UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE SAN LUIS POTOSÍ

FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES Y

HUMANIDADES

EL CHAMAL, EL VENADO Y EL JAGUAR.

APROXIMACIONES ETNOGRÁFICAS EN LA RESERVA DE LA BIOSFERA SIERRA GORDA,
QUERÉTARO

TESIS

QUE PARA OBTENER EL TÍTULO DE

LICENCIADO EN ANTROPOLOGÍA

PRESENTA
LUIS ENRIQUE ZAPATA AVENDAÑO

DIRECTOR DE TESIS
DR. LEONARDO E. MÁRQUEZ MIRELES

SAN LUIS POTOSÍ, MÉXICO ABRIL 2018

[2]
 Agradecimientos

Esta es la conclusión de un largo y sinuoso andar, de buenas experiencias y otras no tan

buenas, de aventuras y desventuras que, finalmente, se entretejen en las líneas de este trabajo.
Son muchas las personas las que motivaron el continuar de esta laboriosa tarea que implica
la investigación y reflexión antropológica, por eso, todos y cada uno de ellos merecen tanto
el reconocimiento como el mérito por sus aportaciones.

En primer lugar, agradezco a mis padres Joaquina Avendaño y José Luis Zapata,
incansables compañeros que me han apoyado en todas decisiones. A mis hermanas, Nohemí,
Norma y Liliana, por sus consejos y sus palabras de aliento en todo momento. Al pequeño y
ocurrente Santiago. Y a mi hija, Gabriela, esa maravillosa luz que me motiva a superarme
día tras día.

A todos mis maestros de la Facultad de Ciencias Sociales y Humanidades de la

UASLP, principalmente al Dr. Leonardo Ernesto Márquez Mireles quien dirigió esta tesis y
me dio la libertad de desarrollar este proyecto de investigación. Al Dr. Valente Vázquez Solís
y Dr. Mauricio Guzmán por sus sugerencias y recomendaciones.

Agradezco a mi maestro y amigo, Leon García Lam, quien marcó el rumbo de gran
parte de este trabajo; por su paciencia, sus acertados y fértiles comentarios, y sobre todo, por
motivarme y ser parte fundamental en mi formación profesional.

A Hugo Cotonieto Santeliz, quien me ha brindado las oportunidades para colaborar y

consolidar mi formación antropológica y profesional mediante el Programa Nacional
Etnografía de las Regiones Indígenas de México del Instituto Nacional de Antropología e
Historia.

A Alexa Turrubiartes, valerosa y perseverante compañera, por su constante afecto,

comprensión y paciencia.

Al Dr. Alejandro Vázquez, investigador de la Universidad Autónoma de Querétaro,

a quien debo el acercamiento a la Sierra Gorda.

A los pobladores de la Sierra Gorda. Particularmente, a los habitantes de San Antonio

Tancoyol, en especial a doña Beta, quien me asistió durante todas mis estancias de trabajo de
campo. También agradezco a don Martin, doña Petra, don Catalino, don Anselmo, doña
Ester, doña Cira, doña Modesta, doña Chabela, doña Irinea, don Mesho… y a todos aquellos
que compartieron su conocimiento sobre la sierra.
A todos ustedes, muchas gracias.

[3]
 Índice

Introducción....................................................................................................................................... 6
Capítulo 1 El devenir de la conservación de la naturaleza.......................................................... 11
Una aproximación a la conservación de los recursos significativos ............................................. 12
La institucionalización de conservacionismo ambiental ............................................................... 16
La Reserva de la Biosfera Sierra Gorda, Querétaro ...................................................................... 24
Marco teórico-metodológico para el caso de la Reserva de la Biosfera Sierra Gorda .................. 32
Capítulo 2 Historia y etnografía de la Sierra Gorda queretana ............................................... 37
Conflictos y tensiones por los recursos de la Sierra Gorda: una aproximación histórica ............ 38
Los pames o xi’iui: un pueblo de frontera ..................................................................................... 38
Capítulo 3 San Antonio Tancoyol: Un enclave en la Sierra Gorda queretana ........................ 59
San Antonio Tancoyol y sus vínculos con la Sierra Gorda y la Huasteca potosina ...................... 60
Territorio, paisaje y recursos de San Antonio Tancoyol ............................................................... 64
Dinámica y organización social en San Antonio Tancoyol........................................................... 86
Festividades ............................................................................................................................... 87
Programas gubernamentales ...................................................................................................... 91
Lo indígena en San Antonio Tancoyol ...................................................................................... 92
Capítulo 4 La Unidad de Manejo Ambiental. La Tierra del Jaguar ....................................... 96
Las Unidades de Manejo Ambiental (UMA). ¿Una estrategia para la conservación de la
biodiversidad? ............................................................................................................................... 97
La Unidad de Manejo Ambiental. La Tierra del Jaguar ................................................................ 98
Las cámaras-trampa................................................................................................................. 100
Introducción de animales ........................................................................................................ 102
Apoyos y programas gubernamentales.................................................................................... 103
Los incendios en San Antonio y las brechas corta-fuego........................................................ 104
La plaga de Valle Verde .......................................................................................................... 107
Repercusiones en el territorio por la zonificación de la Reserva de la Biósfera y los Servicios
Ambientales................................................................................................................................. 111
Capítulo 5 El chamal, el venado y el jaguar.............................................................................. 119
El chamal, maíz viejo o nameo ................................................................................................... 121
Entre usos y desusos: el chamal en San Antonio Tancoyol .................................................... 123
La situación actual del chamal ................................................................................................ 134
El venado cola blanca de la Sierra Gorda queretana ................................................................... 136

[4]
 Apuntes sobre el venado cola blanca ...................................................................................... 136
Entre lo atávico y lo cinegético. La cacería de venado cola blanca en San Antonio............... 140
El jaguar. Un bestiario en la Sierra Gorda queretana .................................................................. 148
Aproximación al jaguar (Panthera onca)................................................................................ 148
Los felinos de la Sierra Gorda Queretana ............................................................................... 155
Conclusiones .................................................................................................................................. 168
Índice de mapas, esquemas e imágenes ....................................................................................... 173
Bibliografía .................................................................................................................................... 175

[5]
 Introducción

La presente investigación etnográfica realizada en una población del norte de la Sierra Gorda
queretana, la tierra del chamal, el venado y el jaguar, da cuenta de un complejo sistema de
relaciones entre la población indígena xi’iui, los no indígenas, los territorios, el paisaje y los
recursos naturales, relaciones que han sido alteradas, en parte, por la implementación de la
normatividad de la Reserva de la Biosfera generando una serie de conflictos debido a las
diversas formas de apropiación, acceso y control de los recursos significativos.

Una de las preocupaciones más importantes al escribir este trabajo era la presentación
de los datos, hechos y vínculos, y el lugar que los colaboradores tendrían a lo largo de esta
travesía ya que como alguna vez me dijeron sobre las actividades “furtivas” como el corte de
chamal o la cacería de venado: “esta delicado” o “no se dice porque está prohibido”. Por eso,
se optó por utilizar pseudónimos para proteger la integridad de las personas que
generosamente colaboraron en dicha investigación con parte de su saber y experiencia. En
este sentido, el trabajo toma un estado de complicidad que se une al discurso oculto de los
insubordinados, es decir, un discurso que los subordinados generan como una crítica al poder
en sus diversas formas y que ahora se expresa de manera pública (Scott, 2004).

A pesar de que siempre explicaba el motivo de mis visitas, regularmente se me

relacionaba con “los de ecología” o alguna institución o grupo vinculado a la cuestión
ambiental, por lo que además de ser un desconocido que hacia preguntas sobre el lugar,
causaba desconfianza por el hecho de generar posibles denuncias o represalias en su contra.
Esto implicaba que durante el trabajo de campo la reflexión también girara en torno al
proceder de los cuestionamientos hacía las personas con la finalidad de evitar posturas que
se interpretaran a favor o en contra de sus acciones (Sánchez Garrido, 2010: 8).

Es por eso que al terminar de escribir estas líneas, consideren que el objetivo siempre
fue meramente “científico”, que la presencia en la comunidad nunca fue malintencionada y
que la reflexión antropológica de la cual formaron parte, nos llevó a cuestionar y posicionar
los procesos de conservación como uno de los principales peligros que atenta contra su forma
de vida y el conocimiento que tienen sobre “la sierra” y de esta manera, este trabajo sirva

[6]
para su empoderamiento. Además de que siempre les agradeceré todas las enseñanzas las
cuales, más que el aspecto académico, nutrieron mi persona.

Esta investigación se llevó a cabo en la población de San Antonio Tancoyol ubicada

en la parte norte de Jalpan de Serra, uno de los cinco municipios que conforman la Reserva
de la Biosfera Sierra Gorda. Aunque San Antonio es considerada comunidad indígena y se
enlista en el Artículo 3 de la Ley De Derechos y Cultura De Los Pueblos y Comunidades
Indígenas Del Estado De Querétaro (Vázquez Estrada y Prieto Hernández, 2014), gran parte
de la población no lo son o rechazan cualquier identidad india/indígena aunque la realidad es
que se han emparentado tanto que los límites o categorías que tradicionalmente definían lo
indígena (lengua, prácticas rituales, sistemas políticos tradicionales) se diluyen ante una
población que no entra dentro de estos parámetros.

La primera estancia de campo se llevó a cabo durante todo el mes de junio y principios
de julio de 2014, gracias a un programa de movilidad estudiantil de la Universidad Autónoma
de San Luis Potosí, donde me incorporé al proyecto del Dr. Alejandro Vázquez Estrada de la
Universidad Autónoma de Querétaro. Posteriormente, de manera independiente y tiempo
después con el apoyo del INAH mediante el Programa Nacional Etnografía de las Regiones
Indígenas de México, pude realizar trabajo de campo a finales de marzo y principios de abril,
y en noviembre del 2015. En 2016 se realizó una temporada de trabajo de campo las dos
últimas semanas del mes de julio. Actualmente, se sigue trabajando en la región dando
continuidad a los vacíos que surgieron de esta investigación. Durante las estancias en campo
se hicieron recorridos, se realizaron entrevistas semi-estructuradas, observación participante,
se realizó un registro fotográfico y todo lo demás que implica el “estar ahí”, como lo es comer
tamales de chamal o guisos de venado y recolectar leña, actividades de suma importancia
para la vida de estas poblaciones.

Así, el objetivo principal del presente trabajo consiste en mostrar cómo una población
serrana conformada por indígenas pames o xi’iui y no indígenas dan cuenta de su creatividad
para generar estrategias de uso y aprovechamiento de los recursos significativos ante la
imposición de la normatividad de la Reserva de la Biosfera Sierra Gorda. Por su parte, los
objetivos secundarios para complementar y dar cuerpo al objetivo principal consistieron en:
caracterizar la conformación de la Unidad de Manejo Ambiental, diferenciar las formas de

[7]
utilización de los recursos naturales por los indígenas xi’iui y no indígenas; e identificar
aspectos históricos, familiares, culturales y políticos que articulen el acceso y control de los
recursos significativos.

En sintonía con los objetivos, las preguntas que nos planteamos responder son las
siguientes: ¿Cuál ha sido el papel que ha desempeñado la Unidad de Manejo Ambiental en
las formas de utilización de los recursos naturales? ¿Qué actores se ven involucrados en el
conflicto social? y ¿por qué?, ¿Qué participación tiene los indígenas y no indígenas en la
toma de decisiones con respecto a los recursos naturales? ¿Cuáles son los medios por los que
se re-estructuraron las formas de utilización de los recursos naturales? Y finalmente, ¿En qué
consisten las diferencias en relación a la forma de emplear los recursos naturales por parte de
los actores involucrados?

Para esto, la investigación se desarrolla mediante tres ejes que surgen del marco
teórico-metodológico, conformado por el concepto de campo de poder (Roseberry, 1998)
que nos permite ubicar tres niveles de análisis: (1) la estructura política internacional que
determina el destino de los procesos de conservación, (2) la Reserva de la Biosfera como
campo de poder donde se articulan las normatividades internacionales y nacionales de
conservación y (3) la población de San Antonio Tancoyol como lugar específico donde se
manifiesta de forma concreta las consecuencias de la toma de decisiones de los niveles
anteriores.

A la par se utiliza el concepto de conflictos sociambientales de gestión (Paz Salinas,

2012), el cual nos ayuda a visualizar el conflicto generado a partir de normatividades oficiales
que se contraponen a formas tradicionales locales y así, los recursos socioambientales que
son disputados incluyen espacios ambientales, territoriales y entornos de vida socialmente
construidos y culturalmente significados.

En términos de Biersack (2011) consideramos este trabajo como “una etnografía de

la naturaleza”, ya que da cuenta de una naturaleza integrada a una realidad sociohistórica,
así como sus convencionalizaciones y las prácticas que alteran estas relaciones (Biersack,
2011). Esto permitió reflexionar sobre la existencia, histórica, de un tratado ya establecido y
consolidado a lo largo del tiempo entre la población local y su entorno, que vino a ser alterado

[8]
con un nuevo “Programa de manejo”1 ambiental, es decir, un descontextualizado e impuesto
tratado sobre cómo deberían de ser las relaciones socio-ecológicas ya establecidas.

Lo anterior se entreteje para dar cuenta de los procesos de conservación y cómo es

que el rumbo de las decisiones tomadas a nivel global se materializa en lugares particulares
y las repercusiones que genera. Asimismo, las respuestas que se dan en el nivel local nos
permiten vislumbrar conflictos que prevalecían incluso antes de la implementación de la
normatividad de la Reserva de la Biosfera y que se agudizaron o mitigaron según los intereses
que permean para cada sector de la población.

En el capítulo I se presenta un panorama general del devenir de los procesos de

conservación y su consolidación actual. Esto nos permite ver cómo las acciones ambientales
implementadas en todo el mundo, responden más a condiciones políticas y económicas que
a ecológicas. En este tenor, el análisis de las políticas es fundamental porque están
relacionadas con cambios en la forma de ganarse la vida de la gente y la transformación de
la cotidianidad como espacios de luchas (Gómez Carpinteiro, 2008: 152).

En el capítulo II se hace un recorrido histórico sobre algunos momentos referentes a

la parte norte de la Sierra Gorda, los cuales nos permiten observar dinámicas y disputas a lo
largo del tiempo relacionados al control y despojo de los recursos naturales y humanos;
remarcando que la Sierra Gorda es un lugar de frontera y que la expansión o contracción de
sus límites ha respondido a diversos intereses. En esta travesía se concluye la situación
territorial actual del grupo indígena pame o xi’iui y el problema sobre la propiedad y tenencia
de la tierra.

En el capítulo III se describe la población de San Antonio Tancoyol, su ubicación en

la Sierra Gorda, la conformación del paisaje y los recursos locales: plantas, animales y su
vínculo con éstos; y se integran elementos configuradores del territorio como lo son la
cohabitación entre indígenas y no indígenas, las hoyas de agua conocidas como jagüeyes, la
práctica de la agricultura y la ganadería. Asimismo, se aborda la organización social, algunas

1
Es un plan de acción y actividades que se establece para definir el uso o restricciones de los recursos del área
natural protegida.

[9]
festividades significativas, programas gubernamentales y el lugar que ocupar la cuestión
indígena entre la población.

En el capítulo IV se describe la organización denominada Unidad de Manejo

Ambiental, la cual está integrada por ganaderos y poseedores de grandes extensiones de
tierra, y es mediante dicha organización que gestionan el aprovechamiento de la flora y la
fauna silvestre. Se mencionan los vínculos gubernamentales que tienen como organización
cinegética y las situaciones que han surgido a partir de varias acciones que han realizado
como lo es la colocación de cámaras trampa, la construcción de brechas corta-fuego y la
introducción de especies como jabalíes y guajolotes silvestres conocidos como “conches”.

En el capítulo V se presentan los casos del chamal, el venado y el jaguar. En cada

uno de ellos se abordan tres aspectos: (1) una política pública de conservación y otras
restricciones oficiales, (2) un conocimiento proporcionado por disciplinas de las ciencias
naturales que da sustento a las políticas y sus prohibiciones y el manejo que se les debería de
dar; (3) y los casos etnográficos, las implicaciones que tienen estos elementos en las
relaciones que la población tiene con su entorno y que al mismo tiempo vienen a cuestionar
la política de conservación y su implementación.

Por último, en las conclusiones presentamos el resultado de la reflexión antropológica

sobre el territorio, la cuestión indígena, los procesos de conservación y algunas
consideraciones que, además de responder preguntas, abrieron nuevas interrogantes que
necesitarían de otro espacio para ser resueltas.

[10]
 Capítulo 1

El devenir de la conservación de la naturaleza

[11]
 Una aproximación a la conservación de los recursos significativos

La constitución de áreas protegidas o uso restringido de recursos naturales y sus ecosistemas

son planes de acción que han existido a lo largo del tiempo en las diversas culturas de mundo,
con distintos objetivos en cada una de ellas y discrepando de la actual y dominante
perspectiva de conservación ambiental.

Entre los registros más antiguos que se han documentado y que son equiparados a lo
que en la actualidad corresponde a la protección de la naturaleza y de los recursos naturales,
están algunos escritos chinos de hace aproximadamente 3 000 años en los que se describen
reglamentaciones y puntos de vista sobre el cuidado de la naturaleza (MacKinnon et. al.
1990). El Da Ju, por ejemplo, publicado en el siglo VI a.n.e. forma parte de un compendio
de documentos históricos chinos conocido como Yi Zhou Shu o El libro antiguo o perdido
de Zhou. En ese apartado se incluye la siguiente observación: “no debes cortar los árboles
durante la primavera para beneficiar el crecimiento de la hierba. No debes pescar en los ríos
y lagos durante el verano para beneficiar el crecimiento de los peces y otras formas de vida
acuática” (Robles de Benito, 2009: 21).

Otro de los registros históricos sobre asistencia y cuidado a seres vivos, se encuentra
fechado en el año 252 a.n.e., cuando el emperador de la India, Asoka, emitió un edicto para
la protección de animales, peces y bosques (MacKinnon et. al. 1990; Román López, 2000).
El edicto dice:

En todas partes dentro del imperio [...] dos asistencias médicas han sido
establecidas; asistencia para los hombres y asistencia para los animales.
Y las plantas medicinales que son útiles para los hombres y las que son útiles
para los animales, allí donde no las hay, a todas partes se ha hecho que sean llevadas
y se ha hecho que sean plantadas.
E igualmente las raíces y frutos, donde no los hay, a todas partes han sido
llevados y han sido plantados.
Y en los caminos se han plantado árboles y se han cavado pozos para disfrute
de animales y hombres (Rodríguez Adrados, 1987: 88).
En el Arthasastra, un texto de la India que data del año 300 a.n.e, se estipula aquellas
especies animales de caza que debían ser especialmente protegidas (Beltrán 1973 citado en
Melo Gallegos, 2002) y que debían establecerse “ciertos bosques con bestias de caza abiertos

[12]
a todos” (Alcérreca et. al. 1998, citado en Robles de Benito, 2009: 22). De igual manera, los
Jardines Colgantes de Babilonia dispuestos en terrazas, fueron construidos para albergar una
abundante diversidad de vegetación exótica (González Zymla, 2004). Mientras que en la
antigua Persia existieron lugares llamados “paraísos”2 cuya función era similar a lo que en la
actualidad correspondería a conservar fauna con fines cinegéticos (Crawford, 1978 citado en
Melo Gallegos, 2002).

En Inglaterra para el año 1084 d.n.e., el rey Guillermo I ordenó la preparación de

registro catastral o inventario general que contenía las tierras, bosques, áreas de pesca, áreas
agrícolas, reservas para cacería y recursos productivos de su reino en lo que se llamó
Domesday (o Doomsday) Book3 (libro del día del juicio final) con la finalidad de planear y
administrar el desarrollo del país (MacKinnon et. al. 1990).

Aunque estos procesos son aislados, ya que su contextualización implicaría un

análisis más profundo, nos permiten visualizar la existencia de programas y planes de
manejo/acción que fueron implementados en virtud de diversos intereses, que en mayor o
menor medida involucraban el aspecto ecológico o medio ambiental. Sin embargo, hay un
proceso particular que es necesario esbozar ya que influyó en uno de los conflictos sociales,
político, económico y ecológico más importantes para el entendimiento de la relación entre
sociedad y naturaleza: el descubrimiento de América.

Tras el descubrimiento, colonización y conquista de América, se conformaron

grandes redes de flujos y repartimiento de riquezas humanas y naturales entre el Nuevo y el
Viejo Mundo. Según Gudynas, de gran importancia fue que el concepto europeo de
naturaleza que, permeado de las posturas evolucionistas, consideraba “la idea de ambientes
repletos de recursos que el ser humano [europeo] debía controlar y manipular” (2011: 268).

2
Olivares Chávez (2015) con ayuda de especialistas de las obras del historiador ateniense Jenofonte, hace un
interesante análisis de la relación entre los jardines o paraísos persas y la agricultura. Algunos estudiosos
consideran que los paraísos descritos por Jenofonte son utópicos al caracterizarlos como sitios perfectos,
abundantes en flora y fauna, apartados de la realidad y asociados al mito o al folklore (García, 2009 citado en
Olivares Chávez, 2015: 35)
3
Este registro llevó por título “Domesday Book” debido a que era relacionado con el proceso del juicio final
según lo cuenta la Biblia, cuando se sometería a cuenta todos los actos de la vida de una persona, declaraciones
que serían irrevocables e inapelables (Lyon, 1998: 143; Mayer-Schönberger y Cukier, 2013).

[13]
Dichos argumentos, desde los divinos hasta los terrenales, no resultaban ser más que la
justificación perfecta para el despojo y aniquilamiento de los antiguos pobladores.

Pero la complejidad y creatividad con que los pobladores del Nuevo Mundo
manejaron su entorno puede esbozarse en las descripciones hechas por los exploradores y
religiosos, ya que nos dan indicios no de una falta de apropiación del entorno sino de una
falta de entendimiento por parte de los europeos hacia estas culturas. Tal como lo expone el
naturalista Georges-Louis Leclerc Buffon en su Historia natural, general y particular (vol.
XI):

Quando los Europeos le descubrieron [el Nuevo Mundo], hallaron en efecto que todo
era allí nuevo: los animales quadrúpedos, las aves, los peces, los insectos, las plantas,
todo les era desconocido, y todo diverso de lo que habían visto hasta entonces; y
siendo preciso denominar los principales objetos de aquella nueva Naturaleza, pues
lo nombres Americanos eran por la mayor parte bárbaros, difíciles de pronunciar, y
aun más de retener en la memoria, adoptaron los nombres de los idiomas de Europa,
principalmente de la Española y Portuguesa. En tan grande escasez de
denominaciones, una pequeña conformidad en la forma exterior, una ligera semejanza
en el tamaño ó en la figura, bastaron para dar á aquellos objetos desconocidos los
nombres de las cosas conocidas. De esto han procedido las incertidumbres, las
equivocaciones y la confusión que se han ido aumentando siempre, porque al mismo
tiempo que se daban á las producciones del Nuevo Mundo las denominaciones de las
del Antiguo Continente, se fueron transportando á aquél las especies de animales y
de plantas, que en él no se habían encontrado (1792: 58).
Esta perspectiva sesgaba un conocimiento mayor que los colonizadores poco
entendieron. El control y manejo que los mexicas y las otras culturas del Nuevo Mundo tenían
sobre su entorno rebasaba por mucho la concepción de los españoles. Antonio de Herrera, el
cronista mayor de Felipe II, escribe en el Libro X de su Década cuarta: “Conservaban las
Naciones de Nueva-España, la memoria de sus antiguallas: En Yucatán, i en Honduras, havia
vnos Libros de Hojas, enquadernados, en que tenían los Indios la distribución de sus tiempos,
i conocimiento de las Plantas, i Animales, i otras cosas naturales” (León-Portilla, 1984: XI).

También se sabe, según fuentes coloniales, de la existencia del “zoológico de

Moctezuma”. Según Sugiyama, “tras haber visitado las instalaciones, Cortés y los suyos,
atónitos, describieron el lugar y cómo había trescientos sirvientes encargados del cuidado de
los animales. Los conquistadores relatan que por la noche los mantenía despiertos la infernal
cacofonía de las bestias (2016: 33). Asimismo, Fray Bernardino de Sahagún menciona que

[14]
como parte de las actividades recreativas de los Señores “para su pasatiempo, plantaban
vergeles o florestas donde ponían todos los árboles de flores […] también criaban bestias
fieras, águilas y tigres, osos y gatos cervales y aves de todas las maneras” (1938: 299).

Sin embargo, la resistencia y oposición que los antiguos pobladores indígenas

pusieron a la destrucción de los invasores europeos los llevó a replegarse a las “regiones de
refugio”, sitios que tenían la particularidad de ser lugares agrestes ubicados en lo más
recóndito de las sierras, desiertos o selvas. Según Aguirre Beltrán:

las regiones de refugio se ubican en paisajes particularmente hostiles o en áreas de

difícil acceso para la circulación humana; donde la explotación de los recursos
disponibles reclama la inversión de esfuerzos considerables –aun para la tecnología
moderna- que no son recompensados con satisfacciones de alcance similar. La
sociedad industrial las tiene como regiones de reserva destinadas al uso futuro
de recursos que, por ser más abundantes o asequibles en otras regiones, no
exigen en la actualidad denuedos mayores de los habituales. Los ambientes
inhóspitos o de arduo abordaje son básicamente tres: los desiertos, las selvas
tropicales y los macizos montañosos (1967: 22, negritas mías).
Según Aguirre Beltrán (1967), las regiones de refugio ya figuraban como importantes
reservas de recursos ante la creciente sociedad industrial capitalista que se desarrollaba a
pasos agigantados. No es ingenuo señalar que este presagio coincida en buena parte con
actuales asentamientos indígenas o campesinos, además de su correspondencia con áreas
naturales protegidas en sus diversas modalidades (reservas de la biosfera, monumento
natural, entre otras), ya que de alguna manera en ellas las barreras geográficas propiciaron la
conservación, no sólo de los grupos indígenas sino también de los ecosistemas.

En estas condiciones, la ocupación indígena de estas regiones se combinó con una

apropiación del espacio basado en un complejo sistema de pensamiento que transformaron y
adaptaron a los ambientes a los que fueron forzados a huir, y a través de los cuales los
indígenas pudieron sobrevivir ante la situación de exterminio, marginalidad, precariedad y
exclusión.

Es así como las regiones de refugio, lugares históricamente marginados han ido
figurando nuevamente gracias a los procesos de conservación. En la actualidad, el capital ha
permitido introducir recursos económicos a este tipo de lugares para pasar a ser considerados
reservas “verdes” del capital con un alto valor ecológico y económico. Esta es una de las

[15]
razones por la cual los indígenas y campesinos han comenzado a ser reconocidos por las
instituciones como dueños de sus territorios y han aceptado de manera engañosa ser parte de
las reservas del capital (Escobar, 1999: 88).

La institucionalización de conservacionismo ambiental

El movimiento conservacionista moderno para la protección del medio ambiente, tal como
lo conocemos hoy en día, inició con la creación del Parque Nacional Yellowstone en el año
de 1872 en los Estados Unidos de Norteamérica. Los exploradores detectaron que el
desarrollo y expansión de la revolución industrial había comenzado a mostrar los estragos en
los diversos recursos faunísticos y florísticos, emprendiendo así acciones para evitar su
degradación (Melo Gallegos, 2002). Pero no fue sino hasta principios del siglo XX cuando
en esta misma nación se asentaron las bases de la conservación creando el Servicio Forestal
y refugios federales para la vida silvestre el 25 de agosto de 1916 (Castañeda Rincón, 2006).

Asimismo, otros eventos definieron el rumbo conservacionistas del medio ambiente

y los recursos naturales. Entre 1930 y 1940, cuando Estados Unidos sufría la depresión
económica se creó el Cuerpo Civil de Conservación como alternativa de empleo y para
después de la Segunda Guerra Mundial, una serie de organismos como la Organización de
las Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura y la Liga Suiza para la
Protección de la Naturaleza unieron esfuerzos para consolidar un mecanismo cooperativo
internacional, logrando así en 1948 en la reunión de Fontainebleau, Francia, la fundación de
la Unión Internacional para la Conservación de la Naturaleza (UICN) que cambiaría su
nombre en año de 1956 denominándose Unión Internacional para la Conservación de la
Naturaleza y los Recursos Naturales (Castañeda Rincón, 2006; Melo Gallegos, 2002).

Los lineamientos planteados por la UICN comenzaron a gestar una política ambiental
que influyó en la mayor parte de los mecanismos de conservación posteriores. Estas
intervenciones en el ámbito internacional a principios del siglo XX se caracterizaron por
tener “una visión netamente utilitarista de la naturaleza, movidas más por un interés
económico que ecológico, y en la segunda mitad [de siglo] entran en una nueva etapa: la de
la protección” (Martínez Borrego, 1996: 417).

[16]
 Así, en el año de 1962 se realizó la primera Conferencia Mundial de Parques
Nacionales y Reservas Equivalentes, “evento que abordó aspectos de nomenclatura [sobre
las áreas protegidas], y cuya conclusión más importante fue en torno a que las áreas debían
reflejar los objetivos que persigue el manejo conservacionista” (Melo Gallegos, 2002: 18).

Después de la Segunda Guerra Mundial, en un ambiente de inestabilidad y conflicto,

la difícil recuperación económica frenó los procesos de conservación, y fue hasta 1972 que
se realizó la Segunda Conferencia de la UICN en el Parque Nacional de Yellowstone
celebrando así los cien años desde el inicio del movimiento conservacionista que formuló
como conclusión una serie de recomendaciones “referidas a la planificación y el manejo de
todos los recursos naturales; y en lo particular, a las posibles soluciones relacionadas con los
parques nacionales (UICN citado en Melo Gallegos, 2002: 19).

En este mismo año se llevó a cabo la Conferencia de las Naciones Unidas sobre el
Medio Humano, reunida en Estocolmo del 5 al 16 de junio de 1972, contemplando en el
ámbito internacional “la necesidad de un criterio y unos principios comunes que ofrezcan a
los pueblos del mundo inspiración y guía para preservar y mejorar el medio humano”
(Declaración de Estocolmo, 1972) y con ello sugiere una serie de recomendaciones a la
comunidad internacional sobre la puesta en práctica de políticas que contribuyan a la
preservación, aprovechamiento y mejor desempeño de los diversos recursos naturales y sus
ecosistemas.

En 1980, la UICN en colaboración con el Programa de las Naciones Unidas para el

Medio Ambiente (PNUMA), el World Wilslife Fund (WWF), la Organización de las
Naciones Unidas para la Agricultura y la Alimentación (FAO) y la Organización de las
Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura (UNESCO), publicó la Estrategia
Mundial para la Conservación (1980) documento en el cual se pretendía crear un puente
entre el desarrollo económico y la conservación de la biosfera y sus recursos mediante el
desarrollo sostenido. La finalidad de la Estrategia era la de alcanzar principalmente tres
objetivos:

1. Mantener los procesos ecológicos esenciales y los sistemas vitales.

2. Preservar la diversidad genética.

[17]
 3. Asegurar el aprovechamiento sostenido de las especies y de los ecosistemas (UICN,
1980).

No obstante, según Halffter (1984) la “modalidad mexicana” de Reserva de la

Biosfera implementada en el contexto mexicano en La Michilía y Mapimí, Durango,
anticipaba el planteamiento que proponía la Estrategia Mundial para la Conservación ya que
pretendía incorporar a la población local e instituciones locales a las actividades de
conservación, integrar la problemática socioeconómica regional al desarrollo de la reserva y
los trabajos de investigación, dar independencia administrativa a la reserva y plantear que las
reservas debían formar parte de la estrategia global para la conservación.

Posterior a la Conferencia de Yellowstone, la UICN realizó cada diez años dichas

conferencias, efectuándose en 1982 en Bali, Indonesia, donde uno de los “objetivos
principales fue ampliar la red mundial de ANP hasta un 10% de todas las regiones ecológicas
terrestres, meta que aun cuando se cumplió parcialmente el 5%, denota gran avance, pues
durante la década 1982-1992 se agregaron a la red mundial 142 millones de hectáreas
distribuidas entre 1778 nuevas áreas protegidas” (Melo Gallegos, 2002: 19). Otra de las
acciones que se desarrollaron en este congreso fue “la necesidad de trabajar con las
comunidades locales que se ven afectadas por el establecimiento de áreas protegidas”
(ibídem: 20).

Así, durante la Conferencia realizada en Caracas, Venezuela en 1992 dado el

antecedente expuesto en Bali, se puso mayor énfasis en la creación de apoyos y en la
inclusión de organismos e instituciones en la planificación y manejo de la áreas protegidas
(Castañeda Rincón, 2006; Melo Gallegos, 2002).

La Conferencia de las Naciones Unidas sobre el Medio Humano, reunida en Río de

Janeiro del 3 al 14 de junio de 1992, retomando los lineamientos propuestos en Estocolmo
1972, integró el concepto de desarrollo sostenible, además de integrar en su principio 22 la
importancia de la integración de los grupos indígenas a la lógica del desarrollo sostenible:

las poblaciones indígenas y sus comunidades, así como otras comunidades locales,
desempeñan un papel fundamental en la ordenación del medio ambiente y en el
desarrollo debido a sus conocimientos y prácticas tradicionales. Los Estados deberían
reconocer y apoyar debidamente su identidad, cultura e intereses y hacer posible su

[18]
 participación efectiva en el logro del desarrollo sostenible (Declaratoria de Río de
Janeiro, 1992).
Como resultado y seguimiento de los asuntos tratados en la primera Conferencia de
la UICN, en 1994 la UICN adoptó una definición estandarizada y oficial sobre área protegida:
“una superficie terrestre o marina especialmente consagrada a la protección de recursos
culturales, naturales y asociados, y que sea manejada a través de medios jurídicos u otras
instancias eficaces” (UICN-WCPA citado en Melo Gallegos, 2002: 22). En este mismo año,
la UICN consolidó una serie de categorías a nivel internacional sobre áreas protegidas:

1. Áreas de protección estricta divididas en reserva natural estricta y área silvestre.

2. Parque nacional.
3. Monumento natural.
4. Área de manejo de hábitats y especies.
5. Paisaje protegido terrestre-marino.
6. Área protegida con manejo de recursos.

Actualmente, la UICN mediante el Programa de Áreas Protegidas administra la

Comisión Mundial de Áreas Protegidas (CMAP), que es la red más grande a nivel mundial
enfocada a las áreas protegidas cuyo objetivo principal es

apoyar en la planeación de áreas protegidas y su integración en todos los sectores,

proporcionando asesoría estratégica a las instancias involucradas. Fortalecer la
capacidad y la eficiencia de los directivos de áreas protegidas ofreciendo orientación,
herramientas e información. Incrementar la inversión en áreas protegidas mediante
gestiones con los donantes públicos y corporativos, así como con los gobiernos
(Ídem).
UNESCO es otro de los organismos internacionales que contribuye a los procesos de
conservación mediante el programa El Hombre y la Biosfera (MAB) creado 1970-1971. La
definición de Reserva de la Biosfera fue elaborada en 1974 por un grupo de trabajo de este
Programa (UNESCO, 1996: 3). Esta definición considera que las Reservas de Biosfera

son áreas geográficas representativas de la diversidad de hábitat del planeta. Ya sean

ecosistemas terrestres y/o marítimos, estas áreas se caracterizan por ser sitios que no
son exclusivamente protegidos (como los parques nacionales) sino que pueden
albergar a comunidades humanas, quienes viven de actividades económicas
sustentables que no ponen en peligro el valor ecológico del sitios (UNESCO, s/d).
Según el enfoque del Programa El Hombre y la Biosfera, las Reservas de Biosfera deben
cumplir tres funciones complementarias:

[19]
 1. Función de conservación.
2. Función de desarrollo económico y sostenible.
3. Función de apoyo logístico que engloba actividades de investigación, educación y
observación (UNESCO, 1996: 4).

En 1995, la UNESCO organizó en Sevilla, España, la Conferencia Internacional sobre

Reservas de Biosfera donde participaron aproximadamente 400 especialistas en los procesos
de conservación de 102 países. La Conferencia tuvo como resultado la “Estrategia de
Sevilla”, la cual recomienda una serie de acciones encaminadas al desarrollo de las reservas
de la biosfera del siglo XX. Esta Conferencia también obtuvo el Cuadro Estatutario que
estipula las condiciones para el buen funcionamiento de la Red Mundial de Reservas de la
Biosfera la cual inició en 1976 (UNESCO, 1996).

En México, las primeras disposiciones oficiales en materia de conservación se

remontan a 1861, “cuando el presidente Benito Juárez estableció la primera ley forestal de
observancia en los bosques federales, en ella se exigía a los taladores plantar diez árboles por
cada uno que tiraran” (Castañeda Rincón, 2006: 6), y para “1870 se emitieron las primeras
disposiciones sobre la cacería y se estableció la veda de algunas especies” (De la Garza, 1992
citado en Martínez Borrego, 1996: 419).

Pero, el antecedente de las áreas naturales protegidas corresponde a la declaratoria de

la zona boscosa del Desierto de los Leones como Reserva Nacional Forestal en el año de
1876 bajo el mandato del presidente Sebastián Lerdo de Tejada, posteriormente Venustiano
Carranza mediante decreto presidencial otorga al Desierto de los Leones el carácter de Parque
Nacional el 15 de noviembre de 1917 por lo que se considera la primera área natural protegida
oficial (Castañeda Rincón, 2006).4

Si bien, el gobierno de Lázaro Cárdenas (1934 – 1940) sobresalió por el gran número
de áreas protegidas consolidadas como el nevado de Toluca, el Pico de Orizaba y el Cerro de
las Campanas, fue durante los gobiernos de Salinas, de la Madrid y Zedillo que la protección
abarcó una mayor cantidad de hectáreas protegidas del territorio mexicano (Melo Gallegos,
2002).

4
Martínez Borrego (1996) considera que el antecedente oficial de la conservación en México inició con la
protección del bosque del Desierto de los Leones en 1876.

[20]
 Hasta 2013, 651 áreas geográficas de 120 países han sido consideradas Reservas de
la Biosfera por este programa integrándolas a su vez a la Red Mundial de Reservas de la
Biosfera (UNESCO, s/d). Actualmente, la Comisión Nacional de Áreas Naturales Protegidas
administra 176 áreas naturales de carácter federal que representan más de 25,394,779
hectáreas y se han registrado en el Diario Oficial de la Federación 61 Áreas Naturales
Protegidas (véase Mapa 1): 34 Reservas de la Biosfera, 15 Parques Nacionales, 10 Áreas de
Protección de Flora y Fauna, 1 Monumento Natural y 1 Santuario (SINANP, 2017).

Para su administración la Comisión Nacional de Áreas Naturales Protegidas ha

segmentado el territorio nacional en nueve regiones que albergan las áreas protegidas, estas
son: Península de Baja California y Pacífico Norte, Noroeste y Alto Golfo de California,
Norte y Sierra Madre Occidental, Norte y Sierra Madre Oriental, Occidente y Pacífico
Centro, Centro y Eje Neovolcánico, Planicie Costera y Golfo de México, Frontera Sur, Istmo
y Pacífico Sur, y la Península de Yucatán y Caribe Mexicano.

Y es en la región Centro y Eje Neovolcánico (véase Mapa 2) donde se ubica la

Reserva de la Biosfera Sierra Gorda (CONANP, 2017), la cual se describe a continuación.

[21]
 Mapa 1. Áreas Naturales Protegidas de México.
Fuente: CONANP, 2018.

Mapa 1. Región Centro y Eje Neovolcánico. Fuente: Conanp, 2017.

 Mapa 2. Región Centro y Eje Neovolcánico.
Fuente: CONANP, 2017.

Mapa 1. Región Centro y Eje Neovolcánico. Fuente: Conanp, 2017.

 La Reserva de la Biosfera Sierra Gorda, Querétaro

La Sierra Gorda de Querétaro es una estribación perteneciente a la Provincia fisiográfica

Sierra Madre Oriental que ocupa más del 47% del territorio queretano (INEGI, 1986).
Durante el Paleozoico, hace entre 400 y 600 millones de años, la región de la Sierra Gorda y
la parte central y oriental de México se encontraban bajo el mar y fue a través de un proceso
tectónico llamado “Orogenia Permo-Triásica” que surgieron las primeras montañas de esta
región. Pero fue hace unos 160 millones de años que las estribaciones de la Sierra Gorda
quedaron fuera de los mares aunque éstos siguieron inundando parte de la región (Lazcano
Sahagún, 2010: 22).
Hasta ahora, las rocas más antiguas encontradas en la Sierra Gorda pertenecen al
periodo Jurásico Superior y están formadas por areniscas e interestratificaciones de lutita-
arenisca y caliza-lutita; unidades que pertenecen a lo que se conoce como “Formación Las
Trancas” (INEGI, 1986: 17) con una antigüedad de alrededor de 140 millones de años y,
según Lazcano Sahagún (2010: 23-25), se les encuentra principalmente en los cerros del
Piñon, la Yesca y Bonanza, así como en los ríos Santa María y Extoraz.
Por su topografía la Sierra Gorda presenta una gran diversidad climática. En la región
se pueden encontrar alturas que van de los 400 hasta los más de 3 000 msnm. El paisaje de
la Sierra Gorda es una de las pocas regiones con contrastes geográficos tan violentos, en ella
encontramos elevaciones y depresiones como:

- la Pingüica (3,160 msnm) en Pinal de Amoles,

- el Zamorano (3,360 msnm) en Colón,
- el Espolón (3,260 msnm) en el municipio de Jalpan de Serra,
- el Doctor (3,120 msnm) en Cadereyta de Montes,
- el río Moctezuma (400 msnm) al oriente,
- el río Extoraz (700 msnm) en el centro y
- el Santa María (600 msnm) al norte (Piña Lujan y Nieto Ramírez, 2010: 49).

La Sierra Gorda pertenece a la región hidrológica del “Río Pánuco” la cual se divide
en dos cuencas: la del río Tampaón o Tamuín y la del río Moctezuma (INE, 1999; INEGI,
1986):

Las dos arterias principales son el Río Santa María y el Río San Juan, el cual toma el
nombre de Moctezuma a partir de su entrada en la Sierra Gorda; los dos desembocan
en el Golfo de México, por el Pánuco. El primero, deslizándose del oeste hacia el este,
 recibe las aguas de la parte norte de la Sierra (Río Verde, Río Tampaón). El segundo,
después de haber atravesado a planicie de Querétaro, se encajona en vertiginosos
desfiladeros al fondo de los cuales recibe las fuentes calientes de Pathé, Tzipathé,
Taxhido, y de donde no sale sino mucho más al norte, en el paso del Mazazintla.
Sobre su ribera derecha recibe al Tula, quien le aporta las aguas del “Desagüe” del
valle de México; sobre su ribera izquierda recibe al Extorax, profundamente
encajonado en medio de la Sierra Gorda (Soustelle, 1993: 29).
El suelo predominante en la Sierra Gorda es el litosol y se caracterizan por ser suelos
muy delgados con una profundidad menor a los diez centímetros, descansa sobre estratos
rocosos de color oscuro debido a la gran cantidad de material orgánico que recibe del bosque
de encino, matorral submontano y selva baja caducifolia. También sobresalen los luvisoles,
regosoles, fluvisoles y vertisoles (INEGI, 1986: 54).

Los bosques y las selvas ocupan una extensión de 268,250 ha., y está conformada por
bosque tropical subcaducifolio, bosque tropical caducifolio, bosque mesófilo de montaña,
bosque de encino, bosque de coníferas y matorral xerófilo. Se tienen reportadas 124 especies
del reino fungí, 1,724 especies de flora como Dioon edule (chamal), Quercus spp. (encino)
y el Dalbergia palo-escrito (palo escrito); en cuanto a fauna se tienen reportadas 23 especie
de anfibios entre los que se encuentra el Bufo occidentalis (Sapo pinero) y el
Eleutherodactylus augusti (Rana ladradora común) ; 72 reptiles como la Kinosternon
cruentatum (tortuga candado), Boa constrictor (Boa) y la Crotalus aquilus (Cascabel de
Querétaro), 363 aves como el ara militaris (guacamaya verde), Aulacorhynchus prasinus
(tucancillo verde) y la Penelope purpurascens (pava cojolita); y 131 mamíferos
particularmente el Odocoileus virginianus (venado cola blanca), Pecari tajacu (jabalí de
collar), Puma concolor (puma) y Panthera onca (jaguar) (INE, 1999; Piña Lujan y Nieto
Ramírez, 2010). En base a esta riqueza ecológica y sus procesos naturales, surgieron una
serie de intereses que tenían por objetivo buscar la declaratoria de la Sierra Gorda como
Reserva de la Biosfera.

