones— a una preocupación
ampliamente izquierdista por la función social, cultural y política del filó-
sofo. Esto es apoyado por la fantasía cultural británica del intelectual con­
tinental que puede dirigir su cultura, que habla de una cultura pública y que
habla a una cultura pública, que está social y políticam ente comprometido,
etc. Y esta fantasía se opone a otra, a saber, a la im agen de la filosofía ingle­
sa aislada de las preocupaciones culturales y políticas, escondida en la be­
lleza recluida de los colegios de Oxbridge. Debo enfatizar que todo lo que
digo en este sentido está articulado en el nivel de la fantasía cultural.
a h : Déjeme decir algo sobre la filosofía social, porque es un campo

intelectual que permite a los filósofos desem peñar el papel al que usted
acaba de referirse. Pienso que es un elem ento realm ente específico de la
tradición alemana que en gran medida tiene que ver con la influencia judía
en la tradición alemana. Yo diría que es un tipo de herencia judío-alemana
y que empieza, creo, con el idealismo alemán, especialmente con Hegel,
pero también con Fichte, si usted piensa en la forma en que algunos délos
últimos escritos se preocupan por un diagnóstico de sus tiempos. Esta tra­
dición se origina en un movimiento protestante, pero luego pasa a una cul­
tura judía secularizada en Marx, y desde ese m om ento ha sido parte déla
herencia filosófica en Alemania. Si usted toma a gente como GeorgSimmel
o Martin Buber, o a los sociólogos tempranos en Alem ania; si usted toma a
Benjamin y Adorno, entonces esto es algo que yo describiría en un sentido
amplio como filosofía social. Y hay aún otras influencias que van juntasen
este sentido: algunos de los escritos de Max Scheler ofrecen un diagnóstico
del tiempo en el que estamos viviendo. Así que ésta es una herencia que
fue bastante poderosa y que hasta cierto punto pudo sobrevivir, y es toda­
vía un elemento importante de la filosofía alemana en aquellos lugares que
no son dominados por una especie de profesionalismo vacío. En este senti­
do, también mencionaría a Theunissen — que en cierto periodo no estaba
haciendo nada que uno pudiera llamar filosofía social— , obviamente a
Habermas, pero también a un filósofo católico com o Robert Spaemann,
quien pienso está haciendo un tipo de filosofía social, en la medida en que
está ofreciendo un tipo de comprensión crítica de ciertas patologías soca­
les en nuestra sociedad actual. Aunque él se describiría a sí mismo como
un filósofo del lenguaje y la moralidad, Em st Tugendhat puede ser consi­
derado un filósofo social en este sentido. Así que éste es un elemento muy
importante de la filosofía alemana, y creo que es una de las tareas principa­
les de las generaciones más jóvenes mantener viva esta tradición. Si Henrich
está en lo correcto, si la situación de mi generación está realmente dividida
entre el profesionalismo vacío y un tipo de jugueteo vacío, entonces la tra­
dición de la filosofía social se morirá, y eso sería terrible.
 se: Eso nos trae limpiam ente a nuestro tercer y último tema. Porque si hay
una tradición en la que la filosofía social es mantenida, es la tradición inte­
lectual y la escuela asociada con la ciudad en la que estamos teniendo esta
conversación, es decir, Frankfurt. Uno se ha acostumbrado a hablar de tres
generaciones de Teoría Crítica: la de Adorno, Horkheimer y Marcuse como
la primera, y la de Habermas y Apel como la segunda. Uno también habla,
aunque más inciertamente, de una tercera generación, cuyo miembro más
prominente sería usted.
Pero creo que hay una pregunta filosófica interesante sobre cómo es
que el impulso habermasiano de la Teoría Crítica será continuado, o no
continuado, suplementado o lo que sea. A mi modo de ver, hay dos rutas
posibles que están siendo tomadas tanto aquí, en Frankfurt, como en cual­
quier otro lado. Una de éstas vería a la Teoría Crítica volverse parte de la
filosofía política predominante, lo que yo llamaría una forma de "raw lsia-
nismo de izquierda" — una tendencia que pareciera haber sido exacerbada
por el trabajo reciente de Habermas sobre teoría legal— . La otra ruta es
aceptar que el marco de la ética del discurso habermasiano ofrece una teo­
ría poderosa de la justicia, pero sin dejar de reconocer, como usted lo hace,
que pasa por alto toda la dimensión hegeliana de la batalla dialéctica por el
reconocimiento, y en particular lo que usted llama el primer nivel de reco­
nocimiento, a saber, la cuestión de la esfera privada, del desarrollo del su­
jeto, cuestiones sobre el amor, la familia, etc. Antes de avanzar más, a pesar
de la violencia interpretativa de lo que he dicho, ¿suena esto como una
representación justa, en términos de estas dos rutas?
a h : Sí, yo creo que es una descripción justa. Pero yo vería más que

usted en las implicaciones de estas dos rutas. La primera ruta, que usted
describe más o menos como un "rawlsianismo de izquierda", a mi modo
de ver implica un fin definitivo de la tradición de la Teoría Crítica. Ya no
representa realmente los amplios propósitos de esa cultura o escuela filo­
sófica, porque eso significaría que la Teoría Crítica es introducida en la teo­
ría política o filosofía política predominante y renunciaría entonces a su
propia identidad. Tal vez éste no es un desarrollo equivocado. Yo no quiero
decir que sea erróneo. Lo único que quiero decir es que esta ruta conduci­
ría al fin de la tradición de la Teoría Crítica. Pero tal vez es un resultado
fructífero; tal vez esa tradición ya terminó. Tal vez es simplemente un pro­
pósito artificial tratar de continuar la tradición de la Teoría Crítica, conti­
nuarla en un mundo que no sólo ha cambiado radicalmente tanto social
como políticamente, sino que también ha sido filosóficamente transforma­
do. Quizá fue incluso la intención indirecta y no establecida de Habermas
indicar en sus últimos escritos que esta tradición no puede ser mantenida
viva artificialmente por más tiempo. Debemos entonces combinar los mejo­
res elementos de esta tradición con la filosofía política predominante y de­
fender alguna teoría más fuerte en este nuevo terreno — el que usted llama­
ría "rawlsianismo de izquierda"— . Así que éste es un desarrollo posible. Lo
único que creo es que ya no tendría más sentido hablar de este desarrollo
desde el punto de vista de la Teoría Crítica.
La otra ruta, de la cual yo me vería como defensor, es mantener y dejar
abiertas algunas de las am biciones más am plias de la Teoría Crítica. Yo
llamaría a eso una teoría social filosóficam ente inform ada, lo cual signifi­
ca que estamos interesados no solam ente en describir o criticar ciertas
injusticias im portantes de nuestra sociedad, sino tam bién ciertas patolo­
gías de nuestra sociedad. Y yo diría que las am biciones principales déla
prim era generación de la Teoría Crítica pueden ser entendidas de ese
modo, aun el interés extremo en el arte que es com ún a Adorno, Benjamín,
M arcuse e incluso Horkheimer. Considero que el punto de unión entre el
arte y la patología social es que el primero puede ser visto como un me
dio que representa a la segunda, o como un m edio que está, hasta cierto
punto, libre de estas patologías. El arte es un sitio de contención de las
patologías sociales.
Así que yo diría que la única posibilidad que tenemos de mantener
viva la tradición de la Teoría Crítica es continuar ese tipo de empresa—a
saber, la empresa filosófico-social de un tipo de diagnóstico de nuestra cul­
tura actual, de las patologías de esa cultura, de cierta cultura capitalista.
Y eso significa bastante; quiero decir que requiere m ucho trabajo filosófico.
Así que creo que su descripción es correcta, y aun las consecuencias de
estas dos direcciones son más radicales de lo que usted admite. La primera
ruta implica una muerte de la tradición de la Teoría Crítica; la segunda
involucra la ambición de mantenerla viva. No quiero sugerir que es fácil
mantener esa tradición viva, pero creo que es la única posibilidad que tene­
mos si queremos hacerlo.
se: Usted ya ha comenzado a responder una pregunta relacionada que
yo quería formular, pero déjeme especificar esto un poco más. Se ha con­
vertido en algo parecido a una verdad trillada el decir, como usted lo ha
dicho, que la Teoría Crítica se mueve entre los polos de Kant y Hegel,
rememorando los famosos debates Kant oáer Hegel de los ochenta. Ahora,
desde la perspectiva de las dos rutas que he delineado, una forma de mirar
lo que llamé "rawlsianism o de izquierda" sería verlo como un desarrollo
crecientemente kantiano de la Teoría Crítica, m ientras que la otra ruta po­
dría fácilmente representar una tendencia m ucho más hegeliana. Así que
la Teoría Crítica se mueve entre los polos de Kant y Hegel. Pero la pregunta
a la que quiero regresar, que fue sugerida por Elliot Jurist, es la cuestión
sobre lo que es crítico de la Teoría Crítica. Si se mueve entre los polos de
Kant y Hegel, entonces ¿qué papel continúan desempeñando los tres gran­
des "maestros de la sospecha" en el proyecto de la Teoría Crítica? Marx,
Freud y Nietzsche: cada uno de estos pensadores, de maneras distintas
y matizadas, tiene una función organizadora en la primera generación de
la Teoría Crítica, más obviamente en Adorno. ¿Qué papel continúan des­
empeñando las críticas al capital, a la moralidad burguesa y a la primacía
de la conciencia en el proyecto de la Teoría Crítica?
a h : Eso, en mi opinión, tiene que ver con cómo uno describe estas dos

rutas posibles que la Teoría Crítica puede tomar hoy. Si uno toma la ruta
kantiana, entonces los maestros de la sospecha ya no desempeñarían un
papel importante, tal vez con la excepción de Marx. Aun el Habermas de la
teoría legal contemporánea sigue estando bastante consciente, no tanto de
Marx como de una tradición marxista de la economía crítica. Si es que va a
haber alguna vez algo como un "rawlsianismo de izquierda", entonces éste
tendrá que ser altamente influenciado por la comprensión de una econo­
mía crítica marxista. Si hablo de la ruta hegeliana, mi entendimiento de
esta tradición (lo que no quiere decir que esté en Hegel mismo) incluiría
aquellos componentes que usted mencionó, o sea, la comprensión crítica
de las tradiciones nietzscheana y freudiana. Según mi propio entendimien­
to de estas cuestiones, si uno toma una ruta hegeliana entonces se tiene un
entendimiento mucho más complejo de la materia — esto es, una explica­
ción más rica de las tendencias motivantes en una sociedad— . Adoptar el
panorama de las patologías sociales significa incluir componentes psico-
analíticos, y tal vez incluso com ponentes de la p sicología m oral de
Nietzsche. Estoy plenam ente consciente de eso. Por ejemplo, si uno habla
de reconocimiento no puede ser tan ingenuo para no ver el lado negativo
de eso, del que N ietzsche estuvo consciente cuando habló de resentimien­
to. Yo pienso que uno tiene que ampliar la psicología moral de la Teoría
Crítica, y sólo p u ed e hacerlo incorporando elem entos freu dianos y
nietzscheanos. Tomar la ruta hegeliana seriamente tarde o temprano signi­
ficará incluir la tarea de incorporar los descubrimientos de esa tradición
crítica. Así que yo diría que es sólo la consecuencia de la situación actual el
que estos elementos en realidad no sean lo suficientemente representados.
Pero al describir el panorama de la forma en que usted lo hace, yo creo
que subestima el hecho de que la Teoría Crítica no está representada sola­
mente por Habermas y sus discípulos. Aun aquí en Frankfurt hay otros
grupos, otros filósofos, que tratan de mantener viva esa tradición crítica de
una manera más poderosa. Si usted piensa en alguien como Gunzelin
Schmid Noerr, quien es responsable de la edición corregida del trabajo de
Horkheimer, entonces creo que ahora él está haciendo trabajo serio e inte­
resante sobre la psicología m oral de N ietzsche y manteniendo viva esa tra­
dición dentro de la Teoría C rítica.12 Así que mi esperanza sería que al tomar
la ruta hegeliana, lo que para m í no significa reducir la Teoría Crítica a la
empresa de la filosofía política definida por los principios liberales de jus­
ticia, la Teoría Crítica incluirá elem entos de la tradición que usted mencio­
nó y que mantuvo vivas las memorias de Freud y Nietzsche.
se: ¿Pero cree que el lenguaje de la patología es suficiente para captu­
rar lo que usted busca? Supongo que tengo un problem a algo ingenuo con
el lenguaje de las patologías sociales en la m edida en que la patología pare­
cería implicar una conducta disfuncional. Lo que quiero decir es que el
lenguaje de las patologías siempre parece presuponer alguna concepdón
normativa de cómo estas patologías pueden ser superadas o normaliza­
das, esto es, que podríamos corregir el disfuncionam iento y regresar a un
Lebenswelt completamente integrado.
a h : Supongo que pienso que no se puede hacer sin el lenguaje de las

patologías. E incluso en Adorno y Horkheimer, y especialmente en Marcuse,

aunque ellos nunca hablarían de vida normal o sociedad normal, la Teoría
Crítica de la sociedad presupone alguna concepción de una sociedad que
excluiría los tipos de daño que ellos describen. A sí que esta clase de
apuntalamiento normativo de una empresa com o la crítica de las patolo­
gías sociales siempre está allí. Estoy plenam ente consciente de las dificul­
tades de la noción de patologías, en especial de sus raíces en la historia
bastante complicada de la que Foucault estaba consciente: la historia pro­
fundamente ambivalente de la norm alización. En este sentido, la patología
fue más que nada un medio conceptual para crear o excluir sujetos. Por el
otro lado, yo simplemente no tengo mejores palabras para ilustrar lo que
Nietzsche estaba haciendo cuando describió al nihilismo no solamente como
un punto de partida fructífero para la propia empresa de uno, sino también
como la desastrosa situación de la cultura europea. O lo que Freud estaba
haciendo en sus escritos más sociológicos al describir la situación de esta
cultura presente. Yo creo que una forma de aproxim arse a esto sería descri­
bir dichos análisis como un diagnóstico de las patologías sociales. Tal vez
haya mejores palabras, pero yo diría que la tarea continúa siendo la misma
aun si uno encuentra una mejor manera de describirla.
s e Vayamos al último conjunto de preguntas. Si nosotros (de acuerdo
con usted) mantenemos el impulso hegeliano en la Teoría Crítica —estoes
(de acuerdo conmigo), mantenemos el im pulso en la Teoría Crítica—, en-

A este respecto véase el artículo de Schm id N o e rr sobre H orkheim er, en A compnnion lo conti­
nental philosophy, editado por S. Critchley y W. Schroeder, O xford v C am b rid ge MA, Blackwell, 1998,
pp. 362-369. y 6
tonces la pregunta que esto origina tiene que ver con la naturaleza de la
tarea ñlosófica. Primero, quisiera suponer, contrariamente a lo que dice
Rorty, que hay una tarea para la filosofía, y que esta tarea no puede redu­
cirse al negocio de la crítica y el periodismo literarios (no porque estas co­
sas sean tan malas). Lo que quiero decir es que el impulso de la Teoría
Crítica — y no sólo de la Teoría Crítica, sino también, desde mi punto de
vista, de la fenomenología y la deconstrucción— estuvo siempre ligado,
y correctamente, como creo, a la función emancipatoria de la filosofía. La
crítica y la utopía fueron dos extremos del mismo trozo de cuerda, en el
sentido de que el impulso crítico se mantiene en relación con una esperan­
za utópica, transformativa y emancipatoria para el pensamiento y para el
mundo.
Ahora bien, la primera cuestión sería si usted está de acuerdo con eso,
si es que hay una tarea filosófica y cómo es que la tarea filosófica de crítica
está ligada a la cuestión de la emancipación y al elemento utópico en la
Teoría Crítica. Y la segunda pregunta, si uno acepta eso, es cómo la pregun­
ta de la em ancipación cambia la tarea filosófica. Lo que quiero decir con
esto es que me parece que una de las cosas que la tradición de Frankfurt
hereda de Marx es cierta concepción de la pobreza de la filosofía. Esto es, si
la filosofía va a estar en el negocio de reflexionar sobre lo que previene
y permite la emancipación humana, entonces tiene que estar ligada — esen­
cialmente— a la no filosofía, ya sea que la concibamos como sociología,
estética, psicoanálisis o lo que sea. ¿Cómo ve usted este conjunto de cues­
tiones?
a h : Esa es una pregunta de las más complicadas.

se: Eso es seguro, por eso la pregunto. Déjeme reformularla más direc­
tamente y con un poco de nostalgia: ¿cómo entiende usted la relación entre
la filosofía y la praxis?
a h : Me gustaría contestarla en dos pasos. Como primer paso sim ple­

mente me gustaría decir que incluso Jas tareas más convencionales de la

filosofía — por ejemplo, la clarificación conceptual de las estructuras de
nuestro comportamiento práctico— son formas de emancipación. Creo que
simplemente no tendría sentido decir que la filosofía en este sentido no
está internamente ligada a una forma de emancipación humana, si uno
entiende emancipación como un proceso en el que ganamos autonomía
clarificando nuestras propias dependencias conocidas y aún no conocidas
y los elementos de nuestra situación. En ese respecto, hay un tipo de res­
puesta habermasiano: a saber, que toda la filosofía representa tina forma
de interés emancipatorio de la especie humana.
Pero creo que lo que usted tiene en mente es una noción más restringi­
da de emancipación, esto es, la emancipación social, y en ese respecto yo
creo fuertemente, a diferencia de Rorty, que hay una tarea para la filosofía
hoy porque no hay otro lugar, y no hay otro m edio intelectual o teórico que
nos permita, con alguna intención de universalidad, reflexionar sobre las
deficiencias sistemáticas de nuestra propia cultura, de nuestra propia so­
ciedad. Creo que es incorrecto decir, como lo hace Rorty, que ésta es sólo
una tarea para la literatura. Es claro que uno puede entender a la literatura
de esa manera, como una forma de medio para las violaciones, deficiencias
y rupturas de nuestra vida.
se: Por ejemplo, si pensamos en la discusión bastante buena de Rorty
sobre George Orw ell.13
a h : Correcto. Uno podría incluso decir que toda la literatura es de ese

tipo. Reflexiona o imagina o demuestra, por medio de la meditación estética,

esas deficiencias, rupturas o traumas de la vida cotidiana. Pero por defini­
ción ese tipo de literatura es extrem adam ente subjetiva, y pretende serlo.
Sólo es fructífera cuando representa una perspectiva subjetiva extrema­
damente radicalizada de esas deficiencias. La pregunta es: ¿hay lugares,
medios, espacios intelectuales, en los que juntos, como miembros de una
sociedad, tenemos la oportunidad de encontrar articulaciones o justifica­
bles de esas deficiencias? Y debo decir que las ciencias sociales, que tal vez
en el comienzo desempeñaron más o menos ese papel, ya no pueden hacer­
lo a causa de una profesionalización excesiva. Así que creo que esta tarea
vuelve a la filosofía. En mi concepto, ha habido una especie de cambio en la
división intelectual de labores en los últim os cien años. Si usted mira
la situación en la que comenzó la sociología, la primera generación de so­
ciólogos famosos — Max Weber, Émile Durkheim , Georg Simmel—, yo
diría que ellos comenzaron como filósofos sociales. No había una diferen­
ciación realmente clara entre la filosofía y la sociología en su trabajo. Co­
menzaron como teóricos interesados en un diagnóstico de ciertas deficien­
cias, patologías o crisis de nuestra propia cultura. La profesionalización de la
sociología la ha llevado en otras direcciones — trabajo pausado de cierto tipo,
a veces muy fructífero, menos fructífero otras veces— . Pero ya no represen­
ta el tipo de espacio conceptual en el que uno puede articular esas crisis o
deficiencias comunes e intersubjetivamente articuladas. Así que creo que
este papel se revierte a la filosofía, que es donde em pezó originalmente.
Es un proceso histórico interesante que uno puede observar desde,
digam os, Rousseau hasta ahora. Rousseau fue una especie de sociólogo
—su crítica a la cultura es el primer m om ento de la sociología—, pero se
entendió a sí mismo como un filósofo. Después viene un largo periodo de
la filosofía en el que se hace exactamente ese trabajo. Quiero decir que Hegel

13 Dependency, iromj, soüdarity, C am b ridge, C am b rid ge U n iversity Press, 1989, pp. 169-188.
hizo ese trabajo, pero no sólo Hegel; muchos de su generación lo hicieron,
y tenemos a John Stuart Mili en la tradición de usted. Después ese papel se
va a la sociología y fue mantenido vivo allí por cincuenta años o algo así.
Pero desde la Segunda Guerra Mundial, la profesionalización de la socio­
logía ha sido tan radical que ahora pienso que es una tarea muy necesaria
de la filosofía reasum ir ese papel. Como he dicho, éste comprende abrir un
espacio conceptual en el que juntos podamos debatir ciertas deficiencias
de nuestra propia vida — mundo y cultura con al menos la esperanza de la
universalidad.
se: ¿Y a dónde llevará eso? ¿Wozu, como dicen aquí?
a h : A lo opuesto de lo que quiere Rorty. A que esta tarea no puede irse

a la literatura. A que hay una tarea necesaria para la filosofía.

se: Así que, en ese sentido, si Rorty arguye para la subordinación de la
filosofía a la democracia, entonces usted, como yo, querría hacer el caso
opuesto.
a h : Yo argüiría por un diálogo fructífero entre una filosofía del tipo

que he discutido y una cultura democrática, un público democrático. Esto

significaría decir que nosotros somos los especialistas en las deficiencias de
la sociedad; que somos, en un sentido, los médicos de la sociedad. Sí quere­
mos estar en diálogo con el público, entonces no podemos ser sólo especia­
listas. Creo que toda la idea de subordinación es incorrecta, sea una subor­
dinación de un tipo o del otro.
se: Así que la filosofía es un momento esencial de la reflexión demo­
crática.
a h : Exactamente. Es una buena reflexión final.

Conversación grabada en Frankfurt am Main, 7 de enero de 1998

 DIALÉCTICA
DE LA RACIONALIZACIÓN*

jürgen Habermas

1 . L a t r a d i c i ó n d e l a T e o r í a C r í t ic a

o n n eth : Ante todo, quisiera que hiciéramos un breve repaso de los

H asuntos que hemos de tratar en el curso de la entrevista. En un

primer punto, deseamos considerar su posición dentro de la Teo­
ría Crítica, y en un segundo, cómo, a su juicio, pueden resolverse los déficit
de esta teoría. En un tercer punto, más sistemático, se tratará de los ele­
mentos fundamentales de su propia teoría, como la expone en su nuevo
libro. Esto habrá de ser, sin duda, difícil y complicado, si se recuerda la
extensión del manuscrito. Luego, nos interesa la aplicación de esa teoría
a los problemas y conflictos políticos del presente. Y ya al final nos propo­
nemos tratar cuestiones como la ciencia como profesión, la academización
del marxismo y de la teoría social, los problemas de la forma de producir la
Teoría Crítica. ¿Cómo puede un marxismo vinculado al sistema del saber
protegerse contra el peligro de pérdida de la experiencia y de la autosufi­
ciencia de la ciencia? O, para decirlo brevemente, ¿cómo se puede cultivar
hoy racionalmente una ciencia crítica?
H a b e r m a s : E s o tampoco lo tengo yo tan claro.
H o n n e t h : Desde e l punto de vista de la publicística, usted pasa por
ser el representante más joven de la Teoría Crítica. ¿Admite usted la ima­
gen que da esta tipificación?
H a b e r m a s : AI respecto siempre me he sentido sobrevalorado. En último
término, fueron los "viejos" quienes produjeron la Teoría Crítica en los años
treinta. Para mí, Lukács fue el camino al joven Marx. Adorno ha cumplido
una función, por así decirlo, electrizadora. Fue el primero con el que descu­
brí que no es necesario enfrentarse al marxismo de un modo histórico.
‘ Tomado de Jürgen H aberm as, Ensayos políticos, Barcelona, Península, 1988, pp. 137-180.
 ¿Pero ésta era, sin duda, una lectura filosófica de Marx?
K n ó d ler -B u n t e :
H a b e r m a s : En los años cincuenta, para m í no tenían importancia el
Marx historificado ni la teoría del capitalism o, sino el Marx de los manus­
critos económico-filosóficos, el de los Grundrisse, Marx como teórico déla
reificación.
"Tomé en serio a Marx como teórico de la economía cuando leí en
1958 la Teoría del desarrollo capitalista, de Sweezy. Adorno decía siempre que
las obras secundarias son irrelevantes, lo cual es ya una forma de compor­
tamiento filosófico frente a los textos; sostenía que Marx y Freud son clási­
cos. Es el que me demostró que primero hay que agotar el texto original,
y agotarlo de modo sistemático, antes de entrar a considerar la historia de
su influencia. Ello era nuevo para m í cuando llegué a Frankfurt en 1956.
Esto es lo que también me movió a no volver a considerar a Marx desde la
perspectiva "antropológica". No obstante, desde luego, para mí Marx no
fue fundamentalmente un teórico de la econom ía. También era un teórico
político que había recogido las tradiciones de las revoluciones burguesas
y de sus elaboraciones teóricas tanto en la forma de los jacobinos como de
Thomas Paine. Por descontado, únicamente se puede estar en estas tradicio­
nes si éstas se transforman y critican. Se trata de una trivialidad hermenéuti­
ca: las únicas tradiciones que se mantienen vivas son aquellas que cambian
con los cambios en las situaciones. Ello afecta también mi relación con el
antiguo círculo de Frankfurt. Soy algo más que una generación menor que
los "viejos", si puedo decirlo así, y procedo de otro contexto de experiendas.
Por ejemplo, soy el primero que no es judío y he crecido durante la época
nazi en Alemania, habiendo experimentado la derrota del fascismo de un
modo distinto a como la experimentaron ellos. Por estos motivos es impen­
sable que me adscriban sin más a la Teoría Crítica. Además, el pasado inte
lectual del Instituto de Investigación Social no era materia de consideración
en el presente mientras yo fui allí en 1956 ayudante de Adorno.
H o n n eth : ¿ C u á l e s e r a n p a r a u s t e d l a s t r a d i c i o n e s v i v a s c u a n d o la Teoría
C rític a d e lo s a ñ o s tre in ta e ra p r á c tic a m e n te d e s c o n o c id a ?
H a b e r m a s : A lo primero a lo que reaccioné — desde un punto de vista
filosófico y literario— fue a las tradiciones de izquierda de los años veinte.
Por ejemplo, leí a Lukács muy pronto, al com ienzo de mis estudios, cuando
tal cosa no está de moda. El punto de mayor interés era la crítica de los
jóvenes hegelianos, como la interpretaba Lówith de una forma típica déla
historia del espíritu, pero extraordinariam ente ilustrativa. Era interesante
la ojeada de la crítica de los jóvenes hegelianos a aquello de lo que todos
vivimos aquí, a aquello que se dio entre Kant y Hegel, c o m p r e n d i d o Hólder-
lin. M irándolo retrospectivamente, he tenido a veces la impresión de que
un estudiante que hubiera andado su cam ino con un interés sistemático
desde Kant hasta Hegel, incluyendo a Schelling y, luego, hubiera avanzado
hacia Lukács y Marx, podría reinventar un fragmento de la Teoría Crítica de
los años treinta. No quisiera que se entendiera esto como arrogancia. Cuan­
do uno se enfrentaba con Adorno a fines de los años cincuenta y no solamen­
te se leía lo que él escribía, sino que se le escuchaba hablar en los seminarios
sobre Durkheim, Hegel, Freud, no resultaba tan difícil imaginar el origen
de ese pensamiento, aunque no se conociera la Zeitschrift fiir Sozialforschung.
Cuando, más tarde, este continente sumergido reapareció, en realidad en
los años sesenta, durante la rebelión estudiantil, también nosotros, los ayu­
dantes del instituto, tomamos entonces conciencia de ello, y yo no tuve la
impresión de que hubiera aparecido algo completamente nuevo.
W i d m a n n : Así que, al llegar a Frankfurt, ¿no entró en el Instituto de
Investigación Social y empezó a revisar todo el material antiguo?
H a b e r m a s : Le digo que no lo había.
K n o d l e r - B u n t e : Estaba la Zeitschrift, en la que se encontraban todos
los trabajos antiguos...
H a b e r m a s : N o , no estaba. Horkheimer tenía mucho miedo de que fué­
ramos a la caja que había en el sótano del instituto, en la que había una
colección completa de la Zeitschrift. En todo caso, si hubiéramos tenido ver­
dadera necesidad, hubiéramos podido leerla dado que Cario Schmid, en el
instituto, tenía una colección.
K n ó d l e r - B u n t e : ¿Por qué vino usted a Frankfurt y qué encontró us­
ted aquí?
H a b e r m a s : C uan d o vine a F rankfu rt me llam ó la atención que
Horkheimer y Adorno no se habían ocupado de la filosofía contemporá­
nea que yo había conocido en Bonn. Nunca pude saber si Adorno había
leído intensivamente a Heidegger. Durante mucho tiempo no supe si sólo
había leído algunas frases. Esta selectividad (no existía Jaspers, no existía
la fenomenología) era algo exótico. Sólo en los años setenta, cuando leí la
lección m agistral de Adorno con carácter postumo y su trabajo sobre
la historia de la naturaleza, me di cuenta de lo que Adorno tenía en la cabe­
za siendo todavía un joven. Desde un punto de vista subjetivo, me veía a
mí mismo como alguien que recupera despreocupadamente las tradicio­
nes filosóficas y científicas frente a una selección muy estricta, casi dogmá­
tica, de textos "autorizados". A causa de mi proceder algo más sistemático,
los demás colegas de mi edad del seminario me veían como un elemento
extraño. A ello hay que añadir que comprendí que los años veinte, en los
que había vivido teóricamente durante mi época de estudiante, eran preci­
samente los años veinte. Ello funcionó como un impulso para recibir la
sociología norteamericana, por ejemplo. La filosofía analítica llegó más tar­
de. Para mí nunca existió una categoría como la "ciencia burguesa". En las
ciencias establecidas hay cosas más o menos útiles. En principio, yo tenía
tendencia a apropiarme de todo: todo cuanto tenía un elemento cognitivo,
estructuralista o hermenéutico que le permitiera a uno develar las cosas
desde dentro.
H o n n e th : ¿E n qu é resid e su a fin id a d p re te ó r ic a co n la Teoría Crítica?
H a berm a s: Como ya he dicho, había leído a Lukács y también contem­
plado el umbral entre Kant y el idealismo "objetivo" con un interés configu­
rado por los jóvenes hegelianos. Junto a ello iban manifestándose más inte­
reses políticos cotidianos cada vez más intensos. Leí Historia i/conciencia de
clase al mismo tiempo con fascinación y pesadumbre por el hecho de que
tales cosas pertenecieran a un contexto ya sobrepasado. Luego leí la Dialécti­
ca de la Ilustración y las primeras cosas que Adorno publicó después déla
guerra. Ello me animó a leer a Marx de forma sistemática y no sólo histórica.
La Teoría Crítica, la escuela de Frankfurt, eso no existía entonces. La lectura
de Adorno me impulsó a recoger de modo sistemático lo que Lukács y Korsch
representaban históricamente: la teoría de la reificación entendida como una
teoría de la racionalización, por hablar como Max Weber. .
"Lo que me interesaba ya entonces era una teoría de la Modernidad,
una teoría de la patología de la Modernidad desde el punto de vista de la
realización, de la realización deformante de la razón en la historia.
"Así, la Dialéctica de la Ilustración, naturalm ente, se convirtió en una
clave. Cuando conocí a Adorno y vi con qué interés hablaba repentinamente
sobre el fetichismo de la mercancía..., aplicando este concepto a los fenó­
menos culturales y cotidianos, ello supuso ai principio un choque. Pero
entonces pensé: inténtalo como si Marx y Freud — sobre los que hablaba de
forma tan ortodoxa— fuera)] contemporáneos.
K n ó d ler -B u n t e : ¿Dónde veía usted entonces los déficit de la Teoría
Crítica?
H a b e r m a s : Yo no lo imaginaba entonces así. Para mí no había Teoría
Crítica alguna, no había una doctrina que tuviera algún tipo de relación.
Adorno escribía ensayos de crítica de la cultura y, por lo demás, hacía se­
minarios sobre Hegel. Contribuía a actualizar un determinado fundamen­
to marxista y eso era todo.
"Fueron los jóvenes más listos de finales de los años sesenta los que
redescubrieron la Teoría Crítica primitiva y fueron los que me hicieron com­
prender que la teoría social debía tener un carácter sistemático.
"Considerándolo retrospectivamente, me parece que los puntos débi­
les de la Teoría Crítica se pueden caracterizar con las e x p r e s i o n e s siguien­
tes: fundamentos normativos, concepto de verdad y relación con las cien­
cias , e "infravaloración de las tradiciones del Estado democrático de
derecho . Por supuesto, al plantear la cuestión de los fundamentos se hace
 uno impopular de inmediato en cualquier círculo adorniano. El viejo círcu­
lo de Frankfurt adoptó de modo explícito en los años treinta un concepto
de razón, que desarrolló en un sentido histórico-filosófico mediante una
apropiación de la filosofía burguesa a través de la crítica de la ideología.
Eso es lo que vemos en el libro de Horkheimer sobre los comienzos de la
filosofía burguesa y, sobre todo, en los muchos trabajos publicados en
la Zeitschrift, incluidos los 37 trabajos en los que Marcuse y Horkheimer se
muestran convencidos de que los ideales burgueses, tanto en el arte como
en la filosofía, siguen estando presentes como un potencial, aunque con
determinadas limitaciones. A esta tesis recurrirán de nuevo más tarde ya
que, como teóricos sociales marxistas, confían todavía, en cierto modo,
en que si no ha de mantenerse el proletariado en su forma Iukacsiana, siem ­
pre serán necesarios grupos políticos en el horizonte del movimiento obre­
ro europeo gracias al desarrollo de las fuerzas productivas, grupos que han
de servir para liberar y realizar históricamente el potencial racional de la
sociedad burguesa. Esto es lo que yo llamo el concepto "histórico-filosófi-
co" de razón.
"Éste es el concepto en el que comienzan a dudar los frankfurtianos
en los años treinta y el resultado es la Dialéctica de la Ilustración y la Crítica
de la razón instrumental. Considero que la importancia filosófica de Adorno
reside en que fue el único que desarrolló y desmenuzó sin reservas las
aporías de esta construcción teórica de la Dialéctica de la Ilustración que de­
clara que la totalidad es lo incierto. En este sentido de la insistencia crítica,
Adorno es uno de los pensadores más sistemáticos y consecuentes que yo
he conocido. Por supuesto, es posible extraer consecuencias distintas de
este resultado: o bien nos movemos en el ejercicio iluminista de una filoso­
fía negativa con el fin de conseguir una visión mejor y obtener de tal visión
la idea de que, si queda una chispa de razón, sólo se da en el arte esotérico;
o bien retrocedemos un paso y nos decimos que Adorno ha mostrado que
es necesario remontarse a la época anterior de la dialéctica de la Ilustración
porque no es posible vivir como científico con las aporías de una filosofía
que se niega a sí misma. Cuando se toma en serio la Dialéctica negativa de
Adorno y la Teoría estética y nos alejamos un paso de esa escena digna
de Beckett, casi podemos decir que nos convertimos en postestructuralistas.
Adorno no dio este paso. Lo hubiera visto como una traición a la herencia
racional de la Teoría Crítica. Creo que, en su forma más consecuente, la
Teoría Crítica no puede referirse a una forma cualquiera del análisis em pí­
rico o discursivo de las circunstancias sociales. Esto se relaciona con el se­
gundo punto crítico, esto es, con un concepto de verdad filosófico, recogi­
do de Hegel, que los viejos frankfurtianos nunca abandonaron y que es
irreconciliable con la falibilidad del trabajo científico.
 'T ara mí es muy importante el tercer punto: en el plano de la teoría
política los viejos frankfurtianos no se tomaron nunca en serio la democra­
cia. Éstos son los tres déficit más im portantes de la Teoría Crítica como yo
la veo hoy.

II. D éficit de la T eo ría C r ít ic a

H o n n e t h : Y o creo que ha llegado el m om ento para cam biar de esa clasifica­

ción de los déficit sistemáticos de la tradición de la Teoría Crítica a los me­
dios de construcción que ha empleado usted en esos tres campos para su­
perar los citados déficit. Por lo tanto, la pregunta sería: ¿en qué forma ha
superado usted los déficit normativos de la Teoría Crítica, en qué medida
ha transformado usted el concepto de verdad y en qué medida ha valorado
usted de forma distinta los logros de la dem ocracia burguesa? ¿Qué me­
dios fueron ésos, a fin de acercarnos con más detenim iento a estos tres
ámbitos?
H a b e r m a s : Bien, aquí sólo puedo ofrecer algunas aclaraciones progra­
máticas. Agradezco a la recepción, tanto de la corriente hermenéutica como
de la analítica en la teoría lingüística (o lo que también podría considerarse
una lectura de Von Humboldt iluminada por la filosofía analítica), de aquella
intuición central que he expuesto en mi Teoría de la acción comunicativa. Ésta
es la intuición de que en la comunicación hablada hay implícito un telosde
entendim iento recíproco. Siguiendo este hilo llegam os a un concepto
de nacionalidad comunicativa que, dicho sea de paso, también subyace en
las escasas manifestaciones afirmativas de Adorno sobre una vida que no
fracasara. Cuando en la Mínima mornlia Adorno llega a exponer lo que en­
tiende por el trato mimético no sólo con la naturaleza, sino también con los
seres humanos, cita la "lejana cercanía" de Eichendorff. Adorno retoma así
a categorías de intersubjetividad frente a las cuales guarda una distancia
filosófica en cualquier caso.
"Hasta aquí el intento de asegurar un concepto de razón con los me­
dios de la pragmática formal, esto es, con los medios de un análisis délas
propiedades generales de la acción orientada al entendimiento recíproco.
Por supuesto, esto no es más que un primer paso. E l paso siguiente ha de
hacer aplicable a las relaciones sociales y a los conjuntos interactivos
institucionales el concepto de la racionalidad com unicativa. Para no incu­
rrir en las trampas del fundamentalismo y del trascendentalismo lingüísti­
co es necesario formular una reserva. En la Introducción a la crítica délo Eco­
nomía Política, de 1857, Marx ha dem ostrado en qué sentido la categoría del
trabajo es un concepto universal, aplicable a todas las sociedades. En esta
obra muestra cómo, en la medida en que el modo de producción capitalista
 se impuso, se dieron las condiciones objetivas en las que él, Marx, obtu­
vo la posibilidad de penetrar en el carácter universal de esta categoría de
"trabajo".
"De la misma forma metodológica es preciso dejar claro que también
en esta teoría de la comunicación el desarrollo del capitalismo tardío ha
generado las condiciones objetivas para que podamos reconocer que en las
estructuras del entendimiento lingüístico hay universales que hasta pres­
tan las pautas para la construcción de una crítica que ya no puede funda­
mentarse en un sentido histórico-filosófico.
H o n n e t h : A s í , pues, el concepto teórico-lingüístico de la comprensión
comunicativa, ¿sería el medio categórico para superar el déficit de la Teoría
Crítica?
H a b e r m a s : Sí. Ahora vayamos al segundo punto. Creo que los frank-
furtianos se aferraron a un concepto de teoría y también a un concepto de
verdad que se apoya en la idea más sólida que de razón tiene la tradición
filosófica. Es éste el mismo concepto que se repite irónicamente en la for­
mulación de la "razón instrumental". La "razón" no puede tan sólo referir­
se a las intenciones de verdad en el sentido estricto en que podemos hablar
de la verdad de los enunciados. Antes bien, la razón ha de mostrar en su
unidad los momentos racionales que aparecen separados en las tres críti­
cas kantianas: la unidad de la razón teórica con la visión práctico-moral
y el juicio estético.
"Cuando uno hace ciencia y, en ese marco también, se ocupa de la
filosofía, uno tiene que habérselas exclusivam ente con aspiraciones a
la verdad. Aquí se origina una confusión. Por un lado, la concepción de la
teoría en sentido puro tiene que adecuarse a "verdades" de las que no es­
tén separados los momentos morales o estético-expresivos; por otro lado,
una teoría social crítica tiene que proceder de modo científico; sólo puede
hacer enunciados que estén unidos con una aspiración a una verdad
preposicional. Se trata de una formulación del malestar que los científicos
sociales hegelianizantes han sentido siempre frente a los métodos empíri­
cos. Si no emprendemos el camino de Adorno en la Dialéctica negativa, esto
es, el camino de la renuncia a las ciencias sociales; es decir, si empleamos
lenguajes teóricos que se especializan en cuestiones relativas a la verdad en
sentido estricto, entonces hemos de ver cómo podemos admitir la existen­
cia de los ámbitos experimentales de lo estético-expresivo y de lo práctico-
moral en el campo de las ciencias sociales y, en especial, dentro de la cons­
trucción filosófica de teorías, y sin poner en peligro los presupuestos de las
descripciones teóricas. Éste es el problema de las form ulaciones teóricas no
positivistas en las ciencias sociales. Las formulaciones hermenéuticas asegu­
ran la ligazón con el ámbito experimental del lenguaje de la comunicación
cotidiana que, precisamente, está definido por una no diferenciación entre
cuestiones relativas a la verdad, a la justicia y al gusto (por expresarlo de
una forma muy kantiana).
"Otro ejemplo es la teoría freudiana. Esta teoría se inspira en un con­
cepto de la "conciencia" o del "yo " — recuérdense conceptos como "con­
trol consciente de los instintos", "fuerza del y o", etc.— que no pueden ex­
plicarse sin referirse a los elementos práctico-morales del concepto kantiano
de autonomía (o, incluso, del hegeliano), y m ucho m enos sin recurrir a los
elementos estético-expresivos de un "y o " que se convierte en un "ello".
"Al igual que las investigaciones no objetivistas en las ciencias-huma­
nas ponen de relieve puntos de vista de la crítica moral y estética, sin afec­
tar al primado de las cuestiones relativas a la verdad, también se dan movi­
mientos análogos en los campos de la moral y de la estética. Por supuesto,
las éticas cognoscitivas eliminan los problemas de la vida buena, de forma
que lo único que queda de lo bueno es lo justo. Pero el debate sobre la ética
de la responsabilidad y la de las convicciones y la mayor atención que se
presta a los motivos hedonistas vuelven a poner de actualidad los puntos
de vísta de los cálculos de consecuencias y de la interpretación de necesi­
dades, que se mueven en el ámbito de validez de lo cognoscitivo y lo ex­
presivo. También el arte, convertido en algo autónomo, trata de conseguir
una formulación cada vez más pura de experiencias estéticas fundamenta­
les. Pero hoy, el arte de posvanguardia está caracterizado exclusivamente
por la curiosa simultaneidad de corrientes realistas y comprometidas po­
líticamente con la prosecución auténtica de la modernidad clásica que ya
había preparado esta peculiaridad estética. Con el arte más realista y com­
prometido alcanzan asimismo el nivel de la riqueza formal, que ha liberado
la vanguardia, momentos de lo cognoscitivo y de lo práctico-moral.
"Parece como si en tales movimientos frente a las simplificaciones los
momentos racionales diferenciados quisieran remitir de nuevo a una uni­
dad. Tal unidad sólo puede recuperarse más acá de las culturas de especia­
listas en una praxis de la vida cotidiana que no esté deformada.
"El tercer d éficit— la teoría dem ocrática— tiene que ver con cuestio­
nes de lógica evolutiva. Soy de la opinión de que puede demostrarse que
los rasgos formales del sistema jurídico y constitucional burgués y el con­
junto de sus instituciones políticas, muestran una concepción del pensa­
miento y de la interpretación práctico-m oral muy superior en compara­
ción con las categorías m orales im plícitas en las instituciones jurídicas
y políticas de (as sociedades tradicionales.
K n ó d l e r - B u n t e : ¿Superior en qué?
H a b e r m a s : Superior en su capacidad para responder a cuestiones
práctico-morales. Cuando se interpreta correctam ente a Marx puede verse
que en las instituciones del Estado burgués están incorporadas ideas que
pertenecen a una tradición que merece la pena preservar en una sociedad
socialista.
"Por supuesto, puede decirse que el horizonte del que la Teoría Críti­
ca anterior había reconocido su cometido histórico, estaba tan desolado
que no había ningún elem ento que pudiera ser identificado como algo que
perteneciera a la razón, como no fuera el contenido utópico en el sentido
de Bloch.
K n ü d l e r - B u n t e : Por otro lado, la crítica de la razón instrumental se
encuentra hoy con una situación francamente favorable a su recepción, con
las "esperanzas del fin de los tiem pos", los miedos a la catástrofe que mues­
tran muchos movimientos, mientras que la construcción de aquélla cuenta
con que la sociedad burguesa se mantenga intacta, al menos en su capaci­
dad para construir determ inadas formas y mecanismos estructurales dota­
dos de racionalidad. Para decirlo en términos muy concretos y nada filosó­
ficos: creo que los m ecanism os de autoafirmación institucional están ahí
sin más, gracias a su volum en, a la centralización, a la desvinculación
y mezcla de posibilidades de recuperación regenerativa, todo lo cual pone
en funcionamiento un tipo de maquinaria sin dirección, enfrentada a ries­
gos completamente nuevos, los que E. P. Thompson designa con el nombre
de"exterminismo", esto es, la lógica de la autodestrucción.
H a b e r m a s : Sí, hay cierta diferencia entre que usted vea algún tipo de
racionalidad comunicativa inherente en la praxis cotidiana o en el mundo
vital, o también en las formas de vida de carácter tradicional, o bien que
usted abandone o permita una existencia imprecisa desde el principio a las
pautas con las que puede criticar tales tendencias a la autoafirmación. Me
da la impresión de que, desde la perspectiva de la Dialéctica de la Ilustración,
la autodescalificación de la razón fue tan extensa que tanto Horkheimer
como Adorno y también Pollock, con su teoría del capitalismo de Estado,
veían las instituciones políticas completamente vacías de toda huella de
razón; y también las instituciones sociales y la praxis de la vida cotidiana.
Para ellos, la razón se había convertido en algo utópico en sentido literal, lo
cual explica toda la problemática de la Dialéctica negativa.
"Incidentalmente quisiera recordar que estamos obligados a exponer
nuestra concepción, aquella que nos permite criticar las singularidades, y a
hacerlo sin incurrir en confusión cada vez que se nos pregunte desde qué
puntos de vista, según qué criterios y en qué corriente estamos realizando
la crítica. En esta confusión incurría la vieja Teoría Crítica, incluso cuando
Adorno consiguió hacer fructífera de modo sistemático esta confusión en
la medida en que se empeñaba en salvar lo singular como lo herido; la
inaprehensible, la víctima que ha de quedar de toda intervención discursiva
e identificable del pensamiento. Adorno planteó esta cuestión de una for­
ma tal que luego no hizo posible que se la em pleara de modo racional para
analizar en verdad los fenómenos sociales que, sin em bargo, eran los que
apuntaba en concreto; por ejemplo, la dinám ica propia de la carrera de
armamentos, del crecimiento económico, de la burocratización, etcétera.
H o n n e t h : Tampoco es una propuesta tan insólita en la tradición
marxista la de valorar las instituciones de la dem ocracia burguesa bajo el
concepto de la democracia formal como un logro. La perspectiva adomiana
es más bien extraña a la marxista, esto es, aquella que, bajo la presión del
fascismo, pierde de vista las diferencias entre los sistem as políticos.
H a b e r m a s : Sí, podríamos representarlo en una escala (que, a veces,
son medios auxiliares muy positivos): en un extremo se encuentran los teó­
ricos de la continuidad, de la Segunda Internacional; con éstos se entiende
el progreso en un sentido evolutivo que yo no suscribiría; en el otro lado se
encuentran Benjamín, Bloch, algunos anarquistas y los teóricos de la dis­
continuidad total.
''Aunque tengo reparos frente a la virtud aristotélica del equilibrio
y del camino del medio, en una cuestión como ésta me siento forzado a
instalarme en el centro. En todo caso, convendría considerar la cuestión
como un problema empírico: en qué situaciones se pudo y se quiso mante­
ner continuidades fuertes con form aciones sociales que se hundían y en
qué situaciones fue necesario negarlo casi todo si se quería dar un paso,
aunque fuera mínimo, en la dirección de la em ancipación.

