Tópicos

ISSN: 1666-485X
revistatopicos@hotmail.com
Universidad Católica de Santa Fé
Argentina

Rendón, Carlos Emel

La dialéctica del deseo en la Fenomenología del Espíritu de Hegel
Tópicos, núm. 24, diciembre, 2012
Universidad Católica de Santa Fé
Santa Fé, Argentina

Disponible en: http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=28826427006

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 La dialéctica del deseo en la Fenomenología del Espíritu de
Hegel
Carlos Emel Rendón*

Resumen: En el presente artículo intentamos una reconstrucción del significado que

presenta para Hegel el fenómeno del deseo en el contexto de la exposición de la
figura de la “Autoconciencia” en la Fenomenología del Espíritu. Defendemos la tesis de
que el deseo representa propiamente la esencia negativa de la autoconciencia, ya que
es en tanto deseante como ella pretende alcanzar la afirmación de sí frente a un
mundo –natural y humano- que carece de independencia y sentido propios. Con este
fin, nos ocupamos de determinar la naturaleza dialéctica que caracteriza al sujeto
deseante frente a la otredad y diferenciamos tres momentos fundamentales en la
estructura del deseo: desde las experiencias más inmediatas o naturales hasta las más
elaboradas o espiritualizadas, las que se resuelven en el deseo de reconocimiento
como deseo ya no de un “objeto” sino de otro “yo”.

Palabras clave: Hegel, deseo, autoconciencia, negación, objeto, satisfacción

Abstract: In this paper we attempt a reconstruction of the meaning that presents for
Hegel the phenomenon of desire in the context of the exposition of the figure of
"self-consciousness” in the Phenomenology of Spirit. We defend the thesis that the
desire itself represents the negative essence of self-consciousness, and it is as desirous
as it aims to achieve self-assertion in a –natural and human– world lacking of
independence and own sense. To this end, we determine the dialectic nature that
characterizes the desiring subject against otherness and we differentiate three key
moments in the structure of desire, from the most immediate or natural experiences
to the most elaborate or spiritualized, which are resolved in the desire for recognition
as the desire not of an “object” but another “self”.

Key words: Hegel, desire, self-consciousness, negation, object, satisfaction.

* Doctor en Filosofía por la Universidad de Antioquia (Medellín), Colombia. Profesor

Asociado de la Universidad Nacional de Colombia - Sede Medellín. Dirección
electrónica: crendona@unal.edu.co
 Uno de los conceptos que más atraen y concentran la atención de
cualquier lector de la sección B de la Fenomenología del Espíritu,1 que trata
sobre la “Autoconciencia”, es el concepto del “deseo”2 (“Begierde”). Y es que,
además de la fuerza plástica de su exposición, llama la atención la
significación que Hegel le confiere para efectos de la formación del concepto
de la autoconciencia. En vista de esto último podría decirse que la concepción
hegeliana de la autoconciencia lejos de ser pensada en la forma idealista-
trascendental de un yo que se abstrae de toda condición espacio-temporal y
que se fija autárquicamente en el ámbito que describe la representación pura
de sí o la intuición absoluta-, se erige sobre la perspectiva –
fundamentalmente práctica– de un Sí mismo necesitado de afirmación
identificación y autonomía en las diferentes relaciones que establece con los
objetos y los seres del mundo, con lo otro de sí mismo. Este proceso de
afirmación, que implica desde las formas más instintivas o naturales, hasta las
más reflexionadas o conscientes, es, precisamente, lo que Hegel llama
“deseo”. Tal es la razón por la cual caracteriza de entrada la autoconciencia
como “deseo en general”.3
La autoconciencia es “deseo en general”, porque el deseo representa
el comportamiento o actitud instintiva-natural, pero también reflexionada, a
través de la cual el yo busca afirmarse como la “verdad” o “esencia” en toda

1 Para este trabajo hemos empleado la versión alemana: G. W. F. Hegel.

Phänomenologie des Geistes. Edición de Hans-Friedrich Wessels y Heinrich Clairmont.
Hamburg, Meiner, 2006. La traducción de los pasajes citados se hará no obstante,
cuando no se indique lo contrario, de la versión castellana de W. Roces: G. W. F.
Hegel, Fenomenología del Espíritu, México, Fondo de Cultura Económica, 2002. Las
citas indicarán el número de páginas de ambas versiones.
2 Hemos optado por traducir la expresión alemana “Begierde” por “deseo”, en lugar de