Para 1987, tras la formación del Grupo Ecológico Sierra Gorda I.A.P., se inicia de
manera oficial el proceso para que la Sierra Gorda sea considerada área natural protegida
(DOF, 2000; INE, 1999). En los estudios de evaluación sobre el estado ecológico y
socioambiental de la Sierra Gorda participaron instituciones y organismos como:

[25]
 la Secretaría de Medio Ambiente, Recursos Naturales y Pesca, por conducto del
Instituto Nacional de Ecología, en coordinación con la Secretaría de Desarrollo
Urbano, Obras Públicas y Ecología del Gobierno del Estado de Querétaro, los
municipios de Arroyo Seco, Jalpan de Serra, Peñamiller, Pinal de Amoles y Landa de
Matamoros, la Universidad Autónoma de Querétaro, el Consejo de Ciencia y
Tecnología del Estado de Querétaro, el Instituto de Ecología A.C., el Grupo
Ecológico Sierra Gorda, I.A.P. y con la participación de los habitantes de la región
(DOF, 1997).
Así, diez años después, el 19 de mayo de 1997 se publicó en el Diario Oficial de la
Federación el Decreto presidencial que informaba que la Sierra Gorda de Querétaro se había
reconocido como Reserva de la Biosfera. En 2001, esta Reserva se incluyó en la Red Mundial
de Reservas de la Biosfera del Programa de El hombre y la Biósfera (MAB) de la
Organización de las Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura (UNESCO,
s/d).

La reserva está conformada por “la totalidad de los municipios de Arroyo Seco, Jalpan
de Serra y Landa de Matamoros, el 88.03% de Pinal de Amoles y el 69.7% de Peñamiller.
Incluye 638 localidades, contando las cabeceras municipales, con un total de 93,352
habitantes, lo que representa el 7.5% de la población del Estado” (INE, 1999: 11; DOF,
2000). Los límites de la Reserva están dados al norte por el río Santa María y al sur con el
río Victoria – Xichú – Extóraz – Santa Clara hasta la intersección con el río Moctezuma con
el que limita al sureste; finalmente al oeste limita con una sierra conformada por tres cerros:
El Toro, Ojo de agua y El Infiernillo (INE, 1999: 10; DOF, 2000).

Como elemento esencial, toda Reserva de la Biosfera debe contar con un Programa
de manejo el cual pretende orientar y planear las actividades llevadas a cabo en la Reserva
como gestión ambiental, introducción de proyectos y promoción del desarrollo regional de
acuerdo a las prácticas locales y tradicionales de los recursos naturales bajo el marco de la
sustentabilidad. Para el caso de la Sierra Gorda, el Programa se creó 1999 bajo el
cumplimiento del Convenio sobre Diversidad Biológica firmado por México en la Cumbre
de Río en 1992, en el cual se asume el compromiso de conservar los recursos naturales como
patrimonio mundial (INE, 1999).

Según la Ley General del Equilibrio Ecológico y la Protección al Ambiente

(LGEEPA), todas las Áreas Naturales Protegidas (ANP) deben zonificar su territorio en base

[26]
a aspectos biológicos, físicos y socioeconómicos para una mejor gestión del territorio. En la
Reserva de la Biosfera Sierra Gorda la zonificación presenta dos divisiones: las zonas
amortiguamiento y las zonas núcleo.

La zona de amortiguamiento abarca una superficie de 358,764-09-00 ha. y es un área

donde se ubican los asentamientos humanos. Para este caso en particular, se subdividió la
zona de amortiguamiento en tres secciones “con base en las características naturales de la
región (pendiente y erodabilidad), su estado de conservación, presencia de ecosistemas o
hábitats especiales, la importancia como parte de procesos físicos (captación de agua), y los
usos del suelo actuales y potenciales” (Ibídem: 55). Estas subzonas son: (1) de
aprovechamiento controlado, (2) de aprovechamiento sustentable y (3) de aprovechamiento
intensivo (Véase Tabla no. 1).

Imagen 1. Reserva de la Biosfera Sierra Gorda.

Fotografía: Enrique Zapata

[27]
 Esquema 1. División de la zona amortiguamiento
De aprovechamiento De aprovechamiento De aprovechamiento intensivo
controlado sustentable
Son las áreas sobresalientes por Son las áreas que abarcan la Son las áreas donde se ubican los
ser de interés estratégico en mayor parte de la Reserva y asentamientos humanos y áreas aledañas
materia de protección de ríos, contiene las principales a éstas, en donde se favorecerá la
corredores biológicos, por su áreas de recarga de utilización de los recursos naturales de un
biodiversidad o grado de acuíferos, extensiones modo intensivo y se ordenarán las
conservación y la presencia de boscosas conservadas y actividades productivas de las
Definición

elementos naturales de áreas deforestadas, en las comunidades, previamente contempladas

relevancia, que deben dedicarse que se deberá promover la en los Programas y Planes de Desarrollo
a la conservación, rehabilitación forestal y la Urbano locales, buscando su
rehabilitación, restauración y un construcción de obras de compatibilidad con los objetivos del
aprovechamiento de bajo protección y conservación Programa de Manejo. Comprende a las
impacto para los ecosistemas de suelos y agua. 630 localidades que existen en la Reserva
y sus tierras de labor aledañas. Además, se
incluyen los principales valles.
Investigación, atención a Investigación, atención a Investigación, atención a contingencias,
contingencias, saneamiento, contingencias, saneamiento, saneamiento, preservación de los
restauración, preservación de preservación de los ecosistemas, educación ambiental,
ecosistemas, educación ecosistemas, educación ecoturismo, prácticas de campo, sistemas
ambiental, ecoturismo, prácticas ambiental, ecoturismo, agrosilvopastoriles y silvopastoriles,
Actividades permitidas

de campo, proyectos prácticas de campo, ganadería, forestación y reforestación,

productivos de bajo impacto y proyectos productivos de fruticultura, acuacultura,
aprovechamiento racional de bajo impacto, ganadería, aprovechamientos forestales basados en
flora y fauna silvestre. reforestación, sistemas programas de manejo silvícolas y
agrosilvopastoriles y aprovechamiento racional de plantas
silvopastoriles, silvestres, habitacional, industrial,
aprovechamientos forestales artesanal, de servicios, plantaciones
basados en programas de domésticas y educación.
manejo silvícolas,
fruticultura y
aprovechamiento racional de
flora y fauna silvestre.
No se podrá usar ningún tipo de La reforestación,
El aprovechamiento de especies exóticas
agroquímicos, así como rehabilitación y
de fauna y flora con fines comerciales
Actividades restringidas

cualquier clase de contaminante reintroducción de especies

(cultivos, ganado, hortofruticultura,
al suelo, subsuelo o cauces. No silvestres, deberán hacerse
acuacultura, apicultura), sólo podrá
se permitirá la realización de con especies nativas. No se
realizarse en condiciones controladas a
actividades relacionadas con la permitirá el cambio de uso
través de la implementación de UMAS
ganadería extensiva y libre de suelo.
(confinado a un área específica y un
pastoreo. manejo adecuado). El cambio de uso de
suelo para el crecimiento urbano queda
restringido a lo que marcan los Planes de
Desarrollo Urbano.
Fuente: Reglas Administrativas del Programa de manejo de la Reserva de la Biosfera Sierra Gorda ( INE, 1999)

[28]
Mapa 3. Zonificación de la Reserva de la Biosfera Sierra Gorda (INE, 1999).

[29]
Esquema 2. Marco teórico- metodológico.Mapa 3. Zonificación de la Reserva
de la Biosfera Sierra Gorda (INE, 1999).
 En términos generales, la zona de amortiguamiento tiene por objetivo “proteger a las
zonas núcleo de los impactos provocados por el desarrollo de actividades antrópicas que
realizan las comunidades […] y que ponen en riesgo la evolución de los procesos naturales
de los ecosistemas y sus elementos contenidos en la Reserva” (Ibídem: 57).

Por su parte, las zonas núcleo se definen como las “zonas mejor conservadas o no
alteradas, que alojan ecosistemas o fenómenos naturales de especial importancia, o especies
de flora y fauna que requieran protección especial” (Ibídem: 55). En la Reserva existen once
zonas núcleo que acumulan una total de 24,803-35-87.5 ha. (DOF, 1997). Según las reglas
administrativas de la Reserva, en las zonas núcleo solo pueden realizar actividades enfocadas
a la preservación, investigación, atención a contingencias, inspección, vigilancia y educación
ambiental. Toda actividad deberá contar con la autorización correspondiente y deberá ser
supervisada por personal de la Reserva. En caso del establecimiento de nueva infraestructura,
ésta deberá tener como objetivo actividades protección y educación ambiental e investigación
y deberá considerarse lo establecido en la LGEEPA y el Programa de Manejo de la Reserva
(INE, 1999: 95).

Además de la zona núcleo y de amortiguamiento, existe una tercera área ubicada en

la periferia de la Reserva llamada zonas de influencia. Estas son “áreas que circundan la
poligonal general de la Reserva y que de forma natural interactúan con ella en sus procesos
biofísicos, ecológicos y socioeconómicos” (Ibídem: 59); son de suma importancia porque
responden al continuum de los ecosistemas, abriendo la posibilidad para una conservación
más integral que supere los límites geopolíticos. Sin embargo, sólo el estado de Guanajuato
ha realizado las gestiones necesarias, y el 2 de febrero de 2007 recibió el decreto presidencial
como Reserva de la Biosfera la Sierra Gorda guanajuatense.
Un aspecto fundamental para la operatividad de la normatividad de la Reserva y en el
cual pretendemos poner especial énfasis es el artículo décimo segundo del Decreto
presidencial del Diario Oficial de la Federación. El artículo décimo segundo menciona que
“en la ejecución de las acciones de conservación y preservación de la reserva, se respetaran
los usos, tradiciones y costumbres de los grupos indígenas que la habitan y, en su caso, se
concertarán con ellos las acciones para alcanzar los fines del presente decreto” (DOF, 1997).
Sin embargo, es un supuesto ficticio e inexistente para el caso de esta Reserva, y

[30]
específicamente, para la población indígena pame o xi’iui ya que no son consultados y por el
contrario, dicha normatividad ha aumentado su grado de marginación al dificultar el acceso
a recursos del monte.5
Regresando al Programa de manejo, sobresalen dos acciones del subcomponente de
investigación perteneciente al Componente de Investigación y Monitoreo. Estas acciones
consisten en “Promover estudios para identificar habilidades y técnicas tradicionales para el
manejo de los recursos naturales” e “Impulsar estudios para conocer las costumbres y el uso
de los recursos naturales tradicionales del grupo Pame”, declaraciones que son categorizadas
de mediana prioridad y a corto y mediano plazo (INE, 1999: 66).

El otro apartado es el Subcomponente de Rescate de la Cultura Tradicional y

Recuperación de Valores perteneciente al Componente de Educación, Difusión y
Capacitación. En este subcomponente se destaca que se va “Impulsar el rescate,
revalorización y promoción de la tradición cultural de los Pames” (íbidem: 79) con una
mediana prioridad a mediano plazo.

A pesar de que el discurso de la normatividad internacional y nacional refieren a la

inclusión de la vida de las comunidades insertas en las áreas protegidas, no dejan de mantener
una postura conservacionista que pretende adaptar las prácticas locales a un engañoso
desarrollo económico sostenible o sustentable, que hace posible “que hasta las comunidades
más remotas del Tercer Mundo sean arrancadas de su contexto local y redefinidas como
recursos a ser gerenciados” (Escobar, 1999: 81).

5
“En lo que concierne a los pames de Querétaro: al sur del río Santa María, limite estatal, en el extremo norte
del estado de Querétaro, en la región de Tancoyol, municipio de Jalpan, viven importantes grupos pames,
quienes, en su gran mayoría, provienen de núcleos de población que migraron de Santa María Acapulco, en la
década de 1940, a consecuencia de temporadas de extrema sequía. En esas zonas queretanas, por entonces, ya
moraban otros grupos pames también emparentados con los de Santa María Acapulco. En las cercanías (Landa,
Tilaco, etcétera) vivían los últimos hablantes del pame del sur, idioma que se estaba perdiendo igualmente en
el noroeste de Hidalgo, en la región de Jiliapan. A consecuencia de la dispersión de los pames queretanos, por
vivir en pequeños grupos familiares en un medio esencialmente mestizo, la aculturación, la pérdida de los rasgos
culturales, en particular el idioma, se acelera. A pesar de los llamamientos y solicitudes -¿vanos?- (en particular
de Heidi Chemin Bässler) a las instituciones tanto estatales como federales, y al gobierno del estado, hasta ahora
no se ha tomado en cuenta a los pames queretanos (varios centenares) como grupo étnico específico. Los censos
de población, aquí en Querétaro como en San Luis Potosí están lejos de reflejar la realidad. El de 1980 da, por
el municipio de Jalpan de Serra, 69 hablantes de lengua indígenas (la cual es, aquí, pame) de cinco años y más.
En 1990, El Censo General de Población y Vivienda cuantifica, en el mismo municipio de Jalpan de Serra: 9
chichimeca-jonaz, 1 pame y 28 “insuficientemente especificados” (rubro que se refiere aquí a los pames)”
(Chemin, 1996: 37).

[31]
 Marco teórico-metodológico para el caso de la Reserva de la Biosfera Sierra Gorda

Las Áreas Naturales Protegidas (ANP) son por excelencia escenarios donde se articula lo
global y lo local; sitios que se configuran a partir de una serie de relaciones sociales y de
poder entre diversos actores, organizaciones, normatividades y niveles políticos. Esta
situación sugiere que el análisis no debe ser exclusivo de las áreas naturales protegidas en sí,
ni tampoco de las comunidades que la integran sino de las relaciones y tejidos que las
conectan y las configuran para constituirse a sí mismas (Wolf, 1979).

Según Fernández Moreno (2008), existen tres importantes aspectos que dificultan la
implementación de áreas naturales protegidas en el contexto mexicano. En primer lugar, las
ANP surgen a partir de consensos internacionales que no consideran las particularidades
sociales e históricas de cada país. En segundo lugar, las ANP son espacios propicios al
conflicto por la diversidad de actores y sus intereses; y en tercer lugar, son áreas que se crean
en sitios poblados donde se realizan actividades como la ganadería, agricultura, tala, pesca,
entre otras, donde los recursos forman parte de diversas formas de apropiación del entorno.

El análisis realizado por Legorreta Díaz y Márquez Rosano (2012) sobre las áreas
protegidas con carácter reserva de la biosfera, sugiere que son sitios antidemocráticos en
donde el gobierno mexicano “prioriza multas e incentivos para que la población de las
reservas restrinja el uso de sus recursos” (2012: 270). Además, reconocen que la política
ambiental perjudica a un sector de la población particularmente vulnerable conformado por
campesinos e indígenas. No existe un desacuerdo por conservar el patrimonio natural, pero
“es necesario criticar la política ambiental autoritaria del gobierno que impone medidas
restrictivas, sin consulta, negociación o compensación a una población que se encuentra, en
la mayoría de los casos, en condiciones de extrema pobreza y marginación” (Ibídem: 287).

Por su parte, García-Frapolli (2012) hace dos aportaciones importantes desde una
aproximación a las áreas protegidas mediante los programas de manejo. La primera consiste
en plantear que los tiempos políticos (de las políticas públicas), de investigación y los
procesos sociales se desarrollan a ritmos diferentes, por ello “es necesario aprender a manejar
el hecho de que los ritmos políticos son diferentes a los socioeconómicos y estos, a su vez,
diferentes a los ecológicos” (García-Frapolli, 2012: 233). La segunda aportación tiene que

[32]
ver específicamente con los programas de manejo, los cuales deben llegar a considerar de
manera realista los recursos disponibles, contar con información técnica y científica de
calidad, y sobre todo, deben ser flexibles para ser modificados en función de los cambios
ecológicos y socioeconómicos (Ídem).

En su estudio, Martínez Borrego (1996)6 identifica en la reserva de la mariposa

monarca las disputas y relaciones de poder entre distintas instituciones gubernamentales que
“luchaban entre sí para obtener mayores recursos del gobierno federal y poder en la toma de
decisiones. Ello crea un panorama de confusión, por la duplicidad de funciones, cantidad
abundante de normas –muchas veces contradictorias entre sí-” (1996: 438). Además, la
formulación de proyectos mediante un control vertical hacía que pocas familias participaran,
mismas que acaparaban los recursos y generaban conflictos con otros sectores al interior de
las comunidades.

A pesar de que de la modalidad de Reserva de la Biosfera resulta ser la más flexible

en cuanto a gestión del territorio y sus recursos, su implementación aun “provoca la
desapropiación de los recursos naturales por la población local, al desestructurar
construcciones sociales y formas de uso de los recursos anteriormente establecidas”
(Legorreta Díaz y Márquez Rosano, 2012: 286). Esta problemática es referida en esta
investigación como conflictos sociambientales de gestión (Paz Salinas, 2012), los cuales

se presentan tanto por la imposición de normatividades, por normatividades

contrapuestas (tradicionales vs. oficiales), o por ausencia de normatividad y de
gestión. Los principales protagonistas son las autoridades de gobierno (de los diversos
órdenes y sectores), comunidades y propietarios/usuarios (2012: 33).7
Este panorama debe plantear nuevas preguntas y formas de participación, inclusión y
gestión de los recursos por las poblaciones locales, pero al mismo tiempo, se debe observar
cuidadosamente cómo se generan las diferencias y conflictos al interior de las comunidades,
y qué es lo que verdaderamente se disputan;

6
También véase Velasco Orozco (2002).
7
“Los recursos socioambientales disputados o afectados (o en riesgo de serlo) son diversos; en esta categoría
se incluyen no solo los que generalmente son clasificados como recursos naturales (agua, aire, suelo, bosques,
humedales, etc.) sino también aquellos otros espacios ambientales, territoriales o entornos de vida socialmente
construidos y culturalmente significados, y valorados asimismo en su dimensión ambiental: áreas protegidas,
espacios urbanos, territorios, sitios sagrados, tierras de cultivo y pastoreo, zonas costeras, entre otros” (Paz
Salinas, 2012: 34 – 35).

[33]
 considerar la forma en que el acceso a los recursos es normado, preguntarnos quién
decide qué puede o no hacerse y lo que es o no correcto en relación con el entorno,
considerar la capacidad de ciertos actores para imponer sus decisiones y, en la toma
de decisiones, conocer quién participa, cómo lo hace, y al final de cuentas quién
resulta favorecido y quién perjudicado. Es decir, hablamos fundamentalmente, de
relaciones de poder, de inequidad y de conflicto (Durand et. al. 2012: 22).

En este tenor se emplea el concepto de campo de poder (Roseberry, 1998) para

explicar el conjunto de relaciones y tejidos que configuran el espacio entre la Reserva de la
Biosfera Sierra Gorda y la población de San Antonio Tancoyol. Para esto, se consideran tres
niveles en los cuales el campo de poder aparece como punto intermedio entre la Reserva y la
comunidad, ya que permite reconocer “la organización particular de producción e
intercambio, la posición de las personas, los poblados y las regiones dentro de redes
espaciales y sociales de producción y comercialización” (Roseberry, 1998: 95).

Así el campo de poder debe entenderse mediante dos niveles analíticos; el primero se
refiere a una organización particular de producción o modo de producción. Esto permite
contemplar el contexto político, económico y social, y los intereses que permean en la toma
de decisiones. En este primer nivel se considera que para la conservación de la naturaleza “se
encuentra un aparato burocrático, financiero y político muy poderoso que comprende la
Unión Mundial para la Conservación de la Naturaleza (UICN), El Programa de las Naciones
Unidas para el Medio Ambiente (PNUMA), el Programa de las Naciones Unidas para el
Desarrollo (PNUD) y el Fondo Mundial para el Medio Ambiente (GEF) administrado por el
Banco Mundial (BM), entre otros” (Aja Eslava, 2007: 350).

Estos organismos y muchos otros, han optado por utilizar “los mecanismos de
mercado para resolver los problemas ambientales, como por ejemplo “pagar para
contaminar” que se encuentra en el Protocolo de Kyoto de 1997 […] La gestión moderna de
los recursos naturales se basa en la racionalidad económica liberal” (Skill, 2010: 80).

También se debe decir que el conservacionismo de los recursos naturales se ha

consolidado, en parte, al modus operandi del propio sistema económico político capitalista.
Las “supuestas” catástrofes sobre los ecosistemas, forman parte intrínseca del proceder de la
producción industrial, por lo que “dejan de ser «meras» destrucciones de la naturaleza y se
convierten en un componente integral de la dinámica social, económica y política” (Beck,

[34]
1998: 89; Delgado Ramos, 2013: 47). Destrucciones y amenazas de la naturaleza que son
transformadas y re-distribuidas8 a diversos sectores sociales aunque resultan ser los más
desfavorecidos, campesinos e indígenas, quienes “son estigmatizados y señalados como los
responsables del deterioro ambiental, cuando en realidad en muchas ocasiones son las
víctimas” (Paré y Sánchez, 1996: 8).

El segundo nivel de análisis del campo de poder es el campo social específico, es

decir: una comunidad, una organización o un grupo particular. Pero el estudio del campo
social debe convertirse a su vez en “un análisis histórico y social detallado para entender sus
conexiones con distintos nodos de poder” (Roseberry, 1998: 93 en Gómez Carpinteiro, 2008:
140). Este aspecto resulta ser el más importante y el más completo ya que “cualquier posición
dentro del campo social tiene una configuración única, pero también se dirige a los centro de
poder porque esa configuración única no existe aisladamente, sino en una relación necesaria
con estos centros” (Roseberry, 1998: 92-93). Asimismo, los aspectos a tomar en cuenta en el
análisis de los actores o sectores deben ser multidimensionales, es decir, que refieran a lo
económico, lo social, lo político, lo cultural y a otras dimensiones “no económicas”
necesarias para el estudio.

La etnografía presentada pretende ejemplificar ese campo social, es decir, la

internalización de estas relaciones y tejidos de poder más amplios, ya que es al interior de las
comunidades donde se gestan conjuntos complejos de posiciones, intereses, contradicciones
e inconsistencias de los procesos que creemos hegemónicos (Wolf, 1979); permitiendo
visualizar la diversificación que ha tomado el desarrollo del capitalismo en tiempos y lugares
concretos. Esta aproximación es fundamental, ya que:

las transformaciones generadas por las políticas liberales tienen que ver directamente
con cambios en la forma de ganarse la vida de las personas y, por ende, se convierten
en terrenos de sus luchas. En estos sitios pueden emergen conceptos y prácticas
alternativas de posesión y sentido de justicia social, por lo que esas luchas se
desenvuelven en la misma cotidianidad de hombres y mujeres por afirmar su
existencia (Gómez Carpinteiro, 2008: 152).

8
Enrique Leff lo denomina Distribución ecológica, y es “entendida como la repartición desigualdad de los
costos y potenciales ecológicos, de esas externalidades económicas que son inconmensurables en términos de
los valores del mercado, pero que se asumen como nuevos costos a ser internalizados, sea por la vía de los
instrumentos económicos, de las valorizaciones ecológicas o de los movimientos al deterioro del ambiente”
(2010: 34 – 35).

[35]
 Metodológicamente se considera lo que Biersack (2011) denomina una “etnografía
de la naturaleza”, es decir, el estudio de una (segunda) naturaleza integrada a realidades
sociohistóricas como subproducto de la humanidad en su relación con la naturaleza
(2011:150). Más aún, una etnografía que considere “la convencionalización y la
institucionalización de las articulaciones humanos-naturaleza (en los modos de producción,
el intercambio, la reproducción, etc.) y las prácticas reales que se efectúan y afectan estas
articulaciones” (Ibídem: 164).

En este sentido, la aportación de este estudio con enfoque ecológico, consiste en

mostrar como una población serrana conformada por indígenas pames o xi’iui y no indígenas
da cuenta de su creatividad para socializar, consolidar y crear estrategias de aquello que
llamamos naturaleza (Descola, 1987: 22) ante la imposición de una normatividad ambiental.

Esquema 2. Marco teórico- metodológico.

Elaboración propia.

[36]
 Capítulo 2

Historia y etnografía de la Sierra Gorda queretana

[37]
 Conflictos y tensiones por los recursos de la Sierra Gorda:
una aproximación histórica

En este apartado se presenta un acercamiento histórico sobre la presencia de los pames,

misioneros, colonos y otras alteridades en la Sierra Gorda; y con ello una aproximación a la
propiedad, conflicto y complejidad del vínculo entre el territorio, los recursos y la identidad
de los diferentes actores que disputaron su control. Se refiere principalmente a los pueblos
de Jalpan y Tancoyol en la parte norte de la Sierra Gorda del estado de Querétaro.

Este acercamiento histórico permitirá generar vínculos hacia contextos locales y

regionales, un esbozo del espacio y tiempo que precedieron y tomaron parte en la
configuración de situaciones actuales. Habrá de considerar que los diferentes procesos
sociales acontecidos en la Sierra Gorda han incentivado transformaciones a diversos grados
y niveles para cada sector de la población. No obstante, los pames, en quienes enfocamos
parte de esta investigación, siguen su lucha por su supervivencia desde ese pasado indígena
permeado de conflictos por la legitimidad de su territorio e identidad.

Los pames o xi’iui: un pueblo de frontera

Históricamente, la Sierra Gorda fue ocupada por diversos grupos, entre los que se
encontraban los cazadores-recolectores, caracterizados por ser bárbaros y belicosos, a los que
aglomeraron bajo la categoría genérica de “chichimecas”. Según Gonzalo de las Casas
(1941), la palabra “chichimeca” es de origen náhuatl y esta “compuesto de chichi, que quiere
decir perro, y mecatl, cuerda o soga, como si dijesen Perro que trae la soga arrastrando”
(citado en Chemin Bässler, 1984: 32). Esta misma autora, hace referencia a la definición de
“chichimeca” ofrecida por fray Juan de Torquemada (1969): “Chichimecatl… quiere decir,
como Chupador o Mamador y proviene de chichiliztli, mamar, o de chichinaliztli, chupar,
porque estas Gentes en sus principios, se comían las Carnes de los Animales, que mataban
crudas, y les chupaban la Sangre, a la manera del que mama” (Chemin Bässler, 1984: 32).

[38]
 Sin embargo, “el apelativo “chichimeca” no supone una igualdad tecnológica,
económica, étnica [indígena] o lingüística, sino únicamente un origen geográfico común”
(Gallardo Arias, 2011: 33), ya que dentro de esta categoría se encontraban guachichiles,
guamares, cascanes, zacatecos, jonaces, ximpeces y pames, estos últimos considerados lo
más dóciles y menos salvajes.9 Por su parte, Fray Bernardino de Sahagún, en su Historia
General de las Cosas de Nuevas España (1566-1571), distingue tres géneros entre los
chichimecas: los otomíes, los tamimes y los teochichimecas o zacachichimecas (Chemin
Bässler, 1984: 33; Soustelle, 1993: 515).

Pero fueron los nahuas de las grandes civilizaciones del Altiplano Central quienes
emplearon el término chichimecas para designar a numerosas etnias que vivían al norte de
Mesoamérica las cuales mantenían la forma de vida de los cazadores recolectores (Chemin,
1996: 33). Sin embargo, no se debe olvidar que los propios aztecas “y demás grupos nahuas
eran orgullosos de sus antepasados chichimecas, quienes habían emigrado de tierras
norteñas” (Chemin, 1996: 33; León Portilla, 1984).

Si bien, lo “chichimeca” siempre se relacionó a poblaciones ubicadas al norte del

territorio mesoamericano; por su movilidad definidas como cazadoras-recolectoras o
nómadas, y por sus prácticas catalogados como bárbaros y salvajes; las conclusiones a las
que llega Soustelle (1993) sobre este término hacen referencia a que parte de la
caracterización sobre lo chichimeca fue empleado como categoría para definir a distintos
pueblos en otros contextos. Según Soustelle, el término chichimeca sirvió para designar a:

1. Tribus salvajes, cazadoras, nómadas.

2. La tribu que, conducida por Xólotl, invadió el altiplano después de la caída de Tula y
se civilizó poco a poco.
3. Tribus civilizadas, comprendidos entre ellas los mexicas y los toltecas, por oposición
a los olmecas-uixtotin o nonoualca.
4. Pueblos civilizados, agricultores y sedentarios, pero considerados como inferiores,
tales como los otomíes o los huaxtecas, por oposición a los náhuatl (1993: 516).

9
Dominique Chemin difiere de esta conceptualización que se ha elaborado de los pames mediante el análisis
de las crónicas de militares y misioneros. En un estudio que realiza Chemin (1994), propone que los pames no
tuvieron la pasividad que se les atribuye ya que desde la llegada de Cortés a la Huasteca, éstos se aliaron con
sus vecinos los huastecos y posteriormente participaron de manera activa en la Guerra Chichimeca.

[39]
 Esta concepción de los nahuas fue utilizada por los españoles para sus intereses, es
decir, para justificar la invasión, evangelización, esclavitud y despojo de su territorio. Así, el
chichimeca se convirtió en una categoría racial y racista:

es el bárbaro, sin residencia fija, sin ropa, sin habla humana, sin ley ni rey, sin religión,
sin agricultura, sin reglas de parentesco, sin arte ni artesanía, el que crudos come
animales y plantas. Además es caribe, belicoso y antropófago, y adepto de la sodomía
y otros “pecados contra natura” (Chemin, 1996: 33).
Hasta antes de la conquista, el territorio que actualmente corresponde a parte de la
Huasteca potosina y el norte de la Sierra Gorda queretana pertenecían a varios señoríos entre
los que se encontraba el señorío de Oxitipa en donde cohabitaban poblaciones huasteca,
otomí, nahua y pame (Aguilar Robledo, 2000; Ramírez Díaz, 2000). En tiempos de la
conquista, la irrupción del territorio pame se dio por tres direcciones: 1) por el este, o sea por
la región de Pánuco y la Huasteca; 2) por el sur, o sea por Xichú y Jalpan, por la Sierra Gorda,
y 3) por el oeste, o sea por Querétaro y San Luis Potosí (Chemin Bässler, 1984: 38).

Según los registros, desde 1518, Juan de Grijalva, Francisco de Garay y otros
españoles se disputaban la conquista de la región del Pánuco pero fracasaron. Sin embargo,

ante la amenaza de que Garay, entonces gobernador de Jamaica, enviara otras

expediciones a aquella área, Hernán Cortes, que recientemente había conquistado la
Gran Tenochtitlan (1521), se trasladó personalmente a esta zona (a finales de 1522).
En Coxcatlán los huastecos le presentaron una reñida batalla de la cual Cortés salió
vencedor. Desde entonces, Cortés se apoderó, entre otros pueblos, de Oxitipa (región
de Ciudad Valles, cerca de Ciudad Santos, S.L.P.), que anteriormente fue señorío del
imperio azteca, y cuyos ricos tributarios quedaron sujetos al poderío español, como
encomienda. Una parte de la Pamería quedó sujeta a dicha encomienda (Tancoyol y
Jalpan, Qro.; Tanlacú y Tampasquin, S.L.P.) (Ibídem: 39).
Ya consumada la conquista de esta región, Cortés se adjudicó en encomienda a
Oxitipa y Tomoin, pueblos que pertenecieron en su poder de finales de 1522 a 1525 (Aguilar
Robledo, 2003: 8). Después de la falsa noticia de que Cortés había muerto, el tributo de
Oxitipa pasó a Gonzalo de Ocampo en 1525 y “en 1527 Nuño de Guzmán, Gobernador de
Pánuco, se apodera de la región a pesar de las protestas de Cortés” (Gustin, 1969: 54). Según
una Real Cédula, en 1533 le fue quitada la gobernación del Pánuco a Nuño de Guzmán, y el
25 de julio del mismo año, fundó la Villa de Santiago de los Valles de Oxitipa situada en la

[40]
frontera chichimeca (Chemin Bässler, 1984: 40), la cual contribuyó de manera importante en
el control político y religioso sobre gran parte de la pamería.10

Posteriormente, la encomienda de Oxitipa pasó a Pedro de Guzmán y el 6 de octubre

de 1533 Nuño de Guzmán firma la cédula que encomienda de Oxitipa:

por la presente en nombre de Su Majestad, deposito en vos Pedro de Guzmán, el Señor

y Naturales de Oxitipa con todo su suxeto, y el Señor y Naturales del pueblo de Xalpa
con su suxeto, para que os sirváis de ellos y os ayuden en vuestras haciendas y
granjerías, con cargo que tengáis de las industrias y enseñar en las cosas de nuestra
Santa Fe católica poniendo en ello toda vigilancia y solicitud posible y necesaria, en
lo cual os encargo la conciencia y con ello descargo la de Su Majestad y la mía en su
real nombre (Velázquez, 1946-1947-1949 citado en Gustin, 1969: 55).
Finalmente, a la muerte de Pedro de Guzmán en mayo de 1538, Oxitipa pasa a manos
del hermano de Nuño de Guzmán: Francisco Barrón, el viejo, y sus herederos, y a Melchor
Pérez, cuñado de Pedro de Guzmán. Sin embargo, Melchor Pérez cedió su parte a Barrón y
en 1543 se confirma su encomienda (Ramírez Díaz, 2000: 60-61; Aguilar Robledo, 2000;
Gustin, 1969: 55).

Para 1584, Francisco Barrón, el mozo,11 inicio el proceso en contra de Luis de

Carvajal por el pueblo de Tamapache, actualmente Tamapatz, S.L.P.12 Esto “debido al
despojo que dijo haberle hecho el gobernador del Nuevo Reino de León, Luis de Carvajal y
de la Cueva, quien después de recibir el nombramiento y cargo por el Rey en 1579 se
entrometió en las jurisdicciones de Pánuco y Valles, con el pretexto de haber pacificado a
los indios que se rebelaron en la sierra de Jalpa hacia 1574” (Ramírez Díaz, 2000: 95-96,
negritas mías).

Durante el pleito entre Barrón y Carvajal, aparece un documento titulado Preguntas

a testigos de Francisco Barrón y Francisco Vitoria. (24 jul. 1584) (anexo en Ramírez Díaz,
2000: 122) donde se cuestiona a los testigos presentados por Barrón sobre otro importante

10
“Entre 1578 y 1581 se nombró el primer alcalde mayor, y la jurisdicción de Valles alcanzó su máxima
extensión: por el norte comprendía Tanchipa, Mesa de Llera, Jaumave y aún más allá, por el noroeste, hasta
más delante de Matchuala: por el poniente y el suroeste, las regiones del Valle del Maíz y Guadalcazar, así
como las de Tamasopo, Tampasquín, Xilitla y Jalpan; por el sur, Chapulhuacán, mientras que, por el oriente,
colindaba con las alcaldías mayores de Pánuco y Tampico y de Huejutla” (Meade, 1970: 60 citado en Chemin
Bässler, 1984: 40-41).
11
Hijo y heredero de Francisco Barrón, el viejo.
12
Los antiguos arrieros de la región aún emplean el nombre de “Tamapache”. Por ejemplo, Don Nico de 99
años de edad del pueblo de Tancoyol.

[41]
conflicto entre Pedro Lohomabe y Don Martin, riña que motivó el resurgimiento del
movimiento guerrillero durante la Guerra Chichimeca y que implicaba a indios del pueblo de
Tancoyol.

Así, en 1575, durante la pascua de navidad13

“vinieron a Valles a oír misa, cada uno con su gente, don Pedro Lohomabe, cacique
de Tanchaycha, y don Martín, gobernador y cacique de Oxitipa y su estancia de
Temapache. Ambos caciques se hicieron de palabras, reprochando el segundo al
primero haber traído indios de Tancoyol, su pueblo sujeto a Oxitipa, y haberse
confederado con chichimecas para dar sobre Oxitipa y la misma Villa de los Valles”
(Chemin, 1994: 65).
Don Martín abofeteó a Lohomabe, quién juró vengarse y en sus acciones atacó
Oxitipa, mató a don Martin, a sus hijos y a otros principales e hizo prisionera a su esposa y a
varios indios (Velázquez, 2004: 302; Chemin, 1994).

Como lo muestran los datos anteriores, los pueblos de Jalpan y Tancoyol aparecen
bajo el control de Oxitipa. Según Gustin, los aztecas “no intentaron someter la región por las
armas. No obstante, Moctezuma Xocoyotzin recibía tributo del señorío de Oxitipa del cual
dependían Tancoyol y Tilaco” (1969: 36; Pérez Campo y Litvak King, 2010: 125). Chemin
menciona que el pueblo prehispánico de Xalpa, de origen náhuatl, se encontraba sujeto a
Oxitipa, provincia que había sido conquistada por la Triple Alianza (1994: 63). Esta relación
territorial y posiblemente parental que vinculaba a los habitantes de Oxitipa y el norte de la
Sierra Gorda queretana se manifestó cuando “una parte de los pames lucharon al lado de los
huastecos, en contra de la expedición de Cortés de 1522 en Coxcatlán, y de Sandoval en
1524; en contra de las invasiones hispanoindias en Oxitipa, Xalpan y las zonas comarcanas
y contra el sistema de encomienda y de repartimiento” (Chemin, 1994: 60). Ya conquistados,
los españoles se apropiaron de los tributos que Oxitipa daba a los mexicas y utilizaron la
estructura de control territorial mesoamericana como una pre-estructura para establecer sus
encomiendas (Aguilar Robledo, 2003; Ramírez Díaz, 2000).14

13
La fecha del ataque de Lohomabe y destrucción de Oxitipa varía según diversos autores. Por ejemplo,
Stresser-Péan dice que ocurrió durante 1571 y 1572; Chemin entre 1575 y 1576; y Meade sostiene que fue en
1573 (Aguilar Robledo, 2003: 5).
14
“la organización territorial mesoamericana facilitó la continuidad de importantes elementos de la vida
indígena. Un componente clave de tal continuidad fue la república de indios, un cuerpo político formado por
descendientes de la nobleza o principales indígenas, e instituidas por los españoles en 1532 según el modelo de

[42]
 Para 1550, Jalpan y Tancoyol aparecen en la relación de tributo de la siguiente
manera:

Xalpa: este pueblo tiene doszientos y doze Indios y otros tantos Chichimecas. Dan de
tributos cada año tres cargas de ropa y nueve xarros de miel y doszientas aves. Está
de los valles treinta leguas: confina con Xilitla. Está en sierras muy ásperas, tiene por
partes tres leguas de término en ancho y cinco en largo, ay disposición para tener
estancias de ganados y donde se pueda criar trigo; es tierra sana y templada y de
regadíos
Tancoxol: este pueblo tiene veinte Yndios, dan de tributos cada un año tres cargas de
ropa y diez y ocho petates de axí y tres cántaros de miel y doze sabanas y sesenta
cueros de venados y hacen las sementeras de su amo; está de la villa doze leguas,
confina con Oxitipa, tiene hasta tres leguas de término, es en parte tierra llana y sierra,
es más fresca que caliente (Papeles de la Nuevas España. t. I, pp. 313 y 314 citado
en Gustin, 1969: 55-56; Suma de visitas, no. 591, p. 234 citado en Ramírez Díaz,
2000: 59-60).
Dichas descripciones muestran que esta región, en aquel tiempo, poseía una
diversidad ecológica importante que se materializaba en tributos: palma para los petates,
aves, miel, cueros de venados, y a pesar de que eran “sierras muy ásperas”, había tierras para
la siembra y el pastoreo.

Si bien, Ramírez Díaz (2000) en su análisis etnohistórico sobre el señorío de Oxitipa

menciona a “Xalpa” y “Tancoxol” como pertenecientes a la encomienda de Francisco Barrón,
en un mapa donde propone la distribución de estas poblaciones, ubica a “Tancoxol” en la
parte oriental de Oxitipa (Ibídem: 67). Posteriormente, el mismo autor presenta La visita y
cuenta de Oxitipa (1557-58), relación en la cual aparece nuevamente “tancoxol” con estatus
de pueblo, 26 casas, 99 casados, 29 viudas, 32 mancebos y 7 mozas, pero lo relaciona con
una población actual de nombre Coxolitlan (Ibídem: 92).

los ayuntamientos hispanos. Típicamente, una república de indios estaba formada por un gobernador y un
número variable de alcaldes y regidores, oficiales que vivían regularmente en el pueblo cabecera, sede
administrativa del poder. Asimismo, si bien la nobleza de sangre era un requisito para encabezar una república,
sus integrantes debían ser nombrados oficialmente por el virrey. Entre sus funciones, los oficiales de una
república de indios tenían que representar a sus pueblos, recoger los tributos, resolver disputas comunitarias
menores, administrar los bienes comunes, y distribuir y defender las tierras indígenas. La república de indios,
que en la práctica actuó como una "correa de transmisión" entre el orden prehispánico y el régimen establecido
por los conquistadores españoles, refuncionalizó a las élites de los señoríos y, por ello, devino figura clave para
explicar la territorialidad de Oxitipa” (Aguilar Robledo, 2003: 5)

[43]
 No se coincide con la propuesta del autor, ya que tanto Xalpa como Tancoyol, el
primero como pueblo principal y el segundo como sujeto (dependiente del primero), siempre
se presentan de manera relacional. Diversos estudios etnohistóricos realizados por
Dominique Chemin (1994), confirman que Jalpan y Tancoyol fueron poblados de la Sierra
Gorda donde circulaban “los chichimecas”. Además, son poblaciones que se incluyen en la
pamería aunque se debe considerar que los nombres de “pame” y “jonaz” aparecen
tardíamente en los documentos. Durante el siglo XVI y principios del siglo XVII, los indios
no civilizados de la Sierra Gorda eran designados por el término general de “chichimecos”
(Soustelle, 1993: 553). Y para 1602, se les llama “guancancores y samuses” a los de la región
de Concá (Información sobre la mudanza, etc… Velázquez, t. I, pág. 350 citado en Soustelle,
1993: 553), lugar donde posteriormente se funda una de las cinco misiones pames de la Sierra
Gorda.

Una de las razones por la que la conquista de la Sierra Gorda persistió y desató la
Guerra Chichimeca (1550-1600), fue el descubrimiento de las minas, primero las de
Zacatecas por Juan de Tolosa en 1546 y posteriormente las de San Luis Potosí.

“El “camino real”, por donde llegaban a México las caravanas de metales, pasaba por
la Sierra Gorda, así como la importante vía transversal de Querétaro a Jilitla.
Vendedores y viajeros eran atacados sin cesar y todo el tráfico regular se volvía
imposible. Tal fue la razón esencial que determinó las autoridades coloniales a actuar.
A partir de ese momento, la colonización cambia de carácter. Hasta entonces, los
españoles se habían limitado, en suma, a acompañar a los otomíes. Gracias a éstos,
elemento indio, las sumisiones habían sido obtenidas con un mínimo de violencias”
(Ibídem: 555).
Es entonces que, ante la riqueza de minerales y los constantes atracos por parte de los
chichimecas, los españoles vieron en esto la oportunidad y justificación para despojarlos de
su territorio y recursos, y aniquilar y tomar a los chichimecas como servidumbre, una tarea
nada fácil. Para finales de 1550, cuando los indios zacatecos atacaron y mataron a un grupo
de tarascos, aliados de los españoles, estalló la guerra. “En 1551 se unieron a los zacatecos,
los guamares y guachichiles en la sierra de Guanajuato. Éstos, después de asaltar los pueblos
de los indios reducidos, mataron a un grupo de españoles residentes de la sierra. Durante los
siguientes años de guerra se fueron uniendo otros grupos chichimecas a la causa de los
zacatecos; entre ellos, los pames” (Gallardo Arias, 2011: 60). Pero según Chemin, se hizo
todo lo posible “para que la muy numerosa y extensa nación pame no entrara, en su totalidad,

[44]
en la guerrilla”, sobre todo, la región de Jalpan en la Sierra Gorda que en algún momento
resultó ser el centro de la Guerra Chichimeca (1994: 69).

En 1568, el virrey Martín Enríquez da un nuevo sentido a la Guerra Chichimeca en

vista de que la política de paz que implementó con ayuda de grupos otomíes y tarascos no
rindió los resultados esperados. Enríquez se propone hacer una guerra “a fuego y a sangre”,
por lo que aumentó el número de soldados, estableció poblados defensivos y numerosas
guarniciones. “Uno de estos presidios se hallaba en Villa de los Valles, otro en Xalpan; este
último estuvo en continua operación desde la época de Enríquez hasta el año de 1586”
(Chemin Bässler, 1984: 51). Después de Martín Enríquez, el nuevo virrey, Alonso Manrique
de Zúñiga trata de llevar a su fin la guerra que promovió Enríquez e “intenta abandonar el
sistema de presidios y desarrollar en su lugar una política de tratados de paz con los
chichimecas para asentarlos a cambio de alimentos, ropa, tierra, ganado, instrumentos
agrícolas y administración religiosa” (Ibídem: 53), es decir, congregar a los chichimecas en
misiones.

Esta política continuó con el sucesor de Alonso Manrique, Luis de Velasco,

terminando el siglo XVI con una aparente pacificación de los chichimecas. No obstante, “en
dos regiones de la Gran Chichimeca, Nayarit y la Sierra Gorda, siguen las dificultades con
los indígenas que a menudo abandonaban las misiones y huyen a sus baluartes de la sierra”
(Soustelle, 1993:554; Chemin Bässler, 1984: 54).