III. D ia l é c t ic a d e l a r a c i o n a l i z a c i ó n : m o t iv o s d e l n u e v o l ib r o

H o n n e t h : Quizá pueda plantearse ahora la pregunta global acerca de cómo

se integran estos motivos en su libro, anunciado para este otoño; es decir,
cómo se integran en el proyecto de una teoría de la acción comunicativa los
diversos hilos teóricos sobre los que ha venido usted trabajando durante
los últimos años...
K n ó d l é r - B u n t e : En los casos de estas interrelaciones, Adorno acostum­
braba decir: ahora dígalo con sus propias palabras.
H a b e r m a s : En lo esencial, hay cuatro m otivos centrales que he incor­
porado en ese monstruo. El primer motivo es el intento de una teoría de k
racionalidad. Ello es hoy precisamente muy difícil ya que, bajo la influencia
de la extraña resurrección de Nietzsche, el relativism o lleva todas las de
ganar en cualquier ámbito. Es posible que aborde este problema de una
forma algo rígida, pero, desde luego, respondo a contra argumentos impor­
tantes. Por ejemplo, me refiero al debate sobre la racionalidad que se pro­
dujo en Inglaterra a com ienzos de los años setenta entre algunos filósofos
analíticos y algunos antropólogos. Por entonces, uno de los lados defendía
la tesis de que toda cultura, toda forma vital, todo juego lingüístico consti­
tuye una totalidad cerrada en sí misma y contiene una pauta de racionali­
dad inconmensurable. Al hilo de este debate trato yo de hacer mi punto de
vista lo más plausible que puedo para todos aquellos para quienes tal teo­
ría de la racionalidad comunicativa implica, en principio, una suposición
espantosa, y quienes no pueden pronunciar una palabra tan quebradiza
como racionalidad sin enrojecer. Al propio tiempo sé muy bien que una
época en la que nuestros suplementos culturales de los periódicos más li­
berales reproducen en forma de comedia aquella tragedia que Lukács des­
cribió como la "destrucción de la razón", no es especialmente favorable a
una empresa de este tipo.
"El segundo motivo, no tan extemporáneo, es el que elaboro bajo la
forma de una Teoría de la acción comunicativa, que habrá de ser fructífera
para una serie de problem as de naturaleza teórica, como la teoría de la
argumentación, por ejemplo. Sin embargo, quisiera mostrar, ante todo, que
este comienzo con la acción orientada a la comprensión es útil para objeti­
vos científico-sociales. Al empezar a escribir pude darme cuenta de que los
debates anglosajones sobre la teoría de la acción, el lenguaje y la significa­
ción, se habían cosificado en una práctica del arte por el arte mismo, razón
por la cual destruí las primeras versiones de la obra. Al final se encuentra
uno manejando concepciones maravillosas, perfiladas con toda pedante­
ría, acerca de la interacción social, pero ya no recuerda uno para qué. Esto
me impulsó a volver a la historia de la teoría, por ejemplo a la teoría de
George Herbert Mead de la interacción simbólica, para demostrar que aquel
concepto de la racionalidad ya estaba comprendido en tal tradición prag­
mática. Además, acudí a Durkheim e hice algo con él que no es habitual: lo
leí desde un punto de vista evolucionista. Descifré la perspectiva de la evo­
lución desde la solidaridad mecánica a la orgánica con ayuda del concepto
déla racionalidad comunicativa. Por último, regresé a Max Weber, a fin de
tratar un asunto sustancial. Ya que no solamente quería demostrar cómo
puede hacerse fru ctífera para la teoría social la teoría de la acción
comunicativa desde un punto de vista fundamental.
"De gran importancia me parecía el tercer motivo, esto es, la dialéctica
de la racionalización social. Éste era el tema central de la Dialéctica de la Ilus­
tración. Quería probar que es posible elaborar una Teoría de la modernidad en
conceptos de teoría de la comunicación que tuviera la capacidad necesaria
para delimitar analíticam ente los fenómenos sociopatológicos, es decir,
aquellos que la tradición marxista comprende bajo la denominación de
reificación. Con este objetivo — y quizá sea un cuarto motivo— he elabora­
do un concepto de sociedad que conjuga la teoría de sistemas con la teoría de la
acción. Ya que la teoría social hegeliano-marxista, expuesta en categorías de
totalidad, se ha descompuesto en sus partes integrantes, esto es, en una
teoría de la acción y otra de los sistemas, en la actualidad la tarea consiste
en conjuntar estos dos paradigmas, pero no de una manera trivial, esto es,
no de forma ecléctica y aditiva. Así, es posible dar la forma más adecuada
de una crítica de la razón funcionalista a la vieja crítica de la razón instru­
mental que ya no podía seguir haciéndose con los medios de la antigua
Teoría Crítica.
H o n n e t h : ¿Por qué una teoría de la racionalización? También podrían
pensarse otros postulados para una teoría social crítica, por ejemplo, una
teoría de la capitalización, una teoría de un grado concreto de división del
trabajo. ¿Por qué se fija usted precisamente en el momento de la "raciona­
lidad"? ¿Por qué se convierte la "racionalidad" en el concepto clave de una
teoría social crítica?
H a b e r m a s : Podría ir por lo fácil en mi respuesta y señalar que, en últi­
mo término, el concepto de razón instrumental era ya la clave con la que
Horkheimer y Adorno volvieron a formular el problema de la reificación.
Pero quizá debiera traer a colación el trasfondo de la historia, para hacer
algo que podríamos llamar "psicología de la investigación". El hecho de
que, por último, a fines de 1977 me decidiera a abordar el asunto en serio
tiene que ver con lo siguiente (luego retornaré al "problem a de la raciona­
lidad"): La situación política interna que, tras el secuestro de Schleyer en
1977, había adquirido tonalidades parecidas a un progrom, me impulsó a
abandonar la torre de marfil de la teoría y, por decirlo de una vez, a adop­
tar una actitud en la lucha política cotidiana.
"Por entonces comencé a tomarme en serio las ideologías neocon-
servadoras que empezaron a llegar hacia 1973; no me limité a encogerme
de hombros con la sensación de encontrarme ante una experiencia de lo
déja-vu, sino que consideré que la aparición de estos liberales tardíos
y militantes que, entre nosotros, se remitían desde el principio a Gehlen
y C. Schmitt, anunciaba una situación de tormenta. Intenté poner en claro
todo lo que había implícito en aquellas reflexiones: el concepto de M oder­
nidad y el abandono de la Modernidad, el abandono de la democracia ra­
dical y de la Ilustración, de las ideas que hicieron posible la República Fe­
deral. Ésta era una faceta, la otra era que por primera vez creía comprender
la significación de los nuevos movimientos de protesta, nuevos movimien­
tos con los que no tenía relación directa alguna. Si conecta usted estos dos
fenómenos políticos, podrá usted comprender cómo se formó entonces en
mi cabeza el esquema interpretativo que quizá no caracterice a la totalidad
del libro, pero sí, desde luego, lo que elaboro en la conclusión.
 "Trataré de explicarme. Los dos bandos, los neo . - ' jrvadores y los crí­
ticos del crecimiento, los primeros de forma articulada y los segundos de un
modo más impreciso, habían propuesto interpretaciones contrarias de la si­
tuación en que se encontraban las sociedades occidentales treinta años des­
pués del último lío con Reagan y la Lady de un lado, Mitterrand del otro
y Schmidt en el centro. Las dos interpretaciones, ideologías y esquemas
interpretativos, o como quiera usted llamarlos, trabajan sobre consecuencias
sociales adicionales y negativas de un proceso de estabilización de relacio­
nes internas que, en apariencia, había alcanzado sus objetivos; una estabili­
zación que se había conseguido sobre la base del compromiso del Estado
social y, en sentido amplio, socialdemócrata, como señala Dharendorf.
H o n n e t h : ¿Qué quiere usted decir?
H a b e r m a s : En términos sucintos: la democracia del Estado social de
masas y el intervencionismo estatal constituyen un sistema que, en cierta
medida, admite la dinámica capitalista del crecimiento y luego aminora
los brotes de conflictos de clase tradicionales mediante compensaciones
que no alteren el sistema (dinero, tiempo libre, etc.) sin afectar a la inver­
sión ni a la estructura patrimonial capitalista. Esta maquinaria ya no fun­
ciona correctamente hoy día. No funciona correctamente en un sentido eco­
nómico ni tampoco lo hace en un sentido psicológico-social.
"E n sentido económico, los unos lo intentan con m edidas neo-neo-
keynesianas y los otros con Friedman y los monetaristas; y lo que se obtie­
ne, en todo caso, es un aplazamiento de los problemas sin resolver y una
transferencia de éstos desde el mercado al Estado y desde el Estado al mer­
cado. En ese juego de suma cero, los participantes no han conseguido com­
prender que los propios "Estado" y "sociedad" — si queremos verlo desde
la perspectiva histórica de la modernización capitalista— son sólo las dos
caras de la misma moneda, esto es, dos sistemas de acción que se diferen­
cian en función del medio de orientación que empleen, es decir, el valor de
cambio y el poder administrativo. Los dos polos se han juntado en un com­
plejo monetario-administrativo, se han independizado frente al mundo vi­
tal estructurado en función de líneas comunicativas (con esfera privada
y ámbito de lo público) y, evidentemente, se han convertido en algo excesi­
vamente complejo. Con el crecimiento económico, en todo caso, los dos
polos, el Estado y la economía, se hacen todavía más complejos (esto es lo
que los neoconservadores no ven). Aquí entran en relación asimismo los
conflictos que hoy tienen una apariencia psicosocial: la defensa de las for­
mas vitales que corren peligro de sufrir una colonización interna. Aquí en­
tran, asimismo, los graves peligros, militares sólo pasajeramente conteni­
dos, que generan un desequilibrio permanente entre las dos superpotencias,
con toda la locura de la carrera de armamentos.
 "A esta situación es a la que también reaccionan las interpretaciones
contrarias que, desde hace cinco o seis años, han ido adquiriendo contor­
nos definidos. Lo que me interesa de modo inmediato es el hecho de que
las dos se oponen a la tradición del racionalismo occidental (como dice
Weber). Uno de los dos lados lo hace en nombre de una vigorosa posmo-
dem idad que, sorprendentemente, tiene rasgos retroactivos, tanto si acude
al romanticismo social del pioneering capitalism, como hacen los neoconser-
vadores norteamericanos, como si moviliza la antiilustración, cual hacen
nuestros neoconservadores. La otra parte lo hace con un llamam iento a los
efectos antimodernistas. Mi temor es que con estos dos síndromes que hoy
se encuentran enfrentados lo que se quede en el camino sea lo que me pare­
ce la sustancia más digna de conservación de las tradiciones e inspiracio­
nes genuinas de Occidente.
"Los neoconservadores quisieran a toda costa, y a veces furiosamente,
que nos m antuviéramos dentro del m odelo capitalista de racionalización
social. Conceden prioridad al crecimiento de la econom ía sobre el del Es­
tado social. Al propio tiempo, hay que contrarrestar los efectos negativos
de esta política sobre los ámbitos vitales socialm ente integrados, sobre la
fam ilia, la escuela, el ámbito público de la política, etc.; contrarrestarlos
m ediante un retorno a la cultura del rom anticism o pequeñoburgués, a las
tradiciones desarraigadas pero recuperadas retóricam ente. Nunca como
hoy fue más cierta la propuesta de Luhm ann de conseguir la planifica­
ción de la ideología. Pero la nueva traslación de los problem as otra vez al
m ercado, cuando desde el siglo xix se han venido transfiriendo por bue­
nos motivos del mercado al Estado, no puede suponer una solución. Los
problemas sobrevivirán al hecho de que se remitan alternativamente desde
el medio del dinero al del poder y viceversa. Tampoco entiendo con clari­
dad cómo se conseguirá regenerar el relleno tradicional del que llevan
siglos viviendo las sociedades capitalistas — y que, precisam ente, han
consumido sin conseguir regenerarlo— y cómo se renovará el tradiciona­
lismo en una época de conciencia histórica ilustrada. Lo único que se des­
precia es precisam ente el fondo a partir del cual podem os crear, esto es, la
m odernidad cultural.
"Por desgracia, a este respecto se da una curiosa coincidencia con la
crítica al crecimiento, convertida en antim odem ista. La diferenciación pro­
puesta no es una solución correcta si no se distingue con claridad entre la
contención del complejo monetario-administrativo-militar y la suavización
de la diferenciación estructural de formas vitales. Los mundos vitales m o­
dernos son diferenciados y deben seguir siendo diferenciados para que no
se vayan al diablo el carácter reflexivo de la tradición, la individuación de
los sujetos socializados, los fundamentos universalistas del Derecho y la
moral. Es de esperar que no se inicie aquí una paradójica división del tra­
bajo entre los neoconservadores apologéticos que visten con un jubón
tradicionalista a su celebrada razón funcionalista, y los jóvenes conserva­
dores, que unifican una renuncia postestructuralista a la razón con su sen­
sibilidad para aceptar riesgos de la época relativos a formas vitales amena­
zadas a las que hay que defender y explorar.
"Para retornar al comienzo: el verdadero motivo que tenía en 1977, al
empezar a escribir el libro, era aclararme yo mismo acerca de cómo cabía
formular de nuevo la crítica de la cosificación, la crítica de la racionalización,
de forma que, por un lado, pudiera ofrecer explicaciones teóricas para la
quiebra del compromiso del Estado social y para el potencial de crítica del
crecimiento de los nuevos movimientos sin abandonar, por otro lado, el
proyecto de la Modernidad, sin incurrir en la post o antimodernidad y sin
convertirme en un "apuesto" neoconservador o un "salvaje" conservador
joven.
H o n n e t h : En su opinión, por tanto, los neopopulistas cometen un cra­
so error en la medida en que sigan la crítica a la Modernidad formulada
por los postestructuralistas o por los autores de la filosofía de la vida.
H a b e r m a s : A s í lo creo. De todas formas no quiero que se lleve usted la
impresión de que se trata de un libro político inmediato. Es un intento muy
teórico de averiguar en qué medida pueden entenderse mejor las intencio­
nes políticas de estos movimientos de los críticos del crecimiento si se las
separa de toda crítica de la Modernidad. Éste es, ante todo, un problema
teórico y, en el caso de que lo lea usted, verá que se ha convertido en un
libro irremediablemente académico.
"H e tratado de estudiar de nuevo el problema sistemático, la cuestión
de los fundamentos normativos. ¿No será posible — recurriendo a Ador­
no— exponer un concepto de razón comunicativa que pueda resistir al
negativismo de Adorno y pueda resistirlo incorporando todo lo que Ador­
no creía y hacerlo visible únicamente en un camino de negaciones conti­
nuas y consecuentes?
"Sin duda, Adorno no estaría de acuerdo. Todo ello le resultaría exce­
sivamente afirmativo. Pero cuando uno se encuentra metido, como yo, en
la empresa científica, tiene uno que romper con las actitudes que todavía
conservan un pie en el postestructuralismo; tiene uno que intentar aclarar
una proposición teórica que permita anclar en propuestas científicas pro­
ductivas, con el fin de cumplir las aspiraciones de la vieja Teoría Crítica y,
al mismo tiempo, de hacerle justicia.
"Lo que sale de aquí puede parecer un retorno a posiciones que adop­
tó en su día la Teoría Crítica en los años treinta. Por supuesto, "retorno"
con muchas comillas, ya que pretendo completar el regreso sin tener que
pagar tributo al trasfondo histórico-filosófico de la Teoría Crítica. Esta ha
sido una respuesta algo extensa a su pregunta acerca de por qué una teoría
social critica como teoría de la racionalidad.
H o n n e t h : Todavía dos preguntas al respecto: ¿qué significa la racio­
nalidad comunicativa y cómo puede interpretarse la estructura de la socie­
dad contemporánea con este concepto?
H a b e r m a s : Como ya he dicho, intento elaborar el contenido normativo
de la idea del entendimiento implícito en los lenguajes y en las com unica­
ciones. Ello conduce a un concepto complejo que no solamente implica que
entendemos el significado de actos de habla, sino que también quiere decir
que es posible establecer acuerdos entre participantes en la comunicación
sobre hechos, normas y experiencias (a los que cada uno tiene un acceso
privilegiado y que solamente por la vía de la autorrepresentación pueden
manifestarse ante los ojos de un publico de modo que éste pueda contarlo
entre sus propias vivencias). Con ello hemos tocado las tres dimensiones
que contiene el concepto de la racionalidad comunicativa: la relación del
sujeto cognoscente frente a un mundo de acontecimientos y de hechos; la
relación práctica del sujeto en interacciones con otros sujetos actuantes en
un mundo de sociabilidad; y, finalmente, las relaciones del sujeto sufriente
y apasionado en el sentido de Feuerbach con su propia naturaleza mater­
na, con su subjetividad y con la subjetividad de los demás. Tales son las
tres dimensiones que saltan a la vista cuando se analizan los procesos de
comunicación desde la perspectiva de los participantes. A ello pertenece
también el mundo vital, esto es, lo que los participantes en la com unica­
ción tienen ya a la espalda, aquello mediante lo que resuelven los proble­
mas de entendimiento. Los pertenecientes a las mismas colectividades so­
ciales suelen compartir el mundo vital. Este aparece dado en la comunicación
y también en los procesos cognoscitivos, aunque siempre en una forma
prerreflexiva peculiar, hecha de presupuestos, resoluciones y relaciones
fundam entales. El mundo vital es esa cosa m isteriosa que se deshace
y desaparece ante nuestros mismos ojos en cuanto tratamos de representár­
noslo parcialmente. En relación con los procesos comunicativos, el mundo
vital funciona como una reserva de lo que después se manifiesta en las
expresiones explícitas; pero en el momento en que este conocimiento fun­
damental toma cuerpo en manifestaciones comunicativas, esto es, cuando
se convierte en un conocimiento explícito y, por lo tanto, criticable, pierde
el carácter de seguridad, de fundamentalidad, de irrefutabilidad que tie­
nen siempre las estructuras del mundo vital para sus poseedores.
W i d m a n n : En esa perspectiva tendría usted que interesarse por la
vida alternativa. Aquí se supone que se critica el mundo vital. Desde los
debates sobre los tipos de relaciones hasta las cuestiones acerca de la di-
 ferente capacidad para soportar Ja suciedad, se trata de intentar un deba-
í te racional sobre cuestiones que, habitualm ente, se mantienen al margen
. de toda crítica.
| K n ó d ler-B u n t e: Y e s t a s e x p e r i e n c i a s , ¿ n o m u e s t r a n q u e n o e s p o s ib le
| d e s t r u i r e l m u n d o v i t a l p o r m e d i o d e la c r í t i c a y el d e b a t e r a c i o n a l , s i n o
q u e lo q u e s u c e d e e s q u e p u e d e n c o n s t i t u i r s e n u e v o s m u n d o s v i t a l e s ?
H a b e r m a s : Por supuesto que no creo que los intentos de elaborar esti­
los diferentes de vida tengan que partir de la destrucción de formas vitales
anteriores. Sólo pienso que únicamente cabe llamar mundo vital a aquella
reserva que no plantea problemas y que no se puede criticar. En el momen­
to en que extraemos uno de sus elementos y lo sometemos a crítica, esto es,
lo hacemos accesible a debate, este elemento ya no pertenece al mundo
vital. Por lo demás, también considero imposible crear nuevas formas vita­
les a base de hablar y hablar de las cosas. En estos estilos vitales alternati­
vos, sin embargo, parece distinguirse claramente un elemento frente a los
estilos vitales tradicionales: el horizonte ampliado de aquello que se ha
convertido en un problema.
"Ello es muy característico de aquello a lo que, quizá con una expre­
sión algo ruda, he llamado 'racionalización del mundo vital'.
"El sentido de la expresión absolutamente positivo.
"En todo caso, no debe usted olvidar algo: frente a cada elemento trans­
formado o aceptado conscientemente, incluso de un mundo vital ya aban­
donado, experimentado y agotado, se encuentra la inmensa masa de todos
los demás elementos que ni siquiera a través de las concepciones alternati­
vas más radicales han conseguido superar el umbral de la problematización.
El mundo vital nos resulta tan poco problemático que no podemos repre­
sentárnoslo en modo alguno por partes, según nos parezca. El hecho de
que determinados elementos del mundo vital nos resulten problemáticos
es un proceso objetivo, depende de los problemas que nos vienen impues­
tos desde fuera; depende de que algo a nuestra espalda se haya convertido
en problemático.
K n ó d l e r - B u n t e : ¿Presupone usted, como Agnes Heller, una ontoiogía
de las estructuras de la vida cotidiana que tiene todo ser humano?
H a b e r m a s : Para mi gusto, Agnes Heller es demasiado antropológica.
No obstante, también creo que hay estructuras generales del mundo vital.
Pero se encuentran inmersas como una infraestructura en las formas vita­
les históricas, que únicamente se nos manifiestan en plural y, además, se
transforman en una dimensión evolutiva.
"Perm ítasem e añadir algo sobre el hecho de que el mundo vital pueda
convertirse en un problema. La exigencia del movimiento estudiantil de
"cuestionar" las regulaciones e instituciones formales, que hasta entonces
se habían dado por supuestas, no se puede remitir sin más en mi opinión a
un contexto de mundo vital informal en general.
W i d m a n n : Autoridad y familia, sin embargo, fue la posición teórica
del movimiento de los jardines de infancia...
H a b e r m a s : Sin tomar en consideración lo que ya por entonces se hu­
biera podido aprender en el seminario de Oevermann y en el mío propio
acerca del cambio radical en la situación vital de los años veinte y treinta.
Pero olvidémonos de ello, no quiero jugar a profesor aquí.
H o n n e t h : Hasta ahora nos hemos ocupado del concepto de la raciona­
lidad comunicativa. ¿Qué quiere usted decir, sin embargo, con el concepto
de racionalización? ¿Tiene este concepto únicamente, si yo lo entiendo bien,
la misión de introducir un punto de vista dinámico en el análisis?
H a b e r m a s : En principio, desde el punto de vista de la historia de la
teoría, parto de Max Weber. Lo que él llama procesos de racionalización
social — en lo esencial, institucionalización de la acción orientada por obje­
tivos, especialmente en los sistemas económico y adm inistrativo— pode­
mos entenderlos como procesos de incorporación institucional de com ple­
jos de racionalidad. Éstos son los que el propio Weber había analizado en
otro ámbito, concretamente en el cultural. En particular en la sociología de
la religión. La racionalización social quiere decir, por tanto, que una socie­
dad construye sus instituciones básicas echando mano de las estructuras
de racionalidad cultural ya preexistentes.
"Según Max Weber, el sistema económico capitalista pudo surgir por­
que hubo una capa de empresarios, reclutados de las sectas puritanas, que
aportaban los presupuestos ético-motivadores para llevar una vida m etó­
dicamente racional; por otro lado, el modo capitalista de producción no
hubiera podido imponerse y consolidarse de no haberse institucionalizado
un ordenamiento jurídico adecuado a las estrategias y objetivos racionales
de unos sujetos privados que perseguían sus propios fines. Las estructuras
cognoscitivas de un pensamiento orientado por los principios de una ética
de las convicciones se encuentran tan claramente en el ordenamiento jurí­
dico moderno; están tan incorporados a sus instituciones como lo están en
las motivaciones de los sectores sociales que trajeron el capitalismo.
H o n n e t h : Hasta aquí Weber. Pero un concepto de la acción comu­
nicativa tendría sin duda que establecer otra base para el concepto de la
racionalización.
H a b e r m a s : Para concentrar en una fórmula mi crítica a Weber tendría
que decir que no percibió la selectividad del modelo de la racionalización
capitalista. No vio que, con el desarrollo capitalista, quedan ahogados aque­
llos elementos que él mismo analizó bajo la designación de la "ética de la
fraternidad". También aquí admite Weber que se esconden potenciales prác­
 tico-morales que se manifestaron en los movimientos religiosos radicales,
como los baptistas, por ejem plo, en los intentos de crear form as ins­
titucionales que no solamente fueran funcionales para el sistema económi­
co capitalista que entonces estaba surgiendo. Precisamente estas potencia­
lidades son las que no han pasado al modelo institucional dominante de la
modernidad capitalista. Quedan fuera las visiones éticas fundamentadas
en las formas de organización basadas en la comunicación.
"Tomando pie en Mead y en Durkheim, trato de elaborar una pers­
pectiva evolutiva para la apertura reflexiva del conocimiento de la imagen
del mundo, para el avance de la individualización y el surgimiento de sis­
temas morales y jurídicos universales, simultáneamente con la liberación
y d esencadenam ien to de la acción com unicativa de contextos in sti­
tucionalmente congelados. Distingo, además, con toda nitidez entre los
mundos vitales más o menos diferenciados y "racionalizados", que se re­
producen por medio de la acción comunicativa; de otro lado, los sistemas
de acción, formalmente organizados, que discurren según medios de di­
rección.
"Hoy día se introducen imperativos, procedentes del sistema econó­
mico y del administrativo, en ámbitos que, por así decirlo, no pueden ser
abandonados por el mundo vital. Para expresarlo de modo grosero: hasta
ahora, los procesos destructivos que han sembrado el camino de la moder­
nización capitalista han discurrido de tal modo que han surgido nuevas
instituciones y han transmitido materias sociales desde la soberanía del
mundo vital hasta los ámbitos problemáticos orientados por los medios de
comunicación y organizados de modo jurídico-formal. Esto funcionó en la
medida en que se trató de funciones de la reproducción material, que no
tienen por qué organizarse necesariamente de forma comunicativa. Entre­
tanto, parece como si los imperativos sistémicos incidiesen en ámbitos de
acción de los que cabe mostrar que, por relación al tipo de problema de que
se trata, no pueden resolverse si se extraen de los ámbitos de acción
estructurados de forma comunicativa. Se trata aquí de tareas de reproduc­
ción cultural, integración social y socialización. La línea fronteriza entre el
mundo vital y el sistema llega de este modo a una actualidad nueva. Hoy
día, los imperativos económicos y administrativos, mediados por el dinero
y el poder, en ámbitos que, de algún modo, quedan destruidos cuando se
los desvincula de la acción orientada al entendimiento y se los adapta a
tales interacciones orientadas por los medios. Se trata de procesos que no
se ajustan al esquema de los análisis de clase; pero es posible demostrar
que hay una relación funcional entre los conflictos que aparecen en los
ámbitos centrales del mundo vital y las necesidades funcionales de la m o­
dernización capitalista. He probado esto con referencia a ejemplos del de­
 recho de familia, social y educativo, y también algo por referencia al nuevo
movimiento de protesta.
H o n n e t h : Con esto hemos pasado a otro orden de cuestiones. ¿Cómo
pueden utilizarse los medios de una teoría de la acción comunicativa para
describir la actual constitución de la sociedad? Quizá debiéramos propo­
ner algunas cuestiones para la clarificación.
"Me gustaría que respondiera usted a la pregunta de si no sería mejor
comenzar con actores colectivos, esto es, con grupos sociales y con sus organi­
zaciones, en vez de partir de los sistemas de las instituciones y de su lógica.
H a b e r m a s : Desde el punto de vista metodológico, mi propuesta tiene
la ventaja de que se puede admitir tanto el estructuralismo como la teoría
de sistemas. Hasta cabe pensar si estas dos tradiciones de estudio no tienen
buenas razones para apearse de la esfera teórica de la acción. Creo que
existen tales razones. Por ejemplo, cuando se quieren analizar las crisis de
dirección de la economía hay que echar mano del instrumental de la teoría
de sistemas. No hay una opción distinta una vez que la dialéctica objetiva
y los conceptos de totalidad de la teoría hegeliana ya no inspiran confian­
za y una vez que también se ha roto lo que antaño se mantenía unido: teo­
ría de sistemas y teoría de la acción.
W i d m a n n : Usted dice: bien, he aquí un arsenal avanzado de instru­
mentos, de medios conceptuales que pueden emplearse. Pero, ¿qué ámbi­
tos de la realidad se descubren con su propuesta?, ¿qué promete usted que
se ganará en conocimiento?
H a b e r m a s : Esa ganancia de conocimiento reside en que con una teoría
de la comunicación es posible tomar en consideración los contenidos nor­
mativos de la convivencia humana sin levantar sospechas y sin necesidad
de abrir subrepticiamente la puerta trasera a una filosofía de la historia.
"Cuando sé tiene una teoría de la comunicación no se está obligado a
actuar exclusivamente desde el punto de vista de la teoría de la acción o
a hablar en exclusiva de los actores, de sus destinos, actos y sufrimientos,
sino que también se puede hablar de las propiedades de los mundos vita­
les en los que se mueven los actores y los sujetos individuales o colectivos.
Por ejemplo, se pueden rastrear los procesos de desarraigo de los sectores
plebeyos de un mundo tradicional que proviene de una época de indus­
trialización primaria. ¿Por qué ideas puede reconocerse a aquellos que ofre­
cieron resistencia durante siglos a la modernización capitalista? Hasta bien
entrado el siglo xix estas ideas no eran los ideales de los m ovim ientos bur­
gueses de emancipación y mucho menos las ideas de un socialismo im po­
luto. Aquellas revueltas y movimientos recurren, en la m ayoría de los ca­
sos, al potencial de las ideas tradicionales, a las ideas religiosas, al derecho
natural de raíz religiosa. No me refiero tan sólo a las guerras de cam pesi­
nos, ya que ello alcanza hasta los movimientos de artesanos del siglo xix. El
impulso son las experiencias inmediatas de la injusticia sufrida y también
las necesidades de espontaneidad y expresividad; pero estas experiencias
no alcanzan realidad histórica alguna en tanto no se pueden expresar de
modo público. Tiene que haber un panfleto; tiene que haber alguien capaz
de expresar aquello con lo que uno se identifica. Ahora bien, los límites que
un mundo vital tradicional impone a los movimientos políticos o las es­
tructuras que sobrepasan objetivam ente a tales mundos vitales no son
comprensibles mediante la hermenéutica de las intenciones y motivos de
los actores aislados. Ya no basta con preguntar qué han tenido en sus cabe­
zas los actores, cuáles fueron sus motivos, de qué hablaron, aunque todas
estas preguntas han vuelto a ser oportunas, con cierta razón, en la época de
una historiografía del mundo de la vida cotidiana. Esto es muy útil, pero se
agota en sí mismo, está, como hubiera dicho Adorno, con más sentimiento,
algo desconceptuado.
"Por esta razón, el análisis estructural de los mundos vitales, según la
teoría de la comunicación, es ventajoso si uno no pretende simplemente
imponer sobre la realidad material los intereses económicos extraños o las
luchas por el poder político. De otro modo, uno navega por un mar de
contingencias históricas. Al igual que en el arte podemos establecer una
especie de gramática por medio de la reorganización y difusión de un esti­
lo, también es posible describir desde su interior las diferenciaciones del
mundo vital, sin entrar a considerar la esfera de la acción. ¿Qué significado
tiene que un sistema institucional estable, por ejemplo, que comprende en
sí a los modelos de acción prefigurados, se diferencie y se separe, en pri­
mer lugar, de las imágenes interpretadoras del mundo, que pueden reco­
ger funciones legitimadoras y, por lo tanto, encubridoras y, en segundo
lugar, emita redes de interacción que se abandonan a la autodefinición de
los actores aislados?
H o n n e t h : Me parece que este rasgo "estructuralista" asegura el análi­
sis social frente a una comprensión desconceptuada de los procesos socia­
les. Solamente veo una deficiencia cuando este análisis no puede volver a
aplicarse al campo de los enfrentamientos sociales entre colectividades
y actores. Una vez que se han clasificado de este modo las distintas dim en­
siones de la racionalidad de la Modernidad, tendríamos que preguntamos
qué caminos de racionalización son los que emprenden ciertos actores co­
lectivos, cómo se monopoliza el saber acumulado de las élites del poder,
por ejemplo, y cómo se constituye, en consecuencia, la red de capas socia­
les. ¿Acaso no se compartimenta en este caso la realidad social en enfren­
tamientos sociales por el monopolio de la racionalización?
H a b e r m a s : Está usted pergeñando un programa sobre el que no tengo
reserva alguna, pero estará usted de acuerdo conmigo en que todavía re­
quiere un inmenso esfuerzo.
K n ó d l e r - B u n t e : ¿Pero ha de conjugarse todo verdaderamente en una
teoría, como sostiene usted? ¿Por qué no se acepta que hay distintos tipos
de teorías, con potencialidades y debilidades específicas, que compiten en
la fuerza de sus enunciados y que también dejan espacio para aquello acer­
ca de lo cual no hay un claro pronunciamiento metodológico? ¿Podemos
imaginar una teoría social que se fundamente desde el punto de vista de la
teoría de la evolución, que estudie fenómenos con validez universal y que
pretenda hacer análisis concretos de situaciones y de objetos?
H a b e r m a s : Podemos darnos por contentos con una historiografía de­
corosa que ponga bien en claro sus propias relatividades hermenéuticas.
Pero ¿es suficiente? Quisiéramos tener un análisis de situación que le per­
mita a uno — si tiene uno suerte— comprender algo más que una histo­
riografía que proceda a través de generalizaciones. Esta historiografía nos
muestra con claridad por qué los alemanes tenemos una cultura política
tan deformada, a base de representarla con arreglo a la tradición: el impe­
rio, la época guillermina, los nazis, la revolución burguesa a medias, etc.
Por otro lado, tenemos la teoría lingüística, la teoría moral; la teoría del
conocimiento y todo eso flotaría en el aire sin informarnos si la teoría so­
cial, como una especie de lupa, no desarrollara, no enfocara los problemas
y dirigiera un rayo iluminador sobre el presente.
K n ó d l e r - B u n t e : Pero ese foco clarificador también podría provenir de
una actitud como la de Benjamín, que unifica de tal modo relaciones muy
dispersas que en cada una de ellas se nos explica algo sobre nosotros m is­
mos de forma chocante.
H a b e r m a s : Si procedemos de este modo desde el principio, lo que es­
tamos haciendo es abandonar la posición del científico y adoptar la de una
observación estética de la historia. Permítaseme exponer de nuevo mi pro­
pio proceder. Por supuesto que tengo quebraderos de cabeza con mi posi­
ción en materia de teoría de la evolución. De un lado se me aparece el fan­
tasma de la II Internacional; de otro lado, el de Luhmann y, en tercer lugar,
quizás incluso el fantasma de una filosofía de la historia natural. Esto es lo
que hay que evitar. Pero también veo lo que cabe esperar de una teoría,
esto es, una teoría que trata de elaborar la lógica evolutiva. En la medida en
que uno pretende trabajar sobre una parte razonable de la historia social o
cultural con cañones tan pesados, la perspectiva evolucionista es peligrosa
si no se la debilita, como es obligatorio hacerlo en mi opinión. En lo que se
refiere a los supuestos evolucionistas, me limito a algunos puntos de vista
interpretativos de la infraestructura de mundos vitales posibles generales,
genético-estructural y diferenciada.
 "Todavía no he llevado a cabo análisis histórico alguno que funcione
con tal instrumental teórico-evolutivo, pero cabe imaginar que un aconte­
cimiento tan bien conocido como las guerras de campesinos podría presen­
tar dimensiones nuevas. Es preciso intentarlo. Remitido al presente, esto es
más fácil, puesto que nos dejamos guiar sin más por las instituciones de
todos los días: todos nosotros somos sociólogos "de sillón" que valoramos
sobre todo la bendición realista de la mañana de Hegel, esto es, la lectura
de los periódicos.
H o n n e t h : Por el modo en que expone usted su concepción de sistema
y mundo vital, el análisis del presente se limita a considerar sólo en sentido
horizontal las fricciones del sistema social, esto es, las fricciones entre mun­
dos vitales y sistemas parciales integrados. Frente a ellas, las dimensiones
de un análisis vertical resultan ser muy escasas y no tiene por qué ser así
necesariamente, puesto que me imagino que con las categorías de usted es
posible reelaborar la teoría marxista de las clases, que informa más que los
periódicos sobre la realidad social.
H a b e r m a s : Es posible que sea preciso establecer una combinación de
teoría de clases y análisis de subcultura para poder explicar los desplaza­
mientos actuales de situaciones conflictivas y formas de conciencia; pero
no es esto lo que he hecho en mi nuevo libro. Y en tanto esto no se produz­
ca, no tendremos el budín para hacer la prueba.

IV. T e o r ía s d e l a c r is is y m o v im ie n t o s s o c ia l e s

W i d m a n n : En cierto modo, ya se da esta combinación de teoría de clases

y análisis de la subcultura. O, por lo menos, hay signos de ello. En el m ovi­
miento ecologista apenas hay algo más discutido en el orden de la teoría
que la relación entre la teoría clásica del marxismo de la crisis y las nuevas
crisis de complejidad, como puede verse en los mecanismos de autono-
mización de los aparatos técnicos y militares.
H a b e r m a s : Encuentro más elegante y más plausible dar al capitalismo
lo que es del capitalismo, esto es, lo que ha producido realmente, gracias a
su nivel de diferenciación y su eficacia en la organización y dirección. Dé­
mosle un sobresalto a nuestro corazón marxista: el capitalismo ha alcanzado
un éxito rotundo, al menos en la esfera de la reproducción material, y sigue
haciéndolo. Ciertamente, en el comienzo hizo una obra de aniquilamiento
de las formas vitales tradicionales. Y como hoy día ya no se pueden cum­
plir los imperativos de la dinámica del crecimiento capitalista más que
mediante un crecimiento evidentemente público del, por así decirlo, com­
plejo monetario-burocrático, hoy observamos, sentimos y padecemos un
overspill, una intrusión en ámbitos que ya no tienen nada que ver con la
reproducción material. Estas esferas de la tradición cultural, la integración
social de valores y normas, la educación, la socialización de las generacio­
nes posteriores, son las que, si puedo expresarlo en términos ontológicos,
han de mantenerse unidas por razón de su naturaleza, gracias a la m edia­
ción de la acción comunicativa. Cuando en estos ámbitos penetran ahora
los medios de organización, dinero y poder, por ejemplo a través de una
nueva definición consumista de relaciones, una burocratización de relacio­
nes vitales, no solamente quedan arrolladas en tradiciones, sino que tam ­
bién quedan afectados fundamentos de un mundo vital ya racionalizado;
como ejemplo puede tomarse la reproducción simbólica del mundo vital.
En una palabra: las crisis que surgen en el ám bito de la reproducción
material se resuelven a costa de una patologización del m undo vital. Ela­
boro esta tesis en mi libro, y creo que con ella pueden resolverse algunos
problemas.
H o n n e t h : Se me ocurren algunas preguntas que vuelven sobre la dis­
tinción conceptual entre diversos subsistemas; pero quisiera comenzar con
cuestiones de carácter empírico. ¿No delata todo lo que usted ha dicho una
visión excesivamente centrada en la República Federal de Alemania? Cuan­
do cruzamos las fronteras hacia el Oeste nos encontramos con conflictos
que son mucho más peligrosos para el mantenimiento de la situación y que
apenas pueden explicarse con la ayuda de una teoría de la crisis del siste­
ma y el mundo vital. Pienso en conflictos muy tradicionales que surgen
hoy, sobre todo, a raíz de un paro estructural provocado por la acumula­
ción capitalista, a raíz de la increíble oleada de racionalización que se nos
viene encima y sobre cuyas consecuencias sólo podemos especular.
H a b e r m a s : ¿Y en qué se notan esos conflictos mientras resista la red
social?
W i d m a n n : Cuando el presidente de la confederación de cajas de aho­
rro de Suecia dice que, en los próximos 15 años, las naciones industriales
occidentales perderán un cuarto de sus puestos de trabajo tanto en la in­
dustria como en los trabajos administrativos, no veo red social alguna que
pueda resistir esto. No creo en el carácter automático de las crisis, pero veo
que se nos echan encima problemas inmensos que no tienen nada que ver
con un conflicto entre el sistema y el mundo vital.
H a b e r m a s : Según las posibilidades de crisis que se derivan del análisis
que he realizado, hay una alternativa: o bien se puede conseguir que se dé
la condición necesaria para el mantenimiento del compromiso del Estado
social a través de un crecimiento económico continuado, aunque frenado
(y entonces se plantean problemas que he designado con los nombres de
colonización del mundo vital, erosión y vaciamiento de los ámbitos de ac­
ción estructurados comunicativamente), o bien no puede mantenerse la di­
námica del crecimiento, con lo que se plantea alguna variante de los con­
flictos tradicionales.
WrDMANN: ¿Es posible determinar las condiciones bajo las cuales pue­
den volver a estallar conflictos de clase absolutamente tradicionales? Lo
que acaba usted de decir, ¿es también teoría de un caso particular?
H a b e r m a s : Bien, en primer lugar, no creo en la "ley" del descenso de la
tasa de ganancia...
W id m a n n : É s te e ra el c a s o e s p e c ia l.
H aberm a s: Pero sería absurdo pretender ignorar que se dan crisis eco­
nómicas. En este momento tenemos a nuestro alcance una gran cantidad
de material ilustrativo de la tesis de mi amigo O'Connor sobre la crisis fiscal.
K n ó d l e r - B u n t e : Dicho en términos muy simples, nuestro problema es
el siguiente: vistas las nuevas zonas de conflicto, ¿no se da la necesidad de
reconstruir la vieja teoría de clases a la luz de nuevas experiencias, sin re­
ducir los conceptos de clase y lucha de clases al extremo de hacerlos irreco­
nocibles? ¿No necesitamos nuevas propuestas teóricas que nos expliquen
la limitación de las zonas tradicionales de conflicto y ios nuevos potencia­
les de resistencia? Los supuestos sobre sistema y mundo vital de la teoría
de la crisis flotan en el vacío si no es posible interpretar con ellos problemas
anteriores de opresión de clase, de desequilibrios en las oportunidades
y realizaciones vitales culturales. Creo que es necesario historificar mucho
más la teoría de los movimientos sociales y las teorías, muy clásicas, de la
revolución y de la lucha de clases, esto es, que es preciso desvincularlas de
las determinaciones político-económicas o de las reflexiones histórico-uni-
versales, Lo que llamamos movimiento obrero es algo que surgió en una
fase d eterm in ad a del d esarrollo cap italista in d u strial, con m uchas
discontinuidades temporales y contradicciones internas. El radicalismo
mayor lo alcanzó el movimiento obrero cuando la situación de transición
se experimentó de forma especialmente dramática, como sucedió en Ale­
mania en la segunda mitad del siglo xix y el primer cuarto del siglo xx. Ya
no era posible que amplios sectores de la clase obrera regresaran a la pro­
ducción agrícola o al pequeño taller artesanal, pero tampoco encontraban
posibilidades que les permitieran integrarse en la cultura burguesa. Tam­
bién es posible reconstruir esta disposición fundamental con el modelo del
sistema y el mundo vital. No obstante, a diferencia de lo que sucede hoy,
los mundos vitales de los trabajadores estaban organizados de un modo
muy tradicional en modelos colectivos de interpretación que más tarde se
han visto erosionados a causa de la presión que ejerce la diferenciación
interna tanto de la cultura burguesa como de la proletaria, hasta alcanzar el
grado de privatización de los mundos vitales de hoy Todo esto está un
 poco simplificado, pero no veo una gran diferencia entre las líneas tradi­
cionales de conflicto del movimiento obrero y los m ovim ientos sociales ac­
tuales.
H a b e r m a s : Puede ser que la radicalización haya tenido lugar debido a
una interpenetración de los conflictos culturales. Usted mismo lo dice: el
mundo de la socialdemocracia de 1890 o de 1910 no puede compararse con
el de hoy La socialdemocracia era todavía un partido político que asegura­
ba la identidad. Tampoco tenía en modo alguno una función estabilizadora
comparable con la que tiene la socialdemocracia actual. La vieja socialde­
mocracia era, en realidad, un "enem igo del Reich".
H o n n e t h : Precisamente porque ya no hay un movimiento obrero en su
forma tradicional es por lo que hemos de partir de problemas que no se daban
en los tiempos de la República de Weimar. Creo, simplemente, que es posible
considerar desde una perspectiva distinta las potencialidades de conflicto y de
protesta de las que habla usted al usar el término de "movimientos neopopu-
listas". Puede decirse que se trata de las potencialidades de protesta que en­
cuentran hoy suficiente eco en la prensa, únicamente un iceberg que se eleva
sobre un campo amplio de problemas y conflictos de clase que ya no pueden
encontrar una lengua común porque ya no existe aquel movimiento obrero
que ha transmitido formas de expresión culturales.
H a b e r m a s : Desde luego, sería revelador que los grupos que hoy alcan­
zan resonancia y articulación en los medios para una base específica de
clase cada vez más reducida, reaccionaran ante cualquier tipo de problema
específico de clase.
H o n n e t h : La primera tesis sería: hay conflictos y potencialidades de
protesta que son mudos o a los que se ha enmudecido, por razones históri­
cas muy diferentes y por motivos comprensibles de reproducción cultural.
Estos problemas que se acumulan así y que dependen de situaciones vita­
les específicas de clase...
H a b e r m a s : ¿Por qué las acusaciones de los hijos e hijas de la burguesía
han de ser el lenguaje de los problemas específicos de clase de unos traba­
jadores enmudecidos?
H o n n e t h : N o , no; eso es no entender mi tesis. Simplemente supongo
que, junto a estas formaciones de protesta, explícitas y también fom enta­
das por la prensa, hay, por así decirlo, otro bloque de conflictos tradicional
que no tiene forma expresiva cultural alguna. Así, la tesis de usted sobre el
empobrecimiento cultural habría de entenderse en otro sentido. Estoy de
acuerdo eri que, para designar estas formas conflictivas, no puede uno aban­
donarse a lo que ha llamado usted antes la empiria. Esto es, no podemos
confiar por entero en el cuestionario que luego cualquier...
H a b e r m a s : Me pregunto si ésta no es una actitud claramente ahistórica.
¿Acaso no sucede que usted descubre todos estos inconvenientes porque
pertenece usted a una potencialidad de protesta completamente distinta?
¿No sucede que por tener usted un trasfondo de socialización completa­
mente distinto experimenta como una conjura los imperativos consumistas,
administrativos, burocráticos que hoy son claramente visibles y que pe­
netran desde fuera en mundos vitales muy diferenciados, esto es, que pres­
ta usted al propio tiempo sus ojos a alguien que no los tiene?
H o n n e t h : Sí, siempre es muy difícil defenderse contra un argumento
así que, por así decirlo, proyecta sensibilidades propias en grupos y secto­
res sociales que muy posiblemente no están afectados por ellas. Creo que
puede uno defenderse en la medida en que prueba de modo hipotético el
tipo de conflictos o experiencias de privaciones que cumplen aquí una fun­
ción y, al mismo tiempo, consigue mostrar que éstos no tienen nada que
ver con las sensibilidades y experiencias propias. El núcleo de lo que yo
supondría sería una potencialidad reprimida y culturalmente silenciada en
las dimensiones de la honra y el reconocimiento sociales. Son, sin duda,
conceptos tradicionales que, sin embargo, pueden marcar una experiencia
duradera en la ignorancia del prestigio social que nosotros tenemos. Esto
no es una proyección, creo. Hay suficientes indicios históricos a los que
debería referirse una nueva historiografía del movimiento obrero. Precisa­
mente este motivo de la "lucha por el reconocimiento social" ha sido quizá
un impulso central y siempre latente.
K n ó d l e r - B u n t e : Y o añadiría que el marco psíquico de la sensibiliza­
ción, de la experiencia de expropiación cultural, por así decirlo, tiene su
punto de ruptura en parte de la clase media. Ello no dice nada, sin embar­
go, sobre la génesis y alcance de estos conflictos, sino que se orienta en
realidad contra la tesis de una lucha de clases paralizada en la que la clase
obrera aparece integrada culturalmente. Cabe preguntarse si en verdad todo
el proletariado ha quedado vinculado al sistema a través, por ejemplo, de
la interiorización de las normas del trabajo abstracto; o bien quizá sea que,
de hecho, grandes sectores del proletariado, la mayoría de la población
trabajadora, no ha tomado parte alguna en este sistema — cultura burguesa
y reestructuración del sujeto— , con lo que tampoco ha compartido los con­
ceptos normativos de la ideología burguesa, su conciencia e imágenes del
mundo y siempre con el convencimiento de que, en las cuestiones verda­
deramente fundamentales, el sistema funciona con absoluta independen­
cia frente a sus necesidades y praxis vital. Y ésta sería la cuestión, creo yo,
de si un movimiento alternativo no proseguirá esta experiencia sin ningún
compromiso de ciase en el sentido de que, dentro del sistema dominante,
no puede obtener reconocimiento cultural y ninguna organización satis­
factoria puede imponer su forma de vida.
 H a b e r m a s : Bueno, usted conoce el guión mejor que yo. En todo caso,
antes era más fácil observar el movimiento estudiantil como la fuerza
catalizadora de la verdadera lucha de clases. Quizá deba verse ahora que la
escena alternativa surge de las sensibilidades de aquellos que pueden per­
mitirse considerar ciertas cosas como privaciones que no serían experimen­
tadas como tales por los trabajadores o empleados socialdemócratas de la
generación intermedia.
H o n n e t h : Mi pregunta se refiere a si la dimensión de las relaciones
sociales de clase se puede definir a partir del concepto de mundo vital,
como usted lo hace. No me refiero solamente a la dimensión de situaciones
vitales específicas de clase y a determinadas constelaciones de problemas,
biográficamente centrales, por así decirlo, que pueden deducirse em pírica­
mente de determinadas oportunidades sociales de movilidad, de oportu­
nidades de identidad, de riesgos vitales y de perjuicios para la salud. Me
refiero también a la dimensión de la reproducción cultural — un concepto
central también en su propuesta— ; esto es, un sistema de oportunidades
de expresión cultural y de derechos sociales de definición, graduado se­
gún sectores sociales específicos. Dentro del concepto de la hegemonía cul­
tural, Gramsci definió la situación como la invasión de las formas de expre­
sión de una clase social mediante una red culturalmente determinada de
formas dominantes de expresión. Cabe preguntarse si todo ello puede ex­
traerse simplemente del concepto de la reproducción cultural. Dicho más
brevemente, ¿qué se puede aprender del concepto del mundo vital social
dentro del cambio cultural del marxismo? ¿Puede aprenderse algo?
H a b e r m a s : N o , seguro que no. Pero ya Lukács había empleado el con­
cepto de reificación para designar las deformaciones de la conciencia. Den­
tro de la Teoría Crítica, este procedimiento es todavía más acusado en la
crítica de la cultura de masas.
W i d m a n n : Me inclino a pensar que su propuesta es, en cierto modo,
una teoría general de que la lucha de clases es una intensificación especial
en una época determinada. La teoría de lucha de clases sería así el caso
especial de una contradicción entre sistema y mundo vital que cruza todo
el curso de la historia. ■
H a b e r m a s : ¿Quiere usted decir que también las luchas clásicas entre
campesinos, proletariado y burguesía reflejan reacciones defensivas a la
penetración capitalista del mundo vital y a las destrucciones que se ori­
ginaron con la modernización capitalista. Eso mismo creo yo sin duda
alguna. En ese conjunto sólo me falta la transformación del mundo vital.
Marx no podía distinguir suficientemente entre los mundos vitales tradi­
cionales que quedan destruidos mediante los procesos de modernización
y una diferenciación estructural de las formas vitales que hoy se ven ame­
nazadas en su estructura comunicativa. A consecuencia de la moderniza­
ción capitalista se manifiestan destrucciones que implican la desaparición
de formas de vida tradicionales. Allí donde aparecen nuevas sociedades,
este hundimiento es siempre inevitable. Ello no quiere decir que haya que
ponerlo en marcha intencionalmente y encajar sus costes morales sin más.
K n ó d l e r - B u n t e : Estoy de acuerdo. La cuestión es saber si la destruc­
ción de los mundos vitales mediante los imperativos de un sistema capita­
lista únicamente puede entenderse de modo histórico-concreto sobre m a­
terial empírico, o si bien existe algo así como una secuencia lógica de pasos
de diferenciación de mundos vitales. En este aspecto soy muy escéptico.
H a b e r m a s : Por supuesto, hay estructuras comunicativas que son co­
munes a todos los mundos vitales. Son elementos muy formales, como la
relación de las estructuras de la personalidad con las instituciones sociales
y los contextos de tradición. La dimensión lógico-evolutiva consiste única­
mente en ver cómo se diferencian estos elementos y cómo discurre esa di­
ferenciación a través de procesos de individualización, de la abstracción
y generalización de las normas y del carácter reflexivo de la tradición cul­
tural. Esto es lo que han descrito Durkheim o Mead. Con ello no se dice que
estos procesos sean irreversibles, sino que sólo se dan cuando se produce
alguna forma de modernización.

V. C ie n c ia y p r a x is v it a l

K n ó d l e r - B u n t e : Le confieso que tengo dificultades con la estructura de su

teoría y con la actitud que, creo, hay detrás de ella; en cambio, tengo bas­
tante menos con el programa que usted formula y con su concepción polí­
tico-teórica. ¿Qué imágenes libidinosas contiene una teoría tan abstracta,
sometida a una increíble presión sintetizadora? ¿En dónde se encuentran
los momentos de alegría, las satisfacciones del trabajo intelectual y sin las
cuales es imposible comprender un esfuerzo de este tipo? En su explica­
ción utiliza usted la expresión "capaz de vincularse": el propio trabajo in­
telectual ha de vincularse con las pautas y aspiraciones que representa el
sistema científico. ¿Pero cómo se justifica el hecho de que este sistema cien­
tífico sea para usted de modo ininterrumpido y casi exclusivo, un punto
central de referencia? El otro punto de referencia, históricamente alternati­
vo, esto es, la organización proletaria, ha desaparecido; pero ¿sólo existen
en verdad estas dos opciones? El sistema científico y el movimiento obrero
organizado tienen algo en común: el hecho de que se independizan
institucionalmente y desvinculan al individuo de aquellas experiencias que
precisan como retos intelectuales. En el caso de los científicos funcio-
narizados y de los funcionarios políticos, el resultado, en el m ejor de los
casos, es una especie de ethos laboral del artesanado, en el caso de que no
haya sido anegado en la diligencia y la laboriosidad, esto es, en los recono­
cimientos a corto plazo que mantienen el sistema dispuesto y el asunto en
movimiento. Las actitudes radicales y las innovaciones científicas presu­
ponen cambios en la praxis vital, así como una reorganización del orden de
prioridades al que cada cual ajusta su vida. ¿Puede una teoría como la suya
demostrar también por qué está justificada esta capacidad funcional del
sistema científico?
H a b e r m a s : Se trata de dos preguntas. La primera se refiere al impulso
y los motivos de mi trabajo; la segunda, a una, digamos, fe científica.
"Por lo que hace a la primera pregunta tengo un motivo intelectual
y una intuición fundamental. Por lo demás^ esta última se remonta a tradi­
ciones religiosas, a los místicos protestantes y judíos y también a Schelling.
El motivo intelectual es la reconciliación de una M odernidad que se halla
dividida, la idea, en realidad, de que sea posible encontrar formas de con­
vivencia en las que se dé una relación satisfactoria entre autonom ía
y dependencia, y ello sin prescindir de las diferenciaciones que han hecho
posible la Modernidad tanto en el ámbito cultural como en el social y en el
económico; la idea de que es posible una vida digna en una comunidad
que no plantea el carácter dudoso de comunidades sustanciales vueltas
hacia el pasado. Esta intuición se origina en la esfera de las relaciones con
otros; se refiere a las experiencias de una intersubjetividad íntegra, más
frágil que todo lo que ha dado de sí la historia en materia de estructuras de
com unicación: una red cada vez más tupida, con una m alla más fina,
de relaciones íntersubjetivas que, al mismo tiempo, posibilita una relación
entre libertad y dependencia como la que puede comprenderse dentro de
modelos interactivos. Siempre que se manifiestan estas ideas, ideas de una
interacción conseguida, ya se trate de Adorno cuando cita a Eichendorff,
del Schelling de la "edad del m undo", del joven Hegel o de Jakob Bóhme,
se trata siempre de ideas de interacciones logradas. Las oposiciones y la
distancia, el alejamiento y una cercanía real, no fallida, vulnerabilidad
y cautela, todas estas imágenes de protección, exposición, compasión, en­
trega y resistencia proceden de un horizonte de experiencia de una convi­
vencia alegre, por decirlo en términos de Brecht. Esta alegría no excluye el
conflicto. Hace referencia a las formas humanas mediante las cuales sobre­
vivimos a los conflictos.
K n ó d l e r - B u n t e : Mis pregimtas se orientaban a averiguar qué impulso
y qué estructura de experiencia de la realidad subyacen en esa declaración
teórica expresa. Permítaseme aclarar esto en dos extremos. Puedo tener ía
convicción de que, en el fondo, el mundo, tal cual es, está bien y, en conse­
cuencia, puedo adoptar una actitud experimental y aventurera respecto
a sus distintos ámbitos de realidad. La multiplicidad caótica no me m oles­
ta porque me relaciono con ella con una distancia afectivamente asegurada
y ésta es la actitud que supongo hay en el gesto de Brecht quien, en cierto
modo, era un artista vital con una adaptación radicalizada. La otra estruc­
tura fundamental sería que se experimente el caos como algo amenaza­
dor, por lo que se trata de estructurarlo a través de categorías conceptuales
con el fin de sentir la tierra bajo los pies. Este tipo se correspondería más con
el del agrimensor, quien ha de crear las estructuras antes de empezar a
moverse.
H a b e r m a s : Cierto; yo no tengo esa actitud de desconfianza frente al
medio y tampoco la posición de quienes pretenden imponer al caos un or­
den satisfactorio. Prácticam ente no hay nada frente a lo que no sea
ambivalente, a excepción de muy contadas situaciones. Por ello, mi rela­
ción ingenua con las circunstancias sociales no es verdaderamente inge­
nua, sino profundamente ambivalente. Ello tuvo que ver con experiencias
personales sobre las que no puedo hablar y también con momentos críti­
cos, por ejemplo la coincidencia, en mi caso, de los acontecimientos históri­
cos y la pubertad en 1945. También soy ambivalente porque tengo la im­
presión de que hay algo fallido en lo profundo de la sociedad racional en la
que he crecido y en la que vivo. Por lo demás, he conservado algo de aque­
lla experiencia de 1945 y de lo que vino después, que fue algo mejor. Verda­
deramente, ha sido algo mejor. Esto debe servir también de apoyo al razo­
nam iento; por ello busco una prehistoria que no pueda desecharse
fácilmente con la expresión de "ilustración".
"Vamos ahora a la cuestión de la confianza en el sistema científico. Hoy
ya no estoy muy seguro de que lo que quiero verdaderamente y lo que orien­
ta intuitivamente mi trabajo, en sus elementos esenciales, pueda ajustarse al
sistema científico. Cuando se ha crecido como lo hemos hecho nosotros, uno
intenta hacer algo en la vida en lo que pueda uno exponer y clarificar su intui­
ción fundamental. En mi caso, esto sólo se produce por medio del pensamien­
to científico o de la filosofía. Si uno se interesa por las cuestiones de la verdad
y no se equivoca, entonces, lo que no se puede intentar es producir verdades al
margen de la ciencia, como hacen Heidegger y Adorno, y luego emplazarlas
en algún orden superior, en una interpretación del ser o en una preocupa­
ción por la naturaleza atormentada. Mi convicción profunda es que si uno se
consagra al pensamiento, no puede hacer esto.
W í d m a n n : ¿Por q u é no?
H a b e r m a s : Cuando se quiere vivir de evidencias últimas y escribir so­
bre ellas no se debe intentar la realización de aquello que se desea a través
de una cátedra o de un instituto de investigación. Ello me recuerda una
experiencia que tuve en la cátedra, en el seminario. Cuando percibo que
los estudiantes no se sienten emocionalmente afectados por lo que hago,
por lo que hacemos juntos, me siento descontento porque sé que, junto al
aprendizaje, aparecen también motivos más profundos. Por otro lado, cuan­
do me doy cuenta de que los estudiantes no dominan sus sentimientos,
que se está abriendo una relación simbiótica, me pongo nervioso. Quiero
resguardar el sentido de la soledad de las cuestiones sobre la verdad, el
sentido de lo discursivo, si quiere usted, mantenerlo vivo en una situación
que obliga a no confundir las cuestiones sobre la verdad con las cuestiones
sobre la justicia y el gusto. Esto suena demasiado a kantismo, pero en los
últimos años me he acostumbrado a esta jerga neokantiana y me parece un
descanso poder decirlo de modo tan trivial. Nunca me había atrevido a
decirlo así: "esa departamentalización burocrática de momentos de razón",
ha dicho Adorno. Precisamente ésta es la firma y la espina de la Moderni­
dad. El problema, quizá, es cómo se explica.
"M is propósitos — ya que, en realidad, nunca se sabe qué es lo que
uno hace— me llevan a coincidir con Max Weber por cuanto intento sepa­
rar esferas distintas. En primer lugar, estas cosas de publicística política,
luego un filosofar "auténtico" (cosa que, paradójicamente, sólo puedo lle­
var a cabo de modo interrumpido, si bien mis intenciones se manifiestan
de modo claramente ininterrumpido). Luego, el trabajo científico en senti­
do estricto; por último, la práctica docente y, cuando sea su momento, una
práctica política que trascienda la publicística. Mantengo separadas estas
distintas formas de trabajo, pero no sostengo que ésta sea una división del
trabajo en la que lo uno no tenga nada que ver con lo otro o en la que se
trate de una adición de distintas funciones. Antes bien, preferiría realizar
estas funciones de tal manera que Jas otras se mantengan visibles al mismo
tiempo. Lo que me irrita profundamente, lo que me afecta son las agresio­
nes de gentes que no ven esta diferenciación de funciones que hay en mí;
que, por lo tanto, no la respetan y lo mezclan todo. Esto mismo ha vuelto a
pasarme la semana pasada. No me refiero a los artículos rutinarios de caza
de brujas, a esos productos podridos que se publican en el Rheinischen
Merkur, editado por el Ministerio bávaro de Educación; me refiero al puro
oportunismo del medio sedicentemente liberal.
"Quisiera mantener cierta diferenciación y, además, por razones m o­
rales, si no parece una expresión excesiva, ¿o quizá por miedo?, en la socie­
dad actual hay pautas ante las cuales se dividen los espíritus responsables
y los irresponsables. Como profesor y como científico no se puede utilizar
la autoridad de quien investiga las cuestiones sobre la verdad para decir
cosas que afectan a otras personas, sin haber intentado previamente elabo­
rarlas en el marco de la investigación institucionalizada.
 W id m a n n : ¿Y n o e s m á s c ie rto q u e la s r a z o n e s d e to d o e s to e s tá n e n
u s t e d m i s m o ? , ¿ q u é n o q u i e r e u s t e d q u e s e le v e a h a b i é n d o s e a f e r r a d o a
a lg o en c o n tra d e to d a ra z ó n ?
H a b e r m a s : En mis convicciones hay un núcleo dogmático. Prescindi­
ría antes de la ciencia que de este núcleo, puesto que está compuesto por
intuiciones que no he conseguido por medio de la ciencia, que nadie puede
conseguir por medio de la ciencia, sino por el hecho de que las personas
crecen en medios con otras personas con las que han de entenderse y con
las que vuelven a encontrarse.
W i d m a n n : ¿Cómo es posible que considere usted que el lugar geográ­
fico de la Universidad sea el lugar en que se garantiza la argumentación
racional y los procedimientos analíticos adecuados?
H a b e r m a s : E s o es lo que pienso cuando me enfado con la gente que
habla continuamente de "ciencia burguesa", como si pudieran atribuir pa­
tentes de ciencia. E n todo caso, con ese criterio ya no es posible clasificar
las teorías. Pero ésta es sólo una clarificación genética. Todavía no hemos
dicho por qué precisamente la Universidad ha de ser tal lugar. Pero es que,
¿hay algún otro lugar?
W i d m a n n : Usted se vincula siempre con doctrinas dominantes o con
buenos outsiders.
H a b e r m a s : A lo mejor lo que quiere usted decir es: ¿no es usted en el
fondo un cobarde que trata de estar siempre bien con las autoridades y con
lo que esté de moda? Es cierto que en los años sesenta y setenta tuve como
tarea en gran medida, lo cual irrita al equipaje empírico, presentar a debate
determinadas aportaciones teóricas que otros hubieron de elaborar, así
Wittgenstein, Piaget, Chomsky, Kohlberg, etc. La diferencia es que yo sigo
aferrado a aquello que he aprendido, incluso cuando la moda científica ha
avanzado. Cuando he aprendido algo de alguien en cierto modo le soy fiel.
No me oriento por las modas científicas. No sé si con ello he contestado a
su pregunta.
W i d m a n n : ¿Tiene usted la creencia de que necesita estas armaduras,
este hablar por boca de otro, esta increíble capacidad de recepción a fin de
articularse a sí mismo?
H a b e r m a s : Visto desde la perspectiva hermenéutica, creo que me apro­
pio de modo brutal de las bocas ajenas. Incluso aunque cito mucho y me
apropio de terminología ajena sé que, muchas veces, mi empleo de los tér­
minos no tiene nada que ver con lo que los autores habían pensado.
"¿Y cuál es la peculiar alegría que se siente en este quehacer? Aunque
mi trabajo me cuesta sudor y tiempo me divierte tener a veces la impresión
de que he visto algo y de que puedo seguir elaborando de modo argumen­
tativo. Me divierte porque pienso que es el único camino. Cierto, son ale­
grías menudas. Ya no existe la figura del pensador como forma vital, como
visión, como autorretrato expresivo. No soy un productor de concepcio­
nes del mundo; quisiera producir algunas verdades pequeñas y no [a gran
verdad.
"Cuando encuentro una flor o una hierba interesantes miro cómo en­
cajan con otras y si se puede hacer con ellas un ramillete, un modelo. Esto
es un trabajo de rompecabezas. Yo me apropio de otras teorías. ¿Y por qué
no? Hay que tomar a los demás en su fuerza real y ver después cómo se
puede continuar. Lo uno ha de apoyar a lo otro, puesto que verdades teóri­
cas solamente las hay bajo la forma de plausibilidades. En todo caso, en lo
que a mí respecta, he prescindido ya de la aspiración filosófica a la ver­
dad que es tan enfática. Este concepto de verdad de los antiguos es la últi­
ma parte del mito y usted sabe bien que yo no quiero regresar a esta situa­
ción, como tampoco quiere el espíritu de la época.
K n ó d l e r - B u n t e : ¿Se han producido en su actividad intelectual expe­
riencias de alegría y situaciones satisfactorias?
H a b e r m a s : Hay cabezas analíticas y cabezas sintéticas y yo pertenez­
co, sin duda, al aspecto sintético. En consecuencia, también mis satisfaccio­
nes se encuentran en el lado de la síntesis argumentativa. Antes también
me satisfacía fabricar textos. Este elemento del "pico de oro", como en cier­
ta ocasión dijo Grass de Adorno, cada vez es menos importante. Así que
ahora tengo expresiones más duras cuando quiero crear algo, aunque no
surja de ello texto alguno. Puede verse en mi nuevo libro. Por supuesto,
también cuenta el orgullo de que haya un texto con una introducción, una
explicación, observaciones al paso, etc., pero más importante ahora es la
construcción de problemas.
"Los problemas de los que me estoy ocupando ahora los siento de un
modo casi físico. Así, por ejemplo, me siento feliz cuando parece que algo
va a salirme. Es raro que esté eufórico... Tengo que estar rodeado de papel,
papel vacío ante mí, papeles escritos, libros; pero no soy un trabajador con
una cesta de etiqueta. Es preciso entregarse al trabajo y luego los proble­
mas varían mediante la escritura. Este problema era algo histórico-filosófi-
co. Se obstaculiza la vida y luego nos adelantamos cuando encontramos
una solución que nos permite seguir escribiendo.
K n ó d l e r - B u n t e : ¿Cuál es la próxim a m ontaña que quiere usted
escalar?
H a b e r m a s : Colina, sólo una pequeña colina. Probablemente iré a la
Universidad de Frankfurt y no sé qué tiempo libre me dejarán mis obliga­
ciones docentes. Preparo una serie de lecciones sobre teoría de la M oderni­
dad. La idea me hace gracia. Con los colegas de otros campos me gustaría
practicar — cosa que siempre pido— la cooperación de la filosofía con las
otras disciplinas. Hay que demostrar con material empírico que es posible
introducir la razón en la ciencia. El otro objetivo sería escribir desde mi
punto de vista de hoy algo así como Struktwrwandel der Óffentlichkeit. Hoy
hay demasiada niebla por todas partes. No pierdo la esperanza de que se
disipe la niebla, y sería hermoso que yo pudiera contribuir algo a ello.
CONVERSACIÓN CON CLAUS OFFE*