“apetencia” (como lo hace la traducción de Roces), teniendo en cuenta que, frente a

la apetencia, el deseo encierra, como lo muestra su desarrollo en la Fenomenología del
Espíritu, momentos que van más allá del carácter inmediato, preconsciente, que
encierra el simple apetito. (Seguimos así también la traducción que hace Valls Plana
de “Begierde” en su versión castellana de Enciclopedia de las Ciencias Filosófica. Cf. G. W.
F. Hegel, Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas, Madrid, Alianza, 1997, p. 476).
3 Hegel, Phänomenologie des Geistes, p. 121; v. cast..: p. 108.
relación que establece con la otredad, a la que, sea cual sea la forma en que se
presente, entiende como lo negativo de sí. En este comportamiento se
encierran al menos, tres sentidos fundamentales del deseo, relacionados entre
sí, a saber: el deseo como deseo de unidad consigo, que se expresa en el
instinto de la autoconservación; el deseo como deseo de un otro diferenciado
en la forma de un objeto del mundo sensible que se expresa en el impulso
consciente a la afirmación de la propia identidad; y, finalmente, el deseo como
deseo de un otro en la figura propia de un yo, o deseo de reconocimiento.
Ahora bien, estos diferentes sentidos, lejos de presentarse aislados e
inconexos en el proceso de autoafirmación del sí mismo, remiten uno al otro
en una progresiva transición dialéctica, en cuyo curso el sujeto accede a una
comprensión más acabada de sí mismo como sujeto deseante y de la
naturaleza del objeto deseado. Ello permite entender el deseo y, con éste, el
saber de sí que comporta, como implicados en una única unidad experiencial
sobre la que descansa, para Hegel, el “concepto” de la autoconciencia.4
En la interpretación del deseo que a continuación vamos a esbozar,
queremos afirmar, a modo de tesis general, que, para la comprensión de la
concepción hegeliana del deseo se requiere de una discriminación de los
sentidos o fases que el desear entraña, en la medida en que tales sentidos o
fases obedecen a objetos distintos e irreductibles del deseo y a que en ellas se
concreta una determinada experiencia del deseo. Para ello intentaremos, en
primer lugar, determinar el sentido de la caracterización de la autoconciencia
como “deseo en general” (I); con base en ello buscaremos, en segundo lugar,
determinar los diferentes sentidos estructurales del deseo arriba señalados, así
como el tipo de experiencia del deseo que el sujeto deseante consuma en cada
uno de ellos (II).

4 En este sentido el deseo es en Hegel, como ha observado Förster, “un concepto

epistemológico, no psicológico”. Cf. Förster, Eckart, “Hegels ‘Entdeckungsreisen’,
Entstehung und Aufbau der Phänomenologie des Geistes“, en: Vieweg, Klaus/ Welsch,
Wolfgang (eds), Hegels Phänomenologie des Geistes. Ein kooperativer Kommentar zu einem
Schlüsselwerk der Moderne, Frankfurt, Suhrkamp, 2008, p. 42, nota 9.
 I.
Lo primero que hemos de intentar aclarar es el sentido de la
caracterización de la “Autoconciencia” como “deseo en general”.5 Esta
caracterización cae en un contexto en el que Hegel, sintetiza el movimiento
conceptual que conduce a –y del cual es resultado– la nueva “figura del
saber”, es decir, el “saber de sí” o “Autoconciencia”. Hegel, en efecto, habla
allí de la autoconciencia sobre el trasfondo de la oposición que tenía lugar
bajo la figura de la conciencia sensible, la oposición conciencia-objeto, y se
dispone a mostrar el significado que dicha oposición tiene ahora para la
conciencia en tanto que autoconciencia. Mientras que, como conciencia, el
objeto (el mundo sensible en general) se mantenía frente a ella en una especie
de subsistencia autónoma y aparecía como la verdad de su saber, ahora, bajo
la figura de la autoconciencia, el objeto se debilita en esta significación, en la
medida en que su subsistencia (su verdad) no reside en sí mismo sino en
relación con la autoconciencia, la cual pasa a ser ahora, por tanto, la verdad de
esta relación. Este cambio en la relación de la conciencia con el objeto se
había prefigurado, como se sabe, con la experiencia que la conciencia, bajo la
figura del “Entendimiento”, había hecho con el objeto en tanto que
“fenómeno”: la conciencia, como entendimiento, pudo penetrar en el
“interior” del fenómeno y encontrarse a sí misma en este interior.6 Ella pudo
descubrir entonces que su saber de lo otro –el “fenómeno”– era, en el fondo,
saber de sí misma y que ella, en tanto es la unidad constitutiva de dicha
interioridad, es la verdad del objeto. La oposición entre ella y el objeto, o
entre su saber y su verdad, no desaparece, ciertamente, pero el sentido de la
misma es ahora esencialmente otro: “Esta contraposición entre su fenómeno
y su verdad sólo tiene por esencia la verdad, o sea, la unidad de la conciencia
consigo mismo; esta unidad tiene que llegar a ser esencial a la