De manera paralela al sometimiento militar, la conquista espiritual poco a poco tomó

fuerza buscando congregar a los bárbaros “a son de campana”. Hacía 1609 el virrey, Luis de
Velasco hijo, como estrategia para impulsar la colonización del área chichimeca, cedió
“formalmente a los agustinos la administración de Jalpan como cabecera y también la
jurisdicción de los pueblos sujetos; se mencionan Puginguía, Concá, Alpujarra, Tonatico,
Tilaco, Tancoyol, y otros” (AGN, Reales Cédulas Duplicados, vol. 40, exp. 130, f. 221 citado
en Álvarez Icaza, 2010: 165). Sin embargo, desde el principio, los franciscanos mostraron
interés por misionar zonas de frontera y pronto pusieron su atención en la tierra chichimeca
(Gallardo Arias, 2011).

Una de las principales dificultades durante la evangelización en la Sierra Gorda

consistió en la constante movilidad y los ataques de los chichimecas a las congregaciones y

[45]
misiones, lo que dificultaba los objetivos de los frailes. Diversas estrategias fueron puestas
en práctica por los misioneros para realizar sus labores predicadoras. Por ejemplo, se tiene
conocimiento del agustino Fray Luis Gómez, ministro en la Huasteca que misionó en la zona
serrana entre 1550 y 1602. Siguiendo las dinámicas de desplazamiento de los chichimecas,
“él, para evangelizarlos, los seguía, hospedándose en las mismas cuevas y enramadas” (Solís
citado en Álvarez Icaza, 2010: 161-162).

Aunque los agustinos fundaron las primeras misiones en la región de la Sierra Gorda,
la presencia de los franciscanos no se hizo esperar. El primer intento sólido de los
franciscanos para evangelizar la Sierra Gorda, llegó de la provincia de San Pedro y San Pablo
Michoacán, quienes para mediados del siglo XVI se establecieron en Xichú, desde donde
realizaron varias entradas hacía la zona de Río Verde y la Huasteca (Gallardo Arias, 2011:
58).

Entre los franciscanos que visitaron la región de la Sierra Gorda esta fray Lucas de
los Ángeles, franciscano de la provincia de Michoacán, quien en 1601 entró por Xichú y
visitó Concá, Escanela, Jalpan y Tancoyol, llegando hasta la Huasteca en la región de
Tamapache. Seis años más tarde, fray Juan de Cárdenas, franciscano de la misma provincia,
llegó a regiones de Concá, Jalpan y Río Verde. Algún tiempo después Cárdenas regresó a esa
comarca de Río Verde en compañía de su superior, fray Juan Bautista de Mollinedo (Ibídem:
70).

Para principios del siglo XVII, las autoridades coloniales se propusieron penetrar en
la Sierra Gorda para obligar a los indios a congregarse en misiones adoptando la vida agrícola
y sedentaria (Soustelle, 1993: 556).15 En la Sierra Gorda, el pueblo de Jalpan fue fundado en
1640 por fernandinos (Reyes, 1881 citado en Soustelle, 1993: 556). Otro de los pueblos
donde posteriormente se fundó una de las cinco misiones de la Sierra Gorda es Landa, que

15
“Una misión consistía normalmente en una cabecera o convento y dos o tres pueblos de visita, entre los que
mediaba una cierta distancia […] El misionero responsable de ella tenía que visitar regularmente, desde la
cabecera, los otros pueblos. Cuando se nombraba a un franciscano custodio de toda una provincia; estaba
obligado a emprender recorridos más largos, los que podían llevar meses de viaje por territorio muy amplios”
(Herrera Casasús, 1999 citado en Gallardo Arias, 2011: 79).

[46]
según Soustelle, misioneros habrían traído a tarascos para establecer el pueblo junto a los
chichimecas a principios de siglo XVII (1993: 557).

El pueblo de Lagunillas se funda en 1682 y adquiere su merced de terrenos en 1690,

sobresale debido a que, según documentos consultados por Soustelle en la cabecera del actual
municipio del mismo nombre en el estado de S.L.P., se fundó para resistir a “Indios
barbaros…simarrones”, particularmente a los “barbaros gentiles q llaman los de Tancoyol”
(1993: 559-560).

Para el último cuarto del siglo XVII, los misioneros agustinos tienen problemas con
los “civiles” que se establecen en los poblados y que acaparan a los indígenas para el trabajo
en las hacienda de Jalpan y Concá. “Los civiles actúan contra los religiosos al influir
negativamente en los indígenas. Además, se llega al punto de que son los militares quienes
critican los métodos de reducción agustina y solicitan la intervención de frailes franciscanos”
(Pérez Campo y Litvak King: 2010: 131).

Los agustinos no lograron consolidar sus misiones en la Sierra Gorda. Según Gómez
Canedo, era necesario “una nueva metodología misional, y también un nuevo espíritu en los
misioneros. Las de la Sierra Gorda eran misiones vivas y había que tratarlas como tales, no
como meras doctrinas y mucho menos como capellanías de haciendas o reales de minas”
(citado en Gallardo Arias, 2011: 72).

En 1742 llegó fray Lucas Cabeza de Vaca, el último misionero agustino de Jalpan.
Este fraile dijo haber encontrado a los indios “tan dispersos y revueltos, que por ello no podía
lograr en ellos doctrina ni que acudiesen a misa ni aún los que viven más cercanos a esta
dicha cabecera” (AGN, Historia, vol. 522 citado en Álvarez Icaza, 2010: 168). Tal
desconcierto motivó a las autoridades virreinales acudir al coronel Don José de Escandón
para realizar un diagnóstico sobre el estado de las misiones de la Sierra Gorda. A partir de
este momento se dio origen a una nueva política que se venía gestando desde el siglo XVII:
una política de exterminio o el regreso a las políticas militares de la Guerra Chichimeca
(Chemin Bässler, 1984: 69). Y ya en un desgastado contexto conflictivo gestado por el
control de los recursos serranos tanto humanos como naturales, el principio fundamental de
esta nueva política era:

[47]
 “la repartición de los terrenos entre los españoles, colonos soldados, y la destrucción
despiadada de toda resistencia. Los pames no son tolerados más que como peones al
servicio de los recién llegados. Los soldados entran entonces en conflicto con las
misiones, de las que quieren ocupar las tierras y transformar en asalariados a los
campesinos libres” (Soustelle, 1993: 562).
Para realizar la evaluación del estado de la Sierra Gorda, Escandón se hizo acompañar
por religiosos del Colegio de Propaganda Fide de San Fernando de México. Como parte de
los preparativos para la visita de Escandón, fray Lucas Cabeza de Vaca levantó un padrón
poblacional.16

Los resultados del censo presentado por Cabeza de Vaca fueron los siguientes:

en Jalpan había no menos de 468 personas de razón, y tan sólo 87 “naturales

mexicanos y mecos domesticados”. Pero el padrón enumera diez ranchos
dependientes de Jalpan: San Juan Pisquintla, San Juan Sagay, Masasintla, Huistlan,
La Laguna, Comatec Sithaa, Santiago de Jongos, Chacatlan, Pescola, Santo Tomás
de Sollapilca. En el pueblo de San Agustín Tancoyol, había 152 chichimecos: en el
pueblo de San Nicolás Concá había 120 mecos pames. En la hacienda de San Nicolás
Concá que era del Capitán Gaspar Fernández del Pilar de Rama, había 143 personas
y 71 esclavos. En las rancherías de Tango y Agua de Landa había 562 indios (Gustin,
1969: 75, negritas mías).
Don José de Escandón entró a la Sierra Gorda por vez primera el 13 de enero de 1743
y pasó por Jalpan el 22 de enero del mismo año. Según Escandón, la situación material y
espiritual de las misiones era desalentadora y en su dictamen Escandón escribe: “se hallan
dispersos los indios en los montes, imitando más a las fieras que a los hombres” (“Comisión
dada al Coronel don José de Escandón para la visita y ejecución de lo determinado en el
punto de Misiones de Sierra Gorda”, 1744 en AGN, Californias, vol. 60, f, 61 v. citado en
Álvarez Icaza, 2010: 168).

Hasta aquí, tanto el argumento Cabeza de Vaca como el de Escandón refieren a que
estos indígenas estaban dispersos, revueltos y no aceptaban estar congregados. Sin embargo,
de manera contradictoria, Escandón manifestó que la lejanía de los pueblos y un supuesto

16
“Padrón de la gente de razón que se contiene en el pueblo y mission de Santiago de Xalpan, y de los indios
assi mexicanos, como mecos, que se contienen en sus pueblos sujetos a dicha cavezera de Santiago Xalpa: y de
la que se contiene en la hacienda de Conca del Sr. D. Joseph Fernandez de Rama, hechos con mucho trabajo y
con toda fidelidad por el Padre prior de dicha mission fray Lucas Cabeza de Vaca de orden de su prelado en el
año de 1742 en el mes de julio de dicho año (AGI, “Audiencia de Méjico”. Vol. 690. citado en Gustin: 1969:
75).

[48]
apego que los indígenas tenían a sus tierras, hacía más factible fundar cuatro misiones en
dichos parajes:

“[…] y assi por ser cresido el numero de ellos, como porque los paraxes y rancherías
donde viven se hallan distantes de la cabezera, que es Xalpa a donde no es asequible
congregarlos, por el amor que tienen a sus rancherías en que siembran, parece que se
haze prescisso el distribuirlos en quatro missiones, las que quedaran con competentes
numero de personas para su fácil manejo, e instruccion” (‘Relación de Escandón al
Virrey’. Querétaro, 23 de febrero de 1743. AGN citado en Gustin, 1969: 40).
Esto es importante debido a que podríamos suponer que dicho reporte de Escandón
no es más que una justificación para fundar, con base en una estrategia militar más que
religiosa, las misiones de la Sierra Gorda y así tener un dominio efectivo sobre la región, es
decir, fundar cuarteles militares que sirvan para el control de los chichimecas y no para su
conversión.

Otro acontecimiento importante son las cifras poblacionales que presenta Escandón,
algunas difieren a las presentadas por Cabeza de Vaca. En su Relación, Escandón describe la
situación de la siguiente manera:

…siguió su entrada el Theniente de Capitan General, y el día veinte, y dos del mismo
mez he Henero, visitó la Mission de Xalpa, y algunas de sus principales Rancherías,
que esta a cargo también de los Religiosos de el Señor San Agustin de esta Provincia,
y se halla assistida, o vive en ella uno solo Religioso. Esta Mission se compone de
ciento, treinta, y quatro familias de Gente de razón, Españoles, Mestizos, y Mulatos,
con quatrocientos, ocho personas que viven en su recinto; veinte y cinco familias de
Yndios, que dizen ser descendientes de los Mexicanos que la poblaron, con ciento,
veinte, y dos personas que así mismo viven en ella; una Ranchería nombrada
Pisquintla que esta a distancia de dos leguas, con treinta, y cinco familias de Yndios
Mecos, y en ellas ciento, cinquenta, y nueve personas. Las ciento, treinta y quatro
familias de Gente de razón; veinte, y cinco de Mexicanos; y treinta, y cinco de Yndios
Mecos mencionadas, que hacen el numero de seiscientas, ochenta, y nueve personas,
pagan obenciones por aranzél, y se hallan tan poco instruidas en la Doctrina
Christiana, especialmente los Yndios, que es necesario enseñársela desde el principio.
Hallandose asimismo sugetas a esta Mission, y a dos leguas de ella las Rancherías de
Tancama, con ciento sesenta, y una familias, y en ellas seiscientas, cinquenta, y dos
personas a distancia de siete leguas se hallan las Rancherías nombradas Jongo y Agua
de Landa, con ciento, cinquenta, y tres familias, y quinientas, sesenta, y dos personas;
y a distancia de diez leguas las Rancherías de Soyapilcca, con cien familias, y
trescientas, ochenta, y seis personas; y a la de doze leguas, sesenta y seis familias, con
doscientas, cinquenta, y cinco personas en el Valle de Tancoyol (Relación de
Escandón al Virrey. Querétaro. 23 de febrero de 1743. AGN. Ramo historia. t. 522
citado en Gustin, 1969: 77).

[49]
 La precaria y desordenada situación de las misiones reportada por Escandón, dio
origen a que el 22 de febrero de 1743, el virrey removiera a los agustinos y asignara a los
misioneros del Colegio de San Fernando de México y de San Francisco de Pachuca las
misiones de la Sierra Gorda (Ibídem: 80). Escandón les propuso a los indígenas vivir en
poblados con sus propias tierras, además de contar con religiosos que les enseñaran y
bautizaran y, habiendo aceptado éstos “dio parte al virrey y éste a su Majestad, quien ordenó
fundar ocho misiones, tres a cargo de los franciscanos de Pachuca, y las restantes al de los de
San Fernando, de México” (Velázquez, 2004: 440).

El 5 de abril de 1744, José de Escandón y diez religiosos del Colegio de San Fernando
presididos por fray Pedro Pérez de Mezquía, salieron rumbo a la Sierra Gorda para el
establecimiento de las misiones. Durante el mes de abril del mismo año, fundan la misión de
Jalpan el día 21, la de Concá el 25, Landa el día 29, mientras que Tilaco se funda el 1° de
mayo y Tancoyol el día 3 (Gustin, 1969: 22; Samperio Gutiérrez, 1994: 97). En Jalpan,
Escandón dejó una compañía de milicianos con su capitán, teniente y alférez, que se
encargarían de asignar los soldados que acompañarían a los frailes a sus respectivas misiones
(Velázquez, 2004: 440).

En su proceder, los fernandinos realizaron un padrón de los indígenas adscritos a las

misiones. Hubo elección de autoridades locales y los indígenas fueron obligados a asistir al
acto de fundación de sus misiones (“Visita de Escandón a las misiones de Sierra Gorda”,
1744, en Provincias Internas, vol. 249, f. 97 citada en Álvarez Icaza, 2010: 169). Por
ejemplo, según Álvarez Icaza, en Jalpan se reunieron los indígenas de la cabecera con los de
las rancherías de Pisquintla, Tancama y Malila. Mientras que en Tancoyol se juntaron con
los de la ranchería de Soyapilca el día 3 de mayo17 de 1744 (2010: 170), fecha en la que
actualmente se sigue celebrando la fiesta patronal de Nuestra Señora de la Luz en Tancoyol.
Gustin presenta el pasaje sobre la fundación de la misión de Tancoyol, no obstante, sólo
menciona una serie de paginados pero no la fuente:

17
Este acontecimiento histórico se relaciona con la celebración de la Santa Cruz que a su vez está vinculada a
la fiesta patronal de Tancoyol. La imagen de Nuestra Señora de la Luz hace un recorrido a finales de marzo y
abril por 27 comunidades entre las que se encuentra Zoyapilca, San Antonio y Tancoyol, para culminar en un
día de vigilia distribuida entre todas las comunidades participantes, nueve días antes de la fiesta patronal
realizada el día 4 de mayo. Véase el apartado Festividades en el siguiente capítulo.

[50]
 … El día 3 de dicho mes de mayo [de 1744] siguiendo su entrada el teniente de
Capitán General, llegó a el paraje nombrado Tancoyol, jurisdicción de la villa de
Cadereyta, distante de ella cuarenta y cinco leguas, de que habló a el número 18 de
su citada consulta de 23 de febrero. Dista este paraje de la antecedente misión once
leguas en él estaba ya esperando los más de los indios de las rancherías de sus
contornos, y las de Soyapilca, aprontados para fundar en él, y para ello tenían ya
fabricado un jacal de vivienda capaz para hospedarse el teniente de Capitán General
con los religiosos y gente que le acompañaba, y por no estar todos los indios de las
mencionadas rancherías, dio las providencias que dieron necesarias, para que todos
se congregaran con sus familias, trayendo consigo cada uno sus bienes. Así se ejecutó
y procedió a hacer padrón de los congregados, y se halló serlo 218 familias de indios
mecos-pames, con 643 personas, y con ellas fundó la Misión con el nombre de Ntra.
Sra. de La Luz, la que entregó a dicho R.P. Presidente Fray Pedro Pérez de Mezquía,
que la recibió y puso en ella dos religiosos sacerdotes para su administración (1969:
90).
Los franciscanos encargados de estas misiones daban misa todos los días, bautizaban
niños, celebraban matrimonios, confesaba a enfermos y moribundos, servicios que no solo
se ofrecían a los indígenas sino también a otros pobladores de las misiones. El proyecto
franciscano estaba orientado a cambiar las conductas, hábitos y relaciones sociales de los
indígenas, ya que su estilo de vida “libre” y en los montes era considerado como “un modo
de vida animal y que iba en contra de la naturaleza humana” (Gallardo Arias, 2011: 81).
Había un considerable avance en las misiones no sólo en las condiciones espirituales, la
acumulación de bienes por parte de los indígenas había aumentado de manera importante.
Según la Razón de las misiones que el Colegio de San Fernando tiene en Sierra Gorda…
para 1748 todas las misiones contaban con al menos 40 yuntas, y particularmente para el caso
de Tancoyol, ese mismo año se esperaba levantar una abundante cosecha de maíz de
alrededor de 3000 fanegas (citado en Álvarez Icaza: 2010: 172).

Pero la evangelización de la Sierra Gorda se consolida con la llegada de un grupo de

fernandinos encabezados por Fray Junípero Serra en 1750. Así, a mediados de dicho año,
Serra junto con sus discípulos, fray Juan Crespi, fray Francisco Palou y seis religiosos más,
emprendieron su viaje para la conversión de los pames. Para que los indígenas no se
dispersaran, siguiendo la “política de tratados de paz” (Chemin Bässler, 1984: 53) que el
virrey Alonso Manrique de Zúñiga había propuesto posterior a la Guerra Chichimeca y que
de alguna manera Escandón retomaría como parte de los acuerdos con los indígenas para
congregarlos a pesar de su política de exterminio, Serra les otorgó ganado y animales de

[51]
carga, maíz, frijol, tierras y demás elementos necesarios para que en un primer momento
satisficieran sus necesidades básicas y posteriormente generaran excedentes con los cuales
pudieran obtener otros recursos y bienes. Además introdujo las pequeñas industrias y la
artesanía (Samperio Gutiérrez, 1994: 98-99; Velázquez, 2004: 442; Chemin Bässler, 1984:
66).

Lo más representativo de las misiones de la Sierra Gorda, y sobre todo, de esta

presencia fernandina, fueron las cinco construcciones de estilo barroco en los parajes donde
Escandón había fundado los centros misionales: Jalpan, Concá, Tilaco, Landa y Tancoyol.
La aceptación que fray Junípero Serra había tenido en la Sierra Gorda, facilitó la construcción
de dichas misiones:

Cuando trató de levantar en Xalpan una iglesia de cal y canto, no hubo quien no
consintiera gustoso en acarrear piedra y arena, hacer la mezcla y servir a los albañiles.
Trabajando todo el tiempo que no era de aguas o indispensable a las agrícolas labores,
quedó en cinco años concluido el templo, de cincuenta y tres varas de largo por once
de ancho, con su crucero y cimborrio correspondientes, y la sacristía, también de
bóveda, lo mismo que una capilla dedicada al Santo Sepulcro. Tuvo la iglesia retablos,
altares y colaterales dorados; en el coro un órgano y se buscó maestro que a tocarlo
enseñara a los indios (Velázquez, 2004: 443).
Al igual que en Jalpan, se levantaron las cuatro misiones restantes con una vasta
ornamentación que combina elementos religiosos europeos y el conocimiento indígena. En
Tancoyol, aunque la construcción de la misión se le atribuye a fray Juan Ramos de Lora,
sigue siendo un dato dudoso. Según Gustin, en Tancoyol estuvo fray Domingo de Arroyabe
hacia 1748, fray Pedro José Pérez hasta antes de 1751, fray Sebastián Saénz de Inestrillas y
Antonio Paterna en 1751, Juan Ramos de Lora de 1754 a 1767, fray Miguel de Molina en
1755, fray Antonio Cruzado en 1756, fray Antonio Paterna de 1761 a 1762 y fray Junípero
Serra en mayo de 1766 (1969: 120-121).

Pero los conflictos en las misiones persistieron, sobre todo, porque los fernandinos
diferían con la política de Escandón, quien pretendía conformar poblados mixtos con
españoles, colonos soldados y mestizos, concibiendo las misiones como “reservas” en donde
éstos podrían someter a los indígenas (Soustelle, 1993: 566). Además, las congregaciones
habían nutrido los conflictos por la forma de distribución de la tierra y los recursos naturales

[52]
debido a que ahora se disputaban las tierras más fértiles, cercanas y con un mejor acceso a
cuerpos de agua (Álvarez Icaza, 2010: 172).

La violenta pacificación llevada a cabo por Escandón en la Sierra Gorda, le valió su

título como primer Conde de la Sierra Gorda en 1744 (Chemin Bässler, 1984: 68). Asimismo,
terminó su gobierno en 1760 y su salida llevó a las misiones a su decadencia, los colonos se
apropiaron de las pocas tierras restantes y se perdió el trabajo comunitario que tanto
fomentaron los franciscanos. Finalmente, en 1770 fue decretada la secularización de las
misiones (Chemin Bässler, 1984: 69; Álvarez Icaza, 2010: 177) pero según Gustin, es hasta
el 19 de agosto de 1779 que se lleva a cabo la secularización de las misiones cuyas diligencias
quedaban confiadas al juez Vicente Posadas (1969: 113).

El reparto de tierras fue desigual, mientras que a algunos indígenas se les otorgó
considerables extensiones de tierra, otros desafortunados obtuvieron mínimas porciones de
tierra y hubo quienes prefirieron regresar a los montes o trasladarse a otras misiones (Álvarez
Icaza, 2010: 177). Después del repartimiento de tierras y ganado, a algunas familias pames
se les seguía otorgando entre uno y tres almudes para procurar que siguieran sembrando sus
milpas (Gustin, 1969; Álvarez Icaza, 2010: 177). Este cambio de administración hizo que
aquellas congregaciones poco a poco se extinguieran. Así, los pames regresaron a los montes:

y la vieja misión se transformó en un pueblo mexicano no indio: tal es el caso de

Jalpan. Otras veces, los pames se mestizaron, perdieron su lengua original y, aparte
de algunos ancianos, la población no tiene ya caracteres indígenas […] Pero en
conjunto hay una morfología particular a los pueblos habitados por chichimecas y por
pames, caracterizada por la presencia de un núcleo indio y de un núcleo blanco-
mestizo, juntos pero muy distintos (Soustelle, 1993: 31).
Para el siglo XIX, en la Sierra Gorda ocurren importantes hechos históricos en torno
al control de los recursos, tal es el caso de las rebeliones de la Sierra Gorda, así, el paisaje
serrano:

se convierte a lo largo de la centuria [XIX] en un refugio tradicional de inconformes

y perseguidos políticos. Ahí se encuentran y se vinculan con los problemas
ancestrales de los indígenas que siguen defendiendo sus tierras, su autonomía o
simplemente el derecho a explotar libremente los bosques de los cuales extraen
carbón, fundamental para la minería. También se enfrentan a los intereses de los
hacendados, de las oligarquías locales, de los arrendatarios de las haciendas y de los
rancheros. La región estará tejida por distintos intereses (Vázquez Mantecón, 1993
citado en Ramírez Ortiz, 2012: 151).

[53]
 Por ejemplo, según Reina (1994: 142) desde 1742 se legalizó el libre acceso y
explotación de los bosques por parte de la gente que habitaba la Sierra Gorda. Pero esto se
convirtió en conflicto comenzando el siglo XIX porque algunos particulares criollos
empezaron a exigir un pago por el corte de leña y porque intentaron privatizar los bosques,
considerando que el aprovechamiento de los bosques era parte fundamental del sustento de
la población serrana. Es entonces que uno de los motivos que dio paso a la rebelión de mitad
del siglo XIX en la Sierra Gorda no era la restitución de tierras, como en gran parte del país,
sino la libre explotación de los bosques.

De igual manera, el indígena y militar Tomás Mejía, quien luchó primero con Juárez
y posteriormente en su contra, al unirse a Miguel Miramón y Maximiliano de Habsburgo. Se
rebeló debido a la incautación que trató de hacer el gobierno de Querétaro sobre los plantíos
de tabaco, un importante recurso económico para estos serranos (Ramírez Ortiz, 2012). Así,
el 4 de junio de 1848, Mejía empezó a organizar el movimiento en el Real de San José de los
Amoles, Jalpan (Reina, 1980: 292-294), donde emitieron un documento en el cual

protestaba, a nombre de los pueblos, por el incremento de las gabelas y contribuciones

de toda clase y tomando como estandarte el de “libertad y guerra al invasor” [debido
a la invasión norteamericana] declaraban: desconocimiento al gobierno en funciones;
guerra sin tregua al invasor americano mientras pisara suelo mexicano; castigo y
expropiación a los que se opusieran al plan; y nulificación de todas las contribuciones
impuestas (Reina, 1994: 146).
Sin embargo, el gobierno propuso el indulto a los rebeldes y Mejía aceptó,
integrándose un año después a las fuerzas federales. Posteriormente, surge Eleuterio Quiroz,
quien “realizó reivindicaciones de tipo agrario y político en una proclama y dos planes: la
proclama del 22 de octubre de 1848, el Plan político social del 2 de enero de 1849 - ambos
lanzados en la Sierra Alta de San Agustín-, y el Plan político y eminentemente social, lanzado
en Ríoverde el 14 de marzo de 1849” (Ramírez Ortiz, 2012: 83 - 84). No obstante, fue Tomás
Mejía, quien años atrás se había levantado por motivaciones similares, el encargado de
combatir y reprimir el movimiento de Quiroz. Lo común en ambos movimiento, es que
surgieron por la restricción del uso y control de los recursos naturales de la sierra, la posesión
de tierras y las precarias condiciones de la población serrana (Reina, 1994). Pero los diversos
intereses políticos, los conflictos por el poder y la invasión norteamericana desvirtuaron el
origen de esas luchas (Calvillo, 1994).

[54]
 Otro momento clave fue la implementación de las Leyes de Reforma, particularmente
la Ley Lerdo con la cual se desamortizaron las tierras del clero y las comunidades indígenas
(Chemin Bässler, 1984: 73), esto con el fin de que la re-circulación de las tierras mediante la
compra-venta contribuyera al país a recuperarse y resolver la situación económica sufrida
durante y posterior a la intervención norteamericana.

Todos estos momentos configuraron de diferentes maneras la propiedad y la tenencia

de la tierra en la Sierra Gorda, aunque no parece ser clara la participación de la población
indígena ya que durante estos movimientos grupos privilegiados disputaban el poder
regional.18

A pesar de esto, una parte de la población pame o xi’iui ha prevalecido ante el

exterminio del que fueron protagonistas desde el siglo XVI. Chemin sugiere que la
“sumisión” que adquirieron los pames durante la colonización, no fue más que una táctica
que adoptaron como medio de preservación, “en primer lugar de su ser, y, finalmente, de su
identidad étnica. Esa sumisión india no sería, pues, otra cosa que un medio radical que esos
indios usarían para propagarse, cuando muchos otros grupos chichimecas eran
transculturados, aniquilados, exterminados…” (Chemin, 1994: 60).

Actualmente, la población indígena es mínima en los lugares donde quedaron aquellas

monumentales misiones del siglo XVIII, se encuentra dispersa por las comunidades de la
sierra y más aún, están en un estado de liminalidad o transición debido a que se han
emparentado tanto con la población no indígena, generando en estos lugares un complejo y
conflictivo dilema de identidad.

En el caso de Tancoyol, Según Chemin (1988), desde 1940 la presencia pame persiste
aunque son indígenas provenientes de Santa María Acapulco, S. L. P., que a causa de sequías
y escasez de trabajo tuvieron que emigrar a la zona serrana de Tancoyol y Aquismón. Sin
embargo, datos etnográficos recabados relacionados a los movimientos armados en la Sierra
Gorda, refieren que los pames de Santa María Acapulco, antes del año de 1918, ya se
desplazaban a trabajar al plan de Tancoyol como jornaleros. Este plan era en su mayoría

18
Actualmente, se colabora en el proyecto La territorialidad en la Sierra Gorda desde sus rebeliones (S. XIX)
hasta su conformación actual financiado por el Fondo Nacional para la Cultura y las Artes (FONCA), el cual
busca dar una aproximación sobre la situación de la Sierra Gorda durante este siglo.

[55]
propiedad de “gentes ricas” que vivían en una comunidad más al sur llamada el Cañón. No
obstante, alrededor del “año 18”, la sierra fue invadida por unos bandidos a los que llamaban
“cuerudos” o “garroteros” provenientes de San Luis Potosí.

De estas acciones se sabe que:

en octubre de 1916 llegaron a estas regiones, aproximadamente unos mil villistas

montados a caballo, que se habían replegado de la batalla de Celaya, llegando a la
Sierra Gorda queretana, a estos individuos la gente les llamaba e identificaba como
los cuerudos ya que la mayoría de ellos vestían con pantalón y chamarra de cuero.
Dichos cuerudos eran apoyados por el general Cedillo originario del estado de San
Luis Potosí.
En esos tiempo el entonces coronel Porfirio Rubio [ubicado en Agua Zarca] organizó
y proveyó de armas a los campesinos, librándose una batalla muy cruenta, derrotando
a la postre a los cuerudos en el pueblo de Tancoyol [específicamente en Ojo de Agua]
(Plan Municipal de desarrollo, 2015: 16).
Varias movimientos poblacionales y hechos violentos pasaron después, pero los
descendientes de los habitantes de El Cañón que ahora viven en la delegación vecina de Valle
Verde y también los pobladores de Tancoyol, reconocen que “Tancoyol es de los pames”, de
la “indiada” de Santa María Acapulco.

Imagen 2. Tancoyol y su plan visto desde Ojo de Agua.

Fotografía: Enrique Zapata

[56]
 Los actuales pames de Querétaro tienen su versión sobre la ocupación de sus
antepasados sobre estas tierras. Parece que el momento histórico al que refieren es a
principios de siglo XX, aunque utilizan términos como “españoles” para referirse a quienes
los despojaron de sus tierras:

“Los españoles dijeron que iba haber una guerra, que iban a matar a mujeres grandes,
niños, animales, lo que hallaran. Entonces pues la gente tuvieron miedo, yo creo,
salieron de sus casas, dejaron la tierra, ahí quedaron, llegaron los españoles. Se
hicieron dueños de las tierras. De ahí salieron, se fueron, decían que los españoles que
llegaron a la gente que hallaran los mataban, los violaban, mataban a niños y se
llevaron los animales. Si tenían puercos se los llevaban, se los comían y la gente que
vivía ahí antes se fue. Es que por allá esta un lugar que le dicen Piedras Negras, un
poquito pa’ adelante esta un lugar que le dicen Puerto de las tablas, ¡no!, ¡Puerto de
la Guerra! […] Si, un poquito pa’ arriba, si es rumbo a Piedra Negras, por ahí es donde
estuvieron esos señores esperando y los que eran de aquí, como dicen “los indios”,
ellos se fueron allá y esperaron toda la gente que vivieron en Tancoyol. Esperaron a
los españoles y tiraron balazos, mataron toda la gente que venían, ellos de allá y
volvieron a regresar, pero unos quedaron y esos se quedaron ahí en Tancoyol. Por
eso, mi ama también me lo cuenta, dice que ahí en Tancoyol, si nosotros no
hubiéramos tenido miedo, dice, ustedes tuvieran tierra pero ahora como no tienen
nada, están como nosotros […] Dice ella que sus papás si tenían tierra ahí en
Tancoyol. Dice ella “Ustedes no tienen nada porque ellos tuvieron miedo”, si
tuvieran terreno estuvieran allá pero ahora aquí andan”.

No obstante, los pames han generado una serie de relaciones que han ido
configurando una red de movilidad en el territorio queretano y potosino, aunque en muchos
de estos pames asentados en la Sierra Gorda queretana, persiste el pensamiento de una
ocupación ancestral de estas tierras, es decir, un derecho de propiedad.

Aunque ese vínculo entre Santa María Acapulco y Tancoyol se ha venido degradando
debido motivaciones político-administrativas (Chemin, 1988: 3-4), en territorio queretano,
los pames que cohabitan con población no indígena, continúan empleando una aparente
“sumisión” y generando nuevos vínculos que les han permitido seguir ocupando estas tierras
y utilizando sus recursos naturales. La Sierra Gorda sigue siendo un lugar para la resistencia,
donde “los pames supieron resistir, integrar elementos ajenos, reestructurar su cultura y, a
pesar de tener tanto en su contra: el desprecio, el racismo, la negación de su ser; se empeñan
en defender su cultura, preservar su identidad, perpetuarse y crecer” (Chemin, 1994: 9).

[57]
 En este recorrido damos cuenta que de manera permanente la Sierra Gorda se ha
presentado como un espacio disputado por diversos actores, como un lugar lleno de
contrastes y arbitrariedades que favorece a unos y afecta a otros donde la tierra, los bosques,
las plantas, los animales y los recursos en general, se posicionan en distintos lugares en una
escala de valores particulares para cada sector (Ramírez Ortiz, 2012; Álvarez Icaza Longoria,
2010; Ramírez Díaz, 2000; Reina, 1994, 1980).

Actualmente, en la Sierra Gorda prevalece una política conservacionista por ser

contenedora de una importante riqueza ecológica. Sin embargo, lo que no se considera es que
esta diversidad biológica existe, en parte, al manejo que han tenido las poblaciones serranas
sobre su entorno, y que, todo cambio en su forma de vida implica una inmensa diversidad de
renegociaciones a todas las escalas, tal como se presenta en San Antonio Tancoyol, uno de
los poblados más adentrados de la Sierra Gorda queretana.

[58]
 Capítulo 3

San Antonio Tancoyol:

Un enclave en la Sierra Gorda queretana

[59]
 San Antonio Tancoyol y sus vínculos con la Sierra Gorda y la Huasteca potosina

Querámoslo o no, en la doble herencia,

indígena e hispánica, están las raíces más
profundas de la realidad histórica de
México.
Miguel León-Portilla, 1984, La visión de
los vencidos. Relaciones indígenas de la
Conquista, p. 5

La presente investigación se realizó en la población de San Antonio Tancoyol, ubicada al

norte de la Reserva de la Biosfera Sierra Gorda, Querétaro. Aunque San Antonio es
considerada comunidad indígena y se enlista en el Artículo 3 de la Ley De Derechos y Cultura
De Los Pueblos y Comunidades Indígenas Del Estado De Querétaro (Vázquez Estrada y
Prieto Hernández, 2014), la mayoría de sus habitantes no lo son o rechazan cualquier
identidad india/indígena, dejando entrever la complejidad de la región. Esto ha generado
distintas clases de fronteras en todos los aspectos de la vida social y diversas formas de
apropiación del territorio y de sus recursos naturales, de tal manera que los conflictos
ambientales que se describen sólo pueden entenderse a través de la propiedad, el parentesco
y el acceso y control de los recursos significativos.

El norte de la Sierra Gorda queretana se conforma por los municipios de Jalpan de

Serra y Landa de Matamoros19 que a nivel regional se vinculan con los municipios de Xilitla,
Aquismón y Santa Catarina, debido a los flujos de población y de mercancías. El principal
acceso a la Sierra Gorda es la carretera federal 120 que proviene de Xilitla pasa por Landa y
llega a Jalpan; de esta carretera se desprenden los caminos estatales y municipales que
conectan a las comunidades de la sierra.

19
En 1941 se decreta la división de seis de los municipios más extensos de Querétaro, entre ellos Jalpan, dando
lugar a la conformación de Landa de Matamoros (INEGI, 1986: 5).

[60]
 Entre los centros poblacionales más importantes de esta zona se encuentra la cabecera
municipal de Jalpan, a donde la población acude para recibir atención médica especializada,
servicios educativos o gestiones administrativas. Sin embargo, existe otro centro económico
importante en la zona: la Lagunita. Esta es una delegación perteneciente a Landa de
Matamoros que se ubica sobre la carretera federal 120, entre el tramo que va de la cabecera
municipal de dicho municipio y Xilitla. Durante el día de mercado (sábado), la Lagunita
recibe una numerosa cantidad de comerciantes y pobladores para la compra o venta de
productos de todo tipo.

Para llegar a Tancoyol existen dos vías. La primera y más concurrida es la carretera
estatal 190 que se desprende de la ya mencionada carretera federal 120, pasando la Lagunita
hasta el entronque conocido como la Vuelta. El trayecto que va de la Vuelta a Tancoyol
consta de 22 kilómetros. Esta es la ruta con mayor afluencia y la más empleada por los
habitantes de la región. La segunda vía corresponde a la carretera que proviene de la localidad
de Tamapatz, municipio de Aquismón, la cual pasa por las localidades de Valle Verde
(anteriormente la Parada), el Cañón y Soledad de Guadalupe pertenecientes al estado de
Querétaro. Este camino culmina en la localidad de Zoyapilca donde se enlaza con la carretera
estatal 190 la cual lleva a Tancoyol.

[61]
Mapa 4. Carreteras de la Sierra Gorda.
Fuente: SCT Querétaro
[62]

Mapa 5. Croquis de San Antonio

Tancoyol
Elaboración propia
 Una vez en Tancoyol, de la parte norte se desprende el camino hacia San Antonio, un
trayecto de once kilómetros cuesta arriba. Durante el camino de Tancoyol a San Antonio hay
dos desviaciones que conectan con comunidades pames o xi’iui con las cuales existen
vínculos importantes; la primera es las Nuevas flores, la cual se encuentra metros antes de
cruzar el río los Ahorcados. Esta comunidad surgió en 1995 por el reacomodo de 14 familias
indígenas pames. El terreno fue comprado a un vecino de Tancoyol y los encargados de la
gestión para la compra y reacomodo fueron el finado Santana Durán (subdelegado de Las
Flores), Dr. Héctor Samperio (investigador de la UAQ) y autoridades del INI (Mayorga
Martínez, 2012: 98).20 Estas tierras son conocidas por los pames y no indígenas como “tierra
sabana”.21 Mediante solicitud al subdelegado(a) se les puede otorgar una fracción de tierra
para construir su vivienda y se les cobra una cantidad anual que va de entre los $5.00 hasta
los $25.00 pesos:

“Luego también hay mucha tierra sabana, tierra que no hay cercado, que es de parte
del gobierno, que la gente puede llegar a vivir aquí, no es necesario que tú compres
un terreno si no tienes dinero, puedes ir a pedir ese pedazo de tierra para que puedas
vivir ahí […] y ese es como el delegado de allá en el Rincón, el delegado dice, ¿sabe
qué?, yo quiero llegar a vivir aquí, ¿cómo le hago para que llegue aquí? quiero un
pedazo, y ya le dice: es que yo quiero, me gusta allá para vivir. Miden que tanto es lo
que vas hacer tu casa nada más, ahí te dan, ahí puedes estar viviendo, ya después con
el tiempo lo puedes cercar, haz de cuenta que es tuyo porque no te cobran, es como
del gobierno, la tierra sabana pa’ los que no tienen ni donde vivir”.
La segunda comunidad es las Flores, también conocida como las viejas Flores, núcleo
pame que anteriormente albergaba gran parte de la población indígena que actualmente reside
en las Nuevas flores y en menor medida en San Antonio y Tancoyol. Más adelante, sobre
una curva, está la desviación que lleva hacia el río Santa María, área a la que acuden los
habitantes de las localidades cercanas como parte de los festejos de Semana Santa, entre las
que destaca la presencia de mujeres de Calabazas, San Luis Potosí. El último lugar antes de
llegar a San Antonio es el Callejón en donde hay de cuatro a cinco viviendas que se
encuentran a la orilla del camino. Al llegar a San Antonio, la carretera pasa a ser un camino

20
No obstante, en 2017 se registró una versión en la cual se dice que este reacomodo surgió debido a que se
quería explotar una mina que se encontró en Las Flores, aunque no se logró tal aprovechamiento pero sí el
desplazamiento de la población.
21
Existe un descontento por la población de Tancoyol ya que durante la administración de varios delegados
municipales, éstos escrituraron parte de la “tierra sabana” y se apropiaron de ella.

[63]
empedrado22 que atraviesa el poblado de poniente a oriente convirtiéndose en la calle
principal. Al salir de la zona donde se ubican los asentamientos, el camino de terracería
continúa hacia el norte pasando por ranchos privados.

Territorio, paisaje y recursos de San Antonio Tancoyol

San Antonio Tancoyol es una de las 638 comunidades que conforman la Reserva de la
Biosfera Sierra Gorda (INE, 1999: 31). Los pobladores más viejos dicen que el pueblo
adquirió su nombre de un cerro llamado San Antonio ubicado al oriente del actual territorio.
Pertenece a la delegación municipal de Tancoyol, Jalpan de Serra, considerada una de las
partes más abruptas de la sierra por las diversas alturas que van desde los más de 2,930 hasta
los 180 msnm (Lazcano Sahagún, 2010: 32).
Su territorio se encuentra en los límites de la parte noreste de Querétaro donde el río
Santa María se presenta como frontera natural con el estado de San Luis Potosí. Según los
pobladores de San Antonio, la comunidad colinda con las poblaciones indígenas de Tanlú, la
Encantada, la Parada y la Cercada pertenecientes al municipio de Santa Catarina, San Luis
Potosí; y con las localidades de las Flores, Ojo de Agua, Tancoyol y Carrizal de los Durán
en Querétaro.23

Los asentamientos de San Antonio se ubican a una latitud de 21°28'38.28" y longitud

de -99°19'11.2024 y dada la accidentada orografía de la sierra, registramos una elevación de
entre los 1050 y 1150 msnm. Según el censo de INEGI 2010, tiene una población de 199
habitantes y, según lo documentado en campo, cuenta con los servicios de recolección de
basura, energía eléctrica y alumbrado público, agua entubada,25 una “casa” de salud26 y los
niveles educativos de preescolar27 y primaria.28 Los jóvenes que pretenden continuar con sus

22
El empedrado de esta calle se realizó con ayuda del programa gubernamental 3x1 para migrantes.
23
Recorrimos todas las comunidades excepto la Encantada, la Parada y la Cercada, reconocidas por ser
comunidades indígenas. Ocasionalmente, los hombres de estas comunidades van a trabajar como jornaleros a
San Antonio Tancoyol.
24
Datos obtenidos de Google Earth.
25
El servicio de agua entubada se incorporó después del año 2000 y proviene de la parte del río Santa María
que pasa por la comunidad pame de las Flores y que llaman san Marcos.
26
Son instalaciones particulares para el servicio de consulta médica pero lo nombra de esta manera ya que el
personal sólo asiste cada 15 días a dar consulta o revisiones médicas.
27
Debido a la falta de niños, este nivel educativo está a cargo de CONAFE.
28
Otra alternativa que permite realizar estudios a nivel primaria es el albergue escolar “Josefa Ortiz de
Domínguez” que se encuentra en Tancoyol.

[64]
estudios, deben trasladarse a Tancoyol en donde se encuentra el EMSAD (Educación Media
Superior A Distancia) No. 26.

Mapa 5. Croquis de San Antonio Tancoyol

Elaboración propia

La distribución espacial
Imagen de San
3. Casa Antonio
de salud gira
de San en torno
Antonio a la calle
Tancoyol Mapaprincipal
5. que atraviesa
el poblado y es el único camino Croquis de San
que cuenta Antonio
con Tancoyol todas las demás vialidades o
un empedrado,
Elaboración propia
caminos son de terracería. Al centro de San Antonio se encuentran los espacios públicos en
los cuales se desarrolla la vida colectiva: el corral del jaripeo, la casa de usos múltiples
Imagen 3. Casa de salud de San Antonio Tancoyol
(instalaciones para la subdelegación), la cancha,
Fotografía: la hoya,
Enrique Zapatala casa de salud y la capilla de san
Antonio de Padua. También, cuenta con dos negocios de comida, dos tiendas dedicadas a la
venta de productos básicos, una tienda Diconsa (Conasupo) y cabañas para la temporada de
Imagen 5. Vivienda indígena.Imagen 3. Casa de salud de
cacería.
San Antonio TancoyolMapa 5. Croquis de San Antonio
Tancoyol
Elaboración propia

Imagen 3. Casa de salud de San Antonio TancoyolMapa 5.