Francisco Galván Díaz, Judith Bokser Liwerant

y Rafael Farfán H . **

P r e s e n t a c ió n

por el Instituto Goethe y el Instituto de Investigaciones Socia­

n v it a d o

I les de la u n a m , el doctor Claus Offe estuvo en México durante el mes de

marzo para dictar conferencias e impartir un seminario para investiga­
dores. A punto de marcharse, el doctor Francisco Galván y la doctora Judith
Bokser le solicitaron una entrevista a la que gentilmente accedió. Ella tuvo
lugar el 26 de marzo, después que Offe expuso su última conferencia en la
u n a m . El lugar de encuentro fue la casa de la doctora Bokser, en donde

pasamos una deliciosa tarde charlando con él Francisco Galván, Judith

Bokser y el autor de estas líneas. Se trata, como bien lo dice la doctora Bokser,
de una entrevista a tres voces que por su diversidad permite tocar una
variedad de temas, muchos de ellos actuales, y sobre los que Offe se expla­
ya a profundidad a través de un ejercicio de disciplinada reflexión. Las
preguntas se distribuyen principalmente en cuatro bloques temáticos: 1) la
vinculación de los trabajos sociológicos de Offe con la tradición de la Teo­
ría Crítica de la sociedad, en especial con la que hoy representa Habermas;
2) la actualización de sus reflexiones en torno de la crisis de la sociedad del
trabajo fundada en el Estado de bienestar; 3J la significación que hoy guar­
dan los nuevos movimientos sociales, el socialismo y los partidos políticos,
confrontando todo ello con los profundos cambios que han tenido lugar en
Europa oriental y en Alemania en particular; y 4) una consideración sobre
* Tom ado de Sociológicn, núm. 22, M éxico, UAM-Azcapotzalco, 1993, pp. 251-267.
** Judith Bokser es profesora de tiem po com pleto en la FC PyS, u n a m , y Rafael Farfán, profesor-
investigador del D epartam ento de Sociología de la UAM-Azcapotzalco. Transcripción y traducción de
Michael Knapp y Dajm ar Freisinger, estudiantes de antropología en El Colegio de M éxico; corrección
de estilo y notas al pie de Rafael Farfán, quien agradece las observaciones de corrección y las tradu c­
ciones del inglés de la m aestra Laura M oya.
la situación que prevalece en Alemania después de la reunificación, y la
relación de ésta con la irrupción de movimientos y manifestaciones en los
que parece asomar la cabeza un nuevo nacionalismo alemán que cuestiona
seriamente la idea de Habermas de una "identidad posnacional" basada
en el patriotismo de la Constitución.
Estos cuatro bloques de preguntas se encuentran salpicados de algu­
nas otras interrogantes que, aparentemente, cortan el hilo de la exposición
pero que en realidad permiten a Offe extenderse sobre temas o problemas
aledaños. He decidido mantener tanto ese orden como el tono en el que se
desenvolvió la entrevista, pues más que entorpecerla hacen de ella un do­
cumento humano por el cual se expresa la inteligencia de todos los que
participamos. Ello explica la presencia de las ocurrencias e ironías con las
que el doctor Galván acompañaba sus preguntas o los comentarios que
hacía a las respuestas de Offe. De hecho, éste es el último documento
que conservamos de Francisco Galván, lo cual lo hace todavía más signifi­
cativo.
Quiero dejar constancia del notable trabajo realizado por Michael
Knapp y Dajmar Freisinger. Primero como intérpretes durante la entrevis­
ta con Offe y después como transcriptores de lo que las cintas ahí recogie­
ron. A ellos mi agradecimiento, pues sin su esfuerzo hubiera sido muy di­
fícil rescatar este documento. También quiero hacer constar la disposición
que en todo m om ento m ostró la doctora Bokser para aceptar que se
publicase en este número de Sociológica. Por último, nada mejor que las
páginas de esta revista para acoger la voz del que fue uno de sus creadores
y que lamentablemente ha desaparecido.
R a f a e l F a r f á n H.

T e x t o d e l a e n t r e v is t a

G a l v á n : Para empezar, nos gustaría plantearle tres o cuatro preguntas

introductorias sobre las que pudiera extenderse lo más ampliamente posi­
ble: primero, cuál es su trayectoria académica, cuál es su form ación y, res­
pecto a ello, qué relación mantiene con la Teoría Crítica de la sociedad de
los viejos, como la de Adorno y la que hoy representa Habermas; segundo,
qué clase de trabajo de investigación realiza hoy y qué juicio tiene respecto
de lo que se está haciendo en otras áreas como la filosofía; por último, en
dónde y en qué trabaja actualmente.
O f f e : Estudié sociología en Berlín, así como filosofía y econom ía, pero
principalmente sociología. En 1965 tuve la suerte de que Jürgen Habermas
me ofreciera una muy bueña posición. En aquel entonces él era un filósofo
muy joven y además debía ocuparse de cuestiones sociales, sociológicas
y empíricas. Y por esto me reclutó a mí, que no era de Frankfurt ni tampo­
co filósofo, influido por la ola doctrinaria de la Teoría Crítica de Frankfurt,
y que no hacía lo que Habermas sabe hacer mucho mejor, a saber, filosofía.
Esencialmente trabajo en campos como la sociología de la organización [...]
sociología política, sociología industrial, y en cuestiones de política social
[...] mis dos libros sobre el Estado de bienestar y el futuro del trabajo se
refieren a esta parte de mis intereses, y también mi tesis doctoral trató el
tema de la organización industrial, el mercado de trabajo, la política social
y las organizaciones políticas. Ésa es una parte; por otra, desde 1969 hasta
1971 estuve en los Estados Unidos, donde entré en contacto con la teoría
del Estado, con la teoría política, la teoría de la democracia, es decir, la
teoría política y la sociología política.
"Éste es otro campo en el que también escribí diversos ensayos; por
tanto, mi primer doctorado se enfoca hacia la sociología, y mi segundo ha­
cia las ciencias políticas, es decir, fue ahí donde realicé mi tesis de habilita­
ción. Esto fue en Constanza y luego también en Frankfurt. De ahí que es­
toy de alguna manera, entre la sociología y las ciencias políticas; pero no
soy filósofo ni tampoco de Frankfurt. Debo decir que Habermas y yo so­
mos buenos amigos y que existió un intercambio positivo durante los diez
años que trabajamos juntos, de 1966 a 1975. Pero reitero que somos buenos
amigos y tengo que admitir que algunos de sus trabajos no logro entender­
los. Sus afirmaciones sobre la teoría de la verdad y otras cuestiones filosó­
ficas están lejos de mis conocimientos y de mi campo de trabajo, y por ello
no las puedo entender.
"En cuanto a la pregunta acerca de la Teoría Crítica, he aprendido
mucho de esta teoría, pero nunca me he considerado un representante de
ella. M ucho de lo que escribió Adorno lo he conocido muy tarde, en 1968
y 1969, pero no puedo decir que haya leído completamente la Dialéctica
negativa ni mucho menos que la haya entendido. Estoy realmente limitado
en este sentido y quizás esté equivocado en la impresión que me dejó ese
libro. Ahora bien, en cuanto al libro del cual ustedes tomaron un ensayo
que han traducido,1 fue una Festchrift (homenaje), en ocasión del 65 cum­
pleaños de Habermas. A nadie se lo he comentado, pero ya que ustedes se
han abierto paso luchando por traducir mi artículo, les puedo explicar lo
siguiente: era mi afán demostrar, para cumplir con el fin de esta Festchrift,

1 Offe se refiere aquí al ensayo "L a autorrestricción inteligente", publicado en el núm ero 203
de Política, 25 de m arzo de 1993, y traducido por M ichael Knapp y Dajmar Freisinger. Este artículo
fue tom ado del libro En el camino de ln Ilustración. Homenaje a Habermas, Suhrkam p, 1989. Otra versión
en español de este m ism o trabajo de Offe se encuentra en sú más reciente com pilación de ensayos, La
gestión política, M adrid, M inisterio del Trabajo y Seguridad Social, 1992.
que yo no carecía del todo de "talento m usical" en asuntos filosóficos. Es
quizá mi artículo más fuertemente influido por la lectura filosófica, en com ­
paración con los otros que he escrito. Mi competencia disminuye en cuanto
a la profundización en las otras preguntas.
"Ahora soy cofundador y director de un Instituto de Política Social en
Bremen, lo cual me ofrece una oportunidad ideal de combinar las dos áreas
en las que he venido trabajando, es decir, cuestiones de política social del
mercado de trabajo y cuestiones acerca de la Europa del Este; me refiero
con ello a la Teoría Crítica de las transformaciones que están teniendo lu­
gar en los países de Europa del Este. Tenemos en este instituto un grupo
amplio de aproximadamente 15 personas que están interesadas tanto en
teoría política como en política social, es decir, que tenemos todo el espec­
tro teórico en el que se pueda pensar, desde la teoría filosófica de la justicia
hasta la reforma del seguro de enfermedad.
F a r f á n : ¿Se trata entonces de un trabajo interdisciplinario?
O f f e : E s un instituto muy interdisciplinario donde existen juristas, fi­
lósofos, economistas, sociólogos, científicos, políticos y pedagogos. Todo
esto es lo que puedo responder a sus preguntas iniciales.
G a l v á n : Sabes, Rafael, estoy pensando que debemos comenzar con lo
relativo al tema del trabajo en las sociedades contemporáneas; después segui­
mos con el segundo bloque de preguntas y terminamos con el tercero [...] pues
después de oírlo, creo que el orden que habíamos planeado debe ser otro.
F a r f á n : Me voy a remontar a los primeros trabajos que usted publicó,
recogidos por ejemplo en el libro La sociedad del trabajo, y concretamente
retomo el diagnóstico que usted hace de la crisis del Welfare State como
crisis de la sociedad del trabajo, y le pregunto lo siguiente: ¿hasta qué pun­
to lo que ocurre actualmente en Alemania, y en Europa en general, sigue
siendo parte de esta crisis de la sociedad del trabajo y de la incapacidad de
estas sociedades para articular una nueva meta que fije un nuevo rumbo a
la dirección del desarrollo social?
O f f e : Tengo que hacer tres o cuatro observaciones antes de responder
a esta pregunta, quizá no muy relacionadas. Primero, la unificación euro­
pea es un marco en el que se fortalecen los valores materialistas del creci­
miento, la competencia, el cambio tecnológico y un concepto materialista
de progreso. Segundo, la meta del pleno empleo (Vollbesdwftigung), frente
a la situación de competencia global y del traslado de las industrias que no
utilizan una tecnología de primera calidad (Spitsentechnologie) hacia los
países de Asia del Sur y del Este, y de manera creciente hacia América La­
tina, no será posible. Una consecuencia derivada de estos dos puntos es,
y lo podemos tomar como la tercera observación, que estamos ante la cre­
ciente esfera de la individualización, es decir, que las estrategias no colecti­
vas sino individuales, orientadas al mejoramiento de la situación social,
están ganando terreno o volviéndose más importantes para todos los acto­
res sociales. Las estrategias individuales tienen tanta validez para los indi­
viduos como para los gobiernos, y por lo tanto, aparece un tipo de "capita­
lismo desorganizado" con tendencias a la descolectivización. La metáfora
que podría ilustrar esto sería la del lifeboat economics o "economía del sálve­
se quien pueda". Las situaciones no se mejoran dentro de grandes colecti­
vos sino en pequeñas unidades. Esto obedece a problemas de competencia
y de mercado de trabajo y tiene como consecuencia un debilitamiento de
las bases sociales y morales del colectivismo y de su ética solidaria. Existe
una expresión acertada en inglés para describir esto: to unleash theacquisitive
instint (liberar el instinto adquisitivo).
"Es la metáfora de un perro peligroso. La consecuencia de esto es la
sacralización (Heiligsprechung) del egoísmo de la que habló Marx. El cuarto
aspecto, que se relaciona con el tercero, se refiere al fenóm eno de la
marginación. La noción de "m arginalidad" (marginality) la encontré por
primera vez en los años sesenta, en los trabajos sobre ciudades latinoame­
ricanas, como Sao Paulo; está muy extendida en los trabajos antropológicos
y sociológicos acerca de ciudades brasileñas; también se encuentra en A r­
gentina. Este concepto resulta muy útil para el ámbito europeo, lo cual
quisiera desarrollar un poco más a continuación. El punto a considerar es
que, en los discursos políticos, nos encontramos con una sociedad de dos
tercios; esos dos tercios son de los exitosos, dispuestos a participar en la
competencia, a hacer carrera y obtener seguridad, calificaciones y trabajos,
y un tercio que no lo es. Los de este tercio son marginados y no pueden
participar plenamente en un nivel que considera normal una sociedad muy
próspera. Son fracasados; tienen defectos.
F a r f á n : La sociedad que divide a los incluidos de los excluidos.
O f f e : Quisiera ilustrar más este fenómeno social, también para eluci­
dar mi actual campo de trabajo. Si nos preguntamos: ¿qué es la normalidad
en una sociedad altamente desarrollada, próspera, segura, en alto grado
exenta de crisis y, en este sentido, consensuada (verwohnt)?; ¿qué significa
la normalidad, en el nivel de la biografía individual, en la direccionalidad
de la vida (Lebensfühmng)?; un concepto que viene de Max Weber y es ex­
traordinariamente importante...
G alván : ...l a d i r e c c i o n a l i d a d d e la v i d a c o m o l a s m e t a s q u e te f i j a s ...
O ...es el esquema, la secuencia, pero también es la disciplina de la
ffe:

direccionalidad de la vida. ¿Qué se necesita, pues, para tener una vida nor­
mal? Cinco cosas: legalidad, hay que estar en posesión plena de los derechos
civiles, hay que ser ciudadano y no se debe haber violado las leyes; la legali­
dad como bien social, como ventaja de status. Segundo, hay que ser califica­
do, hay que haber estudiado mucho tiempo y hay que dominar una serie de
lenguajes abstractos y técnicos. Tercero, y esto está en relación con lo ante­
rior, hay que tener un empleo que esté relativamente bien pagado y que ten­
ga una alta seguridad social y una alta seguridad laboral. Cuarto, hay que
estar sano, psíquica y físicamente. Y quinto, hay que tener una familia.
G a l v á n : ¡Ya me jodí, no tengo salud ni familia!
O f f e : Sí, esto es funcional, es cruel. Si se tiene todo esto, se tienen muy
buenas oportunidades de pasar toda la vida en seguridad y sin peligro de la
marginadón. El problema consiste en que predomina la lógica del efecto
dominó. Si uno no cumple con una de las cinco condiciones de normalidad,
se pierde por lo menos una de las otras. Si uno no tiene una buena forma­
ción, entonces no consigue un buen empleo; si uno está desempleado, se
enferma, se establece una relación entre desempleo y enfermedad. Si uno no
cree de niño en una familia, si uno no tiene un pasaporte de ciudadano, las
oportunidades en el mercado de trabajo y en la carrera formativa (Bildungs
Karriere) son malas. Si uno no tiene una buena calificación, el peligro de vol­
verse drogadicto, es decir, enfermo y convertirse con ello en ilegal, es muy
grande. Esto significa que existe una relación funcional que se vuelve cada
vez más estrecha, y esto es un problema resultante de la marginadón.
"Los partidos socialdemócratas, toda la izquierda y todos los grupos
nucleares del Estado de bienestar se orientan por los "norm ales", quienes,
sin embargo, prefieren cambiarse — por así decirlo— de los grandes bu ­
ques a los botes salvavidas, en tanto que los socialdemócratas y los socia­
listas no tienen ninguna tradición encargada de representar y movilizar
políticamente a la población marginada, que en sí es muy heterogénea, y que
para representar tendrían que estar en contra de los trabajadores normales.
Los solicitantes de asilo, los drogadictos, las madres solteras, los desemplea­
dos a largo plazo, los jóvenes desempleados y otros elementos de una po­
blación marginada muy heterogénea, no son una clientela política muy
prometedora. Este es el complejo de reflexiones con el cual contestaría a su
pregunta. Así es como veo la unificadón europea, la sodedad del trabajo, el fin
del Estado de bienestar, la nueva estructura social y la nueva moral sodal.
B o k s e r: T o m a n d o e n c u e n t a la f a lta d e r e s p u e s t a d e lo s p a r t i d o s p o l í t i ­
c o s p a r a q u ie n e s lo s m a r g i n a d o s n o s o n u n a c lie n te la p o l í ti c a , ¿ q u é c la s e
d e r e s p u e s t a e s , e n t o n c e s , la q u e c o n s i s t e e n c o n v e r t i r a l o s m a r g i n a d o s e n
p a r t e d e la s d e m a n d a s d e lo s n u e v o s m o v i m i e n t o s s o c i a l e s y a p a r t i r d e lo
q u e u s t e d h a l l a m a d o , d e n t r o d e l n u e v o p a r a d i g m a d e h a c e r p o l í t i c a , la
p o l í t i c a n o i n s t i t u d o n a l ?2

2 La doctora Bokser hace referencia aquí al ya clásico ensayo de Offe, "L o s nu evos m ovim ien­
tos sociales cuestionan los límites de la política in stitu cional", recopilado en Partidos políticos y nuevos
movimientos sociales, M adrid, Sistem a, 1988.
 O Respecto a esta pregunta hay también un epilogo al ensayo que
ffe:

usted menciona. Se trata del segundo ensayo del libro en el que aparece
y que es una nota de pie de página. Los nuevos movimientos sociales tie­
nen su origen en una situación en la que los valores posmateriales han sido
importantes y sufren enormemente el que hayan cambiado dos condicio­
nes: primero, el tema ecológico ha sido generalizado, ya no es una especia­
lidad de los verdes o de los nuevos movimientos sociales, y segundo, el
clima social y moral ha cambiado de tal manera, a través del derrumbe de
las sociedades de Europa del Este, la integración de los países de Europa
occidental y la competencia global, que los valores posmateriales han sido
olvidados: feminismo, movimientos urbanos, calidad del lugar de trabajo,
salario, seguridad laboral, todos estos temas blandos...
G a l v á n : ...e l m o v i m i e n t o l i g a d o a l s i d a ...
O ffe: Sí, todo esto se apartó de la lista de temas de la política alemana,
pero también de la de otros países. Los temas son, si es que hay temas,
sobre movimientos, temas reaccionarios de movimientos, como existen te­
mas xenofóbicos de movimientos. La política de movimiento, la política
no institucional, ha cambiado su posición social, desde los estudiantes a
los skinhends, de la ciudad al campo; hay que ver cómo. En este sentido, las
in stitu cio n es p o líticas son im portantes respecto a los m ovim ientos
no institucionales. Todos nos hemos ido acostumbrando a argumentar en
términos antiinstitucionales, como lo hicimos aún hace diez años, porque
antes la política antiinstitucional era izquierdista; hoy es claramente dere­
chista. Quizás esto sea una simplificación, pero así es. ¿Puede repetir la
palabra clave de su pregunta?
B o k s e r : ¿Qué tipo de soluciones son concebibles?
O ffe : Y o estoy pensando que una política del mejoramiento de la si­
tuación de los dos tercios, el núcleo de la clase trabajadora, de los norma­
les, de quienes están seguros, es posible como política colectiva de la lucha
sindical y política; se ganan las mayorías, se gana un mejoramiento del sa­
lario real. Éstas son cuestiones cuantitativas, económ icas y de política
distributiva, y a este viejo paradigma político la socíaldemocracia le debe
sus éxitos: como pleno empleo, política social, política electoral, seguridad
y formación de organizaciones. La nueva situación de individualización,
marginación e internacionalización es una situación donde esos medios
políticos de conglomeración ya no funcionan. Los miembros cooptables
escasean porque actúan de manera individualista, y una política de pleno
empleo ya no es posible — como lo vemos en Suecia— en una economía
globalizada. El pleno empleo en cuanto al Estado nacional ya no es posible
porque las fronteras ya no pueden ser aseguradas. El capital se ha vuelto
aún más móvil y no puede ser regulado por medio de una política nacio­
nal. Éste es el balance negativo que en inglés se puede traducir como these
are the bad nezus, the good news are not particularly good. La consecuencia es
que sólo una política, no del progreso colectivo en cuanto a la política de la
distribución, sino del aseguramiento de derechos mínimos para la pobla­
ción marginada, puede significar progreso. He desarrollado esta idea tam­
bién en la Festchrift para Habermas,3 y estoy convencido de que el concepto
de progreso ha perdido sentido tanto teórica como prácticam ente, y sólo
adquiere sentido si se le multiplica por menos uno, es decir, como im pedi­
mento del retroceso, impedimento de la marginación a través de ]a garan­
tía e institucionalización de derechos mínimos: a salario, seguridad, salud,
formación, una actividad reconocida como útil, ya sea trabajo asalariado u
otro; ésta es la condición o economía política de una integración racional
de una sociedad. El modo de evitar la exclusión y marginación, y el ase­
guramiento de recursos políticos, el acceso al sistema político que no esté
mediado por el proceso de trabajo y el ingreso — con esto me refiero a dere­
chos políticos que se adquieren a través de organizaciones sindicales—
sino [...] mediante la idea de iniciativas civiles fuera del ámbito de la pro­
ducción. Esta es la concepción que puede elaborarse en respuesta a su pre­
gunta.
"Lina idea que ha determinado durante mucho tiempo a los verdes,
y en la que también yo he participado, es la idea de un ingreso básico
(Grundein Kommen): el ingreso como derecho civil, como derecho general
sin rendimiento anticipado (Vorleistung); de manera más restringida, pode­
mos decir derecho a su acceso a partir de los treinta años; de lo contrario,
contribuiría a la marginación de los jóvenes más que a neutralizarlos.
"Hubo al respecto una discusión m uy intensa, de alto nivel, también
teórica, que igualmente ha disminuido mucho. Esta idea corresponde a la
concepción inglesa del universalismo y de la sociedad de los derechos civi­
les. Una idea que Dahrendorf elaboró en una expresión memorable y atra­
vesó todo el continente europeo hasta llegar a Alemania, y que se refiere a
la idea corporativista de un, digamos, mejoramiento de los grupos de esta­
mento (standisch) en donde se incluye a los empleados del Estado (Beamten),
los campesinos, los trabajadores, los profesionistas [...] Ésta es una idea
totalmente distinta a la del mutualismo del progreso social; pienso en la
categoría de los derechos, de los derechos (Anspruche) positivos, del asegura­
miento institucional de la salud (Gesundheits zuesen); es la única solución
positiva al problema de la marginación. Se puede percibir a primera vista
que no armonizan la socialdemocracia tradicional y una política de los de­
rechos civiles, ya que garantizarles derechos a los solicitantes de asilo, pon­

1 Se refiere aquí Offe al ensayo que se m enciona en la nota 1.

gamos por caso, atentaría contra los intereses económicos de aquellos que
buscan vivienda, pues con ello las viviendas se vuelven más caras y escasas.
Y no es sorprendente ver que existe un movimiento directo de electores de
los socialdem ócratas que los vincula a los nuevos partidos xenofóbicos
de derecha. Esto se puso en evidencia ahora en Francia y se evidenciará
más todavía, como ocurrió en Frankfurt hace dos semanas en las elecciones
municipales (Kommunaliuahlen); se trata, pues, de un movimiento que na­
ció de los electores, de la clase tradicional de los trabajadores que se han
inclinado hacia la derecha. Es decir, como se ve, estamos frente a una situa­
ción no muy buena.
G a l v á n : Quisiera pasar de este bloque de preguntas a otro [...] Hay
una buena cantidad de opiniones sobre la crisis de cierto socialismo, inclu­
yendo a la socialdemocracia. Pero siguiendo un poco escritos de usted que
fueron traducidos al español por la editorial Sistema, que pertenece al par­
tido socialdemócrata español, entonces cabe preguntarse: ¿para qué sirven
los partidos ahora? ¿Tiene sentido todavía el partido político? Por ejemplo,
en México los partidos existen gracias al financiamiento del gobierno. Las
alternativas de los partidos son extremadamente débiles; sería el caso de
los nuevos movimientos sociales. Y si los nuevos movimientos sociales en
Europa están en crisis, ¿qué hacemos con los partidos? ¿Qué son los parti­
dos? ¿No son un fenómeno rebasado por el tiempo?
O f f e : ...pero que, al mismo tiempo, son totalmente insustituibles. Este
es un debate muy importante en la actual República Federal de Alemania/
que va mucho más allá del ámbito político de los intelectuales. Así, por
ejemplo, lo aborda el presidente de la República Federal de Alemania,
Richard von Weizacker, miembro de la c d u (Unión Demócrata Cristiana),
quien ciertamente no escribió un libro pero sí concedió una entrevista a
dos periodistas de primer nivel en la que trata la crisis de los partidos polí­
ticos. Un fenómeno también llamativo en todos los sistemas de Europa oc­
cidental es que ya no se habla de partidos sino de las clases políticas, una
noción que proviene de Gaetano Mosca, es decir, de una tradición que de
ninguna manera es democrática. Esto significa que ha cambiado el código,
las representaciones simbólicas. Cuando se habla de partidos, se habla de
partidos de izquierda y derecha; cuando se habla de clase política, se habla
de arriba y abajo. Se piensa entonces que los partidos y el partido domi­
nante pertenecen a arriba, y que la raíz hacia abajo se ha roto. Tenemos una
comunicación no verbal, partidos con un partido junto al otro. En cambio,
si se habla de un partido político como miembro de la clase política tene­
mos otra cosa; la imagen es diferente, el código semántico o código simbó-

* Offe se refiere a los dos sectores de la Alem ania reim ificada por sus antiguos nombres. ¡E.l
líco es: cúspide (top) vs. parte inferior (bottom), con un populismo implícito.
Ellos, la clase política, independientemente del partido al que pertenezcan,
contra nosotros; estamos frente a un cambio (shift) del código político, algo
que veo como muy peligroso. Por otra parte, no hay alternativa para los
partidos políticos, porque en un sistema político democrático alguien debe
tener, ganarse y confirmar al otro, es decir, alguien debe tener la autoridad
de plantear las preguntas a las que el pueblo debe responder. La voluntad
del pueblo, en un Estado democrático constitucional, consiste en una res­
puesta y sólo raras veces en plantear preguntas. Sólo en situaciones revo­
lucionarias el pueblo puede plantear preguntas o cuestionar el orden; cuan­
do no es el caso, alguien debe tener la autoridad para plantear preguntas
alternativas que pueden contestarse en las campañas electorales (Wahlkampfe)
de manera programática y personalmente. Durante el proceso dem ocráti­
co la pregunta que se plantea es: ¿dónde pones tu crucecita en la boleta de
votación?, o ¿cuáles demandas se apoyarán para convertirlas en dem ostra­
ciones de la esfera de lo público?, ¿quién hace las preguntas? Y una tenden­
cia preocupante es la de los partidos a recurrir a métodos populistas de
democracia directa. Por ejemplo, después de la unificación en Alemania
existe una posibilidad limitada de reformular la Constitución; para ello exis­
te una condición: participar en un hearing en donde se argumente en contra
de la propuesta de aumentar la democracia directa mediante plebiscitos,
porque los mismos partidos políticos sostienen que ya no podem os plan­
tear y fundamentar alternativas programáticas y pedir apoyo para ellas,
y por tanto adoptamos métodos políticos populistas. Alguien que no está
legitimado por el atributo de ser de un partido político, por ejemplo el pre­
sidente del Parlamento o el presidente de la República, también acude al
método de plantear preguntas y luego convocar a un referéndum. Se trata,
pues, de la democracia del referéndum, algo que es peligroso ya que los
partidos no tienen que reflexionar, no necesitan entablar procesos internos
de discusión para acordar algo y argumentarlo. Dicen: no tomamos ningu­
na postura respecto a la cuestión del aborto, sólo tiene que ser decidida; no
formulamos una política compleja para la que buscamos apoyo, sim ple­
mente decimos: sí o no, y dentro de cuatro semanas hay votación. Este es
un cambio equivocado. Necesitamos a los partidos, esto me parece eviden­
te, pero al mismo tiempo, en una sociedad individualista y marginada, es
grande el peligro de perder miembros. Los partidos son necesarios pero
también es difícil fundarlos, sobre todo porque están amenazados por nue­
vos partidos que son partidos de "hacer am biente" (Stimmungsparteín).
Partidos de "hacer am biente" que crean pasiones momentáneas contra par­
tidos de miembros...
G alván: . ..q u e n a d a m á s t e l l e v a n a l a s u r n a s , a l v o t o .
 Como por ejemplo, el referéndum de Haider; un ejemplo ideal.
O ffe:
Habría de decir, en otras palabras, que sin partidos políticos
G a lv á n :
o sin un sistema de partidos...
O ffe: . . . s e r í a n m á s f á c i l e s l o s f e n ó m e n o s p o p u l i s t a s y a u t o r i t a r i o s y la
c a l i d a d d e la d e l i b e r a c i ó n p ú b l i c a s e g u r a m e n t e s u f r i r í a a c a u s a d e e l lo .
G a l v á n : Una cuestión muy rápida, un poco anecdótica: usted tiene
fama de ser uno de los más representativos neomarxistas. Lo dicen Perry
Anderson, Agnes Heller, etcétera.
O f f e : ¿De no representante?
G a l v á n : ¡ N o , no! Usted tiene la fama, a través de la discusión interna­
cional del marxismo, representada, por ejemplo, por Anderson o Heller, de
ser uno de los más importantes representantes del neomarxismo. ¿Qué
queda de la lucha de clases, de la relación entre fuerzas productivas y rela­
ciones de producción...?
O f f e : ...y de la teoría de la superestructura y demás. La respuestas es;
poco, poco. Los teoremas del marxismo clásico, de la lucha de clases, de la
revolución, la teoría de la superestructura, la teoría del Estado, la teoría de
la crisis y de la concentración del capital, etc., todos son teoremas que, ya
en los años sesenta, en gran parte, o se volvieron obsoletos o fueron modi­
ficados. Me permito observar al respecto que, desde los últimos años de la
década de los veinte, toda la Teoría Crítica trabajó en el proyecto de un
marxismo multidisciplinario, como lo expresó Horkheimer en 1927, esto
es, en un proyecto donde los análisis económicos, sociales y políticos del
marxismo debían complementarse mediante análisis psicoanalíticos, esté­
ticos y crítico-ideológicos. El marxismo occidental, como lo llama Perry
Anderson, es algo que abandonó aquellas posiciones desde el principio.
Sin duda, en los años sesenta, todas las teorías y autoteorizaciones del
movimiento estudiantil fueron algo que realmente fue posmarxista y, hoy
día, somos aún más posmarxistas; y a veces me adulo un poco a mí mismo
diciéndome que no he cambiado realmente en los últimos treinta años. He
aprendido algo, pero no fue un cambio de paradigma de ningún tipo; y esto
puede ser o no un piropo para mí, pero lo entiendo como continuidad rela­
tiva. Una persona como Perry Anderson sí ha cambiado — y muy notable­
mente— , y si ustedes ven sus libros de los años sesenta y ven su libro más
reciente, un libro maravilloso, hoy día él es un izquierdista liberal y cierta­
mente yo también soy uno, pero él era un marxista ortodoxo en los años
sesenta, cuando era la figura principal de la Nezu Left Reviezv. En él sí hubo
un cambio mayor.
G a l v á n : La pregunta tenía un origen: ese libro que nunca ha sido tra­
ducido al español, El Estado en el capitalismo tardío; ahí hay como una transi­
ción en usted. ¿Qué quedaría entonces de ese libro?
 O ffe : Este libro [...] estoy pensando en lo que hay en este libro, que es
de 1972, tiene veintiún años de que apareció contiene además la fundamen-
tación de una sociología política marxista; ésa era la intención, la gran aspi­
ración. Pero es un libro pequeño con una gran intención, un libro que con­
tiene, por así decirlo, un argumento, a saber, la no reductibilidad, el peso
propio de cuestiones relacionadas con la constitución y la legitimación. Y en
este sentido también es, si es marxista, un libro seguramente no marxista
ortodoxo, que fue criticado por las revistas marxistas más importantes en
Alemania en aquel entonces como libro revisionista, muy socialdemócrata,
lo que por cierto tampoco era. Algunos socialdemócratas lo han leído. Yo
creo que esta disputa de nomenclaturas ya no tiene importancia alguna.
Marx es uno de los más importantes clásicos del pensam iento político
y sociológico, y muchas generaciones aún van a obtener inspiraciones teó­
ricas y también políticas de su obra. Esto no es un punto de discusión. Sin
embargo, un marxismo político como un bloque cerrado no existe. Ya no
existe desde hace veinte años.
F a r f á n : Una pregunta que tiene relación con esto que usted está apun­
tando ahora: esta variedad del marxismo que ha surgido, llamada "m arxis­
mo analítico", representado por Jon Elster, Adam Przeworski y demás, ¿no
considera usted que, más que un avance dentro de las posiciones m arxis­
tas, es un retroceso a un marxismo ortodoxo y puro, con su afán de lectura
más que nada filológico-analítica?
O f f e : Hay cuatro autores fundamentales de esta corriente del marxis­
mo y soy amigo solamente de tres de ellos; uno incluso ha estudiado en
mis seminarios, Erik O. Wright. Los otros son John Roemer, Jon Elster
y Adam Przeworski. No hay más. Ellos tienen una combinación extraordi­
nariamente inteligente y excitante de teorías marxistas, que conocen muy
bien. El libro de Elster4 es una obra maestra, única; él es un genio. No hay
nadie que conozca mejor a Marx. Elster es un filósofo noruego que vino a
Alemania y estudió como autodidacto. Sea como fuere, es sin embargo un
libro limitado; es inconsistente, pero pleno de conocimientos; escribí una
reseña extensa sobre el libro y la discutí con él mismo mientras la estaba
escribiendo, y tuvimos muchos debates interesantes sobre ella. Lo que existe
en esa escuela es un sincretismo, una mezcla híbrida de filosofía analítica,
teoría liberal de la acción y economía política marxista. El caso verdadera­
mente extremo de ello, que también admiro pero sin poder darle sus m éri­

4 Se trata de Mnki>¡g scnse of M arx, Cam bridge, C am bridge U niversity Press, 1985. No existe
traducción al español de este libro. En su lugar hay otro m ás pequeño p ero que contiene m uchos de
sus planteam ientos: Introducción a Knrl M nrx, M éxico, Siglo XXI, 1991. Para una reseña crítica de Mnking
senseof M arx, véase el excelente artículo de M ichael B uraw oy "L e M arxism e revu par l'individualism e
m ethodologiq ue", en Actes de la Recherche en Sciences Sociales, núm. 78, junio de 1989.
tos, es el de John Roemer [...] y sus diferentes libros [...] El concepto de
explotación es central en todos sus libros, como es el caso de Withdraiual
rules [...] ¿está traducido al español?
F a r f á n : Sí, está traducido en el Fondo de Cultura Económica.
O f f e : E s una escuela relativamente pequeña, extremadamente origi­
nal [...1 he sido influido por ella, y he aprendido mucho de esa gente, aun­
que considero por lo menos a John Roemer y a Erik O. Wright algo exage­
rados y casi sectarios. Por cierto, hay otra persona que pertenece a este
círculo y es Margaret Levy.
B o k s e r : Vamos a hacer un viraje...
G a l v á n : Disculpa, sólo un punto más antes de pasar a otra cosa. Iván
Metzaros es, creo, de los pocos que dicen que todavía se puede ser marxis-
ta en el viejo sentido. Hace poco publicamos en El Nacional una entrevista
con él.
O f f e : Esta es la gente que tiene — y no creo equivocarme— una tradi­
ción trotskista; en todo caso ¿tiene un background trotskista?
G a l v á n : Sí, pero más bien es de la escuela de Lukács y de Heller.
O f f e : N o lo conozco lo suficiente y nunca lo he visto personalmente,
pero pienso, es decir, ¿puedo expresar una especulación?, y es además una
especulación muy alemana: la historia alemana desde la Segunda Guerra
Mundial se dividió en dos mitades temporalmente iguales, de 1949 a 1969
y de 1969 a 1989. La primera parte es la historia del éxito, del olvido y de la
reconstrucción; la segunda es la historia crítica de la reflexión sobre la pri­
mera, incluso sobre el olvido. Pienso que una bipartición tal también se nos
presentará en la historia de los países de Europa del Este; es una especula­
ción, una profecía. Sólo que en un lapso más corto, en vez de veinte años, la
sucesión se dará en diez años. Ahora vivimos la historia de una construc­
ción muy fragmentaria, una reconstrucción de estados y de economías
y naciones. Y luego, al principio del tercer milenio, después del año 2000,
se dará una reflexión retrospectiva de lo que se hizo mal, acerca de las cri­
sis, acerca de las deficiencias, respecto del olvido y las represiones psíqui­
cas (Verdrangnngen) que tuvieron un papel en aquel proceso. Y ésta será en­
tonces la hora de una nueva crítica, una crítica no necesariamente marxista,
pero que tal vez sí lo sea, que acompañará a los países de Europa del Este
hasta la situación de crisis alcanzada para entonces. Así pienso que uno
puede imaginarse el desarrollo social de estos países, de modo tal que ha­
brá una nueva coyuntura, un nuevo enfoque para que se exprese un pensa­
miento crítico de la historia y problemas de los más diversos, desde mora­
les hasta sindicales. Hay pues una ruptura no reflexionada, representada
por lo que ocurrió en 1989, y luego sobreviene una dinámica tormentosa
de desarrollo, de cualquier desarrollo. Y luego se llega a un punto desde el
cual se puede mirar hacia atrás y hacia adelante; así al menos ocurrió en
el caso de la sociedad europea y en la alemana especialmente de posguerra.
B o k s e r : Entonces no es tanto un viraje el que vamos a hacer, porque mi
pregunta tiene que ver, utilizando la expresión de Jacques Le Goff, con los
usos de la memoria y los usos del olvido.
O f f e : Le Goff, sí, muy bien, el uso de la memoria.
B o k s e r : Y o creo que parte de lo que voy a plantear ya lo abordó usted.
La unificación alemana abrió un panorama que, como usted mismo reco­
noce, es mucho más complejo, más difícil, más rico en contradicciones [...]
Crisis política, política laboral, crisis de la cultura, etc., problemas de las
migraciones, en fin. En otros términos, aparece el problema de construir o
de reconstruir una identidad colectiva.
O f f e : Hay un ensayo mío al respecto [...] disculpe que siempre vuelvo
sobre esto, pero tuve la suerte realmente de que un viejo conocido, Oswald
Sunke [...] me llamó en septiembre de 1990, antes de la reunificación, y dijo:
"Tienes que explicarle a un público latinoamericano lo que ahora está pa­
sando en Alem ania". Yo nunca me hubiera atrevido a escribir este ensayo
para una revista alemana, y lo escribí para una revista latinoamericana.
Creo que retoma precisamente esta pregunta. Es un ensayo breve.
B o k s e r : Más que una pregunta, quiero plantear, primero, el tema de la
construcción o reconstrucción de una identidad colectiva. Y en esto me
gustaría escucharlo a usted, en relación con el punto específico que tiene
que ver con el pasado y la memoria, que tiene que ver también con la dispu­
ta de los historiadores sucedida hace poco en Alemania y en la que trató el
espacio y lugar que ocuparon la experiencia nazi, el Holocausto, etc., en la
historia alemana. Mi preocupación [...] se deriva de que, por un lado, hay
partidos políticos de derecha; segundo, toda la violencia desatada por los
skinheads, etc. Pero hay un tercer punto, que es más importante y se refiere
a las capas con las que reconstruyes el pasado; por ejemplo — voy a ser
muy concreta—, el día que cayó el muro de Berlín es el mismo día de la
KrístaUnacht. Estamos así frente al peligro de que se forme un palimpsesto;
entonces quisiera oírlo hablar sobre esto. Puede empezar por el punto que
quiera; puede ser el primero, el más global referido a la identidad colecti­
va: ¿cuál es su posición, su aproximación al pasado? Le di el ejemplo del
riesgo de reconstruir el pasado, conectando ello con su [...] lectura muy
interesante de las dos terceras partes de la historia europea y alemana que
nos acaba de dar.
O f f e : Sí, éstas son cuestiones muy serias y probablemente es demasia­
do temprano para contestarlas de manera definitiva. Lo que usted acaba
de resumir en forma de preguntas es una preocupación que es central en el
artículo de Habermas aparecido hace ocho semanas, es decir, la cuestión de
lina renormalización arrogante del pasado, que se olvida de la historia, que
podría vislumbrarse sobre la base de la nueva identidad alemana. En este
punto soy un poco menos pesimista que Habermas. En cuanto al pasado
nazi, la guerra y el Holocausto, el peligro del olvido o la represión psíquica
(Verdrangung) no es un peligro que pueda ver. Cada generación o cada dé­
cada ha visto de manera diferente el pasado, y el intento de normalizarlo,
que fue el punto de partida de la disputa de los historiadores, ese intento es
inútil. Sé por casualidad, porque hablo mucho con Habermas, cuál es el
trasfondo no publicado de su preocupación u obsesión. Desde hace tiempo
hemos sostenido una correspondencia con intelectuales de Alemania del
Este, y en ella se planteó esencialmente la siguiente tesis: ahora los del Este
estamos liberados del dominio extranjero, ahora les toca a ustedes, los ale­
manes occidentales, liberarse del dominio extranjero menos pesado del
americanismo para que podamos redescubrir juntos nuestras raíces alema­
nas. Esto es una provocación que alteró sobremanera a Habermas, porque
a través de esta propuesta temía el regreso de un cultivo (Pflege), de una
identidad nacional-alemana, el culto del nacionalismo alemán practicado
sobre todo por intelectuales. Yo pienso que no hay oportunidad para ello.
La occidentalización cultural, política y económica de la República Demo­
crática de Alemania es irreversible, gracias a Dios. Y este proyecto de algu­
nos intelectuales y escritores de Alemania del Este, quienes simplemente
no reflexionaron lo suficiente, carece de esperanza. Yo soy tan optimista
como para creerlo y Habermas tenía un miedo casi físico cuando se enteró
de esto, tanto, que se sentó inmediatamente y escribió una carta de veinte
páginas a los autores de estas tesis, la cual hasta la fecha no se ha publica­
do. Éste es quizás un punto en el que yo difiero algo de él, pues lo veo
como un intento sin esperanza. Naturalmente, y ésta es la idea teórica cen­
tral de un libro que voy a publicar este verano, hay tres opciones para la
macrointegración de las sociedades, es decir, tres mecanismos por los que
las sociedades pueden encontrar y fundamentar su identidad, tres varian­
tes de una síntesis social y que son de naturaleza económ ica, política
y cultural. Las dos sociedades alemanas han sido integradas hasta ahora
económ icam ente, pero sólo en términos económicos. Alemania del Oeste
ha sido la historia del éxito económico. Alemania del Este no ha sido ni
Estado ni nación, sino tan sólo un modo de producción, una sociedad de
trabajadores y campesinos. Ambas tenían razón al renunciar a una inte­
gración nacional. El peligro de que ahora se dé una integración naciona­
lista o étnica no es igual a cero, es mayor a cero. Sin embargo, no es muy
am enazante esta posibilidad, porque la diferenciación cultural entre ca­
pas, regiones, grupos de edad, etc., se ha vuelto tan grande que la idea
nacional ya no tiene sustancia conceptual. Y lo que mencioné en mi ponen­
 cia,5 de manera irónica, acerca de las cuatro emes — music, money, mathematics
y migration— , indica que vivimos en una cultura cosmopolita, y los costos
que conlleva despedirse de esta cultura e intentar un cultivo de la identi­
dad nacional alemana son tan gigantescos que aparecen bajo la forma de
costos morales, económicos y políticos que no creo que se pueda encontrar
apoyo para ello. Tampoco los skinheads y los nuevos partidos radicales de
derecha tienen los presupuestos básicos para una política de derecha, es
decir, un concepto positivo, no discutido y no contestado de lo que signifi­
ca ser "alem án". No es posible [...] si yo fuera un intelectual de derecha
y tuviera que desarrollar una semántica positiva del ser alemán, tendría
que desesperarme. Yo no lo podría hacer, nadie lo podría hacer. Los dipu­
tados de los nuevos partidos de derecha que hablan en los parlamentos
estatales y comunales tienen una cosa en común: no saben hablar. Por una
parte, no pueden hablar porque de todas maneras no tienen la práctica en
el uso de las palabras, y en su sentido más serio, no saben hablar porque no
hay un contenido de la idea nacional capaz de ser comunicado. A causa de
este estado de cosas negativas soy bastante optimista.
"Por otro lado, el 9 de noviembre es también la fecha del fracaso de la
Revolución alemana de 1918. El 9 o el 10 de noviembre de 1990 estuve es­
pontáneamente a favor de la propuesta, hecha por un diputado importante
de la socialdemocracia, de renombrar la calle principal de Berlín que ahora
se llama "Calle del 17 de Junio" por "Calle del 9 de Noviem bre". Esta pro­
puesta desapareció, con toda razón, porque el 9 de noviembre no se puede
convertir en objeto de bautizo de una calle. Mi amigo recientemente falleci­
do, Leo Lówenthal, el último representante de la Escuela de Frankfurt y a
cuya viuda visité recientemente en Berkeley tuvo esta idea pesimista y es­
taba obsesionado por el miedo de que se repitiera la historia. Entiendo esto,
pero a pesar de todo no estoy convencido de ello, por las razones m encio­
nadas. En cuanto al 9 de noviembre, no creo que la política del olvido y de
la normalización pueda tener éxito. Tiene mayor éxito en Alemania Dem o­
crática, paradójicamente, porque ahí la relación con el pasado estuvo sus­
pendida, porque decían: tenemos un Estado antifascista, la mejor tradición
alemana, para qué ocupam os de estas cosas molestas, hay cosas mejores
de qué ocuparnos que contemplar la historia. A sí piensa 20 por ciento de la
población del nuevo Estado alemán, pero esta idea no va a prosperar.
"H ay algo más que quiero añadir a las tres formas de integración so­
cial, la económica, la nacional y la política. La nacionalista-cultural, la cul­
tura nacional, lo que en alemán se llama con el patético nombre de la he­
rencia nacional. La expresión "nacional" sólo aparece en el lenguaje público
5 Se refiere aquí Offe a la conferencia que pronunció el viernes 26 de m arzo en la Torre II de
H um anidades de la u n a m .
en relación con el teatro nacional, la biblioteca nacional, la orquesta nacio­
nal, la literatura nacional, etc.; ésta es una parte del nacionalismo étnico
que se remonta a Herder. Bajo las condiciones de la globalización y de las
cuatro emes de las que hablé, no creo que ocurra nada de lo que se teme.
Y también la integración económica causará dificultades muy grandes: las
fronteras todavía se mantendrán dentro de treinta años. No habrá un terri­
torio económicamente homogéneo, sólo queda la integración política y esto
significa un movimiento del Estado alemán hacia Occidente. Todas las so­
ciedades occidentales están integradas por su Constitución, su monarquía
o su revolución, sus símbolos se derivan de ahí y la nation no es frenchness
sino tradición revolucionaria, la frenchness generada por esta tradición. Y en
este sentido, es una agradable paradoja que a través de la integración de
Alemania Oriental no queda otra opción más que integrar a Alemania con
Occidente, y por ende no queda más que buscar una base para la integra­
ción en el patriotismo constitucional. Espero que si esto se llega a imprimir
no tenga que revocarlo algún día.
 UNA ALTERNATIVA
INFRAVALORADA
América
y los límites de la Teoría Crítica*

Hans Joas

e s d e l a d é c a d a d e l o s s e s e n t a , la Teoría Crítica de la Escuela de

D Frankfurt ha recibido una gran atención, tanto en Alemania como,

de modo creciente, en los Estados Unidos. No sólo se ha recibido
esa "carta enviada en la botella" de la que gustosamente hablaban Max
Horkheimer y Theodor Adorno para designar su teoría, pues el genio de la
botella se ha hinchado hasta adquirir proporciones intimidatorias. Muy
extendida está hoy en día la idea de que la Teoría Crítica representa la en­
carnación misma de un programa de investigación social interdisciplinario;
de un programa que, además de estar vertebrado teóricamente, proporcio­
na un diagnóstico de nuestro tiempo y a la vez contiene los motivos de
acreditado valor de un marxismo europeo no estalinista y del psicoanálisis
(y aun los de la crítica de la razón, tan en boga en las discusiones de hoy).
No obstante, la investigación en la historia de la ciencia apenas confirma
esa imagen, pues lo que pone de relieve es lo pronto que la Escuela de
Frankfurt abandonó ese programa de investigación social interdisciplinaria,
y lo poco cercano a la realidad política que resultó su diagnóstico de nues­
tro tiempo.1 Al mirar hacia atrás, hasta los principales representantes de la
Teoría Crítica consideraban sus obras como fragmentos, cuando no como
fracasos; y, en cualquier caso, no como modelos para las generaciones su-
cesoras. Sin embargo, la imagen más benevolente ha ido cobrando vida
propia hasta convertirse en un hecho social de referencia básica. Otros

"Tom ado de H. Joas, El pragmatismo y la Teoría déla sociedad, Madrid, cis/Siglo XXI, 1999, pp. 92-108.
1 D estaca Rolf W iggershaus, Die Frankfurter Schule, Geschichte-Tlieoretische Entioiklung-Politische
Bedeutung, M unich, 1986. A este descollante libro tengo que agradecerle m uchas sugerencias. Tanto
Rolf W iggershaus com o Hans-Joachim Dahms (G otinga) se pronunciaron detalladam ente sobre una
versión anterior de este trabajo. Tengo que d ar a am bos las gracias por las aportaciones de sus valio­
sas críticas.
abordamientos occidentales del marxismo, que han tenido nulo contacto o,
en todo caso, uno muy superficial, con la Escuela de Frankfurt, se han
subsumido en el concepto, cada vez más vago, de Teoría Crítica. En Alem a­
nia, el oblicuo frente de la célebre "disputa del positivism o" de las ciencias
sociales de los sesenta se resolvía en esa imagen benevolente. En los Esta­
dos Unidos, la exaltación de la Teoría Crítica ha impedido que se beba de
las tradiciones propias y ha fortalecido el sentimiento de la superioridad
teórica europea. Entiendo que la crítica a este mito es de vital significación,
puesto que lo que mantengo es, precisamente, que la conexión con los m o­
tivos de la tradición pragmatista americana en el campo de la filosofía y en
el de la ciencia es importante. Incluso a quienes se conciben como repre­
sentantes de ja Teoría Crítica sólo les cabe beneficiarse, tanto en lo em píri­
co como en lo normativo, de un diálogo mejorado con el pragmatismo.
La forma más sencilla de investigar la relación entre estas dos tradi­
ciones científicas es preguntarse por la imagen de América que prevalecía
en la Escuela de Frankfurt que emigró a los Estados Unidos. Resulta perti­
nente plantearse hasta qué punto se ocupaba el pensamiento crítico de la
vida social y política americanas. Al responder esta pregunta, no le haré
perder tiempo al lector con hechos sobradamente conocidos, de corte más
biográfico que sustancial, como son, por ejemplo, el extremo autoconfina-
miento de los frankfurtianos respecto al ámbito académico americano, y su
talante acentuadamente inadaptado de académicos europeos. En una oca­
sión, Paul Lazarsfeld, que había llegado a los Estados Unidos sólo unos
pocos años antes, mencionó sarcásticamente que, en comparación con Ador­
no, se sentía un miembro de la Mayflower Society? Lo que sí tiene más im ­
portancia que estas anécdotas es, sin duda, la valoración de los escritos.
Que yo sepa, tal tarea no ha sido emprendida hasta ahora desde ese punto
de vista, ni siquiera en la extensa sección de reseñas de la revista de la
escuela, el Zeitschrift fü r Sozialforschung.
El supuesto teórico básico que los frankfurtianos llevaron consigo al
emigrar puede describirse a grandes rasgos como sigue: el capitalismo li­
beral se encontraba en un proceso de transición inexorable hacia formas
monopolísticas y reguladas por el Estado. En consecuencia, el estado libe­
ral se estaba transformando en autoritario y las leyes generales estaban
experimentando un cambio funcional y eran reemplazadas por regulacio­
nes especiales. Tales procesos iban acompañados tanto por la destrucción
de las condiciones de una individuación real, como por la creciente desin­
tegración de toda cultura elevada, en favor de la cultura de masas, comer­