5 Sobre este tópico véase el exhaustivo análisis que lleva a cabo R. Pippin en su
estudio: Hegel on selfconsciousness. Desire and Death in the Phenomenology of Spirit, Princeton
University Press, 2011, especialmente capítulo 1, pp. 6-53.
6 Cf. Bowman. “Kraft und Verstand. Hegels Übergang zum Selbstbewusstsein in der

Phänomenologie des Geistes”, en: Vieweg, Klaus/ Welsch, Wolfgang (eds), Hegels
Phänomenologie des Geistes. Ein kooperativer Kommentar zu einem Schlüsselwerk der Moderne.
Frankfurt, Suhrkamp, 2008
autoconciencia…”.7 La unidad de la autoconciencia consigo misma es, pues,
“ahora”, “la verdad” de aquella oposición.
Es en este contexto donde nos encontramos, de manera un tanto
intempestiva, con la definición de la autoconciencia como “deseo en general”:
tras afirmar que la “unidad [consigo misma] tiene que llegar a ser esencial a la
autoconciencia”, Hegel añade a continuación: “es decir, ella es deseo en
general” [“Begierde überhaupt”].8 ¿Quiere decir ello que el deseo es la conciencia
misma (o el sentimiento) de la unidad como lo propiamente esencial al sujeto
deseante? Tal es, en efecto, el sentido que parece desprenderse de la frase con
que Hegel concluye el pasaje: Hegel da a entender que lo que define a la
autoconciencia como autoconciencia es la conciencia de la unidad consigo
como lo esencial de ella y –así se desprende del giro “es decir”– llama a esta
conciencia “deseo”, más concretamente, “deseo en general”. En esta
caracterización no se trata, sin embargo, meramente de una descripción del
deseo como un predicado o cualidad de la autoconciencia: en ella se apunta al
hecho de que la autoconciencia es, en sí misma, deseo, pues es bajo esta
forma como se comporta en toda relación u “oposición” que establece con lo
otro de ella. Dicho de otra manera: dado que en toda relación u oposición lo
esencial para ella “tiene que ser” la unidad consigo ella es, “en general”,
deseo.
Sobre el trasfondo de este contexto puede caracterizarse entonces el
comportamiento que la autoconciencia asumirá ante el objeto deseado. Tal
comportamiento implica de entrada dos variaciones fundamentales: por un
lado, el cambio de significado del objeto para la autoconciencia: el objeto no
es ya para ella, como lo era en cuanto conciencia, la “verdad” de su “saber”,
sino algo que ella, en palabras de Hegel, “marca” con “el carácter de lo
negativo”:9 en cuanto tal, o, lo que es lo mismo, en cuanto objeto del deseo,
es algo destinado a la “aniquilación”; por otro lado, el sujeto no se comporta
ya frente al objeto como frente a algo dado, ya no es el sujeto meramente
receptor de la conciencia sensible, sino, en cuanto sujeto deseante, es un

7 Hegel, Phänomenologie des Geistes, op. cit., p. 121; v. cast.. p. 108.

8 Ibid., p. 121; Roces traduce: “ésta [la autoconciencia] es, en general, apetencia”: cf. v.
cast.. p. 108.
9 Cf. Ibid., p 121-122; v. cast. p. 108.
sujeto actuante, práctico, en el sentido de que él mismo, como lo asevera
Hegel, es el “movimiento” “en” el cual tiene lugar la superación de la
oposición entre él mismo y el objeto.10 Mientras que el primer aspecto
representa un cambio de paradigma en la relación sujeto-objeto, motivado
por la significación negativa que el objeto tiene para la autoconciencia, el
segundo representa un cambio en el orden experiencial de la conciencia, en la
medida en que el deseo –que ella es– le lleva a desplegar actividades que le
permitan afirmarse como lo esencial frente al objeto del deseo. Se trata de dos
aspectos que se implican mutuamente: el objeto del saber deviene objeto del
deseo porque, con la aparición del nuevo comportamiento de la conciencia, el
objeto ha entrado en la significación práctica de ser medio de gozo y
satisfacción de dicha conciencia; ésta, a su vez, deviene autoconciencia
deseante porque sólo como “deseo” puede llevar a cabo la experiencia de la
significación con la que “marca” el objeto. Ambos aspectos, así como la
implicación recíproca que guardan entre ellos, se pondrán de manifiesto con
los tres sentidos del deseo antes aludidos.