Croquis de San Antonio Tancoyol
Elaboración propia

[65]
Imagen 3. Casa de salud de San Antonio Tancoyol
Fotografía: Enrique Zapata
 Imagen 3. Casa de salud de San Antonio Tancoyol
Fotografía: Enrique Zapata

El indicio más evidente de desigualdad social y económica en San Antonio son las
Imagen 5. Vivienda indígena.Imagen 3. Casa de salud
viviendas. Existe un marcado contrastedeentre las viviendas
San Antonio Tancoyolpames y las no indígenas. Las
Fotografía:
viviendas no indígenas están construidas Enrique Zapata
con material industrial como block, cemento y
láminas; son grandes, coloridas y combinan acabados norteamericanos debido a la influencia
de la migración. Mientras que las viviendas
Imagen pames se caracterizan
5. Vivienda indígena. por estar construidas con
materiales locales como la palma, madera
Fotografía: y “varitas”
Enrique 29
ZapataImagen 3. Casa
o son de salud con materiales de
combinadas
de San Antonio Tancoyol
construcción provenientes de apoyos gubernamentales que
Fotografía: Enrique les dieron en periodos o campañas
Zapata
electorales. No obstante, las viviendas indígenas muestran un importante deterioro y
mantienen secciones con estructuras tradicionales de palma y varitas, principalmente, la
Imagen 5. Vivienda indígena.Imagen 3. Casa de salud
cocina. de San Antonio Tancoyol
Fotografía: Enrique Zapata
En general, los tejados de todas las viviendas mantienen la forma de dos aguas, ya
que son utilizados para la captación de agua y conservan en los bordes de los tejados canaletas
Imagenen
de lámina o plástico (pvc) que desembocan 5. Vivienda indígena.
una pileta o tinaco. También, existe otro tipo
Fotografía: Enrique ZapataImagen 3. Casa de salud
de viviendas provenientes de apoyos gubernamentales. Éstas son pequeñas, tienen un techo
de San Antonio Tancoyol
Fotografía:
plano, cuentan con baño, tinaco y piso de azulejo.Enrique Zapata

Imagen 5. Vivienda indígena.Imagen 3. Casa de salud

de San Antonio Tancoyol
Fotografía: Enrique Zapata
29
O también con “palillo”, “junco”, “palo varilla”, “otate” o zihuapantle como lo nombró una señora pame e
incluso en algún tiempo utilizaron el quiote de un tipo de agave que llaman amole, aunque su tiempo de vida
es corto.
Imagen 5. Vivienda indígena.
[66]
Fotografía: Enrique ZapataImagen 3. Casa de salud
de San Antonio Tancoyol
Fotografía: Enrique Zapata
 Imagen 5. Vivienda indígena. Imagen 4. Vivienda no indígena.
Fotografía: Enrique Zapata Fotografía: Enrique Zapata

En la organización territorial de San Antonio hacia el suroriente, parte de los

asentamientos se ubican sobre el Cerro de las ánimas y un llano al que llaman San José; hacia
la parte norte se ubica el Bordo de la cruz y la Loma. En la parte oriente se localizan, casi en
la cima de un cerro, dos piedras denominadas la Bujía y la Colmena. Al sur poniente se
encuentra un enorme cráter al que llaman la Piedra o Peña de Dios y a un costado del camino
la Piedra de las brujas, lugar donde dicen se reunían estos seres. Los diferentes cerros son un
referente para las prácticas religiosas, ganaderas y agrícolas, además plantean un punto clave
donde la población ha observado las transformaciones de estas actividades a través del
tiempo, tal como se describe a continuación:

“antes, esos bordos altos que se ven, ahí le decimos la loma, aquí le decíamos el Bordo
de la cruz, aquí arriba […] allá esta otro bordo que le decimos el Bordo del pozo y
aquí está otro bordo que le decimos el Divisadero, y de ahí sigue pa’ allá, le decimos
san Joaquín, ahí era pura mesa, ahí sembraban, todos esos bordos cosechaban harto
maíz y harto frijol, se daba el frijol más antes a lo jijo, frijol de guía, hacía un montonal
de basura y cosechaban harto frijol”.

[67]
 Imagen 6. Recorriendo San Antonio, vista rumbo al rancho del Tigre.
Fotografía: Enrique Zapata

Otro elemento que interviene de manera importante en la configuración territorial de

San Antonio son los jagüeyes. Éstos siempre han sido un medio importante para la obtención
de agua, cuya utilización va desde la preparación de alimentos, consumo humano y animal,
hasta el aseo personal y del hogar.

Los jagüeyes que más frecuentaban son el Álamo,30 cerca de la actual cancha. Otros
jagüeyes de relevancia son: la Presa, que se encuentra en la parte norte siguiendo el camino
que lleva a los Órganos; la Laguna, que se ubica al otro lado del Bordo de la cruz, en la parte
norte de San Antonio. Estos tres eran los más cercanos a los asentamientos, cuando el agua
de ellos se agotaba tenían que recorrer distancias más largas al jagüey del Pinalito, la Joya
del maguey y el Tepozán: “a veces duraba hasta cinco años que no llovía, a mí me tocó ir
hasta el mentado Tepozán o al río, la Joya… a veces aventábamos todo el día para ir al río,
para ir y venir” (Don Tomás, 2015). Otro jagüey al que podían acudir por agua era el de la
comunidad pame de las Flores llamado jagüey Blanco, así como a una parte del río Santa
María conocida como San Marcos que pasa por esta misma comunidad.31

30
Este jagüey fue azolvado con el objetivo de construir una cancha para los jóvenes, sin embargo, durante los
trabajos de remoción abrieron un sótano que lo dejó inservible. Además, dados los altos niveles de humedad
que presentaba y aún conserva, fue imposible continuar con la obra.
31
Antes, para trasladar el agua usaban “castañas” que son cubetas construidas con madera y posteriormente se
emplearon las “yogas”. Estos traslados los realizaban en burros o caballos pero también las personas empleaban
“burros de palo”, que son ejes de madera con alambres en los extremos donde sujetaban las cubetas para después

[68]
 Mapa 6. Distribución de jagüeyes en San Antonio Tancoyol.
Elaboración propia

Actualmente, los jagüeyes de la Presa y la Laguna siguen siendo importantes debido

a sus dimensiones, capacidad y vitalidad. Pero también la incorporación de maquinaria
industrial para el trabajo agrícola ha posibilitado la ampliación y construcción de hoyas de
agua en los ranchos para abrevar al ganado.32

cargarlo en sus hombros. Actualmente, sólo un hombre de edad avanzada de las Flores sigue construyendo
“castañas”.
32
Dos elementos son esenciales para que un jagüey no filtre el agua: el barro o lodo del lugar y que tenga
“trilla”, es decir, que el ganado circule constantemente en el jagüey. En las situaciones en donde este aspecto
falla y se cuenta con los recursos económicos necesarios, se coloca un plástico, lona o impermeable sobre la
superficie excavada con la finalidad que cumpla la misma función.

[69]
 En el centro de San Antonio existe una construcción de concreto que sirve para
almacenar y captar agua llamada la hoya, y se ubica entre la casa de usos múltiples
(subdelegación) y el corral del jaripeo. El uso del agua almacenada en este lugar es
“comunal”, principalmente para el consumo del ganado y labores domésticas.

Imagen 7. Jagüey del Tepozán. Imagen 8. La hoya.

Fotografía: Enrique Zapata Fotografía: Enrique Zapata

No obstante, a pesar de las aparentes ventajas que trae consigo el servicio de agua
entubada, la población prefiere el consumo de agua de lluvia ya que consideran que el agua
de la llave contiene demasiado cloro, lo que hace que tenga un sabor desagradable: “como
que no da sabor a nada, creo que no agarra ni la azúcar, no sirve, no sirve para hacer café”.
El agua de tubería tampoco sirve para el jardín ya que seca las plantas, “las molesta”. En
menor medida se emplea el agua embotellada para uso doméstico. Sin embargo, las
actividades ganaderas y agrícolas dependen de los tiempos de lluvia y a su vez del
almacenamiento de agua en los jagüeyes.

En San Antonio la tenencia de la tierra es de tipo privada y las propiedades se

distribuyen en “ranchos” que en su mayoría están en manos de la población no indígena. Los
ranchos son nombrados conforme a la toponimia local,33 estos son: el Huizache, el Tigre, el
Llano largo, la Camarona, el Tepozán, el Pinalito, la Joya del maguey, el Noventa y nueve,
el Chunacate, los Tepozanes, la Sierrita, los Órganos, llano el Macho y el Chiyol. Posterior
a la declaratoria de la Reserva de la Biósfera Sierra Gorda, un conjunto de propietarios
conformaron la Unidad de Manejo Ambiental (UMA) “La tierra del jaguar”, principalmente,

33
Es importante decir que dos o más propiedades o ranchos pueden ubicarse en un mismo topónimo. Por
ejemplo, El Tepozán y El Tigre se divide en dos predios cada uno, es decir, tienen dos dueños.

[70]
para la conservación y aprovechamiento cinegético del jaguar (panthera onca) y del venado
cola blanca (Odocoileus virginianus). Muchas de las propiedades en San Antonio se han
obtenido mediante herencia por lo que existen conflictos generados en torno al reparto y
distribución de las mismas.

Los pames que han comprado terrenos no cuentan con las escrituras ni documentos
oficiales que acrediten la propiedad legal de las tierras, sólo tienen recibos de las cantidades
que pagaron por lo que consideran que en cualquier momento los podrían despojar: “si ellos
quisieran a lo mejor en cualquier rato nos echan a la calle”. Consideran que “los de razón”,
parientes directos de “los españoles” se hicieron ricos porque les quitaron las tierras a sus
antepasados indígenas: “ellos no quieren a uno porque es indio pero bien que se hicieron
ricos con uno”.

Dada la accidentada orografía de la sierra, el paisaje presenta una gran diversidad

biológica.34 El camino a San Antonio se abre paso entre cerros partidos y enormes riscos en
donde sobresalen los “viejitos” o “pitayos del viejo” (Cephalocereus sp.), parados al borde
de barrancos, en colinas escarpadas y en lo más alto de los cerros. Estos cactus acompañan a
todo aquel que tiene como destino San Antonio. Los “viejitos” alcanzan diversas alturas, con
ramificaciones ascendentes y abundante vello blanco en la parte superior, característica por
la cual los lugareños los llaman de esa manera. Conforme uno se aproxima a San Antonio los
“viejitos” desaparecen del paisaje, según cuentan, debido a una granizada que tuvo lugar hace
aproximadamente cuatro o cinco años.

Imagen 9. Viejitos
Fotografía: Enrique Zapata

34
Las especies de flora y fauna que se mencionan en este trabajo fueron tomadas del registro presentado en el
Programa de manejo de la Reserva de la Biosfera Sierra Gorda (INE, 1999) y cotejadas en otros sitios web.
Sin embargo, no descartamos que pueda existir una variación en la especificación de las especies mencionadas.

[71]
 La diversa capa arbórea está compuesta por encino prieto (Quercus sp.), encino
manzano (Quercus sp.) y encino colorado (Quercus sp.); chicharrillo (Harpalyce
arborescens), yerba del indio, palillo y palo de leche (Sebastiania pavoniana) de los cuales
obtienen leña. El enebro o “nebro” (Juniperus sp.) sobresale por la calidad de su madera
para la elaboración de muebles y también se utiliza como leña. El chongua (Rhus schiedeana)
es empleado para hacer postes debido a su resistencia. Del canelo o paraíso (Melia
azedarach) se utilizan sus ramas y fruto como alimento para los borregos, y con su flor se
adorna la capilla. El fruto del trompillo (Cordia boissieri) sirve como alimento para vacas y
en infusión con miel lo usan como remedio para la tos y gripa. La corteza del palo amole
(Cyclolepis genistoides) se deposita en aguardiente y es utilizada como remedio para quitar
lo encalmado a los animales y el mal genio en las personas. Con el fruto del árbol de guayaba
(Psidium guajava) preparan atole y se emplea como remedio para el dolor de estómago. Del
naranjo utilizan las hojas para prepararlas en infusión y su fruto sirve de alimento. En San
Antonio existen dos árboles que dan aguacates: el aguacate y la pagua (Persea americana);
ambos frutos se consumen. De la chocha o zamandoque (Yucca queretaroensis) aprovechan
la flor; de los nogales (Juglans mollis) aprovechan la “nuez de caballo”. También hay
framboyano (Delonix regia), huizache (Acacia farnesiana), manzanillo, capulín y nesfora.

Sobre plantas y arbustos podemos encontrar romero (Rosmarinus officinalis)

empleado como remedio para cualquier tipo de dolor, menta (Mentha sp.) y albaca (Ocimum
basilicum) utilizadas como remedio para los dolores en la frente provocados por el “mal de
aire”; manzanilla (Matricaria chamomilla), altamisa (Artemisa vulgaris), yerba verde,
estafiate (Artemisia ludoviciana), ruda (Ruta graveolens), real de oro (Achillea millefolium)
y tomillo (Thymus vulgaris) todas utilizadas como remedio para el dolor de estómago;
“simanillo” empleada en remedio contra la diarrea; poleo (Mentha pulegium) que en infusión
sirve como remedio para la gripe y tos; malva (Robinsonella discolor) utilizada para limpiar
heridas, granos o cortadas; guapilla (Hechtia glomerata) empleada como alimento;
“yerbabuena china” y “no china” utilizada como condimento; sábila (Aloe vera) cuya su flor
sirve como alimento; zacate limón (Cymbopogon citratus) y laurel (Phoebe tampicensis) con
las que preparan infusiones; lirio (Lilium sp.), tepozán (Buddleja cordata), camelina o
buganvilia (Bougainvillea sp.), chismitu; conchita (Echeveria sp.) y lantrisco (Pistacia
mexicana) cuya flor es utilizada para adornar las viviendas y la capilla; cempasúchil del

[72]
monte (Tagetes erecta) utilizada en los altares de día de muertos; “gatillo” utilizado para
elaborar trompos; con las ramas de “san ramón” elaboran escobas; la planta del dormido
(Mimosa invisa) se caracteriza por contraer sus hojas al ser tocadas; amole, palma (Brahea
moorei), la ceiba sólo se encuentra en casas de personas adineradas ya que una planta puede
valer hasta $200.00 pesos, son plantas consideradas “de lujo”.

Hay chile “piquín” de casa y de monte (Capsicum annum y Capsicum ciliatum). El

primero se encuentra en las viviendas de cuyas matas los pájaros comen los chiles
esparciendo las semillas en el monte mediante su excremento. Esto hace que crezcan matas
silvestres o de monte, regularmente, debajo de encinos. También hay nopal (Opuntia
puberula y Nopalea karwinskyana) de huerto: grande y de espina chica; y nopal de monte:
pequeño y con abundantes espinas grandes. Los pames consideran al nopal como “la carne
que tienen, la comida del pobre”.

Del monte recolectan hongos amarillos o también llamados “de encino” (Lentinus
boryanus) que crecen bajo este árbol, y son preparados de diversas formas para su consumo.
Hay otros hongos como el del maíz,35 y otro de “palo blanco” que crece en el monte pero es
venenoso.

Existen varios tipos de maguey, por ejemplo: de monte (Agave sp.) y de huerto (Agave
sp.); ambos dan una sustancia pegajosa a la que llaman “gishé”. Los magueyes sirven como
alimento para el ganado vacuno. Las pencas del maguey y lechuguilla (Agave lechuguilla)
se utilizaban para elaborar “escobetillas”, cuyas hebras se aflojaban golpeándolas en el
metate: “le cortan la penquita, la de abajo y de esos se hacen escobetillas para limpiar el
molcajete, pa’ limpiar los trastes de la cocina”.

También, practicaban la jarcia, del maguey y de la lechuguilla extraían fibras para

elaborar mecates. Cortaban las pencas, las doblaban por lo ancho y las trabajaban sobre una
“tabla de tallar”. Eso hacía que las pencas soltaran el “gishé”, el cual da mucha picazón y
provoca ronchas:

“y estaban asina y acá le ponían, pisaban con éste y la penca entre en medio del
tallador y la tabla, y le jalaban pa’ acá, le daban el tirón y le daban unos tallones y la

35
Mejor conocido como huitlacoche, sin embargo, en la comunidad es conocido como hongos del maíz.

[73]
 volteaban pal’ otro lado y así hasta que le tumbaba el gishé que tiene, lo verde […]
adentro lleva las hebritas que es el ixtle y ya después lo sacaban”.
Para elaborar las reatas seguían el mismo procedimiento pero seleccionaban las
pencas de mejor calidad y sólo tomaban “el corazón”.36 Anterior a la construcción del
camino, los niños buscaban en las milpas una planta llamada “coyol” que “tiene forma de
trébol”. En su raíz crecían unos “camotitos” que comían como si fueran dulces, en “aquel
tiempo” sólo llegaba lo indispensable a San Antonio y el lugar más próximo en donde podían
conseguir golosinas era Tancoyol: “porque no había dulces aquí, luego un señor que tenía
tienda en Tancoyol traía […] dos cajas de pan [en] un burrillo y en otro burrillo una caja de
refresco, unos barrilitos”.

El uso de la palma o “palmito” (Brahea berlandieri) ocupa un lugar importante en el

área de Tancoyol. Tradicionalmente con ella se elaboraban los techos de las viviendas,
petates, aventadores o sopladores para atizar el fogón, escobetillas para limpiar el comal,
bolsas de forma cuadrada utilizadas para guardar tortillas y capotes con los que se protegían
del agua tal como se hace referencia en el siguiente relato:

“le llamaban capotes, a esos no le entraba el agua y ese se lo amarraban de aquí y

luego que estaba así tejido y lo cortaban así y otro tejido y es como una palmilla
larguita y luego le ponían otra capa y luego otra por dentro y así va el corte y le
amarraban con pura palmilla y así, se tapaba desde acá arriba y llega pa’ abajo, no le
entra el agua, pa’ taparse el agua le decían capotes y usaban un sombrero doble
palma”.
Actualmente, son los pames quienes siguen tejiendo la palma para obtener modestas
cantidades de dinero que ayudan a solventar su economía, y los no indígenas lo practican de
manera eventual. En su mayoría han dejado de trabajar la palma porque no es redituable en
tiempo y dinero, es decir, invierten mucho de su tiempo en la recolección y confección de
artículos de palma y se les paga poco. Algunos pames creen que otra de las causas que ha
motivado el desuso de la palma surgió desde que la gente se hizo “rica”.

36
Se hablará más adelante sobre esta cualidad de algunos “palos”.

[74]
 Imagen 10. Tejiendo palma.
Fotografía: Enrique Zapata

La gente “de antes” o “los viejos de antes”, organizaban sus actividades basado en el
conocimiento que tenían del tiempo, por ejemplo, la recolección de cogollos y el corte de
madera. Estas actividades se hacían en el tiempo frío (seco), regularmente en el mes de
octubre, si lo hacen en tiempo caliente (canícula de agosto) se “engusanaban” o se picaban.

Otros ejemplos del uso del entorno resultan ser los platos que empleaban para servir
sus alimentos: jarritos, cazuelas u ollas de barro o guajes partidos por la mitad en forma de
jícaras. Los guajes se utilizaban para transportar agua ya que antes no había botellas, y como
una característica relevante, a pesar de la condiciones del tiempo, los guajes siempre
mantenía el agua fresca. También, elaboraban utensilios de barro cuya cocción se realizaba
exclusivamente con la “cáscara” o corteza de encino que recolectaban en los desmontes.

Para los pames el uso del entorno remite a elementos históricos y míticos particulares.
El primer caso hace referencia a la “guapilla”, una planta que dicen “es cola de mujer, porque
esta espinudo todo, esta picoso […] por eso dicen que es el demonio”. En el segundo caso se
retoma del “tiempo de guerra”, cuando los pames fueron atacados por los “españoles”,37
quienes se adentraron en la sierra y aprovecharon la guapilla y el “chamal” (Dioon edule)

37
Es importante mencionar que los pames tienen una noción distinta de los hechos históricos. Ellos hablan de
una guerra contra los españoles, sin embargo, por los testimonios la temporalidad a la que hacen referencia
consiste en eventos ocurridos a principios del siglo XX.

[75]
para poder sobrevivir. El monte siempre ha ofrecido recursos alimenticios, ornamentales y
medicinales que posibilitaron la permanencia de los indígenas y los no indígenas en la región.

Al igual que las plantas, los diversos animales que transitan por San Antonio tienen
una importancia social tanto para los pames o xi’iui como para los no indígenas, aunque tal
importancia difiere en grado de apropiación; muchas de estas especies son características de
la región pame documentada por Chemin Bassler (1984).

Entre los mamíferos identificados está el venado cola blanca (Odocoileus virginianus)
cuya cacería en la actualidad es regulada por la Unidad de Manejo Ambiental (UMA),
además es empleado como alimento y se cree que su sangre sirve como remedio contra
enfermedades del corazón. El tlacuache (Didelphis marsupialis) suele ser utilizado como
alimento. Al armadillo (Dasypus novemcinctus) lo suelen preparar en barbacoa. El jabalí
(Pecari tajacu) extinto en la región servía como alimento, la actual población de jabalí fue
introducida por la UMA para fines de cacería cinegética. Consideran que la carne del zorrillo
(Mephitis macroura y Spilogale putorius) es remedio contra el asma. También hay coyote
(Canis latrans), mapache (Procyon lotor), puercoespín (Sphiggurus mexicanus), zorra gris38
(Urocyon cinereoargenteus), cacomixtle o “pintorabo”39 (Bassariscus astutus), tigrillo
(Leopardus wiedii), puma (Puma concolor) y jaguar (Panthera onca). El tejón (Taxidea
taxus) lo utilizan como alimento mientras que a los conejos los preparan en barbacoa o
guisado. El “tepemiche” es conocido por comer panales de abejas. También, hay roedores
como la rata, la tuza y la ardilla, esta última regularmente la comen asada.

Entre las aves se encuentran la paloma tunera o ala blanca (Zenaida asiática),
“pedorra”, “morada” o “bellotera” que son preparadas en mole,40 guajolote silvestre o
“conche” (Meleagris gallopavo) al que conservan como ave de corral y lo utilizan como
alimento; hocofaisán (Crax rubra) y faisán que habitan cerca del río Santa María. Hay ajolite
(Penelope purpurascens), águila, zopilote, guacamaya también conocidas como “coa”
debido al sonido que emiten; “chuines”, carpintero también llamado “querreque”, pájaro
“chincho” (Mimus poliglotus) conocido por su capacidad de imitar el sonido de otros pájaros.

38
En el monte encontramos lugares donde había plumas de gallina y cascara de semilla de chamal. Por lo que
se creen que es lo que come.
39
Este animal lo identifican porque es “así como una ardilla grande”.
40
Todas se comen pero muchas personas conservan la paloma ala blanca en sus viviendas.

[76]
 Entre los reptiles más conocidos por la población están la víbora de cascabel
(Crotalus), alicante (Pituophis deppei), coralillo (Micrurus fulvius), cuatro narices o navaca41
(Bothrops asper) y azul (Drymarchon corais),42 metapila y casera. Ocasionalmente, hay
tortugas en el jagüey “la laguna” y en la construcción de “la hoya”. En tiempos de lluvia
abundan los sapos a tal grado de ser arrollados por los vehículos, tapizando la calle principal
de una gran cantidad de cadáveres. También, hay “rana grande” y “rana verde”, las cuales
habitan en el jagüey “la laguna”.

Hay arácnidos como la araña “capulina” (Latrodectus mactans) y el alacrán negro; e

insectos como la hormiga “dulcera”, “pasajera”, “arriera”, “mantequera” (la cual es atraída
por la manteca de los cerdos al destazarlo) y la “meca” cuya picadura, dice la gente, es
sumamente dolorosa y provoca una sensación de ardor. La abeja real se introdujo en San
Antonio mediante programas gubernamentales para la producción de miel. No obstante, las
especies silvestres que producen miel son el “chomite”, el “guariche” y la “zarca”.43

Los osos (Ursus americanus) también llegaron a figurar en esta parte de la sierra. Es
bien recordado por los habitantes de San Antonio la captura de un oso, posiblemente, entre
los años de 1960-70:

“sí, yo estaba chavalillo, allá a medio rancho trajeron uno que mataron, duraron no sé
cuánto por el cerro correteándolo, allá para aquella sierrita lo estaban correteando y
le tiraron con las armas y se echaba otra vez, no lo podían ni con perro porque les
mataba los perros, luego se paraba el monote, cuando lo mataron lo trajeron e hicieron
fiesta, un oso grandote, estaba, yo miraba al animalote grandote, y colgado, y hacían
fiesta, pero fue en aquel tiempo”.

41
O también nahui yacatl, que según la RAE (en línea) proviene del náhuatl nahui 'cuatro' y yacatl 'nariz'.
42
Esta víbora no la matan porque dicen que “limpian el monte”, es decir, se come a las víboras de cascabel.
43
En San Antonio, Chabela y Eliseo eran quienes se dedicaban a trabajar las colmenas. Colocaban troncos secos
y huecos cortados a una misma medida sobre horquetas enterradas en la tierra. Dentro de los troncos colocaban
“enjambritos” de “colmenita prieta” de las especies mencionadas, que recolectaban del monte. De aquí sacaban
tarros de miel que vendían y cera que empleaban en la elaboración de velas para la fiesta de todos santos. Una
de las causas por las que dejaron de trabajar las colmenas silvestres fue la introducción de abeja real por medio
de programas gubernamentales, un “invento del gobierno”. Las colmenas silvestres son muy trabajadoras
porque están “impuestas” pero las de gobierno no, “son más bravas”. Éstas, al terminar su etapa productiva,
atraídas por la miel de las colmenas silvestres, provocaban que se dispersaran y dejaban de trabajar. Hoy día,
ocasionalmente trabajan las colmenas a través de programas gubernamentales. Algunos pames llegaron a tener
más de 50 colmenas de abeja real a través de estos programas. Ellos contrataban gente para trabajar las colmenas
y les pagaban con dinero o miel, a elección del trabajador. Ahora sólo obtienen miel de las colmenas que
encuentran en sus salidas al monte. Las pueden encontrar en agujeros de piedras, troncos secos o incluso
enterradas. Después de los tiempos de lluvia, cuando abundan las flores en el monte, las colmenas tienen miel.

[77]
 El avistamiento de oso más contemporáneo sucedió durante la construcción de la
carretera de Tancoyol a San Antonio, construida en los años de 1980. El ingeniero encargado
de la obra preguntó a varios trabajadores si había osos en esta zona debido a que creyó haber
visto uno cuando viajaba en su automóvil. Otros cuentan que hace mucho tiempo encontraron
huellas de oso por los alrededores de San Antonio.

Los animales del monte además del uso alimenticio o curativo, también eran
empleados para fabricar utensilios o artefactos para diversas actividades: “la gente de antes
tenía buena ideas porque ellos no necesitaban comprar las cosas”. Por ejemplo, empleaban
el pelo de la cola de los caballos para hacer brochas que utilizaban los hombres para untarse
jabón en la cara y rasurarse. Metían el pelo en un cartucho de bala grande que posteriormente
aplastaban para sujetar el pelo a presión y finalmente emparejarlo. La crin de caballo también
era utilizada en el arco con que se toca el violín.

Actualmente, con la normatividad son pocos los casos en que se sigue aprovechando
tanto la flora como la fauna del área. Si se realiza, son actividades que quedan al interior de
la población ya que saben que su aprovechamiento podría traerles consecuencias legales
graves.

Una de las principales actividades económicas en San Antonio es la agricultura de

temporal debido a que las condiciones del paisaje imposibilitan el método de riego; y los
principales cultivos son maíz, frijol de guía, caña, calabaza de castilla y garbanzo.

Anteriormente, cuando aún podían desmontar44 los cerros gran parte del territorio
estaba destinado a la siembra y se trabajaba con yunta de caballos o bueyes, “la gente
trabajaba mucho”. Ocasionalmente, los terrenos solían trabajarse “a medias”,45 es decir, la
cosecha se repartía en partes iguales entre el dueño del terreno y el jornalero. En otros casos

44
El desmonte implica tumbar todo “el monte chiquito” o “monte delgado”, es decir, la vegetación más baja
(arbustos, plantas y “basura”) para después prenderle fuego y quemar el monte seco, lo que también se conoce
como roza, tumba y quema. Antes de prender el fuego el terreno era circulado por brechas para evitar que
afectara otras partes del monte. El terreno desmontado producía durante varios años y posteriormente era
empleado para sembrar pasto y así continuaban desmontando otros cerros.
45
También se pueden trabajar en tres partes: alguien que pongas el terreno, otro más que ponga los instrumentos
como puede ser el arado o maquinaria y finalmente quien realice el trabajo. Aunque se documentaron casos,
esta forma de trabajo es poco convencional.

[78]
los dueños de las tierras contrataban a alguien para trabajar la tierra o bien, las personas que
no contaban con tierras pedían permiso a los dueños para poder sembrar.
Algunos ranchos contaban con bodegas para almacenar las cosechas pero éstas se
saturaban ya que acumulaba productos de temporadas anteriores, provocando que se perdiera
una parte de las nuevas cosechas. Pero la alta productividad de ese entonces posibilitaba la
venta de una parte de las cosechas, por ejemplo, el frijol de guía era vendido en Lagunillas y
el maíz en Tamapatz, la Reforma y Tanzozob, comunidades de Aquismón, S. L. P. El maíz
y el frijol a veces se utilizaban como pago a los jornaleros por el trabajo realizado durante el
tiempo del “desquelite” o limpia del terreno.
Las medidas utilizadas para contabilizar las cosechas eran las “fanegas” y el
“doble”: “le tanteaban cuántas fanegas, porque le traían las cargas y decía, las cargas de
costalera y ya le tanteaba cuanto daba una fanega, eran como 70 kilos”.46 El “doble” era
empleado para contabilizar semillas pero en cantidades reducidas, oscila entre los dos kilos
pero es una medida de capacidad (equivalente a dos litros) y no una unidad de peso. Dentro
del lenguaje cotidiano se sigue usando el “doble” cuando se refieren a porciones, por ejemplo
“dobles” de chamal, maíz, frijol o de ceniza.
Para almacenar pequeñas cantidades de granos en las viviendas usaban
construcciones de madera y petate llamadas “chapiles”: “un chapil lo ponían por dentro para
guardar, era como pa’ guardar también el frijol, el maíz, es como hacer un cuarto, lo cerca y
le pone petate o algo por dentro, [es] de madera, le cercan de madera y ahí guarda adentro el
maíz, el frijol y ahí pa’ tenerlo”.
En San Antonio se llegó a contar con varias moliendas debido a la abundante
siembra de caña. Una se encontraba cerca del jagüey la Laguna, otra en el rancho Joya del
maguey, una más en la hoya que llaman la Piedra o Peña de Dios. En el Carrizalillo, un lugar
ubicado cerca del río Santa María, encontraron las calderas donde vertían el pilón.
Actualmente la caña se siembra en cantidades reducidas y se emplea como un complemento
para alimentar al ganado en tiempo de sequía. En San Antonio se registró el caso de un
hombre pame quien aún sale a trabajar al corte de caña para la Huasteca potosina por
temporadas de quince días.

46
Según Chemin Bässler “una fanega de frijol corresponde a 80 kilogramos” (1984: 89).

[79]
 Las tierras aptas para cultivo son pocas debido a lo accidentado del paisaje de ahí
la importancia de los desmontes. Los lugares donde se siembra se reducen a los solares de
las viviendas y algunos llanos que se ubican en los alrededores de los jagüeyes como la
Laguna, la Presa y San Joaquín; “ahorita donde siembran es aquí en la Laguna, un pedacito,
en la Presa otro pedacito y es todo, todo lo que siembran es con yunta o tractor”. Algunos
pobladores también tienen tierras o rentan en el Plan de Tancoyol, un valle extenso dedicado
al cultivo de temporal.
Actualmente, los cultivos que se siguen sembrando son maíz, frijol, calabaza de
castilla, caña, maíz de teja47 y garbanzo. En el caso del maíz existen tres variedades: amarillo,
prieto o negro y pinto. El maíz que se cultiva en mayor medida es el pinto, debido a su
cualidad de resistencia y conservación ya que es un maíz que no se “pica” o le sale gorgojo
con facilidad.

Imagen 11. Mazorcas de maíz pinto.

Fotografía: Enrique Zapata

Existen dos tipos de maíz: el de temporal y el “de jugo”. El maíz o “maíz nuevo”
de temporal es el que se siembra y cosecha durante los meses de junio y noviembre de manera
anual. El maíz “de jugo” se cultiva después de levantar el de temporal si observan que la
tierra conserva humedad, es decir, durante el periodo que va de octubre a enero. Pero muchos
agricultores prefieren sembrar garbanzo durante este tiempo ya que la cosecha de “maíz de
jugo” no es segura mientras que la de garbanzo sí, al ser un cultivo de tiempo frío.

47
El maíz de teja es lo que se conoce como semilla de girasol, se siembran junto con el maíz aunque en menor
medida. Con la semilla preparan atole que venden junto con los tamales de “chamal”. El “doble” de maíz de
teja se vende a $30.00 pesos.

[80]
 La limpia y tumba del monte en los terrenos se efectúa en los meses de marzo y
abril, y para finales de abril o principios de mayo se quema. Hecho esto se remueve la tierra
y se deja humedecer con las lluvias de junio para poder sembrar. El inicio de la siembra
depende de las lluvias. Regularmente para principios de julio han sembrado maíz a la par del
frijol y calabaza, y en algunas ocasiones maíz de teja. Con esto se espera tener elotes para el
mes de octubre. En noviembre comienzan a recolectar y limpiar el terreno, es decir, se recoge
la planta completa para después poder extraer las mazorcas y seleccionar la semilla que se
utilizará la próxima temporada. El rastrojo se emplea como alimento para el ganado vacuno.
Entre los meses de octubre y diciembre, después de limpiar el terreno se siembra
garbanzo. El mejor mes para sembrar garbanzo es octubre. Como se mencionó anteriormente,
algunos otros siembran maíz “de jugo” con la posibilidad de cosechar o no, por lo que
prefieren el cultivo del garbanzo.

Imagen 12. Cosecha.

Fotografía: Enrique Zapata

Otra fuente para la obtención de productos son los “traspatios” de las viviendas.
Éstos están compuestos por árboles frutales (durazno, naranjo, limón, entre otros) y otras

[81]
plantas que proveen alimento como chayote, chile,48 chile piquín, tomate, además de plantas
medicinales y de ornato.
Pero la situación actual de agricultura se ha complicado. La normatividad de la
Reserva no ha sido explicada de manera clara para los pobladores. Aunque la percepción de
esta prohibición es divergente, muchos creen que cualquier actividad que altere el ecosistema
está prohibida, lo que incluye los desmontes aunque esto no signifique que ya no los
realicen.49
Hace algunos años, cuando comenzaron a llegar los de “la forestal”, 50 dieron
algunas recomendaciones y permisos a los pobladores de San Antonio sobre los lugares que
podían desmontar. Si antes existían más posibilidades de hacer un desmonte, ahora no. Hoy
en día, si alguien quiere realizar un desmonte tienen que consultarlo y tener autorización de
los de “la forestal” o “los de ecología”.
Algunos pobladores saben que esto se puede evadir, de querer hacer un desmonte
solo limpian el monte bajo sin cortar los árboles para así disimular el sembradío. Aun así, las
personas de la comunidad suelen avisar a personal de SAGARPA cuando queman el monte
que cortan de sus potreros, ya que se han dado casos en que son reportados por la población
de Tancoyol, movilizando a la policía de Tancoyol y Jalpan de Serra.
Los habitantes de San Antonio consideran que en sus tierras “sembrando todo sale”
pero las prohibiciones y el abandono que ha sufrido la agricultura han contribuido al
detrimento de esta actividad. Además, hay que añadir que la ganadería se ha posicionado
como la principal actividad económica a pesar de sufrir pérdidas por los ataques del jaguar y
la intoxicación por chamal (aspectos que se abordarán más adelante).
La agricultura hoy en día no alcanza el nivel de autoconsumo y ha dejado de proveer
los productos básicos que ahora tienen que comprar, algunas veces tienden a vender parte de
la cosecha “para poder darle otro sabor a los frijoles”, es decir, complementar y variar su
dieta. Los cultivos también suelen ser afectados por plagas o animales del monte como zorras,

48
El chile primero lo siembran en almácigos. Crecida la planta es trasplantada a la milpa para continuar su
crecimiento. Esto lo hacen para un mayor cuidado de la planta. Si la milpa no mantiene cierta humedad el chile
no crece.
49
Sin embargo, según el ordenamiento territorial de la Reserva, en San Antonio existe la posibilidad de
aprovechar los recursos naturales de modo intensivo de acuerdo a las actividades productivas locales (INE,
1999: 59). No obstante, esto sólo se aplica de manera discursiva.
50
La Comisión Nacional Forestal.

[82]
tejones, “puercos de campos” o jabalíes que introdujo la UMA, que por la normatividad
vigente no se pueden matar.
Actualmente prevalece la siembra de caña51 y pasto o zacate52 ya que la ganadería
se ha transformado en una de las principales actividades practicadas en San Antonio.
También reconocen tres causas que han incentivado el abandono de esta práctica: la falta de
mano de obra, producto de los altos índices de migración que hay hacia los Estados Unidos;
la normatividad de la Reserva, ya que prohíbe hacer desmontes o realizar cualquier actividad
que modifique el ecosistema; y la disminución de lluvia y las sequías. Antes “todo se daba
pero ahorita se siembra maíz y no se quiere dar, no le atina ya a los tiempos”. Ser agricultor
en estos tiempos es difícil:
“en aquellos tiempos había sus tiempos de tumbar y de sembrar […] toda la gente
tenía sus fechas, todos los señores grandes […] ahora los tiempos de lluvia ya son
diferentes, no llueve nada, llueve nomás de repente, el maíz ya no se alcanza por el
frío que le viene, el calor le viene y ya no […] pues ahora no le atina el agricultor,
ahora está difícil [...] ahorita se ponen a sembrar porque está lloviendo, al rato se
vienen el frío y ya no lo deja crecer […] le cae el hielo y ya mata la plantita, entonces
ya para la agricultura está muy difícil y en aquellos tiempos yo me acuerdo que hacían
un desmontito y le echaban frijolito, un elotal, un mecate lleno, un frijolar arriba de
los palos, mucho ya no lo recogían”.

La otra actividad relevante es la cría de ganado de especies suizo, charoláis y cebú.

Anteriormente, tener ganado no era exclusivo de los “ricos”, la mayoría de la población tenía
ganado además de que resaltan el hecho de que no existía una división de las propiedades,
por lo que los animales podían andar libres. 53 Los arrieros caminaban hasta Aquismón porque
allá estaba la báscula y eran mejor pagadas las cabezas de ganado. Actualmente, pocos tienen
ganado y quienes no, se dedican a cuidarlo “a medias” o por pagos. Pero el ganado se ve
afectado por el consumo de chamal o las depredaciones del “león” o “tigre” y, debido a las
restricciones de la Reserva, muchos ganaderos prefieren rentan sus predios a Servicios
Ambientales que invertir en ganado.

51
Siembran caña porque es un buen suplemento alimenticio en los tiempos de sequía o cuando no tienen pastura
(abril y mayo).
52
Algunos de los tipos de zacate que siembran son: “mar alfalfa” (porque dicen que es similar a la alfalfa pero
es bueno para la engorda de ganado por sus propiedades alimenticias), “guinea”, “estrella” y “pangola”. Al
zacate silvestre lo llaman “zacate gringo”, crece en las milpas e impide que lo que siembran crezca.
53
Una versión recabada en 2016 dice que hace más de 30 años aproximadamente , en la región se dio una plaga
de “mosca crecera” la cual depositaba cientos de gusanos en heridas que tenía el ganado, por lo que causo
grandes pérdidas sobre la población vacuna.

[83]
 Imagen 13. Vacunando al ganado.
Fotografía: Enrique Zapata

Otras actividades económicas complementarias son la migración, las temporadas de

cacería, la venta de alimentos o pequeños comercios y los apoyos gubernamentales tanto
sociales como ambientales. Pero, una de las actividades básicas y fundamentales es la
recolección de la leña, ya que es un recurso que hasta antes de la implementación de la
normatividad de la Reserva y la UMA, podía conseguirse casi en cualquier parte del monte.
La leña proviene de palos con “corazón”, es decir, de la parte interna del tronco que
mantiene cierta vivacidad y dureza como lo son el “encino prieto” (Quercus sp.) y “manzano”
(Quercus sp.), “nebro” (Juniperus sp.), “palillo” y “palo de leche” (Sebastiania pavoniana).
También destacaron el “chicharrillo” porque conforme envejece, conserva el puro “corazón”;
la “yerba del indio” es otro palo que arde con mucha facilidad pero genera abundante humo.
La recolección de leña es una actividad que realizan hombres y mujeres.
Regularmente se sale al monte a buscar la leña pero se dan casos donde los hombres que
trabajan en la limpia de algún terreno preparan la leña para después regresar a recogerla.
Actualmente, han prohibido el corte de árboles y palos secos bajo el argumento de
conservar intacto el monte y sus procesos naturales, por ejemplo, “los de ecología” no quieren
que corten leña porque ésta sirve de abono natural además de que alberga una cantidad
importante de insectos. La renta de los terrenos por parte del programa de Servicios
Ambientales,54 ha sido una de las principales causas de que, aparentemente, ya no se corte
leña.

54
Véase en el siguiente capítulo el apartado Repercusiones en el territorio por la zonificación de la Reserva de
la Biósfera y los Servicios Ambientales.

[84]
 Imagen 15. Recolección de leña. Imagen 14. Salida al monte por leña.
Fotografía: Enrique Zapata Fotografía: Enrique Zapata

Aun así, la obtención de leña puede darse de varias maneras. Una forma para
obtener leña consiste en extraerla del terreno de algún pariente con quien exista un mayor
acercamiento, acción que no amerita aprobación pero sí la notificación al dueño. En San
Antonio a pesar de que existen vínculos parentales entre toda la población, la distancia social
hace más próximos a ciertos parientes que a otros. Por ejemplo, los pames tienden a valerse
de relaciones de amistad, compadrazgo o laborales para obtener la leña a pesar de tener
vínculos familiares que podrían utilizar para acceder a este recurso.
Otra forma de conseguir leña es mediante relación laborar. Los jornaleros obtienen
leña del terreno donde trabajan. Y como última opción se puede comprar, una carretilla o
“carga” de leña que para 2014 tenía un costo de $60.00 pesos. A pesar de esto, aun se da la
recolección de leña sin permiso, “a veces por ahí anda uno, se esconde para ir a traer la leña
a veces pero a veces lo hallan a uno y [los dueños] si te dicen algo”.
No pueden dejar de cortar leña porque no hay otros recursos eficientes para cocinar
sus alimentos. Un habitante de San Antonio decía que si la ley prohíbe el corte de leña,
deberían otorgarles gas y estufa u otros recursos para cubrir sus necesidades. Hay quienes
pueden alternan el uso de estufa de gas y la leña pero para quienes no, la leña resulta un
recurso fundamental. Además, el uso de fogón tiene relaciones con otros elementos, por

[85]
ejemplo, la ceniza es empleada para la preparación del chamal o puede ser utilizada como
detergente para la ropa y los “trastes”.

Imagen 16. Anuncio colocado por el Grupo Ecológico.

Fotografía: Enrique Zapata

Dinámica y organización social en San Antonio Tancoyol

En San Antonio la máxima autoridad es el subdelegado y el suplente, que a su vez dependen
del delegado municipal de Tancoyol. Los delegados y subdelegados duran tres años en el
cargo. La designación del cargo de subdelegado se hace mediante consenso intracomunal.
Entre los criterios que la población sugiere para quien ocupará el cargo está el saber leer,
escribir, ser una persona activa, trabajadora y que regularmente permanezca en la comunidad.
Por actividades, los subdelegados tienen la obligación de informar a la población sobre
apoyos gubernamentales, la realización de trámites, organización de reuniones informativas
y la resolución de conflictos o su canalización a las autoridades correspondientes.
En las subdelegaciones la problemática reside en que, regularmente, son hombres los
que ocupan estos cargos salen de manera temporal o permanente a otros lugares, dada la
precariedad de fuentes laborales, lo que interfiere con el cumplimiento de esta labor. En 2015
se designó como subdelegada de San Antonio a Doña Beta. En primer lugar, por su
permanencia en la comunidad y, en segundo lugar, por ser una persona trabajadora,
participativa y con un reconocimiento social importante por la población en general.

Otras organizaciones que funcionan en San Antonio son los comités. Su estructura está
conformada por Presidente, Secretario, Tesorero y Vocales. Hay comité de la escuela
(formado por la asociación de Padres de familia), de la obra de la carretera (conformado por

[86]
seis hombres), el de la casa de salud (conformado por cinco mujeres), el de la capilla (grupo
formado por el padre) y el del programa Oportunidades (Prospera).

Festividades

Las festividades significativas son el 3 de mayo, día de la Santa Cruz, el día de San Antonio
de Padua (Santo Patrono), que se realiza a mediados del mes de junio; Todos Santos en el
mes de noviembre y el 12 de diciembre, día de la Virgen de Guadalupe.
A nivel local, la fiesta más importante la realizan a San Antonio de Padua, la cual
dura dos días. En 2014 en esta fiesta se celebró misa, hubo presentación de bailes folclóricos
por parte del grupo de baile de la Casa de Cultura de Jalpan, velación en la capilla, cabalgata
y jaripeo. En ella conviven la mayoría de los pobladores y se entremezclan elementos
indígenas y no indígenas como lo es la velación acompañada de minuetes o vinuetes55 y la
realización del jaripeo apoyada por los ganaderos locales y foráneos, provenientes de San
Luis Potosí.