- Paul Lazarsfeld, "A n episode in history of social research", en D onald Flem ing y Bem ard
Baílyn (eds.), The intellectuaí iiiigrntion: Europa and America 1930-1960, C am b ridge, M ass., 1969. La
referencia, a la p. 301.
cial o propagandística. Los diferentes planos de este diagnóstico se estable­
cían mediante un rígido funcionalismo, es decir, que de antemano inter­
pretaron que los cambios psicológicos y culturales eran funcionales para
los cambios políticos, y que éstos lo eran para la centralización económica
de la dominación. Al menos en el círculo más íntimo de la escuela, América
y las experiencias allí vividas tras emigrar no condujeron a una revisión de
esos supuestos. Para ello, América era el capitalismo en forma pura. De
acuerdo con esto, entendían que los rasgos derivados del desarrollo del
capitalismo en Alemania también tenían que ser, y con más razón, válidos
respecto a América. Todas las experiencias que acumularon sólo les sirvie­
ron para confirmar este supuesto previo: para ellos, en los Estados Unidos
la investigación social no sería más que una investigación puramente ins­
trumental realizada por encargo; la filosofía, una simple reducción positi­
vista de todas las cuestiones a metodología; además, entendían que la psi­
cología social americana fomentaba conformismo, y que la cultura de masas
representaba la decadencia y la pérdida del poder trascendente de la alta
cultura europea. Todo esto hacía, en suma, que la sociedad del New Deal
apareciese a sus ojos como un totalitarismo en ascenso. Ya la formulación, a
menudo usada por los frankfurtíanos, de que intentaban ligar las ideas
europeas con métodos americanos, prueba que se estaba desoyendo inclu­
so la posibilidad de que hubiese ideas americanas importantes. Y lo que
quisiera demostrar aquí, aunque sea brevemente, es, en cambio, la relevan­
cia que tales ideas americanas tiene en determinados campos, precisamen­
te como una alternativa a la Teoría Crítica.
El mito positivo de la Teoría Crítica tenía como complemento el mito
negativo del carácter exclusivamente utilitarista y empirista del pensamien­
to americano. Y sin embargo, en las distintas fases de la historia americana
se dio una y otra vez una búsqueda, explícitamente articulada, de nuevos
patrones teóricos y prácticos para la formación de la comunidad. Las m o­
dalidades de esta búsqueda se extienden desde los ideales de fraternidad
y comunidad del temprano puritanismo hasta la glorificación del pasado
colonial o de la vieja situación del Sur, pasando por el misticismo naturalis­
ta, el anhelo del catolicismo y los experimentos utópicos. Pero la más im­
portante de ellas es, sin duda, la tradición republicana clásica de América,
que, a finales del siglo xix, encontró en la filosofía del pragmatismo una
nueva expresión puesta al día de tal tenor que, en ella, los viejos ideales de
la autoadministración comunal vinieron a establecer el punto de partida
de una comprensión nueva de la resolución de los problemas cognitivos
y morales. Tal filosofía impulsó una "revuelta contra el form alism o"3 en el
3 Éste es el subtítulo del libro de M orton W hite, Social Ihought in America, Boston, 1947. Cf. ad e­
más D am ell Rucker, The Chicago Prngmatisls, M inneapolis, 1969.
conjunto de las ciencias sociales y en la discusión pública estadounidense
— aunque esto se diera, más bien, en forma de modélicas investigaciones
que de síntesis teóricas— . Sin embargo, no cabe pensar que estemos ha­
blando simplemente de una investigación social reducida a la precisión
metodológica y desligada de los asuntos teóricos.
Uno de los objetivos principales de las críticas de Horkheimer era pre­
cisamente este pragmatismo; y no sólo en varios de sus ensayos, sino tam­
bién, y sobre todo, en el libro The eclipse ofreason, que apareció en Alemania
con el título de Zur Kritik der instrumentellen Vernunft.4 Horkheim er se apo­
ya ampliamente en un libro que Max Scheler había escrito al respecto, don­
de el pragmatismo aparece como una filosofía en la que la vida humana se
reduce a trabajo y que, por tanto, no afronta lo propiamente espiritual o
personal.5 Con esos trabajos. Horkheimer continúa una larga tradición ale­
mana de arrogante y superficial desdeño de la corriente más original del
pensamiento americano. La interpretación de Scheler se adaptaba bien al
empeño de Horkheimer en tratar siempre al pragmatismo como el herm a­
no inconsecuente del positivismo lógico. Pasaré aquí por alto el hecho de
que el retrato que Horkheimer hace del positivismo lógico también es por
entero insuficiente,6 y el de que la Escuela de Frankfurt no atendiese en
modo alguno al representante más destacado de un pensamiento que sur­
gió cerca del círculo positivista, pero que siguió un desarrollo com pleta­
mente propio: Ludwig Wittgensteín. La construcción de Horkheimer está
permeada por una estructura lógica que parte de la distinción entre razón
subjetiva y razón objetiva. Un comportamiento subjetivamente racional sería
aquel que únicamente se cuida de la elección de los medios técnica o eco­
nómicamente adecuados para fines dados. En ese encuadre, los fines ocu­
pan un lugar ajeno a la reflexión, de modo que la primacía de la supervi-

4 M ax H orkheim er (1947), Zur Kritik der instrumentellen Vernunft, Frankfurt, 1967 (ed. orig.:
The eclipse of renson, N ueva York, 1947) [Crítica de ¡a razón instrumental, Buenos Aires, Sur, 1973].
El juicio de C. W right Mills acerca de este libro, sobre e) que hubo de hacer la evaluación con­
fidencial del m anuscrito a petición de la O xford University Press, se aproxim a m ucho a la mía: "Pero,
con franqueza, no encuentro evidencia alguna de que H orkheim er realm ente haya com prendido el
pragm atism o, salvo 1) de forma vulgar, y 2) a partir de los últim os pronunciam ientos de los escritores
de la Partisan Review, a los que ataca tardíam ente. C om o no dignifica su visión con m ás literatura que
]a de esos ensayos m enores escritos por seguidores [...] sus observaciones [...] no le ofrecen a uno
garantía de que él conozca el pragm atism o que está critican d o", Cf. J. L. Simich y R ickTilm an, "Critical
T heory and institutional econom ics: Frankfurt's encounter with Veblen", Journal of Economics Issues,
14 (1980), pp. 631-648.
5 M ax Scheler, Erkenntnis und Arbeit: Eme Studic iiber Wert und Grcnzen des Pragmatischen Motivs
ín der Erkenntnis der YJell, Frankfurt, 197 7 (ed. or.: D ie Wissensformen unddie Cesellschnft, Leipzig, 1926).
6 H ans-Joachim Dahm s, "D ie Vorgeschichte des Positivism usstreits: von der K ooperation zur
K onfrontation. Die Beziehungen zwischen Frankfurter Schule und W iener Kreis 1936 -1 9 4 2 ", Jnhrbuch
fü r Soziologiegeschichte, 1990, pp. 9-78.
vencía del sujeto se afirma de modo inadvertido, puesto que no existiría
ningún criterio superior respecto a los fines. La razón subjetiva, o instru­
mental, se ha convertido en la dominante desde el comienzo de la moder­
nidad; en particular, desde la crítica ilustrada de la religión y, en forma
definitiva, tras la muerte de Hegel. Horkheimer cree que este proceso ha
destruido la "razón objetiva", el saber sobre los bienes supremos de la hu­
manidad, que son independientes de la propia conservación y del cálculo
de utilidades. Sin embargo, para él está bien claro que tal razón objetiva no
podría ser restaurada mediante una nueva metafísica. Y, no obstante, pre­
tende referir su propio proyecto, que denomina "dialéctico", a esa "razón
objetiva", a la racionalidad de los fines en sí mismos. En este contexto, el
concepto de "positivism o" se convierte en el grito de guerra para la totali­
zación de la razón subjetiva. El pensamiento pragmatista queda subsumido
ahí, sin contemplaciones; y toda la investigación social empírica resulta tam­
bién continuamente atrapada por ese veredicto, sin que éste limite su al­
cance a algunas de sus formas particulares o a la falsa comprensión que
aquélla podría tener de sí misma.
Adorno abordó de un modo significativamente más cauto esa misma
estilización7 de la "razón objetiva". Tenía muy claro que el mero contraste
de una razón objetiva "verdadera" con la paulatina subjetivización e
instrumentalización de la razón provocaría una impresión de dogmatismo,
y que tal forma de proceder no sería acorde con el precepto del desarrollo
dialéctico y de la negación determinada. De ahí que el dogmatismo de la
"razón objetiva" esté ausente del libro que escribieron conjuntamente Ador­
no y Horkheimer, La dialéctica de la Ilustración, aun cuando el precio fuese el
de la ambigüedad teórica. Pero también Adorno estaba seguro de que
el pragmatismo y el positivismo deberían ser considerados totalizaciones
de la razón instrumental. Por su parte, Herbert Marcuse se mostró un poco
más abierto al pragmatismo en sus reseñas de los libros de Dewey, publica­
das en el Zeitschrift fiir Sozialforschung;8 concedía que Dewey había recha­
zado el positivismo lógico y que, en su teoría de los valores, no defendía la
existencia de un pensamiento libre de valores, sino que, al contrario, se
esforzaba por inquirir la racionalidad de los valores y, particularmente, por
encontrar una nueva visión de la constitución de los valores en la acción
humana. Pero los representantes de la Escuela de Frankfurt no acertaron a
7 Cf. C arta de A d orn o a Lówenthal do 3-6-1945, citada por R. W iggershaus (Die Frankfurter
Schule..., op. cit., p. 371).
H erbert M arcuse, Recensión de John Dewey, Logic. The Iheonj of inquirí/, Nueva York, 1938,
Zeitschrift fiir Soaalforschitng, 8 (1939-1940), pp. 221-228, y su recensión de John Dewey, Theory of
valuntion, C hicago, 1939, Z eilichnftfiir Socinlforschung, 9 (1941), pp. 144-148; hay ya una interpretación
muy detallada — y negativa— de estas recensiones, contenida en la tesis no publicada de Hans-Joachim
Dahms, Posítivismusstreit, tesis doctoral (G otinga, 1940), pp. 76-82.
descubrir dónde estaba, en concreto, el aspecto constructivo de esos es­
fuerzos de Dew ey Y esto resulta todavía más chocante cuanto se repara en
que la publicación de las concepciones de Dewey — en su gran libro sobre
la experiencia estética y en su pequeño estudio sobre la experiencia religio­
sa— 9 tuvo lugar a mediados de los años treinta y en la neoyorquina U ni­
versidad de Columbia, donde también trabajaban Horkheimer y Adorno.
Esa errónea comprensión del pragmatismo se demuestra del modo
más patente al examinar el trato que dieron al concepto de "adaptación".
Los escritos de los frankfurtianos — el ensayo de Adorno sobre Veblen, por
ejemplo— están preñados de polémica contra el presunto carácter socio-
darwinista y conformista del concepto de "adaptación". Para empezar, no
veían que los pragmatistas distinguían muy diferentes clases de adapta­
ción, cuyo espectro iba del pasivo ajuste (acomodation) a las condiciones del
entorno, pasando por la adaptación activa (adaptation), en el caso de la trans­
formación del mundo al servicio de la vida, hasta el completo recomponer­
se de la personalidad en la experiencia religiosa (adjustment). Pero, sobre
todo, perdieron de vista que el concepto de "adaptación" de ios pragmatistas
no significaba nunca rutina o pérdida de subjetividad, sino innovación prác­
tica, resolución creativa de los problemas reales.

L a teoría p ra g m á tic a d e la in telig en cia sig n ifica q u e la fu n ció n d e la m e n te es

p ro y e c ta r fin es n u e v o s y m ás c o m p le jo s — lib erar a la e x p e rie n c ia d e la ru ti­
na y d e i c a p r ic h o — . L a lecció n p ra g m á tic a es ésta: el u so d e la in telig en cia
p a ra lib erar y lib eralizar la a c ció n , y n o p a ra el c u m p lim ie n to d e p ro p ó s ito s
ya esta b le cid o s en el m e c a n ism o c o rp o ra l o en el e s ta d o d e la s o c ie d a d .10

Así, los estudios sociológicos clásicos de la Escuela de Chicago de

Thomas y Park estaban presididos, justamente, por el interés en la reorga­
nización creativa de la vida de la comunidad, como en el caso de los cam ­
pesinos polacos de Chicago,11 y en la realización de la democracia en cir­
cunstancias de heterogeneidad étnica y cultural, y no en la adaptación de
los inmigrantes en el sentido de su americanización estandarizada. El foco

9 John Dewey, Art as experience (N ueva York, 1934), y tam bién A common fníth (N ew H aven,
1934). Para la interpretación de estos escritos de Dew ey ya se cuenta con el adm irable libro de Thom as
M. Alexander, John Dewey's theonj of art, experience and nature; The horizons of feeling (Albany, Suny
Press, 1987).
10 John Dewey, "T he need for a recovery of ph ilosoph y", en Dew ey el al., Creative intelügence,
N ueva York, 1917, pp. 63 y ss.
" Hans Joas (1987), "Sysm bolic interactionism ", en Anthony G iddens y Jonathan T um et, Social
theory today, C am b ridge, 1987, pp. 82-115 [existe tradu cción española de esta versión inglesa: "El
interaccionism o sim bólico", en A. G iddens y J. Turner, Ln teoría social hoy, A lianza, 1990, pp. 112-154].
En este m ism o volum en este artículo se vierte por p rim era vez del alem án: "D e la filosofía del
pragm atism o a una tradición de investigación sociológica".
de la mirada no estaba presidido por una perspectiva cultural pesimista
hacia el derrumbamiento de la comunidad, sino por la atención hacia la
formación de nuevas instituciones a partir de esas situaciones de cambio.
La teoría de Dewey sobre el arte y la religión trataba de la creatividad co­
lectiva en la constitución de valores ideales y sobre la creatividad indivi­
dual en la especificación "abductiva", no deductiva, de esos valores como
fines de la acción, pues, de un modo completamente opuesto a esa errónea
comprensión instrumentalista del pragmatismo de la que hablábamos, lo
que resulta ser crucial en Dewey es la experiencia estética y no la técnica.
Entendía que en la experiencia estética se podía demostrar la posibilidad
de dotar de sentido la percepción de un mundo susceptible de significa­
ción, mediante la apropiación creativa de las posibilidades de idealidad
contenidas en él. En suma; mientras en su crítica de la razón instrumental
los frankfurtianos anhelaban en vano una razón objetiva o se embrollaban
en la ambigüedad del concepto de razón contenido en una presunta dialéc­
tica de la Ilustración, el pragmatismo americano, superando esas filosofías
de la historia basadas en la metafísica de la razón, se había desarrollado
hasta convertirse en una teoría de la constitución intersubjetiva de los va­
lores que se experimentan como significativos y vinculantes.
Esta diferencia en la filosofía social tiene su paralelo en el plano de la
teoría política. En el caso de ésta, las interpretaciones fallidas que hacía de
América la Escuela de Frankfurt provenían de la comprensión marxista del
liberalismo y de la democracia. En los escritos publicados con anterioridad
a la emigración del instituto, resulta claro que los conciben según el mar­
xismo ortodoxo: como superestructura del capitalismo. Así, entienden que
la transición del capitalismo liberal al monopolista va necesariamente acom­
pañada por la emergencia del estado totalitario como un correlato necesa­
rio del segundo: el fascismo sería la dominación del capitalismo monopo­
lista. En el trabajo "La lucha contra el liberalismo en la concepción totalitaria
del Estado", de 1934, Marcuse propuso lo que en parte constituía una lúci­
da crítica de las nacientes teorías nacionalsocialistas del derecho y del Es­
tado; y, sin embargo, su argumento principal era, con sus propias palabras,
que el propio liberalismo "'engendraba' desde su interior el estado autori­
tario totalitarista: como su perfección propia en una fase más avanzada de
d esarrollo".12 Todos los elementos de la democracia liberal, como la liber­
tad de expresión y de prensa, la publicidad, la tolerancia, el parlamentaris­
mo y la división de poderes, eran reducidos expresamente a componentes
funcionales del capitalismo competitivo. Durante su emigración, la Escue­

12 H erbert M arcuse, "D er Kam pf gegen den Liberalism us in der totalitáren Staatsauffasim g",
Zeitschrift fü r Sozialforschmig, 3 (1934), pp. 161-195.
la de Frankfurt elaboró muy pocos análisis concretos de las tendencias del
desarrollo económico de las sociedades occidentales. Horkheim er y Ador­
no hablaron, de un modo muy global, de un "estatism o in teg ral" en
autoformación y, más tarde, de una "sociedad adm inistrada". Sus puntos
de referencia originarios — la "econom ía planificada" y el "proletariado"—
fueron desechados con discreción. Se enterraron las esperanzas unidas a
ellos, y las alusiones a un sujeto de la historia y a un orden social racional
fueron sustituidas por la concepción hondamente pesimista de una domi­
nación totalitaria persistente en la que, en especial, los judíos tendrían que
sufrir la sujeción com o objetos del poder. Tam bién en el ensayo de
Horkheimer de 1939, "Los judíos en Eu rop a",13 en el que su atención prin­
cipal tomó este sesgo, se repitió el diagnóstico con una ferocidad cruda: el
totalitarismo era el resultado del capitalismo, que tenía que perder necesa­
riamente su carácter liberal: "El nuevo antisemitismo es heraldo del orden
totalitario en el que se ha convertido el liberal. Es necesario retroceder ha­
cia las tendencias del capital". Los que no habían abandonado la esperanza
de que "en algún lugar la reforma del capitalismo occidental tuviese lugar
de modo más suave que en A lem ania",14 fueron rechazados con escarnio.
Hasta las consecuencias más terroríficas del nacionalsocialismo fueron to­
madas como pruebas de la inalterada validez de la crítica marxista del capi­
talismo. Tal actitud contenía una encubierta tomada de bando político que
llevó a Marcuse, aun tras el final de la Segunda Guerra Mundial, a hablar de
la inminente fascinación de los Estados Unidos y de la necesidad de criticar la
socialdemocracia más duramente que la Unión Soviética.15 Estas indicacio­
nes no pretenden ser una denuncia política ni un intento de tomar como una
bagatela los peligros de un autoritarismo occidental, ya sea latente o m ani­
fiesto, sino que deben demostrar la incapacidad de la Teoría Crítica para
lograr una concepción idónea para hacerse cargo de la profunda crisis eco­
nómica y social que en los años treinta se dio en el ámbito de las sociedades
democráticamente organizadas. Es verdad que también hubo otras voces;
Franz Neumann y Otto Kirchheimer diferían del núcleo íntimo de la es­
cuela tanto en el análisis de las democracias occidentales como en su diag­
nóstico del nacionalsocialismo. Fue Neumann sobre todo quien defendió
siempre la primacía política del mantenimiento de la dem ocracia.16 Al criti-

n M ax H orkheim er, "D ie Juden und E u ro p a", Zeitschrift fiir Sozinlforschimg, 8 (1939-1940),

16 Franz N eum ann, "D er Funktionswandel des Gesetzes im Recht der bürgerlichen Gesellschaft",
Zeitschrift fiir Sozialfarschimg, 6 (1 9 3 7 ), pp. 5 4 2 -5 9 6 . Sobre sus e x p erien cias en A m érica véase:
"Intellektuelle Em igralion und Sozialwiüsenschaft", en N eu m an n, Wirtschaft, Staat, Demoktnhe: Auffsatze
1930-1954 (com pilado por A lfonso Sbllner), Frankfurt, 1978, pp. 402-423.
car a Cari Schmitt se había percatado del carácter problemático de la inter­
pretación marxista-funcionalista del parlamentarismo y del Estado de de­
recho. Pero políticamente simpatizaba, sin duda, con la línea política ameri­
cana que va de Wilson a Roosevelt. Por otra parte, en el ámbito teórico
nunca llegó a superar el funcionalismo, sino que apenas le añadió más que
proclamas sobre el intrínseco valor ético de las instituciones democráticas,
la separación de poderes y la independencia del poder judicial. Las fuentes
históricas y la lógica independiente de estas tradiciones no tuvieron conse­
cuencia alguna sobre su crítica marxista del liberalismo. Nunca revisó sus
tesis sobre el cambio de la función de la ley.
Tal planteamiento marxista-funcionalista no podía hacer justicia a la
tradición de la democracia americana. Afirmar que el liberalismo y la de­
mocracia son equivalentes al utilitarismo comporta, precisamente, de traer
del frente de batalla central donde, hoy como siempre, se libra recurren­
temente la lucha de América por su propio autorreconocimiento. Desde el
siglo xvm ha existido, cuanto menos, tensión entre los polos utilitarista
y republicano normativista del pensamiento americano. En el curso de la
historia americana se renovaron una y otra vez las fuentes autóctonas a fin
de mantener dentro de límites razonables el individualismo posesivo. Po­
dríamos tomar como ejemplo el populismo agrario posterior a la guerra
civil, las progresivas corrientes de reforma social anteriores a la Primera
Guerra Mundial y el New Deai. Teóricos sociales tan distintos como John
Dewey y Talcott Parsons forman juntos en esta batalla contra el utilitaris­
mo. Los teóricos críticos no tomaron en cuenta ni la obra teórica de Parsons
que hizo historia, La estructura de la acción social,17 ni la filosofía política de
Dewey. Toda penetración de la teoría de la acción en la política tenía por
fuerza que colidir con sus supuestos marxistas-funcionalistas. Pero el pen­
samiento político de Dewey partía precisamente de los procesos de acción
colectiva, no del Estado.’8 Según su argumentación, la acción se topa con
problemas y acarrea consecuencias no buscadas, o no anticipadas, que el
colectivo actuante tiene que procesar reflexivamente con posterioridad. La
comunicación entre todos los participantes desempeña un papel funda­
mental en este proceso de interpretación y evaluación de las consecuen­
cias. El programa político de Dewey mira a restablecer la amenazada esfe­
ra política pública por medio de la revitalización de la vida comunitaria
incluso en las grandes ciudades, de la obstaculización del surgimiento de
una expertocracia, del dominio de la esfera pública (Ójfenlichkeit) sobre las
consecuencias no deseadas que producía la sociedad industrial, y median­

17 Talcott Parsons (1937), The slructure of social aclion (N ueva York, 1937) [b i estructura de la
acción social, 2 vols., M adrid, G uadarram a, 1968).
'*Joh n Dewey, The pttblic and its problems, Nueva York, 1927.
 te la publicidad (Publizitat) y libertad de investigación de las ciencias socia­
les. No resulta posible en estas líneas entrar a evaluar este programa. Pero
lo que hay que sostener aquí con firmeza es que, al reducir la democracia a
capitalismo, la Escuela de Frankfurt sepultó uno de los temas más impor­
tantes de )a presente discusión teórica en Oriente y Occidente, a saber, la cues­
tión de la relación de afinidad o de tensión que pueda darse entre estas vías
del desarrollo social moderno.
También en el dominio de la psicología social chocaron violentamente
la tradición pragmatista americana y la Escuela de Frankfurt. Cooley, Mead
y Dewey inspiraron numerosos estudios en los que — por medio de los con­
ceptos de "asunción de rol", de "sí-m ism o", de "otro generalizado" y de
"interacción mediada sim bólicam ente"— se mostró que el desarrollo del
yo resultaba de la interacción social. Estas investigaciones contrastaron
agudamente con el reduccionismo psicológico conductista y, a su vez, ins­
piraron diversos intentos de integrar la psicología social interaccionista y el
psicoanálisis. Con una sola excepción, los frankfurtianos — marcados con
la impronta del psicoanálisis— reaccionaron contra este correlato socio-
psicológico de la tradición democrática americana, negándolo con la m a­
yor contundencia. La excepción es, en este caso, Erich Fromm. Aunque tam­
bién comenzara como marxista-funcionalista y hubiese intentado trazar las
fronteras entre las estructuras libidinosas y las sociales, fue volviéndose
paulatinamente más escéptico respecto a la teoría pulsional de Freud. Du­
rante su etapa de emigración, Fromm intentó integrar la psiquiatría inter­
personal de Harry Stack Sullivan con la antropología cultural de Ruth
Benedict y Edward Sapir. Aunque esto de ningún modo comportaba una
consecuente revisión de la teoría pulsional, Fromm al menos perdió el
funcionalismo marxista de sus amigos, lo que bastó para que fuera tachado
de revisionista. En 1936, Adorno le recomendó con mofa que leyese urgen­
temente a Lenin, a fin de recuperar la familiaridad con el significado de la
vanguardia y la dictadura, y de resguardarse de los peligros del confor­
m ism o.19 Horkheimer y Adorno entendían que el sesgo de Fromm, más
expresivista que interaccionista, indicaba su proclividad a conformarse tran­
quilamente a un orden social que ellos veían necesitado de acción revolu­
cionaria. Les resultaba forzoso pensar así, puesto que estaban ciegos para
los contenidos idealizantes de la democracia. La consecuencia de esto era
que sólo h u b ie ra n ad a p ta ció n y co n fo rm ism o en el á m b ito de la
intersubjetividad, y que esperaran cambios radicales procedentes de la fuer­
za indom eñable de las pulsiones instintivas. Si durante la postguerra
Horkheimer volvió al pesimismo schopenhaueriano de sus primeros años,
19 C arta de A d om o a Horkheim er, de 21-3-1936 (cf. Rolf W iggershaus, Die Frankfurter Shule...,
op. c i t p. 184, y tambidn p. 299).
Marcuse radicalizó su freudismo, convirtiéndolo en una justificación de la
revolución basada en una metafísica, no ya de la razón sino de las pulsiones
instintivas. En su libro Eros y civilización, aparecido en 1955, polemizó des­
de este punto de vista contra Sullivan y Fromm.20 Mientras Fromm consa­
graba su atención al destino de la espontaneidad humana en la sociedad de
su tiempo, Horkheim er y Adorno sólo pudieron percibir la destrucción
de toda espontaneidad. En 1940 lo expresaban así: "Som os testigos de un
cambio que convierte a los hombres en simples centros pasivos de aten­
ción, en sujetos de 'reflejos condicionados', porque no han conservado cen­
tro alguno de espontaneidad, ninguna regla de conducta obligatoria, nada
que trascienda sus voluntades, necesidades y deseos más inm ediatos".21
Así, tomaron al conductismo por una descripción de hechos, pero conside­
raron que la psicología de la creatividad y de la interpersonalidad era un
mero reflejo ideológico. ¡No cabía hacer un análisis más falso que ése! Erra­
ba al menos en tres sentidos: en primer lugar, no hacía justicia a la realidad
de América pues, en palabras de Max Weber, "fue una característica de la
democracia específicamente americana el no ser un montón informe de in­
dividuos; sino un tejido de asociaciones estrictamente exclusivas, pero vo­
luntarias".22 En segundo lugar, tampoco trataba de modo adecuado la ten­
dencia dominante de la posguerra, cuando cada vez más gente adoptó en
mayor grado una autocomprensión referida a la individualidad creativa.
Y, en tercer lugar, la celeridad y falsedad del diagnóstico revelan la caren­
cia, en el seno de la Teoría Crítica, de una psicología social que pudiese
aspirar a algo más que a un simple mediar directamente entre leyes su­
puestamente político-económicas y una individualidad irracional. Hasta
el importante estudio sobre la personalidad autoritaria resultó fallido, como
destacaría Herbert Blumer, porque en él los tipos psicológicos se corre­
lacionaban únicamente con el comportamiento político, y ni siquiera la
posible emergencia de un movimiento social como el de los nazis era ana­
lizada desde la teoría de la acción.23

50 H erbert M arcuse, Triebstriiktur und Geseltechnfl, Frankfurt, 1969 [Eros \j civilización, Barcelona,
Seix Barral, 1972].
21 B orrad or escrito por Adorno para una carta de H orkheim er a Robert Hutchins. C/. Rolf
W iggershaus, Die Frankfurter Scluile..., op. cit., p. 299. Para la interpretación de la relación de A dorno
con la cultura y la crítica de la cultura am ericanas es m uy valioso su artículo "Veblen attack on culture",
Zeitschrift fiir Sozialforschting, 9 (1941), pp. 389-413. Dicho trabajo apareció tam bién, algo abreviado,
en Prismen, Frankfurt, 1955, pp. 68-91.
22 M ax Weber, "Die Protestanlischen Sekten und der Geist des K apitalism us", Gcsninmcllc Aufshtze
zur Religionsoziologie, i, Tubínga, 1922, pp. 207-236, aquí, p. 215 [la cita se tom a de la versión española,
E>ism/os sobre sociología de la religión, i, M adrid, Taurus, 1992, pp. 203-231, concretam ente de las páginas
210- 211].
23 H erbert Blumer, "C ollective beh avior", en Joseph B. Gittler (com p ), Revii-w of Sociologtj, N u e­
va York, 1957, pp. 127-158; aquí, p. 147.
 Faltaban todos los recursos conceptuales necesarios para llevar a cabo
el análisis de procesos sociales en los que individuos de distintas estructu­
ras de personalidad interactuasen y se uniesen para formar grupos u orga­
nizaciones contingentes. Esta deficiencia también se daba en la teoría de la
socialización, en su sentido restringido de estudio de la formación de las
estructuras de la personalidad. Ha sido, sobre todo, la crítica feminista la
que ha mostrado en los últimos años la falsedad de los supuestos psico-
analíticos ortodoxos sobre la conexión entre el logro de la autonomía y la
obtención del rol de género. Pero estos supuestos formaron la base de las
explicaciones de la Escuela de Frankfurt sobre los peligros del debilitamiento
progresivo de la autoridad paterna y su reemplazo por la burocracia y la
industria de la cultura. Es en especial el "enfoque de las relaciones objetales"
— por volver a Sullivan— el que, por el contrario, subraya la importancia
de la percepción y el reconocimiento intersubjetivos en el desarrollo del
niño, y llega, por ello, a tesis completamente diferentes: la autoridad pater­
na no se desintegra simplemente, sino que se transforma en una participa­
ción mayor en la crianza del niño y en una mayor autonomía de la perso­
nalidad maternal. "En cualquier caso, tanto el padre real como el padre
ideal que promueven los media están mucho más consagrados a las obliga­
ciones paternas — de entrada, con el propio nacimiento del niño— que en
el pasado".24 De acuerdo con esto, no hay razón para hablar de un medio
familiar cada vez más frío, ni sobre niños cada vez más permeables a la
manipulación.
Así, los miembros de la Escuela de Frankfurt no concebían la m edia­
ción de los requerimientos sociales y de la psique individual según catego­
rías de la teoría sociológica de la acción. Usaron, en su lugar, una teoría de
la cultura expresada en términos aún más restringidos, y que pronto se
orientó únicamente hacia la obra de arte autónoma y, a menudo, esotéri­
ca.25 Desde esta posición, la mirada crítica de sus miembros vino a parar a
los medios de comunicación y a los contenidos de la cultura de masas am e­
ricana. Los juicios de Adorno sobre el jazz, sobre la recepción de la música
más seria de la radio, y sobre los grandes encuentros deportivos, fueron
Jessica Benjamín, "D e Antínom ien des patriarchalischen Denkens. K ritische T heorie und
P sych oan alyse", en W olfgang Bon3 y Axe) H onneth (com p s.), Socialforsclumg ais Kritik, Frankfurt,
1982, pp. 442-455; aquí p. 449.
25 Cf. Axel H onneth, Kritik der Machi {Frankfurt, 1985), pp. 11-111. Este texto es de gran im por­
tancia para el cuestionam iento original de H orkheim er y sobre la "definitiva represión de lo social"
en A dorno. Lo m ism o se puede decir para la brillante elaboración de H onneth de una indicación de
Haberm as: Honneth (1987), "Kritsche Theorie. Vom Zentrum zur Peripherie einer D enktradition", Kolner
Zeitschrift fi'tr Soziologie, 41 (1989), pp. 1-32 ["Teoría C rítica", en A. Giddens, J. T um er y otros. La teoría
social hoy, op. cil., pp. 445-448]. Honneth exagera tanto las diferencias entre centro y periferia en la Escue­
la de Frankfurt, que llega a reclamar com o posiciones de N eum ann y From m algunas que yo realmente
veo en sus escritos com o sim ples alusiones, pero no com o algo consecuen tem ente elaborado.
devastadores.26 Sólo alcanzó a ver en todo esto la condena de los receptores
a ser, por usar su término, "anfibios" pasivos e irreflexivos, así como la
prefiguración de un naciente totalitarismo. No pareció disturbarle el hecho
de que el totalitarismo tendiese a surgir antes donde la cultura de masas
moderna no se había extendido.27 La investigación empírica sobre la com u­
nicación masiva y la sociología de la cultura apenas respaldó alguno de
sus análisis. No deseo desdeñar el conjunto de los posibles problemas de la
cultura de masas, pero lo importante aquí es descubrir que Adorno no los
demostró, sino que se limitó a prejuzgarlos teóricamente. La teoría social
de la Escuela de Frankfurt no admitía la posibilidad de que los nuevos
medios y la cultura popular tuviesen algún efecto positivo en una socie­
dad democrática.
No hace falta compartir las desmedidas esperanzas de Walter Benjamin
respecto al potencial de cultura-revolucionaria de las nuevas formas de
arte tecnificado, para notar que el patrón de la crítica de Adorno era, en
cada caso, la alta cultura de una época pasada o la obra maestra singular­
mente lograda, y no la cultura popular o de masas de estos tiempos.28 El
contraste con la crítica cultural propia de América se palpa cuando Adorno
no ve en los ataques polémicos de Veblen sobre el consumo ostentoso de la
íeisure class (clase ociosa) sino la envidia frente a las últimas posibilidades
de escape de las coacciones de la conformidad. El refinamiento de gran
burgués decidido a esperar la revolución que acabe con toda explotación
se enfrenta a un igualitarismo que es quizás ingenuo y a la adopción del
instinct o f zuorkmanship (instinto del trabajo eficaz) campesino y de la mano
de obra industrial, sin poder comprenderlos.
Así pues, la relación entre la Teoría Crítica y América y con las tradi­
ciones intelectuales americanas resultó estéril en todos los ámbitos. Esta
circunstancia fue completamente diferente en los casos de los otros emi­
grantes, desde Hannah Arendt a Alfred Schütz. Pero la justicia histórica
nos obliga a m encionar que la vuelta a Alem ania llevó a Horkheim er
y Adorno a un cambio de opinión como el que hubiese cabido esperar ya
de su em igración. En una especie de retrospectiva autobiográfica, en

26 T heod or W. A dorno, Prismen (Frankfurt, 1955) [Príswms, Barcelona, Ariel, 1962].

27 León Bram son, The political context of socioloy (Princeton, 1961), p. 129. H erbert Gans, “ Popu­
lar culture in A m erica: social problem in a mass society or social asset in a pluralist socíety ?", en
H ow ard S. Becker (ed.), Social problems (N ueva York, 1966), pp. 549-620. El parecer de A dorno lo ve
con m ás sim patía: Douglas Kellner, "Kulturindustrie und M assenkommunikation: die Kritische Theorie
und ihre Folgen ", en Bonfl y Honneth, op. at. (véase nota 24), pp. 482-515; Martin Jay, "A d orn o in
A m erika", en Ludw ig von Friedeburg y Jürgen Haberm as (eds.), Adomo-Konferenz 1985 (Frankfurt,
1983), pp- 354-387.
i8 G. H. M ead, "The nature oí aeslhelic experien ce", International /onrnal of Ethics, 36 (1926),
pp. 382-392.
" Wissenschaftliche Erfahrungen in A m erika", Adorno habla de que la "au ­
sencia de respeto frente a cualquier intelecto" que se daba en América le
hizo capaz de liberarse de la creencia que los mandarines alemanes tenían
en la cultura, logrando así una relación abierta con la Ilustración y la inves­
tigación empírica; y también de que en la experiencia de la democracia sus­
tancial "pudo aprender un potencial de humanidad real que a duras penas
podía encontrarse en Europa".29 Entre los proyectos de traducción de li­
bros americanos de Horkheimer y Adorno estaban incluidas obras de John
Dewey; pero tal plan no llegó nunca a realizarse. No obstante, hay que
decir que ese cambio de postura de que hablamos fue sólo parcial. De he­
cho, cuando el propio Adorno profiere sus comentarios sobre la sustancia
democrática de América y la posible inmunidad al totalitarism o que se se­
guirá de ella, vuelve a tildar a la sociedad americana de capitalism o en
estado puro. Lo que es más: sus veredictos contra el "positivism o" de las
distintas corrientes de pensamiento quedaron en cualquier caso tal como
estaban. También Herbert Marcuse, que no volvió a Alemania, siguió afe­
rrado a la estilización de la Teoría Crítica como única alternativa al positi­
vismo totalizado. Este sentimiento solitario de superioridad teórica y de
misión intelectual se convirtió cada vez más en una barrera contra la recep­
ción de otras corrientes intelectuales. Las grandes innovaciones de la teoría
social del siglo xx —ya fueran las de Wittgenstein o Dewey, las de Durkheim
o Parsons— encontraron en los frankfurtianos poco eco o, simplemente, se

Por eso mismo, nunca daremos suficiente importancia al hecho de que

Jürgen Habermas lograra abrir la Teoría Crítica a todos esos impulsos. La
gran diferencia no consiste sólo en la introducción de m odificaciones parti­
culares, sino en un gesto globalmente distinto que está presente en la pro­
pia actitud de Habermas hacia la construcción de la teoría y la práctica de
la investigación, tanto en las ciencias sociales como en el marxismo.
Es posible que las consideraciones que hemos hecho sobre la imagen
que la Escuela de Frankfurt tenía de América pudieran parecer hasta su-
perfluas a quienes consideran que la obra de Jürgen Habermas es una sín­
tesis lograda de las tradiciones americana y frankfurtiana. En otro lugar he
argumentado detalladamente por qué recomiendo precaución ante tal te­
sis, aparte de que todavía veo que algunos elementos del pragmatismo tras­
cienden la obra de Habermas.30 A pesar de todo lo cuidadosas que puedan
ser sus discusiones de las obras de Charles Peirce y de George Herbert Mead,

29 T heodor W. A d orn o, "W issenschaftliche Erfahrungen in A m erik a", en A d orn o, Schriften,

30 Hans Joas, "D ie U ngiückliche Ehe von H erm eneutik und Fu nk tion alism us", en A. Honnef
no se puede decir que Habermas haya aclarado su postura básica ante el
pragmatismo. La laguna más chocante es, en este sentido, la relativa a la
obra de John Dewey, a quien apenas menciona. El tem prano libro de
Habermas, Strukturwandel der Óffentlichkeit, que tanto suena a Dewey, con­
tiene, no obstante, la perspectiva del "mundo adm inistrado".31 Fue este
legado el que llevó a Habermas a su recepción (ciertamente crítica) de la
teoría de sistemas luhmaniana y a la adopción de la tesis de la existencia
de esferas de acción no sujetas a normas, como las que encontramos en su
obra principal, Teoría de la acción comunicativa. La crítica a los defectos de la
teoría de la acción de Habermas proviene de puntos de vista muy diversos.
Arnason, por ejemplo, opina que la teoría de la acción de Habermas, en su
forma actual, está restringida por su adaptación anticipativa a la teoría
de sistem as recibidas de Luhm ann.32 Por eso mismo, las revisiones de
Habermas en el campo de la teoría de la historia darían como resultado un
marco cuasiteleológico que reconocería solamente la interacción de lógicas
de sistemas, no la auténtica apertura de la historia. Alexander, por su parte,
añade la objeción de que Habermas no despliega realmente una teoría de
la sociedad sobre la base de un concepto no instrumentalista de la acción,
sino que genera en su teoría de la acción una categoría residual de acción
no comunicativa, a fin de proponer una amplia descripción no normativa
de la vida moderna al estilo de la Teoría Crítica.33 Antonio ve en Habermas
una conexión entre la búsqueda no pragmatista de una argumentación
normativa transhistórica y su tendencia al formalismo ético.34 Digamos, por
tanto, que Habermas únicamente emplea motivos del pragmatismo para
continuar al modo intersubjetivo las teorías weberiana y marxiana de la
racionalización.
El pragmatismo se correspondería, en cambio, con una teoría de la
creatividad de la acción y, mediante ella, sustituiría los debates sobre el
fin del individuo por la indagación de las formas de manifestación de la
creatividad individual. Y aquí hay que pensar en todo el arco que va de
la participación política y cultural, pasando por la creatividad "yuppifica-
da", hasta llegar a la violencia espontánea como manifestación de una ex­
presividad sepultada. La revaloración ética de los vínculos primarios y la

31 Jürgen H ab erm as, Strukturwandel der Óffentlichkeit. Untersuclumgen zu ciner Kalcgorie der
bürgerlichen Gesellschaft, N euw ied-Berlín, Luchterhand, 1962 \Hi$loria y crítico de la opinión pública,
B arcelona, G u stavo Gilí, 1982]. En la introducción a la nueva edición de esta obra (Frankfurt, 1990,
p. 30), H ab erm as se autocrítica desde el punto de vista que apuntam os.
12 Johann Pall A m aso n , Praxis imd Interpretation, Frankfurt, 1988.
53 Jeffrey Alexander, "H ab erm as' nevv C ritica! Theory: its prom ise and problem s", American
Sociological Review, 91 (1985-1986), pp. 400-424-
M Robert J. Antonio, "T he norm ative foundations of Em ancipatory Theory: Evolutionary ver­
sus pragm atics perspectives", American Sociological Review, 94 (1988-1989), pp. 721-748.
indagación empírica de los recursos formadores de comunidad — como la
que ha dirigido Robert Bellah— ocuparían el lugar del universalism o fo r ­
mal de la ética del discurso.35 Bellah es consciente del potencial que ofrecen
las tradiciones bíblica y republicana para superar el individualismo utilita­
rista y expresivo de la vida americana en sus facetas privada y profesional,
comunitaria y nacional. Por nuestra parte, debemos buscar los equivalen­
tes alemanes por medio del análisis comparativo y polémico con las tesis
— tan en boga— sobre la individuación, evaluando el alcance de esta po­
tencialidad. La cuestión de hasta qué punto las sociedades hacen de su
propia diferenciación funcional el objeto de la formación de la voluntad
democrática vendría a sustituir la demarcación fija entre sistema y mundo
de la vida que plantea Habermas.36 En una época en la que la pregunta por
la naturaleza de la democracia se ha convertido en el eje fundamental de
los debates políticos de todo el mundo, resulta absurdo desatender los
medios teóricos y empíricos que podemos hallar en la historia y en el ac­
tual momento de las ciencias sociales americanas. La profundidad de la.
huella que ha dejado en la identidad de los Estados Unidos la comprensión
de la propia realidad como una sociedad democrática no encuentra paran­
gón en ningún otro país. En mi opinión, la historia de la repercusión de
tales recursos intelectuales está aún por llegar.

35 Robert N. Bellah et a l, Habits of the heort, Individualista and commitment in American life, Berkeley,
University of California Press, 1985 [Hábitos del corazón, M adrid, A lianza, 1988].
16 H ans Joas, “Die D em okratisierung der D ifferenzierungsfrage", Soziale Welt, 41 (1990), pp. 8-27.
 C uarta P arte
Derroteros de la teoría sociológica
actual: Norbert Elias
 NORBERT ELIAS
Ejes conceptuales
para la comprensión del proceso
civilizatorio en Occidente

Lidia Giróla

I n t r o d u c c ió n

nnovador, precursor, evolucionista y marginal; pedante, difícil y encan­

I tador a la vez. Todos esos calificativos ha recibido Norbert Elias, y ni

siquiera usándolos todos podemos hacerle justicia.
Cuando uno intenta hacer un breve esbozo de sus principales aporta­
ciones al pensamiento social contemporáneo, se encuentra con que la tarea
resulta especialmente ardua. Su obra, aunque brillante y sugerente, no se
caracteriza por su sistematicidad; no formó escuela en su momento y hu­
bieron de pasar muchos años para que fuera reconocida y apreciada. Sus
años más brillantes produjeron textos que son claramente la obra de un
pensador solitario, cuyos principales interlocutores eran los libros.
Vivió más de treinta años en Inglaterra, y aunque uno puede encon­
trar rastros de su influencia en algunos de sus alumnos —hoy investigado­
res famosos— , ellos difícilmente reconocen en sus trabajos la importancia
del pensamiento de su maestro.
Esto quizás nos habla de una personalidad compleja y de su extraña­
miento; también, de que fueron para él extremadamente altos los costos
del nazismo. Otros importantísimos pensadores de la época, como Marc
Bloch, perdieron la vida; Elias no. Pero la muerte de sus padres y el aleja­
miento de Alemania significaron para él la pérdida de la oportunidad de
tener pares con quienes debatir, de ser conocido y respetado en su momen­
to, de publicar su obra y darla a conocer a medida que la escribía, de parti­
cipar en el desarrollo de una vida académica.
Pero, a la vez, su trabajo en el exilio quizás deba su inmensa originali­
dad precisamente a su relativo aislamiento.
El reconocimiento a la importancia de su obra ha sido tardío. Fue fun­
damentalmente en Holanda, donde pasó los últimos quince años de su lar­
ga vida, donde la comunidad intelectual comenzó a apreciar el valor de sus
aportaciones. Sus textos de madurez nos revelan a un ensayista profundo,
preocupado por temas que en general han sido poco atendidos por la so­
ciología: el tiempo, el tratamiento de la vejez y la muerte.
En esta breve presentación mi propósito es tan sólo m encionar cuáles
son, desde mi punto de vista, algunas de las formulaciones de Elias que
han incidido sustantivamente en la modificación de la perspectiva de las
nuevas generaciones de sociólogos, y a las que debemos mucho del cam ­
bio y reestructuración del marco teórico de nuestra disciplina.
La obra de Norbert Elias se caracteriza sobre todo por su extrema ori­
ginalidad. Entre sus principales aportaciones se pueden mencionar: a) su
énfasis en la necesidad de relacionar el estudio de los comportamientos
cotidianos con las modificaciones en el ámbito de las instituciones en gene­
ral y principalmente de la organización política; b) su señalamiento de la
necesaria diferenciación entre las nociones de "evolución" y "progreso"; c) su
insistencia en la necesidad de un enfoque multidisciplinario para compren­
der lo social en su inmensa complejidad; d) el descubrimiento de la creciente
psicologización de las relaciones interpersonales que son un rasgo distintivo
de la diferenciación evolutiva de la modernización occidental.
En relación con a), es evidente que en sus trabajos El proceso de la civi­
lización y La sociedad cortesana referidos a la transición de la sociedad m e­
dieval a la moderna, Elias se ocupa de remarcar la necesidad de la conexión
entre el análisis de las formas de socialidad1 (las "m aneras de m esa", el trato
cotidiano entre las diferentes clases, los sentimientos respecto a la desnu­
dez, por ejemplo), que implica estudios que en cierto sentido pueden con­
siderarse de nivel micro; y el análisis de los sistemas societales (la organi­
zación y los cambios del sistema político, la constitución del Estado en las
sociedades europeas), que implica estudios en un nivel macro. Lo que la
gente hace en la vida cotidiana, en cada grupo y sociedad específicos, está
en estrecha, aunque no siempre evidente, relación con el tipo de sistema
político y de organización institucional que en general existe en la socie­
dad respectiva.
Las formas de comportamiento social implican lo que puede denom i­
narse "econom ía afectiva",2 o sea, los modos convencionalmente prevale­

1 Podem os entender "socialidad" en cualquiera de estas dos acepciones: "com o las relaciones
y actitudes de la gente en encuentros contingentes y ocasionales, que dependen de patrones aprendidos y
pragm áticam ente reprodu cidos" (cf. O'Donnell, 1984), o com o "las relaciones sociales m ás íntim as
y cotidianas que fundan, sustentan y a la vez se contraponen con 'lo social'" (cf. Maffesoli, 1990:141).
1 Existen interesantes sim ilitudes entre este concep to y el de "econ om ía m oral de la m ultitud"
de E. P. T hom pson, que se refiere a los valores y actitudes m orales de la clase obrera inglesa en los
com ienzos del industrialism o (cf. Thom pson, 1963).
 cientes de expresión, satisfacción y control de las necesidades relacionadas
con las pulsiones humanas, en un entorno cultural determinado.
La economía afectiva" varía según los estratos y clases sociales; va­
ría de una sociedad y de un grupo a otro; se configura históricamente y es
idiosincrásica y característica de las diferentes sociedades a través del
tiempo.
i También puede decirse que la economía afectiva de los estratos y cía-
I ses en una sociedad y época determinadas constituye un conjunto dinámi-
I co de actitudes y comportamientos, que va cambiando de manera inter-
dependiente respecto a otros conjuntos de relaciones sociales: de poder, de
lucha por el prestigio, de dominio económico, etcétera.
Hay que tener en cuenta además que para Elias el estudio de los cam ­
bios en ios comportamientos y en las "normas y umbrales de la sensibili­
dad" se justifica porque son la expresión o síntoma de las modificaciones
en cuanto a lo que posteriormente otros autores han denominado "el ima­
ginario social", o sea, la visión (más o menos idealizada) que las personas
y los grupos tienen de sí mismos y del mundo. La pormenorizada descrip­
ción de las conductas en el tránsito de la sociedad medieval a la moderna
no responde a un mero afán ilustrativo, sino que puede constituir una cla­
ve explicativa acerca de cómo se constituye, se modifica y en qué sentido
"evoluciona" una sociedad.
En cuanto a b), es pertinente señalar que para Elias la relación plantea­
da por el pensamiento social decimonónico entre la idea de "evolución"
y la idea de "progreso" es totalmente espúrea; por esa misma razón, el con­
cepto de evolución cayó en el mayor de los descréditos, ya que los sociólo­
gos contemporáneos rechazaban los supuestos ideológicos y políticos que
estaban por detrás de los modelos teóricos del desarrollo a largo plazo vi­
gentes durante el siglo xix.
Elias, precursor en ésta como en otras cuestiones, sostiene la necesi­
dad de disociar la idea de evolución de la idea de progreso. Dice:

La v e rific a ció n d e las teo rías d e la e v o lu ció n del siglo xix a la lu z d e las e x p e ­
rie n c ia s m á s a m p lia s d e las g e n e ra cio n e s sig u ien tes, h izo q u e tod a u na serie
d e a s p e c to s d e los a n tig u o s m o d e lo s d e p ro c e s o s a p a re c ie ra n c o m o in cierto s
o, c u a n d o m e n o s , c o m o n e ce sita d o s d e rev isió n . M u ch o s d e los a rtíc u lo s de
fe, in d u b itab les p a ra los a d e la n ta d o s de la so cio lo g ía en el siglo xix, ya no
re su lta b a n a ce p ta b le s p a ra los re p re s e n ta n te s d e la m ism a d iscip lin a en el
siglo xx. E n tre é sto s se cu e n ta la creen cia d e q ue la e v o lu ció n d e la so cied ad
h a d e ser, n e ce s a ria m e n te , u na ev o lu ció n h acia lo m ejor, una tra n sfo rm a ció n
en la d ire cció n del p ro g re s o . En un e x a m e n re tro s p e c tiv o p u d o v e rse con
m a y o r c la rid a d q u e los viejos m o d elo s del d e sa rro llo e ra n una m ezcla de
e n u n c ia d o s o b jetivo s y d e c o n stru c cio n e s id e o ló g ica s [E lias, 1 987: 19],
 Más adelante señala:

N a d ie se to m ó el trab ajo d e d ife re n cia r en tre el p e n s a m ie n to o b jetiv o y el

p e n s a m ie n to id e o ló g ico en c u a n to al c o n c e p to d e e v o lu c ió n [...] e n e sp ecial
c o n la id ea d e q u e tan to si es lin eal sin co n flicto s c o m o si es d ia lé ctic a co n
c o n f l i c t o s , la e v o lu c ió n s o c ia l e s s i e m p r e , d e m o d o a u t o m á t i c o , u n a
tra n fo rm a c ió n en d ire cció n d e lo m ejo r, u n ca m b io en la d ire c ció n d el p r o ­
g re so . E n la a c tu a lid a d casi p a re ce q ue o c u p a r s e d el ám b ito d e e s tu d io d e la
e v o lu c ió n so cial es alg o p a s a d o d e m o d a . N o h a y p o r q u é s u p o n e r [sin e m ­
b a rg o ] q u e c o n c e p to s c o m o e v o lu c ió n so cial o p ro c e s o so cial in clu y e n las
a n tig u a s id eas d e p ro g re s o d e m o d o in ev itab le.
A sí c o m o en los m o d e lo s s o c io ló g ico s e v o lu tiv o s d el sig lo xix los d e ­
se o s, esto es, el d e sa rro llo h acia lo m ejo r, el p ro g re s o s o c ia l en el s e n tid o
de los re s p e ctiv o s id eales so c ia le s , se p re s e n ta b a n c o m o h e c h o s o b jetiv o s,
m e z c la d o s c o n o b s e rv a c io n e s cien tíficas, ta m b ién en el sig lo xx, los m o d e lo s
s o c io ló g ico s d e u n siste m a so cial n o rm a lm e n te in v a ria b le , los d e se o s, esto
es, el id eal d e u n a in te g ra c ió n a rm ó n ica d e to d a s las p a rte s d e la n a ció n , se
p re s e n ta c o m o u n a re a lid a d , c o m o u n h e c h o ob jetivo m e z c la d o c o n o b s e rv a ­
c io n e s c ien tíficas. E n el p rim e r ca so s e id e a liz a el fu tu ro ; en el s e g u n d o ,
el p re s e n te , el o rd e n a m ie n to n a cio n a l e s ta ta l e x is te n te aq u í y a h o ra [E lias,
1987: 29].