Imagen 18. Jaripeo de la fiesta patronal de Imagen 17. Velación a san Antonio de Padua.
San Antonio de Padua. Fotografía: Enrique Zapata
Fotografía: Enrique Zapata

Para el caso de la fiesta de la Santa Cruz, existe la celebración local de bajar el

calvario o cruz que son las encargadas de cuidar al pueblo de “la cosa mala”56 pero desde que
falleció Guillermo Rubio, el encargado de organizar la fiesta, poco a poco ha dejado de
realizarse. Sin embargo, esta festividad coincide con la fiesta patronal de la imagen de
Nuestra Señora de la Luz de Tancoyol que se realiza de manera regional. Según documentos

55
Música tradicional pame o xi’iui.
56
También comentan que se pusieron los calvarios porque en esos lugares gritaba el diablo.

[87]
de la capilla de San Antonio, para 2014 la imagen realizó una peregrinación por varias
comunidades de la región y culminó el 4 de mayo en Tancoyol.
Esto significa que la imagen de Nuestra Señora de la Luz articula una región que
está más allá de las delegaciones municipales (Tancoyol y Valle Verde) pero también que
supera los límites municipales (Jalpan y Landa).57 Al mismo tiempo, podría ser indicio de
remanentes históricos de organización territorial, ya que como se mencionó en el capítulo
anterior, la misión de Tancoyol se funda el 3 de mayo reuniendo a las rancherías aledañas a
la misión y a las de “Soyapilca”.
Otras de las entidades, particularmente pames, son el culto a los truenos (nggonoÉ’)
y a la Virgen de la Peñita (Virgen de Guadalupe). El Santuario de esta Virgen se encuentra
en el pueblo de Tortugas, Rayón, y se ha construido sobre una roca donde apareció la silueta
de la virgen (Cotonieto Santeliz, 2011: 192 - 193). La recuperación de salud o el alivio de
enfermedades eran de las principales demandas por las que acudían a rendir culto a la virgen.
Aunque ya no visitan el santuario, siguen teniendo una fuerte carga simbólica, también
consideran que los “meros” indígenas y sus prácticas rituales solo se realizan en Santa María
Acapulco.

57
Sin embargo, recordemos que en 1941 la división de Jalpan da lugar a la conformación de Landa de
Matamoros (INEGI, 1986: 5), por lo que tal división es sólo política, no cultural, o bien, religiosa.

[88]
 PARROQUIA DE NUESTRA SEÑORA DE A LUZ
TANCOYOL
PREPARACIÓN A LA FIESTA PATRONAL
VISITA A LAS COMUNIDADES DE LA IMAGEN DE NTRA SEÑORA DE LA LUZ
1 24 de Marzo Lunes 15 7 Lunes
Pinalito Carrizal de los Durán
2 25 Martes 16 8 Martes
Margarita Pocito
3 26 Miércoles 17 9 Miércoles
Mesa de la Cruz Cañón
4 27 Jueves 18 10 Jueves
Lagunita de San Diego Soledad de Guadalupe
5 28 Viernes 19 11 Viernes
Valle de Guadalupe Espadañuela
6 29 Sábado 20 12 Sábado Mesa del Sauz (En domingo de Ramos regresa
Tres Lagunas la imagen a Tancoyol)
7 30 Domingo Zoyapilca Del 13 al 19 de abril, Semana Santa
8 31 Lunes 21 20 Domingo De Resurrección
Mesa del Pino El Rincón
9 01 de Abril Martes 22 21 Lunes
San Juan de los Durán San Antonio Tancoyol
10 02 Miércoles 23 22 Martes
San Isidro Las Flores
11 03 Jueves 24 23 Miércoles
La Esperanza Las Nuevas Flores
12 04 Viernes 25 24 Jueves
Rancho Nuevo Ojo de Agua
13 05 Sábado 26 25 Viernes
Saucito Orilla del Plan
14 06 Domingo 27 26 Sábado
Valle Verde Vigilia de todas las comunidades en Tancoyol

Notas importantes:
1. Se sugiere a las comunidades que la entrega de la imagen sea a las 5:00 pm.
2. Cada comunidad recibe la imagen y la entrega a la siguiente comunidad.
3. Favor de ponerse de acuerdo con anticipación para el lugar y hora de entrega

P. Héctor Alvarado Reséndiz

Párroco

Esquema 3. Comunidades que visita la Virgen de Nuestra Señora de la Luz de Tancoyol.

Fuente: documento colocado en la capilla de San Antonio Tancoyol

[89]
 TANCOYOL
26 SÁBADO DE ABRIL
VIGILIA DE TODAS LAS COMUNIDADES

07:00 PM Misa y exposición del Santísimo

08:00 PM Valle de Guadalupe y Lagunita de San Diego
09:00 PM Tres Lagunas y Mesa de la Cruz
10:00 PM Pinalito y La Margarita
11:00 PM Pocito y Carrizal
12:00 PM Esperanza, Rancho Nuevo, Saucito y San Isidro
01:00 AM El Rincón, Mesa del Sauz y Orilla del Plan
02:00 AM San Antonio, Las Lores y Nuevas Flores
03:00 AM Ojo de Agua, Espadañuela y Tepamal
04:00 AM Tancoyol y Jagüey Nuevo
05:00 AM Zoyapilca, Mesa del Pino y Soledad de Guadalupe
06:00 AM Valle Verde, San Juan de los Durán y Cañón
07:00 AM Bendición con el Santísimo y misa

NOTA:
1. LAS COMUNIDADES QUE SE MENSIONAN (sic) PRIMERO EN CADA UNA DE
LAS HORAS SON LAS RESPONSABLES DE ORGANIZAR.
2. LA FIESTA PATRONAL SE CELEBRARÁ EL DOMINGO 4 DE MAYO DEL 2014.
3. LA MISA DE LAS CONFIRMACIONES SERÁ A LAS 12:00 PM.

Mapa 7. Comunidades que

visita la Virgen de Nuestra
Señora de la Luz de Tancoyol.
Fuente: elaborado con base en
mapa de SCT Querétaro.

Imagen 18. Exterior de la ex-

[90]
oficina del Fondo Regional,
TancoyolMapa 7.
Comunidades que visita la
Virgen de Nuestra Señora de la
 Programas gubernamentales

Entre los programas gubernamentales con que cuenta la población está Oportunidades,58 que
para 2014 tenía 30 beneficiarios. Como parte de sus obligaciones para recibir el recurso
tienen que asistir a consulta médica y a clases de alfabetización.
Para el sector indígena existía un representante que se encargaba de gestionar
apoyos provenientes del Fondo Regional. Sin embargo, el último representante del que
tuvieron conocimiento y el cual ayudó con la gestión de luz y agua fue Don Beto Rodríguez.
Después de que Don Beto dejó el cargo, un habitante no indígena ocupó su lugar pero los
pames reconocieron que nunca los ayudó e informó sobre los apoyos. A pesar de que el Fondo
Regional ya no existe, hay un desconocimiento por parte del sector indígena sobre quién
ocupó dicho cargo y un descontentó por los constantes atropellos de los que son víctimas, no
solo en San Antonio sino también en Tancoyol.

Imagen 19. Exterior de la ex-oficina del Fondo Regional, Tancoyol.

Fotografía: Enrique Zapata

Por ejemplo, Don Odón de origen pame, quién ahora vive en San Antonio pero fue
representante de los indígenas en el Rincón, fue despojado de un apoyo por parte de unos
“mestizos” de Tancoyol: “pero como ellos son más abusados, le quitaron el dinero, se lo
llevaron […] mi papá no sabe, él llegaba a la casa bien enojado porque se lo quitaron y tenía
que repartirlo entre todos los que les dieron […] pero como ellos son bien abusados, se lo

58
Para finales de 2014, este programa cambió su nombre a Prospera.

[91]
llevaron, pero el gobierno sí reconoce que había indios por eso les mandó ese dinero”. Esto
los ha motivado a exigir un representante indígena que les ayude ya que consideran que la
falta de apoyos se debe a que estos cargos siempre son delegados a personas no indígenas:
“yo no sé porque dicen que la gente pame tienen más ayuda y más apoyo y nosotros tamos
igual, porque no tenemos nada, y es lo que quiero yo, que si hay una persona, que la ponen
de la gente pame, que nos pidan ayuda para nosotros. [Los “mestizos”] tratan de chingar con
uno, yo lo quiero que pongan a una gente pame como nosotros, que uno hable el idioma, pura
gente mestiza” (Doña Rosa, 2015).
Uno de los momentos en los cuales reciben ayuda para viviendas o material de
construcción son las campañas electorales municipales. De estos apoyos algunos se han
hecho de tinacos, láminas, la construcción de baños y viviendas. Pero, los más desfavorecidos
siguen siendo los pames, les niegan el apoyo por no tener propiedades y por no ser
considerados parte del poblado debido a su constante movilidad y origen indígena.

Imagen 20. Visita a Doña Petra de las Nuevas flores.

Fotografía: Hugo Cuéllar

Lo indígena en San Antonio Tancoyol

Como se mencionó con anterioridad, San Antonio es considerada comunidad indígena

porque reúne una serie de elementos significativos: indígenas que se adscriben al grupo
étnico, una lengua, prácticas religiosas como lo son las velaciones acompañadas de minuetes,
saben el proceso de preparación del chamal y siguen teniendo vínculos parentales con el

[92]
núcleo pame de Santa María Acapulco y otras poblaciones pames de la región. 59 Estos
elementos que bien podrían justificar dicho nombramiento, no parece representar una
alternativa benéfica, al menos no para los indígenas.
Por sus rasgos físicos, su calidad de “arrimados”, el dominio de su “idioma” o no
tener propiedades, son algunas causas por las que los indígenas no son considerados
pertenecientes al poblado, son rechazados o por lo menos, integrados de manera parcial. La
percepción no indígena considera que ellos son beneficiados con grandes apoyos
gubernamentales, aunque la situación resulta más compleja. Con dificultades y el apoyo de
actores ya mencionados, lograron la gestión y adquisición del terreno de las Nuevas flores
para la construcción de sus viviendas (Mayorga Martínez, 2012). Pero, estas tierras se ubican
sobre un terreno agreste, árido y sólo cuentan con los servicios de agua y energía eléctrica,
lo que da paso a cuestionarnos si sus condiciones de vida mejoraron con este reacomodo.
La población indígena de San Antonio y Tancoyol provienen de antiguos
asentamientos como Piedras negras y, recientemente, de lugares cercanos como el Rincón y
las Flores; o de Tanzozob, la Reforma, San Rafael, pertenecientes al municipio de Aquismón,
y principalmente, de Santa María Acapulco y sus pueblos aledaños. Algunos otros son
originarios del Pocito, perteneciente a la delegación municipal vecina de Valle Verde.
Los pames asentados en territorio queretano suelen ser llamados “capulcos”
(Ordóñez Cabezas, 2004: 16) y ocuparon estos sitios debido a que sus padres y abuelos se
desplazaron para trabajar como jornaleros en los diversos ranchos donde les dieron permiso
para construir sus viviendas. Algunos de los pames de mayor edad cuentan que sus abuelos
huyeron de enfermedades, entre las que sobresalen las “viruelas grandes”.
En San Antonio no existe “gobierno tradicional indígena” a excepción del
“representante indígena” del Fondo Regional ahora inexistente, cargo que regularmente
estaba en manos de “mestizos” o los “de razón”. El idioma xi’iui lo siguen hablando,
regularmente, al interior de las viviendas pero ellos dicen no adscribirse a “los pames”, sino
que la gente les dice así por su forma de hablar y los rechazan. Los pames prefieren hablar

59
Según la Ley de derechos y cultura de los pueblos y comunidades indígenas del estado de Querétaro las
comunidades se reconocen mediante estos parámetros: auto adscripción o auto reconocimiento, la composición
lingüística y demográfica, la geografía territorial de la comunidad, incluyendo, en su caso, la pertenencia de
varias unidades interiores; localidades, barrios y secciones, entre otros; la estructura y mecánica de la autoridad
comunitaria, la costumbre jurídica, el calendario festivo y ritual anual.

[93]
español en los espacios públicos pero esto no los exonera de las constantes burlas o términos
despectivos de los que son víctimas.
Durante el trabajo de campo, varios indígenas se desconcertaban cuando preguntaba
por su origen, ya que es un aspecto que procuran evadir. También, hay casos en que los no
indígenas o “de razón”, aunque difícilmente lo mencionan, saben frases o palabras en el
idioma porque en algún momento trabajaron a la par con los indígenas.
Don Chava, un pame proveniente de la Reforma, Aquismón, comentó que ellos y
los pames de San Antonio son los “pames del sur” y los de la Palma, Tamasopo, conocidos
como “palmeños” son los del norte (Cotonieto Santeliz, 2011). La diferencia que hizo entre
ellos y los de la Palma fue la pronunciación del idioma, por lo que veces no se entienden. Sin
embargo, según los estudiosos de este grupo indígena (Chemin, 1996), esta diferencia no
existe como tal, los pames del norte de Querétaro y zona media de San Luis Potosí son
conocidos como los pames septentrionales, lo que sí, es que existe una variación lingüística
pero pertenecen al mismo grupo. Los pames del sur, ya extintos, ocupaban una parte de la
Sierra Gorda de Querétaro e Hidalgo.
Sin embargo, a pesar de este escenario permeado de desigualdades y contrastes,
existe un elemento característico empleado por los pames y los no indígenas que reafirma el
vínculo entre la población en general, tanto en términos parentales como sociales, aunque en
las relaciones cotidianas se rechacen unos a otros mediante una supuesta diferenciación
étnica. Este elemento es el término “somos de la gente” empleado tanto por pames como por
los no indígenas para referirse a sí mismos o a sus parientes, pero, lo que marca no es una
separación/diferenciación sino un complejo sistema de relaciones que configuran la vida
social en San Antonio.
Las genealogías nos permiten confirmar que los vínculos parentales van más allá de
esa dualidad indígena y no indígena aunque discursivamente se excluyan o se nieguen. Por
ejemplo, en la siguiente genealogía se expone el caso de la unión entre una mujer pame, cuya
familia se ha desplazado en las diversas comunidades de Tancoyol y un hombre perteneciente
a una de las familias económicamente mejor posicionadas que cuenta con grandes
extensiones de tierras. Lo que llama la atención es la tercera generación, es decir, se trata de
un individuo que, por un lado, tiene antecedentes indígenas y por otro lado, vendría a ser

[94]
medio hermano de los hombres económicamente mejor posicionados de San Antonio y que
forman parte de la Unidad de Manejo Ambiental (UMA).

Esquema 4. Parentesco en San Antonio Tancoyol.

Elaboración propia

En San Antonio este tipo de situaciones son comunes, así como en otros poblados
cercanos como Tancoyol y el Rincón. Incluso, es reconocido por la población que en su
mayoría todos son parientes por las uniones maritales que se han dado entre familiares, no
sólo por afinidad sino también entre consanguíneos.
Don Martín, originario de Querétaro pero con más de quince años viviendo en San
Antonio, hizo una observación muy significativa para este caso: “Algunos dicen que son
indígenas, otro más no quieren aceptar que lo son y otros que no parecen pero que dicen que
son”. Mientras que Doña Irinea mencionaba: “pues somos de la gente, somos de la misma
sangre, pues a dónde venimos sino es Adán y Eva, sí, pues somos de la gente nomás que hay
unos que piensan que esto y que el otro pero están muy izquierdos, dice un maestro de
México”. Finalmente, tal como lo mencionó Don Erasmo de San Juan de los Durán, en San
Antonio son “mitad y mitad”.
Pero, a pesar de esta situación, existe un grupo que surgió posterior a la declaratoria
de la Reserva, la Unidad de Manejo Ambiental, que se integra por ese confuso e impreciso
sector no indígena y que son los propietarios de extensos terrenos, son ganaderos y
finalmente, han fungido como una autoridad ambiental a nivel local encargada del regular y
gestionar el aprovechamiento y conservación de los recursos.

[95]
 Capítulo 4

La Unidad de Manejo Ambiental.

La Tierra del Jaguar

[96]
 Las Unidades de Manejo Ambiental (UMA).
¿Una estrategia para la conservación de la biodiversidad?

Las Unidades de Manejo Ambiental (UMA) son una estrategia del Sistema de Unidades para
la Conservación, Manejo y Aprovechamiento Sustentable de la Vida Silvestre (SUMA) del
programa de Conservación de la Vida Silvestre y Diversificación Productiva en el Sector
Rural que proviene de la Secretaria de Medio Ambiente, Recursos Naturales y Pesca
(SEMARNAP, ahora SEMARNAT) (González Hernández, 2008).

Las UMA’s aparecieron en la legislación ambiental a partir de 1998. Su principal

objetivo era la conservación y el aprovechamiento sustentable de especies silvestres,
mediante esquemas alternativos de producción adecuadas al cuidado del ambiente, a través
del uso racional, ordenado y planificado de los recursos naturales renovables con la intención
de frenar o revertir los procesos de deterioro ambiental (Retes López, et. al. 2010: 341).

Durante el periodo en que surgieron las UMA’s, se tenía presente que:

las comunidades o propietarios de la tierra se les ha limitado o prohibido —a través

de vedas, reglamentaciones, normas y controles culturales— aprovechar gran parte
de los recursos silvestres existentes en sus predios y defender el derecho de dominio
sobre ellos. Esto generó discriminación social, segregación productiva y, en suma,
pérdida de la biodiversidad (Semarnap 2000 citado en Robles de Benito, 2009: 12).
Con esto, el SUMA aspiraba que las UMA’s funcionaran como alternativas para
desarrollo del sector rural promoviendo la diversificación de actividades productivas además
de las actividades agrícolas, ganaderas, pesqueras, apícolas, entre otras, practicadas en cada
comunidad (González Hernández, 2008: 13). No obstante, el trasfondo tras la
implementación de UMA’s era la “reconversión productiva de los predios rurales,
acercándolos a modelos más sustentables de generación de riqueza [favoreciendo] la
existencia de superficies que contribuyan a la conservación de los ecosistemas propios de la
región donde se desarrollan” (Robles de Benito, 2009: 58-59).

Ante este desplazamiento de dinámicas locales por intereses económicos-

ambientales, Robles de Benito menciona que a pesar de que las UMA’s han servido como
instrumentos para legitimar la apropiación de la biodiversidad, además de presentarse como
un medio para la búsqueda de modelos sustentables de desarrollo “se requiere encontrar una

[97]
fórmula particular de UMA, que enfrente las condiciones ambientales, de biodiversidad,
sociales y económicas de la región” (2009: 64) y sobre todo, de las comunidades.

La Unidad de Manejo Ambiental. La Tierra del Jaguar

La Unidad de Manejo Ambiental, la Tierra del jaguar se conformó en San Antonio Tancoyol
entre 2004 y 2005. Esta organización tiene como objetivo regular las actividades en torno al
uso y aprovechamiento de la fauna y flora de los “ranchos” que la integran. Para la creación
de la UMA surgieron dos iniciativas. Por un lado, los hermanos Hernández, y por el otro,
Octavio, su tío.
Octavio, quien emigró a los Estados Unidos, se percató sobre el manejo y control de
la cacería legal “en el otro lado”. Él, acuciado por los problemas ambientales que en ese
momento se presentaban en San Antonio, particularmente la cacería clandestina y
desmoderada del venado cola blanca (Odocoileus virginianus mexicanus) y otras especies,
así como las afectaciones al ganado provocadas por ataques del “león” y “tigre”, comenzó
los trámites correspondientes para conformar la UMA apoyado por “el grupo de la reserva”.60
No obstante, crear la UMA exigía recursos económicos con los que Octavio no contaba.

Imagen 21. Anuncios de la UMA La Tierra del jaguar.

Fotografía: Enrique Zapata

60
Comentan que el técnico que ayudó a consolidar la UMA, apoyó en la consolidación de la Sierra Gorda de
Guanajuato como Reserva de la Biosfera.

[98]
 Por su parte, los hermanos Hernández planeaban conformar su propia UMA, no sin
dificultades de tipo administrativo que impidieron seguir el trámite. Con estos problemas y
al ver que el trámite realizado por su tío había progresado de manera significativa, decidieron
integrarse al proyecto de éste aportando los recursos económicos necesarios para continuar
y agilizar el proceso.

La UMA de San Antonio es de tipo privada61 y de carácter extensivo62 ya que se basa

“en el aprovechamiento directo del medio natural (cosecha sustentable); que operan mediante
técnicas de conservación y manejo del hábitat, monitoreo de poblaciones y reproducción de
especies de interés con fines de aprovechamiento” (Programa de Conservación de la Vida
Silvestre y Diversificación Productiva en el Sector Rural 1997-2000 citado en González
Hernández, 2008: 10).

La UMA inició con 12 integrantes, quienes registraron 25 predios llamados “ranchos

cinegéticos”63 que se caracterizan por dedicarse a la cacería como actividad en común. En
2015 contaban con 15 socios, los cuales podrían sumar hasta 8,000 hectáreas.64 Su estructura
administrativa se divide en Presidente, Secretario y Tesorero. Los primeros cinco años fue
presidida por el tío y actualmente está al frente uno de los hermanos. Las funciones del
presidente consisten en gestionar los estudios, requisitos y trámites para la temporada de
cacería y la búsqueda de recursos o apoyos que beneficien las actividades que organizan.

La actividad más relevante y fomentada por la UMA es la cacería de venado cola

blanca (Odocoileus virginianus mexicanus), la cual se realiza entre los meses de noviembre
y febrero.65 Este control sobre la cacería ha generado una serie de desacuerdos entre los no
indígenas, pames y pobladores que no integran la UMA. Si bien es cierto, los beneficios

61
Existen tres tipos de UMA según la tenencia de la tierra: ejidal, comunal y privada (González Hernández,
2008).
62
Existen UMA’s intensivas que a diferencia de las extensivas, reproducen “ejemplares de especies nativas o
exóticas, mediante manipulación directa y manejo zootécnico en condiciones de confinamiento. Ya sea para la
producción de pies de cría, reproducción de especies amenazadas, para la exhibición, educación ambiental y la
investigación” (González Hernández, 2008: 10).
63
“un rancho cinegético es cualquier predio rústico particular, ejidal o comunal, inclusive federal destinado a
la producción ganadera o forestal y que al mismo tiempo se dedique a la reproducción y aprovechamiento
económico de la fauna silvestre en diferentes especies regionales o adaptadas más importantes” (Retes López,
et. al. 2010: 343).
64
La amplitud del rango de este dato se debe a las diversas versiones que presentan los integrantes de la UMA.
65
La descripción del proceso de cacería de venado se desarrolla en el siguiente apartado.

[99]
producidos por la cacería contribuyen a la población local, estos son acaparados por un
pequeño sector. Esta desigualdad económica es un factor importante ante la práctica de la
cacería furtiva de la que se hablará más adelante.

Las cámaras-trampa

Desde hace varios años, personal proveniente de la Universidad Nacional Autónoma de

México (UNAM) con sede en Querétaro y otros más de la Universidad Autónoma de
Querétaro, han colocado cámaras en diversos “ranchos” que integran la UMA con el objetivo
el monitorear la fauna que circula en esta zona de la Sierra Gorda. Para colocar las cámaras
buscan a una persona de San Antonio que les indica los lugares idóneos. Después de varias
semanas o meses, el personal regresa para retirar las cámaras. Regularmente, después de un
año vuelven para colocar nuevamente las cámaras.

Estas cámaras han generado una serie de imaginarios y desacuerdos entre la

población. Por un lado la UMA, en su discurso y en los anuncios que han colocado,
manifiesta que tales cámaras son de su propiedad y a través de ellas mantienen vigilados sus
“ranchos” contra los cazadores y taladores clandestinos. Sin embargo, de los integrantes de
la UMA, sólo uno ha colocado cámaras propias para registro y monitoreo personal, aunque
constantemente, muestra las imágenes captadas entre la población, haciéndoles saber la
vigilancia que han desplegado.

Imagen 22. Leyenda que portan los anuncios de la UMA.

Fotografía: Enrique Zapata

[100]
 En una ocasión, las cámaras de esta persona captaron a un poblador cuando defecaba
en el monte. Al mostrar estas imágenes entre la población causó un sinfín de burlas. A simple
vista parece ser un hecho irrelevante y bochornoso para algunas personas. Pero, estas cámaras
han hecho posible, más que el monitoreo de la fauna, un constante control y vigilancia un
espacio que hasta entonces era concebido como silvestre, lleno de entidades y animales
peligrosos. Así, las cámaras han servido como un medio legitimador del poder y autoridad
que tiene la UMA, pero también han transgredido un lugar que hasta entonces era poco
manipulable: el monte. Los habitantes de San Antonio saben que en cualquier momento
podrían ser descubiertos realizando algo restringido a través de una de estas cámaras.

Por otro lado, los pobladores que no integran la UMA creen que existe cierta
complicidad entre quienes cazan de manera ilegal y las personas que ponen las cámaras:

Han venido muchachos de UNAM de Querétaro a poner cámaras, llegan aquí y

buscan una persona, si esa persona es uno de los que caza o mata animales, sí, porque
mucha gente anda matando animales de noche, matan ganao, matan venado, en la
noche no sabes ni qué animal estás matando porque nomás ves los ojos […] los de las
cámaras te pagan, además, tú sabes dónde están […] los mismos de las cámaras saben
a quienes les gusta cazar y quienes no están de acuerdo o no cazan, por eso saben con
qué persona ir ya que ésta sugiere dónde ponerlas. Como saben la ubicación, por ahí
no pasan, le sacan vuelta o les dicen que las pongan en lugares a los que no van a
cazar […] las ponen y al mes vienen a recogerlas y se tardan un año en volver a venir,
buscan a la misma persona para que los vuelva a llevar.
Para junio de 2014, un integrante de la UMA recibió una lona que tenía impresas
varías fotografías tomadas por las cámaras de la UNAM. Algunos integrantes de la UMA
comentaron que estaban gestionando recursos para la obtención de cámaras propias y así
vigilar sus “ranchos”.

Desde el punto de vista de la UMA, se piensa que quienes vienen a poner las cámaras
en sus terrenos venden el material fotográfico. Ante esta situación, prevén exigir copia del
material obtenido y una explicación sobre su utilización, si esto no sucede, negarán el acceso
al personal de la UNAM o cualquier otra institución porque consideran que mientras sea su
propiedad, nadie puede acceder sin su consentimiento.

[101]
 Introducción de animales

Una de las razones por las cuales se conformó la UMA fue la cacería excesiva de la especies
locales, sobre todo de venado cola blanca (Odocoileus virginianus), jaguar (panthera onca),
guajolotes o “conches” (meleagris gallopavo) y jabalíes (pecari tajacu), práctica que tenía
un impacto importante sobre el número poblacional de estas especies. Según versiones
locales, anteriormente, en el territorio de San Antonio había “conches” pero la gente “se los
acabó y los pocos que quedaron se fueron” de esta parte de la sierra, otros suponen que los
guajolotes se plagaron y se extinguieron.

Imagen 23. “Conches” o guajolote silvestre.

Fotografía: Enrique Zapata

La UMA introdujo jabalíes y “conches” en San Antonio hace aproximadamente cinco

años después de su conformación, con el objetivo de (re)poblar el monte y poder cobrar por
la cacería de estos animales en un futuro. No obstante, al ser introducidos, los jabalíes
ocuparon espacios cercanos a las viviendas y sus alrededores, por lo que eran fácilmente
cazados por la población irrumpiendo su reproducción. La UMA reconocía que los
pobladores que no pertenecieran a esta organización cazaban jabalíes sin permiso y sin pagar,
“estaban comiendo chicharroncito gratis”. Esto hizo que la UMA dejara de vigilar y cuidar a
dicha especies con el fin de que se insertaran en la sierra y así seguir su proceso de
reproducción para posteriormente aprovecharlo bajo el argumento cinegético.

[102]
 Apoyos y programas gubernamentales

Casi todo lo adquirido por la UMA proviene de apoyos gubernamentales. Como hizo
mención el secretario de la organización, todo el apoyo que han recibido se debe a que se
presentan como grupo y eso importa mucho ante el gobierno, si cada uno solicitara apoyo de
manera independiente, difícilmente obtendrían beneficios. Todo el recurso obtenido es para
proteger y conservar la fauna, flora y el territorio de San Antonio.

Para conservar los suelos y evitar la erosión, se les otorgó apoyo proveniente de
SEMARNAT para la construcción de “retranques” o también llamados pretiles. Éstos son
bordos de piedra en sitios donde el cerro tiene poca vegetación. Su función es atrancar la
tierra en caso de deslaves.

También cuentan con un programa de SEMARNAT llamado “vigilantes de

animales”. Este programa fue un “experimento” apoyado por un conocido que tenían en
PROFEPA. Dicho programa fue autorizado por dos años, y en 2014 gestionaron la
renovación y seguimiento. Estaba integrado por seis personas que tenían por función vigilar
que no se mataran animales del monte, y su compromiso consistía en denunciar ante
PROFEPA o SEMARNAT en caso de alguna incidencia.

La UMA, también, puede gestionar recursos para extraer o utilizar semillas de plantas
silvestres. Aunque no han generado proyectos de este tipo, no descartan la posibilidad de
hacerlo. Entre sus iniciativas para futuros “proyectos productivos” se pretende aprovechar
árboles “viejos” y secos,66 ya que estos impiden el crecimiento de vegetación. Estos árboles
podrían ser empleados para generar carbón.

Casi todos los integrantes de la UMA cuentan con el programa de Servicios

Ambientales de CONAFOR. También cuentan con el programa para la construcción de
brechas corta-fuego que anteriormente provenía de CONAFOR, cuyos recursos eran
solicitados por el Grupo Ecológico o “el grupo de la reserva”. Ahora únicamente CONANP
se encarga de gestionar los recursos para este programa.

66
Cabe mencionar la existencia de una plaga en pinos en la delegación colindante de Valle Verde. Véase el
apartado sobre la Plaga de Valle Verde.

[103]
 En una ocasión, un integrante del Grupo Ecológico le sugirió a la UMA aprovechar
los recursos que otorga el gobierno a organizaciones que definió como “los ecologistas”,
encargadas de desarrollar acciones para el aprovechamiento y conservación de los recursos
naturales. Este integrante les comentó que son recursos que aportan países con altos índices
de contaminación a otros que cuentan con abundante biodiversidad como México. Por todo
lo anterior, les sugirió solicitar jugosas cantidades de recursos, algo que “valiera la pena”.

Recientemente, el tesorero de la UMA67 recibió una certificación por parte de

SEMARNAT para fungir como técnico de la organización. Su propósito es, mediante este
nombramiento, contratar un bufete de especialistas para elaborar proyectos y gestionar
apoyos y recursos. Sin embargo, los desacuerdos al interior de la organización, hasta ese
entonces habían postergado las actividades planeadas.

Los incendios en San Antonio y las brechas corta-fuego

En San Antonio diversos incendios han afectado gran parte de la sierra. Los incendios
siempre han sido frecuentes en temporada seca, sobre todo cuando perdían el control del
fuego al desmontar los cerros para sembrar. Según dicen, gran parte de los incendios se
originaban en la Lagunita, un centro laboral y comercial importante de la región. Los
habitantes de San Antonio tienen presente un incendio que se dio un viernes ocho de mayo
alrededor de las dos de la tarde. Cuando comenzó el incendio, parte de la población se
encontraba en las instalaciones de la escuela con motivo del festejo del día de la madre. Hace
aproximadamente siete años, en 2008, un incendio alcanzó la última vivienda ubicada en la
parte oriente de San Antonio, destruyendo un taller donde trabajaban la madera.

El último incendio ocurrió en abril de 2016, personal de los Bomberos Jalpan,

Dirección de Seguridad Pública, Secretaría de la Defensa Nacional (SEDENA), Comisión
Nacional de Áreas Naturales Protegidas (CONANP), Comisión Nacional Forestal
(CONAFOR) y la Secretaría de Desarrollo Agropecuario (SEDEA), junto con habitantes de
San Antonio lograron controlar el fuego (Periódico Informativo de Querétaro, 2016). No
obstante, versiones locales aseguran que ese incendio fue provocado ya que la noche anterior

67
Ha participado en congresos sobre Unidades de Manejo Ambiental organizados por PROFEPA. Comenta que
otros integrantes de la UMA también han sido invitados pero no desean ir por atender sus actividades cotidianas,
como cuidar al ganado.

[104]
al incidente, varias personas observaron una serie de luces conformando con un patrón
particular sobre el terreno que se incendió. Sin embargo, no resultaron responsables de tal
suceso.

El incendio más importante, por su magnitud, ocurrió hace más de 15 años. En esa
ocasión personal de SEMARNAT arribó a la comunidad para verificar la situación. Antes
del incendio, el lugar albergaba vegetación a la que llaman “monte chaparrito”, el cual
alcanzaba una altura aproximada dos metros y medio. Posterior al incendio sólo quedaron
piedras y tierra, paisaje conocido como “carrascal”.

A partir de este siniestro SEMARNAT y CONAFOR (“la forestal”) comenzaron a

organizar y contratar gente para la construcción de brechas corta-fuego. Este cambio fue
importante ya que antes, al presentarse un incendio, pocas personas ayudaban a sofocar el
fuego. Al incorporarse el pago en efectivo o en especie, la participación de la población fue
más activa: “a uno no le convenía andar matándose, asoleándose si no te iban a dar nada por
un terreno que no es ni tuyo, entonces ahora sí te pagan, te pagan $150.00 si vas tres días y
te dan una despensa… la recompensa de que anduviste”.

Para participar “los de SEMARNAT te buscan y si quieres ir te anotan y también

vienen gentes de otras comunidades, ellos te mandan con un lonche, SEMARNAT y
Protección Civil se encarga de pedir lonches a las comunidades de las que andan apoyando
en el incendio. Tu lonche y tu agua y aparte una persona con agua por si se te acaba”.

Desde que se decretó la Reserva, se prohibieron los desmontes. “La forestal” realizó
reuniones informativas en la cancha para hacer de orden público estas prohibiciones y sus
posibles consecuencias. Por ejemplo, desde ese entonces, podían considerar culpable al
dueño de la propiedad sí detectaban el origen del incendio en su predio.

Actualmente, la UMA recibe los recursos directamente de CONANP para la

construcción de brechas corta-fuego. El programa proviene de SEMARNAT pero es
CONANP quien implementa los recursos. La UMA organiza y distribuye los kilómetros de
brechas a construir entre los distintos “ranchos” que la integran. Cada integrante de la UMA
contrata a una o dos personas por un periodo de dos a tres semanas para que trabajen en su

[105]
terreno construyendo o rehabilitando las brechas. En 2015 recibieron recursos para la
construcción de brechas.68

Imagen 24. Trabajando en la brechas corta-fuego.

Fotografía: Enrique Zapata

La implementación de brechas corta-fuego tiene dos objetivos: por un lado, la

segmentación del bosque pretende impedir el paso del fuego a otras áreas y, por otro lado,
servir como vías de acceso rápido en caso de incendio. En términos generales, las brechas
consisten en el corte y remoción de la vegetación para formar un sendero que abarca
aproximadamente cuatro metros de ancho. En algunos casos, sólo rehabilitan las brechas ya
construidas, es decir, dan mantenimiento, limpian y “chapolean” el monte que ha crecido
nuevamente. En otros casos es necesario abrirse camino entre el bosque para iniciar los
trayectos.

No obstante, algunos integrantes de la UMA y otros pobladores que han sido

contratados para este trabajo, consideran que cuatro metros de abertura resultan insuficientes
para detener el fuego, haciendo estas brechas obsoletas. Cuando ocurre un incendio, las
corrientes de aire que se generan alimentan el fuego y lo distribuyen con mayor facilidad.
Retomando las ideas de un integrante de la UMA, lo que debe hacerse en una brecha corta-
fuego es tomar como punto de referencia el árbol más alto de una ruta marcada y, a partir de
ella, desmontar esa sección del monte de manera proporcional a la altura.

68
Tuve la oportunidad de participar junto con ocho hombres de San Antonio en la rehabilitación de las brechas.
Por dos días que laboramos se nos pagó la cantidad de $350.00 es decir, $175.00 pesos el jornal.

[106]
 Esquema 5. Planeación ideal de las brechas corta-fuego.
Elaboración propia

Por esta situación, el integrante de la UMA prefiere denominarlas brechas de

“acceso”, ya que permiten moverse de manera fluida entre el monte en caso de algún
incendio. Independientemente a su eficacia, el programa de brechas resulta ser una fuente de
ingresos para los habitantes de San Antonio y permite a la Unidad de Manejo Ambiental
crecer como organización y acceder a más recursos.

La plaga de Valle Verde

Actualmente, Valle Verde es una delegación municipal de Jalpan, pero antes de los 1990´s,
era una subdelegación perteneciente a la delegación municipal de Tancoyol. Parte del
territorio de San Antonio colinda con la parte noreste de Valle Verde. El paisaje de Valle
Verde se conforma en su mayoría por bosque de pino, siendo el aprovechamiento forestal
una de las principales actividades las que se dedican.

Entre 2014 y 2015 el bosque de pino de Valle Verde, San Juan de los Durán, el Pocito
y otras comunidades cercanas se vio devastado por la presencia de una plaga que terminó con
dicho bosque. La magnitud de este evento fue tal que dicen que llegó, hacia el suroccidente,
hasta el municipio de Pinal de Amoles; y hacia el suroriente hasta la comunidad del Madroño,
muy cerca de Xilitla.

Existen varias versiones acerca de la aparición de esta plaga. Una de ellas dice que
los pinos fueron plagados de manera intencional para poder explotar el bosque y
comercializar la madera, y así muchos “se hicieron de un buen capital con el bosque que ellos

[107]
mismos determinaron con la plaga… y así fue, muchos, yo conocía uno que era delegado…
él tenía mucho terreno y él les vendía madera”.

Otra versión afirma que la plaga se expandió porque la “gallinita de monte”, el

“querreque” o pájaro carpintero y otras especies que regulaban las plagas desaparecieron,
provocando un desequilibrio ecológico. Pero la versión de mayor relevación atribuye que
esta plaga surgió a partir de los cambios implementados por la normatividad de la Reserva y
sus prohibiciones, pues los desmontes, la tala de árboles, los incendios y el manejo que la
población tenía sobre el bosque permitía controlar las plagas.

En algún tiempo se rumoró sobre un programa en el cual se pretendía tirar

agroquímicos sobre el bosque para matar la plaga de gusano descortezador, sin embargo,
desistieron de la acción debido a que los químicos afectarían a otras especies vegetales y
animales, particularmente aves.

Las temporalidades de su duración varia para cada lugar, en el Pocito dicen que en
dos años se acabó el bosque de pino, mientras que en San Juan de los Durán tardó entre tres
y cuatro años. Las versiones locales cuentan que la plaga era un mosquito que se metía en la
corteza del tronco y después a su interior, otros dicen que era un “gurupillo” o gusano
descortezador. Aunque la existencia de plaga era común en el bosque, los serranos atribuyen
el surgimiento desmesurado de la plaga a las prohibiciones por realizar desmontes y talar
árboles.

Los serranos coinciden en que parte de las plagas se controlaban mediante los
incendios y el fuego provocado por los desmontes para la agricultura (roza, tumba y quema),
porque eliminaban los nichos o “basura” donde posiblemente se generaban, y destacaron que
por donde pasaba un incendio el monte siempre retoñaba “bien bonito”. El manejo de esta
técnica de agricultura permitía realizar grandes y fructíferas cosechas por lo que estaba
relacionado con la forma de manutención común en la sierra. Así, los incendios se entendían
bajo esta actividad y no como un acto arbitrario con fines destructivos. Contradictoriamente,
consideran que los incendios también puede generan la plaga ya que cuando los árboles son
devastados por el fuego, expiden una resina que hace que se produzca la plaga.

[108]
 Durante el proceso de desmantelamiento y ante la contingencia, la Procuraduría
Federal de Protección al Ambiente, la Comisión Nacional Forestal y los del Grupo Ecológico,
no permitieron realizar el corte de pinos a los serranos si no contaba con un sinfín de trámites
burocráticos que tardaban mucho tiempo, que más que ayudar, contribuyeron a que la plaga
se extendiera. Esta situación motivó al descontento general de la población porque comentan
que lo que necesitaban era “actuar rápido” para cortar y sacar los árboles plagados y reducir
su dispersión.

Pero, a pesar de la larga espera para la autorización del corte de pinos, y como toda
una crisis económica, durante ese tiempo la madera de pino “casi no valía” porque todos
tenían, por el exceso de material y por el aparente estado de deterioro en que se encontraba.
Pasado este momento, su valor se elevó de manera excesiva porque solo pocos tenían madera
y además estaba prohibido realizar el corte de los pocos pinos que sobrevivieron.

Pero los impactos de la plaga no sólo fueron ecológicos, el caso de San Juan de los
Durán es muy significativo para entender otros niveles de afectación de un hecho
aparentemente de exclusivo de la naturaleza. Este poblado es conocido, o al menos hasta
antes de la plaga, por el aprovechamiento forestal que tienen sobre el bosque de pino. Desde
siempre han trabajado la madera para su venta en grandes cantidades, llegando a salir de este
pequeño poblado hasta dos “tráilers” cargados de madera para Michoacán. La madera les
permitía tener ingresos de hasta $3,000.00 pesos al día, además de poder aprovechar mucha
de la madera para construir sus viviendas y otros artefactos de uso doméstico.

Sin embargo, la plaga y la destrucción del bosque de pino provocaron que mucha
gente migrara por falta de empleo. Pero también esta catástrofe les brindó la posibilidad de
emplearse temporalmente en la reforestación del bosque. Para renovar el bosque de pino, los
de CONAFOR les dieron diversas especies de pinos provenientes de lugares cercanos como
Agua Zarca y otros traídos de Michoacán e Hidalgo. No obstante, el pino que ha crecido
nuevamente pertenece a las semillas que quedaron dispersas del pino local a pesar de la plaga,
y difícilmente las especies con que reforestaron han crecido.

[109]
 También se han beneficiado con la reforestación del bosque de pino, ya que reciben
un pago de $3.00 pesos por cada pino plantado. Han sustituido la madera de pino por la de
cedro para la construcción de las cocinas y los baños.69 Los árboles a talar tienen que cumplir
ciertas condiciones: deben tener cierta altura, registrarlo y dar aviso a “los de ecología”, el
Grupo Ecológico o PROFEPA.

Un integrante de la UMA dijo que el programa de reforestación es interesante porque

puedes manejar el bosque sin destruirlo “tumbas 20 pero siembras 100 y ahí vas, ahí vas y
puedes darle vuelta a todo tu bosque sin acabártelo, que es el aprovechamiento sustentable…
te permiten todo siempre y cuando no se acabe…”. Saben de un programa en el cual se
pretendía tirar agroquímicos para matar la plaga de gusano descortezador, sin embargo,
desistieron de la acción debido a que los químicos afectaría a otras especies vegetales y
animales, especialmente aves.

En San Antonio el impacto de la plaga ha sido nulo debido al escaso bosque de pino.
La plaga ha afectado sobre todo los terrenos localizados en la parte este y noreste colindantes
con Valle Verde, entre ellos el rancho el Chunacate y el Pinalito. Esta plaga fue detectada en
San Antonio hace aproximadamente seis años.

Un propietario de un terreno que contaba con pinos comentó que a pesar de las
afectaciones por la plaga no podían realizar ninguna acción debido a la normatividad de la
Reserva, por ello prefirieron dejar que la plaga consumiera los pinos que había. Otro vecino
mencionó que en caso de querer fumigar tendrían que contar con una gran cantidad de dinero
para hacerlo mediante un “avión”, además, cada propietario debe cuidar sus terrenos tomando
las medidas que crea convenientes, “cada quien tiene que cuidar sus selvas”. En San Antonio,
durante el tiempo que surgió la plaga, era mal visto que alguien cortara árboles a pesar de
estar plagados, razón por la cual no realizaron ninguna acción.

Al preguntar sobre la plaga, casi todos los habitantes de San Antonio hicieron
referencia otra especie de planta que crece en las ramas de los encinos a la que se refirieron

69
Esta información fue proporcionada de manera personal por los estudiantes de antropología de la UAQ,
Silverio y Andrea, quienes realizaron una estancia de investigación en la subdelegación de San Juan de los
Durán, Valle Verde.

[110]
como “injerto”, la cual impide el crecimiento de las ramas y continua hasta secar el árbol por
completo. Sin embargo, para eliminar el “injerto” sólo cortan la rama del árbol que la alberga.

Los pobladores de San Antonio han notado cambios en algunos árboles como los
encinos, los guayabos y en plantas como el chamal y los rosales. Hay casos en los cuales las
hojas de los rosales se han tornado amarillentas y se han caído, algo anormal desde su punto
de vista. En uno de los recorridos por los alrededores de San Antonio, Doña Petra mostró
encinos y chamales con plaga: “se están secando muchos árboles, muchas cosas […] esa es
epidemia, es gusano que les cayó” (Véase Imagen 34).

Hoy día, en la sierra de Valle Verde aún hay numerosos restos de los pinos que
murieron a causa de la plaga. Estos restos son considerados “combustible” dada la cualidad
de la leña de pino de arder con facilidad, por lo que se consideran esta situación como un
foco rojo que en tiempo seco o en algún momento, podría generar otra catástrofe.

Repercusiones en el territorio por la zonificación de la Reserva de la Biósfera y los

Servicios Ambientales

En San Antonio una de la situación más relevante en cuanto al territorio es su segmentación

o zonificación mediante la propuesta realizada en el Programa de Manejo de la Reserva de
la Biosfera, de la cual ya se ha hecho mención (Véase Mapa 3).

El territorio de San Antonio Tancoyol, en su mayoría, se ubica en la zona de

amortiguamiento bajo la subzona de aprovechamiento intensivo la cual se define como:
“áreas en las que se ubican los asentamientos humanos y sus inmediaciones, en donde se
favorecerá la utilización de los recursos naturales de un modo intensivo y se ordenarán las
actividades productivas de las comunidades, previamente contempladas en los programas y
planes de desarrollo urbano locales” (INE, 1999: 59).

Otra porción del territorio localizado al noroeste, en la ribera del río Santa María es
catalogada como zona núcleo, en la cual, queda estrictamente prohibido realizar cualquier
actividad antrópica. Pero, esta segmentación presenta una serie de dificultades que se
relacionan con la forma en que los dueños de los predios emplean sus terrenos, ya que dicha

[111]
zonificación descontextualiza actividades tan comunes como la obtención de leña, la
ganadería y la agricultura.

Las actividades autorizadas en el Programa de la Manejo se justifican

exclusivamente bajo lineamientos ecológicos, de investigación o proyectos productivos
sustentables (económicos), como lo son: la cacería o la utilización de la vegetación para
producción y venta. Sin embargo, uno de los problemas que presentan las personas que tienen
propiedades en zona núcleo en San Antonio es, por ejemplo, la utilización de sus terrenos
para actividades ganaderas.

Esta normatividad poco consideró que la tenencia de la tierra es de tipo privada y

posicionó aspectos bióticos y abióticos por sobre los sociales y culturales. Sin embargo, una
de las alternativas que han ayudado a disminuir el impacto de esta situación son los Servicios
Ambientales.

Los Servicios Ambientales que ahora forman parte de ProÁrbol surgen a partir de
2006 cuando el Programa de Servicios Hidrológicos de 2003 y el Programa para Desarrollar
el Mercado de Servicios Ambiental por Captura de Carbono y los Derivados de la
Biodiversidad y para Fomentar el Establecimiento y Mejoramiento de Sistemas
Agroforestales de 2004 se fusionan (CONAFOR, s/a).

La Comisión Nacional Forestal (CONAFOR) es la encargada del programa de

Servicios Ambientales los cuales se divide en Servicios Hidrológicos y de Conservación de
la Biodiversidad. Los Servicios tienen por objetivo dar compensaciones económicas a los
dueños de terrenos por la riqueza forestal que poseen y sus diversas funciones en los procesos
ecológicos como la captación de carbono.

Mediante los Servicios Ambientales, CONAFOR otorga un pago anual durante cinco
años, cuyos dueños de manera voluntaria se comprometen a vigilar los predios para evitar
alteraciones en el ecosistema mediante la tala, cacería, incendios, entre otras actividades
(CONAFOR, s/a).

Sin embargo, CONAFOR sólo tiene la capacidad de cubrir la renta de cierta cantidad
de terreno, por ejemplo, en San Antonio uno de los tres propietarios que tiene terrenos en
zona núcleo posee 500 hectáreas de las cuales sólo le pagaron 200, el resto tiene que

[112]
emplearlas como potreros para el ganado o realizar cualquier otra actividad, tal como hizo
referencia el propietario: “sacarle producto a lo que tenemos aquí porque no hay apoyo del
gobierno, quieren que uno proteja éstos animales y que lo hagas gratis. No quieren que hagas
nada”. Además, la ubicación de las propiedades condiciona el apoyo a recibir, es decir,
quienes poseen terreno en zona núcleo mantienen mayor preferencia y apoyos económicos
por sobre quienes están en zona de amortiguamiento.

Sin embargo, en San Antonio circulan diversas versiones sobre la renta de terrenos
que separan en tres momentos. El objetivo de dichas rentas en todos los casos ha sido la
conservación de los recursos naturales mediante acciones como no meter ganado o hacer
desmontes. En el primer momento, las tierras eran rentadas directamente al “Gobernador”, y
“los de ecología” eran los encargados de hacer las gestiones necesarias. Posteriormente
estuvieron a cargo del Estado y, actualmente, el Estado junto con CONAFOR son los
responsables del programa:

esa renta la estaba pagando el Estado, el año pasado [2014] el Estado dijo que ya no
pagaba, entonces, después se juntó el Estado y CONAFOR, que CONAFOR iba a
poner una parte y el Estado iba a poner otra parte, así entramos al contrato, se hizo el
contrato que CONAFOR iba a poner la mitad de lo que iban a pagar de la renta, $400
pesos por hectárea iban a pagar de renta al año, el Estado iba a pagar la mitad $200 y
CONAFOR la otra mitad, otros $200, pero hasta ahorita quedaron que en diciembre
pagaban o entrando el año pero ya se acabó el año y ya vamos al medio de este otro
y nada.
En San Antonio la renta de los terrenos tiene aproximadamente doce años
funcionando. Los beneficiarios del programa de Servicios Ambientales son integrantes de la
Unidad de Manejo Ambiental (UMA) y una persona ajena al grupo, quienes para 2015
renovaron contrato por cinco años más.

Para rentar sus terrenos deben cumplir con una serie de condiciones y documentos.
Se debe acreditar la pertenencia de la propiedad mediante las escrituras y la identificación
oficial del dueño. Para determinar la situación ambiental del terreno, los dueños contratan a
un biólogo70 que realiza un estudio para identifican el tipo de vegetación y fauna que circula

70
Un propietario en zona núcleo, hizo mención a este estudio como obsoleto, los técnicos sólo sacan hojas de
la computadora y cobraban mucho. En su caso, este estudio era realizado por dos biólogos provenientes de
Querétaro, en un principio le cobraban $25,000.00 y últimamente disminuyó hasta $10,000.00.

[113]
en el predio. Además, deben construir cercas de alambre para evitar que haya “trilla” 71 y no
cortar árboles o hacer desmontes, en sus palabras, “que sea un bosque”.

Imagen 25. Programa de Servicios Ambientales.

Fotografía: Enrique Zapata

La siguiente explicación fue realizada por un integrante de la UMA:

se renta dependen a que programa estés, casi todos son lo mismo, biodiversidad o
servicios hidrológicos, depende para qué lo estés rentando, se lo rentas normalmente
a la CONAFOR o a la Reserva de la Biosfera Sierra Gorda o al Grupo Ecológico
Sierra Gorda, que son tres entes diferentes. Tú se lo rentas, entonces, a cambio de
esa renta tienes la obligación tú de mantenerlo siempre con sus forrajes, que no metas
ganado principalmente, el ganado se come el forraje y si no hay forraje no hay captura
de carbono… entonces eso es, te obligan, bueno, no te obligan, te dicen que está
prohibido comerse los animales, no hay una ley que te lo prohíba, tienes que hacer
cercas, tienes que hacer brechas corta fuego y eso es lo que te piden y que no haiga
[sic] incendios, que nunca trates de hacer un desmonte con lumbre, es lo que te pide
nada más y año con año te dan una pequeña aportación para que estés ahí cuidando el
bosque […] aquí hay señores que han rentado y viven en lo que es zona núcleo,
les dan un dineral.
Esta descripción permite abordar dos situaciones en torno a la renta de los predios.
Por un lado, el conflicto con el Grupo Ecológico por la disminución y ausencia del pago
sobre la renta y, por otro lado, las transformaciones a partir de la introducción de este
programa en San Antonio.

71
Es decir, la presencia de ganado.

[114]
 Como menciona la cita anterior, existen tres organizaciones mediante las cuales se
pueden rentar los terrenos. Pondremos énfasis en el Grupo Ecológico, el cual funge como
mediador entre los beneficiarios del programa de Servicios Ambientales. El principal
conflicto con este Grupo se debe a la ausencia del pago sobre la renta del terreno, la
disminución en la cantidad acordada o la entrega incompleta del pago. Los beneficiaros
afirman que los recursos llegan pero no les son entregados: “ellos están cobrando más,
primero habían quedado en pagar 550 a 600 hectáreas, después hicieron cambios y que iban
a pagar hasta 300 y nomás 200, nomás, si podías tener más terreno pero nada más […] si
tienes 500 hectáreas, ellos nomás iban a pagar por 200 y bajo el precio a $400, antes hasta
$300 [por hectárea]”.

Un propietario en zona núcleo comentó que el pago sobre la renta ya no le llega

completo e hizo una analogía con una tortilla. Así pues, el Grupo Ecológico tiene tu tortilla
y sólo te está dando trozos de algo que te pertenece, robándose lo demás, motivo por el cual
ha pensado en abandonar el programa, diciendo que “si antes de rentar la tierra podía vivir,
¿Qué tiene que ya no den ese dinero?”.

Otro caso sucedió con un integrante de la UMA y su esposa. Ambos tienen tierras en
zona de amortiguamiento y realizaron el trámite con el Grupo Ecológico. En ambos casos,
sólo se les otorgó el pago del primer año y la mitad del segundo. Al no recibir la cantidad
acordada en el tiempo convenido, trataron de recoger su documentación, a lo que
respondieron los del Grupo que la documentación ya no estaba en sus manos. Los
propietarios de los terrenos no saben si el Grupo siguió cobrando el dinero o qué destino tuvo
la documentación que en un principio les solicitaron y no les devolvieron. Los del Grupo
“nada más vienen cuando están interesados que uno meta el terreno a renta, ya después se
desaparece y sabe qué, qué harán”.

Así mismo, la única persona72 que cuenta con el programa de Servicios Ambientales
pero no forma parte de la UMA hizo referencia a una situación similar. Puso el siguiente
ejemplo, si por el terreno que uno mete a renta le otorgan $100,000.00 pesos anuales, el
Grupo sólo le otorga $2,000.00 pesos al dueño legítimo. Esta fue la razón por la que realizó

72
Lamentablemente esta persona falleció en el año 2016, y hacemos referencia a su caso no sin antes agradecerle
la confianza y buena intención de compartirnos su experiencia.

[115]
su trámite de manera independiente del cual recibe la cantidad de $1,200.00 por semana, es
decir, aproximadamente $62,400.00 pesos al año.

Los integrantes de la UMA, particularmente quienes son propietarios en zona núcleo,

en 2016 planeaban organizarse junto con los beneficiarios de la delegación municipal vecina
de Valle Verde, sesenta personas aproximadamente, porque consideran que el Grupo se
beneficia del dinero que ellos no reciben, “ellos lo tienen y están cobrando más todavía de lo
que ellos nos pagan a nosotros”.

Desde 2015 suspendieron el pago por Servicios Ambientales. Don José dijo no
entender la situación porque sabe que el dinero es aportado por países desarrollados y en
suma contaminantes como Alemania, Holanda, China y Estados Unidos73 quienes lo destinan
a países que cuentan con abundante biodiversidad como México. Esta interrupción la
atribuyó a la realización de elecciones electorales en algún estado del país.

La inspección de los terrenos en renta la realiza el mismo Grupo. Durante las

revisiones han encontrado ganado propio o ajeno de los dueños en el terreno, por lo que se
han negado pagos al no acatar lo establecido en el acuerdo. No obstante, existe otra versión
por quienes no integran la UMA. Aseguran que varias personas siguen introduciendo ganado,
que no hay una inspección adecuada, incluso hay quien le atribuyen la disminución de los
apoyos principalmente a quienes tiene su terreno en zona núcleo, por no realizar las acciones
y cuidados que se les solicita. Comentaron que este Grupo se opone a las acciones realizadas
por la UMA y las prácticas de la población en general; no quieren que tengan ganado, se
hagan desmontes o se corte leña y postes, a lo que manifiestan que “no se puede vivir sólo
con tener el cerro ahí”.

Otro nivel de los cambios que ha traído consigo la renta de los terrenos es su plusvalía
económica y ambiental. Los propietarios de los terrenos ubicados en zona núcleo dicen que
el “valor” de San Antonio es dado por sus tierras, por la biodiversidad que poseen. Ellos
tienen más apoyos y sobre todo, les otorgan cuantiosas cantidades por la renta de sus terrenos.
En un principio a los propietarios en zona núcleo les otorgaron por 200 hectáreas la cantidad

73
Comentó que este último es el encargado de distribuir el dinero a países que cuentan con este tipo de
biodiversidad, ayudando a disminuir la contaminación.

[116]
de $150,000.00 pesos al año,74 pago realizado en dos exhibiciones. En su última renovación,
les han reducido el pago a $80,000.00 pesos anuales. Los Servicios Ambientales también han
transformado el estatus económico de varias personas, tal como lo ejemplificaron:

“Entons por ejemplo, tú tienes 300 hectáreas, te van a dar $150,000.00 pesos por año
y está mal cercado, pues este año le metes gente a cercar bien el terreno, que no quiero
que se me vayan a meter animales pa’que me sigan dando… si el primer año dices,
me gasté $100,000.00 pesos en arreglar mi terreno, te quedan $50,000.00 pesos, al
siguiente año te dan otros $150,000.00 pesos, si te gastaste los $50,000.00 que te
sobraron y el siguiente año te dan $150, ya lo puedes invertir en otra cosa, puedes
hasta comprar otro terreno y si quieres cuidar ganado, acá le metes y cada año $150…
entonces vamos a decir que si tienen 50 vacas y de 50 vacas se te van a morir 20, ahí
perdiste y si dices, ah! pues si me dan $150 000 pesos por año, échenme $150”.
Los Servicios Ambientales también han modificado la actividad ganadera en San
Antonio. Los propietarios de terrenos que cuentan con ganado prefieren rentar los predios
por varias razones. En primer lugar, el “tigre” o “león” que afecta al ganado y que con la
normatividad resulta imposible cazarlo o matarlo; en segundo lugar, el ganado necesita una
mayor inversión y trabajo, lo que implica cuidarlo, bañarlo, alimentarlo y vacunarlo; y en
tercer lugar, las pérdidas anuales de cabezas de ganado a causa del consumo de “chamal”,
que se verá a continuación. Sumado a las condiciones del paisaje de la sierra que son poco
favorables para practicar la actividad ganadera. Un beneficiario de este programa comentó
que después de cercar bien el terreno, lo único que tiene que hacer es voltear y verlo.

En 2015 renovaron contrato, e hicieron la observación que no revisaron dicho

documento al firmar. Además, el acuerdo era que el Grupo Ecológico les entregaría
fotocopias del contrato a los propietarios del terreno, mientras que CONAFOR y el ingeniero
del Grupo conservarían original y copia para trámites posteriores. No obstante, hasta 2016 el
Grupo no entregó dichas copias del contrato a los propietarios quienes además consideran
que el trámite resulta ser bastante tedioso para ellos generándoles confusión: “que fírmame
aquí y un papeleaje [sic] y ora que nos falta aquel y luego de ahí te llevan con otro allá y hay
va uno de pendejote […] nosotros cooperamos por tarugos”.

74
Esta cantidad ha venido disminuyendo. Les pagaban $500.00 por hectárea, posteriormente $400.00 y según
lo expresado por ellos, les quieren pagar a $350.00 por hectárea.

[117]
 Finalmente, al mostrarles el mapa sobre la zonificación en toda la Reserva (Mapa 3),
opinaron lo siguiente:

“Aquí está todo lo que ellos no quieren que uno haga pero cada año tienes que pagar
impuestos al gobierno del terreno y mantener cercas y todo el pedo y si no, no te dan
nada […] uno tiene que, a lo mejor no a tumbar árboles porque uno se mete en una
bronca, pero tienes que sacarle al terreno de una forma u otra, porque pa’ tenerlo ahí,
no”.
Particularmente, en San Antonio hay tres casos que ponen en evidencia los intereses,
no sólo entre la conservación ambiental y las prácticas locales, sino también entre los sectores
locales y aunque parezcan contradecirse a sí mismos, las acciones de cada sector por
conservar ciertos recursos tiene que ver con un vínculo intrínseco e inseparable a una
concepción y un estilo de vida que han adaptado en su devenir sobre la Sierra Gorda.

[118]
 Capítulo 5

El chamal, el venado y el jaguar

[119]
Presentamos los casos del chamal, el venado y el jaguar ya que en ellos se intersectan
relaciones de poder (no indígenas/no indígenas, indígenas/no indígenas,
indígenas/indígenas), vínculos con el entorno y dinámicas sociales. Sirven también para
vislumbrar las distintas maniobras, estrategias y tácticas que los diversos actores
implementan ante la imposición de la normatividad de la Reserva de la Biosfera, acciones
que muchas de las veces son reducidas, extraídas o invisibilizadas ante las posturas
institucionales, políticas y de poder.

Estos elementos forman parte de una serie de vínculos que interactúan de tal manera
que su alteración, modificación y adaptación generan una serie de conflictos y desigualdades
situacionales y multidimensionales. Además de ser elementos que están en constante
movimiento y circulación acorde a dinámicas no sólo sociales sino también ecológicas (véase
esquema 6). Por ejemplo, se establecen tiempos para la cacería legal de venado cola blanca
de acuerdo a los tiempos de reproducción de la especie o, en el caso del chamal, se sigue el
ciclo de crecimiento de la planta para la recolección de su semilla y el manejo que hacen
sobre ella los ganaderos para evitar afectaciones sobre el ganado.

Esquema 6. Interacción de elementos que circulan en San Antonio Tancoyol.

Elaboración propia

Imagen 25. Chamal o Dioon edule (Vovides, 1983: 13)Esquema 6. Interacción de

elementos que circulan[120]
en San Antonio Tancoyol.
Elaboración propia
 El chamal, maíz viejo o nameo75

En el norte de la Sierra Gorda queretana crece una planta conocida como “chamal”,
perteneciente al género Dioon del orden de las cycadales o también llamadas cícadas. Su
aparición en el planeta se remonta a la era mesozoica (hace aproximadamente 160 millones
de años), período conocido comúnmente como la “era de los dinosaurios y las cícadas”
(Vovides 2000: 6; Chemin Bässler, 2012). Existen registros de esta planta que datan del
periodo Carbonífero; es decir, de hace 300 o 325 millones de años, por lo que se le considera
el grupo de plantas gimnospermas (con semilla) más antiguas (Brenner et. al.; Donaldson, et.
al.; INE-SEMARNAP citados en Chávez Acuña, 2010: 5).

Una de la hipótesis sobre su procedencia sugiere que las cícadas se originaron “en la
parte Este de Gondwana y posteriormente se dispersaron al Norte de América y a lugares
como lo que es actualmente Inglaterra y Suecia, utilizando como vía la Antártica” (Yáñez
citado en Chávez Acuña, 2010: 6). No obstante, resulta impreciso y aventurado definir su
sitio de ascendencia y la forma en cómo se distribuyeron por el mundo. En 1737 Carlos
Linneo “fue el primero en dar a las cícadas su estatus taxonómico al nombrar uno de los
géneros, Cycas” (Norstog y Nicholls citado en Vovides 2000: 6).

En la actualidad, su existencia se equipara a contar con ejemplares vivos de

dinosaurios (Vovides, 2000). Desde 1997 fue considerada como una de las familias de plantas
en peligro de extinción por la Unión Internacional para la Conservación de la Naturaleza y
Recursos Naturales (Donaldson citado en Chávez Acuña, 2010: 2). De igual manera, están
protegidas por la Convención sobre el Comercio Internacional de Especies Amenazadas de
Fauna y Flora Silvestres (CITES) debido a que su comercialización podría poner en peligro
la especie.

En México se enlistan en la Norma Oficial Mexicana NOM-059-ECOL-200176 en la

cual se mantiene bajo la categoría de especie “amenazada”, es decir, aquellas “que podrían

75
Existe una variación sobre este término. Otros pames de esta región lo llaman lameo (Miranda Perkins y
Escobar Ledesma citados en Vázquez, 2010: 188). Chemin Bässler lo presentan como dameaó (1984: 92) y
kanau nameu’, “cabeza de chamal” (2012: 276). No obstante, los actuales pames de San Antonio Tancoyol,
Tancoyol, El Pocito y Las Nuevas Flores refieren a que “nameo” se utiliza para referirse a una sola bola de
chamal mientras que “lameo” se usa para hablar de un lugar donde hay mucho chamal.
76
Anteriormente conocida como NOM-059-ECOL-1994

[121]
llegar a encontrarse en peligro de desaparecer a corto o mediano plazo, si siguen operando
los factores que inciden negativamente en su viabilidad, al ocasionar el deterioro o
modificación de su hábitat o disminuir directamente el tamaño de sus poblaciones” (DOF,
2002: 4), y en la NOM-059-SEMARNAT-2010, bajo la categoría “en peligro de extinción”,
considerando que las áreas donde se ubica han disminuido de manera importante por factores
“como la destrucción o modificación drástica del hábitat, aprovechamiento no sustentable,
enfermedades o depredación, entre otros” (DOF, 2010: 4).

Según su clasificación actual en México “solamente se distribuye la familia

Zamiaceae, la cual está clasificada en tres géneros: Dioon, que cuenta con 12 especies,
Zamia, con 15 y Ceratozamia con 21” (Yáñez citado en Chávez Acuña, 2010: 7). Esta
situación posiciona a México en segundo lugar después de Australia, como uno de los países
con mayor diversidad de cícadas (Vovides, 2000).

La distribución del género Dioon edule que concierne en esta investigación, se

localiza principalmente a lo largo de la Sierra Madre Oriental dado que requiere condiciones
climatológicas tropicales o subtropicales para su reproducción. Según el Diario Oficial de la
Federación (2010: 61), en el territorio nacional este género se encuentra en los estados de
Nuevo León, Tamaulipas, San Luis Potosí, Querétaro y Veracruz donde se conoce con el
nombre de “chamal”, “palma de Teresita”, “palma de dolores”, “palma navaja”, “quiotamal”
o “tiotamal” respectivamente.

No obstante, en el Programa de Manejo de la Reserva de la Biosfera, el

reconocimiento del uso social y tradicional de los recursos por los indígenas pames, entre los
que se debería de considerar esta importante planta, es considerada una de múltiples acciones
a desarrollar: “Impulsar estudios para conocer las costumbres y el uso de los recursos
naturales tradicionales del grupo Pame” (INE, 1999: 66). Sin embargo, se le asigna la
categoría de “mediana prioridad”, es decir, acciones “que no son prioritarias para su atención,
pero que sin embargo deberán ser tomadas en cuenta durante la implantación del Programa
de Manejo” (Ibídem: 54).

En San Antonio Tancoyol esta planta forma parte importante de un histórico estilo de
vida que ha coadyuvado a la supervivencia de los pobladores, principalmente indígenas
pames, ante las inclemencias del tiempo tanto en momentos de hambruna como en conflictos

[122]
sociales, lo que sugiere poner atención en la vida local de las comunidades para comprender
las prácticas que tienen sobre el entorno y así otorgarles la debida importancia en los procesos
de conservación.

Entre usos y desusos: el chamal en San Antonio Tancoyol

En San Antonio Tancoyol esta planta es conocida como “chamal”, “maíz viejo” o “nameo”
en pame.77 La proliferación de esta planta en el territorio de San Antonio hace que sea
considerado como “la mata del chamal”. Se les puede observar entre potreros y milpas, a
orillas de senderos y travesías, incluso trasplantados o en macetas de patios y jardines.
Conforme uno se aleja de los asentamientos y se adentra en la sierra, el “chamal” reviste el
monte. Es por ello que en San Antonio el problema no es de extinción sino de expansión,
está plagado de “chamales”.

Para los habitantes de San Antonio los “antepasados indígenas pames”78 que vivieron
en la región, fueron quienes comenzaron a utilizar el chamal dada la precariedad de las
condiciones de vida en las que se encontraban, sobretodo, para sobrevivir cuando escaseaba
el alimento.

El “chamal” ayudó a la supervivencia de los pames en “tiempos de guerra”. Las

remembranzas de las temporalidades sobre el conflicto armado son ambiguas, algunos hablan
del conflicto contra los “españoles” mientras que otros hacen referencia a una guerra de
principios del siglo XX, contra un ejército al que llamaban los Cedillos o los Cuerudos, hecho
histórico al que hemos referido más arriba.79 Ante esta situación, los pames abandonaron sus

77
La aproximación histórica más cercana a este término lo presenta un vocabulario elaborado, posiblemente, a
mediados del siglo XVIII por el padre Francisco Valle (1989), característico por enfocar su estudio en la
pamería meridional en donde se incluye Tancoyol. En este documento aparece el término Namao que es
traducido como barriga. El vínculo del “chamal”, regularmente, hace referencia a elementos como el hambre,
el vientre, la barriga o la acción de alimentarse, es muy sugerente en relación a los términos y los hechos que
enlaza. Por ejemplo, Chemin Bässler (2012) presenta un relato donde menciona que el chamal surgió de los
sesos de una anciana que comía niños. Mientras que Aguirre Mendoza et. al. (2010) documentó un pasaje en el
cual el chamal surge de las tripas de un nahual que convertido en tigre, fue asesinado por un tumulto de gente
después de haberse comido a un arriero pame (véase el relato en el apartado del jaguar).
78
De esta forma hacen referencia a los indígenas pames que habitaron la región en siglos pasados.
79
Referido en el Capítulo II: Conflictos y tensiones por los recursos de la Sierra Gorda: una aproximación
histórica.

[123]
viviendas para esconderse en el monte donde vivieron en cuevas y se alimentaron de guapilla
y chamal.

Las personas mayores de San Antonio, Tancoyol y las Nuevas flores, tanto indígenas
como no indígenas, conservan un vínculo importante con el chamal debido, en parte, a que
en su niñez fue un elemento importante en su alimentación. Su consumo no se reduce sólo a
tiempos de sequía, también las abundantes lluvias no permitían realizar otras actividades por
lo que consumir chamal era su única opción. Tal como lo relató una señora pame, su esposo
“empezaba a juntar, también así un chapilote80 grandote y entos así le echaba, porque
pensando que a lo mejor llovía y no se podía salir a buscar maicito y no, a veces no comíamos,
a veces sí comíamos, cuando pasaba el hambre ya había maíz y empezaba y regalaba el
chamalito”.

Don Anselmo de 75 años de edad y de origen pame recuerda que cuando era pequeño,
la población de San Antonio era mucho más numerosa que la de hoy en día pero su
distribución era más dispersa. Todos recolectaban chamal llegada la temporada. Quienes con
prontitud reunían el más cercano a las viviendas, evitaban el arduo trabajo de buscar en
lugares más alejados. Estos trayectos duraban entre uno y tres días dependiendo de la ruta y
el medio para desplazarse. Para transportar el chamal, elaboraban un tipo de costal que
consistía en dos petates grandes tejidos entre sí por tres de sus lados.

Muchas personas, al no contar con burros o caballos pedían prestado bajo la condición
de dividir la carga por mitades, lo que llaman “trabajo a medias”:

y por allá por donde le decíamos el rodeo, cerca del Carrizal, había mucho chamal,
pero entonces, había que conseguir un burro o una bestia, hay los que tenían bestias,
arreglaban burros, animales a medias, a medias de carga, por ejemplo; tenía uno, dos,
tres burros, los prestaba a medias, entonces iba y los cargaba uno de chamal, y
llegando aquí pues [se repartía].
El “chamal” recolectado era almacenado en chapiles ubicados al interior de las
viviendas. Dentro de éstos, se colocaban petates a los lados y en la base para evitar que los
granos se dispersaran. Los chapiles, también, eran utilizados para almacenar granos de maíz
y frijol. En buenas condiciones de almacenamiento, en un lugar seco, sin humedad, el chamal

80
Un “chapil” es una construcción de madera y petates que elaboraban para almacenar maíz, frijol o chamal.

[124]
se logra conservar hasta por cinco años. Cuando el maíz se agotaba se sustituía por chamal,
en ocasiones se alternaban ambos para variar la dieta pero nunca faltaba el “maíz nuevo” o
“maíz viejo” en la vida cotidiana.

Caracterización del chamal

La planta de chamal se divide por tres partes que corresponden al tronco, las hojas y las
estructuras reproductivas (estróbilos). El tronco es de color oscuro, grueso, casi cilíndrico y
de superficie áspera debido a los restos de antiguos tallos que en términos fitológicos se
conocen como peciolos. Cada año las hojas al marchitarse dejan los restos que forman una
especie de anillo o corona que acumulados permiten calcular su edad. Por tanto, entre más
alto o alargado sea éste, su longevidad es mayor. Según el presidente de la Unidad de Manejo
Ambiental (UMA), en San Antonio se han encontrado ejemplares de hasta 500 años de
antigüedad.

En la parte superior del tronco crecen entre trece y dieciocho tallos. Cada uno de ellos
se compone por un conjunto de hojas paripinnadas, de color verde y puntiagudas. Por su
morfología, el chamal suele confundirse con un tipo palma pero desde el punto de vista
taxonómico no lo es.

Imagen 26. Chamal o Dioon edule (Vovides, 1983: 13).

El chamal es una planta dioica, es decir, existen ejemplares femeninos y masculinos.

Sus estructuras reproductivas se conocen técnicamente como estróbilos y crecen en la parte
superior del tronco, quedando rodeado por las hojas. La única forma de identificar el sexo de

[125]
la planta es observar sus estróbilos en la etapa de madurez sexual (Iglesias-Andreu et. al.,
2012: 2).

El estróbilo masculino es conocido entre los serranos como “jilotito” y es alargado,

cilíndrico, de color oscuro y flácido ya que conforme crece tiende a inclinarse. Su textura
áspera se debe a que de él se desprenden pequeñas capas rugosas a manera de hojas. Los
pobladores de San Antonio no la utilizan pero cumple la función de complementar el ciclo
reproductivo de la planta, ya que contiene el polen.

A diferencia de su contraparte masculina, el estróbilo femenino es conocido en San

Antonio como “bola” o “piña del chamal”, presenta un color que varía entre café claro,
amarillo y blanco. Tiene forma ovoide, está compuesta por capas que simulan un tipo de
escamas y es de textura carnosa. Crece en la parte superior del tronco y aumenta de tamaño
conforme madura. Una de estas “piñas” puede llegar a contener hasta 200 granos o semillas.
También los hombres suelen referirse a las “bolas de chamal” como “mazorcas”.

Imagen 27. Estróbilos de chamal. De lado Imagen 28. Ornamentación localizada en el

izquierdo se muestra el estróbilo femenino, contorno de la imagen del baptisterio de la
“bola” o “piña” y de lado derecho el estróbilo misión de Tancoyol que presenta
masculino o “jilotito” (Vovides, 1983: 13). características similares al chamal.
Reproducción: Enrique Zapata

Es importante considerar que el “chamal” da otra “bola” similar al estróbilo femenino

pero de menor tamaño. Crece en cualquier época del año y no tiene utilidad social aparente
pero genera consecuencias fatales para el ganado si se consume, aspecto del que se hablará
más adelante. Además hay que considerar que la bibliografía consultada sobre esta planta
(Chávez Acuña, 2010; Iglesias-Andreu, et. al., 2012; INE-SEMARNAP, 2000; Vovides,

[126]
1983; Vovides, 2000) no la mencionan pero resulta fundamental considerarla para el presente
análisis.

El ciclo del chamal

La temporada de crecimiento del “chamal” inicia en el mes de marzo y termina en julio.
Durante marzo, en la parte superior del tronco surgen los retoños, los cuales tienen una
textura tierna y flexible, con una coloración entre rosa y naranja. Conforme las hojas crecen
se abren, adquieren una pigmentación verde y endurecen, característica que indica su
maduración.
Entre los meses de mayo y julio — tiempo seco —, inicia la recolección de la “piña”,
“bola” o “mazorca” que produce el chamal, la cual contiene las semillas utilizadas para la
elaboración de tamales. Sin embargo, durante el trabajo de campo realizado en el mes de
noviembre, se observaron algunas “bolas de chamal” que estaban por madurar.

Imagen 29 y 30. Bolas de chamal localizadas en el mes de noviembre durante los trabajos en las brechas
corta-fuego.
Fotografías: Enrique Zapata

[127]
 La reproducción del “chamal” requiere la intervención de otros agentes. Por ejemplo,
las ardillas, conocidas como las “cultivadoras del monte”. Ellas se encargan de distribuir la
semilla en el monte y así continuar la procreación de nuevos ejemplares. Durante los trabajos
en las brechas corta-fuego, una persona se percató de la presencia de una cáscara de semilla
de chamal. En ese momento, los hombres que se encontraban cerca de él, retomaron una frase
que dice que “matar a una ardilla es un delito grave”.
Del mes de agosto a febrero la planta comienza su proceso de decrecimiento, es decir,
se marchita. Las hojas comienzan a tornarse amarillas, adelgazan y se debilitan, motivo por
el cual comienzan a desintegrarse. Hay años que las “piñas de chamal” se presentan de
manera abundante y años en los que escasean. Las lluvias resultan ser un elemento importante
ante esta situación, ya que de ellas también depende que el proceso de maduración se logre.
La cantidad de lluvia debe ser regular, es decir, demasiada provocará que el chamal “se en
gusane” y poca no permitirá su crecimiento.

La preparación del chamal

El consumo y preparación del chamal les es atribuido principalmente a los indígenas pames,
aunque actualmente muchas personas no indígenas cuentan con el conocimiento necesario
para su preparación. Tal como hacía mención un ex subdelegado de San Antonio: “todos
somos indios pero los directamente indígenas son los que saben prepararlo mejor, ellos son
los que siempre tenían sus tinadas de chamal para comer, y ellos saben, la mayoría en aquel
tiempo que yo me acuerde, son los que sabían bien” (Don Francisco, noviembre 2015).
La preparación del grano del chamal es similar a la nixtamalización del maíz. Primero
se abre la “piña”. Esto puede realizarse en el lugar donde se encontró o bien, en la vivienda.
Dentro de ésta, se encuentran unas pequeñas bolitas de color ocre con una superficie tan dura
que deben romperse con un martillo o piedra para extraer una bola amarilla y blanquizca de
textura blanda.

[128]
 Una vez pelado, “se pizca”.81 Durante este proceso, algunas personas utilizan ceniza
de encino manzano82 y cal, otras emplean exclusivamente ceniza la cual toman del fogón que
utilizan cotidianamente. Por cada doble83 de chamal debe agregarse un doble de ceniza. La
ceniza ayuda a reducir “lo fuerte” o a “componer” el chamal.

Imagen 31. Semilla de chamal.

Fotografía: Enrique Zapata

Una vez pizcado, el chamal se muele en el molino y con la masa que resulta se
elaboran tamales en forma de “bola” que se colocan en una cubeta o balde de metal y se
cubren con hojas de encino manzano. Según lo expresado por Don Rafa, se dejan en la lumbre
aproximadamente una hora y media para que termine su proceso de cocción. Con la masa de
chamal también pueden elaborarse tortillas aunque principalmente se hacen tamales y,
generalmente, suelen acompañarse con jocoque, requesón, queso o salsa de molcajete;
quienes cuentan con los recursos económicos suelen acompañarlo con carne o chicharrón,
ingredientes “de lujo” (Chemin Bässler, 2012). También mezclan la masa de chamal con
garbanzo cocido o pilón para darle otro sabor.

81
Según el diccionario de la RAE, pisca se refiere a la recolección o cosecha de granos, mientras que pizca se
refiere a algo mínimo o a una porción reducida (RAE, s/f), por lo que utilizamos el segundo al referirnos a una
cantidad de ceniza de encino y cal empleada en el proceso de nixtamalización.
82
En San Antonio existen tres tipos de encino: el prieto o negro, el colorado y el manzano. Para algunos, la
preparación se realiza exclusivamente con la ceniza y hojas de encino manzano, no obstante, varios comentaron
que no importaba el tipo de encino.
83
La explicación sobre el “doble” se realizó en el Capítulo 3.

[129]
 Al finalizar la elaboración de los tamales, éstos deben tener una textura esponjosa y
una coloración morada que se le atribuye al uso de ceniza de encino. Si no cumplen esta
característica (coloración) es posible que se encuentren mal cocidos y pueden llegar a
provocar intoxicación que se manifiesta en vómitos, fiebre, dolor de estómago y mareos, es
decir, “se enchamalan”. Asumen que así como el chamal es alimento también es “veneno”.
Por ejemplo, el caso de una señora pame que al preparar chamal sin conocer el proceso de
elaboración se intoxicó: “comió y ¡nombre!, para la noche unos pedotes, le hizo mal y todo
aflojaba”.

Imagen 32. Tamales de chamal.

Fotografía: Enrique Zapata

Existen varios remedios para aliviar este mal, el más frecuente es esperar a que el
cuerpo deseche todo lo que se consumió. Pero el más efectivo consiste en beber la
mezcolanza de agua y tierra de la mata de chamal donde se recolectó. Otros remedios
consisten en tomar atole de nixtamal con pilón o agua con cal. También, se cree que cocer
palma y comerla hasta llenar ayudan a la pronta recuperación de quienes se “enchamalan”.
Los pames dicen que no existe remedio médico o medicina que alivie este mal.
Generalmente, la intoxicación por mala preparación de chamal la sufren los no indígenas,
aunque dada la perdida sobre el conocimiento de su preparación, las generaciones indígenas
más jóvenes también suelen intoxicarse.

[130]
 Otra forma de aprovechar el chamal84 es formando una masa de la “cascarita” interna
de la corteza (cáscara) que cubre la semilla. Para finales del mes de mayo y sólo durante este
periodo, esta “cascarita” amarilla y delgada se comienza a desprender. Ésta se muele en el
metate y se amasa para hacer tortillas, incluso, después haber recolectado el chamal ya que
su preparación es más sencilla:

“entonces eso comíamos y eso era más rápido, porque ese nomás es de quitar la
cascarita y en un ratito ya había tortillas y el chamal no, ese hay que pelarlo […] hay
que pelarlo, hay que partirlo y hay que ponerlo a la lumbre, el mentado, ¿cómo le
nombran? Hay que pizcarlo, pero ese ya es para otro día, para otro día preparan los
tamales […] y la cascarita no, esa nomás llegándose, no hay que comer, hay que
quitarle la cascarita, y molerle y luego echar tortilla y a comer” (Don Andrés, San
Antonio Tancoyol, abril 2015).
El consumo de chamal trae consigo fortaleza a quien lo come porque “es pura
naturaleza”. Un señor pame relata que cuando tenía l2 años de edad, el maestro de la escuela
les decía a sus compañeros más grandes que no pelearan con él porque comía puros tamales
de chamal y por ello había desarrollado cierta vitalidad y fuerza que pondría en apuros a
cualquiera que quisiera confrontarlo. Asimismo, tanto pames como no indígenas, dicen que
comer chamal por la mañana, antes de salir a trabajar, les otorga resistencia para realizar sus
actividades sin probar bocado a lo largo del día: “aguantas todo el día sin comer”.

“Enrrengar”, “enchamalar” y “matar al chamal”

Aunque para algunos el chamal posibilita la obtención de ingresos extras en sus recursos
económicos y alimenticios, para los ganaderos representa todo un peligro latente que
anualmente genera pérdidas importantes.

Entre los meses de marzo y junio, cuando las hojas del chamal aún están tiernas, existe
el riesgo de ser consumidas por las vacas. El tiempo de renovación del chamal coincide con
el tiempo de sequía, temporada en la que el ganado es más susceptible a comerlo ante la falta
de pastura y alimento. Los pobladores de San Antonio creen que el chamal contiene una

84
Existe un caso documentado por la antropóloga Alexandra Turrubiartes en el barrio de Platanito perteneciente
a la comunidad de Tamán, municipio de Tamazunchale, donde gente proveniente del norte del estado de
Hidalgo, utilizaba el “chamal” para pescar. La gente arrojaba la semilla de chamal al río y posteriormente los
peces salían a la superficie muertos.

[131]
“goma” o “plástico” que les gusta a las vacas y por ello la consumen. Esta situación hace que
algunos ganaderos, quienes cuentan con los recursos económicos, alimenten a sus vacas con
un suplemento llamado “salminsa” el cual se encarga de neutralizar la necesidad de comer
esa “goma”. Cuando una res ha consumido hojas de “chamal”, en un rango de entre cuatro
y cinco días, las coyunturas de las patas traseras se debilitan, provocándoles inmovilidad y
volviéndolas agresivas.

Imagen 33. Chamal retoñando.

Fotografía: Enrique Zapata

De efectos similares sucede si consumen las “bolas” o “piñas del chamal”. Ocurre
constantemente que durante el tiempo que el ganado pasa en el potrero encuentre una
“mazorca de chamal” y se la coman; o bien, que coma los granos o la “cascara” que cubre el
“chamal” que las personas al recolectar dejan en el lugar en donde lo encontraron. Por ello,
los pobladores recomiendan enterrar los restos de esta “piña” para evitar que el ganado lo
coma.

En San Antonio identifican una “bola de chamal” similar a la que recolectan pero de
menor tamaño. Ésta se da en cualquier época del año y sí es consumida por las vacas tiene el
mismo efecto de “enrrengar” o “enchamalar”. Cuando una res se intoxica con chamal es
sacrificada para aprovechar su carne. Generalmente, los ganaderos suelen perder entre dos y

[132]
cuatro vacas cada año por consumo de chamal, lo que genera una afectación que oscila entre
los $13,000.00 y $25,000.00 pesos aproximadamente.

Para evitar la intoxicación del ganado, los ganaderos “matan al chamal”.

Regularmente, esto ocurre cuando se “chapolea” o limpia el monte de los potreros para
sembrar pasto, entre los meses de abril y mayo que son los más secos y en los cuales el monte
se quema con mayor facilidad, siguiendo las etapas del ciclo agrícola.

Para exterminar el chamal perforan su tronco por la parte superior con una barra y le
echan diésel o aceite quemado: “nosotros andábamos trabajando ahí pa’ abajo, ahí entre,
andábamos matando el chamal porque las vacas se nos estaban muriendo con el chamal y le
andábamos echando diésel. Con una punta le hacemos así y ya le echábamos poquito diésel
ahí pa’ que se muriera y asina lo empezamos a fregar”. En algunas ocasiones, el chamal se
quema junto con el monte que ha sido cortado durante la limpia del terreno. Esto hace que
sus retoños no se logren ese año, sin perder la posibilidad de regenerarse el próximo ciclo.85

Otros remedios que han empleado y han funcionado contra el envenenamiento del
ganado es la ingesta de medicamentos veterinarios a la par de cucharadas de ceniza de encino
o bien, la aplicación de inyecciones de diésel en el lomo de la res. Este último remedio fue
recomendado por un ganadero de la huasteca potosina que vivió una situación similar. En
ambos casos el ganado afectado logró reponerse no sin mostrar síntomas de debilidad al
caminar, es decir, aún se tambaleaban al andar.

Desde el punto de vista biológico, las situaciones antes presentadas se deben a que el
chamal “contiene dos grupos de azúcares nitrogenados (cicacina y macrozamina), entre otras
substancias tóxicas, que representan los compuestos naturales carcinogénicos más potentes
que se conocen” (INE-SMARNAP, 2000: 13) y que tiene como consecuencia la intoxicación
en humanos y animales.

85
En la delegación municipal vecina de Valle Verde, la gente habla de una plata similar al chamal pero de
menor tamaño llamada “chamalillo”. Ésta tiene los mismos efectos nocivos sobre el ganado. Asimismo, la
antropóloga Alexandra Turrubiartes ha documento la existencia de “chamalillo” en el barrio La Pimienta
perteneciente a la comunidad de Tamán, Tamazunchale.

[133]
 La situación actual del chamal

El consumo de chamal sigue siendo un alimento básico, sobre todo, en la dieta de la población
indígena pame. Las acciones para la conservación de los recursos naturales de la Sierra Gorda
ha provocado una reducción en su utilización debido a las prohibiciones por parte de “los de
ecología”, pero también existe cierto rechazo al consumo del chamal por un sector de la
población indígena y no indígena.

Esta situación presenta una serie de contradicciones. Por un lado, las

transformaciones y el acceso a otros medios para la obtención de los productos básicos han
provocado que gran parte de la población haya dejado de practicar la recolección de plantas
u otros elementos que se encuentran en el monte. Los pames dicen que la gente se hizo “rica”,
por eso ya no salen al monte. Así, recolectar chamal u otros alimentos del monte es
considerada una práctica de gente indígena o pobre.

Por otra parte, existe un aumento sobre el consumo de chamal: los pames que con
regularidad preparan el chamal, se dedican a venderlo entre la población de San Antonio y
Tancoyol. Cada tamal lo venden entre cinco y siete pesos. Su demanda es alta porque
aseguran haberle encontrado propiedades vitamínicas y consideran que, al provenir del
monte, es más natural, ya que “Diosito sembró y ya”, y no como el maíz, al cual le ponen
diversas sustancias químicas para que crezca. Además “es como de lujo” ya que el doble de
chamal tiene un costo de entre $15.00 y $50.00 pesos, más caro que el doble de maíz.