En los párrafos anteriores hay ideas muy importantes: por un lado,

que el rechazo a los contenidos ideológicos de las teorías de la evolución
del siglo xix llevó a los sociólogos contemporáneos a rechazar la idea m is­
ma de evolución, en bloque, sin darse cuenta de que sus propias teorías
(del cambio social o del funcionamiento de los sistemas) también tienen,
como toda teoría, componentes ideológicos o interpretativos, derivados
de un contexto simbólico, cultural, de significación.
Independientemente de que las críticas de Elias se refieran en particu­
lar al tipo de sociología propuesta por Talcott Parsons, sus apreciaciones
pueden generalizarse para la mayoría de los autores actuales.
Las razones por las que los sociólogos del siglo xix asociaban evolu­
ción con progreso están dadas por sus aspiraciones y confianza en un futu­
ro mejor para la humanidad en su conjunto. Según dice Elias, en los años
sesenta de este siglo, la satisfacción con el orden vigente hizo que los soció­
logos anglosajones abandonaran la utopía del progreso, en cierta forma
porque lo consideraban ya logrado, por lo menos en sus sociedades. Po­
dríamos pensar que en los años finales del siglo xx y el comienzo del siglo xxi,
el fin de las utopías, no por logradas, sino por ineficaces como motores
políticos del cambio revolucionario o reformista, ha convertido a la idea de
progreso en un concepto maldito. La idea de evolución ha sufrido todos
estos avatares de su pareja conceptual y uno debe plantearse, con Elias, si
 esa dupla no debe romperse de una vez y para siempre, tal como él intentó
hacerlo a lo largo de su trabajo.
Los procesos de transformación y cambio a largo plazo comportan una
dirección determinada, no prevista ni buscada conscientemente por los ac­
tores, que es el resultado de sus múltiples interdependencias. Si las trans­
formaciones a largo plazo muestran una dirección, una tendencia constan­
te, entonces puede decirse, según Elias, que son procesos evolutivos.
Así como no hay un "punto cero" a partir del cual se puede decir
"aquí surge la razón", o la civilización, sino que hay que verlo como un
proceso continuo, que en determinados momentos se retarda o acelera, así
tampoco, según Elias, hay un punto de arribo, un punto de llegada en el
proceso civilizatorio. Aunque personalmente el autor pueda ver con bue­
nos ojos algunos de los procesos implicados en el proceso civilizatorio, en
ningún momento habla de que los estados posteriores sean un progreso, u
objetivamente mejores que los precedentes.
En cuanto a c), podemos señalar que de la relación e interdependencia
entre los aspectos psíquicos, sociales y culturales, lo cual es evidente para
Elias en cualquier sociedad, se deriva una postura muy clara en el nivel
epistemológico y metodológico.
Entender y explicar los procesos sociales es algo sumamente comple­
jo. No se puede, de ninguna manera, pretender hacerlo desde una sola dis­
ciplina. El fundamento de la necesidad de articular el estudio de los proce­
sos históricos con los descubrimientos de la psicología y los conocimientos
sociológicos radica en que, para Elias,

el b o s q u e jo d e u n a te o ría d e la c iv iliz a c ió n c o m p r e n d e ig u a lm e n te un m o ­
d e lo d e las re la c io n e s p o s ib le s e n tre el c a m b io a la rg o p la z o d e las e s t r u c ­
tu ra s in d iv id u a le s (p s ic o ló g ic a s ) d e lo s h o m b re s (en la d ir e c c ió n d e u n a
c o n s o lid a c ió n y d ife re n c ia c ió n d e los c o n tro le s e m o tiv o s ) y el c a m b io a
la rg o p la z o [...] en el s e n tid o d e u n a d ife re n c ia c ió n y p ro lo n g a c ió n d e las
lín e a s d e in te r d e p e n d e n c ia y d e u n a c o n s o lid a c ió n d e los " c o n tr o le s e s t a ­
ta le s " [E lia s , 1 9 8 7 : 11],

Evidentemente cada disciplina tiene un enfoque diferente, o bien, pone

el énfasis en diferentes aspectos, ppro lo fundamental aquí es la idea de la
necesidad de articulación de las perspectivas, de tal manera que se enri­
quezcan mutuamente.
La demanda de una perspectiva multidisciplinaria va acompañada
de una crítica profunda a la historia que sólo se preocupa de las fechas de
las batallas y las personalidades de los reyes (en clara alusión crítica a
Ranke), como a la sociología que olvida tanto los estudios de las transfor­
maciones a largo plazo, como el hecho de que todo proceso social requiere
agentes que lo hagan posible y lo lleven adelante.
Pero aun en el caso de autores que reconocen el papel tan importante
de los estudios de la vida cotidiana, como es el caso de Ariés, Elias sostiene
que la descripción por sí misma no conduce a- nada; la descripción y re­
construcción históricas tienen sentido si se proponen explicar los procesos,
si no, son mero impresionismo o folklore (c f Elias, 1989).
En el caso de la sociología, la crítica de Elias se dirige a la sociología
académ ica predom inante en su época, específicam ente al estructural
funcionalismo parsoniano, a quien le dedica severas reflexiones en el pró­
logo de El proceso de la civilización escrito en 1960. La relación de su propia
obra con la de Weber es por otra parte innegable, ya que a ambos les intere­
sa descubrir y caracterizar los elementos peculiares del desarrollo históri­
co de Occidente, y sobre todo estudiar los procesos de transformación de
las sociedades europeas en el inicio de lo que habitualmente se denomina
Edad M oderna. Los dos toman como base de su análisis desarrollos
societales en sociedades diferentes, si bien el ámbito geográfico de la com ­
paración es en Elias mucho más restringido, y de alguna manera, su es­
fuerzo puede ser considerado complementario del de Weber.
En su planteamiento de la necesaria m ultidisciplinariedad, Elias es
precursor de ciertas formulaciones recientes en cuanto a cómo avanza el
conocim iento en ciencias sociales, como por ejem plo las señaladas por
Dogan y Pahre, en el sentido de que el conocimiento de punta se da en las
fronteras disciplinarias, en la combinación e hibridación de los conocim ien­
tos provenientes de diversas disciplinas (cf. Dogan y Pahre, 1993).
Es importante señalar, además, que al igual que para Weber, para Elias
todo proceso social es el resultado de las relaciones, las luchas y los conflic­
tos entre individuos y grupos sociales. Brevemente se puede decir: todo
proceso social requiere agentes. Aunque de ninguna manera se puede decir
que el proceso civilizatorio de Occidente, por ejemplo, sea el resultado de
propósitos o proyectos voluntarios y conscientes por parte de los seres hu­
manos que en él participan, sí es necesario reconocer que es el resultado de
las relaciones entre ellos, y de los cambios en las actitudes, los sentimientos
y las motivaciones (en las estructuras psíquicas), por un lado, y de las ac­
ciones que inciden en los cambios en la organización social y política, por
el otro.
En cuanto al último inciso, d), que se refiere a la psicologización cre­
ciente en los procesos de interacción como característica ineludible de la
modernización occidental, lo trataré en el marco del siguiente apartado.
 N orbert Elias

E je s c o n c e p t u a l e s
PARA EL ESTUDIO DEL PROCESO CIVIL1ZATORIO

Los ejes del proceso evolutivo cuyo resultado ha sido lo que Elias denomi­
na "civilización occidental" son: A) el incremento en el autocontrol rela­
cionado con la monopolización de la violencia física; B) un incremento en
la diferenciación de funciones sociales, y por lo tanto de la interdependen­
cia de los agentes e instituciones sociales; C) las modificaciones en el proce­
so de integración social que comporta lo que Elias llama "dualidad del pro­
ceso civilizatorio" en el terreno de la consecuencias; D) los procesos de
racionalización, o sea de calculabilidad, previsión a largo plazo y reflexi-
vidad, que poco a poco van pasando de un grupo de la sociedad a otro
hasta generalizarse; y E) los procesos de psicologización creciente de las
relaciones interpersonales, entendidos como estudio del Otro, sus reaccio­
nes y sus manifestaciones en la medida en que puedan revertirse y afectar
al individuo que observa e interactúa.
Trataré de esbozar brevemente las características de cada uno de estos
ejes conceptuales o focos de atención teórica en el texto de Elias El proceso
de la civilización.

A) Desde fines de la Edad Media, y cada vez más a medida que se

constituyen los estados nacionales como organizaciones políticas que ejer­
cen el monopolio de la violencia física, en Francia, Inglaterra, y posterior­
mente en todo el occidente europeo, surgen espacios pacificados, ámbitos
sociales que normalmente están libres de violencia. Elias señala que "en
estas sociedades, el individuo está protegido frente al asalto repentino, frente
a la intromisión brutal de la violencia física en su vida, pero al mismo tiem­
po, también está obligado a reprimir las propias pasiones" (Elias, 1987: 451).
Los cambios que Elias anota, de manera tan encantadora, en el com ­
portamiento frente a los demás en situaciones en las que se ven implicadas
las necesidades físicas y su satisfacción, como las modificaciones en la for­
ma de comer, de sonarse la nariz, de excretar y de manifestar los deseos
amorosos y eróticos, están indudablemente ligados con el autocontrol que,
según el autor, implica una regulación del aparato psíquico, inimaginable
en épocas anteriores, y que caracteriza al proceso civilizatorio en la moder­
nidad occidental.
El aparato de control y vigilancia en la sociedad se corresponde con el
aparato de control que se constituye en el espíritu del individuo.
Aunque uno lamenta que el autor no haya hecho referencia a épocas
antiguas (los griegos, el imperio romano, por ejemplo), queda bastante cla­
ro que, según su interpretación, en los grupos sociales que habitaban Euro­
pa durante la Edad Media, lo que caracterizaba las relaciones interpersonales
era la falta de represión de los instintos, una gran intensidad de la amenaza
física (los salteadores en los caminos; la leva de campesinos frente a am e­
nazas de ataque de otros señores al dueño del castillo al que pertenecían
las tierras de labranza; el derecho de pernada del señor feudal; la instala­
ción del rey y su séquito en diferentes partes de sus dominios, que im plica­
ba la exacción de los alimentos a los súbditos, etc.)- El aparato de coacción
era difuso e inestable. Esto implicaba riesgo para todos, incluidos el señor
feudal, los vasallos y los siervos. La forma de imponer el dominio era una
manifestación más de esta situación: los golpes a las mujeres y a los niños
en el plano doméstico; el furor guerrero en el campo de batalla.
El proceso civilizatorio implicó la represión de los instintos, una dis­
minución de la intensidad de la amenaza física, estabilidad en la m anifes­
tación de los afectos. El monopolio de la violencia física supuso la posibili­
dad de calcular las posibles amenazas, y por lo tanto prepararse para cuando
vinieran los golpes. Las coacciones económicas también son menos efecti­
vas, más moderadas, más estables y menos repentinas. Elias señala que la
violencia es ejercida por un grupo de especialistas y desaparece de la vida
de los demás.
Más allá de que uno pueda disentir respecto a los contenidos que el
autor adjudica al proceso civilizatorio (parece un poco ingenuo en sus afir­
maciones respecto a la desaparición de la violencia física del ámbito de la
vida cotidiana), su propuesta es sumamente sugerente y requiere un análi­
sis profundo.
En relación con el papel que la autocoacción y el autocontrol tienen en
el desarrollo de la civilización, es posible observar puntos de contacto con
formulaciones kantianas: "tanto el placer como el dolor tenían, en la Edad
Media, vía libre al exterior. Pero el individuo era su prisionero. Como no
dominaba sus pasiones, era dominado por ellas" (Elias, 1987: 458).
Esta asociación entre civilización y represión es frecuente en pensado­
res como Freud (de quien Elias se reconoce deudor intelectual), Durkheim
e incluso el mismo Parsons, a quien Elias tanto critica. Asimismo es posible
nuevamente establecer relaciones con Weber, por ejemplo cuando nuestro
autor señala: "En cierto sentido, lo que sucede es que el campo de batalla se
traslada del exterior, al interior" (Elias, 1987: 459).
Esta formulación se acerca bastante a las proposiciones weberianas
respecto a las consecuencias de la ética calvinista y pietista.
Para Elias el control es entonces básicamente un problema referido a
las pasiones individuales y al ejercicio de la violencia sobre otros; la rela­
ción del hombre con su entorno se modifica desde los orígenes de la mo­
dernidad en el sentido de una "naturaleza progresivamente pacificada".
 B) Respecto a la diferenciación de funciones y el subsecuente incre­
mento en la interdependencia, que Elias considera indudables a lo largo de
la historia de Occidente, la pregunta que se formula es cómo han afectado
el progresivo cambio en la estructura psicológica de la gente.
Como consecuencia de la creciente competencia social, cuanto más
se diferencian Jas funciones, se diversifican las tareas y roles sociales,
y mayor es su cantidad, los individuos deben ajustar su comportamiento a
las mutuas dependencias, deben organizarse mejor para cumplir la tarea
de cada cual.

El in d iv id u o se ve o b lig ad o a o rg a n iz a r su c o m p o rta m ie n to d e m o d o c a d a
v e z m á s re g u la r y m ás estab le. [...] Ya sea co n scie n te o in co n scie n te m e n te ,
la o rie n ta c ió n d e esta tra n sfo rm a ció n del c o m p o rta m ie n to en el sen tid o de
u n a re g u la c ió n c a d a v e z m á s d iferen ciad a del co n ju n to del a p a ra to p síq u ico
está d e te rm in a d a p o r la o rie n ta c ió n de la d iferen ciació n so cial, p o r la p ro ­
g r e s iv a d if e r e n c ia c ió n d e fu n c io n e s y la a m p lia c ió n d e las c a d e n a s d e
in te rd e p e n d e n c ia s... [E lias, 1987: 4 5 1 -4 5 2 ).

Llama la atención que el tratamiento que Elias hace de esta cuestión

sea un tanto limitada y no logre avanzar respecto a la formulación del tema
por parte de Durkheim.
Aunque menciona el problema y se ocupa de resaltar la estrecha vincu­
lación existente entre la estructura social como condicionante del compor­
tamiento y la estructura del aparato psíquico de control, las causas del in­
cremento en la diferenciación siguen siendo vagas y generales, por ejemplo,
el aumento en el número de personas.
Pero lo sugerente en su análisis es el énfasis en la vinculación entre el
incremento en la diferenciación de funciones y la consecuente compleji-
zación societal, por un lado, y la diferenciación psíquica y la complejización
en la economía afectiva de los individuos y grupos, por el otro.
O 'E n relación con las modificaciones en el terreno de la integración
social, Elias señala que una de las características del proceso civilizatorio
de Occidente es su carácter expansivo. Comienza aceptando los cambios
que implican las cúspides de las clases dominantes, y luego se extiende a
las restantes clases y grupos de la sociedad donde se da, de manera que
abarca al conjunto. Luego se extiende a toda una región (Europa), luego a
los territorios colonizados por los europeos y finalmente el mundo.
Este proceso, que en cierto sentido y por el mero hecho de que es ca­
paz de imponerse a los otros, podría entenderse como manifestación de la
"superioridad de Occidente", tiene como contrapartida que la aparición de
los comportamientos y procesos civilizados occidentales en los demás paí­
ses conlleva un proceso de "igualación" y elevación de los niveles de vida
en las sociedades bajo el influjo occidental: ...Cuando se observan estos
procesos a lo largo de los siglos, puede verse una tendencia clara a la igua­
lación de las pautas de vida y de comportamiento, a la nivelación de los
grandes contrastes (Elias,1987: 514).3
Las modificaciones que Elias plantea respecto a las formas de integra­
ción social (si bien aparentemente él no define con claridad qué entiende
por integración) se relacionan con el proceso civilizatorio mismo. Así, se­
ñala que:

una d e las p ecu liarid ad es de la so cied ad occid en tal es q ue, en el c u rso d e su

d esarrollo/ v a red u cién d o se este co n traste en tre la situ ación y el có d ig o d e c o n ­
d u cta de las clases d o m in an tes y de las clases d o m in ad as. [...] A lo larg o d e esta
evo lu ción v a n d ifu n d ién d ose entre tod as las clases los rasg o s d e las clases d o ­
m in ad as: la socied ad occiden tal es una socied ad reg u lad a p o r el trabajo (antes
sólo las clases inferiores trabajaban); tam b ién se d ifu n d en las au to co accio n es,
que eran rasgo s típicos de las clases su p erio res [Elias, 1987: 467].

Por esa razón, Elias habla del carácter dual del movimiento de expan­
sión de la civilización occidental. Por un lado se difunden progresivam en­
te las características de las clases dominantes que les permiten imponerse a
los demás (el autocontrol, la previsión a largo plazo, la reflexividad); por
otro, esta difusión lleva progresivam ente a la reducción de contrastes
y diferencias en el comportamiento y las pautas de vida entre clases domi­
nantes y clases dominadas.
La integración social basada en la diferencia y el privilegio, propia de
la Edad Media, se transforma en una integración cualitativamente diferen­
te surgida de la progresiva nivelación e igualación en los comportamientos
y patrones de vida.
Según Elias,

los o c c id e n ta le s trab ajan , en g r a n p a rte sin q u e re rlo , en un s e n tid o q u e ta rd e

o te m p ra n o c o n d u c e a u n a d ism in u ció n d e las d ife re n cia s en c u a n to a la
fu erza so cial [d e te n ta d a p o r c a d a g ru p o ], a s í c o m o en el c o m p o r ta m ie n to de
los c o lo n iz a d o re s y los co lo n iz a d o s . S eg ú n la fo rm a d e la c o lo n iz a c ió n , la
situ a ció n d e c a d a z o n a , se g ú n las p ro p ia s h isto ria s y e s tru c tu ra en c a d a ca so ,
c o m ie n z a n a d a rs e en ellas p ro c e s o s d e in te rp e n e tra c ió n y d e m e z c o la n z a 4
p a re c id a s a las q u e se h a n b o sq u e ja d o en re la ció n c o n los c o m p o r ta m ie n to s

3 Form ulaciones com o ésta han hecho ver a varios autores un esbozo tem prano en Elias de lo
que ahora se denom ina "glob alización " (c/. Zabludovsky, 1992).
4 De ahí que algunos autores hablen de las sociedad es com o culturalm ente híbridas (cf. García
Canclinj, 1990).
 c o rte s a n o y b u rg u é s en los d istin to s p aíses d e O ccid e n te .[Y ] los o ccid e n ta le s
c o n v ie rte n en d e p e n d ie n te s a a m p lias z o n a s d e la tierra, p ero en c o n s o n a n ­
cia c o n las le y e s ob jetivas de la p ro g re s iv a d iv isió n del trab ajo, ellos m ism o s
d e p e n d e n d e su s d e p e n d e n c ia s [E lias, 1 9 8 7 : 470].

Este punto de vista es importante porque a la vez que considera el

carácter nivelador en cierto sentido del proceso civilizatorio, y muestra la
modificación en las bases de la integración, prefigura muchas de las críti­
cas a la concepción de las sociedades en tránsito a la modernidad como
sociedades homogéneas.
D) En cuanto a los procesos de racionalización, nuestro autor parece
manejar un concepto de razón que remite a la reflexividad, la calculabilidad,
la previsión a largo plazo y la consideración de las consecuencias de las
acciones propias y ajenas.
! A lo largo del proceso civilizatorio se convierte en práctica habitual el
educar a los niños en el autocontrol, y se lo convierte de coacción externa
en "interioridad" no consciente.
Parece haber muchos puntos de contacto entre esta perspectiva del
tema de la racionalización en Elias y Weber, pero el primero le asigna, den­
tro del proceso civilizatorio, un papel mucho menor a esta cuestión. Es uno
de tantos elementos que se modifican, no el principal. Elias no distingue
entre racionalidad formal y racionalidad material o sustantiva; no se dedi­
ca a analizar el tema de la racionalización instrumental; por lo tanto su
concepción parece mucho más pobre que la de Weber en este sentido.
Nuestro autor indica:

E n tre n u e s tro s c o n te m p o rá n e o s [¿W eb er?] su ele d a rs e la só lid a co n v icció n

d e q u e la b u rg u esía h a " p ro d u c id o " o "in v e n ta d o " el p e n sa m ie n to racio n al.
A título d e c o n tra s te h e m o s e xp u esto aq uí algu n os p ro ceso s de racio n alizació n
en la a ris to c ra c ia [...] El cam b io d el co n ju n to de las e s tru c tu ra s so ciales en
c u y o c u rs o se co n stitu y e n e sta s fo rm acio n es b u rg u e sa s y a ris to c rá tic a s c o n s ­
titu y e p o r sí m ism o , d esd e cierto p u n to d e v ista, una ra c io n a liz a ció n [...] en
el se n tid o d e q u e lo q u e se racio n aliza en p rim e r lu g a r son las fo rm as d e
c o m p o r ta m ie n to d e cie rto s g ru p o s h u m a n o s [E lias, 19 8 7 : 4 9 7 ],

Por esta razón, podría considerarse que la formulación de Elias com­

plementa en este aspecto la de Weber, ya que muéstra que el proceso de
racionalización social de fines de la Edad Media y principios de la Edad
Moderna no tiene un solo punto de origen, sino que por vías diferentes,
y en esferas diferentes (la ética religiosa de las sectas protestantes y su in­
fluencia en la vida económica en un caso, y el cambio de los com porta­
mientos, los derechos y obligaciones de las clases dominantes entre sí, en el
otro), conmueve y transforma al conjunto de la sociedad.
 Es importante remarcar además que aparentemente Elias no trabaja
con un único concepto de razón, en el sentido de que "[...] son diferentes la
racionalidad y la organización emocional del mecánico y la del ministro,
la del obrero que la del burgués, la de los ingleses y la de los italianos"
(c f Elias, 1987: 489). Parece sugerir que lo que en cada caso puede enten­
derse como razón está en estrecha relación con la posición social, la época
y la sociedad de la que se trate.5 Aparentemente Elias prefigura una consi­
deración acotada del concepto de razón, cuestión que sería desarrollada
ampliamente por teóricos posteriores, como Peter Winch o Harold Garfinkel,
por ejemplo. Así, señala: "Los conceptos de 'ratio' o comprensión y razón,
no son independientes del cambio histórico social [...] son expresiones de
determinada modelación del conjunto de la organización espiritual. En rea­
lidad no hay una 'ratio', sino que en todo caso hay una racionalización"
(cf. Elias, 1987: 488).6
En cuanto a D), el proceso de psicologización de las relaciones inter­
personales, Elias sostiene que es en la gran corte absolutista donde este
proceso tiene su origen y su d esarrollo . Ju n to con los p ro ceso s de
racionalización, que implicaron reflexión, cálculo a largo plazo y por lo tanto
previsión respecto a las consecuencias de las acciones propias y ajenas, y el
proceso de creciente autodominio y control de las propias emociones, se
cae en la cuenta de que es necesario conocer a los demás, sus emociones
y sus reacciones.
La racionalización, el autodominio y la psicologización son tres pro­
cesos que se dan conjuntamente y refuerzan uno a otro.
Elias señala que

en la c o rte , se d e sa rro lló lo q ue h o y lla m a ría m o s u n a o b s e rv a c ió n "p s ic o ló g i­

c a " del ser h u m a n o , u na o b s e rv a c ió n e x a c ta del o tro y su Yo, e n series p r o ­
lo n g a d a s d e m o tiv a c io n e s y en s e c u e n c ia s d e c o n e x io n e s , p r e c is a m e n te

5 Esta posición parece ser parte del horizonte cultural alem án de la ép o ca, ya que es posible
encon trar form ulaciones sem ejantes, o por lo m enos en ciertos aspectos cercan as, en filósofos com o
H eidegger o W ittgenstein, y en sociólogos com o Alfred Schutz.
6 "L a racionalización no es otra cosa {...] que una expresión del sentido en que se trasform a la
m odelación de los seres hum anos en ciertas form aciones sociales... Los cam bios de este tipo no tienen
su origen en uno u otro orden social, sino que surgen en corresponden cia con las tensiones entre los
diversos grup os funcionales de un ám bito social, y entre los seres hu m an os que com piten dentro de
ellos. Bajo la presión de las tensiones de este tipo que penetran en todo el en tram ad o social se trans­
form a la estructura de éste durante una determ inada fase en el sentido de una cen tralización crecien ­
te de los ám bitos de dom inación y de una especialización m ás rica, así com o de una integración m ás
sólida de las personas. Y con esta transform ación de la totalidad del ám bito social va tran sform án d o­
se la estructura de las funciones sociales y psíquicas hacia una m ayor racionalización " (Elias, 1987:
497-498). Este párrafo sintetiza adm irablem ente la p ostura de Elias en cuan to a la im bricación de los
diferentes procesos que por razones de clarificación analítica hem os presentad o sep arad am en te, h as­
ta ah o ra, com o "ejes del proceso civiliza torio".
 p o rq u e la v ig ila n cia d e u n o m ism o y la o b s e rv a c ió n p e rm a n e n te d e los d e ­
m á s se c o n ta b a n en tre los p re s u p u e s to s e lem en tales d e co n se rv a c ió n d e la
p o sició n so cial [E lias, 1 987: 4 8 5 -4 8 6 ].

Manifestación indudable de la psicologización creciente es la impor­

tancia de los libros en la sociedad cortesana. El autor señala que comienzan
a tener un auge notorio las memorias, los diarios personales, los textos donde
se describen tipos humanos. Y aunque el papel de los libros no sea el m is­
mo en la sociedad cortesana (donde básicamente eran medios de convi­
vencia social, parte de las conversaciones y los juegos sociales) que en la
sociedad burguesa (donde son medios de unión familiar en las tertulias
donde se lee en voz alta, o medios para la formación e instrucción), la im ­
portancia de los libros crece notoriamente en el tránsito a la modernidad.
Elias dice:

E l a u m e n to d e d e m a n d a d e libros d e n tro d e d e te rm in a d a so c ie d a d es, en sí

m is m o , u n s ig n o s e g u ro d e un m o v im ien to c iv ilizato rio m á s in ten so. Es n o ­
tab le la tra n s fo rm a c ió n y re g u la c ió n d e los im p u lso s q u e req u iere tan to el
h e ch o d e e s crib ir los libros c o m o el d e leerlo s [E lias, 1 9 8 7 : 486].

Desde el siglo xvi en adelante, lo común a las descripciones que apare­

cen en los libros es el interés en la observación de los caracteres humanos,
y su ubicación en el entramado social que los hace comprensibles en sus
relaciones recíprocas.
Lo que se modifica entonces sustancialmente es la percepción de sí
mismo como sujeto que puede ser analizado y comprendido, y a la vez, la
concepción del Otro como entidad psíquica, cuyas emociones y actitudes,
respuestas y acciones deben ser interpretadas a partir de signos exteriores.
A lo largo del proceso civilizatorio cobra importancia el tener en cuen­
ta las intenciones, los motivos, los propósitos del Otro como forma de ade­
cuar el comportamiento propio e incidir en el proceso de interacción para
obtener un resultado que, según el sujeto, sea favorable.
En estrecha relación con la consideración de sí mismo y de los demás
como entidades psíquicas complejas en interacción se produce una mode­
lación peculiar de la economía afectiva que desemboca en un nuevo papel
para lo que habitualmente llamamos, según Elias, "vergüenza" o "escrú­
pulos". Esto se refiere específicamente a lo que más arriba he denominado
"um brales de la sensibilidad", y tiene que ver también con lo que conoce­
mos como "pudor".
Brevemente se puede decir que los sentimientos de vergüenza, así como
la sensibilidad extrema y el pudor, se hacen cada vez más fuertes en la
medida en que la represión se interioriza, y cualquier transgresión a los
comportamientos sociales crecientemente imperantes hallan un eco en el
superyó interiorizado, que provoca molestia y confusión en los individuos
involucrados.
Así como la observación tiene que ver con la mirada, y todo lo que es
objeto de observación cada vez más participa de ámbitos pacificados, la
naturaleza tanto exterior como interior se convierte en objeto de contem ­
plación.
La psicologización implica por lo tanto un desarrollo de la sensibili­
dad, tanto hacia el Otro como hacia sí mismo, tanto en La consideración de
la psiquis de cada cual como en lo que se refiere al cuerpo, las actitudes, las
necesidades emotivas y los comportamientos sociales a ellos asociados.
A manera de conclusión podemos decir que los temas planteados por
Elias, a lo largo de toda su obra, y específicamente en El proceso de la civili­
zación que aquí hemos considerado, constituyen en la actualidad cuestio­
nes de profundo interés para los estudiosos de las ciencias sociales, y que
en gran medida, el tratamiento que Elias les dio fue el origen de intensos
debates contemporáneos.

BIBLIOGRAFÍA

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Z ab lu d o v sk y , G. (1 9 9 2 ), " L o s reto s d e la s o c io lo g ía fren te a la g lo b a liz a c ió n ", So­
ciológica, n ú m . 20.
 ENTREVISTA BIOGRÁFICA
CON NORBERT ELIAS*

Norbert Elias

¿Cuánto tiempo permaneció en Heideíberg?

De 1925/26 a 1930.
Y la referencia intelectual personal más importante fu e allí Mannheim,
¿ no es a s í?
Eso es algo difícil de decir, pues también tenía cosas que reprocharle. No,
la expresión "referencia intelectual personal" resulta exagerada. Para mí fue­
ron importantes los numerosos debates que tenían lugar en toda la ciudad.
A veces, cuando lo cuenta de ese modo, suena incluso demasiado despreocu­
pado. Conversaba con sus amigos, el clima intelectual era estimulante, pero, al
mismo tiempo, se aproximaba una catástrofe.
Bueno... no creo haber tenido nunca la sensación de una catástrofe
inminente. Hace poco leí una entrevista a Kurt Wolff, donde cuenta cómo,
en 1933, le dijo Marmheim: "toda esta historia de Hitler no puede durar
más de seis semanas; ese hombre está loco".
No era mi opinión, pues probablemente era muy cauteloso como para
adoptar una postura tan clara. Pero tampoco yo sospechaba que Hitler se
sostendría más de diez años. No, en Heideíberg nadie tenía conciencia de
la proximidad de una catástrofe.
¿Recuerda aún cuándo oyó hablar por primera vez de los nacionalsocialistas?
Desde luego; uno de los ayudantes de Alfred Weber era nacionalso­
cialista; lo conocía muy bien. Pero sr trataba de una persona civilizada y yo
también lo era; todos lo éramos. Naturalmente, estaban los combates calle­
jeros, pero tampoco puedo olvidar cómo Richard Lówenthal, uno de los
comunistas más destacados entre los estudiantes del momento, habló en el
* Tom ado de N. Elias, M i trayectoria intelectual, Barcelona, Península, 1995, pp. -19-94. Fragm en­
to de la "E ntrevista biográfica con Norbert Elias" a cargo de A. J. Heerma van Voss y A. van Stolk,
realizada en 1984.
 aula magna de la universidad de Heidelberg — era un hombre menudo, de
aspecto muy judío— ante una sala repleta de estudiantes miembros de aso­
ciaciones. También eso era posible. No le ocurrió nada. Y luego, estaba el
civilizadísimo Alfred Weber; no creo que tampoco él tuviera idea de lo que
estaba por venir.
No es curioso que usted, a diferencia de todos sus demás amigos, no pertene­
ciera a ningún partido? Usted se permitió esta postura, ¿por qué?
¿Cómo podría haber sido miembro de un partido con mis puntos de
vista, con mi necesidad de ver más allá de los velos del encubrimiento?
Todos sus programas se fundaban en el deseo.
¿Podía influir en la sociedad sin ser miembro de un partido?
Apenas he meditado sobre ello. Sabía que mi tarea consistía en atrave­
sar esos velos.
¿Y no quiso tampoco fundar un partido propio?
¡No, por Dios! Una cosa así no se me ocurrió jamás. ¡Vaya por Dios!; es
una idea absurda del todo, completamente absurda.
Reacciona casi como si le hubiéramos insultado. ¡Perdone! Sin embargo, de­
seaba influir en la sociedad, ¿no es cierto?
Desde luego; pero mediante el trabajo en una ciencia dedicada a la
sociedad y caracterizada por el realismo. Eso es lo que me había propues­
to, lo que realmente he intentado.
¿No quería tampoco ganar a otras personas para sus puntos de vista?
¿Saben una cosa? Mirando hacia atrás, sus preguntas suenan muy ra­
zonables, pero no creo haberme hecho ese tipo de reflexiones tan detalla­
das. Mi tarea era otra.
¿Fue el nacionalismo la principal mitología que quiso desenmascarar?
El nacionalismo, el comunismo; lo que ustedes quieran.
¿Toda ideología es una mitología?
Sí. En mi libro ¿Qué es la sociología? hay un capítulo titulado "La socio­
logía como cazadora de m itos". De eso se trata exactamente.
¿Nunca ha tenido en cuenta que los hombres necesitan mitos?
Sí, claro, totalmente. Pero, en ese caso, deberán escribir poesías; tam­
bién yo lo he hecho. También yo necesito de los mitos... y de la pintura.
Pero muchas personas necesitan mitos en su vida diaria: mitos sobre su par­
tidoysu país, su equipo de fútbol...
Las personas necesitan, en efecto, mitos, pero no para regular su vida
social. Esto no funciona con mitos. Estoy firmemente convencido de que
los hombres convivirían mejor sin mitos. Los mitos, en mi opinión, aca­
rrean siempre consecuencias.
Entonces, ¿la idea de que los mitos son indispensables para la vida social le
parece vacía?
 ¿Por qué habrían de serlo? Es cierto que nuestra realidad tiene aspec­
tos extraordinariamente desagradables, por ejemplo el hecho de que la vida
carece totalmente de sentido. Pero debemos contemplar este hecho cara a
cara, pues es la condición para procurar dárselo. Esto es cosa que sólo pue­
den hacer las personas en colaboración mutua. Visto así, la ilusión de un
sentido previamente dado es dañosa.
¿Siente usted aversión contra las ilusiones?
¿Qué quieren decir con "aversión"? Sé que son dañosas. ¿Por qué lo
traducen ustedes automáticamente a una cuestión de preferencia o aver­
sión? ¿Qué forma de hablar es ésa? ¡Yo hablo de saber!
Si dijeran que no se puede vivir sin fantasías, la cosa sería distinta.
¿Existe, pues, una diferencia tan nítida entre mitos y fantasías?
La diferencia consiste en saber si se trata de fantasías o de si las pro­
pias fantasías se consideran realidad. En el segundo caso uno se engaña a
sí mismo y, naturalmente, no habría que hacer algo así. No habría que en­
gañarse con mitos a sí mismo ni a los demás.
Opino muy seriamente que vivimos en una maraña de mitologías y que,
en la actualidad, una de las tareas más importantes es limpiar esa maraña.
Lo que debería producirse es un gran zafarrancho de final de invierno.
¿C uáles eran propiam en te los tem as que le preocupaban en torno a
1925-1926?
Permítame pensar un momento... Recuerdo haber luchado mucho por
centrarme. Y que en el salón de Marianne Weber pronuncié una conferen­
cia sobre sociología de la arquitectura gótica, precisamente. Me centré en la
arquitectura gótica porque, al menos en Alemania, es posible establecer
una relación clara entre ella y el desarrollo de las ciudades: toda ciudad
quería tener una torre más alta que las demás; existía una competencia
entre las ciudades. Casi siempre lo entendemos como una tendencia a re­
montarse hacia el cielo, pero en realidad era competitividad.
En ese mismo tiempo comencé también mis investigaciones sociológi­
cas sobre el paso del pensamiento precientífico al científico. Con tal fin
marché a Florencia, pues la consideraba el centro de todo este proceso. To­
davía me acuerdo de que busqué fuentes sobre el primer Galileo y sobre
un círculo de pintores a quienes llamé experimentales: Masaccio, Uccello
— quizá los conozca— . Fueron el punto de inflexión, los primeros pintores
que trabajaron con la perspectiva. También allí me interesó la cuestión de
cómo el ser humano pasa del pensamiento mitológico al científico. En so­
ciología, según pienso hasta hoy, estamos inmovilizados aún en la fase
precientífica y por eso me he ocupado de este otro punto de inflexión: ¿cómo
se consiguió representar por primera vez en los primeros años del siglo xv
un espacio tridimensional — la realidad— sobre el lienzo bidimensionai?
 En sus círculos, ¿se consideraron entonces estos temas asuntos de calidad o
algo extravagante?
Buenos temas. Mi proyecto de memoria de habilitación sobre los co­
mienzos de las ciencias naturales fue aceptado con mucho gusto por Alfred
Weber.
¿ Cambió mucho Alemania en los cinco años de su época de Heideíberg? ¿Puede
comparar la Alemania de 1925 con la de 1930?
Naturalmente, se advertía que la violencia iba en aumento; la violen­
cia de las peleas callejeras entre nacionalsocialistas y comunistas. Pero ambos
grupos me eran ajenos; eran, sencillamente, bárbaros en la linde del hori­
zonte. Lo que se advertía era el odio creciente.
¿Se sentía seguro en estos años?
Completamente; es decir, en Heideíberg. En Frankfurt ya no, pero esto
fue después de 1930.
Pero, ¿cuál era el aspecto de Alemania desde el punto de vista político?
Era un país profundamente escindido; esto ha de quedar muy claro.
En un lado se situaba un movimiento obrero muy potente, sobre todo la
socialdemocracia y los sindicatos, con un círculo de intelectuales en las
universidades y fuera de ellas; y en el otro, el bloque masivo de clases m e­
dias, de las medias y las superiores, enfrentadas al Partido Socialdemócra-
ta con una furia casi fanática, difícilmente comprensible en la actualidad.
Se sabía además que, en regiones como Baviera y otras, cualquiera situado
a la izquierda tenía escasas posibilidades de que se le escuchara sin prejui­
cios ante los tribunales en asuntos políticos.
La derecha era demasiado consciente de su poder y podía observarse
cómo el equilibrio de poder se inclinaba cada vez más en su favor. M ien­
tras el Partido Socialdemócrata y, quizá, también los liberales habían sido
muy poderosos nada más concluir la Primera Guerra Mundial, la repúbli­
ca de Weimar en general experimentó un corrimiento progresivo hacia la
derecha — tanto en el caso de una derecha relativamente moderada, repre­
sentada por el Partido Popular Alemán de Stresemann, como en otra, más
conservadora o hacia la extrema derecha o, incluso, en el centro católico,
que se desplazó igualmente hacia la derecha.
Alemania estaba realmente dividida. Eso no significaba que las per­
sonas con posiciones políticas diversas no hablaran entre sí en la univer­
sidad. Pero, con todo, se sentía que el poder de la derecha aumentaba.
A pesar de ello, nadie en mi círculo pensaba ni de lejos en algo tan terrible
como lo que luego ocurrió.
Este estado de ánimo iba acompañado de una especie de euforia por
los logros culturales entonces posibles. Cuando Mannheim y yo llegamos
a Franfkfurt, encontramos allí un círculo intelectual extraordinariam ente
vivo y altamente productivo; es decir, que desde el punto de vista cultural
fue un tiempo extraordinariamente fructífero. Entre los nombres de gran
resonancia en Frankfurt se contaban Goldstein, el psiquiatra; Wertheim, el
principal fundador de la psicología de la Gesta!t; Lówen, el economista.
El clima era muy estimulante. No sospechábamos que nos encontrábamos
ante algo más que un desplazamiento de las relaciones de fuerza parla­
mentarias y no tuvimos en un primer momento la sensación de que toda
nuestra vida estuviera amenazada. Trabajábamos, cada uno en su campo,
con la perspectiva de un futuro fructífero.
¿No se advertía absolutamente nada amenazante?
Sólo en 1932 se tuvo la impresión de un auténtico peligro, pues el país
estaba cuajado de ejércitos privados. Esto es algo que ustedes no pueden ni
imaginar: los comunistas tenían un ejército particular, los socialdemócra-
tas otro, los nacionalsocialistas otro con sus sa y la burguesía conservadora
otro con los "cascos de acero". Así, recuerdo con gran exactitud cómo en 1932
percibí la amenaza creciente de la violencia en forma de peleas en salas
públicas. Cuando, por ejemplo, un orador del Partido Comunista quería
hablar en una cervecería, aparecían los nacionalsocialistas y reventaban la
reunión, y viceversa. Los ejércitos privados más moderados no iban tan
lejos, pero se los podía ver desfilando por las calles como en el caso de los
cascos de acero: hombres macizos, robustos, en uniforme.
Pienso que en los análisis históricos de la república de Weimar no se
ha puesto suficientemente de manifiesto el hundimiento del monopolio de
la violencia por parte del Estado. Además, es posible señalar con mucha
precisión por qué se vino abajo: porque el mismo ejército del Reich estaba
firmemente controlado por la derecha. No era un instrumento neutral del
Estado sino un instrumento de la gente de derechas.
¿Dónde se situaba usted en el espectro político?
Bueno, desde luego no era un derechista. Todos mis amigos eran de
izquierdas y en este enfrentamiento yo simpatizaba con la izquierda.
¿A qué partido votó?
No voté a nadie.
¿Por qué no?
Porque... en mi opinión, el lenguaje de los políticos estaba tan pe­
netrado de afirmaciones que reconocía como falsas... Naturalmente, la lu­
cha de las izquierdas me resultaba extraordinariamente simpática y hacía
cuanto podía por prestar mi ayuda. Pero la ideología de las personas de
izquierda no era realista. Los socialdemócratas y los sindicatos creían en el
fondo — como mi propio padre— en el Estado de derecho. Es decir, tenían
la convicción de que el derecho diría siempre la última palabra y que la
violencia no tenía lugar en el Estado. Por eso, el Partido Socialdemócrata
estaba también en contra de los comunistas: no querían una revolución, n<
deseaban utilizar la violencia.
Todavía recuerdo vivamente cómo cierto día acudí a un sindicato par;
exponer allí mi idea de la situación. Aludí al hecho de que, poco a poco, lo:
ejércitos particulares llegarían a ser más importantes que las elecciones al Par
lamento. Y concluí mí exposición, con cierto dramatismo, preguntando: "Se
ñores, ¿qué medidas han tomado para defender este hermoso edificio sindica
cuando sean atacados?" La respuesta fue un silencio profundo. Sabía, desdi
luego, el porqué, y también ellos lo dijeron: nunca habían pensado en seme
jante eventualidad. Esto les dará, quizá, una idea de la situación general.
Por su parte, ¿cree usted en el Estado de derecho?
No, me lo impide mi sentido de la realidad. Ya entonces había llegado i
la conclusión, que más tarde ha tenido en mi pensamiento una importancia
mayor, de que el derecho no fundona sin el apoyo en una coerción física.
Entonces, ¿creía más en la fuerza?
No creía en la fuerza, sino que hacía una estimación sociológica realis
ta de la situación. Ustedes perdonen, pero no puedo consentir una expre
sión así. ¡No creía en la fuerza!
Quizá "creer" no sea la palabra correcta, pero, en cualquier caso, pensaba qui
la fuerza es decisiva.
Más bien la violencia física. Para mí estaba claro que el derecho nc
puede funcionar sin el apoyo en algún tipo de violencia física, y que e
Estado pierde su capacidad funcional si se destruye su control sobre la vio­
lencia física. Veía también quizá con más claridad, incluso, que los historia'
dores actuales, que todo el equilibrio de fuerzas en Alemania estaba cam
b ian d o , pues el ejército se h allaba en m anos de los co n serv ad oreí
tradicionales y no servía al gobierno como instrumento propio.
¿Habló mucho con otros sobre estos asuntos?
No, eso no; pero, de todos modos, me los tomaba tan en serio quí
busqué entrar en conversación con los sindicatos, quienes me dijeron: "Es
tamos en desventaja, pues en nuestro ejército particular, la 'Bandera de
Reich, negra-roja-gualda', no tenemos suficientes oficiales de carrera — to­
dos pertenecen al campo contrario— porque no disponemos de bastantí
dinero". Luego me preguntaron si no podría conseguirles dinero de algu
nos judíos ricos para poner sus tropas a punto; yo les respondí: "Lo siento
pero no tengo grandes conexiones con judíos ricos".
Sin embargo, nos parece raro que se comprometiera tan poco políticamente
¿No resultaba muy difícil en una época tan peligrosa?
Bueno, verán... No tenía la ilusión de poder hacer mucho.
Pero tampoco escribió artículos en periódicos o cosas por el estilo.
No soy político. Por otra parte, ¿no comprenden que reconociera comc
ilusiones muchas de todas aquellas cuestiones? Eran ilusiones que no com­
partía.
Eso son consideraciones racionales intelectuales. Pero, ¿no cree que ¡as cosas
son diferentes desde el punto de vista em ocional?
Mis emociones estaban dirigidas por mi deseo de no caer en las ilusio­
nes al uso. En esto, sin embargo, era muy comprometido. Evito la palabra
"racional", pero puedo distinguir entre una forma de actuar más realista
y otra menos realista; así es como yo lo vería.
¿Era usted pesimista?
No. El pesimismo y el optimismo son una vez más categorías inade­
cuadas; no puedo trabajar con ellas; si se me permite decirlo, son demasia­
do groseras. No era ni optimista ni pesimista; intentaba, con todas mis fuer­
zas, ser realista.
¿Se sentía ligado a ia democracia, a¡ sistema parlamentario?
Yo no habría hablado de "dem ocracia", pero, desde luego, estaba muy
profundamente en contra de la dictadura.
Sin embargo, sigue siendo difícil de entender que se mantuviera tan al margen.
¡No me mantenía al margen! Hacía todo cuanto podía. No me lo to­
men a mal si les pregunto: ¿qué habrían hecho entonces ustedes?
Al menos, habríamos votado.
Y en ese caso, ¿habrían tenido la ilusión de haber hecho algo?
En cualquier caso, ¡o mínimo en una democracia.
Sí, claro, pero en la situación de entonces resultaba evidente que vo­
tar no era ya lo más importante. Sólo habría servido de alivio emocional
y nada más.
En Holanda, quizá, en las circunstancias actuales, las cosas son distin­
tas; pero entonces era muy realista dirigir la atención al significado de la
reflexión sobre las estrategias de la violencia. Eso, sin duda, no era mante­
nerse al margen.
¿Ha votado alguna vez en su vida?
Es posible; en este momento no puedo recordarlo. Sí es seguro que
nunca lo he hecho en Inglaterra, donde no obtuve la ciudadanía hasta más
tarde. Pero ya no sé si en Alemania fue siempre así. En cambio, seguía con
el mayor interés los acontecimientos políticos. Cuando Hitler pronunció
un discurso en Frankfurt, asistí al acto.
Aquello debió de ser a finales de 1932 o principios de 1933. Se había
anunciado un gran discurso de Hitler y yo ardía en deseos de ser testigo
directo. Pero era peligroso, pues me podían reconocer como judío. Por otra
parte, los rasgos de mi cara podían pasar también por aristocráticos, si me
vestía de la m anera apropiada; por tanto, si me quitaba las gafas y
me adosaba un monóculo, me tocaba con gorrito de cazador y me vestía de
manera distinta, era otro hombre. Asi pues, entré por la tribuna de las ss en
compañía de dos estudiantes altos como árboles y de aspecto muy ario.
Fue fascinante... Ei Fiihrer tuvo dos horas esperando a la multitud ex­
citada; se cantaron canciones patrióticas y en ocasiones también yo hube
de mover los labios, pues no podía ser el único sentado allí en silencio. En
cierto momento abandoné la reunión brevemente y de pronto me encontré
cara a cara con un ayudante, compañero mío, que era nacionalsocialista.
Retrocedió sorprendido y yo también; luego, eché una mirada por encima
de mi hombro, y él también, y me marché. Fue un momento muy curioso.
Pero a continuación llegó el Fiihrer. Era, por cierto, un orador insólitamente
bueno. Una cosa sobre todo quedó grabada en mi memoria: cómo, al final,
bendijo a los niños. ¡Nunca antes había experimentado algo así! Dejó que
los niños se le acercaran, hizo como si les impusiera las manos sobre la
cabeza y les habló. La multitud enloqueció de entusiasmo.
Acudía a estos actos para orientarme, para conseguir entender y ver
con mis propios ojos.
¿Dijo Hitler en ese discurso algo sobre los judíos?
Hizo algunas observaciones antisemitas sobre los "sucios judíos", pero
no afirmó que fuera a acabar con todos. Quizá en aquel momento tenía,
más que ustedes, la sensación de que como individuo es muy poco lo que
se puede hacer. Ya entonces tenía ciertas ideas acerca de las cadenas de
interdependencia, sobre cómo el individuo está ligado por la dependencia
mutua con los demás.
¿Recuerda todavía de qué habló Hitler?
No, en detalle no. Sé que habló del futuro glorioso, de lo grande que
sería Alemania y de lo pervertido que era el régimen actual.
Cuando lo escuchaba, ¿sentía despertarse en usted sentimientos fuertes?
Veía que era peligroso. Muy peligroso.
¿Tuvo miedo?
Creo que no.
¿Porque todavía no estaba en el poder?
Ni siquiera cuando llegaron al poder tuve verdadero miedo. Si lo hu­
biera tenido, no habría acudido a la reunión. Imagínense, bastaba con que
alguien hubiera gritado: "¡Un judío!", y me habrían hundido a golpes. Sen­
tía más bien una intensa necesidad de saber qué ocurría, y eso no se aviene
con el miedo. '
¿Por qué quería saber qué ocurría?
Porque pensaba que se trata de una de las tareas más importantes de
los seres humanos: si desean regular su vida mejor que en la actualidad,
deben conocer las relaciones entre las cosas. Lo digo en un sentido total­
mente práctico, pues de lo contrario obramos equivocadamente. Ésta es la
desgracia de la humanidad actual: el dejarse guiar tan a menudo por ideas
nada realistas.
¿Como por ejemplo?
En cierto momento hubo un gran entusiasmo por el comunismo; las
personas ofrendaron sus vidas, y vean ustedes el resultado. Hubo un gran
entusiasmo por el liberalismo; los presidentes americanos y los econom is­
tas siguen creyendo aún en él; pero, ¿están en condiciones de aliviarnos de
alguna manera de nuestra miseria económica? Actúan como si supieran,
basándose en ideales, pero en realidad no saben cómo funcionan la econo­
mía o los estados.
Debería haber muchas más personas como yo, sin miedo a lo que des­
cubren. El ser humano teme, evidentemente, descubrir algo desagradable
si reflexiona acerca de sí de manera realista. Piense en Freud: quería encon­
trar, a su manera, cómo son realmente las cosas, independientemente de lo
que la gente había dicho hasta entonces. Ésa es la tarea del científico, tanto
en las ciencias sociales como en las de la naturaleza. Ésa es la moral del
científico.
Volvamos a la política. En 1933, ¿habían desaparecido ya muchos de sus co­
legas de la universidad?
Sí, incluso estudiantes — la mayoría de los nuestros eran de izquier­
das, muy de izquierda. Debió de ser en febrero de 1933 cuando, de pronto,
caí en la cuenta de que debía inspeccionar nuestro seminario por si había
quedado algún papel comprometedor. Así pues, marché allí y descubrí la
lista de miembros del "Grupo de estudiantes rojos"; había una masa de
material acusador, por ejemplo, una lista nominal completa de nuestros
estudiantes. Inspeccioné todas las habitaciones del seminario y me llevé
cuanto me pareció sospechoso. Cuando, algunos días después, la ss me buscó
para que les hiciera entrega del seminario, me porté con mucho desparpa­
jo, pues sabía que no encontrarían nada.
Vinieron a mi casa, por mí, y yo, N orbert Elias, fui paseado por
Frankfurt en un todo terreno militar abierto con una bandera nazi a mi
lado. Era responsable del seminario y, como tai, guardaba las llaves. Un
teniente de las SS — aún veo la escena ante mí— contempló las filas de li­
bros y extrajo uno de Marx: "Ajá, Marx; ¡naturalmente! Estos sucios com u­
nistas". Al preguntarle yo: "¿Q ué es realmente lo que busca?", me replicó:
"¡A usted no le importa!".
Era la llamada "fortaleza de M arx", el edificio del famoso Instituto de
Investigación Sociológica, cuya planta baja había alquilado el departamen­
to de sociología de la Universidad de Frankfurt. Tras la entrega de las lla­
ves me prohibieron rigurosamente volver a pisar el edificio; seguidamente
me permitieron regresar a casa.
 ¿ Volvió allí?
Una semana después estuve de nuevo con el portero, junto a la puertí
trasera, y me contó que en ese momento se hallaban en las alcantarillas: e
edificio, perteneciente al grupo de Horkheimer, se alzaba frente a la Volkstimmi
de los socialdemócratas y habían imaginado que — como en una novela pO'
liciaca— debería haber un pasaje subterráneo entre la Volkstimme y el Institu
to de Horkheimer, lo cual era completamente absurdo, pues Horkheimer nc
era socialdemócrata. Pero su fantasía se movía por esos derroteros.
Para entonces dejé de ser ayudante, aunque todavía se me pagó e
sueldo hasta octubre de 1933. Pero eso quizá fue cosa de la universidad.
¿Cuándo decidió abandonar Alemania?
Debió de haber sido en marzo o abril.de 1933. En aquel tiempo forje
con una estudiante y buena amiga mía planes consistentes en que me lle­
varía a Suiza para que pudiera buscar una plaza universitaria. Se tratabc
de Grete Freudenthal; tenía coche y, en efecto, me condujo a Basilea, Zuricl’
y Berna, donde pregunté por un posible puesto a las pocas personas que
conocía. Fue en vano.
No recuerdo ya el momento exacto de mi salida de Alemania. Cree
que antes visité a mis padres, y luego marché a París.
¿Qué dijeron sus padres ante esta decisión?
Bueno, deseaban que tuviera éxito... Así pues, marché a París. Y er
1935 volví a irme de allí, pues no tenía ninguna perspectiva de entrar en une
universidad francesa.
¿Fueron estos dos años una parte importante de sit vida?
Es difícil decirlo. Fueron una parte muy estimulante de mi vida. E í
decir, dependía por completo de mí mismo; me sentaba en los cafés y nc
tenía ya ningún verdadero plan de vida.
¿Disponía de dinero?
Mi padre me había dado algo. Y luego abrí una pequeña fábrica de ju ­
guetes, compré algunas máquinas y perdí todo el dinero que tenía. Recorr:
los grandes almacenes parisinos e intenté dar salida a nuestros productos
Entre ellos había un elefante con ruedas, un títere..., he olvidado los detalles
¿Diseñó usted mismo ¡os modelos?
Oh, no. Tenía dos socios, personas de clase obrera, comunistas alema
nes que también se habían marchado. Uno de ellos era un escritor famoso
Ludwig Turek, y el otro un conocido mío de Frankfurt, un escultor, que
sabía dibujar e hizo los diseños. Hubo todo tipo de sucesos simpáticos; poi
ejemplo, recuerdo cómo Turek fue presentado a André Gide. Este encuen
tro entre un auténtico proletario alemán y Gide, aquella persona tan culti
vada, debió de haber resultado notablemente fascinante; Turek me hable
de ello más tarde.
 De esta empresa pudimos vivir los tres unos nueve meses. Yo me en­
cargaba de la distribución y también me correspondía decidir qué modelos
se venderían antes, pues por mis paseos conocía a los compradores de los
grandes almacenes.
Por aquel mismo tiempo escribí dos artículos —no fueron los prime­
ros en imprimirse, pero sí casi: el trabajo sobre "El estilo kitsch" y otro so­
bre "La expulsión de los hugonotes de Francia". En cualquier caso, se pu­
blicaron; uno de ellos, en Holanda. La editorial Querido tenía una especie
de revista de exiliados, editada por Klaus Mann, con quien me había en­
contrado casualmente en París. En aquella ocasión me pidió que escri­
biera algo para él.
Recibí también una beca de una fundación holandesa, el Steunfonds,
por medio del profesor Frijda, y me vinculé a la École Nórmale Supérieure;
pero ésta no disponía de fondos.
¿Echó en falta Alemania?
Bueno, siempre sentí un amor profundo por Francia. Amaba la cultu­
ra francesa y entonces hablaba un francés impecable, casi sin acento — a
diferencia de lo que me sucede en Inglaterra, donde nunca he llegado
a perderlo— . Amaba Francia, amaba París. Pero, el hecho de que ni un solo
francés me invitara a su casa hacía la situación tanto más desconcertante.
Ni siquiera en la actualidad me invitan. O, mejor, sí; sólo uno lo ha hecho:
Alexandre Koyré, un excelente historiador de las ideas, de origen ruso-
judío. Con él mantuve algunos contactos.
¿En qué barrio de París vivió?
Probablemente en Montpamasse; vivía en un hotel. Era muy hermoso,
ir a bailar al Apache, cerca de la Bastilla, y sentarse en los cafés de Mont-
parnasse. También se podía comer estupendamente en restaurantes baratos,
donde uno se encontraba con todo el mundo, excepto con franceses. Pero, al
mismo tiempo, era un tiempo difícil, el único en que pasé hambre por no
tener dinero.
Sin embargo no perdíamos el ánimo. Vivíamos sencillamente al día
y esperábamos lo mejor, mientras alcanzara el dinero. Aún recuerdo los
dos o tres días en que no pude conseguir absolutamente nada de dinero; en
aquella ocasión pedí a una conocida, sentada junto a mí, que me pagara un
café con un bocadillo.
¿Por qué dejó Francia ? .
Porque la situación era desesperada: no había futuro. Dos amigos míos
de Breslau, que en ese momento vivían en Inglaterra, me dijeron: "¿Por
qué no te vienes a Inglaterra?". Yo les respondí: "N o puedo, no sé inglés";
es decir, como mucho sabía leer algo. Pero luego, sin embargo, me marché.
Visité a mis padres, y aún estoy viendo cómo, para regalo de despedida, mi
padre me compró una máquina de escribir que todavía poseo hoy y que
me llevé a Inglaterra. Era en 1935; la última vez que estuve en Alemania
antes de la guerra.
Y, probablemente, la última vez también que vio a sus padres.
No. Aún me visitaron una vez en Londres, en 1938. No podrán creer­
lo, pero vinieron en 1938; aún seguía siendo posible.
¿Encontró muy cambiada Alemania en esta última visita? Para entonces había
muchos más nacionalsocialistas.
Sin duda, y sin embargo... es un país grande. Quizá se veían algunas
cruces gamadas más en la calle, pero allí seguían aún todas las demás gen­
tes que no eran nacionalsocialistas.
Pero, ¿no fu e maltratado, por ejemplo, en la frontera alemana?
Alemania es un país muy ordenado. También entonces reinaban allí
condiciones de orden. En la época de las luchas callejeras se había dado la
violencia desnuda; pero una vez que los nacionalsocialistas llegaron al po­
der, Alemania volvió a ser ordenada, un Estado de derecho.
¿La Alemania nacionalsocialista?
No me expreso con claridad. La situación en Alemania se mantenía en
orden y la sensación de que se trataba de un Estado de derecho, de que a
nadie podía ocurrirle nada, estaba profundamente arraigada. Piense usted
que ni siquiera mis padres tuvieron bastante miedo como para abandonar
Alemania.
¿No se sentía como en un país peligroso?
Todo era terrible; naturalmente, era espantoso. Un dictador, Hitler...
Se sentía auténtico desprecio hacia él y era malo que ese hombre gobernara
ahora Alemania. Pero eso no significaba que personas como mis padres
— también yo, cuando viajé a través del país— sintieran que sus vidas peli­
graban gravemente. Este tipo de ideas es siempre una proyección poste­
rior; en efecto, fíjense, los mismos nacionalsocialistas se fueron decidiendo
lentamente por la "solución final". No habían planeado las cámaras de gas
desde el principio; se trató de un proceso progresivo. ¿Cómo íbamos a ha­
ber sospechado algo así?
Parece tan increíble que sus padres le visitaran en Londres... A llí estaban a
salvo, y, sin embargo, regresaron.
Pero es que decían: "¿Por qué vamos a marcharnos? Todos nuestros
amigos están en Breslau, y en Londres no conocemos a nadie". Oigo como
si fuera hoy las palabras de mi padre: "Nunca he hecho nada injusto. ¿Qué
pueden hacerm e?".
Les insté a que se quedaran. No quería que regresasen a Breslau, pues
tenía la sensación de que allí se hallaban en peligro; les insté con todas mis
fuerzas. Pero no me entendían; eran ancianos y tenían su vida hecha en
 Breslau; no se puede desarraigar a estas personas. Hasta hoy me reprocho
no haber tenido la fuerza de convicción necesaria. Mi padre comentó aún:
¡ ¿De qué iba a vivir aquí?" Y sólo le pude responder que les ayudaría/ que
intentaría ganar más.
No pudo forzarlo.
No, no pude forzarlo. Fue la última vez que vi a mis padres.
: Me acuerdo con toda precisión... Naturalmente/ nunca podré superar­
lo. Nunca podré superarlo...
Usted se daba cuenta, pues, de lo urgente que era que se quedaran.
Sí. Era en 1938/ y en 1938 se sabía, por supuesto.. Había tenido ya lu­
gar la Noche de los cristales rotos..., todo tipo de cosas terribles. Sobre los
campos de concentración no se sabía todavía nada.
Pero ya existía Dachau, ¿no es cierto?
Aún no se deportaba sistemáticamente a los judíos.
Dachau estaba destinado a los presos políticos.
Y además, me hallaba profundamente sumido en la escritura de mi
libro sobre el proceso de la civilización.
Y nunca más volvió a ver a sus padres.
Mi madre me escribió en 1940; comunicándome la muerte de mi pa­
dre. Me escribía cartas que aún guardo. Luego, desapareció, en Auschwitz...
Disculpen un momento.
¿Cuándo y dónde decidió escribir el libro sobre el proceso de la civilización?
¿En Alemania? ¿En París?
Para poder responder, debería decir algo acerca de la situación rara
y ambigua en que uno se encuentra cuando es arrojado totalmente fuera
del curso de la vida. Por un lado, sabía que tenía que trabajar para volver a
plantearme una carrera; todavía era suficientemente joven para ello. Y, por
otro, en París resultaba muy grato vivir día a día, forzado por la necesidad.
Quizá contradiga a su ideal del yo, pero una vida así tiene también sus
facetas satisfactorias, como si a uno le quitaran de encima una carga.
Cuando llegué a Londres, no tenía ingreso alguno, como es natural.
Pero allí había un comité para refugiados judíos dispuesto a apoyarme. Les
dije que sólo podía reemprender mi carrera si me pagaban suficiente dine­
ro como para escribir un libro; me replicaron que aquello no era en absolu­
to realista, pues mi inglés de entonces era aún deficiente y que, por tanto,
debía escribir el libro en alemán. Finalmente me asignaron un pequeño
importe, justo lo suficiente para no morir de hambre y conseguir una habi­
tación. Eso fue todo, más o menos.
¿Vivía en Londres?
Sí. Allí descubrí la biblioteca del Museo Británico, la actual Biblioteca
Británica, y desde ese momento mi vida se desarrollaba levantándome por
las mañanas y pasando el día entero en el Museo Británico, con una liger;
comida en un café próximo; naturalmente, tenía también algunos conoci
dos. Era una vida de la que disfruté mucho. Sabía que en principio no teñí;
ningún futuro, pero podía rebuscar en el Museo Británico o, mejor dicho
en el catálogo de la biblioteca; en cuanto veía un título que me interesaba
me hacía traer el libro y leía. Mis ideas sobre lo que debía escribir eran a
principio bastante vagas, pero poco a poco, a base de huronear entre lo:
libros, di con un rastro que me pareció prometedor.
¿En qué dirección iban sus ideas?
Eran totalmente confusas, pero había conseguido hacerme con uno:
grandes conocimientos que me proporcionaban un cúmulo de asociacio
nes cuando leía. De ese modo di también con libros sobre las buenas mane
ras. Encargué por casualidad que me trajeran uno de ellos — creo que er;
de Courtin— y me pareció de un extraordinario interés, precisamente por
que los psicólogos contemporáneos opinaban que sólo se podía obtene:
una imagen convincente de las actitudes humanas midiéndolas por las de
hombre actual, y que no era posible llegar a ninguna conclusión, desdi
luego a ninguna segura, sobre las pautas de conducta de los seres humano;
del pasado. Y aquí, de pronto, disponía de un material que mostraba lí
diferencia de normas en tiempos pasados y permitía llegar a afirmacione:
fiables sobre sus cambios.
Así fue como comencé mi libro El proceso de la civilización, con la con
ciencia clara de que constituiría un ataque implícito contra el flujo de in
vestigaciones de los psicólogos contemporáneos sobre actitudes y compor
tamientos. En efecto, los psicólogos académicos —no los freudianos— creíar
estrictamente que para poder afirmar algo sobre alguien, es necesario te
nerlo delante aquí y ahora y medir sus actitudes mediante cuestionarios i
otros métodos cuantitativos. De ese modo resulta, desde luego, del todc
imposible percibir las actuales normas como algo que ha llegado a ser. Aque
líos psicólogos procedían siempre como si pudieran sacar conclusiones in
mediatas acerca de cualquier ser humano partiendo de los resultados d(
tests con personas de hoy.
Para mí era segura la falsedad de ese punto de vista, como tambiér
que se trataba de un intento de aplicar a las personas métodos físicos (
biológicos. De esa manera se deja a oscuras todo el proceso de transforma
ción de los seres humanos. Esa fue, por decirlo así, mi experiencia clave.
¿Bajo qué epígrafes buscaba para encargar los libros?
Cuando daba con un título interesante... En Frankfurt había trabajadc
ya sobre el siglo xvm francés y escrito la primera versión de La sociedad cor
tesana. Tenía pues, de entrada, cierto interés por las buenas maneras.
En el M useo Británico me sentía perfectam ente cóm odo; al cabo d<
 Entrevista biográfica con Norbert Elias