Las causas de este comportamiento no pueden ser atribuidas en sí a la implementación

de la normatividad de la Reserva, pero debemos considerar que dentro de los cambios que ha
traído, la población presenta una reconfiguración en la cual niegan un pasado indígena, o su
vínculo con él y lo reincorporan mediante prácticas como lo es la comercialización del
chamal, ya sea elaborado en tamales por otros indígenas o bien, en la compra del grano para
ser preparado. Esta aparente socialización sobre el conocimiento de la preparación del chamal
entre la población no indígena, se debe a que existen importantes vínculos parentales, tanto
consanguíneos como de afinidad, entre ambos sectores de la población aunque la mayor parte
de las veces son negados.

[134]
 En San Antonio, la Unidad de Manejo Ambiental (UMA) ha prohibido que se corte
la “bola” que produce el chamal ya que interrumpen su proceso de reproducción. Algunas
personas dicen que el problema no reside en cortar la “bola del chamal” sino en la extracción
de la planta, acción penalizada con una multa que va de los $100,000.00 hasta los
$300,000.00 pesos, o bien, pueden ser consignados y darles varios años de cárcel.

Algunos de los integrantes de la UMA han participado en congresos nacionales

donde, junto con otras UMAS y especialistas en cícadas como Andrew Vovides, buscan
generar proyectos para aprovechar esta planta. SEMARNAT les ha propuesto diseñar
proyectos para su conservación. De igual manera en 2015, el director de la Reserva de la
Biosfera (CONANP), en una reunión con los integrantes de la UMA habló sobre la
“economía de la conservación”, es decir, obtener beneficios económicos a partir del cuidado
del medio ambiente. Bajo esta justificación surgió la idea de crear un vivero de “chamal”
para su comercialización, del cual, no tengo conocimiento.

A pesar de que la semilla de chamal ya es comercializada de manera local, la

población indígena y no indígena no descarta la posibilidad que en un futuro comprar los
granos de chamal sea la única opción, esto como consecuencia de las restricciones que se
están llevando a cabo y se implementarán en los próximos años por parte de la UMA y “los
de ecología”.

Imagen 34. Chamal con “enfermedad”.

Fotografía: Enrique Zapata

[135]
 El venado cola blanca de la Sierra Gorda queretana

Apuntes sobre el venado cola blanca

En México la presencia de cérvidos se extiende en todo el territorio nacional a excepción de

la Península de Baja California (Villarreal Espino Barros, 2002; SEMARNAT, 2014). Según
los especialistas, cinco eran las especies que habitaron Mesoamérica: el ciervo rojo o wapiti
(Cervus elaphus), que se extinguió a principios del siglo XX; el venado bura o cola negra
(Odocoileus hemionus); el venado cola blanca (Odocoileus virginianus); el temazate rojo o
corzo (Mazama americana), y el temazate gris (Mazama pandora) (Leopold, 1959: 501-523;
Galindo-Leal y Weber, 1998 citados en Olivier, 2015a).

Para el caso del venado cola blanca, mediante registros de restos óseos encontrados
en el Lago de Chapala, Jalisco, el cerro de Tlapacoya, México, cueva de Loltún, Yucatán, y
Villaflores, Chiapas, se determinó que se distribuía desde Sonora hasta la Península de
Yucatán desde finales del Pleistoceno, es decir, hace aproximadamente 35 mil años (Álvarez
y Polaco 1983; Lorenzo y Mirambell 1999; Arroyo y Polaco 2003; Montellano y Carbot
2009; Gómez y Carbot 2012 citados en Retana-Guiascón et. al., 2015: 598).

Asimismo, los documentos coloniales revelan algunas de las especies de cérvidos que
eran reconocidos y empleados por los indígenas (Olivier, 2015a). Por ejemplo, retomemos la
caracterización que recupera Fray Bernardino de Sahagún la cual presenta algunos tipos de
ciervos y sus características por género y edad:

"Hay ciervos en esta tierra de muchas maneras. Viven en las montañas; son altos
de cuerpo, tienen la piernas largas y bien hechas; son de gran cuerpo y gruesos, tienen
barriga, tienen el pescuezo largo y el hocico largo y delgado, y tienen las orejas largas
agudas y cóncavas; tienen el hocico tierno y grasiento; tienen las uñas hendidas,
tienen pezuñas; son gruesos de la parte trasera, tienen la cola corta y ancha. Son de
comer, tienen carne sabrosa. Son de color ceniciento: en naciendo luego se levantan
y andan como los corderos y potricos; son muy ligeros; comen maíz en hierba y
frijoles, y hojas de frijoles, y pacen las hierbas, y las hojas de los árboles, y comen
madero podrido, y los gusanos que nacen de los maderos, comen heno y hojas de
arbustos.
Los ciervos, muchos tienen cuernos de color de madero seco, blanquecino; tienen
los cuernos llenos de gajos, mudan los cuernos, metiéndolos en una horqueta de

[136]
 árbol para despedirse de ellos, tiran hacia atrás y déjanlos en el árbol, de esta manera
arrancan los cuernos de su cabeza, y vuélvense mozos o muchachos.
La cierva no tiene cuernos. Cuando es chiquillo el ciervo, o cierva, es pintado de
unas pintas blancas, espesas, por todo el cuerpo. Este mazátl es cabra montesa.
Hay un ciervo blanco: dicen que éste es el rey de los ciervos; raramente parece;
júntanse a él los otros ciervos, (y) el pelo no lo tiene del todo blanco, sino blanquecino
oscuro y no muy blando.
Hay otra manera de ciervos que llaman tlamacazcamázatl; es largo y alto, y la cara
tiene manchada alrededor de los ojos (de) negro, y debajo de los ojos tiene una veta
de blanco, que atraviesa por todos los hocicos" (Sahagún, 2005: 29-30, negritas mías).
De entre las características del venado cola blanca, para el caso de los machos
destacan sus pronunciadas cornamentas cubiertas de terciopelo que llevan hasta su
calcificación, su renovación anual y el aumento de las dimensiones de sus astas conforme
llegan a la adultez. Cuando los venados son jóvenes, presentan un moteado en la región dorsal
y son conocidos como cervatos o cervatillos (SEMARNAT, 2014). El crecimiento corporal
de los machos concluye a los cuatro años y su tiempo de vida es en promedio de diez años
(Villareal, 2009 citado en SEMARNAT, 2014).

La madurez sexual del venado macho se llega a la edad de un año pero se aparean
generalmente después de cumplidos los dos años. Las hembras alcanzan la madurez sexual
al año o menos, pero se aparean entre los 16 y 18 meses; la gestación tiene una duración de
195 a 212 días. Generalmente las hembras dan a luz a una cría en su primera camada y
regularmente dos o hasta cuatro en su segunda camada (Álvarez-Romero y Medellín, 2005).

Los venados tienden a comunicarse de forma química, por ejemplo, durante la etapa
reproductiva, las hembras emplean feromonas excretadas en la orina para atraer a los machos,
mientras que éstos tallan las astas contra arbustos (rubbing) y hace excavaciones en el suelo
con las extremidades junto a los arbusto (scraping) (Kile y Marchinton, 1977, Galindo y
Weber, 1998 citados en Buenrostro-Silva et. al. 2008: 167). La importancia ecológica del
venado radica en su participación en la dispersión de semillas y su influencia en sobre la
estructura de la vegetación de su hábitat (SEMARNAT, 2014).

Actualmente, México aún cuenta con las cuatro especies de venados que los
especialistas determinaron para el caso de Mesoamérica: el venado cola blanca (Odocoileus
virginianus), el venado bura (O. hemionus), el temazate rojo (Mazama temama) y el temazate

[137]
café (M. pandora) (Mandujano, 2004; Gallina, S. 2007a). De éstas, la especie del venado
cola blanca se divide en 14 subespecies de las 38 que existen en el continente americano,
destacando que ocho son endémicas del territorio nacional,86 por lo que además de su valor
biológico y ecológico, presentan un significativo atractivo genético que debe protegerse
(Villareal, 2014 citado en SEMARNAT, 2014: 17).

La especie de venado cola blanca cuenta con la distribución más amplia en al menos
117 áreas naturales protegidas, con una superficie bajo protección legal de aproximadamente
107.453 km2 (Gallina, Mandujano y Delfin-Alfonso, 2007b: 189). Según Mandujano (2004),
se ha propuesto clasificar las 14 subespecies de venado cola blanca de México en tres
regiones con base en la distribución geográfica y los diferentes tipos de vegetación. Éstas
son:

1. Ecoregión I Noreste, que incluye a O. v. texanus, O. v. miquihuanensis y O. v.

carminis, habitando principalmente los matorrales xerófitos.

2. Ecoregión II Pacífico y Central, que incluye a O. v. couesi, O. v. mexicanus, O. v.

sinaloae, O. v. oaxacensis y O. v. acapulcensis, las cuales ocurren principalmente
en bosques templados de pino-encino y selvas tropicales secas.

3. Ecoregión III Golfo y Sureste, que incluye a O. v. veraecrucis, O. v. thomasi, O.

v. toltecus, O. v. nelsoni, O. v. truei y O. v. yucatanensis, asociadas principalmente
con bosques tropicales lluviosos y subcaducifolios. (Mandujano, 2010 citado en
CONANP-SEMARNAT, 2014).

Históricamente y en la actualidad, una de las actividades más importantes en torno al

venado es la cacería. Por ejemplo, en los mitos donde Mimich, Xiuhnel o Mixcóatl se
enfrentan a las diosas Itzpapálotl o Chimalman transformadas en venadas o en jaguares
hembras o las famosas y grandes cacerías colectivas encabezadas por el rey Motecuhzoma
II, donde los españoles participaron maravillados de ellas (Olivier, 2015b: 9).

Desde la perspectiva indígena, el proceso de cacería es un complejo de intercambios

que deben mediarse bajo obligaciones y derechos entre los partícipes. Lo primero a
considerar es que todos los elementos del monte son regidos por un ente, llamado Señor del
Monte o Dueño de los animales, en sus diversas variantes. Esto hace que exista una serie de

86
La subespecies son: (O. v. acapulcensis, O. v. mexicanus, O. v. maquihuanensis, O. v. oaxacensis, O. v.
sinaloae, O. v. toltecus, O. v. veraecrucis y O. v. yucatanensis).

[138]
rituales y métodos empleados por los cazadores para seducir al venado, ya que los cérvidos
son dotados de atributos femeninos por lo que el proceso de cacería se vinculan directamente
con la seducción de mujeres.

Los cazadores deben tener abstinencia sexual, alimenticia y autosacrificios (Olivier,

2015b) ya que, como en el caso del sureste del estado de Puebla, los cazadores “deberán
introducirse a los dominios del Señor del Monte, que no tolerará que un hombre unido
sexualmente a una mujer acceda a sus hijas" (Méndez y Romero, 2015: 39). También se
emplean otras técnicas y artefactos para atraer a las presas. En el caso de los huicholes,
Neurath (2015) dice que mediante la preparación de “jícaras votivas”, éstos piden tener éxito
en la cacería. Los mixes de Oaxaca y nahuas de Guerrero utilizan un señuelo elaborado con
carrizo y una membrana vibratoria de piel de murciélago, mientras que los pápagos del siglo
XX utilizaban una raíz de olor fuerte y dulce para atraer mujeres y cazar venados (Olivier,
2015b: 10).

El venado es considerado una de las especies cinegéticas de caza mayor más

importantes de México y Norteamérica por su aprovechamiento y las retribuciones
económicas que conlleva (Villarreal Espino Barros, 2002: 189; SEMARNAT, 2014). La
cacería de venado se presenta como una herramienta de planificación de recursos naturales
en un sentido amplio y de manejo del territorio en una dimensión muy extensa, por lo que
reúne el potencial considerable como instrumento de conservación tanto como factor de
deterioro de la biodiversidad (Sánchez Garrido y González López, 2014: 317)

El venado forma parte del torneo de caza internacional conocido como El Súper Slam
de los Venados en México o Premio Hubert Thummler que se encuentra avalado por el Safari
Club Internacional (SCI) Capítulo México (Villarreal et. al. 2008a citado en Villarreal-
Espino O, et. al., 2011: 105).

“Además se han realizado seis torneos anuales de caza regional, acreditados por
Clubes de Caza Deportiva, ONGs (Organizaciones no Gubernamentales), el Gobierno
del Estado de Puebla y la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla. El record de
venado cola blanca mexicano en estos torneos es de 65 3/8 puntos SCI, siendo el
récord regional de 88 puntos SCI. Debido a lo anteriormente expuesto, la Mixteca
Poblana se ha convertido en la región más importante de caza deportiva de ese
venado" (Villarreal-Espino O, et. al., 2011: 105).

[139]
 Sin embargo, a pesar de la vulnerabilidad de la especie, su explotación, la cacería
furtiva y la carga sobre las poblaciones de venados debido a las prácticas locales y
tradicionales, la especie no se incluye en ninguna Norma Oficial Mexicana, ni en la CITES,
a excepción de la lista roja de especies amenazadas de la UICN, donde se encuentra bajo la
categoría de "preocupación menor" o de "bajo riesgo" (LC) (SEMARNAT, 2014).

Entre lo atávico y lo cinegético. La cacería de venado cola blanca en San Antonio

La subespecie que habita en la Sierra Gorda queretana es el venado cola blanca (Odocoileus
virginianus mexicanus) y su aprovechamiento cinegético se realiza mediante la Unidad de
Manejo Ambiental de San Antonio. Para esto, cada año un biólogo 87 realiza un estudio
basado en huellas y rastros de venado para calcular la población y los ejemplares de venado
que podrían aprovecharse. Los resultados obtenidos se entregan a SEMARNAT en la capital
de Querétaro la cual realiza sus propios estudios para verificar y así otorgarles una cantidad
de “cintillos”, es decir, el marcaje que acredita la legal procedencia del ejemplar cazado
(Retes López, et. al. 2010: 342). Catorce han sido el máximo de cintillos que les han
otorgado. Por lo regular, llegan a emplear entre seis y ocho, dependiendo de la cantidad de
cazadores que lleguen. Al finalizar la temporada, realizan un trámite más para reportar los
“cintillos” utilizados y cancelar los sobrantes.
Los cazadores provienen principalmente de Querétaro, San Juan del Río, Guadalajara
y la Ciudad de México. La UMA recibe alrededor de ocho grupos por año integrados por
entre seis a diez personas, quienes tienen que estar adscritos a algún club de cacería. Durante
su estancia a los cazadores se les renta cabañas construidas por la UMA que cuentan con
palapas, baños y servicio de luz eléctrica y agua por la cantidad de $500.00 pesos por noche.88
En varias temporadas de cacería, la cantidad de cazadores ha sobrepasado las expectativas
por lo que el presidente de la UMA ha rentado su vivienda. También existe algo que llaman

87
En un principio, este especialista les era proporcionado por SEMARNAT pero en los últimos años, esta
institución sólo los apoya con una parte del pago para que ellos lo contraten.
88
Esta cantidad fue la que dio el presidente de la UMA. No obstante, integrantes de la UMA y algunas “guías”
comentaron que se rentan a $200.00 por noche.

[140]
“alojamiento comunitario” en el cual cualquier habitante de la comunidad puede ofrecer
espacios para los visitantes durante su estancia.

El tiempo de cacería comienza en noviembre y termina en febrero. Según integrantes

de la UMA, se realiza durante estos meses para evitar irrumpir el ciclo reproductivo de los
venados, los cuales conciben a sus crías entre los meses de mayo a junio (Ramos Mijangos,
2007: 25). Otra razón de ello es que durante los meses de noviembre y enero el encino
(quercus spp) da una bellota muy buscada por los venados, por lo que resulta más factible
encontrarlos en el monte. Durante este tiempo también se caza un ave migratoria que arriba
a San Antonio conocida como paloma “morada” o “bellotera”, además de especies locales
como la paloma “ala blanca”, “tunera” y “pedorra”.

Imagen 35. Cabañas de la UMA.

Fotografía: Enrique Zapata

La UMA sólo permite cazar venados machos o como dicen, “venados canastudos”.
Su edad se contabiliza por medios años (1 ½, 2 ½, 3 ½, etc.), ya que a partir del medio año
se considera el inicio de su capacidad reproductiva. El valor de un venado depende de su
edad. Este aspecto se proyecta en su cornamenta ya que sobre sus cuernos brotan “puntas” o
“pullas” que, entre más posea, será más valorado por el cazador: “es de lujo, es más bravo”.
El ejemplar con más “puntas” que se ha cazado en la UMA poseía diez, un resultado
extraordinario según los integrantes de la UMA ya que no es posible obtener buenos
ejemplares por dos razones: las afectaciones del “león” o “tigre” sobre la población de
venados y la cacería furtiva. Por ello, los integrantes de la UMA estarían dispuestos a regalar

[141]
“cintillos” para evitar que se maten venados fuera de temporada y de manera clandestina, ya
que en muchas de estas ocasiones se cazan venados jóvenes o hembras.

Según un integrante de la UMA, en México existen dos trofeos para cazadores de

venado cola blanca. Uno de ellos considera las dimensiones de los cuernos del ejemplar
cazado: tamaño, volumen y calidad. El otro, consiste en reunir cornamentas de todos los tipos
de venado cola blanca que se pueden cazar en México.

En cada rancho se construyó una “venadera”, estructura similar a un panóptico de una

altura aproximada de cinco metros ubicadas cerca de potreros, terrenos con cultivo de maíz
o donde se construyeron bebederos para los venados, como ellos dicen: “donde hay trilla”.
Los cazadores generalmente no se adentran en el monte, sino que esperan en las venaderas
para accionar sus armas.

Durante la temporada de cacería se contratan hombres pames y no indígenas a los que

llaman “guías”, cuya función es recorrer el monte en busca de venados con ayuda de “perros
venaderos”. El presidente de la UMA dio a las “guías” estos perros89 recién nacidos, con la
finalidad de cuidarlos y utilizarlos en caso de ser seleccionados como “guías” o bien,
prestarlos en temporada de cacería. Son perros especializados en la búsqueda de rastro de
venado, por ello, sólo los sueltan para esta actividad ya que de estar libres se perderían. A las
“guías” se les paga $200.00 pesos por día.

Imagen 36. Venadera. Imagen 37. Perro venadero.

Fotografía: Enrique Zapata Fotografía: Enrique Zapata

89
Existe una controversia entre algunos integrantes de la UMA y una persona ajena al grupo que se atribuyen
la introducción de estos perros a la comunidad.

[142]
 Antes de salir a cazar, la UMA cobra un anticipo de $3,000.00 pesos por venado, pago
que se conserva aún si no logran su objetivo. Si la búsqueda resulta exitosa y logran cazar
venado pagan $3,000.00 pesos más, es decir, el costo total por ejemplar es de $6,000.00
pesos. Este recurso se divide en dos partes: una de ellas se entrega al dueño del rancho donde
se mató el venado y la otra parte se destina a la UMA.90 Esto motiva a los rancheros a
mantener sus terrenos en las mejores condiciones para que sean lugares atractivos y
frecuentados por los venados.

Imagen 38. Venada atacada por perros y resguardada en las cabañas de la UMA.
Fotografía: Enrique Zapata

Existen otras formas de cazar venado que no son implementadas por la UMA pero se
tiene conocimiento de ellas. Algunos miembros de la UMA han viajado a diversas partes del
país a cazar y saben cómo emboscar al venado dependiendo la temporada. Por ejemplo,
durante el periodo que los venados marcan su territorio, los cazadores golpean dos
cornamentas de venado para simular un enfrentamiento, señal de que han irrumpido en su
territorio, poniéndolos en alerta con la finalidad de atraerlos al lugar de la simulada
confrontación. Otra forma de cazar venado es durante su etapa de procreación: los machos
dejan “un tipo de saliva” en las hojas de las plantas, las hembras al pasar dejan impregnado

90
Según el tesorero, $1,500.00 pesos se destinan a la UMA y $4,500.00 pesos al ranchero. Sin embargo, algunos
integrantes de la Unidad mencionan que dicho pago se divide en partes iguales: $3,000.00 pesos. Incluso, los
habitantes de la comunidad que no participan en la UMA, manejan cifras que van de los $5,000.00 pesos hasta
los $8,000.00 pesos por venado.

[143]
su “aroma” y el venado sigue el rastro. También utilizan feromonas naturales o aromas que
contienen orina de venado para simular rastros y atraerlos.

Los gastos realizados por los cazadores pueden alcanzar hasta $10 000.00 pesos por
persona, por lo que son percibidos como gente adineradas. Aun así, la UMA considera que
el costo que tiene cada ejemplar es muy barato. Reconocen que este precio está determinado
por la deficiencia de servicios e infraestructura de San Antonio. Comparan la situación de
cacería de Monterrey, en donde las condiciones han sido diseñadas para esta actividad lo que
permite obtener cuantiosas retribuciones.

Los beneficios y costos producidos por la cacería impactan en la población en

diferentes niveles. Por un lado, genera empleos temporales como en el caso de las “guías” y
por otro lado, es una fuente de ingreso importante para los negocios que comercializan
productos y alimentos, contribuyendo a la economía local. No obstante, sean bajos o altos
los beneficios, siguen siendo los más favorecidos los que tiene el control sobre las tierras.

Esta distribución inequitativa de los beneficios económicos y del acceso a la cacería

de venado tiene varias implicaciones. En primer lugar podemos considerar que la cacería
furtiva o fuera de la temporada administrada por la UMA es resultado de la desigualdad
económica en San Antonio, pues no todos los habitantes tienen propiedades y mucho menos
pueden costear el pago por matar un venado. La temporada de cacería viene a legitimar el
poder económico de un reducido sector de la población.

En segundo lugar, los rancheros han restringido el acceso a sus terrenos mediante
cercas de alambre asumiendo que tanto la flora como la fauna que está en sus terrenos les
pertenece, lo que aparentemente imposibilita la realización de cualquier tipo de actividad en
sus propiedades. Sin embargo, aquí es importante plantear quienes tienen el poder y quienes
el control de los recursos, si bien, los propietarios de los predios son poseedores legales, el
sector desposeído, indígena o no indígena, sigue introduciéndose al monte a obtener leña,
chamal o aprovechar otros recursos con o sin permiso. Este aspecto es muy significativo ya
que la propiedad privada, dicen, hasta antes de la reserva “no valía nada”, pero ahora, la
mayor parte del territorio esta fraccionado y delimitado por “lienzos”.

[144]
 En tercer lugar, las relaciones de parentesco se sitúan como un filtro que retiene o
permite la salida de lo que debe intercambiarse, integrarse o proyectarse al exterior. A pesar
de que la cacería furtiva u otras actividades consideradas “ilegales” según la normatividad de
la Reserva, los vínculos de parentesco mantienen en la intimidad de la población estas
prácticas. Basta decir que la UMA está conformada por tíos, primos, sobrinos y hermanos,
es decir, es una organización familiar.

Existe otro sector de la población que posee terrenos, pero no forman parte de la
UMA, de tal manera que manejan sus propiedades de acuerdo a sus actividades ganaderas o
agrícolas, mismos que permiten el corte de leña y de chamal a otros pobladores sin tantas
restricciones.

De manera paralela a la cacería legal e institucionalizada se encuentra la perspectiva

de los pames, misma que tiene que ver con otra forma de concebir su vínculo con la
naturaleza. Actualmente la concepción pame sobre las entidades del monte se ha debilitado
porque no cuentan con mecanismos comunales para su reproducción y más bien son pocos
quienes expresan su opinión respecto a estas prácticas. Chemin Bässler hace mención que
“en toda la región pame se cree en la existencia de un “Venado Mayor” que, a veces, se
asimila al diablo en forma simultánea; pero son únicamente los indígenas cazadores los que
veneran a esta divinidad y le hacen sus ofrendas […] En Santa María Acapulco, los cazadores
llevan igualmente su ofrenda al monte: ésta consiste en bolimes o zacahuil y una botella de
aguardiente” (1984: 197).

Anteriormente, cuando los pames salían a cazar venado se ofrecía un “bolim” al

“dueño de los animales” o “al que cuida”. El bolim es un tamal grande preparado a partir de
masa, chile y un pollo completo con corazón. Se ofrece días antes de la cacería esperando a
cambio encontrar venado: “[es para dar] gracias a los dueños de los animales que tiene, es
que el bosque donde hay animales tiene dueño también […] y esos dueños, si no te quieren
dar algo, nunca puedes hallar algo, no puedes matar como dicen” (Doña Sotera, San Antonio
Tancoyol, 2015).

Las dimensiones del “bolim” a ofrendar son importantes; si dan un tamal pequeño,
suponen que encontrarán un venado pequeño, por el contrario, “si das un grandote, te van a
dar un cuernudo”. En una ocasión, don Ciro le pidió a su esposa que hiciera un “bolim” para

[145]
salir a cazar. Ella al no saber, le quitó el corazón al pollo y por esa razón no encontraron
venado, porque “el corazón es que ablanda al dueño de los animales”.

Recuerdan de sus estancias en Santa María Acapulco que antes de ir a pescar echaban
tamales al río para obtener una buena pesca; al igual que los venados, los animales del río
también tienen dueño. Sin embargo, estas creencias han dejado de tener cierta operatividad
en su vida, tal como hacía mención Don Pancho: “¿de qué sirve que yo crea?, yo sólo no
puedo hacer nada”. Además, los pames consideran que estas prácticas eran costumbres de la
“la gente de antes” o de los de Santa María Acapulco.91

Hoy en día, algunos pames equiparan la concepción del “dueño de los animales” con
la temporada de cacería implementada por la UMA, pues consideran que durante los meses
de noviembre a febrero el “Dueño” trae a los animales de los riscos a donde los llevará una
vez terminada la cacería:

“hay tiempos que sí se van los animales, como ahorita ya se pasó la cacería, entons
ahorita ya se fueron también, entons hasta que vuelve el año otra vez vuelven a llegar,
empiezan a volver a llegar, haber, dicen que son los mismos dueños que hace que
crezca el chamal el que se los lleva, verdad, en el monte, que nadie los encuentre […]
para allá se van, bueno a mí me ha dicho mi esposo porque como él también dice que
ya pasó el tiempo, vienen y se los llevan, y se van y se los llevan en el risco y ya en
el risco ¿quién los va hallar?, ¿quién se va a meter? Nadie. [Mi esposo] me dice que
ha soñado muchos, que vienen muchos chivos [venados], que vienen del monte, que
según yo los ando viendo y viene un señor y que les habla y se los lleva y ve que se
van delante de él, corre y corre, y el señor va atrás, es que es el Dueño”.
Esta concepción contempla otro tipo de apropiación y de propiedad que difiere a la
de los dueños legales de los terrenos. Esto genera un conflicto sobre el control y
aprovechamiento de los animales silvestres, que cuestiona el hecho de poder matar venados
sólo quienes pagan su costo: “yo también he dicho por qué los venden, ¿a poco ellos son
dueños de los animales? [Los venados] vienen de muy lejos de los cerros, yo creo, pero ¿por
qué? ¿Porque se mete en una huerta de él?, ¿por eso lo va a vender? Si no es de él y eso es lo
que no entiendo, ¿por qué lo venden?”.

91
No obstante, los xi’iui del Pocito aún conservan la práctica de ofrendar el bolim al dueño de los animales o
del monte, y a otras entidades y otros momentos, por ejemplo, para iniciar el ciclo agrícola. Pero
particularmente, después de entregar el bolim para salir a cazar son los perros quienes obtienen la capacidad de
saber dónde buscar venado, se convierten en las guías.

[146]
 Así, la cacería de venado queda suspendida entre lo legal y lo ilegal, lo deportivo y lo
atávico, entre lo indígena y lo no indígena, entre el poder y el control de los recursos, entre
derechos y obligaciones, entre quienes tienen tierras y quienes no, entre la conservación
ambiental o la sobrevivencia de los serranos de las comunidades, es decir, está permeada por
una polisemia de significados (Sánchez Garrido y González López, 2014: 320).

[147]
 El jaguar.
Un bestiario en la Sierra Gorda queretana

En 2009 se realizó el Censo Nacional para la Conservación del Jaguar (Cenjaguar) en el cual
se estima la presencia de 3 800 jaguares (panthera onca) en seis grandes regiones del
territorio nacional. Una de estas regiones es la Noreste centro que abarca los estados de
Nuevo León, Tamaulipas, San Luis Potosí, Querétaro, Hidalgo y Puebla (Ceballos y Zarza,
2016). Otros estudios en materia ambiental (Ortega Urrieta, 2006; Rueda Zozaya 2010; Ávila
Nájera, 2009; Villordo, 2009) han demostrado que la Sierra Gorda de Querétaro y San Luis
Potosí es cohabitada por dos de los felinos más importantes de América: el jaguar (panthera
onca) y el puma (puma concolor). Estos estudios han hecho que en términos biológicos la
especie de jaguar sea conocida por la población serrana. No obstante, en la tradición oral y
en el bestiario cultural de los pames y no indígenas del noreste del estado de Querétaro existen
otros seres que comparten características morfológicas en común con el “jaguar”, seres
simbólicos pero cuya presencia causa miedo y temor entre los pobladores (Pury-Youmi,
1997: 92).

Con base en los datos etnográficos recabados en la Sierra Gorda, se tomó como marco
de referencia al jaguar debido a su importancia cultural y ecológica sin que por ello la
presencia del puma y otros félidos se vea reducida. A diferencia de la mayoría de los estudios
realizados sobre el jaguar en los que se concluye que la cohabitación entre poblaciones
humanas y felinos es causa de conflictos, en el presente estudios se plantea que los félidos
son tan esenciales para el ecosistema no sólo en términos ecológicos sino también sociales.

Aproximación al jaguar (Panthera onca)

La aparición de los primeros felinos sobre la tierra aconteció hace aproximadamente 20 o 16

millones de años. Se cree que en principio los cánidos y felinos pertenecían a un mismo
linaje, el cual hace más de 50 millones de años se dividió dando origen a estos dos grupos.
La especie de felinos más antigua es conocida como “Pseudaelurus, del cual descendieron
los tigres dientes de sable extintos hace 9 400 años y los demás felinos actuales. El linaje de
los ocelotes es de los más antiguos que aún existen, con 12 millones de años de edad”
(Ceballos y List, 2010: 37).

[148]
 Desde la conquista de América existió una diferenciación entre los animales del Viejo
y del Nuevo Mundo. Para el caso de los felinos, el naturalista Leclerc Comte de Buffon
(1792) en su obra Historia natural, general y particular (vol. XI) presenta a los felinos del
Viejo Mundo entre los que menciona al león, el tigre, la pantera, el leopardo, la onza y el
gato. En esta obra, Leclerc Buffon hace una comparación entre los felinos encontrados en
América y los de Europa, resaltando que durante el periodo de conquista, los europeos, al no
contar con categorías o conceptos para describir a las nuevas especies o resultándoles de
difícil pronunciación las empleadas por los naturales, otorgaron categorías similares a los
del nuevo mundo por sus características morfológicas. Tal es el caso del jaguar, el cual fue
denominado león, tigre92 o gato-tigre:

Jaguar ó Jaguara, nombre de este animal en el Brasil, el qual hemos adoptado para
distinguirle del Tigre, de la Pantera, de la Onza y del Leopardo, con quienes se le
confunde muchas veces. Los primeros Historiadores del Nuevo Mundo llamaron á
este animal Junu-are, ó Januar: Pison y Marcgrave han sido los primeros que han
escrito Jaguara en lugar de Januara. Los Mexicanos le llamaban Tlatlauhqui occlotb,
según Hernandez, pág. 498. Los Portugueses le han llamado Onza, porque en efecto
se parece en algunas cosas á la Onza [sic] (Leclerc Comte de Buffon, 1792: 182).

También llamaron Jaguarete a una especie similar al jaguar, “el qual con corta
diferencia, es del tamaño del jaguar, y se le parece también en los habitos naturales, aunque
difiere de él por algunos caracteres exteriores; y á éste han llamado Tigre negro, por tener
pelo negro en todo el cuerpo, con manchas aun más negras, separadas y sembradas como las
del jaguar [sic]” (Ibídem: 79-80).

Otra de las descripciones clave que refieren al jaguar fue elaborada por Fray
Bernandino de Sahagún en su Historia general de la cosas de Nueva España:

El tigre anda y bulle en las sierras, y entre las peñas y riscos, y también en el agua: y
dicen es príncipe y señor de los otros animales, y es avisado, recatado, y regálase
como el gato, y no tiene trabajo ninguno, y tiene asco de beber cosas sucias y
hediondas, y tiénese en mucho. Es bajo, corpulento, su cola es larga, y las manos son
gruezas y anchas, y tiene el pescuezo grueso: tiene la cabeza grande, las orejas son
pequeñas, el hocico grueso y carnoso, corto, y de color prieto, y la nariz grasienta:
tiene la cara ancha, y los ojos relucientes como brasa: los colmillos son grandes y
gruesos, los dientes menudos, chicos y aguzados las muelas anchas de arriba, y
también la boca muy ancha, y tiene uñas largas y agudas. Tiene pescuños en los brazos

92
Categoría aun usada por la gente de esta parte de la Sierra Gorda.

[149]
 y en las piernas, el pecho blanco, el pelo lezne, y como crece se vá manchando, y
crécenle las uñas y garras: crécenle los dientes, las muelas y los colmillos, y regaña,
muerde, y arranca con los dientes, corta, gruñe y brama, sonando como trompeta […]
La propiedad del tigre es, que come animales como son ciervos, conejos, y otros
semejantes, es regalado, y no es para trabajo: tiene mucho cuidado de sí, báñase, y
de noche vé los animales que ha de cazar: tiene muy larga vista, aunque haga muy
obscuro, y aunque haga niebla vé las cosas muy pequeñas (1830 :149 – 150, negritas
mías).
Históricamente, el jaguar se ha distribuido desde los Estados Unidos de Norte
América hasta Argentina (Reserva de la Biosfera Marismas Nacionales, 2011). El jaguar se
distribuía prácticamente en todas las tierras tropicales del continente americano durante el
Pleistoceno, es decir, los últimos dos millones de años (Ceballos y Zarza, 2016: 5). Además,
fue uno de los grandes depredadores del nuevo continente, “se estima que más de 100 000
jaguares poblaban el continente cuando los españoles pisaron estas tierras por primera vez a
finales del siglo XV y principios del XVI” (Ceballos, 2010b: 58). En México, la distribución
del jaguar ha ocupado gran parte del territorio. El hábitat del jaguar va desde “los bosques
tropicales y también los pastizales húmedos y secos que se extendían en México desde la
desembocadura del río Bravo hasta Yucatán y desde las laderas de las montañas de Sonora,
por toda la vertiente del Pacífico de la Sierra Madre Occidental” (González Torres, 2001a:
125).

El jaguar ha ocupado un lugar privilegiado en las culturas prehispánicas como un

“personaje central de cosmogonías, rituales, cultos, mitologías y manifestaciones artísticas y
religiosas, el jaguar es una pieza clave del mundo prehispánico” (Manterola, 2011: 13). Las
representaciones del jaguar, por lo regular, fueron empleadas como una metáfora de poder y
fuerza (López González, 2005: 12), nahual por excelencia de los chamanes y los hombres de
poder como reyes y sacerdotes (González Torres, 2001a: 123; Olivier, 2016: 13).

En la cultura olmeca, el jaguar fue representado en una gran cantidad de figuras y

obras. Uno de sus principales mitos fue la concepción del hombre-jaguar o niño-jaguar a
partir de la unión de una mujer y un jaguar (Ceballos, 2010b: 49). Los niños-jaguar aparecen
representados en diversas esculturas como en el Señor de las Limas o en el altar quíntuple de
La Venta. No se sabe ciertamente cuál era significado simbólico de estos niños-jaguar pero
según las investigaciones, estos niños pudieron ser sacrificados como ofrendas,
representaciones de nacimientos, probablemente fueron representaciones de los espíritus de

[150]
la selva o bien, portadores de un poder místico otorgado por el jaguar (González Torres,
2001a).

En otras culturas como la maya, el jaguar era el dios del inframundo, llamado Balam
o Chac Mool. Mientras que “para los aztecas el jaguar era el dios Tezcatlipoca, considerado
el Señor de las sombras, debido a su capacidad mítica de penetrar en las tinieblas” (Ceballos,
2010b: 49) y se encuentra en el mito cosmogónico de los soles, “en el que Tezcatlipoca es el
primer sol, el cual es desplazado por Quetzalcóatl quien de una patada lo arroja al mar, donde
se transforma en jaguar” (González Torres, 2001a: 139).

En los cuerpos de guerreros aztecas, los jefes superiores que lideraban estos grupos
“eran generalmente caballeros águilas y tigres que recibían diversos títulos como el de
tlacatécatl “jefe de hombres”, tlacochcálcatl “señor de la casa de las flechas” […] En
ocasiones, algunos guerreros llevaban además diversas especies de máscaras y cascos,
hechos de pieles de animal, en las que se representaban las insignias principalmente de
águilas y tigres y de los diversos grados militares” (León-Portilla, 1984: 191). Esta oposición
complementaria de las fuerzas celestes y masculinas del águila y las inframundanas y
femeninas del jaguar, fue una combinación bélica para la cual se formó “el termino
cuauhtlocélotl (águila-jaguar) para referirse metafóricamente a todos los guerreros” (López
Austin, 2013: 66).

El uso de las partes físicas del jaguar como piel, colmillos o huesos proyectaban
dominio, poder político y religioso a quienes los portaban. Por ejemplo,

“el tlatoani o soberano mexica ingería un caldo de carne de jaguar con el fin de
volverse valiente y obtener honores […] no sorprende que el tlatoani haya sido
descrito al igual que el jaguar como tecuani “comedor de hombre”, para subrayar el
miedo que ambos provocaban. Estos rasgos “felinos” del soberano mexica se
manifestaban también cuando encabezaba grandes cacerías colectivas, durante las
cuales asumía el papel del gran depredador” (Olivier, 2016: 159).
Por su parte, Fray Bernardino de Sahagún habla de las habilidades que adquirían
quienes utilizaban atavíos elaborados con despojos de jaguar:

“Poder, ferocidad y crueldad del jaguar son atributos que perduran en sus despojos.
Había en la antigüedad bandas de asesinos llamados nonotzaleque, pixeque y
teyolpachoanime, nombres que revelan sus artes mágicas, pues significan
respectivamente «los dueños de llamados», «los depositarios [de hechizos]» y «los

[151]
 que aprietan el corazón de la gente». Eran asesinos fuertes, osados, de aterradora
presencia. Adquirían sus facultades usando partes de jaguar que portaban como
reliquias: de su piel, un pedazo de la frente y otro del pecho; su cola, las uñas, el
corazón, los colmillos y los belfos” (citado en López Austín, 2013: 63).
La presencia del jaguar en las diversas culturas prehispánicas no se reduce a los casos
antes expuestos, por el contrario, analizar el lugar que ocupaba el jaguar en los múltiples
entramados simbólicos implica una ardua tarea cuyo objetivo no es el nuestro. Sin embargo,
“las fuentes indígenas insisten sobre el carácter de tecuani, “comedor de hombre”, del jaguar,
calificativo que frecuentemente sustituía su nombre común” (Olivier, 2016: 12).

Actualmente, existen en el mundo 36 especies de felinos silvestres cuyas dimensiones

y características físicas varían considerablemente. Se pueden encontrar felinos “pequeños
como el gato patas negras cuyas hembras pesan poco más de un kilo, hasta muy grandes
como el tigre siberiano, cuyos machos pueden alcanzar los 300 kilos” (Ceballos y List, 2010:
37). El continente americano alberga la tercera parte de los felinos del mundo “de los cuales
cinco son predominantemente tropicales: jaguar, ocelote, tigrillo, margay y jaguarundi; seis
son afines a sitios templados o fríos: lince canadiense, gato montés, gato andino, gato de
mato, gato güiña y gato de las pampas; y uno más, el puma, se encuentra en todo tipo de
ambientes” (Ídem).

Hoy en día, los estados de la república mexicana con las poblaciones de jaguar más
importantes son Campeche, Chiapas, Oaxaca y Quintana Roo (Flores y Gerez citado
SEMARNAT, 2009: 15) aunque existen registros en los estados de Sonora, Sinaloa, Nayarit,
Guerrero, Tamaulipas y Querétaro (Ceballos et. al., 2006: 16) que revelan al jaguar como
una especie adaptativa y plástica, con capacidades de sobrevivir en diversos ambientes, que
van “desde los bosques de encino y de pino, hasta alturas que llegan a los 2,500 msnm , como
es el caso de las poblaciones que habitan la Sierra Madre Oriental” (López González, 2005:
15).

Desde hace algunas décadas, el número poblacional del jaguar disminuyó de manera
importante por factores como la reducción de su hábitat, el tráfico ilegal de especies y la
cacería furtiva, por lo que organismos internacionales de protección al medio ambiente y sus
recursos faunísticos y florísticos, han incluido al jaguar dentro en las listas de especies
protegidas. El jaguar aparece en la Lista Roja de especies amenazadas de la Unión

[152]
Internacional para la Conservación de la Naturaleza (IUCN), bajo la categoría Near
Threatened (NT, Casi Amenazados). Esta categoría refiere a que sus condiciones actuales no
se encuentran en un estado de peligro crítico pero se reconoce su vulnerabilidad alertando el
futuro de la especie (Caso et. al., 2008). Así mismo, el jaguar esta enlistado en el apéndice II
de la Convención sobre el Comercio Internacional de Especies Amenazadas de Fauna y Flora
Silvestres (CITES), donde se establece que si bien, es una de las especies que aún no se
encuentran en peligro de extinción, su comercialización desmedida pone en peligro la
continuidad de la especie.

En México, según la NOM-059-SEMARNAT-2010, el jaguar se encuentra bajo la

categoría de “en peligro de extinción” lo que implica que las “áreas de distribución o tamaño
de sus poblaciones en el territorio nacional han disminuido drásticamente poniendo en riesgo
su viabilidad biológica en todo su hábitat natural, debido a factores tales como la destrucción
o modificación drástica del hábitat, aprovechamiento no sustentable, enfermedades o
depredación, entre otros” (DOF, 2010: 5).

En nuestro país los esfuerzos por conservar al jaguar se formalizaron en el año 2000
con la constitución del Subcomité Técnico Consultivo Nacional para la Conservación y
Manejo del Jaguar (Ceballos et. al. 2006: 13). La Secretaría de Medio Ambiente y Recursos
Naturales (SEMARNAT) integró un plan de acción para la conservación del jaguar dentro
del Programa Nacional de Conservación del jaguar en México (Ceballos, et. al. 2006). El año
2005 fue declarado el Año del Jaguar (Ruiz, G. et. al. 2006: 51), y en el 2006 se publicó el
documento “Proyecto para la Conservación y Manejo del Jaguar en México”, que definió las
principales amenazas para el jaguar y sugirió identificar los sitios prioritarios en el país para
su conservación (Ceballos et. al., 2006: 13)

Actualmente, los lugares especializados en proteger al jaguar resultan ser la Reserva

de la Biosfera de Calakmul en Campeche y la Reserva de la Biosfera Sian Ka’an en Quintana
Roo en donde se reportan una mayor presencia de estos felinos (Rendón Hernández, 2010:
3). Sin embargo, el jaguar es una especie que dado su estatus de depredador, no sólo amenaza
aquellas especies silvestres sino también al ganado (vacuno, caballar, etc.) de las diversas
comunidades que cohabitan en estos lugares por lo que perciben al jaguar como una amenaza
potencial que representa pérdidas económicas importantes (Azuara y Rivera, 2011: 59). Estas

[153]
afectaciones son atribuidas a la reducción del hábitat del jaguar por las diversas actividades
antrópicas como la agricultura, ganadería, obras públicas, carreteras, presas, el aumento de
asentamientos humanos, la propagación de enfermedades transmitidas por los animales
domésticos, la cacería furtiva y el escaso control que la población tiene sobre el ganado
(López González, 2005; Rendón Hernández, 2010: 3; Ceballos, 2010a: 262).

Dado que esta situación no es ajena a las autoridades en materia ambiental, la

Comisión Nacional de Áreas Naturales Protegidas (CONANP) y del Subcomité Técnico
Consultivo para la Conservación del Jaguar y otros Felinos, consolidaron en 2009 la
iniciativa del Seguro de Ataques por Depredadores respaldado por el Fondo de
Aseguramiento que opera la Confederación Nacional Ganadera con fondos de la SAGARPA
(Azuara y Rivera 2011: 64). Aun así, es un mecanismo que, al menos en San Antonio
Tancoyol, no ha tenido una respuesta favorable debido a los infructuosos trámites
burocráticos, sumado a la desinformación sobre el procedimiento a seguir en caso de un
siniestro.

En México la principal amenaza de la reducción del jaguar se debe a la cacería que

realizan los pobladores de las comunidades en respuesta a los ataques de este felino sobre el
ganado, lo que se conoce como “cacería de represalia” (Azuara y Rivera, 2011: 60). En
México se pierden cerca de 100 jaguares al año por la cacería de represalia y en menor medida
por la cacería furtiva para la obtención de trofeos. Los estados que presentan un severo
problema con la población de jaguar son Tamaulipas y Yucatán (Ceballos, 2010b: 57).

Desde un enfoque ecológico, el jaguar es considerado un depredador clave en el

equilibrio de los ecosistemas ya que además de regular la población de sus presas, condiciona
el comportamiento de éstas que a su vez influyen en el comportamiento de otras especies y
del entorno (Manterola, 2011: 11). Esto es a lo que llaman el “efecto paraguas” del jaguar,
es decir, cuando el ecosistema del jaguar mantiene un nivel de salud óptimo: “presencia sana,
abundante y diversidad de los herbívoros que son su presa y, por tanto, también de las plantas
de las que se alimentan estos herbívoros […] se beneficia una gran diversidad de seres vivos
con los que coexiste” (Ibídem: 12). Por el contrario, según estudios realizados en Panamá y
Venezuela, al desaparecer el puma y el jaguar el incremento de herbívoros reduce de manera

[154]
notable diversas especies de árboles provocando que iguanas, monos y hormigas aumenten
su población de 10 a 100 veces su número (List y Bonacic, 2010: 112).

Los felinos de la Sierra Gorda Queretana

Según el Programa de Manejo (INE, 1999) en la Sierra Gorda de Querétaro se ha registrado

la presencia de seis felinos: el jaguar (Panthera onca), el puma (Puma concolor), el tigrillo
(Leopardus wiedii), el ocelote (Leopardus pardalis), el gato montés (Lynx rufus) y el
yaguarundí (Felis yagouaroundi). De estas especies, la más sobresaliente resulta ser el jaguar
a quien instituciones ambientales, educativas y gubernamentales hacen propaganda y
estudios poniendo especial énfasis en su conservación.

En enero del 2015 la Universidad Autónoma de Querétaro a través de la Facultad de

Ciencias Naturales en coordinación con la Comisión Nacional de Áreas Protegidas dirección
de la Reserva de la Biosfera Sierra Gorda organizaron el “Día del jaguar” en el municipio de
Jalpan de Serra. Según la encargada del proyecto, Violeta Anaya Zamora, la finalidad de
celebrar este día era “integrar a la comunidad y que pueda apropiarse de sus recursos, que
sepa por qué son importantes estos animales en término del equilibrio de los ecosistemas,
qué pasaría si desaparecen, cómo se ven afectados y la parte cultural, ya que el jaguar ha
estado representado desde los tiempos prehispánicos y se ha perdido esta información”
(Quadratín, 2015).

Otras noticias hacen referencia al envenenamiento de especies animales en el

municipio de Landa de Matamoros, denuncia pública que fue presentada por el Grupo
Ecológico Sierra Gorda (Express Metropolitano, 2016). Así mismo, en noviembre del 2008,
el posicionamiento en ese entonces de Arturo Eulogio Ortiz, delegado de la Procuraduría
Federal de Protección al Ambiente (PROFEPA), consistía en proceder no sólo
administrativamente sino que se iniciaría una investigación en materia penal ante la
Procuraduría General de la República (PGR), justificando que “hoy tenemos que cuidar la
poca fauna que nos queda de este tipo de especies, son muy escasos” según informó el Diario
de Querétaro (Wagner, 2008).

La importancia de los acontecimientos antes mencionados radica en la generación de

una imagen pública del jaguar y la idea de que su cuidado beneficiará los ecosistemas donde

[155]
habita. Sin embargo, en ninguna de las anteriores noticias se hizo referencia al sentido
simbólico del jaguar en las concepciones locales tanto indígenas pames como no indígenas.
Se plantea la perspectiva conservacionista de la especie como algo prioritario y emplean un
discurso inclusivo y de aproximación de la población hacia el jaguar pero nunca a la inversa.
Estos discursos invisibilizan la realidad de las poblaciones que cohabitan con el jaguar,
quienes al final resultan ser los más afectados en distintos niveles.

Resulta que en San Antonio Tancoyol, la población, tanto indígena como no indígena,
habla de “panteras”,93 “leones”, “pumas” y “tigres” que circulan en su territorio. En pame
tigre se dice “cutéum” y león “mantsé”, términos que han utilizado para referirse a estos
seres-felinos que habitan el monte. Y aunque en las descripciones que la población hace de
estos animales existen coincidencias morfológicas con el jaguar y el puma, no sabemos a
ciencia cierta a qué especies se refieren, ya que lo que los serranos describen son
construcciones culturales de animales, que al igual que una clasificación taxonómica, sirve
para ordenar y clasificar su entorno (López Austin, 2013).

No por nada, hacia el noroeste del territorio de San Antonio, en la zona riparia del río
Santa María hay un rancho llamado el Tigre. Otro ejemplo resulta ser el joven pame
proveniente de Santa María Acapulco conocido como el Tigrillo, sobrenombre que adquirió
por haber cuidad una cría de “tigre” durante varios meses. En una ocasión, mientras
alimentaba al “tigre” con carne, éste le mordió la mano cerca del pulgar causándole una
herida grave por lo que decidió dejarlo libre. Pero la presencia de estos felinos también deja
evidencias en el monte, por ejemplo, heces con pelo y pedazos de huesos, huellas, árboles
con marcas, rugidos y venados o becerros a medio devorar.

Recientemente un sector de la población ha comenzado a apropiarse del término

“jaguar”, grupo que está vinculado con la Unidad de Manejo Ambiental (UMA) la cual lleva
por nombre la Tierra del jaguar. Y sólo pocos rancheros cuentan con registros fotográficos

93
En Chiapas, México, se le conoce como “pantera negra” (Fábregas, 2008: 81). En la actualidad son escasos
los estudios sobre jaguares negros, se sabe de su existencia a cuya característica peculiar es atribuida una gran
cantidad de melanina en el organismo. Según Villalba (1994), el pelaje de estos jaguares es completamente
negro y sobre él tiene manchas que apenas se diferencian, las poblaciones locales les suelen conocer como
panteras (citado en Rendón Hernández, 2010).

[156]
de jaguares a través de cámaras trampa que han puesto en sus propiedades, lo que les permite
conocer las características físicas del felino.

El término “jaguar” se presenta como un concepto externo que se ha ido adentrando

al léxico de la población local a partir de un conocimiento científico y biológico que desde
hace algunos años permea y circula en la Reserva de la Biosfera. Sin embargo, esto sirve
como puente-conexión con otros seres del imaginario local que de alguna manera presentan
un vínculo con el jaguar.

La población de San Antonio se apoya en la imagen del león africano para explicar a
otros felinos a pesar de que los leones no sean nativos de este continente: “Yo no los he visto,
pero dicen que el león es el mero grandote con su collarsote pero no lo he visto, pero de haber
hay, lo que si he visto yo, una vez allá donde está la cabaña donde tienen aquella bajada para
allá, un grandote negro, negro, está grande, esa es la pantera, sí, ese sí sé que hay”.

En este relato aparece un felino al que llaman “pantera”, un animal similar al jaguar
pero cuyo pelaje es de pigmentación oscura. Estás características, también, le son atribuidas,
principalmente entre los pames, a un ser al que denominan “la cosa mala”. Algunos creen
que este ser es el diablo, “dicen, bueno yo no sé, pero dicen que hay veces, hay gente que lo
ve, pasa así, prieto, prieto como un gato, los ojos nomás como lumbre”. Otros relatos dicen
que también suele presentarse en forma de perro acompañado por sus crías.

Este ser nocturno habita en un cerro cerca de la entrada a la comunidad pame de Las
Flores, mismo donde colocaron una cruz blanca en la cima para que cuidara al pueblo de San
Antonio. Los relatos dicen que este gato o perro prieto baja y pasa frente a los vehículos que
circulan por la carretera durante la noche. No se sabe si esa fue la causa de que un muchacho
se volcara y perdiera la vida, pero resulta ser un lugar que causa miedo y temor entre la
población de San Antonio, las Flores y las Nuevas flores.

Los pames de la Palma, Tamasopo, estudiados por Hugo Cotonieto “distinguen la

diferencia entre el “león” [puma] y el “tigre” [ocelote o tigrillo], donde este muestra manchas
y es de mayor altura que el “león”, al cual conocen bien” (2011: 66). Esta descripción
presenta un problema que resulta de la confusión del término “tigre” con las especies de
ocelote y tigrillo. Si tomamos como referencia la descripción que hacen de este animal en

[157]
ese mismo fragmento, es decir, que el “tigre” es más grande que el “león” y dando por hecho
que el “león” corresponde al puma concolor se descartan las especies referidas para el “tigre”
ya que son felinos que morfológicamente son más pequeños que el puma. Esto permite decir
que el término “tigre” hace referencia al jaguar y no al ocelote o tigrillo, teniendo como base
el estudio de Ávila Nájera (2009) y Rueda Zozaya (2010) que confirman la presencia de
jaguar (panthera onca) y puma (puma concolor) en el municipio de Tamasopo, San Luis
Potosí.

Sin embargo, si tomamos en cuenta las dimensiones morfológicas de las especies

animales antes mencionadas, existe otro felino que entra en esta discusión: el yaguarundí.
Dado que las características físicas (tamaño) del yaguarundí resultan ser menores a las del
ocelote, surge la opción que el “león” se refiera al yaguarundí y “tigre” al ocelote,
respectivamente.

Otro caso relacionado con uno de estos felinos fue documentado por González
Martínez (2016) entre los pames de Santa María Acapulco. Los curanderos y chamanes o
kajút (plural de kajú) quienes tienen la capacidad de convertirse en “león”, fueron
exterminados por “los mestizos ganaderos” porque se comían a las vacas cuando se
transformaban en “leones” (2016: 96 - 97). En diversos estudios, los nahuales siempre han
empleado al jaguar y no al puma, tanto por sus características físicas como cosmológicas,
animal mítico de una vasta complejidad simbólica. Es posible que “león” se refiera al jaguar
(panthera onca) pero si esto ocurre, el planteamiento que se hace de la relación entre el “león”
y la especie puma concolor desaparece.

En un mito recabado por Aguirre Mendoza et. al. (2010) en la población pame de El
Pocito localizada en la delegación municipal de Valle Verde colindante con Tancoyol, hace
mención de la relación entre chamal, mocoque y tigre mediante nahuales.

…Estos eran dos arrieros que viajaban de un lado a otro, un día llegaron a un pueblo
llamado Tanzozob y se hospedaron en la casa de unos huastecos, ahí se quedaron a
dormir una noche. La huasteca y el huasteco les dijeron que iban a dormir abajo y
ellos (los arrieros) arriba, en un tapanco, el cual se hace con tablas y todavía se usa
en la actualidad. Entonces los muchachos subieron al tapanco a dormir mientras los
dueños de la casa hacían sus maldades. Uno de los arrieros se quedó despierto y vio
como el huasteco se envolvía en un petate de palma y se convertía en un tigre,
diciéndole a su esposa que iría por algo de comer, y cuando regresó traía a una

[158]
 muchacha de cabello largo pero ya sin vida, la puso en el suelo y comenzaron a abrirla
para comerla. Después de mucho rato la señora empezó a hacer tamales, los pusieron
en la lumbre y se fueron a dormir. El muchacho que vio todo, no pudo dormirse en
toda la noche hasta que amaneció… Al amanecer la señora les dio tamales para que
comieran, el que vio todo, no quiso comer, entonces la señora les dio para que
llevaran. Los arrieros siguieron su camino. Cuando se alejaron un arriero le dice al
otro lo que vio en la noche, que los tamales que comían eran de una muchacha que
habita matado el huasteco. En eso estaban cuando escucharon rugir un tigre, este
animal se lanzó sobre el arriero que había comido tamales, el que no comió no le pasó
nada. La gente mató al nahual en la lumbre, le quemaron vivo junto a sus hijos y
esposa, así fue como surgió el chamal y el mocoque. El chamal surgió de las tripas y
el mocoque surgió de los sesos del nahual… (2010: 187).
La principal diferencia que hacen los serranos entre el tigre y el león es que “no son
compañeros”, cada uno tiene sus áreas de “campear”, es decir, tienen demarcado un territorio
para vivir y obtener el sustento. También, pueden diferenciar al “león” del “tigre” mediante
el rugido o sonidos que emiten. Saben que el león anda cerca por un “chiflido” que lo
caracteriza, mientras que los rugidos son cualidades que sólo poseen los tigres.

Si se considera las características morfológicas de los dos felinos, el jaguar y el puma,

se tiene que el puma no es considerado dentro de los grandes felinos con capacidad de rugido,
pues carece de laringe especializada y el hueso hioides. El puma puede vocalizar diversos
sonidos como silbidos agudos, gruñidos o ronroneos que pueden confundirse con otros
animales (Rueda Zozaya 2010: 17).

Dicho esto, una mañana, tras haber acampado en la ribera de río Santa María, un
habitante de San Antonio preguntó sí la noche anterior había escuchado un rugido, sonido
que no pude siquiera notar. Él se percató de aquel “rugido” aunque comentó que carecía de
ciertas propiedades sonoras que dificultaron reconocer de qué felino se trataba. Con esto, se
pensaría que al hablar de rugidos forzosamente tendría que haber sido un jaguar, pero no se
puede descartar que en el bestiario también existen las “panteras” y “leones” cuyas
características morfológicas puede que no correspondan al puma concolor o a otra especie
de felino.

Otra de las diferencias más significativas entre estos felinos es la conservación de sus
alimentos. Los dos coinciden en que son cazadores nocturnos y tienden a “arrear” y rodear
al ganado antes de atacar. Pero, los rancheros saben que un “tigre” atacó cuando la vaca,
becerro o venado está a la intemperie y la mayor parte fue devorada. Los rancheros atribuyen

[159]
este tipo de actos al “tigre” porque es un depredador que no regresa a buscar a su víctima.
Por el contrario, el “león” es un animal que vuelve a comer de la víctima que atacó, por lo
que la cubre con hojarasca.

En un estudio realizado por Ortega Urrieta (2006) en San Antonio Tancoyol y dos
poblaciones más de la Reserva de la Biosfera, se describe la caracterización que hacen los
ganaderos sobre estos felinos, lo que nos permite vincular tanto al jaguar como al puma con
el “tigre” y el “león”, respectivamente.

Jaguar Puma
Se come todo el animal menos las pezuñas y los Arañones encontrados en los animales muertos
cuernos
Suele morder en el cuello, la nuca, la cabeza y los Se come los hombros
hombros
Atacan a los animales más grandes Deja tapadas las presas con hojarasca
No ocultan las presas en hojarasca Arrastra a los animales ya muertos
Encuentran huellas, echaderos y arañones, que por
el tamaño que presentan consideran son de jaguares

Esquema 7. Comparación entre jaguar y puma según Ortega Urrieta (2006).

Algunos estudios para evaluar la presencia del jaguar (Ortega Urrieta, 2006; Rueda
Zozaya 2010; Ávila Nájera, 2009; Villordo, 2009) se apoyan de entre otras técnicas en
cuestionarios que registran los relatos de avistamientos por parte de la población local. Sin
embargo, resulta que en algunos de los cuestionarios solo se consideraron “referencias
válidas a quienes coincidían con la morfología y biología básica del jaguar” (Morales García
et. al. 2015: 68). Es decir, se dejaron de lado aquellas caracterizaciones simbólicas que giran
en torno al jaguar, sumado al hecho de que no existe una distinción entre la percepción
indígena y no indígena.

El problema más sobresaliente en torno a la presencia de puma y jaguar es el conflicto

felinos-ganaderos. Dado que San Antonio Tancoyol es una población ganadera, las
afectaciones de los felinos sobre el ganado resultan tener un impacto social y económico
importante. Por esta razón los habitantes de San Antonio rechazan la conservación del
“jaguar”. Consideran que el “gobierno” es dueño de los felinos y debe tomar las medidas
necesarias para cuidarlos ya que los más afectados resultan ser ellos:
[160]
 “Ellos nada más quieren que uno les cuide el cerro para tener los animales pero ¿qué
protección hay para uno? uno está criando para mantener esa clase de animales a los
del programa y ni vienen a cuidarlos, si los quisieran les vienen a traer que ponerles
de comer y nosotros somos los que los estamos cuidando”.
Por ejemplo, un cuidador de ganado que vivía en el rancho el Tigre, muy cerca del
río Santa María, sufrió un ataque de un felino que de cuarenta cabezas de ganado que tenía,
sólo dejó vivas veinte. En Valle Verde, el periodo en que el tigre y el león suelen afectar más
a los ganaderos es durante los tiempos de lluvia y neblina, ya que bajan de los cerros y debido
a los fuertes aguaceros, las vacas tienen dificultades para escuchar y estar alertas haciéndolas
más vulnerables a un ataque. También cuando detectan más “trilla” o huellas de lo habitual,
creen que tienen crías por lo que alimentarlas implicará un mayor peligro para el ganado.

Los ganaderos de San Antonio, suelen decir que van “a medias” con el tigre,
conceptualización que aparte de servir como medio para cuantificar sus pérdidas, es indicio
de una relación más profunda. En San Antonio el término “a medias” es asimilado como un
rasgo particular que los configura: la población se conforma por “mitad y mitad”, la indígena
y la no indígena, se trabaja “a medias” la agricultura, el cuidado del ganado y más antes la
recolección de chamal.

Esta relación que los ganaderos tienen con el “tigre” y el “león” parece formar parte
de un sistema de intercambios que podríamos decir, no se reducen a la depredación. Se puede
considerar que estos intercambios entre los rancheros ganaderos y el “tigre” o “león” surgen
del aprovechamiento del venado cola blanca, una de las principales presas del jaguar. Los
rancheros que integran la UMA, al obtener beneficios económicos de la cacería de venado y
alterar esta circulación se ven en la necesidad de retribuir esa parte importante de la dieta de
los félidos por lo que la depredación de ganado sirve como compensación. Así, más que
considerarse pérdidas sobre el ganado, este acto lo que hace es conservar el ciclo no sólo
ecológico sino también social entre los ganaderos y los félidos.

[161]
 Esquema 8. Compensación entre cacería de venados y depredación de ganado.
Elaboración propia

Los habitantes de San Antonio consideran que tener ganado en los potreros es
alimentar a los felinos. La pérdida de una cabeza de ganado puede ascender hasta a
$20,000.00 pesos. Por ello, desde hace algunos años, “los de ecología” les proporcionaron a
los ganaderos un número telefónico al cual deben marcar en caso de que el felino ataque. Es
el Fondo de Aseguramiento Ganadero de la Organización de la Confederación Nacional de
Organizaciones Ganaderas (CNOG) o conocidos por los Tancoyolenses como “los de
ecología” los encargados de otorgar la indemnización a los ganaderos afectados siempre y
cuando se cumplan ciertas condiciones.

Sin embargo, estos requisitos representan gestiones lentas y burocráticas para

verificar la propiedad del becerro y la veracidad de su muerte por lo que los ganaderos han
optado en no reportar los ataques. Un factor que altera las evidencias que solicitan “los de
ecología” son los carroñeros, los cuales arriban al lugar para comenzar a devorar el cadáver.
Otra de las razones que dificulta el pago por depredación ocurre cuando el felino sólo deja
restos o partes de los becerros, que muchas de las veces no son consideradas pruebas
suficientes por los encargados de las indemnizaciones y niegan el pago. Hay ocasiones en
que el felino no deja evidencia o debido a las grandes extensiones de terreno donde circula
es difícil encontrarlos, por lo que resulta aún más complicado acreditar la afectación.

[162]
 Un ganadero decía que “los de ecología” prácticamente necesitan ver al animal
muerto en las oficinas por lo que muchas veces perdieron tanto la cabeza de ganado como la
indemnización: “no pagan y no quieren que le hagas daño al animal [jaguar o puma], que
porque hay que protegerlos, pero él, él tiene que sobrevivir, él tiene que comer y ellos no se
fijan que te matan un becerro”. Además, el pago que se les otorga es una mínima parte del
valor del ganado, por ejemplo, si el valor de un becerro se calcula en $10,000.00 pesos, la
indemnización suele ser de $3 000.00 pesos.

A partir de 2015, la Comisión Nacional de Áreas Naturales Protegidas (CONANP) se

encargó de realizar los pagos por afectaciones al ganado. Los ganaderos consideran que
CONANP desempeña mejor esta función que el Fondo de Aseguramientos Ganadero porque
acuden a realizar la revisión en campo de manera inmediata para cotejar y así otorgar la
indemnización. No obstante, este programa aún presenta vicios que la población, ganaderos
o no, desaprueban. Por ejemplo, hace cuatro años un felino arañó a dos becerros. El ganadero
reportó la situación al Fondo de Aseguramientos quienes al verificar la situación pretendían
pagarle solo uno. El ganadero estuvo en desacuerdo que solo se le pagara uno y rechazó la
indemnización, trató de curar a sus becerros sin éxito alguno y murieron de infección.

Un ganadero que pertenece a la UMA, comentó que la Asociación Ganadera tiene

apoyos para aquellos que tienen registradas sus cabezas de ganado en dicha organización.
Estos apoyos van desde la entrega de materiales para la construcción de cercas para potreros,
complementos alimenticios o compensaciones por afectaciones del jaguar. Sin embargo, son
recursos y apoyos que son poco empleados por los ganaderos, argumentando que si los
conocieran ayudaría a un mejor manejo y control del ganado y reducirían las depredaciones.
Otra de las alternativas para amortiguar los daños por felinos es el manejo del ganado. Los
trabajadores de CONANP han sugerido colocar el ganado pequeño y joven en los potreros
más cercanos a los asentamientos y al ganado más grande y viejo en sitios más alejados, ya
que creen que los felinos difícilmente se enfrentarían a ellos.

En San Antonio también son varios los casos donde animales domésticos como burros
y caballos han sido víctimas de los felinos. Uno de los dueños de un burro depredado, después
de ver tal atrocidad se dijo que la próxima vez que se encontrara con el felino le “vaciaría la
pistola”. Cuentan que en una ocasión esa persona trasladaba ganado hacía San Luis Potosí

[163]
para venderlo, cuando el “animal” lo interceptó en el camino, no obstante, fue tan fugaz el
encuentro que no tuvo tiempo de sacar la pistola.

Otro caso fue expuesto por una mujer pame, quien tiene un burro lastimado de una de
sus patas traseras. En una ocasión, personas ajenas a la comunidad le ofrecieron un puerco a
cambio de su burro porque querían comida para el jaguar, sin embargo, ella se negó
rotundamente: “que me digan que soy tonta, porque a mí no me va a gustar cuando no pueda
hacer quehacer y me lleven a los animales, le digo: no, eso no se debe, no se debe hacer esa
cosa, pues haga de cuenta que uno lo mató, es mucho pecado ese, dicen que matar y robar
ese no perdona Dios”.

Los resultados de varias investigaciones sobre la dieta de puma y jaguar ayudan a

contrastar los casos de depredación que tanto se le atribuyen a los felinos. El estudio de Rueda
Zozaya en el municipio de Tamasopo, realizado entre mayo de 2007 y mayo de 2008 obtuvo
que no hubo consumo de ganado por parte del jaguar pero se encontraron rastros en 2 de 18
excretas de puma. “De las 31 excretas colectadas (18 de puma y 13 de jaguar), el número de
presas fue de 9 especies para el jaguar y 12 para el puma, sobresaliendo el pecarí de collar,
tlacuache y coatí para ambos depredadores” (2010: 72).

El otro estudio que nos permite ampliar el panorama es el realizado por Ortega Urrieta
en 2005 en tres poblaciones de la Reserva de la Biosfera Sierra Gorda entre las que se
encuentra San Antonio Tancoyol. En total registró 31 depredaciones: 9 en 2002, 20 en 2003
y 2 en 2004. El 93.6 % de los casos fueron a ganado vacuno (Bos taurus y Bos indicus) y 6.4
% a ganado caballar (Equus caballus). Se observó una alta frecuencia en eventos de
depredación en septiembre tanto en 2002 como en 2003, sumado a que los registro de
precipitación fueron los más altos para este mes en ambos años. El periodo con menos
eventos fue entre junio y agosto. Otra dato que sobresale es la edad de las vacas atacadas. El
62 % tenían hasta 15 meses de edad mientras que el 38 % oscilaba entre los 16 y 36 meses.
El peso promedio de las presas fue del 40 % ejemplares de entre 90 y 160 kg., y del 37 %
entre 250 y 320 kg. Datos que indican una preferencia por la depredación sobre animales
jóvenes.

Los integrantes de la UMA han consultado la situación de depredación con el biólogo

que contrataban para realizar estudios y gestiones, sin embargo, éste les respondió que el

[164]
jaguar es una especie en peligro de extinción y podrían contraer problemas legales si lo
matan. Esto no significa que la cacería furtiva no se practique. Por ejemplo, en el estudio de
Ortega Urrieta el 100% de los encuestados respondieron que no practicaban la cacería (2006:
87). Pero durante las estancias en campo y particularmente en el mes de junio de 2014, se
rumoraba que habían matado a un jaguar. En este contexto de tensiones y desacuerdos, la
cacería furtiva circula de manera delicada.

Ciertamente, la población de tigres y leones se han visto afectada por la cacería furtiva
en respuesta de sus ataques al ganado. Como muchos otros animales que habitan la sierra,
los serranos saben distinguir los animales buenos para comer a partir de su consumo y el caso
del tigre y el león no es la excepción. Don Mesho platicó que la carne de león es muy rica y
tiene un sabor como a “pechuga de pollo” porque “es una carne blanca”. Pero la carne de
tigre no sirve para comer porque tiene un sabor como a “jabón”.

Pero desde que llegaron “los de ecología” ya no pueden cazar a los tigres y leones. Se
ha difundido de buena manera el hecho de que cazar cualquiera de estos animales es un delito,
y quien no ha creído, seguro ya conoció a alguien que desafió esta restricción y fue testigo
de la cuantiosa sanción económica, considerada más relevante que “cuando usted mata a un
cristiano”.

El aumento de felinos, también, es percibido como una amenaza para la población.

Un habitante de San Antonio contó la historia de Juan “Tejón”.94 En una ocasión, Juan, salió
a caballo a recorrer el monte cerca del río Santa María. Al poco tiempo en su andanza, Juan
se detuvo a fumar un cigarrillo. Al no encontrar un sitio para descansar se movió y se percató
que el jaguar rondaba cerca de donde él estaba porque pudo verlo al olfatear el sitio donde se
detuvo en un principio.

Independientemente de la veracidad o no del relato, bajo el actual contexto de

conservación resulta importante esta reflexión, la cual permea en gran parte la población:
¿qué harían “los de ecología” si este animal atacara algún habitante de San Antonio? Aunque
no se han dado casos de ataques hacia la población, se percibe cierto temor en las personas
al andar por el monte.

94
Era conocido con este sobrenombre porque seguido mataba tejones para comer.

[165]
 La introducido de ejemplares de tigres y leones por parte de “los de ecología”, más
que contribuir a la reproducción de estas especies, es considerada por los serranos como una
situación peligrosa porque son criados fuera de las condiciones de la sierra y no comparten
pautas de comportamiento con la población, por eso no tienen “miedo” o no están
“impuestos”.

La conservación de felinos hace que su calidad de vida sea más prolongada, por lo
que un ejemplar viejo, ante la pérdida de sus capacidades físicas puede ser el protagonista de
un posible ataque hacía la población, al menos así es percibido por la población: “mire, yo
me hice viejo en la pinche zona, en la sierra, usted tenga cuidado con el animal viejo, ese es
el que va a chingar, el nuevo puede cazar […] el viejo nada más se anda manteniendo y un
animal de esos si lo agarra se lo chinga […] el viejo trae mucha hambre y ya no puede cazar”.

Pero tal normatividad de la Reserva de la Biosfera Sierra Gorda presupone que las
muertes de las que puedan ser víctima estos felinos resulten de ataques furtivos y no considera
que puedan ser resultado de acciones en defensa de la integridad personal o de la protección
de propiedades de las que subsisten, como lo es el ganado.

El entramado simbólico y conocimiento que la población tiene sobre las bestias-

felinos muchas de las veces es extraído o invisibilizado ante el conocimiento que
proporcionan las ciencias naturales, las posturas políticas y de poder, o como en este caso,
las tres sintetizadas en una normatividad ambiental. Es importante decir que esta no es “una
taxonomía biológica, sino una construcción que remite a una tradición cultural. En vez de
especies, géneros o familias, se ordenan conjuntos de construcciones mentales nacidas en un
contexto cosmológico dado” (López Austin, 2013: 31).

Los actuales procesos de conservación han desplazado las relaciones que tienen los
pobladores con el “tigre” y el “león”. La introducción de ejemplares criados fuera de las
condiciones de la sierra hace que estos animales no aprendan el comportamiento establecido,
la gente sabe que el “león” anda cerca cuando “chifla” y el “tigre” cuando ruge, y a la inversa,
éstos se alejan cuando “ventean” a las personas, es decir, cuando detectan su presencia en el
monte. Por ello, el simbolismo que tienen estos seres “sólo puede ser comprendido

[166]
reinsertándolo en la imagería de su propia cultura. De ahí la dificultad de la traducción”
(Pury-Youmi, 1997: 94).

También, debemos decir que el aumento poblacional de estos felinos más que
conservarlos provoca un desequilibrio, ya que si antes la cacería regulaba o mantenía el
número de ejemplares de “tigre” y “león” por debajo o “subordinados”, era porque así se
regulaban estas relaciones presa-depredador, de reciprocidad y de intercambio.

Finalmente, los serranos dicen que ahora ya hay muchos de esos animales, tigres y
leones, también es mal visto porque ellos ahora son los que están acabando con la población
de venados. Y se preguntan ¿qué harían “los de ecología” si el “animal” se comiera a un
cristiano? Porque ellos se encargan de cuidar los cerros, las animales y las plantas, pero no a
las personas.

[167]
 Conclusiones

Los aspectos hasta aquí mostrados han sido fruto de un constante y complejo ejercicio de
reflexión, nutrido por un sinfín de personas que compartieron su conocimiento y experiencia,
de manera que más que conclusiones forman parte de un cuerpo de diálogos que han abierto
distintos caminos que aún hay que recorrer.

Para ser honesto, debo decir que mi aproximación a la realidad de las comunidades
de la Sierra Gorda fue difícil porque la población superaba los esquemas que conocía sobre
comunidades indígenas y por ser un contexto en el que lo indígena se oculta, se niega y
finalmente entendí, se ha transformado. Entonces, para poder entender parte de los procesos
de conservación, la cuestión indígena se volvió una labor sustancial. En este sentido, las
reflexiones vertidas aquí se dirigen principalmente a tres aspectos: (1) los procesos de
conservación ambiental, (2) la situación indígena en esta parte de la Sierra Gorda, y (3) los
territorios, propiedades y recursos que están en constantes disputas y reconfiguraciones.

Históricamente, la Sierra Gorda ha sido un espacio de disputa por la enorme

diversidad de recursos que posee, riqueza que debemos decir ha influido de manera
importante en la contracción o expansión de sus límites o fronteras. Ahora, este macizo
montañoso es delimitado mediante una planificación que privilegia la cuestión ecológica por
sobre todo lo demás. Se deja de lado que los tiempos socioeconómicos, políticos, ecológicos
y sociales son discontinuos (Garcia-Frapolli, 2012) lo que provoca un encuentro de prácticas
que vistas desde la óptica de sus opositores, se muestran como actividades fuera de lugar
cuando en realidad atienden a realidades distintas pero concretas.

Es bien sabido que la situación ecológica del planeta es crítica y amerita la

canalización de esfuerzos conjuntos que ayuden a mitigar o reducir el impacto de los procesos
antrópicos. Es por esto que la Sierra Gorda, como baluarte ecológico y albergue de
importantes procesos naturales como lo son los cuerpos de agua y la captura de carbono,
sumado a la gran diversidad faunística y vegetal, se posiciona como uno de los lugares más
emblemáticos e importantes que el capital debe conservar.

[168]
 Sin embargo, visto desde esta postura, la conservación implica la imposición de
categorías y manejos afines a intereses políticos y económicos globales que desplazan la vida
de las comunidades, siendo negados como espacios vividos. Una forma de dominación que,
justificado mediante los argumentos ecológicos, se integra a la lógica del propio sistema. Es
por ello que las áreas naturales protegidas operan mediante mecanismos de mercado, es decir,
se compensa o sanciona con pagos y multas a quien cuida y altera los bosques, los
ecosistemas y en este sentido, se consolidan dichos intereses.

Aunque la conservación ha beneficiado en buena parte a los ecosistemas y sus

procesos, esto ha generado más conflictos que soluciones ya que ha beneficiado a pequeños
sectores que se disputan el poder, marginando más a los que ya estaban marginados y
desequilibrando una serie de relaciones población-entorno, ya que las compensaciones o
multas económicas que otorgan los programas ambientales son una forma de interrumpir,
negar y transgredir dichos vínculos.

Los procesos de conservación que se viven en la Sierra Gorda se llevan a cabo sin
conocer las particularidades sociales y culturales, lo que provoca que tal normatividad al ser
impuesta descontextualice prácticas, saberes y relaciones de poder, multiplicando los casos
de exclusión, desigualdad y conflicto. La creación de la Reserva de la Biosfera Sierra Gorda
vino a ser la tan esperada oportunidad económica para quienes median los procesos de
gestión de apoyos ambientales, para quienes son dueños de tierras ubicadas en las entrañas
de la sierra o para quienes pudieron conformar una Unidad de Manejo Ambiental, mientras
que para otros sectores se agudizaron problemáticas relacionadas a la obtención de recursos.

Así, al identificar las diferencias sobre el manejo de los recursos nos permitió
constatar que no todos están en contra de la conservación ni todos a favor, lo que es
importante porque son acciones que impactan de manera directa en el paisaje. Por ello es
fundamental saber cómo y qué recursos cada sector de la población pretende proteger,
preservar o erradicar y así reconocer los procesos de socialización de la naturaleza de acuerdo
a sus necesidades, muchas de las cuales van en contra de las premisas conservacionistas.

Pero estas formas locales tan distintas de entender la conservación y que hace que los
actores generen narrativas o discursos políticos y de poder frente a ciertas situaciones,

[169]
momentos e intereses, también ocurren en otros niveles e instituciones encargadas de
administrar e implementar los procesos de conservación.

Dado que en este trabajo nos limitamos a presentar las acciones y los discursos que
manejan los actores locales, conocer las posturas y opiniones de aquellos funcionarios,
especialistas, activistas y personal que administran la Reserva de la Biosfera Sierra Gorda
desde la trinchera institucional o las organizaciones civiles, contribuirá de manera
significativa, al mejor entendimiento de las acciones y conflictos en torno a los procesos de
conservación (Durand, 2017).

Es notorio que los conflictos y las diferencias comienzan al interior de las

comunidades, sería aventurado afirmar que los procesos de conservación fueron el génesis
de dichos conflictos, lo que si podemos decir es que sirvieron como detonantes y
visualizadores que nos guiaron en esa hendidura donde pudimos estudiar cómo se apropian
y asimilan las imposiciones y al mismo tiempo son proyectadas al exterior.

Pero, para entender los conflictos que se generan a nivel local, resulta imprescindible
voltear la mirada a la cuestión indígena. En un análisis sobre el Programa de Manejo de la
Reserva de la Biosfera Sierra Gorda y particularmente de la Unidad de Manejo Ambiental
(García Perdigón et. al., 2008), se menciona el “curioso” tratamiento que reciben los
habitantes de esta región en dicho documento, ya que se hace referencia a la población
indígena que habitó la Sierra Gorda a lo largo de la historia pero poco se dice de los actuales
pobladores indígenas.

Esto es un ejemplo de que lo indígena sigue siendo discriminado y excluido, poco

prioritario, o acciones que están planeadas para la implementación de la normatividad
ambiental pero que hasta hoy en día no se han desarrollado. No obstante, la situación indígena
en Tancoyol necesita un tratamiento particular y esto se debe a que la población cuestiona
los parámetros que tradicionalmente definen lo indígena y que de manera concreta se
congregan en un problema de identidad.

Soustelle (1993: 31) ya había hecho una observación importante sobre estos poblados
queretanos de la Sierra Gorda, sitios que a la salida de los franciscanos se transformaron en
“pueblos mexicanos no indios”. Donde los indígenas pames se “mestizaron”, perdieron su

[170]
lengua y dejaron de tener caracteres indígenas, aunque los pueblos siguen presentando en su
morfología y composición un rasgo característico, poseen un núcleo indio y un núcleo
blanco-mestizo.

Sin embargo, una importante contribución que García Lam (2017) ofrece a partir de
un análisis con población pame de Ciudad del Maíz, y la cual podemos compartir en esta
investigación, es que “no hay criterios observables de diferenciación” entre la población
indígena y no indígena, y los rasgos para definirse a sí mismos como indígenas son otros a
los criterios tradicionalmente atribuidos como lo son la lengua, el parentesco, las prácticas
rituales y las dinámicas de organización, ya que no concuerdan con una población que se ha
adaptado y emparentado tanto con otros grupos al grado de diluir estas fronteras, aunque de
alguna manera han podido preservar elementos que les permiten seguir siendo indígenas.
Aunado a esto, sigue existiendo una fuerte carga despectiva a todo lo relacionado a los
“indios”, los que hablan como perros o los que son brujos y nahuales, de ahí las motivaciones
por seguir negando rasgos indígenas.

Así, la población de San Antonio y otros poblados vecinos como Tancoyol y El

Rincón, está conformada por “mitad y mitad”, es decir, comparten rasgos indígenas y no
indígenas. Aunque ya no todos hablan la lengua o tienen prácticas rituales, podríamos acudir
a los vínculos parentales como el único medio concreto aunque esto no represente una forma
de aceptación de lo indígena. De igual manera, la utilización del término “somos de la gente”
marca un punto de encuentro entre dos sectores, aparentemente distintos, pero que finamente
forman una unidad.

Lo que se observó en Tancoyol es que “lo indígena” ha servido como un medio

político para la obtención de recursos que generalmente no son distribuidos por aquellos
solicitantes indígenas, sino que son acaparados por el sector que se considera no indígena y
con esto siguen perpetuando las relaciones de desigualdad, discriminación y de poder entre
ambos grupos.

Esto es importante porque, ya enunciado el problema de identidad, el asunto

relacionado al derecho de propiedad o posesión sobre ciertos recursos, ya sean sobre las
tierras, los venados o los chamales, entra en crisis. Es así que la puesta en escena de los
actores, elementos y relaciones que interactúan y circulan al interior de las comunidades nos

[171]
permiten entender las relaciones interétnicas y al mismo tiempo, el vínculo que estos sectores
entablan con su entorno de acuerdo a sus intereses.

Las acciones implementadas por ese conjunto de actores denominados y aglomerados

bajo la categoría de “los de ecología”, si bien es cierto han ayudado a reducir el impacto de
las actividades antrópicas sobre el paisaje y sus recursos, también han generado un
desequilibrio al negar un manejo que la población había construido en su devenir a partir de
su ocupación, experiencia y aprendizaje.

No por nada las catástrofes sobre el bosque de pino surgió, en parte, por la restricción
que se hizo del corte de madera, la realización de desmontes y los incendios, ya que son
mecanismos que regulan los excedentes de agentes depredadores como las plagas. De igual
manera, la introducción de jaguares o “tigres” y “leones” más que conservarlos está
provocando un desequilibrio, ya que de alguna manera la cacería regulaba su número
poblacional y los tenía bajo control. Ahora los que tienen el mando son estos felinos quienes
van en aumento y además están protegidos por sus aliados “los de ecología”. Lo mismo
ocurre con los chamales, su conservación y la restricción de su uso pone en riesgo la pérdida
del conocimiento sobre su preparación y su importancia cultural, además de que el aumento
de este tipo de plantas pone en una situación vulnerable al ganado y los ganaderos. Y
seguramente a largo plazo el aumento de estos elementos, el chamal, el venado y el jaguar,
tendrá repercusiones sobre otros elementos que más que salvaguardar este importante
baluarte ecológico, lo pondrán en crisis para así volverlo a transformar y reconfigurarlo.

Finalmente, podemos decir que los procesos de conservación son una forma más de
control sobre los recursos que nada tiene que ver con la cuestión ecológica. Lo único que
“conservan” son relaciones asimétricas y de poder que al final impactan en todos los
elementos bióticos y abióticos, sociales y culturales que conforman la Sierra Gorda.

[172]
 Índice de mapas, esquemas e imágenes

Mapa 1. Áreas Naturales Protegidas de México. .............................................................................. 22

Mapa 2. Región Centro y Eje Neovolcánico. .................................................................................... 23
Mapa 3. Zonificación de la Reserva de la Biosfera Sierra Gorda (INE, 1999). ................................ 29
Mapa 4. Carreteras de la Sierra Gorda. ............................................................................................. 62
Mapa 5. Croquis de San Antonio Tancoyol ...................................................................................... 65
Mapa 6. Distribución de jagüeyes en San Antonio Tancoyol. .......................................................... 69
Mapa 7. Comunidades que visita la Virgen de Nuestra Señora de la Luz de Tancoyol.................... 90

Esquema 1. División de la zona amortiguamiento ............................................................................ 28

Esquema 2. Marco teórico- metodológico. ....................................................................................... 36
Esquema 3. Comunidades que visita la Virgen de Nuestra Señora de la Luz de Tancoyol .............. 89
Esquema 4. Parentesco en San Antonio Tancoyol ............................................................................ 95
Esquema 5. Planeación ideal de las brechas corta-fuego ................................................................ 107
Esquema 6. Interacción de elementos que circulan en San Antonio Tancoyol ............................... 120
Esquema 7. Comparación entre jaguar y puma según Ortega Urrieta (2006). ................................ 160
Esquema 8. Compensación entre cacería de venados y depredación de ganado ............................. 162

Imagen 1. Reserva de la Biosfera Sierra Gorda. ............................................................................... 27

Imagen 2. Tancoyol y su plan visto desde Ojo de Agua. .................................................................. 56
Imagen 3. Casa de salud de San Antonio Tancoyol .......................................................................... 66
Imagen 4. Vivienda no indígena ....................................................................................................... 67
Imagen 5. Vivienda indígena. ........................................................................................................... 67
Imagen 6. Recorriendo San Antonio, vista rumbo al rancho de El Tigre ......................................... 68
Imagen 7. Jagüey de El Tepozán ....................................................................................................... 70
Imagen 8. La hoya ............................................................................................................................. 70
Imagen 9. Viejitos. .......................................................................................................................... 751
Imagen 10. Tejiendo palma. .............................................................................................................. 75
Imagen 11. Mazorcas de maíz pinto.................................................................................................. 80
Imagen 12. Cosecha .......................................................................................................................... 81
Imagen 13. Vacunando al ganado ..................................................................................................... 84
Imagen 14. Salida al monte por leña ................................................................................................. 85
Imagen 15. Recolección de leña ........................................................................................................ 85

[173]
Imagen 16. Anuncio colocado por el Grupo Ecológico .................................................................... 86
Imagen 17. Velación de San Antonio de Padua ................................................................................ 87
Imagen 18. Jaripeo de la fiesta patronal de San Antonio de Padua ................................................... 87
Imagen 19. Exterior de la ex-oficina del Fondo Regional, Tancoyol ............................................... 91
Imagen 20. Visita a Doña Petra de las Nuevas Flores....................................................................... 92
Imagen 21. Anuncios de la UMA La Tierra del jaguar. .................................................................... 98
Imagen 22. Leyenda que portan los anuncios de la UMA .............................................................. 100
Imagen 23. “Conches” o guajolote silvestre ................................................................................... 102
Imagen 24. Trabajando en la brechas corta-fuego .......................................................................... 106
Imagen 25. Programa de Servicios Ambientales............................................................................. 114
Imagen 26. Chamal o Dioon edule (Vovides, 1983: 13) ................................................................. 125
Imagen 27. Estróbilos de chamal. De lado izquierdo se muestra el estróbilo femenino, “bola” o
“piña” y de lado derecho el estróbilo masculino o “jilotito” (Vovides, 1983: 13) .......................... 126
Imagen 28.Ornamentación localizada en el contorno de la imagen del baptisterios de la misión de
Tancoyol que presenta características similares al chamal. ............................................................ 126
Imagen 29 y 30. Bolas de chamal localizadas en el mes de noviembre durante los trabajos en las
brechas corta-fuego ......................................................................................................................... 127
Imagen 31. Semilla de chamal ........................................................................................................ 129
Imagen 32. Tamales de chamal ....................................................................................................... 130
Imagen 33. Chamal retoñando ........................................................................................................ 132
Imagen 34. Chamal con “enfermedad” ........................................................................................... 135
Imagen 35. Cabañas de la UMA ..................................................................................................... 141
Imagen 36. Venadera....................................................................................................................... 142
Imagen 37. Perro venadero.............................................................................................................. 142
Imagen 38. Venada atacada por perros y resguardada en las cabañas de la UMA ......................... 143

[174]
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