\ . ,
m edio año se conocía al menos a veinte por ciento de los usuarios h abi­
tuales. Recuerdo, por ejem plo, un viejo sacerdote católico, bastante obe­
so, que visitaba la biblioteca con tanta regularidad como yo y escribía
un léxico del catolicism o, algo que iba de la A a la 2 , día a día. Acababa
de llegar a la L.
C u a n d o l l e g a b a a l l í , e l e m p l e a d o d e la b i b l i o t e c a m e t r a í a a la m e s a a l
c a b o d e d i e z m i n u t o s la p i l a d e l i b r o s q u e h a b í a h e c h o r e s e r v a r y com en za­
b a e l p la c e r d e h o je a r lo s ; e n c u a n to e n c o n tr a b a e n a lg u n a n o ta a p ie d e
p á g in a u n a re f e re n c ia b ib lio g rá fic a d e p o s ib le in te ré s , a c u d ía d e in m e d ia to
y e n c a r g a b a e l lib ro .
al c a tá lo g o
Aunque en la sala de lectura se sentaban alrededor de 150 personas,
reinaba una atmósfera callada; trabajar allí durante años constituyó un dis­
frute intenso. Acabado el libro, continué con la misma actividad. En rea­
lidad, he acudido al Museo Británico hasta mi partida de Inglaterra. En
El proceso de la civilización trabajé exactamente durante tres años.
¿Hizo algo más, al margen de esa obra, o se centró totalmente en el libro?
No hice ninguna otra cosa.
¿Fue una época hermosa?
Bueno, tenía, naturalmente, todo tipo de preocupaciones. Fue el pe­
riodo en que, por ejemplo, empeoró la situación en Alemania y sentía un
enorme miedo por mis padres. Mi propio futuro aparecía totalmente a os­
curas. Había encontrado un editor en Breslau, pero, mientras escribía el
libro, se vio obligado a abandonar el país por ser judío. Tuve, pues, que
buscar un nuevo editor y mi padre hubo de rescatar de la imprenta las
galeradas del primer volumen. Había, por tanto, un cúmulo de preocupa­
ciones creciente; pero en el Museo Británico me era posible concentrarme
plenamente en el trabajo. A pesar de todas las inquietudes.
¿Y le siguieron pagando su dinero, sin límite de tiempo?
Sí, no se me había fijado ninguna fecha de finalización. Cada medio
año mantenía una conversación con una persona del comité de refugiados,
que me preguntaba cómo avanzaba y cuándo estaría listo el libro. Cuando
concluí el primer volumen, tuve que decirle que ya estaba escribiendo el
segundo. "Bien — fue su respuesta— , bien; si le parece que han de ser dos
volúmenes, entonces hagamos dos volúmenes".
Al realizar este trabajo, ¿se vio influido por su experiencia del modo de vida
inglés?
Sospecho que sí, pero apenas tuve conciencia de ello. Seguramente,
las diferencias entre las normas de comportamiento inglesas y alemanas
debieron de llamarme la atención muy pronto... Escribí, pues, el libro sin
pensar para nada en que carecía de cualquier interés para otras personas.
En cuanto a mí, el tema me pareció sumamente interesante.
 ¿Por qué tomó Francia como modelo para exponer algo sobre las sociedades
en general cuando conocía mucho mejor la sociedad alemana?
En aquel momento sabía en realidad muchísimo acerca de la sociedad
francesa. Y la primera parte de El proceso de la civilización trata también de
Alemania, del desarrollo de la oposición entre "cultura" y "civilización",
que comparo con el concepto francés de civilización. Inglaterra era un país
por el que me había preocupado muy poco.
Francia y Alemania son enemigos antiguos. ¿Tuvo esto algo que ver en su
elección ?
Eso es también para m í objeto de conjetura..., sólo mi psicoanalista
podía saberlo. No tengo ni idea. Lo único que puedo decir es que, ya desde
muy temprano, sentí una gran predilección por la cultura francesa, a pesar
de identificarme muy intensamente con la tradición alemana.
El haber combatido en la guerra contra los franceses no perturbó nun­
ca mucho mi conciencia. Es curioso: jam ás me interesó el enemigo, nunca
tuve este sentimiento.
¿Deseaba explicar algo sobre la sociedad alemana tomando como ejemplo a
Francia?
Sí. Pensaba, y sigo pensando, que con la primera parte de mi libro
sobre El proceso de la civilización, donde expongo la valoración de la "cultu ­
ra" por parte alemana y de la "civilización" por parte francesa, había con­
tribuido de manera importante a la clarificación de un problema que justa­
mente ahora está muy en boga: el problema de las mentalidades nacionales.
Así lo hice ya entonces. No me limito a constatarlo, sino que explico por qué
la mentalidad nacional de los alemanes es diferente de la de los franceses.
Fue el primer paso hacia una constatación que considero una de las
más importantes hechas por mí: que la estructura de las sociedades, como
la de las mentalidades, sólo puede descubrirse mediante una comparación
sistemática.
¿Qué aspecto de la mentalidad nacional alemana pretendía explicar?
Una de las características decisivas de la evolución alemana es que las
barreras entre nobleza y burguesía eran mucho más altas que en Francia,
incluso en la corte. En Alemania, la aristocracia cortesana hablaba francés
y las clases medias tenían su propia élite, que tomaba pocas cosas de las
maneras civilizadas de la nobleza. Esto tiene repercusiones hasta hoy Hace
poco estuve en la radio; allí se puede decir, en plena emisión: "Sie sitzen
dann auf ihrem nackten Arsch". [Está usted sentado sobre su culo desnu­
do.] No creo que una cosa así sea posible en Francia o en Inglaterra. En
alemán se puede ser mucho más grosero que en inglés o francés; esto nace
del hecho de que las clases medias alemanas nunca han asumido modelos
de comportamiento de la corte, o sólo lo han hecho en forma muy peculiar.
 La cultura y la civilización francesas han conservado hasta el día de
hoy algo de la elegancia de la corte; en el flujo sonoro de la lengua francesa
se puede seguir oyendo todavía el eco de una sociedad cortesana. Si nos
fijam os en las fórm ulas finales de una carta... je vous prie de croire, cher
Monsieur, etc., mientras que en alemán aparece un pedante y burocrático
Mit vorzüglicher Hochachtung; y hasta esta misma muletilla ha desapareci­
do en la actualidad.
Con su exposición histórica, ¿pretendía también decir algo sobre la Alemania
de la década de 1930?
Sí..., un poco, sí. Siempre tuve la impresión de que la extrema des­
inhibición de que se es capaz en Alemania depende, entre otras cosas, de
que la cultura de las clases medias y bajas estuvo muy poco marcada en el
proceso de civilización por una etapa que fue muy importante en Inglate­
rra y Francia: la etapa aristocrática. Aún no sé en qué medida el patriciado
urbano ejerció en Holanda una influencia civilizadora.
Sin embargo, Alemania contaba también con una aristocracia.
Sin duda, pero estaba repartida en muchas cortes pequeñas y algunas
pocas más grandes, sin una corte central. La relación general con la bur­
guesía era diferente. Por poner un ejemplo; Goethe describe en el Werther
cómo el protagonista aparece por descuido en una reunión social de su
protector, el conde, y éste lo lleva aparte y le da a entender muy cortésmen-
te el disgusto causado por la presencia de un burgués; Werther se vio obli­
gado a retirarse. Por tanto, mientras en Francia e Inglaterra se producía
una fusión entre la moral burguesa y las buenas maneras de la aristocracia,
en Alemania la barrera entre ambos grupos fue mucho más alta; el carácter
nacional alemán estuvo marcado más bien por las clases medias.
El superego y el ego ideal alemán fueron dejando a las clases medias
y bajas y al campesinado más y más posibilidades de estallidos de violen­
cia que en el modelo inglés o francés.
En el fon do lo que usted intentaba era, al parecer, explicar la violencia de
Alemania, el hecho de que fuera un país peligroso.
No, nunca habría dicho tal cosa. Pero sí que había una peligrosa ener­
gía disponible. Este potencial existía, sin duda.
A sí pues, el libro El proceso de la civilización corresponde también a la
época en que se publicó. No es sólo un libro sobre la Francia del siglo xvui, sino
también un libro escrito en Londres por un refugiado alemán en vísperas de ¡a
Segunda Guerra Mundial.
Todo está relacionado, sin duda. El problema global de la civilización
se había agravado entonces considerablemente. Pero ai mismo tiempo, te­
nía la sensación de que sería infiel a mi tarea científica si no la expusiera
con total distanciamiento. Quería desarrollar una teoría cuyo alcance so­
brepasara la explicación de los acontecimientos actuales. Ciertamente, m
misión no era acusar; quería, más bien, mostrar que como sociólogo pue
den darse explicaciones válidas y duraderas.
¿Cómo aplicaría sus propias teorías a los acontecimientos de Alemania entn
1930 y 1940, por poner un caso? En la república de Weimar aparecen los ejércitoi
privados, el monopolio del Estado en el ejercicio de la violencia se debilita progresi
vamente y las personas se comportan unas con otras de form a cada vez menoi
civilizada, Luego, los nacionalsocialistas llegan al poder; el Estado se fortalece mát
y más y aumenta su carácter uniforme, y en Alemania vuelve a imperar una situa­
ción de orden. Al mismo tiempo, los seres humanos adoptan comportamientos mát
bárbaros que nunca. Con otras palabras: ¿qué relación existe entre el proceso d(
civilización y el Estado totalitario?
Por lo que respecta a Alemania... Los alemanes, a diferencia de lo¿
franceses, los holandeses o los ingleses de los siglos xvi y xvu, vivieron in in
terrumpidamente, hasta la Primera Guerra Mundial, bajo un régim en ab
solutista. Los príncipes estaban muy presentes ya durante el Imperio; aun
que existían los parlamentos, eran ellos quienes nombraban a los ministros
Luego, las antiguas autoridades fueron barridas por la derrota de 191É
y, tras la llamada Revolución, hubo de pronto una estructura de personali­
dad amoldada a la obediencia y la autodisciplina ante un gobernante fuer­
te en un Estado en el que — exagero un poco— había desaparecido la parte
externa del superego. Ocurrió, pues, que en la república de Weimar m u­
chos alemanes comenzaron a clamar por un hombre fuerte, el hombre fuer­
te que les diera de nuevo la posibilidad de dominarse a sí mismos. Nc
habían aprendido a hacerlo por su cuenta. Vuelvo a exagerar, pero este
mismo puede observarse hoy en día entre los rusos: los rusos tenían un zai
y estaban acostumbrados al látigo; ahora tienen un zar rojo que, si no obe­
decen, utiliza de nuevo la coerción externa.
Este tipo de régimen no lleva a la construcción de un superego; o, poi
mejor decirlo, lleva sólo a la construcción de ese superego en determinados
sectores. Por tanto, habrá que com plem entar el concepto freudiano de
superego y añadir que el superego puede ser irregular o incompleto. Pue­
de ser, por ejemplo, muy fuerte en lo referente a la familia, la sexualidad,
etc., y al mismo tiempo faltar en el ámbito político. Así sucedió, realmente,
en Alemania.
Por otra parte, había que contar, naturalmente, con la lucha de clases,
el modelo marxista es en este punto plenamente acertado. El final de la
guerra, en 1918, supuso un aumento del poder de la clase obrera insoporta­
ble para la masa de la pequeña burguesía, la clase media y la nobleza ale­
manas; este aumento de poder les arrebató su seguridad. Esto se sumó,
además, a la especial estructura de una conciencia que era muy vigorosa er
más de un aspecto de la moral, pero apenas estaba desarrollado política­
mente. Así, por ejemplo, el Parlamento se calificaba de "barraca de charla­
tanes" y la palabra "com prom iso" constituía en Alemania un insulto.
Y finalm ente obtuvieron su hombre fuerte.
Exacto.
¿Cree que un gobernante absolutista es bueno para un proceso de civilización?
Un gobernante absolutista puede ser bueno para la civilización de una
élite; depende del estadio de desarrollo de la sociedad. En el siglo xvu el
gobernante absolutista tuvo una gran influencia en el desarrollo de la
autodisciplina de los cortesanos, pues obligó a la nobleza a convertirse de
guerreros en hombres de corte; y la vida de la corte requería un elevado
grado de autodisciplina.
En Alemania, en cambio, las personas no tuvieron la oportunidad de
solucionar los conflictos sin violencia; cualquier conflicto se regulaba des­
de arriba mediante una orden. Pero el parlamentarismo es en esencia una
forma de regulación de conflictos sin el empleo de la violencia, y esto es
algo que los alemanes nunca aprendieron. Requiere un enorme autodomi­
nio. Bajo un régimen absolutista no pueden desarrollarse las técnicas nece­
sarias para ello.
Si se comparan entre sí los dos regímenes absolutistas, ¿no fu e el Imperio más
civilizado que el Reich de Hitler?
Sí, en términos relativos lo fue, sin duda. Comparado con el Imperio,
el Tercer Reich fue una vulgarización.
En tal caso, quizás habría sido mejor para los alemanes que el emperador
hubiera continuado en el poder.
Sí, eso creo yo también. Es probable que entonces Hitler no hubiese
llegado nunca, aunque no se puede estar seguro de ello: en Italia fue el rey
quien buscó a Mussolini. Además, el príncipe heredero alemán era, por
desgracia, un necio.
Por otra parte, es muy característico de la propensión de la conciencia
alemana hacia una coerción externa que Ebert, el socialdemócrata, se de­
clarara dispuesto a aceptar en el trono a un hijo del príncipe heredero o a
otro de los hijos del emperador con tal de que éste y el heredero, tan impo­
pular, renunciaran al trono. De ese modo, si las cosas hubieran sucedido
según quería Ebert, Alemania habría conservado un emperador. ¡Y eso que
en aquel momento era el dirigente del partido político más fuerte!
A sí se ensamblan las distintas piezas del cuadro: usted escribía sobre Luis XIV
en tiempos de Hitler y esto guardaba relación, en cierto sentido, con el emperador.
Todas estas experiencias entraron en la obra. Pero, no deberían olvi­
dar, por supuesto, que también estaba interesado en elaborar una teoría
científica para asuntos que hasta entonces habían permanecido baldíos.
 Y en 1939 apareció el libro El proceso de la civilización.
Sí, tuve una suerte increíble. En primer lugar, desapareció el editor sir
haber pagado al impresor — mi padre hubo de correr con los costes— . Lúe
go, se privó a mi padre progresivamente, como a todos los judíos, de \¿
disposición de sus bienes; tuvo que solicitar de las autoridades un permisc
para poder pagar de su cuenta la impresión del segundo volumen. Y cuandc
éste estuvo también listo, conseguí encontrar un editor en Suiza dispues
to a publicar el libro si se le enviaban las galeradas. Así, mi pobre padre
hubo de acudir a las autoridades nazis y solicitarles una licencia de expor
tación para el impresor. Aún pudo lograr todo ello. Sin la ayuda de mií
padres, no habría podido publicar el libro. Pienso a menudo que se salve
por los pelos.
Creo que el primer volumen apareció en 1938 y el segundo en 1939
No sé ya a cuántos ejemplares ascendió la tirada. Pero cuando, acabada le
guerra, visité al editor, me dijo: "Vea usted, tengo el sótano lleno; ¿no le
podríamos liquidar? Nadie quiere com prarlo".
¿Recuerda el comienzo de la Segunda Guerra M undial?
Me acuerdo aún de la vuelta de Chamberlain de Munich: peace, peace,
me acuerdo de ello y de la magnífica primavera de 1940, cuando comenzó
la ofensiva occidental. En ese momento tenía un puesto en la London Schoo]
of Economics, con la que fui evacuado a Cambridge. Allí llevamos una vida
de lo más pacífica; navegábamos por el río empujando la barca con la pér­
tiga — un deporte especial de Cambridge llamado punting— y luego bebía­
mos café y té en algún pueblo de los alrededores. Era una "guerra ficticia"
extraordinariamente pacífica.
Perm anecí en Cambridge algunos meses, hasta ser internado cor
otros alem anes y llevado a la isla de Man. Mi periodo de internamiento,
que duró ocho m eses, fue para m í muy fecundo, en cierto sentido, pues
entonces pude recibir clases de inglés. En el cam pam ento residían otras
personas de la l s e . C. P. Snow, el escritor, y el sociólogo Ginsberg me
ayudaron a salir de allí.
A mi regreso a Cambridge encontré progresivamente mejor acogida
en los ingleses y la sociedad inglesa. De ese modo trabé amistad con C. P
Snow, que daba una recepción semanal en el Christ College. También esta­
ban en Cambridge los Glucksmann, amigos de otros tiempos. Fue la fase
en que recibí mis primeras impresiones fuertes de la cultura y la civiliza­
ción inglesa.
¿Cuánto tiempo permaneció en Inglaterra?
Creo que hasta cerca de 1970. El alejamiento fue muy lento y suave.
En la práctica viví allí de 1935 a 1975, es decir, 40 años, interrumpidos
tan sólo por un periodo en Ghana. Por eso, no tiene nada de extraño que la
 tradición y la civilización inglesas hayan dejado huellas profundas en mi
pensamiento.
¿Se sintió alguna vez inglés?
No, completamente imposible. Me sentí ciudadano británico, pero eso
es algo distinto. Ningún inglés diría que yo lo sea. Un inglés es alguien
nacido en Inglaterra.
¿Tiene pasaporte británico?
Sí, poseo la nacionalidad británica. Pero nunca podría calificarme de
inglés,
¿Tiene también la nacionalidad, alemana?
No. Aunque podría tenerla cuando quisiera.
En aquel entonces hubo en Inglaterra muchos intelectuales alemanes que
habían emigrado, como usted; Mannheim, por ejemplo. ¿Mantenía contacto con
ellos?
Siempre estuve en buena relación con Mannheim, pero nuestro con­
tacto ya no era estrecho. Cuando lo vi por última vez acababa de obtener
una nueva cátedra, creada especialmente para él, como profesor de socio­
logía de la educación. Fue el fundamento sobre el que se asentó todo este
campo de estudio en Inglaterra.
Un buen amigo mío fue el psicoanalista Fuchs, que luego se llamaría
Foulkes, y a quien yo conocía ya de Frankfurt. Durante tres o cuatro años
tuvimos en su casa un pequeño círculo de trabajo y preparamos, por así
decirlo, el movimiento del psicoanálisis grupal, que quería poner en mar­
cha. Yo era el único sociólogo del círculo; todos los demás eran psiquiatras.
Pero, probablemente, esto ocurrió ya después de la guerra.
¿Tuvo también algo que ver con ello Maxwell Jones, de la Comunidad Tera­
péutica?
Lo conocía, pero pertenecía a otra tendencia. Entonces experimentaba
con una comunidad autogestionada formada, creo, por pequeños delin­
cuentes. Visité su hogar una o dos veces para observar un psicodrama; fue
muy impresionante.
Estaba, además, el grupo de la clínica de Tavistock, Bion, etc. La gen­
te de Tavistock era de orientación más kleiniana, si es que esto les dice
algo. M elanie Klein era, en efecto, la madre del psicoanálisis inglés, pues
fueron m uchos los analistas ingleses psicoanalizados por ella. Fuchs se
hallaba más cerca de Anna Freud que de M elanie Klein; entre ambas
m ujeres existía una fuerte rivalidad, aunque no llegara quizás a conver­
tirse en com petencia.
Fuchs consiguió fundar una escuela de psicoanálisis grupal, es decir,
consiguió trasladar a los grupos el psicoanálisis individual. Para un pro­
yecto así era de la máxima importancia una estrecha colaboración con so­
ciólogos, y el sociólogo en cuestión fui yo. Fuchs expresa su agradecimien
to hacia mí en la primera edición de su libro sobre análisis grupal. Creo qu
ejercí una importante influencia sobre la teoría de este tipo de terapia d'
grupo. Aún hoy pertenezco a la Group Analytical Society como uno de su
miembros fundadores y recibo todo su material sin pagar cuotas.
¿En qué consistió exactamente su influencia sobre Foulkes?
Un punto central de mi pensamiento, que le transmití y que él tom<
para la técnica del análisis de grupos, fue la observación de que es imposi
ble separar individuo y sociedad; de que constituyen, simplemente, do
niveles diferentes de observación. Los procesos grupales tienen propieda
des precisas, diferentes de las de los procesos individuales, pero siempre s<
han de considerar ambos niveles. .
En aquel tiempo había escrito ya un segundo librito, La sociedad de lo
individuos, donde intentaba explicar que una sociedad se compone, sin duda
de individuos, pero que los planos sociales poseen sus propias regulari
dades que no pueden atribuirse sin más a los individuos. Éstas fueron la;
ideas que trasladé al análisis grupal.
Algo después dirigí yo mismo terapias de grupo. Me formé para e
psicoanálisis de grupo y asistí aproximadamente un año a uno de los gru
pos didácticos de Fuchs.
¿Hizo también un psicoanálisis individual?
Sí, por aquella misma época, después de la guerra. Para m í fue mu;
difícil, pues no tenía suficiente dinero. Sin embargo fui aceptado por uní
buena psicoanalista freudiana ortodoxa — más bien de la corriente de Ann¡
Freud— . Realmente avancé un buen trecho en la tradición ortodoxa.
¿Puede decirnos por qué quiso acudir al psicoanálisis?
Bueno... El motivo inmediato era mi gran lentitud para escribir. Sufrí;
por no ser más productivo, a pesar de tener tantas ideas.
El psicoanálisis se prolongó durante varios años; he olvidado el tiem
po exacto. Hubo también algunas pausas, cuando no podía pagar las sesio
nes. La más larga duró aproximadamente medio año y poco después mu
rió mi analista. Eso, ciertamente, no me ayudó mucho.
¿Mejoraron sus trastornos mediante el psicoanálisis?
No tengo conciencia de que mi vida haya cambiado por él. Pero quiz;
el mayor éxito del psicoanálisis consista en salir del mismo con la sensa
ción de que no ha servido para nada, de que uno podría haberlo hech<
todo por sí mismo.
No sé qué efectos tuvo en mí. Sólo puedo decir que la muerte de m
psicoanalista me resultó muy traumática, una repetición del trauma de 1;
muerte de mi madre. Pero desde entonces he salido adelante yo solo. Ten
go también el convencimiento de que el psicoanálisis constituye una grai
ayuda y a veces es completamente indispensable; pero, en la medida de lo
posible, uno debe valerse por sí mismo.
¿Por qué dejó Londres?
Fue en 1954. Entonces trabajaba desde hacía algunos años en la for­
mación de adultos. En ese momento recibí dos ofertas para un lectureshíp
en sociología, una de Leicester y otra de Leeds. Como era característico,
ambas provenían de refugiados como yo, pero más jóvenes, y que por tan­
to se habían formado en una universidad inglesa. Me decidí por Leicester,
donde se hallaba Neustadt, originario de Odessa. Era uno de los nuevos
departamentos de sociología creados entonces en Inglaterra y yo contribuí
a su organización.
¿Le dio pena tener que abandonar Londres?
Sí, sin duda; pero Leicester era una ciudad media hermosa y limpia y,
además, tenía la ventaja de que se podía ir a Londres y volver en el día.
Y allí organizó entonces un departamento. .
Sí, en gran parte. Tenía buenas relaciones con los estudiantes e impartí
muy gustoso la introducción a la sociología. Constituye una de las mayo­
res decepciones de mi vida el haber desarrollado un excelente curso de
introducción para primero de universidad, del que me encargué durante
unos diez años, y luego, cuando me marché de allí, el curso se fue desvane­
ciendo progresivamente hasta desaparecer.
He procurado también que sólo trabajaran como ayudantes personas
realmente dotadas, lo cual llevó al curiosísimo resultado de que Leicester
fuera, después de Londres, el principal suministrador de profesores de so­
ciología en Inglaterra. Muchas de las personas que trabajaron con nosotros
como ayudantes ocupan ahora una cátedra. Sin embargo, me parece triste
que casi ninguno de ellos haya continuado mis teorías. La mayoría consi­
deraba mi pensamiento respecto a los procesos a largo plazo una postura
marginal; y de hecho no les faltaba razón, pues, si se hubieran adherido a
ella, quizá habrían arruinado su carrera. En sociología no estaba nada de
moda pensar en procesos a largo plazo.
En cuanto a usted, ¿no pensaba hacer carrera?
No tuve ninguna oportunidad.
¿Por qué no?
Bueno, me considero bastante innovador en sociología y, entonces,
todas esas innovaciones no eran aceptables por principio. Siempre que en
una de mis ponencias anuales ante los colaboradores del seminario expo­
nía una idea inusual, la consecuencia era un enfrentamiento muy hostil
con la generación más joven.
¿Puede citar un ejemplo?
Sí. Una de esas ponencias trataba de los pronombres personales. En
aquella ocasión dije que como sociólogo había que contemplar las cosas
desde la perspectiva del yo, desde la del él/ ella, desde la del nosotros
y desde la de la tercera persona del plural, y, además, desde todas sim ultá­
neamente. Creo que se trata de una buena concepción, pero una cosa así no
encontraba ningún eco; en la tradición inglesa hay una veta fuertemente
conservadora.
Los jóvenes del departamento consideraban probablemente mis ideas
innovadoras manías continentales, sin caer por eso nunca en la desconsi­
deración. Me contradecían con vehemencia: apenas concluía de hablar se
desataba el conflicto y todos los colaboradores del seminario se escindían
en dos campos hostiles. Aún recuerdo que sucedió exactamente así tras
una ponencia mía sobre Popper. Había atacado a Popper, al gran Popper y,
naturalm ente, aquello resultaba inaudito viniendo de alguien tan poco
conocido como yo.
Popper, por otro lado, es una de las personas de origen continental
firmemente asentadas en Inglaterra. Pero para lograrlo, hay que ser social­
mente aceptado también por el establishment inglés y yo jam ás me he pre­
ocupado de ello. Mi único contacto en este terreno era mi relación con C P.
Snow, que se apagó cuando me mudé de Londres a Leicester. Por tanto,
continué siendo una persona de tercera fila. Quizá debería añadir que
podía soportarlo sin consecuencias traumáticas profundas, simplemente
gracias a cierta resistencia correosa que, al parecer, poseo en el fondo. Nun­
ca he perdido la fe en mí, la fe en que podía producir algo relativamente
importante. Esta fe no se ha visto perturbada por nada.
¿De dónde le viene?
Esa pregunta no tiene respuesta. Si ustedes quieren, siempre conservé
la seguridad que me dieron mis padres.
Nunca llegué a rendirme. El seminario de colaboradores era siempre el
foco de todo; después de cada uno de aquellos choques agresivos, volvía a
presentar al año siguiente algo nuevo y entonces se manifestaba esto o lo otro.
Lo que no comprendo bien de todo ello es que nunca planeé mi vida.
He pasado por ella como el jinete sobre el lago de Constanza, sin miedo a
que pudiera romperse el hielo. Éste es mi sentimiento ante la vida.
En la década de 1950 era usted una figura sin importancia. ¿Cuándo cambia­
ron las cosas?
Yo era un marginal y esto no cambió hasta haber dejado Inglaterra.
Por lo demás, tampoco este paso había sido planeado —no decidí un buen
día marcharme de Inglaterra, sino que me vi impulsado a hacerlo— . Fui
invitado a Holanda a dar algunas clases y luego me invitaron a Alemania;
de ese modo, muy poco a poco y al cabo de muchos años, ocurrió que vivía
más en Alemania que en Inglaterra. Finalmente dejé mi casa de Leicester.
 Pero antes vivió también en Ghana. ¿Cuándo fue?
Eso debió de ser en 1962. Neustadt tenía algunas relaciones con Ghana
y desde allí le pidieron informes, pues necesitaban a alguien que pudiera
encargarse de la cátedra de sociología durante dos o tres años. Me mostró
la carta y le dije: "Lo haré yo". Muchos de mis amigos me tuvieron por
loco; al fin y al cabo tenía ya más de 60 años. Pero siento una inmensa cu­
riosidad por lo desconocido, así que me fui a Ghana.
¿Qué le pareció aquello?
Fue una experiencia grandiosa y gracias a ella he llegado a sentir un
profundo afecto por la cultura africana.
Siempre había tenido la idea de que nuestra comprensión de la civili­
zación griega, conocida por mí a través del bachillerato de humanidades,
está enturbiada porque en realidad no tenemos claro que se trata de una
sociedad, no querría decir primitiva, pero sí en otro estadio evolutivo. Así,
sabemos que los griegos ofrecían toros a sus dioses. Esto es para nosotros
literatura, y la imagen del toro llevado al altar y sacrificado la contempla­
mos en el friso del Partenón. Pero yo quería ver todo eso alguna vez con
mis propios ojos: las entrañas que se derraman, la sangre que salpica. Pien­
so que es una experiencia que, como hombres civilizados, no podemos re­
producir ya en nuestro estadio de civilización; captar estas cosas sólo como
metáforas literarias es una total falsedad.
Sabía que en Ghana podría ver actividades mágicas, que vería sacrifi­
cios de anim ales en vivo y, en efecto, presencié allí muchas cosas que
empalidecen la experiencia en las sociedades más desarrolladas. Natural­
mente, esto tenía que ver con mi teoría de los procesos de la civilización:
las emociones eran más vigorosas e inmediatas.
¿Dónde vivió en Ghana?
En el campus universitario, a tres cuartos de hora de la capital de Akkra
por carretera. La universidad estaba organizada siguiendo el modelo de
Oxford y Cambridge. Se vestía la toga — también los estudiantes—, y los
profesores comían en la mesa alta. Tenía mi propio coche con chofer y mi
cocinero — todo con más estilo de lo que era habitual en Leicester.
¿Y dónde encontró la cultura primitiva que buscaba?
Yo no emplearía la palabra"prim itivo", no me gusta; "m ás sencilla" es
la expresión correcta, en el sentido de "menos diferenciada".
Pero, bien... Realicé muchos trabajos de campo con mis estudiantes.
Comencé a coleccionar arte africano y algunos de mis estudiantes me lle­
varon de visita a sus casas. Allí tuve que aprender hasta qué punto está
formalizada y ritualizada la vida ghanesa: el estudiante se colocaba tras la
silla de su padre y se comportaba con él casi como un sirviente. La autori­
dad familiar de corte antiguo sigue siendo en Ghana muy vigorosa.
 Aún recuerdo cómo marchaba con mi chofer por la selva tropical has­
ta que — en medio de ella— llegamos a un pueblo grande. Allí vi por pri­
mera vez qué significaba disponer de luz eléctrica; en vez de ella había
cientos de pequeñas llamas de lamparillas que cada uno portaba consigo.
La gente estaba todavía en la calle; en ella ocurrían muchas cosas. "¡Ha
venido un hombre blanco!" ...Y a continuación me rodearon y preguntaron
de dónde venía y dónde estaba mi mujer. Eran siempre las primeras pre­
guntas: "¿Dónde ha dejado a su mujer? ¿Dónde están sus hijos?". Les re­
sultaba incomprensible, inimaginable, que no tuviera mujer.
Una de mis experiencias más impresionantes la viví en relación con la
planificación de la nueva central eléctrica en el Volta. El gobierno debía
hacer a un conjunto de lugareños a la idea de que sus aldeas desaparece­
rían bajo el gran embalse que iba a surgir. Así fui de aldea en aldea, durante
casi una semana, con el director del departamento social de Ghana, quien
convocaba una asamblea y explicaba a la gente que el agua llegaría e inun­
daría su aldea y que el gobierno les ofrecería otra tierra. Nunca olvidaré
esta situación, a veces de noche, ante la casa del jefe de la aldea. Sobre todo
las encendidas discusiones: "¿Qué será de nuestros antepasados? ¿Qué ocu­
rrirá con los dioses del lugar?" "N o pasará nada", decían, "no puede pasar
nada; las aguas nunca han subido tanto; estamos situados a mucha altura".
No podían comprender qué era una presa hidroeléctrica. Luego, los jóvenes
opinaban: "¡D a igual; vayámonos!" Se sentaban en la zona más exterior del
círculo — el círculo interior estaba formado por los ancianos— ; luego, el
jefe dijo: "¡N o nos m archarem os!" Al final se acordó un com promiso:
el gobierno les enviaría tres bueyes que podrían ofrecer a los antepasados
para calmarlos y a ellos les daría tierras tan fértiles como las actuales.
He de decir en favor de N krum ah que tres años antes del aconteci­
m iento envió a un alto representante del gobierno por las aldeas afecta­
das a fin de preparar a la gente m ediante largos debates para lo que iba
a ocurrir.
¿Q uéaprendió en Ghana sobre ¡os seres humanos y su convivencia?
Mucho, muchísimo. Casi me atrevería a decir que fue una experiencia
inolvidable para una persona como yo. Por ejemplo, siempre fui de la opi­
nión que habría que desarrollar la teoría dejada por Freud. Pensaba que la
formación del superego y la del ego es diferente en sociedades m ás sencillas
y en la nuestra, y esta hipótesis quedó plenamente confirmada en Ghana.
Creo que... para el autodominio no basta sim plem ente con confiarse a
la propia voz interior. Los seres humanos no pueden sobrevivir si no se
imponen desde muy pronto una autodisciplina; pero para eso deben ha­
cerse a la idea de que fuera de ellos hay seres que les obligan a hacer esto o
lo otro. Se ve por todas partes cuando se va a un país así. Uno encuentra en
la playa una concha de formación rara; la toma para sí y se convierte en su
fetiche personal, al que puede solicitar ayuda.
En este estadio el ser humano vive en una inseguridad muy superior
a la nuestra. Están expuestos a peligros mucho mayores; por ejemplo, de
enfermedad; lo inesperado puede sobrevenirles mucho más a menudo que
a nosotros y, por tanto, necesitan una protección que sólo los dioses o los
espíritus son capaces de darles. Así, una aldea puede tener cincuenta dio­
ses distintos y, además, cada hogar tendrá los suyos particulares. Si trans­
ferimos esto a la estructura de la personalidad, habremos de concluir que
el superego está formado diferentemente de nuestro caso, pues todos estos
dioses y espíritus son representantes del superego.
La estructura del ego es aún mucho más permeable a los impulsos del
ello, y los límites entre fantasía y realidad no son tan nítidos y firmes como
entre nosotros.
Mucho de cuanto dice sobre África hace pensar en los niños.
Pero, en tal caso, ustedes pasarán por alto lo distinto que es... Frente a
una experiencia así hay dos actitudes que considero falsas. Según la prime­
ra — la actitud colonial habitual—, nosotros somos más racionales, más avan­
zados y ellos son, sencillamente, más irracionales, más infantiles. En una
palabra, nosotros somos mejores. La segunda actitud, igualmente falsa, in­
siste en cuánto mejor es dar vía libre a los propios sentimientos y afectos.
En realidad es más colorista y de un fácil romanticismo.
Mi propia actitud se diferencia, creo, de ambas. Veo con total claridad
que nuestra forma de vida sólo es posible porque nuestra seguridad física
es incomparablemente mayor que la suya. Si viviéramos en una inseguri­
dad similar, buscaríamos igualmente la ayuda de fuerzas invisibles, pues
el ser humano no puede sobrevivir si siempre y en cada momento está ex­
puesto a peligros que es incapaz de controlar.
Naturalmente, estoy trazando aquí una imagen unilateral. Hay, sin
duda, muchos ghaneses situados en el mismo nivel intelectual que noso­
tros — una capa superior no menos instruida y autocontrolada— . Pero, si
pienso en la masa de la población, sigo viendo aún ante mí los altarcillos
por todas las casas. O recuerdo cómo, en cierta ocasión, en el curso de una
investigación de campo, pregunté al jefe de la aldea qué debíamos hacer,
y su consejo fue: "Acuda primero a la adivina para solicitarle su bendi­
ción". Así lo hicimos, tres estudiantes y yo. Los fetiches se hallaban sobre la
mesa de aquella mujer, que invocó a los hombrecillos de la selva para que
nos bendijeran a nosotros y nuestro trabajo.
¿Cambió su visión de la religión por este tipo de experiencias?
No, ni lo más mínimo. No siento ni he sentido desprecio ilustrado por
la religión ni nostalgia romántica de ella. Siempre supe que el ser humano
puede tener necesidad de religión en determinadas circunstancias, pero no
es mi caso.
¿Nunca la tuvo?
Sí, de niño... Creo que la línea divisoria fue la Prim era Guerra M un­
dial. De todo cuanto vi allí volví con la com prensión de que sólo el ser
hum ano puede ayudar al ser hum ano y sólo yo puedo ayudarm e a mí
mismo.
¿Le gustaba el arte africano ya antes de ir a Ghana?
No, sólo allí aprendí a estimarlo correctamente. Con el paso del tiem­
po hube de aprender a distinguir una buena pieza de la que no lo era.
¿Puede decir algo más exactamente que le fascinó en él?
En el fondo, lo mismo que en Picasso. Seguramente conocerán la rela­
ción entre el arte africano y la evolución del arte en Europa.
Siento una gran afinidad con la pintura y la escultura contemporáneas,
que aún se hizo más profunda al descubrir el arte africano. Este arte se
dirige a las emociones con mucha más fuerza y de manera más directa que
el arte tradicional del siglo xix o del Renacimiento. Esto encaja con mucha
exactitud con toda mi teoría de los procesos de la civilización; en efecto, en
el Renacimiento se produjo un enorme impulso civilizatorio que se m ani­
festó en buena parte en el intento de realizar pinturas y esculturas con el
mayor realismo posible. En el siglo xx surgió una reacción en contra. Se
puede relacionar también con Freud: lo sucedido en el psicoanálisis, el he­
cho de poder permitirse una mayor expresión de lo afectivo en un nuevo
plano, se muestra igualmente en el arte no naturalista, que es mucho más
similar a los sueños. Las esculturas africanas poseen idéntica calidad. Hay
máscaras terroríficas y máscaras amables, pero todas se dirigen de manera
más directa al inconsciente, si me permiten hablar así.
Desde Ghana regresó a Leicester.
Sí, debió de ser en 1964. Mi puesto allí se prorrogaba de año en año.
Y luego llegó el éxito
No lo sé; nunca lo he visto así y apenas si lo veo hoy en día. N atural­
mente, sé claramente que a partir de entonces soy muy estimado en Ale­
mania y Holanda...
Permítanme formularlo así: comienzo a creer que podría estar cerca
de un estadio en el que ya no existe el peligro de que se pierda lo que inten­
to hacer. Pero no estoy absolutamente seguro de encontrarme ya en la cima
de la montaña. Como pueden ver, sigo trabajando aún duramente y lo hago
con la conciencia de que debo crear una situación en la que mi obra se
convierta realmente en parte de la tradición sociológica. Sigo trabajando
todavía considerablemente por alcanzar este estadio.
¿Cuándo se notaron los primeros atisbos de este cambio?
 No lo sé. Hasta hoy no tengo todavía la sensación de ser comprendido
del todo. Hay en mis escritos tantos temas que no han sido abordados... No
tengo aún la impresión de haber cumplido mi trabajo.
El simple dato de que el tipo de teoría que intento desarrollar sea dife­
rente de lo que tradicionalmente se considera una teoría, según los mode­
los físicos, crea enormes equívocos. Pero, realmente, opino que los futuros
modelos de las ciencias del hombre se situarán más en la dirección em ­
prendida por mí que en la de los modelos físicos. Sigo, pues, esperando
tener tiempo para escribir más a fin de hacerme comprender mejor.
Puesto que hablan de éxito, les diré que, por supuesto, estoy contento
de haber recibido el premio Adorno y el doctorado honoris causa de la uni­
versidad de Bieiefeld: todo ello son signos satisfactorios de que ahora en­
cuentro más audiencia. Sin embargo, hace ya mucho tiempo que no consi­
go liberarme de una fantasía: estoy hablando por teléfono y la voz del otro
lado me dice: "¿Puede hablar algo más alto? No le oigo", y entonces co­
mienzo a gritar y la otra voz sigue diciéndome: "Hable más alto; no consi­
go oírle".
¿De cuándo proviene esa fantasía?
Creo que de mi época en Leicester. Es cierto que en la actualidad la
voz del otro lado me dice: "Ahora puedo oírle mejor, un poco m ejor". Pero
todavía no me oye bien. Así que debo hablar con más claridad.
La voz de su fantasía, ¿habla alemán o inglés?
¿Cómo podría distinguirlo? No creo haber sido entendido del todo
tampoco en Alemania. Por decirlo de otra manera: la pregunta sobre si ha­
bla inglés, alemán u holandés no es correcta... ¡Soy un viajero! Soy ambas
cosas o ninguna de las dos.
¿Cuándo regresó a Alemania?
No puedo decir realmente que hubiera "regresado" a Alemania, pues
fue un proceso muy lento. Estuve en Münster como profesor invitado
y luego volví por un breve tiempo a Inglaterra; luego, durante un año, ocu­
pé un puesto de profesor invitado en Constanza e igualm ente volví a
Inglaterra; de ese modo, estas actividades acabaron convirtiéndose muy
lentamente en algo permanente. Es decir, no puedo dar una fecha en la que
hubiera regresado a Alemania como resultado de una resolución precisa.
Me deslicé suavemente hacia ello. A>sí fue siempre mi vida.
Si he de ser honrado, el ZiF de Bieiefeld contribuyó más que nada a
que me quedara en Alemania: la piscina, el bosque, la atmósfera intelec­
tual... Siempre me habría gustado vivir en un collége, pero en Inglaterra
nunca me lo ofrecieron.
Alem ania es, a fin de cuentas, algo así como su patria, más que cualquier
otro país.
 Es difícil decirlo; desde el punto de vista de la cultura sí soy un alemán.
¿Y desde qué punto de vista no lo es?
Bueno... estoy desde luego, muy preocupado por el potencial de hos­
tilidad frente a los extranjeros, que en Alemania sigue siendo grande, aun­
que hoy en día no se dirige contra los judíos sino contra los trabajadores
inmigrantes. Por eso es muy bueno para m í tener una casa en Holanda. En
el fondo, soy un europeo.
Permítame añadir que nunca he compartido la idea de que uno pueda
o deba identificarse con un único país. Es evidente que quieren encasillarme,
que quieren fijarme a esto o aquello, y eso no funciona conmigo. Es ver­
dad que me produce cierta satisfacción ser considerado un sociólogo ale­
mán, pero, naturalmente, soy más que eso. .
Si se preguntara a alguien por la sociología alemana, por los cuatro
sociólogos alemanes más conocidos, respondería de dos maneras y así es
posible oírlo: que soy uno de ellos y que soy un perfecto advenedizo. Esto
último vale también para la sociología norteam ericana, inglesa o francesa.
Mis ideas son reconocidas y aceptadas en círculos muy reducidos.
¿Considera su trabajo, sus escritos y pensamientos como la parte más impor­
tante de sí mismo?
La palabra "parte" no da en el blanco: mi trabajo es el centro de lo que
considero razonable para mí. Esto estaba ya claro desde mi época escolar
— deseaba investigar, ser un científico de una u otra especie e ingresar en la
universidad— . Lo supe ya desde muy pronto.
¿Le ha gustado trabajar a lo largo de toda su vida?
Esta afirmación es demasiado simple, pues aprender a trabajar es un
trabajo duro. Me entrego al trabajo, lo cual es una difícil lucha y no algo
que se dé por sí solo. Siempre he tenido que volver a la lucha, y aún hoy
debo hacerlo.
Me gustaría mucho que las cosas fueran más fáciles. A menudo tengo
que escribir ocho veces lo mismo.
¿Y cuál es la satisfacción que hay en ello?
Que salga bien. En tal caso sé que realmente es algo bueno y ésa es la
única recompensa a mi esfuerzo.
Sí, entonces estoy contento y siento que no me dejo corromper. Hace
poco — y es cosa que me disgusta mucho— leí en una recensión en inglés
que era el último representante de la sociología clásica, alguien que inten­
taba elaborar grandes síntesis, etc. Me sentí muy disgustado, pues habría
preferido ser alguien que abre nuevos caminos. Me espanta una y otra vez
que, hoy en día, sean tantas las personas que se desaniman, como si nada
mereciera la pena. Y, sin embargo, hay tanto que hacer y son tantos los
hombres que hacen tonterías o están intelectualmente corrompidos... Mi
experiencia me dice de manera progresiva que veo cosas nuevas que des­
conocía, y con eso doy un ejemplo: se puede hacer y merece la pena.
Considero terrible ese desánimo, ese nihilismo.
Durante toda su vida ha tenido una notable seguridad en sí mismo.
No sé si es notable, pero nunca he dudado de mis asuntos.
Sí es notable que alguien tenga la seguridad de que lo que va a decir
es importante. Sí, esa seguridad me ha acompañado siempre, incluso cuan­
do nadaba contra corriente, contra todos cuantos tenían poder. Si he de
atribuirme algo favorable, sería el no haberme dejado corromper por nin­
guna moda. Nunca me permití decir nada porque estuviera de moda.
Actualmente me siento de verdad un tanto orgulloso por no haber
cedido jam ás — a pesar de que resultó muy difícil— . Siempre tuve claro
que las opiniones dominantes son un embuste. En Inglaterra podría haber
tenido una vida mucho más fácil sí hubiese aceptado las ideas predomi­
nantes, pero no acepté compromiso alguno. Era incapaz de hacerlo.
Quizá la f e en las propias ideas sea simplemente cuestión de optimismo.
No, no es una cuestión de optimismo. Es la forma normal en que tra­
baja el científico. Se plantea un problema y, cierto día, se sabe uno en pose­
sión de la solución. Esa solución no se elucubra; se tiene. Consideren el
ejemplo de Freud: ¿De dónde le venía su seguridad? También él nadó con­
tra corriente; no es ninguna rareza, en absoluto.
Pero usted debió esperar mucho tiempo hasta lograr el éxito.
Bueno, fui muy obstinado. Realmente. Pero también Freud se topó
con una hostilidad directa, mucho más que yo.
Pero es más fácil luchar contra ella que contra el silencio.
Sí, eso es muy cierto. Pero sé que veo correlaciones que muchas otras
personas no ven, y por eso tengo el deber de expresarlas.
Antes se daba más por supuesto que ahora, que mediante el trabajo
intelectual se podía descubrir realmente algo. En la actualidad, esta actitud
parece insólita, pues el nihilismo está muy en alza; en otros tiempos era
distinto. En ese sentido soy un fósil de tiempos pretéritos.
No hay que perder de vista que la religión fue el centro del sentido de
la vida humana durante milenios. Hoy aparece en su lugar un gran vacío
para muchos y nosotros no les ofrecemos un sustitutivo. En esta situación
quisiera mostrar que también sin religión se puede llevar una vida plena
de sentido. Quizá suene a trivialidad por el hecho de resumirlo en tan po­
cas palabras, pero siento que es una de nuestras principales tareas del m o­
mento no mentir y no crear en el cielo nuevas figuras paternales o mater­
nales. Lo considero un paso adelante en el crecimiento de la humanidad
hacia la vida adulta; el nihilismo es para mí una postura de seres humanos
que no quieren crecer. Me gustaría concederme un poco más de reposo,
pero de momento me parece muy urgente recordar que se trata de los dolo­
res de crecimiento de la humanidad, de que algún día saldremos adelante
sin figuras paternales o maternales imaginarias y, a pesar de ello, habre­
mos de construirnos como sociedad una vida con sentido pleno.
Dicho así, su obra aparece como la expresión de una lucha por la independencia.
Pueden rebajarlo a la categoría de problema psicológico. Si es eso lo
que piensan, deberé contradecirles. En este caso se trata de una tarea so­
cial. Me habrán entendido de manera totalmente equivocada si refieren al
individuo esta imponente tarea de superar el vacío de sentido dejado por
la religión.
No somos independientes; nadie lo es, y por eso no utilizo tal palabra.
Somos interdependientes.
Siempre ha puesto usted su trabajo por encima de la llamada vida "personal".
¿Nunca deseó casarse, tener hijos?
Verán, me di cuenta muy pronto de que estas dos cosas: hacer lo que
deseaba y estar casado, no funcionan juntas. Siempre existe una rivalidad.
¿Fue una decisión difícil?
Dudo de que sea correcta la suposición de su pregunta. Parece siempre,
como si este tipo de cosas estuvieran muy bien meditadas, pero en realidad no
hubo nada meditado. La vida transcurre de otra manera. Quizás haya perso­
nas que viven así y se deciden por uno u otro camino conscientemente; yo, al
menos, no lo he hecho. En mi caso no se trató de una decisión.
Pero, ¿no ha lamentado a veces no haber sido padre?
No; no seriamente. Creo que siempre me ha gustado mucho enseñar a
los estudiantes y si ustedes quieren, pueden llamarlo un sucedáneo. La
enseñanza tiene en sí algo de paternal.
Nos gustaría volver una vez más a Alemania. Seguramente habría experi­
mentado allí sentimientos muy desfavorables. A fin de cuentas, el país le hizo mu­
cho mal.
Sí, ciertamente, pero no responde a mi manera de ser pagar al antise­
mitismo con la misma moneda. Considero erróneo e injusto condenar a
todo un grupo de seres humanos. Es cosa que se ha hecho durante mucho
tiempo con los judíos y yo no estoy dispuesto a hacer otro tanto, sea con
quien fuere. No condenaré a todo un pueblo por el periodo nazi, sobre
todo después de dos o tres generaciones.
Pero su madre fu e asesinada y su carrera arruinada.
Y, sin embargo, cuando veo a un alemán, no digo que sea el asesino de
mi madre. No sería en absoluto realista.
Quizá no lo sea, pero ¿hay en usted algo parecido al odio?
Bueno, cómo podría decirlo... Aquí, en el ZiF trabaja, por ejemplo, un
antiguo nazi que al principio se comportó conmigo de una manera muy
divertida, intentando exagerar por el otro lado. Yo mantuve una neutrali­
dad y una distancia totales. Este profundo sentimiento antialemán que us­
tedes parecen tener es equivocado.
Considera, evidentemente, un deber moral pasar por encima de todo ello.
No, también es una cuestión sentimental. No tengo esos sentimientos,
ese sentimiento de odio.
Pero, no obstante, tuvo que haber odiado a los nacionalsocialistas.
Sí, los odié, pero al mismo tiempo m antuve la suficiente distancia
com o para acudir a una asam blea con Hitler. Sentía una gran curiosidad
por hacerlo.
Lo peor estaba aún por llegar.
Eso es cierto, y lo que ha quedado es el duelo... No consigo, sencilla­
mente, liberarme de la imagen de mi madre en la cámara de gas. No puedo
pasar por encima de eso. Guardo aún las últimas cartas que me escribió a
través de la Cruz Roja, cuando estaba en el primer campo de concentra­
ción. Desde allí aún se podía enviar correspondencia. Se permitía escribir
diez palabras, ni una más. Conservo mis sentimientos, y son muy fuertes;
al cabo de cuarenta años no puedo eludirlos. Pero, ¿qué le voy a hacer?
¿Qué creen ustedes que podría hacer, si, por ejemplo, me encontrara con
aquella persona? ¿Debería dirigirme a él y decir: "Es usted un canalla; ase­
sinó a mi m adre"?
Me gustaría escribir sobre toda esta historia de los nazis; hay aún mu­
chos puntos no aclarados.
¿Sigue considerándose judío?
Sí... es decir, soy Judío, un judío alemán por toda mi manera de ser
y también por mi aspecto. Según plantean ustedes la pregunta, suena como
si tuviera alguna elección. Pero mi única respuesta posible es: no tengo
elección, soy judío, haga lo que haga o diga lo que diga.
Esto me recuerda una ingeniosa observación judía: ya que soy judío,
nada me impide sentirme orgulloso de ello. Pero no quiero decir eso. Lo
que quiero decir es que no soy judío por querer serlo sino porque lo soy
¿Es también alemán de la misma manera?
Un judío alemán, así es. Si dijera simplemente alemán, no sería del
todo correcto.
Propiamente debería decir: soy un judío alemán que ha vivido treinta
años en Inglaterra. Todo ello ha dejado una impronta en mi carácter y todo
eso es lo que soy.
Una última pregunta: ¿hay algún lugar donde preferiría morir?
No, el lugar no me importa; sólo me gustaría una muerte indolora.
Cuando esté postrado y no sea ya útil para nadie, querría desaparecer. Pero
me es indiferente el lugar donde eso ocurra.
 ¿Y dónde preferiría ser enterrado?
Entonces ya no seré "yo".
Pero, a veces, las personas tienen deseos muy precisos sobre este punto.
Yo no; nunca he pensado en ello. M e preocupan los problem as de
los vivos y, de hecho, he escrito en algún lugar: "Los muertos no tienen
problem as".
 LOS CAMBIOS DE CONDUCTA
EN LAS CLASES ALTAS DEL MUNDO
OCCIDENTAL*

Norbert Elias

P r im e r a P a r t e

Sociogénesis de la oposición
entre "cultura" y "civilización"en Alemania

I. I n t r o d u c c ió n

1. E l c o n c e p t o de "civilización" se refiere a hechos muy diversos: tanto al

grado alcanzado por la técnica, como al tipo de modales reinantes, al desa­
rrollo del conocimiento científico, a las ideas religiosas y a las costumbres.
El concepto puede referirse a la forma de las viviendas o a la forma de la
convivencia entre hombre y mujer, al tipo de las penas judiciales o a los
modos de preparar los alimentos. Para ser exactos, no hay nada que no
pueda hacerse de una forma "civilizada" y de una forma "incivilizada",
con lo que siempre resulta algo difícil tratar de resumir en unas cuantas
palabras todo aquello que el término "civilización" comprende.
Pero si se trata de comprobar cuál es, en realidad, la función general
que cumple el concepto de "civilización" y cuál es la generalidad que se
pretende designar con estas acciones y actitudes humanas al agruparlas
bajo el término de "civilizadas", llegamos a una conclusión muy simple:
este concepto expresa la autoconciencia de Occidente. También podría de­
nominarse "conciencia nacional". El concepto resume todo aquello que la

* Tomado de N orbert Elias, El proceso de ln civilización: investigaciones sociogcnélicn< y psicogenéttcns,

M adrid, Fondo de C ultura Económ ica, 1987, cap. \, prim era parle, pp. 57-82.
Para esta edición se suprim ieron las notas de la obra original, m uchas de las cuales son m eras
referencias bibliográficas; otras son anotaciones m uy eruditas. Remítase el interesado directam ente
a la obra de Elias publicada en M adrid. (N. del E.l
sociedad occidental de los últimos dos o tres siglos cree llevar de ventaja a
las sociedades anteriores o a las contemporáneas “más prim itivas". Con el
término de ''civilización" trata la sociedad occidental de caracterizar aque­
llo que expresa su peculiaridad y de lo que se siente orgullosa: el grado
alcanzado por su técnica, sus modales, el desarrollo de sus conocimientos
científicos, su concepción del mundo y muchas otras cosas.
2. Pero “civilización" no significa lo mismo en distintos países de O c­
cidente. En especial, hay una gran diferencia entre el uso francés e inglés
de la palabra por un lado y por otro, el que de ella hacen los alemanes. En
Inglaterra y en Francia, el concepto resume el orgullo que inspira la im por­
tancia que tiene la nación propia en el conjunto del progreso de Occidente
y de la humanidad en general. En el ámbito germano-hablante, "civiliza­
ción" significa algo muy útil, pero con un valor de segundo grado, esto es,
algo que afecta únicamente a la exterioridad de los seres humanos, sola­
mente a la superficie de la existencia humana. La palabra con la que los
alemanes se interpretan a sí mismos, la palabra con la que se expresa el
orgullo por la contribución propia y por la propia esencia es "cultura".
3. Cosa curiosa: ciertas palabras, como la francesa e inglesa "civiliza­
ción" o la alemana "cultura", resultan transparentes en el uso interno de la
sociedad a la que pertenecen. Sin embargo, todo lo que comprenden, esto es,
su forma de resumir una parte del mundo, la naturalidad con que delimi­
tan ciertos ámbitos y excluyen otros, las valoraciones secretas que conlle­
van de modo implícito, resultan difícilmente comprensibles para quien no

El concepto francés e inglés de "civilización" puede referirse a hechos

políticos o económicos, religiosos o técnicos, morales o sociales, mientras que
el concepto alemán de "cultura" se remite sustancialmente a hechos espiri­
tuales, artísticos, religiosos, y muestra una tendencia manifiesta a trazar
una clara línea divisoria entre los hechos de este tipo y los de carácter polí­
tico, económico y social. El concepto francés e inglés de "civilización" pue­
de referirse a las realizaciones, a los logros, pero también se refiere a la
actitud, a la behaviour de los seres humanos, con independencia de si han
realizado algo o no. Por el contrario, en el concepto alemán de "cultura"
prácticamente ha desaparecido la referencia a la behaviour, esto es, a los
valores que pueda tener un ser humano, por su mero existir y su mero com ­
portarse, con independencia de sus realizaciones; el significado específica­
mente alemán del concepto de "cultura" se revela en toda su pureza en su
derivado, el calificativo "cultural", que no designa el valor del ser de un
hombre, sino el valor y el carácter de ciertos productos humanos. Esta pa­
labra, sin embargo, el concepto de "cultural", no es traducible sin más al
 La palabra "cultivado" es muy próxima al concepto occidental de ci­
vilización y, en cierto modo, representa la forma más elevada del "ser civi­
lizado". Hay seres humanos, y hasta familias, que pueden ser "cultivados"
sin que hayan "realizado" nada desde un punto de vista cultural. Al igual
que el término "civilizado", "cultivado" se refiere en primer término a la
forma de comportarse o de presentarse de los seres humanos. El concepto
designa una cualidad social de los seres humanos, su vivienda, sus mane­
ras, su lenguaje, su vestimenta, a diferencia del término "cultural", que no
se refiere de modo inmediato a los hombres, sino exclusivamente a ciertas
realizaciones humanas.
4. En relación con éstas, encontramos otra diferencia entre los dos con­
ceptos. "Civilización" se refiere a un proceso o, cuando menos, al resultado
de un proceso; se refiere a algo que está siempre en movimiento, a algo que
se mueve de continuo hacia "adelante". En su utilización actual, el concep­
to alemán de "cultura" tiene otra dirección de movimiento: se refiere a pro­
ductos del hombre dotados de realidad, como las "flores en los cam pos" a
obras de arte, a libros, a sistemas religiosos o filosóficos en los cuales se
expresa la peculiaridad de un pueblo. El concepto de "cultura" tiene un
carácter diferenciador.
El concepto de civilización atenúa hasta cierto punto las diferencias
nacionales entre los pueblos y acentúa lo que es común a todos los seres
humanos, o debiera serlo desde el punto de vista de quienes hacen uso del
concepto. En él se expresa la conciencia de sí mismos que tienen pueblos
cuyas fronteras y peculiaridades nacionales hace siglos que están fuera de
discusión porque están consolidadas, de pueblos que hace mucho tiempo
que han desbordado sus fronteras y que han realizado una labor coloniza­
dora más allá de ellas.
Por el contrario, el concepto alemán de cultura pone especialmente de
manifiesto las diferencias nacionales y las peculiaridades de los grupos.
Y gracias a esta función que cumple ha conseguido una gran significación,
por ejemplo, en el campo de investigación de la etnología y de la antropo­
logía, muy por encima del ámbito germano-hablante y de su situación de
origen. Su situación de origen es la de un pueblo que, en comparación con
los otros pueblos occidentales, alcanzó tardíamente una unidad y consoli­
dación políticas y en cuyas fronteras desde hace siglos, y hasta ahora mis­
mo, ha habido comarcas que se han estado separando o amenazando con
separarse. En lugar de cumplir la función del concepto de civilización, que
es la de expresar una tendencia continua a la expansión de grupos y nacio­
nes colonizadores, en el concepto de cultura se refleja la conciencia de sí
misma que tiene una nación que ha de preguntarse siempre: "¿En qué con­
siste en realidad nuestra peculiaridad?", y que siempre hubo de buscar de
nuevo en todas partes sus fronteras en sentido político y espiritual, con la
necesidad de mantenerlas, además. Este proceso histórico se corresponde
con la orientación del concepto alemán de cultura, con la tendencia a la
delimitación, así como a poner de manifiesto y elaborar las diferencias de
grupo. Las preguntas "¿Q ué es lo francés?, ¿Qué es lo inglés?" hace mucho
tiempo que desaparecieron del ámbito de discusión de la conciencia pro­
pia de los franceses y de los ingleses. La pregunta "¿Qué es lo alem án?" no
ha dejado de plantearse desde hace siglos. En un momento determinado,
el concepto de "cultura" proporciona una de las varias respuestas posibles
a esta pregunta.
5. La constitución de la autoconciencia nacional que se representa con
los conceptos de "cultura" o de "civilización" es también muy diversa. Pero
cualquiera que sea la diversidad de esta autoconciencia, el alemán que ha­
bla con orgullo de su "cultura", igual que el francés y el inglés que piensan
con orgullo también en su "civilización", consideran algo completamente
normal el hecho de que éste es el modo en que el mundo humano ha de
considerarse y valorarse como una totalidad. El alemán puede intentar acla­
rar al francés y al inglés lo que quiere decir con el término de "cultura",
pero no puede trasmitir casi nada de la tradición de experiencias especí­
ficamente nacionales, así como del valor sentimental perfectamente natu­
ral que tiene para él la palabra.
El francés y el inglés también pueden, a su vez, explicar al alemán qué
contenido tiene para ellos el concepto de "civilización", como compendio
de la autoconciencia nacional, pero, por muy racional que a ellos les parez­
ca el concepto, éste se origina en una serie específica de situaciones históri­
cas y está rodeado de una atmósfera emocional y tradicional que resulta
difícil de definir y que, sin embargo, es un elemento integral de su signifi­
cado. Y es aquí donde la discusión se pierde en el vacío, cuando el alemán
quiere explicar al inglés y al francés por qué para él el concepto de "civili­
zación" es un valor, pero un valor de segundo grado.
6. Estos dos conceptos son como esas palabras que a veces se utilizan
en algún grupo, en una familia o una secta, en una clase o en una liga y que,
si tienen mucho significado para los iniciados, tienen muy poco para los
profanos. Son términos que se acuñan sobre la base de vivencias comunes
y crecen y cambian con el propio grupo del que son expresión. Reflejan la
situación y la historia del grupo. En cambio resultan descoloridos y no al­
canzan todo su significado para otras personas que no comparten estas
experiencias y no se han formado en la misma tradición y en la misma si­
tuación.
Es cierto que las sociedades que han acuñado las palabras "cultura"
y "civilización" no son sectas ni familias, sino pueblos enteros o, quizá,
solamente ciertos sectores de esos pueblos; pero cabe decir de ellas lo m is­
mo que de las palabras específicas de grupos más pequeños, esto es, que
forman parte de un lenguaje de seres humanos dirigido a seres humanos
con una misma tradición y en una misma situación.
Los conceptos matemáticos se pueden aislar de los colectivos que los
emplean. Los triángulos son explicables sin necesidad de remitirse a situa­
ciones históricas; los conceptos de civilización y cultura no lo son. Es muy
posible que sean individuos aislados los que los han acuñado recurriendo
al vocabulario de su grupo o que, por lo menos, les hayan dado un signifi­
cado nuevo; en todo caso, se han aceptado y se han impuesto. Otros indivi­
duos los han aceptado luego en su nuevo significado y en su nueva forma
elaborándolos y perfeccionándolos en el lenguaje hablado o en el escrito.
Unos los han legado a los otros hasta que se han convertido en instrumen­
tos utilizables para expresar las experiencias comunes y para tratar de en­
tenderse. Así se convirtieron en palabras de moda, en conceptos corrientes
del lenguaje cotidiano de una sociedad determinada, con lo cual no sólo
acabaron respondiendo a la necesidad de expresión del individuo, sino tam­
bién de un colectivo cuya historia ha cristalizado en ellos y en ellos sigue
resonando. El individuo encuentra esta historia cristalizada como una po­
sibilidad de utilización, aunque no sepa con exactitud por qué las palabras
aparecen unidas a esa significación y diferenciación concretas y por qué es
posible extraer de ellas tales matices y tal posibilidad nueva. El individuo
se sirve de estos términos porque le parecen absolutam ente evidentes
y porque, desde pequeño, ha aprendido a ver el mundo a través de estos
anteojos conceptuales. El proceso de la génesis social de estas palabras puede
haberse olvidado desde hace mucho tiempo; una generación las transmite
a la siguiente sin tener conciencia del proceso de cambio en su totalidad,
y aquéllas sobreviven en tanto la cristalización de las experiencias y situa­
ciones pasadas conservan un valor de actualidad y una función en la exis­
tencia real de la sociedad; es decir, en tanto las generaciones sucesivas creen
encontrar en ellas el eco de sus propias experiencias. Estas palabras co­
mienzan a morir paulatinamente cuando ya no realizan función alguna en
la vida social real y cuando dejan de trasmitir experiencias. A veces que­
dan en estado letárgico total o parcialmente y alcanzan un nuevo valor de
actualidad gracias a una situación social nueva. Permanecen en el recuerdo
porque hay algo de la situación actual de la sociedad que encuentra expre­
sión en las palabras que conservan cristalizado el pasado.
7. Es evidente que, en los años inmediatamente anteriores a 1919, revivió la
función que cumplía el concepto alemán de "cultura" (la de oponerse al de
"civilización") debido a que la guerra contra Alemania se hizo en nom ­
bre de la "civilización" y debido también al hecho de que la conciencia que
de sí mismos tenían los alemanes había de encontrar acomodo en la nueva
situación creada con el tratado de paz.
Pero es evidente, asimismo, y conviene reseñarlo, que con esta situa­
ción histórica de la Alemania de la posguerra se dio nuevo impulso a una
antítesis que había venido expresándose con estos dos conceptos ya desde
el siglo xvm.
Parece que fue Kant quien form uló por primera vez en conceptos
emparentados cierta experiencia y antítesis de su sociedad. En sus Ideen zu
einer allgemeinen Geschichte in lueltbürgerhcher Absicht, de 1784, dice: "Estamos
cultivados en sumo grado por el arte y por la ciencia; estamos exageradamente
civilizadas por todo tipo de deferencias y de buenas maneras sociales".
"La idea de la m oralidad", sigue diciendo, "pertenece a la cultura. Sin
embargo, la utilización que se hace de esta idea en la civilización se reduce
exclusivamente al cultivo del pundonor y de las buenas maneras externas,
que sólo tienen un parecido externo con la m oral."
Aunque la formulación de esta antítesis, ya en el momento de su gé­
nesis, parece ser muy similar a la nuestra, su punto de arranque concreto,
las experiencias y la situación a que se refiere a finales del siglo xvm, son
muy distintas, por más que haya cierta relación histórica con las experien­
cias en que se fundamenta la utilización actual.
Los portavoces de la burguesía alem ana en form ación, la intelec­
tualidad alemana de clase media que aún habla en gran medida desde una
"perspectiva cosmopolita" (weltbürgeríicher Absicht) refiere esta oposición
de modo vago y en segundo término a una oposición de carácter nacional.
En primer plano, y como experiencia fundamentadora, se encuentra una
oposición social interna que, en realidad, revela de forma curiosa el meollo
de la peculiaridad nacional: la oposición que se da entre una nobleza corte­
sana fundamentalmente francoparlante y "civilizada" según pautas fran­
cesas, por un lado, y, del otro, una capa intelectual germanoparlante de
clase media que se recluta básicamente en el círculo de los "servidores rea­
les" o de los funcionarios en el sentido más amplio, y que ocasionalmente
incluye a algunos elementos de la nobleza rural.
Nos encontramos aquí, por lo tanto, con una clase social excluida en
general de toda participación política, que apenas piensa en categorías po­
líticas y sólo de un modo tímido en categorías nacionales, y cuya legitim a­
ción reside fundamentalmente en sus realizaciones espirituales, científicas
o artísticas. Frente a ella se encuentra una clase alta que, desde el punto de
vista de la otra, no "rinde" nada y para la cual el comportamiento distin­
guido y distintivo constituye el punto central de su autoconciencia y de su
autojustificación. Y ésta es la clase en la que piensa Kant cuando habla de
que "estam os exageradamente civilizados por todo tipo de deferencias y
de buenas maneras sociales", y del "pundonor [...] que sólo tienen un pare­
cido externo con la m oral". Es la polémica entre el sector intelectual ale­
mán de clase media y los buenos modales de la clase alta cortesana dom i­
nante; polém ica responsable de la antítesis conceptual entre cultura y
civilización en Alemania, que es más antigua y más amplia de lo que tras­
lucen estos dos conceptos.
8. Ya mucho antes de mediados del siglo xvm se plantea la discusión,
aunque sólo de modo subyacente a la manifestación de las ideas y con menos
agudeza que en el periodo posterior a la mitad del siglo xvm. El artículo
sobre "Corte, cortesía y cortesano" (Hof, Hóflichkeit, Hofmann) del Léxico
Universal de Zedler, en 1736 — demasiado extenso para poder reproducirlo
aquí— , nos da una idea bastante ajustada.

L a c o rte s ía — se d ice en él— d e riv a su n o m b re, sin d u d a , d e la c o rte y la v id a

c o rte s a n a . L a s c o rte s d e los g ra n d e s señ o res so n c o m o e s ce n a rio s en los q u e
c a d a u n o tra ta d e la b ra r su fo rtu n a . E sto n o p u e d e c o n se g u irse m á s q ue a l­
c a n z a n d o el fa v o r del p rín cip e y d e los n ob les m á s im p o rta n te s en la co rte ,
p o r lo q u e h a y q u e e sfo rz a rse to d o lo p osible p o r h a ce rse b ien q u isto. L o m ejor
p a ra ello es h a c e r c re e r al o tro q u e se está d isp u e s to a s e rv irle e n to d o m o ­
m e n to y c o n to d a s las fu e rz a s, au n q u e m u c h a s v e c e s n o te n g a m o s tal in cli­
n a ció n o n o q u e ra m o s p o r m u y b u e n a s ra z o n e s. P a ra e s to está la c o rte sía ,
q u e n o s h a c e reflejar tal d e te rm in a ció n en n u e s tra c o m p o s tu ra q u e el o tro
q u e d a c o n v e n c id o d e n u e s tra v o lu n ta d d e se rv ic io ; ello n os h a ce a c re e d o re s
d e su c o n fia n z a q u e v a g e n e ra n d o en él u n a m o r h acia n o s o tro s p o r el cu a l se
s ie n te in clin a d o a c o n ce d e rn o s sus fav ores. É ste es el re s u lta d o m á s h ab itu al
d e la c o rte s ía , q u e co n ce d e u n a g ra n v en taja a q u ien la p ra c tic a . E n re a lid a d ,
h a b ría n d e s e r la h ab ilid ad y la v irtu d las que n o s g a n a s e n la e stim a d e los
h o m b re s , p e ro ¡cu á n p o c o s so n q u ien es e sto reco n o cen ! Y to d a v ía son m en o s
q u ie n e s las tien en en a lg ú n a p re cio . S ólo lo q u e es p e rce p tib le p o r los se n ti­
d o s es lo q u e llam a la ate n ció n d e los h o m b re s su p erficiales, en e sp ecial c u a n ­
d o se d a n u n as c irc u n sta n cia s q u e afe cta n d e m o d o esp ecial a su v o lu n ta d .
E sto es e x a c ta m e n te lo q ue su c e d e co n el c o rte s a n o .

De modo simple, sin interpretación filosófica y claramente referida a

ciertas formaciones sociales, nos encontramos aquí con la misma antítesis
que en Kant desemboca de modo refinado y profundo en la contraposición
entre "cultura" y "civilización": la "cortesía" engañosa y superficial y la
verdadera "virtud". El autor habla de esta última de pasada y con un sus­
piro de resignación. A partir de mediados de siglo, sin embargo, el tono
cambia; la autolegitimación de las capas medias por medio de la virtud
y de la educación se hace más precisa y más acentuada, al tiempo que se
agudiza la polémica contra los comportamientos exteriores y superficiales
que se dan en las cortes.

III. E je m p l o s d e l a s a c t it u d e s c o r t e s a n a s e n A l e m a n ia

9. No resulta fácil hablar de Alemania en general, pues en cada uno de los

múltiples estados de la época se dan peculiaridades, aunque solamente
algunas de ellas son determinantes del desarrollo, mientras que las otras
son consecuencias de éstas. También se dan ciertas manifestaciones gene­
rales que se encuentran por doquier de modo más o menos extendido.
En primer lugar, hay que referirse a la despoblación y al tremendo agota­
miento económico del país tras la Guerra de los Treinta Años. En comparación
con Francia y con Inglaterra, Alemania y, sobre todo, la burguesía alemana, es
pobre en el siglo xvn y también en el siglo xvm. El comercio, especialmente el
comercio a larga distancia que aún estaba muy desarrollado en el siglo xvi
en algunas zonas de Alemania, se encuentra en decadencia; han desaparecido
las grandes fortunas de las casas comerciales, en parte a causa del cambio de los
caminos comerciales como resultado de los descubrimientos ultramarinos, en
parte como consecuencia inmediata de las largas guerras. Lo que queda es una
burguesía de pequeñas ciudades con escasos horizontes y que, en lo funda­
mental, vive de atender a las necesidades locales.
No hay mucho dinero para emplearlo en actividades de lujo, como la
literatura o el arte. En las cortes en las que se tiene dinero para ello se imita
con medios insuficientes la vida cortesana de Luis XIV y se habla francés.
El alemán, la lengua de las capas bajas y medias, es torpe y desmañado.
Leibniz, el único filósofo cortesano de Alemania, el único gran alemán de
la época, cuyo nombre tiene fama en la más amplia sociedad cortesana,
habla y escribe francés o latín y poco alemán; y el problema lingüístico, el
problema de qué puede hacerse con esa lengua alemana tan falta de gracia,
le preocupa como preocupa a muchos otros.
El francés se difunde desde las cortes en la capa superior de la bur­
guesía. Todas las honettes gens, todas las gentes de considération lo hablan.
Hablar francés es el rasgo estamental de todas las capas superiores de la
sociedad.
"N o hay nada más plebeyo que escribir cartas en alem án", escribe en
1730 la novia de Gottsched a su prometido.
 Si se habla alemán, pasa por ser de buen gusto intercalar tantas pala­
bras francesas como sea posible. "No hace muchos años todavía", dice en
1740 E. de Mauvillon en sus Leltres frangoises et germaniques, "que no se
decían cuatro palabras en alemán sin intercalar dos en francés. Tal era el
buen tono". Y a continuación se explaya sobre la barbarie del idioma ale­
mán. "Es por naturaleza — dice— rudo y bárbaro." Vienen luego los sajones,
que afirman "que se habla mejor el alemán en Sajonia que en cualquier otro
lugar del Im perio". Lo mismo dicen de sí mismos los austríacos; lo mismo
los bávaros, los brandenburgueses o los suizos. Algunos estudiosos, sigue
diciendo Mauvillon, quieren establecer reglas de pronunciación, pero "es
difícil que una nación que contiene en su seno tantos pueblos independien­
tes unos de otros se someta a las decisiones de un pequeño número de
sabios".
Sucede aquí como en otros campos: las tareas que, en Francia y en
Inglaterra, realizan generalmente la corte y la capa superior de la aristocra­
cia, corresponden en Alemania a los grupos de una pequeña intelectualidad
impotente de clase media. Los eruditos y los "servidores reales" de la clase
media son los primeros que, valiéndose de una capa espiritual, intentan
crear los modelos de lo que ha de darse por alemán, con el fin de establecer
cierta unidad alemana por lo menos en esta esfera espiritual, ya que en la
política no parecía realizable por entonces. El concepto de cultura tiene
la misma función.
En principio, sin em bargo, al civilizado observador francés M au­
villon le parece que la mayor parte de lo que ve en Alem ania es rudo
y atrasado. Y lo que dice no se refiere solam ente al lenguaje, sino tam ­
bién a la literatura: "M ilton, Boileau, Pope, Racine, Tasso, M oliere, casi
todos los poetas de prim era fila se han traducido a la mayor parte de las
lenguas de Europa; en la m ayoría de los casos, vuestros poetas no son
más que los traductores".
"O s desafío a que me nombréis — sigue diciendo— un espíritu creado
en vuestro Parnaso; a que me nombréis un poeta alemán que haya extraído
de su propio fondo una obra de alguna reputación."
10. Podría decirse que ésta es la opinión no representativa de un fran­
cés mal orientado. No obstante, en el año de 1780, cuarenta años después
de la obra de Mauvillon y nueve años antes de la Revolución Francesa,
cuando ya Francia e Inglaterra han dejado atrás fases decisivas de su evo­
lución cultural y nacional, y cuando la lengua de los dos países occidenta­
les ya hacía tiempo que había encontrado su forma fija y clásica, Federico II
el Grande, de Prusía, publica una obra, De la littérature allemande, en la que
se queja del desarrollo escaso e insuficiente de la literatura alemana, en la
que viene a decir lo mismo que Mauvillon sobre la lengua alemana y en
la que expone cómo puede ponerse remedio a esta situación, a juicio suyo.
"Encuentro — decía refiriéndose al idioma alemán— una lengua m e­
dio bárbara, dividida en tantos dialectos diferentes como provincias tiene
Alemania y cada zona persuadida de que su dialecto es el m ejor". El rey
describe la penosa situación de la literatura alemana, se queja de la pedan­
tería de los eruditos alemanes y del escaso desarrollo de la ciencia alem a­
na; aunque también ve las razones de esta situación y habla del em pobreci­
miento de Alemania a consecuencia de las guerras continuas, así como del
desarrollo insuficiente del comercio y de la burguesía.
"Por lo tanto — dice— , no hay que culpar al espíritu o al genio de la
nación de la cortedad de nuestros progresos, sino a una serie de coinciden­
cias lamentables, a un encadenamiento de guerras que nos ha em pobreci­
do tanto de hombres como de dinero".
Habla el rey del comienzo lento de la recuperación del bienestar: "El
Tercer Estado ya no languidece en un envilecimiento vergonzoso. Los pa­
dres sufragan los estudios de los hijos sin arruinarse. Tales son las primi­
cias ya conseguidas de la feliz revolución que todos esperam os". Y profeti­
za que, con el crecim iento del bienestar, tam bién ha de producirse un
florecimiento del arte y la ciencia alemanas, una civilización de los alem a­
nes que podrá equipararse a la de las otras naciones — tal es la feliz revolu­
ción de la que habla— , y se compara a sí mismo con Moisés, quien ve acer­
carse el nuevo florecimiento de su pueblo sin llegar a experimentarlo.
11. ¿Estaba en lo cierto el rey?
Un año después de la publicación de su escrito, en el año de 1781,
aparecieron Los bandidos, de Schiller, y la Crítica de la razón pura, de Kant; en
1787, el Don Carlos, de Schiller, y la Ifigenia, de Goethe. A continuación vino
el gran florecimiento de la literatura y la filosofía alemanas, que es de to­
dos conocido, lo cual parece confirmar la previsión real.
Pero este nuevo florecimiento había venido preparándose desde ha­
cía mucho tiempo. El idioma alemán no consiguió su nueva fuerza expresi­
va en un plazo de dos o tres años. En el año de 1780, en que apareció el
escrito De la littérature allemande, hacia mucho ya que el alemán no era ese
patois medio bárbaro del que habla Federico el Grande. Ya había aparecido
toda una serie de obras a las que hoy atribuimos retrospectivamente una
importancia considerable. Siete años antes se había representado el Gótz
von Berlichingen, de Goethe, y éste había acabado el Werther; Lessing había
publicado ya la mayor parte de su obra dramática y teórica, entre ésta el
Laocoonte en 1766 y Die Hamburgische Dramaturgie en 1767. Federico el Gran­
de murió en 1781, un año después de haber publicado su escrito, y hacía ya
mucho que había visto la luz la producción de Klopstock, cuyo M esías apa­
reció en 1748; por no hablar de las piezas del Sturm und Drang, de Herder,
y de toda una serie de novelas que encontraron una amplia difusión. Un
buen ejemplo es Das Frdulein von Sternheim, de Sophie de la Roche. Hacía
ya tiempo que había surgido en Alemania una clase de consumidores, un
público burgués que se interesaba por tales obras, aun cuando todavía era
relativamente poco numeroso. Las olas de un intenso movimiento espiri­
tual habían inundado a Alemania y se habían expresado bajo la forma de
escritos, artículos, libros y dramas. El idioma alemán se había hecho más
rico y ágil.
Federico el Grande no habla de nada de esto en su escrito, bien porque
no lo vea, bien porque no le conceda importancia; sólo menciona una obra
de la generación más joven, la obra suprema del Sturm und Drang, y de la
época de la admiración por Shakespeare, esto es, el Gótz von Berlichingen; y,
de modo característico, lo menciona en relación con la educación y los m o­
dos de divertirse de las basses classes, de las clases bajas del pueblo:

P a ra c o n v e n c e ro s del m al g u s to q ue, h asta la fech a, rein a en A le m a n ia , b asta

co n q u e v a y á is a u n e s p e c tá cu lo p ú b lico. A llí v eréis re p re s e n ta r las p iezas
ab o m in ab les d e S h ak esp eare tra d u cid a s a n u e s tra len g u a, al tie m p o q ue tod o
el a u d ito rio se p a sm a d e p la ce r v ie n d o esas fa rsa s rid icu la s, d ig n a s d e los
s alv ajes d el C a n a d á . L a s llam o farsas p o rq u e a te n ta n c o n tra to d a s las reg las
d el te a tro , q u e n o tien en n a d a d e a rb itrarias.
V em os a p a re c e r e n ellas a g a n a p a n e s y se p u ltu re ro s q ue m an tien en d iá ­
lo g o s d ig n o s d e su co n d ic ió n ; e n seg u id a a p a re c e n p rín cip e s y rein as. ¿C ó m o
e s p o s ib le q u e c o n m u e v a y c o m p la z c a e s ta m e z c la e x t r a ñ a d e b a je z a
y g r a n d e z a , d e b u fo n ería y tra g e d ia ?
P o d e m o s p e rd o n a r a S h ak esp eare esto s e x tra v ío s e x tra ñ o s , p u e s el n a ­
cim ie n to d e las a rte s n o c o in cid e n u n ca c o n la é p o c a d e su m a d u re z . P ero
h e te a q u í que a p a re c e en esce n a u n Gótz von B erlichingen, im ita ció n d e te s ta ­
b le d e esas m a la s p ie z a s in g lesas y el p atio a p la u d e y p id e co n e n tu s ia sm o la
re p e tició n d e e s tu p id e c e s tan rep u lsiv as.

Y prosigue: "...tras haberos hablado de las clases bajas es preciso que

lo haga con la misma franqueza respecto a las universidades".
12. El hombre que así habla es el que, en aquella época, más hizo por
el desarrollo político y económico de Prusia y, quizá también, de modo in­
directo, por el desarrollo político de toda Alemania. Pero la tradición es­
piritual en la que ha crecido y que habla a través de él es la tradición gene­
ral de la "buena sociedad" de Europa, la tradición aristocrática de la sociedad
prenacional y cortesana. Su lengua lo dice todo: el francés. Mide la vida
espiritual alemana con arreglo a las pautas del gusto francés, y son los mo­
delos franceses los que determinan su juicio. De modo parecido a él hace
mucho tiempo que hablan sobre Shakespeare otras personas de la misma
sociedad. Voltaire, por ejemplo, en su Discours sur la tragédíe, introducción
a la tragedia Brutus, ya había expresado en 1730 ideas muy parecidas: "C ier­
tamente, no pretendo justificar las irregularidades bárbaras de las que está
plagada [la tragedia de Shakespeare, Julio César], Lo asombroso es que no
haya aún más en una obra compuesta en un siglo de ignorancia, por un
hombre que no sabía latín y que no tuvo otro maestro que su genio".
La opinión de Federico el Grande sobre Shakespeare es, por cierto,
una opinión modélica y generalizada entre las clases superiores franco-
parlantes en Europa. El rey no "copia" nada, no "plagia" a nadie, por ejem ­
plo a Voltaire, sino que lo que expresa es su convicción personal y auténtica;
no encuentra ninguna diversión en las bromas "rudas" e incivilizadas de
los sepultureros y gentes similares, y mucho.menos cuando se inmiscuyen
en los sentimientos grandes y trágicos de los príncipes y los reyes. Todo
esto carece de una forma clara y concisa para su sensibilidad; son diversio­
nes de las clases bajas. En este sentido es como hay que entender sus m ani­
festaciones, que son tan individuales y tan poco individuales, al mismo
tiempo, como su lengua francesa. Estas manifestaciones eran testimonios
de su pertenencia a cierta sociedad. Y la paradoja que aquí pueda encon­
trarse (pues su política es prusiana y su tradición, de sensibilidad francesa
o, mejor dicho, absolutista-cortesana) es menos importante de lo que pue­
den hacer pensar los puntos de vista vigentes sobre las individualidades
nacionales. La paradoja se explica por la estructura peculiar de esta socie­
dad cortesana, cuya configuración política e intereses divididos, y cuyo
gusto, estilo, lengua, eran los mismos a lo largo y a lo ancho de Europa.
La peculiaridad de esta situación provocó de vez en cuando algunos
conflictos en la juventud de Federico el Grande, cuando éste fue dándose
cuenta poco a poco de que no siempre podían ponerse en armonía los in­
tereses del rey de Prusia con la veneración por Francia y el vínculo con las
buenas maneras cortesanas, lo cual provocó, durante toda su vida, cierta
incoherencia entre lo que hacía como rey y lo que escribía como ser huma­
no y como filósofo.
También los sentimientos de la intelectualidad alemana y burguesa eran
contradictorios en relación con el monarca: sus éxitos bélicos y políticos forta­
lecían una autoconciencia alemana de la que aquella intelectualidad había ca­
recido y, para muchos intelectuales, el rey se convirtió en un héroe nacional.
Pero, por otro lado, su actitud en relación con las cuestiones del idioma y del
gusto, como se expresaban en su escrito sobre la literatura alemana, aunque no
solamente en éste, eran precisamente aquello que la intelectualidad alemana
combatía en su condición de intelectualidad alemana.
En casi todos los estados alemanes, grandes y pequeños, la situación
de esta intelectualidad era muy similar. Casi por doquier había en la cúspi­
de personas o grupos de personas que hablaban francés y que determina­
ban la política en Alemania. Por el otro lado, había una sociedad de clase
media, una clase intelectual germano-parlante que, en su conjunto, carecía
de influencia sobre el desarrollo político. De esta clase es de donde han
surgido en lo esencial los hombres gracias a los cuales se conoce a Alema­
nia como el país de los poetas y de ios pensadores. Ésta es la clase que dio
a los conceptos como "educación" y "cultura" su sentido y su intención
típicamente alemanas.

IV . L a c l a s e m e d ia y l a n o b l e z a c o r t e s a n a e n A l e m a n ia

13. Tarea distinta — y, por cierto, de las más atractivas— sería la de mostrar
cómo la tragedia clásica francesa, aquella que Federico el Grande contra­
ponía como modelo a las de Shakespeare y al Gótz, de hecho expresaba la
situación espiritual y los ideales específicos de una sociedad cortesano-ab­
solutista. La tragedia clásica expresa del modo más nítido la importancia
de las buenas formas, signo distintivo de toda society auténtica; la m odera­
ción de las pasiones individuales mediante la razón, cuestión vital para
cada cortesano, el comedimiento en la conducta y la exclusión de toda ex­
presión vulgar, símbolos específicos de cierta fase en el camino hacia la
"civilización". Todo lo que hay que ocultar en la vida de la corte, todos los
sentimientos y actitudes vulgares, todo aquello de lo que no "se" habla,
tampoco aparece en la tragedia. Las personas de baja extracción (Jo que
para esta clase significa, asim ism o, baja m entalidad) no tienen nada
que hacer en la tragedia. La forma de ésta es clara, transparente, estricta­
mente regulada, como la etiqueta y todo lo demás en la vida de la corte;
muestra a los cortesanos como éstos quisieran ser y, al mismo tiempo, como
el príncipe absoluto quisiera verlos. Y quien quiera vivir en la estela de esta
situación social, ya sea inglés, prusiano o francés, ha de orientar su gusto
siempre en el mismo sentido. También Dryden, quien, junto a Pope, es el
poeta cortesano más conocido de Inglaterra, opina de modo muy similar a
Federico el Grande y Voltaire sobre el drama inglés antiguo en su epílogo
a La conquista de Granada: Una época tan refinada y educada, cuyos modelos
son un rey galante y una corte tan brillante e ingeniosa, ya no puede admirar
sin reservas la cruda aspereza de los antiguos autores trágicos ingleses".
En este juicio sobre el gusto resulta especialmente visible la corres­
pondencia con la situación social. También Federico el Grande se opone a
la falta de gusto que supone mezclar en escena la "grandeur tragique des
Princes et Reines" con la "bassesse des crocheteurs et des fossoyeurs". Era, pues,
im posible que comprendiera y apreciara una producción literaria cuyo
meollo era, precisamente, la lucha contra las diferencias estamentales, una
producción que trataba de mostrar que también los sufrimientos de las
gentes de extracción humilde tienen su grandeza y su tragedia, y no sola­
mente los de los príncipes y los reyes, los de la aristocracia cortesana.
Los círculos burgueses van enriqueciéndose poco a poco en Alem a­
nia. El rey de Prusia constata este enriquecimiento y se promete a su cuen­
ta un despertar de las artes y de las ciencias, una "revolución feliz". Pero
esta burguesía habla un lenguaje distinto al del rey. Los ideales y el gusto
de la juventud burguesa, así como los modelos que siguen en su com porta­
miento, son casi los contrarios a los del monarca.
"Estábamos en Estrasburgo — escribe Goethe en Dichtung und Wahrheit
(libro 9o.)— , en la frontera francesa, liberados de la influencia directa del
espíritu francés. Nos parecía que su forma era demasiado rígida y aristo­
crática; su poesía, fría; su crítica, destructiva; su filosofía, abstrusa e insufi­
ciente."
En este ánimo escribió Goethe el Gótz. ¿Cómo hubiera podido compren­
derle Federico el Grande, el hombre del absolutismo ilustrado y racional, del
gusto aristocrático-cortesano? ¿Cómo hubiera podido el rey aprobar los dra­
mas y teorías de Lessing, quien alaba en Shakespeare precisamente lo que él
le reprocha: que expresa mucho más que los clásicos franceses el gusto del
pueblo?
"Si nos hubieran traducido las obras maestras de Shakespeare, de se­
guro que los alemanes hubieran obtenido mayor provecho que del conoci­
miento de Corneille y Racine. Desde luego, el pueblo habría encontrado en
las primeras mucho más gusto del que puede encontrar en los segundos."
Esto era lo que escribía Lessing en 1759 en sus Briefen die neueste Literatur
betreffend (Cartas sobre la literatura más reciente) (parte 1, carta 17a) y, con­
secuentem ente con el reciente despertar de una autoconciencia de las
clases burguesas, reclama y escribe dramas burgueses, ya que los cortesa­
nos no son los únicos que tienen el privilegio de ser grandes. "La naturale­
za — dice— no conoce esas divisiones odiosas que establecen los seres hu­
manos entre ellos y reparte las buenas cualidades del alma sin dar un trato
de favor a los nobles o a los ricos."
Todo el movimiento literario de la segunda mitad del siglo xvui está
animado por una clase social y, en consecuencia, por unos ideales de buen
gusto contrapuestos a la disposición social y a las reglas del buen gusto de
Federico el Grande. Por este motivo, el movimiento no le dice nada, ignora
todas las fuerzas vivas que han comenzado a alentar en torno suyo y con­
dena aquello que no puede ignorar, como el Gótz.
Este movimiento literario alemán no es un movimiento político. Sus
representantes más característicos son Klopstock, Herder, Lessing, los poe­
tas del Sturm und Drang, de la escuela de la sensibilidad, de la liga de los
bosques, el joven Goethe, el joven Schiller y muchos otros. Descontando
algunas raras excepciones, hasta 1789 no se encuentra en A lem ania
idea alguna de una acción política concreta; nada que pueda recordar a un
partido político o a un programa político. Todo lo que se encuentra en la
adm inistración pública prusiana son propuestas de reformas y hasta co­
mienzos de éstas, en el sentido del absolutismo ilustrado. En algunos fi­
lósofos, como Kant, aparecen formulaciones de principios generales que están
en contradicción completa con las circunstancias reinantes. En los escritos
de la joven generación de la liga de los bosques (Hainbund) se encuentran
manifestaciones de un odio salvaje contra los príncipes, las cortes, los aris­
tócratas, contra los afrancesados, la inmoralidad cortesana y la frialdad
egoísta del cálculo. Por doquier se manifiestan sueños vagos de una Ale­
mania unificada y de una vida natural entre la juventud de la clase media;
vida "natural" por contraposición a la "artificialidad" de la vida social cor­
tesana. Común es también la alegría irresistible que produce la propia exal­
tación sentimental.
Ideas, sentimientos, nada que pudiera conducir en ningún sentido a
una acción política concreta. La constitución de los pequeños estados
absolutistas de aquella sociedad no ofrecía oportunidad alguna para tal
actividad política. Los elementos burgueses adquirían cada vez mayor con­
ciencia; sin embargo, la red de los estados absolutos no se conmovía. Los
elementos burgueses estaban excluidos de la participación política; todo lo
más que podían hacer de modo autónomo era "pensar y escribir poesía",
pero no actuar En esta situación, la actividad literaria venía a ser una espe­
cie de sustitutivo de la acción política. En ella se expresan de modo más o
menos oculto los nuevos sentimientos, así como el descontento con la si­
tuación existente. En este ámbito que, hasta cierto punto, dejaba en liber­
tad al Estado absoluto, la nueva generación de clase media, provista de sus
nuevos sueños y de sus ideales opositores, se enfrentó a los ideales cortesa­
nos, y lo hizo en idioma alemán.
El movimiento literario de la segunda mitad del siglo xvm no es, repe­
timos, un movimiento político, pero es la expresión de un movimiento so­
cial y de una transformación de la sociedad en el sentido más eminente del
término. En este movimiento, por supuesto, todavía no se expresaba la
burguesía como una totalidad, sino que, en un principio, sólo se expresaba
una especie de vanguardia burguesa, es decir, lo que aquí hemos llamado
la intelectualidad de la clase media, una multitud de individuos disemina­
dos por todo el país, que se encontraban en una situación igual y tenían
una extracción social parecida; individuos que se entendían entre sí preci­
samente porque estaban en la misma situación. Sólo de modo ocasional se
reúnen, por un periodo mayor o menor, algunos individuos de esta van­
guardia, para formar un círculo. A menudo viven aislados y solos, consti­
tuyendo una élite a los ojos del pueblo y unos seres hum anos de segunda
categoría a los de la aristocracia cortesana.
La correspondencia entre esta situación social y los ideales de que
hablan (el amor a la naturaleza y a la libertad, el éxtasis solitario, la entrega
al enardecimiento del propio espíritu sin el obstáculo de la "fría razón") se
manifiesta siempre en las obras de esta generación. Por lo demás, esto es lo
que se afirma de modo perfectamente rotundo en el Werther, cuyo éxito
muestra qué propia de esta generación era una tal sensibilidad.
En la fecha del 24 de diciembre de 1771 leemos en Werther: "La miseria
brillante que veo, el tedio que reina entre esta gente tosca, esa manía de
clases que les hace acechar y espiar la ocasión de elevarse unos sobre otros,
fútiles y menguadas pasiones que se presentan al desnudo".
El 8 de enero: "¡Qué pobres hombres son los que dedican toda su alma
a ios cumplimientos, y cuya única ambición es ocupar la silla más visible
de la m esa!".
El 15 de marzo de 1772: "Estoy furioso... El conde de C. me aprecia [...]
Ayer com í en su casa [...] y después de com er estuve p aseánd om e
y charlando con el conde en el gran salón [...] y, por fin, insensiblemente,
sonó la hora de la tertulia. ¡Bien sabe Dios que no pensaba en ello!" Werther
se queda y la sociedad nobiliaria llega. Las mujeres murmuran; la noticia
circula entre los hombres. Finalmente, el conde, algo apurado, le ruega que
se retire. La sociedad aristocrática se siente herida de encontrar un burgués
en su compañía.
"H e observado —dice el conde— que la tertulia en masa está descon­
tenta de veros aquí [...] Me escurrí pausadamente y, fuera ya de la augusta
asamblea, subí a mi birlocho y fui a M. para ver desde la colina la puesta de
sol, leyendo el magnífico canto en que refiere Homero cómo Ulises fue hos­
pedado por uno que guardaba puercos."
De un lado la superficialidad, la ceremonia, la conversación banal y,
del otro, la interioridad, la profundidad de los sentimientos, la absorción
en la lectura, la educación de la propia personalidad; es la misma oposición
que se expresa en Kant en la antítesis entre cultura y civilización, pero refe­
rida a una situación social muy determinada.
Y, al propio tiempo, Goethe muestra en Werther de modo especial­
mente claro, los dos frentes en los que vive esta clase: "Lo que más me irrita
—leemos el 24 de diciembre de 1771— son las miserables distinciones so­
ciales. Sé como cualquiera cuán necesaria es la diferencia de clases, y co­
nozco sus ventajas, de las que yo mismo me aprovecho, pero no quisiera
que viniesen a estorbarme el paso...".
 Nada es más característico de la conciencia de la clase media que esta
afirmación: las puertas de abajo tienen que seguir cerradas. Las puertas de
arriba han de abrirse. Y, al igual que todas las clases medias, también ésta
se encontraba apresada en una curiosa paradoja: no se atrevía a derrumbar
los muros que cerraban el camino hacia arriba, por miedo a que, en la con­
moción, también cayeran los muros que la separaban del pueblo.
Todo esto fue un movimiento de elementos ascensionales: el bisabue­
lo de Goethe fue herrero; su abuelo fue sastre y, luego, hospedero, con una
clientela cortesana y de trato burgués con un título, mientras que la madre
es la hija de una familia patricia de Frankfurt.
El padre de Shiller fue cirujano y, luego, comandante médico mal paga­
do, mientras que su abuelo, bisabuelo y tatarabuelo fueron panaderos. De
similar extracción social, a veces más alta, a veces más baja, pero siempre en
tomo a la artesanía y al funcionariado medio, procedían Schubart, Bürger,
Winkelmann, Herder, Kant, Friedrich August Wolff, Fichte y muchos otros
miembros de este movimiento.
14. En Francia se produjo un movimiento similar. También allí surgió
toda una serie de hombres importantes, procedentes de un cambio social
similar en los círculos de la clase media. Voltaire y Diderot se cuentan entre
ellos. Pero, en Francia, estos talentos fueron recibidos y asimilados sin pro­
blem as por la amplia sociedad cortesana, por la society parisina. En Alema­
nia, por el contrario, los hijos de la clase media ascendente, dotados de
talento y de ingenio, quedaron excluidos, en su mayoría, de la vida corte­
sana aristocrática. Algunos de ellos, como Goethe, consiguieron una espe­
cie de reconocimiento en este círculo cortesano. Pero, dejando al margen el
hecho de que la corte de Sajonia-Weimar era pequeña y relativamente po­
bre, Goethe se cuenta entre las excepciones. En su conjunto, y comparados
con los de los otros países occidentales, los muros que separaban a la
intelectualidad de la clase media de la clase superior aristocrática siguie­
ron siendo muy altos. En 1740 observa el francés Mauvillon, en relación
con las circunstancias alemanas: "En el hidalgo alemán pueden observarse
esos aires altaneros y orgullosos, que llegan hasta la brusquedad. Engreí­
dos de su alcurnia, que están siempre dispuestos a probar, desprecian todo
cuanto no tiene la misma condición". "Raram ente — prosigue— realizan
matrimonios desiguales, pero aún es más raro verlos tratar simple y llana­
mente con los burgueses. E, igual que rechazan el connibium con estos bur­
gueses, tampoco hacen nada por buscar su compañía, sean cuales sean los
merecimientos de estos últimos."
La distancia social especialmente pronunciada entre la nobleza y la
burguesía, documentada con innúmeros testimonios, estaba condiciona­
da, sin duda alguna, por las relativas estrecheces y el escaso bienestar de
ambos sectores. Estas circunstancias son las que explican que la nobleza
recurriera a una actitud pronunciadamente excluyente y a las pruebas de
pureza de linaje como los instrumentos más importantes para el m anteni­
miento de su existencia social privilegiada; al propio tiempo, también blo­
quearon a la burguesía alemana el camino principal por el que en los otros
países occidentales se produjo el ascenso de los elem entos burgueses, el
connibium y la recepción por la aristocracia, esto es, el camino del dinero.
Cualesquiera que sean las razones, sin duda muy complicadas, para
esta separación especialmente acusada, la escasa mezcla de los modelos
cortesano-aristocráticos y de los "valores del ser" con los modelos burgue­
ses y los valores del rendimiento, producida por esta separación, ha deter­
minado decisivamente durante largos periodos ese fenómeno que suele
aceptarse como carácter nacional de los alemanes. A esto se debe el hecho
de que la corriente principal del idioma alemán, el alemán culto, así como
casi toda la nueva tradición espiritual, cristalizada en la literatura, recibie­
ra el impulso decisivo y el carácter de un sector intelectual de clase media
que era más puro y más específicamente de clase media que la capa inte­
lectual francesa correspondiente e, incluso, que la inglesa, que, en cierto
modo, ocupa una posición intermedia entre las otras dos.
Los signos de la exclusividad, la acentuación de lo específico y de lo
diferenciador, que ya se mostraron en la comparación entre el concepto
alemán de cultura y el occidental de civilización, se encuentran aquí de
nuevo, como carácter propio del desarrollo alemán.
Comparada con Alemania, Francia tuvo una expansión y una política
colonizadora exterior relativamente tempranas. Pero también hacia el inte­
rior pueden observarse movimientos similares en el curso de la Edad M o­
derna. Especialmente importante en este contexto es el movimiento de di­
fusión de los buenos modales cortesano-aristocráticos y la tendencia de la
aristocracia cortesana a asimilarse elementos de otras clases, esto es, por
decirlo así, a colonizarlos. El orgullo estamental de la aristocracia francesa
sigue siendo considerable y también continúa acentuando las diferencias
estamentales. Pero los muros de los que se rodea tienen m ás puertas de
acceso que en Alemania, y este acceso, así como la asimilación de otros
grupos, también tienen mayor importancia.
Por el contrario, la expansión mayor del Imperio alemán se produce en
la Edad Media. Desde esta época, lo único que hace el Imperio es disminuir
paulatinamente de extensión. Ya antes de la Guerra de los Treinta Años
y mucho más pronunciadamente después, los territorios alemanes disminu­
yen por doquier y casi todas las fronteras han de soportar fuertes presiones.
En consecuencia con esto, en el interior del país la lucha entre los distintos
grupos sociales para conseguir las escasas oportunidades que hay y para
autoafírmarse es más fuerte que en los otros estados occidentales en proceso
de expansión, y también más fuerte la tendencia a diferenciarse y a excluirse
mutuamente. La desmembración del territorio alemán en una serie de esta­
dos soberanos, al igual que la exclusión relativamente pronunciada de las
capas medias alemanas por parte de la mayoría de la nobleza, son los fenó­
menos que han impedido la constitución de una society unitaria, modélica
y central que en los otros países ha tenido gran importancia, a] menos como
estación intermedia en el proceso de la construcción nacional (Nationsbildung),
habiendo influido de modo determinante en varias etapas en el lenguaje, en
las artes, en la constitución afectiva y en los modales.

V. E je m p l o s l it e r a r io s d e l a s r e l a c io n e s
e n t r e l a in t e l e c t u a l id a d a l e m a n a d e c l a s e m e d ia V lo s c o r t esa n o s

15. Los libros de las clases medias que alcanzan mayor éxito de público a
partir de mediados del siglo xvm, esto es, a partir de la época en que estas
clases aumentan su bienestar y su conciencia de sí mismas, señalan clara­
mente con qué intensidad se percibía la diferencia con las otras clases. Al
propio tiempo dem uestran que las diferencias estructurales y vitales en­
tre las clases medias de un lado y la clase alta cortesana del otro, eran
diferencias en la estructura del com portamiento de la vida sentimental,
de los deseos y de la moral. Estos libros muestran, de modo necesariamen­
te unilateral, por supuesto, cómo se veían estas diferencias desde el punto
de vista de la clase media.
Un buen ejemplo de todo ello nos lo ofrece la conocida novela de Sophie
de la Roche, Das Fraulein von Sternheím, que convirtió a su autora en una de
las mujeres más célebres de su época. "Constituye todo mi ideal de lo que
debe ser una m ujer", escribe Caroline Flachsland a Herder, tras haber leído
Das Fraulein von Sternheim, "delicada, dulce, bondadosa, orgullosa, virtuo­
sa y engañada. He pasado horas deliciosas leyéndola. ¡Ah! Cuán alejada
estoy todavía de mi ideal, de mí misma".
Lo paradójico en todo esto es el hecho de que Caroline Flachsland,
com o m uchas otras m ujeres de su condición social, ame su propio do­
lor, esto es, que entre los rasgos de la heroína ideal a la que pretenden
parecerse, junto a la bondad, al orgullo y la virtud, cuente la condición
de engañada, lo cual no es escasam ente significativo en cuanto a la si­
tuación sentim ental de la intelectualidad de clase m edia, especialm ente
de sus m ujeres en la edad de la mayor sensibilidad. La heroína de clase
media es engañada por el cortesano aristócrata. La prevención, el m ie­
do ante el "sed u cto r" socíalm ente superior, con el que la muchacha no
puede casarse debido a la distancia social que entre ellos m edia; el de­
seo secreto de que el seductor se acerque; la tentación que se m uestra en
la idea de que es posible tener acceso a un círculo cerrado y peligroso;
finalm ente, la com pasión identificadora con la engañada; todo ello nos
proporciona un ejem plo de la am bivalencia específica en la que está
aprisionada la vida sentim ental de la clase m edia — y no sólo de sus
m ujeres— en relación con la aristocracia. A este respecto, Das Fraulein
von Sternheim constituye, en cierto m odo, la contrapartida fem enina del
W erther; am bos describen vínculos específicos de su clase que se expre­
san en sentim entalism o, sensibilidad y m atices afectivos sim ilares.
He aquí la trama de la novela: una hermosa doncella procedente de
la pequeña nobleza rural, de una familia burguesa encumbrada, llega a la
corte. El príncipe, su pariente materno de más alcurnia, pretende conver­
tirla en amante suya. Acorralada, la muchacha busca refugio en el "m alo"
de la novela, un lord inglés que vive en la corte y que en todo momento se
expresa justamente como los círculos de clase media se han imaginado siem ­
pre al "seductor aristócrata", al "infam e m alvado" y quien resulta tan
cómico precisamente porque expresa como pensamientos propios los re­
proches de la clase media contra su clase. También frente a él conserva la
doncella su virtud, su superioridad moral, en compensación por su infe­
rioridad estamental, y muere.
Así es como habla la heroína, la señorita de Sternheim, la hija de un
coronel ennoblecido:

El to n o d e la c o rte y el e sp íritu d e la m o d a re p rim e n los m o v im ie n to s m ás

n ob les d e u n c o ra z ó n d o ta d o d e b o n d a d n a tu r a l; el h e c h o d e q u e, p a ra e v ita r
los m u rm u llo s d e los se ñ o re s y d a m a s d e la e le g a n c ia , h a y a q u e re ír c o n ellos
y e s ta r d e a c u e rd o c o n ello s, n o d e sp ie rta e n m í m á s q u e d e s p re c io y c o m p a ­
sión . El an sia d e p la ce re s, d e n u e v o s o r n a m e n to s , d e n u e v o s v e s tid o s , m u e ­
b les o u n m a n ja r d a ñ in o p a ra la s a lu d . ¡O h , E m ilia m ía !, la a n g u s tia y la
in q u ie tu d in v a d e n m i a lm a ... Y no q u ie ro h a b la r d e e sa falsa a m b ic ió n q u e
a lie n ta ta n ta s b ajas in trig a s , q u e se a rr a s tr a a n te el v ic io re in a n te en to d o s u
e s p le n d o r, q u e m ira c o n d e sp re c io la v ir tu d y los m e re c im ie n to s y q u e g e n e ­
ra la d e sg ra c ia sin re p a ro a lg u n o .

"Estoy convencida, querida tía — dice, tras haber pasado algunos días
en la corte— , de que la vida cortesana no es adecuada para mí. Mis gustos,
mis inclinaciones, son absolutamente distintos. Y os confieso que me iría
de aquí con mayor alegría que vine."
"Queridísima Sophie — le contesta la tía—, realmente eres una de las
muchachas más encantadoras que hay, pero el viejo párroco te ha inculcado
una gran cantidad de ideas pedantes. Trata de olvidarlas de vez en cuando."
 Y en otro lugar escribe Sophie: "H ace poco me vi envuelta en una
conversación debido a mi amor por Alemania, en la que yo trataba de de­
fender los merecimientos de mi patria y jo hice con verdadero celo y des­
pués, mi tía me dijo que había dado buena prueba de ser la nieta de un
profesor. Este reproche me irritó; era una ofensa a la memoria de mi padre
y de mi abuelo".
El párroco y el profesor son, de hecho, los dos representantes más cla­
ros de esta intelectualidad de funcionarios de clase media; dos figuras so­
ciales que han tenido la participación más decisiva en la difusión y en la
formación del nuevo idioma culto. En el ejemplo anterior puede verse cómo
el sentimiento nacional, vago, espiritualizado y apolítico de estos círculos,
le resultaba burgués a la aristocracia pequeño-cortesana. Al propio tiempo,
tanto el cura como el profesor remiten a la universidad como lugar social
que constituía el centro de formación y difusión más importante de la cul­
tura alemana de clase media. Generaciones enteras de estudiantes univer­
sitarios, convertidos en maestros, párrocos y funcionarios medios, difun­
dieron la imagen de un mundo ideal y de unos ideales determinados. En
cierto modo, la universidad alemana era la contrapartida de la clase media
frente a la corte.
En la imaginación de la clase media, el malvado cortesano se expresa
con las palabras con las que el párroco le combate desde el pulpito:

S ab es q u e n u n ca h e p e rm itid o q ue el a m o r rein e en o tro lu g a r q ue en m is

s e n tid o s , d e los q ue co n stitu y e el g o z o m á s refin ad o y m á s v iv o ... H e g o z a d o
d e to d o s los tip os d e b elleza... M e h e s a c ia d o d e ellas... Q u e los m o ra lista s...
p o n g a n en e v id e n cia las fin as red es y lazo s en los q u e h e a tra p a d o la v irtu d
y el o rg u llo , la sa b id u ría y el frío c á lcu lo , la co q u e te ría y h asta la p ie d a d del
m u n d o fe m e n in o ... A m o r se h a reíd o d e m i v an id ad . L e ha b a s ta d o c o n sa ca r
d e l ú ltim o rin c ó n d el c a m p o a la hija d e u n c o ro n e l, c u y o tip o , in g en io
y c a r á c te r so n tan e x c ita n te s q u e...

Veinticinco años después son unas antítesis similares y unos ideales

y problemas parecidos los que aseguran el éxito de un libro. En 1796 apare­
ció en las Horen (Horas) de Schiller, Agnes von Lilien de Carolina von
Wolzogen. En ella dice la madre noble, que por razones misteriosas ha de
educar a su hija fuera del círculo de la corte: "Creo que debo estar agrade­
cida a la previsión que me obligó a alejarte de los círculos en los que yo fui
desgraciada. Rara vez puede conseguirse una formación espiritual seria
y sólida en los círculos del gran mundo. Te hubieran convertido en una
marioneta sometida a los caprichos cambiantes de la opinión".
Y la propia heroína dice de sí misma:
 Yo sabía poco de la vida de convenciones y del lenguaje de la gente de mun­
do. La simplicidad de mis principios me hacía ver paradojas en aquello con
lo que los espíritus, doblegados por la costumbre, se reconcilian con facili­
dad. Tan natural como que la noche sigue al día era para mí que hay que
compadecer al engañado y odiar al engañador y que hay que anteponer la
virtud a la honra y la honra al provecho propio. Todos estos conceptos apa­
recían invertidos en el juicio de esta sociedad.

La heroína describe luego al príncipe afrancesado:

El príncipe tenía entre sesenta y setenta años y se fastidiaba y fastidiaba a los

demás con la rígida etiqueta francesa antigua que los príncipes herederos
alemanes suelen aprender en la corte del rey francés y que luego trasplantan
a su propio país, si bien en una dimensión algo más reducida. La edad y la
costumbre habían acabado por conseguir que el príncipe pudiera parecer
natural al moverse bajo la pesada armadura del ceremonial. En relación con
las mujeres mantenía la reñnada y estricta cortesía de la época caballeresca,
de modo que su presencia no resultaba desagradable a aquéllas; pero en nin­
gún momento deponía los modales corteses con el fin de hacerse algo más
amable. Sus hijos... sólo encontraban en él al déspota.
Estas caricaturas de cortesanos se me antojaban, a veces, ridiculas y, a
veces, deplorables: la veneración que, al aparecer su señor, conseguían tras­
mitir desde sus corazones a sus manos y pies; la expresión de gracia o de
enojo que recorría su semblante como una chispa eléctrica...; la sumisión in­
mediata de su parecer apenas escuchada la última manifestación de los la­
bios principescos; todo esto se me hacía inconcebible. Me parecía estar ante
un teatro de marionetas.

De un lado, pues, la cortesía, el tacto, los buenos m odales y, de otro, la

sólida formación, la preferencia de la virtud sobre los honores; la literatura
alemana de la segunda mitad del siglo xvm está llena de estas contraposi­
ciones. Todavía el 23 de octubre de 1828 dice Eckerm ann a Goethe: "Una
formación tan sólida como la que parece haber tenido el Gran Duque es
poco frecuente entre la gente principesca".
"M uy poco frecuente — contestaba Goethe— hay muchos, incluso, que
son capaces de charlar con fortuna sobre todos los temas posibles, pero no
tienen nada en su interior y únicamente arañan en la superficie. Lo cual
no es de extrañar cuando se recuerdan la pérdida de tiempo y la dispersión
de esfuerzos que suelen acompañar a la vida de la corte."
De vez en cuando, Goethe utiliza expresamente en este respecto el
concepto de cultura. "La gente que me rodeaba — dice— no tenía ni idea de
ciencia. Eran cortesanos alemanes y esta clase carecía por entonces de la
cultura más elem ental."
 Y Knigge confirma en cierta ocasión: "N o hay lugar en el que el cuer­
po de cortesanos constituya una especie propia como lo hace aquí (en Ale­
m ania)".
16. En todas estas manifestaciones se dibuja una situación social muy
determinada. Es la misma contraposición que se observa por detrás de la
que hace Kant entre cultura y civilización. Pero también con independen­
cia de estas nociones, esta fase y las experiencias originadas en ella se han
inscrito de modo profundo en la tradición alemana. Lo que se expresa en
ese concepto de cultura, en la antítesis entre profundidad y superficiali­
dad, así como en muchas otras nociones parecidas, es la autoconciencia de
una intelectualidad de clase media. Se trata de un sector relativamente poco
numeroso, muy esparcido por todo el territorio que, en consecuencia, está
muy individualizado y además, de una forma peculiar, no constituye un
círculo cerrado de relaciones, una society, como la sociedad cortesana. Se
compone fundamentalmente de funcionarios y de servidores del Estado
en el sentido más amplio de la palabra, esto es, de personas que, de modo
directo o indirecto, obtienen sus ingresos de la corte sin pertenecer, salvo
raras excepciones, a la "buena sociedad cortesana", a la clase alta aristocrá­
tica. Es una clase intelectual que carece de un hinterland burgués amplio. La
burguesía de comerciantes profesionales, que podría servir como público a
los escritos de la intelectualidad, todavía está poco desarrollada en la ma­
yor parte de los estados de Alemania en el siglo xvm. Precisamente es en
esta época cuando comienza el ascenso a una situación de bienestar. En
cierto modo, la intelectualidad alemana, los escritores, flotaban en el vacío.
Las cuestiones del espíritu constituyen su refugio y su campo reservado,
mientras que el rendimiento en la ciencia y en el arte es su orgullo. Este
sector apenas tiene espacio para la actividad política y para los objetivos
políticos. Consecuentemente con la forma de vida y la estructura de su so­
ciedad, las cuestiones comerciales y los problemas económicos son sola­
mente problemas marginales para la intelectualidad. El comercio, el inter­
cambio y la industria todavía están relativamente subdesarrollados y, en
gran medida, necesitan de la protección y el fomento de una política real
mercantilista, antes que la liberación de sus impedimentos. La legitimización
de esta intelectualidad de clase media del siglo xvm era su autoconciencia
y su orgullo residía allende la economía y la política en eso que, probable­
mente por este motivo, se llama en alemán "lo puramente espiritual" (Das
rein Geistige), en la esfera de los libros, en la ciencia, la religión, el arte, la
filosofía, y en el enriquecimiento interior, en la "form ación" del individuo,
principalmente a través del libro, en la personalidad. Coherentemente con
todo ello, el hecho de que las consignas en las que se expresa esta auto-
conciencia de la intelectualidad alemana, consignas como "educación" o
"cultura", muestren una tendencia tan pronunciada a trazar una clara lí­
nea divisoria entre las realizaciones en las esferas mencionadas, en lo pura­
mente espiritual como lo único que es realmente valioso, y las de las esfe­
ras políticas, económicas y sociales, muy al contrario de las consignas de la
burguesía ascendente en Inglaterra y Francia. El destino peculiar de la bur­
guesía alemana* su prolongada impotencia política, la tardía unificación
nacional, todo ello ha venido a dar nuevos impulsos en la misma dirección
y a fortalecer las naciones y los ideales en este sentido. Y lo primero que se
produjo en esta evolución fue esta intelectualidad alemana tan peculiar,
carente de una base social suficientemente sólida y que, como primera for­
mación burguesa en Alemania, desarrolló una autoconciencia burguesa
extraordinariamente nítida, unos ideales específicos de clase media y un
arsenal conceptual muy eficaz, especialmente dirigido en contra de la clase
alta cortesana.
En correspondencia con su situación, podemos ver lo que esta intelec­
tualidad consideraba lo más rechazable y lo contrario de la educación y de la
cultura en la clase superior. Los ataques raras veces se dirigen contra los privi­
legios políticos o sociales de la aristocracia cortesana, y cuando lo hacen, de
modo pusilánime y resignado a su inutilidad, los ataques se dirigen principal­
mente contra el comportamiento humano de la aristocracia.
La descripción más significativa de las diferencias entre la estructura
de la intelectualidad alemana y de la francesa se encuentra en las conversa­
ciones de Goethe con Eckermann: Ampére había llegado a Weimar; Goethe
no le conocía personalmente, pero le había glorificado muy a menudo a los
ojos de Eckermann. Para asombro general, resulta que el conocido señor
Ampére es un "jovencito vivaz de unos veinte años". Eckerm ann expresa
su asombro y Goethe le contesta (jueves, 3 de mayo de 1827):

A v o s o s h a re s u lta d o difícil fo rm a ro s e n el c a m p o y to d o s los d e m á s , en

A le m a n ia C e n tra l, h e m o s ten id o q u e tra b a ja r m u c h o p a ra a c u m u la r la e s c a ­
sa s a b id u ría q u e te n e m o s. P u e s , en el fo n d o , lle v a m o s u n a v id a a is la d a
y p o b re . E n c o n tra m o s m u y p o ca c u ltu ra e n el p u eb lo y to d o s n u e s tro s ta le n ­
tos y b u e n a s c a b e z a s e stá n re p a rtid o s p o r to d a A le m a n ia . El u n o re s id e en
V ien a, el o tro en B erlín , o tro en K o n isb e rg , o tro en B o n n o en D ü ss e ld o rf,
to d o s ellos s e p a ra d o s en tre sí p o r 5 0 o 1 0 0 m illas, d e fo rm a q u e ra r a es la v e z
en q u e se p ro d u c e u n c o n ta c to p e rs o n a l o un in te rca m b io p e rs o n a l d e id eas.
Im a g in é m o n o s lo q ue se ría , p o n g o p o r c a s o , si p o r a q u í p a s a r a n h o m b re s
c o m o A lejan d ro v o n H u m b o ld t q u e, en u n so lo d ía m e a y u d a ría a a v a n z a r
en aq u ello q u e b u s co y q u e p re ciso e n c o n tr a r m á s d e lo q u e y o h a b ría c o n s e ­
g u id o en u n añ o a lo la rg o d e m i c a m in o so litario .
Im a g in á o s a h o ra u n a c iu d a d c o m o P a rís , d o n d e se re ú n e n to d o s los
h o m b re s m á s em in e n te s d e u n E s ta d o p a ra e n s e ñ a rs e m u tu a m e n te y e le v a r
 su e s p íritu en u n in te rca m b io , lu ch a y e m u la c ió n co tid ia n o s y d o n d e se ab re
a la lu z p ú b lica d ia ria lo m ejo r d e las cie n cia s de la n a tu ra le z a y del arte, lo
m ejo r q u e h a y en to d o el m u n d o . P e n s a d en esa c iu d a d u n iv e rs a l en la q ue el
p a s o p o r c a d a p u e n te o p o r c a d a p la z a n o s re c u e rd a u n p a s a d o g lo rio so .
A ñ a d id a to d o e sto q u e n o se tra ta del P a rís d e u n a é p o c a s ó rd id a y ca re n te
d e in g e n io , sin o d el P a rís d el siglo xrx, e n el q u e, h a ce ya tres g e n e ra c io n e s ,
h o m b re s c o m o M o liere, V oltaire, D id e ro t y o tro s p a re c id o s, h an e le v a d o a
u n a a ltu ra tal el c u ltiv o del e sp íritu q u e n in g ú n o tro lu g a r del m u n d o p u ed e
c o m p a rá r s e le . P o d ré is c o m p re n d e r, p u e s , q u e en e ste flo re cim ie n to h a y a
p o d id o a p a re c e r u n a g ra n ca b e z a c o m o la d e A m p é re y q u e, a sus 2 4 a ñ o s,
é sta ya h a y a p o d id o ser alg u ien .

Y un poco más adelante, añade Goethe en relación con Merimée: "En

Alemania es imposible que alguien tan joven pueda producir una obra tan
madura. No es culpable de esto el individuo, sino la situación cultural de la
nación, así como la gran dificultad que todos experimentamos en salir ade­
lante por nuestras propias fuerzas".
Con estas manifestaciones, que constituyen prueba y referencia sufi­
cientes en estas consideraciones introductorias, podrá ver el observador
con toda claridad la correlación que existe entre el desmembramiento polí­
tico de Alemania y una estructura específica de la intelectualidad alemana,
así como una estructura también específica de su comportamiento huma­
no y de su configuración espiritual. En Francia, toda la intelectualidad se
reúne en un lugar, donde mantiene su cohesión en el trato continuo con
una buena sociedad más o menos centralizada; en Alemania, en cambio,
con sus múltiples pequeñas capitales, no hay ninguna buena sociedad cen­
tral y unificada, sino que la intelectualidad se encuentra diseminada a lo
largo de todo el país. Allí, uno de los medios de comunicación más impor­
tantes es la conversación, convertida, además, en un arte desde hacía si­
glos; aquí, en cambio, el medio de comunicación más importante es el li­
bro, y lo que desarrolla la intelectualidad alemana es más un lenguaje escrito
unitario que un lenguaje hablado unitario. Allí, el joven se encuentra in­
merso desde el principio en un medio de rica y estimulante espiritualidad;
aquí, en cambio, el joven de clase media tiene que educarse relativamente
solo y aislado. Los mecanismos ascensionales también son distintos en Fran­
cia y en Alemania. Y, por último, la manifestación de Goethe muestra cla­
ramente cuál es el problema: una intelectualidad de clase media sin base
social. Más arriba hemos citado un pasaje suyo según el cual los comer­
ciantes tienen poca cultura. Lo mismo piensa del pueblo. La cultura y la
educación son consignas y características de una delgada capa en el me­
dio, que se eleva por encima del pueblo. Los esfuerzos de la propia élite
tropiezan no solamente con la indiferencia del pequeño sector cortesano
que tiene arriba, sino también con la escasa comprensión de las amplias
capas de abajo.
Sin embargo, es precisamente este escaso desarrollo de los sectores
profesionales burgueses el que constituye uno de los motivos por los que
la lucha de la vanguardia de clase media, de la intelectualidad burguesa
contra la clase superior cortesana, se realiza casi de modo completo al m ar­
gen de la esfera política, y por lo que el ataque se hace predominantemente
contra el com portam iento hum ano de la clase superior, contra rasgos
humanos generales como la "superficialidad", los "convencionalismos exter­
nos", la "insinceridad" y otros similares. Las escasas citas que se han re­
producido aquí muestran con toda claridad esta interrelación. En todo caso,
raramente se condensa el ataque sobre conceptos antagónicos específicos
y concretos de aquellos otros que sirven a la au tolegitim ación de la
intelectualidad alemana, como la educación y la cultura; y cuando lo ha­
cen, sin gran intensidad. Uno de los escasos conceptos antagónicos especí­
ficos que pueden encontrarse es el de "civilización" (Zivilisiertheit) en el
sentido de Kant,

VI. R e t r o c e s o d e l a o p o s ic ió n s o c ia l e in t e n s if ic a c ió n d e l a n a c io n a l
EN LA CONTRAPOSICIÓN ENTRE "C U L T U R A " Y "C IV IL IZ A C IÓ N "

17. Con independencia de si la antítesis se manifiesta en estas o en otras

nociones, algo está claro: la contraposición de ciertos caracteres humanos
que, más tarde, servirán fundamentalmente como expresión de una con­
tradicción social. La experiencia que marca la pauta para la formación de
estas dualidades contradictorias que constituyen una correlación vivencial,
com o "p rofu n d id ad " y "su p erficialid ad ", "sin cerid ad " y "fa lsed a d ",
"convencionalism os externos" y "virtud auténtica" (de los que, posterior­
mente surge también la contraposición entre civilización y cultura) se da
en una cierta fase del desarrollo alemán, la fase de la tensión entre la
intelectualidad de clase media y la aristocracia cortesana. Ciertamente, no
faltaba por entonces una muy clara conciencia de que lo cortesano y lo fran­
cés eran cosas relacionadas. G. C. H. Lichtenberg lo expresa de modo muy
claro en sus aforismos, cuando habla de las diferencias entre la promesse
francesa y la Versprechung alemana (Cuaderno III, 1775-1779).

La ú ltim a — d ice — se c u m p le y la p rim e r a , n o. L a u tilid a d d e las p a la b ra s

fra n c e s a s en a le m á n . M e e x tra ñ a q u e n a d ie h a y a o b s e rv a d o esto. L a p a la b ra
fra n ce sa tra d u ce la id ea a le m a n a a ñ a d ié n d o le u n a rá fa g a d e v ie n to o d e aire
c o rte s a n o ... U n a E rin d u n g es alg o n u e v o y u n a découverte, a lg o viejo c o n u n
 n o m b re n u e v o . C o ló n ha d e scu b ie rto (entdeckt) A m é ric a y A m é ric o V esp u cio
la h a d e sc u b ie rto (decouvriert). In clu so goü t y Geschnmck (g u s to ) su elen ser
o p u e sto s y es ra ro que la g en te d e goüt ten ga m u c h o Geschnmck.

Tras la Revolución francesa, el concepto de civilización y las otras no­

ciones similares dejan de remitir claramente a la aristocracia cortesana ale­
mana para comenzar a referirse cada vez más a Francia y a las potencias
occidentales en general.
Veamos un ejemplo entre los muchos que pueden ponerse: en el año
de 1797 apareció un librito de un emigrante francés, Menuret, titulado Essay
sur la ville d'Hambourg. Un hamburgués, el canónigo Meyer, hacía el co­
mentario siguiente sobre el libro en sus Skizzen (Bosquejos):

H a m b u rg o está to d a v ía m u y a tra s a d a . N o o b stan te, ha h ech o p ro g re s o s (¿d e

v e rd a d ? ) a p a rtir d e una é p o c a m u y fam o sa (s u ficien tem en te fa m o s a , h asta
el p u n to d e q u e h an a c u d id o los en jam b res d e e m ig ra n te s a v iv ir en tre n o s o ­
tro s) p a ra a u m e n ta r y p a ra co m p letar, no d ig o y o su felicid ad (así es c o m o
h ab la su d io s), sin o su civ ilizació n , su s a d e la n to s en la c a rre ra d e las cien cias
y d e las a rtes (en c u y o terren o , co m o ya sab éis, to d a v ía e s ta m o s en la lu n a) y
en la d el lujo, las c o m o d id a d e s , las friv o lid ad es (¡aha, ah í le d u e le !); to d av ía
h an d e p a s a r alg u n o s a ñ o s o se p re cisa n a c o n te cim ie n to s q u e le a tra ig a n
n u e v o s en jam b res d e ex tra n je ro s (p o r favor, n o m á s en jam b res d e su s civ ili­
z a d o s c o m p a trio ta s ) y un a u m e n to d e la op u len cia.

Aquí aparecen, por tanto, las nociones de "civilizado" y "civilización"

claramente unidas a la imagen del francés.
Con el paulatino ascenso de la burguesía alemana de ser una clase de
segundo grado a ser clase portadora de la conciencia nacional alemana
y finalmente (tardía y condicionadamente) a ser clase dominante; con su
cambio de ser una clase que se veía y se legitimaba en su sublevación con­
tra la cúspide aristocrático-cortesana a encontrar su legitimación en la dife­
renciación frente a las otras naciones, también se cambió la antítesis de "cu l­
tura" y "civilización", con todo su significado y su función: de una antítesis
fundamentalmente social pasó a ser una antítesis nacional.
De modo muy similar se da el proceso de desarrollo de lo que se con­
sidera especialmente alemán: mucho de lo que, originariamente, se consi­
deraba carácter social peculiar de la clase media, impuesto a los seres huma­
nos a causa de su situación social, pasó a ser parte del carácter nacional. La
integridad y la franqueza, por ejemplo, pasan ahora como características
específicamente alemanas frente a la doblez de la cortesía. Pero la integri­
dad, al menos tal como se la entiende aquí, aparece originariamente como
un rasgo específico del individuo de clase media, en comparación con el
comportamiento del hombre de mundo o del cortesano. También esto se
manifiesta en cierta ocasión en una conversación de Eckermann con Goethe.

H a b itu a lm e n te — d ice E c k e rm a n n el 2 d e m a y o d e 1824— tra n sfie ro a la s o ­

c ie d a d m is in clin acio n es y a v e rsio n e s p e rs o n a le s, a s í c o m o c ie rta n e ce s id a d
d e a m a r y d e ser a m a d o . B u sco u n a p e rs o n a lid a d q u e se a d a p te a m i p ro p io
c a r á c te r y a la que m e g u s ta ría e n tre g a rm e p o r e n te ro , m ie n tra s q u e p refiero
ig n o r a r a lo s d em ás.
— V u estra te n d e n cia n a tu ra l — le c o n te sta G o eth e— n o tien e u n g ra n
c a r á c te r social. ¿Q u é s ería d e la e d u c a c ió n si n o tra tá r a m o s d e v e n c e r a n u e s ­
tras in clin acio n es n a tu ra le s? E s u n a g r a n n e c e d a d e x ig ir q u e la s p e rs o n a s
a rm o n ic e n c o n n o s o tro s; y o n o lo h e h e ch o n u n ca . D e e ste m o d o h e c o n se ­
g u id o p o d e r tra ta r c o n to d o s los seres h u m a n o s y, ta m b ié n d e e s te m o d o ,
s u rg e el c o n o c im ie n to d e los c a ra c te r e s h u m a n o s , a s í co m o la n e ce s a ria flexi­
b ilid ad en la v id a. P o rq u e es p re c isa m e n te en los c a ra c te r e s q u e n o s re c h a ­
z a n en los q u e p re c isa m o s c o n c e n tra m o s p a ra e n te n d e m o s c o n ellos. A sí
te n d ría is q ue h a ce rlo v o s. T o m ad lo c o m o q u eráis, te n d ré is q u e e n tra r e n el
g ra n m u n d o y v u e s tra a c titu d n o o s a y u d a e n e s ta tarea.

En conjunto, la sociogénesis y psicogénesis de Jas formas humanas de

comportamiento nos son desconocidas. La propia cuestión puede parecer-
nos extraña. En todo caso, resulta evidente que los individuos procedentes
de unidades sociales distintas se comportan de modo completamente dis­
tinto. Estamos acostumbrados a hablar de ello como si fuera algo perfecta­
mente lógico. Hablamos del campesino o del cortesano, del inglés o del
alemán, del hombre medieval o del hombre del siglo xx, y damos por su­
puesto que los hombres procedentes de las unidades sociales a que nos
referimos con estas nociones, por encima de todas las particularidades in­
dividuales, se comportan de un modo unitario que contrasta con la con­
ducta de los individuos de los grupos que se les contraponen: el campesino
se comporta en cierto modo de forma distinta al cortesano; el inglés o el
francés en forma distinta al alemán; el hombre medieval en forma distinta
al hombre del siglo xx, por ejemplo, y todo ello con independencia de lo
que puedan tener de común como seres humanos.
En la citada conversación de Eckermann con Goethe se muestran dis­
tintos comportamientos en este sentido. No hay duda de que Goethe es un
ser humano muy individualizado; en él se mezclan formas de com porta­
miento de distintas procedencias sociales, para constituir una unidad es­
pecífica, coherente con su destino social. Su persona, sus opiniones y su
conducta no son absolutamente típicas de unos u otros grupos o situacio­
nes con los que mantuvo relaciones. En esta conversación habla, sin embar­
go, como hombre de mundo, como cortesano poseedor de unas experien-
das que forzosamente son ajenas a Eckermann. Como tal ve claramente la
necesidad de contener los propios impulsos, la necesidad de reprimir las
simpatías y antipatías que suele producir el trato en el "monde”, en la gran
sociedad, todo lo cual es lo que personas procedentes de otra situación
social y, por lo tanto, con otro sistema de afectos, consideran falsedad o
falta de integridad. Y, con su conciencia de estar situándose relativamente
al margen de todos los grupos sociales, Goethe trata de subrayar los aspec­
tos más favorables, los más humanos en la moderación de los afectos indi­
viduales. Su observación pertenece a los pocos testimonios alemanes de la
época en los que se traduce algo del sentido social de la "cortesía" y en los
que se dice algo positivo sobre la conveniencia del trato humano. En Fran­
cia y también en Inglaterra, donde el "gran m undo", la Society, han cumpli­
do una función mucho mayor para el conjunto del desarrollo nacional, tam­
bién las tendencias de comportamiento de que habla Goethe tienen gran
importancia si bien de una forma más automática que en su concepción.
Pensamientos de este tipo, esto es, que las personas deben tratar de armo­
nizar y de tomarse en consideración recíprocamente, que el individuo no
siempre puede ceder a sus inclinaciones, suelen aparecer por ejemplo en la
literatura cortesana francesa e, incluso, con el mismo significado social que
tienen en Goethe. Como reflexión, estos pensamientos eran patrimonio in­
dividual de Goethe; pero unas situaciones sociales parecidas, producidas
por la vida en el "monde", han llevado en toda Europa a parecidas prescrip­
ciones de comportamiento y similares formas de conducta.
Lo mismo puede decirse de lo que caracteriza al comportamiento de
Eckermann. Éste deja ver de inmediato su origen de clase media de la pe­
queña ciudad de provincias de la época, en comparación con aquel otro
mundano, hecho de impasibilidad y amabilidad, a veces en contra de los
sentimientos más íntimos, comportamiento manifiesto principalmente en
el mundo cortesano-aristocrático. Este comportamiento burgués no se evi­
dencia tan sólo en Alemania; pero es aquí donde éste y sus actitudes próxi­
mas adquieren mayor relevancia en la literatura debido a la defensa que de
las actitudes de la clase media hace la intelectualidad. Por lo demás, a cau­
sa de la estricta separación que se da entre los círculos cortesanos y los de
la clase media, estos comportamientos se incorporan en una forma relati­
vamente pura al comportamiento nacional de los alemanes.
Las unidades sociales a las que llamamos naciones se distinguen unas
de otras en gran medida en función de su forma de organizar su economía
afectiva, esto es, según los esquemas por los cuales se modela la vida afectiva
del individuo a través de una tradición que se ha hecho institucional, así
como a través de la situación actual. Lo típico del comportamiento que
describe Eckermann es una forma especial de modelar los afectos, una en­
trega total a las inclinaciones individuales, todo lo cual es lo que Goethe
considera asocial e inapropiado para los esquemas necesarios de configu-

Muchos decenios después, Nietzsche considerará que esta actitud ha

sido siempre la típica actitud nacional de los alemanes; aunque, por supues­
to, con el paso de la historia ha sufrido modificaciones y ya no tiene el m is­
mo sentido social que en los tiempos de Eckermann. Nietzsche se burla:

El a le m á n — d ice en M ás allá del bien y del mal (p á rra fo 2 4 4 )— a m a la fra n q u e ­

z a y la le altad . ¡Q ué c ó m o d o es ser fra n c o y leal! Q u iz á se a h o y el d isfra z
m á s p e lig ro so y m ás feliz d el q u e se sirv e el a le m á n : esa h o n ra d e z c o n v e ­
n ien te, p ro v e c h o s a , tra s p a re n te . El a le m á n se a b a n d o n a , m ira c o n eso s ojos
a le m a n e s fieles, a z u le s y v a c ío s y a ca b a co n fu n d ie n d o al e x tra n je ro c o n su

Con independencia de su valoración unilateral, ésta es una de las ad­

vertencias de cómo, con el lento ascenso de las clases medias, sus rasgos
sociales específicos se van convirtiendo poco a poco en rasgos nacionales.
Lo mismo se deduce claramente del juicio siguiente que hace Fon tañe
sobre Inglaterra, en Ein Sommer in London (Un verano en Londres) (Dessau)

In g la te rra y A lem an ia se c o m p o r ta n re c íp ro c a m e n te c o m o la fo rm a y el c o n ­
ten id o , c o m o el p a re c e r y el ser. A u n q u e en In g la te rra h a y c o s a s c u y a ese n cia
d e p e n d e fu n d a m e n ta lm e n te d e la p u re z a d e su c o n te n id o , m á s q u e en c u a l­
q u ie r o tro p a ís, allí lo d e cisiv o p a ra los h o m b re s es la p u ra fo rm a , las a p a ­
rie n cia s m á s e x te rn a s . N o es p re ciso q u e seas u n gentlem an , b a s ta c o n q u e
te n g a s los m e d io s n e ce s a rio s p a ra p a re c e rlo y lo se rá s . N o es p re c iso q u e ten ­
g a s d e re c h o , b a sta c o n que te m u e v a s d e n tro d e las fo rm a s le g a le s y te n d rá s
d e re c h o ... P o r to d a s p a rte s la a p a rie n cia . E n n in g ú n o tro lu g a r se e n cu e n tra
g e n te tan p ro p e n sa a e n tre g a rse al b rillo y a la p o m p a d e u n n o m b re .
El a le m á n v iv e p a ra v iv ir; el in glés v iv e p a ra re p re s e n ta r. E l a le m á n

Quizá sea necesario observar en qué medida coincide este último pen­
samiento con la antítesis entre Eckermann y Goethe: "Yo expreso abierta­
mente mis inclinaciones y aversiones personales", dice Eckermann. "Es
preciso tratar de armonizar con los demás, incluso aunque a uno no le gus-

E1 in g lés — d ice F o n ta n e — tien e m il c o m o d id a d e s , p e ro n o e s tá c ó m o d o . E n

lu g a r d e la c o m o d id a d a p a re c e a q u í la am b ició n . E l in glés está s ie m p re d is ­
 p u e s to a recib ir, a c o n c e d e r a u d ie n cia ... cam b ia d e traje tres v e c e s al día
y o b s e rv a cie rta s re g la s d e la e leg an cia en la m e s a , tan to en la sitting c o m o en
la draw ingroom ; es un h o m b re refin ad o , u n a fig u ra q u e n o s im p re sio n a , un
m a e s tro c o n el q u e v a m o s a la escu ela. P e ro , en m ita d d e n u e s tro a s o m b ro se
m a n ifiesta u n a n o sta lg ia infinita p o r n u e stra A lem an ia p e q u e ñ o b u rg u e sa ,
d o n d e u no n u n ca trata de re p re s e n ta r n a d a , p ero d o n d e sa b e m o s v iv ir d e un
m o d o tan e x c e le n te , tan c ó m o d o y tan a g ra d a b le .

Aquí no se menciona el concepto de civilización y el pensamiento de

la cultura alemana sólo se evidencia lejanamente en esta descripción. Pero
en ésta, como en todas las reflexiones parecidas, se ve claramente que la
antítesis alemana entre civilización y cultura no se agota en sí misma, sino
que forma parte de un ámbito más amplio. Es la expresión de la conciencia
nacional alemana. Esta antítesis remite, en principio, a las diferencias en la
autolegitimación, en el carácter y en el conjunto del comportamiento fun­
damentalmente (aunque no exclusivamente) entre ciertas clases sociales
alemanas y, en segundo lugar, entre la nación alemana y las otras naciones.
 SOMOS LOS BÁRBAROS TARDÍOS
Acerca del proceso de civilización
y el control de los instintos*

P. Usted habría demostrado en una larga vida de investigación que la civi­

lización, considerada a largo plazo, tiene una dirección definida: las rela­
ciones (Umgang) entre los hombres se retinan, los afectos se someten a un
control cada vez mayor. ¿No lo asaltan las dudas acerca de esta creciente
civilidad de los hombres al tomar en cuenta la violencia, el terrorismo y las
guerras en este mundo?
E. El problema es que el concepto de civilización tiene una carga ideo­
lógica. En el uso corriente del lenguaje significa algo bueno. Cuando en
1939 escribí El proceso de la civilización, lo que me importaba era la determi­
nación, de una manera puramente fáctica, de si hay, en absoluto, algo que
podamos llamar procesos de civilización.
P. ¿Hay también, entonces, formas bárbaras de lo que usted llama ci­
vilización?
E. He desplazado al centro del proceso de civilización los modelos de
autorregulación. Dicho de manera más precisa: no se trata tan sólo de un
más o de un menos, sino del equilibrio entre demasiado y demasiado poco.
P. Lo que, por supuesto, no significa que seres humanos sometidos a
un gran autocontrol sean particularmente civilizados.
E. Así es. Piense usted en la askese de un monje de la Edad Media o en
un indígena a quien no está permitido emitir ni siquiera un sonido en la
piedra de los sacrificios. Ambas son formas de un autocontrol extremo. Mues­
tran también que lo que me interesa al aclarar los modelos autorregulativos
de civilización es el equilibrio, el rechazo de los excesos.
P ¿Por qué entonces se encuentran los seres humanos condenados a

‘ Entrevista a N orbert Elias aparecida en Der Spicgi’t el 21 de noviem bre de 1988. Traducción de
Luis Felipe Segura.
lo que usted llama civilización, a todos los constreñimientos de la vergüen­
za, a los del entrenamiento del aseo, a todas las muchas inhibiciones?
E. Los modelos de control de los instintos o del placer se transforman
de sociedad a sociedad. Pero no existe una sociedad en la que no estén
presentes. Y, por lo demás, una sociedad de tal tipo no podría sobrevivir
sin esos modelos.
Sólo hay sociedades en las que los instintos y los impulsos afectivos se
han logrado regular; todas las demás han sucumbido.
P. Se trataría de una especie de selección natural según el lema: civili­
zarse o morir.
E. El etólogo Konrad Lorenz, por ejemplo, ha descrito un mecanismo
de autorregulación innato entre los lobos. Cuando dos lobos tienen un con­
flicto y el más débil muestra al más fuerte su cuello, la tendencia a morder
al adversario se desconecta biológicamente. La manada correría el peligro
de destruirse a sí misma.
Entre los seres hum anos no existen tales m ecanism os innatos de
autorregulación. Venimos al mundo con instintos salvajes y no limitados.
Si nos convirtiéramos en adultos en el estado de unos niños gritones, no
habría sociedad, no habría seres humanos. Debemos habituarnos a los
modelos de limitación de los instintos, al control de los instintos.
P. Se ha dicho que precisamente nuestra sociedad se encuentra bajo la
amaneza de extinción porque en ella ya no se está dispuesto a renunciar a
los instintos.
E. Eso es una gran exageración. No ha existido nunca una sociedad en
la que se dediquen tantos años a incorporar, a disciplinar a los jóvenes.
Desde pequeños se inculca a los niños a comportarse correctamente.
P. ¿Sucede esto más rápido en sociedades menos complicadas?
E. Sí. En ese tipo de sociedades se da el ritual de iniciación, gracias al
cual se adoptan ciertas obligaciones socialmente necesarias.
Por medio de una experiencia de shock, se im plantan estos constre­
ñimientos civilizatorios en los jóvenes. ¿Y qué es, en realidad, una escuela
en nuestros días? Un niño de seis años no tiene en absoluto el impulso de
sentarse en un pupitre y escuchar luego, sin moverse, al maestro.
P. ¿Cuál es entonces el curso que sigue el proceso de civilización?
E. Tiene dos direcciones. Hay avances y hay retrocesos. Los impulsos
civilizatorios van acompañados de impulsos descivilizatorios. El problema
consiste en saber en qué medida una de las dos direcciones resulta dominante.
P Avances y retrocesos. Usted ha estudiado el juego de fútbol, ha des­
crito la manera en la que, al llegarse a un número intolerable de fracturas
— como ocurrió en el siglo xvi— , fueron introducidas en él reglas de juego
que disminuyeran su peligrosidad.
 Sin embargo, en la actualidad hay retrocesos visibles. El mejor ejem ­
plo de ello son los brutales desórdenes en el estadio Heysel de Bruselas,
que tuvieron un costo de 39 muertos.
E. Ciertamente se trata de.rupturas en el proceso de civilización, de
retrocesos. De acuerdo con mi teoría, es precisamente en una sociedad en la
que la acción violenta se encuentra severamente reprimida, donde la nece­
sidad de luchas miméticas es particularmente grande. El fútbol nos perm i­
te participar en luchas, nos perm ite saborear el placer, la alegría de las
luchas sin que surja un peligro auténtico para los jugadores. Todo esto tie­
ne un efecto catártico. El fútbol es, a pesar de todos los desmanes, una for­
ma bastante civilizada de gozar una lucha.
P. ¿La palabra "m im ético" significa en su terminología que quien goza
con las batallas en el campo de fútbol, quien imita configuraciones sociales
conflictivas, tolera mejor esas tensiones?
E. Como el fútbol, la asistencia a discotecas, todo ese tipo de estimu­
lantes miméticos tiene un efecto resolutorio, ascéptico. No se trata de lujos,
sino de necesidades vitales, de significación creciente en la sociedad con­
temporánea.
P. ¿Existen diferentes grados de civilización dentro de nuestras socie­
dades avanzadas?
E. En alguna ocasión me di el gusto de examinar la situación de los
accidentes de tránsito. Me sorprendió el número tan elevado de accidentes
después de la guerra tanto en Japón como en Alemania.
P. ¿Cómo se lo explica?
E. Los modelos de autocontrol personal se encontraban en un estado
de confusión absoluta debido a las experiencias de la guerra. Eran socieda­
des atemorizadas en las que el autocontrol personal había sido perturbado.
No es sino hasta la normalización de la vida que las cifras de accidentes
disminuyen en estos dos países. En los países en vías de desarrollo — como
decimos, no sin vergüenza— el número de accidentes de tránsito es nota­
blemente superior al de los países altamente industrializados.
El tráfico de vehículos es un buen ejemplo del indispensable equilibro
entre regulación heterónom a y autorregulación. Si los conductores de
autos no poseen un alto grado de autorregulación, de nada sirven las re­
glas de tránsito, ni siquiera las mejores.
P. ¿Cree usted que en la actualidad los hombres son más libres que en
sociedades anteriores? ■
E. Ningún hombre es libre. Libre, eso es lo que suena tan bonito cuan­
do se realizan los preparativos para las elecciones en los Estados Unidos: el
país de la libertad... Pero, ¿qué significa libertad para un empresario? En el
mejor de los casos, que el Estado no lo moleste demasiado. Pero eso no
quiere decir que se encuentre libre de constreñimientos; por ejemplo, del
de la competencia.
P. ¿No podría considerarse que el proceso de em ancipación de las
mujeres es un desarrollo hacia una mayor autonomía?
E. Sin duda. Pero esos procesos duran mucho. Debemos ser conscien­
tes de qué corto es, en realidad, el tiempo en el que las mujeres se han
vuelto más libres.
P. ¿Ha habido en épocas anteriores desarrollos similares?
E. En la antigua Roma, en la última República y en el primer Imperio
se daba en el patriciado, en la aristocracia, una situación en la cual tanto la
mujer como el hombre podían exigir el divorcio. Cada uno tenía bienes
propios y, con ello, la mujer tenía, de hecho, los mismos derechos que el
hombre. Todo esto resulta particularmente interesante porque, por otra
parte, tenemos suficientes noticias acerca de la humillación de la mujer en
la antigua Roma. Se la trataba como mercancía, se la intercambiaba entre
familias como a cualquier bien.
P. ¿Cuánto tiempo duró este proceso que va desde la mujer com pleta­
mente sometida hasta la mujer que tema casi los mismos derechos que el
hombre?
E. Un tiempo relativamente corto, digamos unos 500 años. En el dere­
cho canónico quedan todavía huellas de ello. Por ejemplo, las mujeres no
pueden ser casadas sin su consentimiento.
P. ¿Cómo es que en este desarrollo hubo finalmente una regresión?
E. Eso ocurrió más rápidamente, en tres o cuatro siglos, hasta que la
autoridad del Estado se diluyó. Cuando una sociedad se vuelve feudal,
cuando no existe una autoridad central que proteja a las mujeres de los
hombres, eso no puede funcionar más.
P. ¿Existe en la actualidad el peligro de que el proceso hacia una m a­
yor autonomía de la mujer se interrumpa nuevamente?
E. No lo creo. Tan sólo los avances en la técnica del control de la nata­
lidad tienen mucho que ver con la posición que la mujer ocupa actualmen­
te. No creo que todo esto pueda ser anulado. Por otra parte, este desarrollo
no debe ideologizarse creyendo que los hombres se han vuelto, de pronto,
más razonables.
P. ¿Existe una tendencia decreciente hacia la agresión en nuestra so­
ciedad civilizada?
E. No me gusta mucho el concepto de agresión. Prefiero hablar de
conflictos entre grupos. La proximidad de los seres humanos entre sí hace
más bien que esos conflictos se incrementen.
P ¿Aumentan también a causa del acercamiento entre los estados, por
ejemplo, con la integración política de Europa?
 E. Mayor integración significa mayor tensión. De pronto, los campesi­
nos franceses se ven obligados a preocuparse de lo que dice la primera
ministra inglesa.
Debemos tener claro que las tensiones y los conflictos son parte cons­
titutiva de una mayor integración.
P. Sin embargo, los medios para solucionar los conflictos han cambia­
do mucho.
E. Es en verdad sorprendente la paciencia con la que las controversias
se dirimen. En Europa ya nadie amenaza con la guerra. Eso lo tenemos que
ver como una ganancia. Hemos aprendido nuestra lección.
P. Por ejemplo, en la política de la distensión.
E. Hay señales de esto. Pero no confío en ellas. Por ejemplo, los esfuer­
zos para una distensión entre la Unión Soviética y los Estados Unidos...
P. ...Que unánimemente son considerados un gran paso hacia adelante.
E. Pero este proceso es frágil; Gorbachov podría perder mañana m is­
mo la mayoría que tiene en el politburó, y allí acabaría todo.
No debemos confundir nuestros análisis con nuestros deseos. En caso
de que Gorbachov fracasara con sus reformas — y no hay que olvidar que
una buena parte del pueblo ruso está en contra de estos cambios— tendría­
mos por lo menos, otra vez, la guerra fría.
Por ningún motivo debe representarse el desarrollo de la humanidad
como si todo en él fuera producto de la voluntad y los planes de los hom ­
bres. A partir de algo que se entrecruza, las intenciones de muchos hombres,
surge algo que puede diferir por completo de lo que se quería.
Reagan quería una política conservadora y anticomunista enérgica;
quería, de ser posible, la humillación o hasta la destrucción del comunismo
ruso. El nacimiento de Israel es producto del idealismo de los judíos que se
sentían incómodos a causa del antisemitismo de los europeos. El resultado
es un Estado con una legalidad y constreñimientos, tan ingentes estos últi­
mos, que todo ese gran idealismo desaparece.
P. Lo que usted hace no es juicio de valor, sino limitarse a una pura
constatación.
E. Así es. Tenemos que aprender, como científicos — y digo esto con
titubeos— , que existe en ello cierta analogía con los procesos de la natura­
leza. Por supuesto que uno puede lamentar que haya habido un terremoto,
pero uno debe investigar la realidad, es decir, preguntarse por qué ha ocu­
rrido tal cosa. De igual manera tiene que investigarse la realidad de los
procesos de civilización y los de formación de los estados, independiente­
mente de que a uno le parezcan algo bueno o algo malo.
Es cierto, hay toda una gama de indicios de una creciente hum a­
nización.
 P. ¿Es esto también válido en relación con la sociedad? Consideremos
el caso del sida. En la actualidad esta mortal enfermedad sexual es estig­
matizada como un castigo divino.
E. Eso es algo que antes estaba mucho más difundido que en nuestros
días. Tomemos el caso de la sífilis. En aquel entonces, las clases alta y baja
disponían de tratamientos distintos. El que se aplicaba a enfermos que per­
tenecían a esta última era mucho más doloroso. Pero, al mismo tiempo,
esto tenía el significado de que el dolor contribuía en cierta manera a ami­
norar la culpa de los hombres.
P ¿Considera usted, entonces, que la reacción de nuestra sociedad fren­
te a la enfermedad del sida no es un retroceso civilizatorio?
E. Más bien me sorprende lo humano que somos. El sida no ha con­
ducido a estallidos de violencia en relación con los homosexuales ni a una
cacería de brujas en lo que atañe a las relaciones sexuales de carácter extra-
marital.
En realidad, todo se ha manejado con gran prudencia y de una m ane­
ra bastante humana. La mismísima señora Thatcher ha advertido que no
debemos pasar por alto que se trata de seres humanos que sufren.
P. ¿Eso quiere decir que hemos avanzado bastante en el proceso de
civilización?
E. No soy en absoluto de la opinión de que en nuestros días se ha
alcanzado la cima de la civilización. Nada de eso. Nos encontramos en la
era primaria, o, dicho de otra manera: somos los bárbaros tardíos. A nues­
tros descendientes en 300 o 400 años les serán absolutamente incomprensi­
bles las razones por las que nos preparamos para la guerra con arsenales
nucleares. Uno de los desaciertos más sorprendentes es el de hacer esto
para satisfacer una necesidad de seguridad.
P. ¿Cree usted que la juventud será capaz de resolver los problemas de
la sociedad?
E. Para el futuro de la nación europea — y no sólo de ésta— sería de
suma importancia que la juventud se educara en una perspectiva que am ­
pliara sus horizontes, que se educara en la perspectiva de un horizonte
mundial. La juventud debería también aprender del laboratorio de la his­
toria, por ejemplo. Debería tener un conocimiento que fuera, en general, lo
más amplio posible. En la competencia entre las naciones, las mejores opor­
tunidades son para las que poseen una juventud que dispone de un cono­
cimiento vasto y sólido, un conocimiento no centrado exclusivamente en la
economía.
Sin embargo, lo que ocurre es lo contrario. Se trabaja con miras a estre­
char el horizonte, con miras a una especialización. Puedo imaginarme muy
bien que los jóvenes se encuentren un poco irritados por todo ello.
 P. Las razones para la especialización en la escuela son con frecuencia
de índole pragmática. Los mismos estudiantes esperan prepararse mejor de
esa manera para su futuro trabajo profesional.
E. Tal vez eso sea correcto. Pero en el trasfondo de todas estas cuestio­
nes acecha la siguiente pregunta, que hoy en día se formula con mayor
conciencia que nunca: ¿para qué vivo realmente?
P. ¿Puede darse, en absoluto, alguna respuesta a esta pregunta?
E. Sí, con tal de que uno no espere demasiado.
P. ¿Qué le diría usted a su nieto, por ejemplo?
E. Te he puesto un ejemplo. Estoy completamente satisfecho con mí
vida.
Nunca he dejado de trabajar e hice algo con lo que una naturaleza
ímpredecible me ha dado.
No es una respuesta metafísica, pero sí una respuesta práctica.
 ÍNDICE

P resen ta ció n ..................................................................................................................................................... 7

P r im e r a P a r t e
E n torno al concepto de Teoría Crítica

H isto ria y c rítica d e la T eoría C rítica , Rafael Farfán H ......................................................... 11

El co n ce p to d e T eoría C rítica en H a b e rm a s, R ü diger B u b n e r ....................................... 29
F o rm a c ió n y h u n d im ie n to de la R ep ú b lica d e W eim ar, 1 9 1 8 -1 9 3 3 :
c u a d ro h istó rico , Rafael Farfán H ............................................................................................. 47
C ro n o lo g ía h istó rica d e la E sc u e la d e F ra n k fu rt, 1 9 2 2 -1 9 4 0 ,
Rafael Farfán H ..................................................................................................................................... 53

Segunda P a r te
La tradición, de la Teoría Crítica

In tro d u c ció n , Rafael Farfán H ............................................................................................................. 59

B ib liografía c o m e n ta d a , Rafael Farfán H ..................................................................................... 65
T eoría tra d icio n a l y T eoría C rítica , M a x H orkheim er ........................................................ 69
Filosofía y Teoría C rítica , H erbert M a rc a s e ............................................................................. 113
L a filosofía c o m o crítica d e la cu ltu ra , Theodor W. A d o r n o ......................................... 131
La fam ilia y el a u to rita rism o , M ax H o rk h eim er................................................................... 151
S exo y c a rá c te r, Erich F r o m m ......................................................................................................... 167
C u ltu ra y a d m in istra c ió n , Theodor W. A d o rn o ..................................................................... 185
C o m e n ta rio s a ce rca d e una n u e v a d efin ición de la cu ltu ra ,
H erbert M a r c u s e .............................................................................................................................. 207
 T e rce ra P a rte
Exam en crítico de la Teoría Crítica

In tro d u c ció n , Rafael Farfán H ........................................................................................................... 227

B ib liografía c o m e n ta d a , Rafael Farfán H .............................................................. .................... 235
L a filosofía e n A le m a n ia , Sim ón C ritchley y A x el H o n n e th ............................................ 237
D ialéctica d e la ra c io n a liz a ció n , Jiirgen H aberm as ........................................................... 259
C o n v e rs a c ió n co n C la u ss O ffe, Francisco Galván Díaz, Judith Bokser Liwerant
y Rafael Farfán H ............................................................................................................................. 295
U n a a lte rn a tiv a in fra v a lo ra d a : A m é ric a y los lím ites
d e la T eoría C rítica , H ans Jo a s ............................................................................................... 313

C u a rta P a r te
D erroteros de la teoría sociológica actual: N orbert Elias

N o rb e rt E lias: ejes c o n ce p tu a le s p a ra la c o m p re n s ió n d e p ro c e s o
civ iliz a to río en O ccid e n te , Lidia G ir ó la ........................................................................... 331
E n tre v is ta b io g rá fica c o n N o rb e rt E lias, N orbert E lia s .................................................... 345
L o s c a m b io s de c o n d u c ta en las clases altas
d el m u n d o o c c id e n ta l, N orbert E l i a s ................................................................................ 379
S o m o s los b á rb a ro s tard ío s: ace rca del p ro c e s o d e c iv iliz a ció n
y el co n tro l d e los in stin to s, N orbert E lia s ...................................................................... 411

Cultura y civilización:
d pensamiento crítico alemán contemporáneo
se terminó de imprim ir en enero de 2003
en los talleres de Sans Serif Editores, SA de CV,
Leonardo da Vinci 199, col. M ixcoac, 03910 M éxico, D.F.,
tel. 5611 37 30, telfax 5611 37 37.
La edición consta de 1 000 ejemplares
m ás sobrantes para reposición.
La com posición tipográfica, el diseño,
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