II.
Una vez delimitado el significado de la caracterización de la
autoconciencia como “deseo en general”, es preciso entrar ahora a determinar
las formas particulares en que la autoconciencia se comporta como deseante
o, lo que es lo mismo, las diferentes experiencias del deseo en que ella intenta
afirmarse como ser para sí.
Si, como lo afirma Hegel, la unidad consigo es lo esencial a la
autoconciencia y ésta, por ello mismo, es deseo, entonces el objeto inmediato
del deseo del sujeto autoconsciente no puede ser otro que él mismo, su
propio yo. Decir que la autoconciencia es inmediatamente o en su aparición,
deseo de sí, es afirmar que el yo se autoconstituye en el “objeto” exclusivo de
todos los esfuerzos o tendencias que le permiten afirmarse como tal yo. Esto
significa que la afirmación de sí no se da en forma de una simple
representación de sí mismo como tal yo, o del reconocimiento de su
identidad en sus diversos estados mentales, sino en la forma de una actividad

10 Cf. Ibid., p 122; v. cast. p. 108.

práctica cuyo telos es el aseguramiento de las condiciones bajo las cuales es
posible su permanencia espacio-temporal como un “viviente”. En esta forma
primaria del deseo, se nos pone al descubierto la función que cumple en
relación con la conservación de sí: la de que todo proceso de formación de lo
que es un “yo” parte necesariamente del aseguramiento, por parte de éste, de
las condiciones de su subsistencia o superviviencia. Ésta es, a nuestro juicio,
una de las intuiciones fundamentales que subyace a la idea de la vida que
Hegel expone en el contexto de la autoconciencia: la de que ya en las fases
más primarias del deseo se expresa una clara autocomprensión del sujeto
humano como sí mismo independiente.
En esta perspectiva naturalista, la autoconciencia aparece, como el
resto de los organismos vivos, tratando de afirmar su “independencia” frente
a aquel proceso o “fluidez universal”, como lo evidencia esa tendencia,
característica de todo lo viviente, a hacer de la vida el medio de satisfacción
de las necesidades que ella misma impone. En este sentido habla Hegel de un
“negar”, por parte de la figura viviente que es “para sí”, la “fluidez y
continuidad de la vida”, de un “afirmarse” como no disuelto en este
universal”, y de un “mantenerse” “al disociarse de esta su naturaleza
inorgánica” y al “devorarla”.11 Mas lo propio de este deseo inmediato no es
la sola “destrucción” o consumo del objeto con miras a la conservación de sí
como organismo viviente; hay también en ello –y eso es lo que expresa el
conatus de separación de su “naturaleza inorgánica”– un intento por
conservarse en la forma de aquella “figura independiente” bajo la cual el
viviente-yo se concibe –y opone– frente a la vida como faktum de la
naturaleza. En efecto, mientras que la vida es independiente “en sí”, esto es,
como objeto o “sustancia”, la autoconciencia es independiente porque es,
simplemente, “para sí”:12 su independencia (Selbständigkeit) es, por ende, el
objeto mismo de su conatus de conservación, y es con vistas a ella como habría
que entender la búsqueda de la satisfacción de las necesidades y funciones que

11 Ibid., pp. 123-124; v. cast. p. 110.

12 Cf. Ibid., p. 122; v. cast. p. 109.
emanan de su propia naturaleza biológico-animal, o, dicho con Brandom, de
su naturaleza “erótica”.13
Es evidente que el deseo de autoconservación no se agota en la
simple apropiación o consumo de lo viviente, sino que se resuelve en una
estrategia de diferenciación y afirmación de la propia independencia frente al
objeto mismo del deseo, encarnado en la vida como “proceso”. Dado que,
bajo esta forma, el deseo de afirmación está condicionado por el “proceso”
de la vida y, en este sentido, la pretensión de afirmación no puede elevarse
por encima de las condiciones que determinan el lugar y la situación del
viviente frente a dicho proceso, la tendencia consciente a la afirmación debe
ir más allá del círculo que describe la propia naturalidad y abrirse paso hacia
formas del deseo no escamoteadas por la inagotabilidad e infinitud propias de
la vida.
Por ello mismo, el siguiente paso en la dialéctica del deseo lo
representa justamente la apropiación de la conciencia de su “yo puro”
mediante la negación de lo otro de sí: la experiencia de la vida como objeto
independiente e inagotable se trueca ahora en la experiencia de un otro
singularizado, en el que la autoconciencia pueda consumar la negatividad que
ella es en tanto yo “simple” e “inmediato ser para sí”. Podemos entender este
paso como el paso hacia la individuación del objeto del deseo, en la medida
en que el objeto deseado no se presenta ahora para el yo como un todo
inconmensurable, sino como un objeto singular, constitutivo, como el propio
sujeto deseante, de aquel todo. Dicha individuación del objeto del deseo
conlleva por ello un cambio esencial en el comportamiento de la
autoconciencia deseante: ésta tiende a afirmar ahora la certeza originaria de sí
misma de ser puro ser para sí. En este movimiento de afirmación el yo se
comporta como “esencia negativa”14 en el sentido de ser la negación de lo
otro de sí.

13 Cf. Brandom, Robert B. “Selbstbewusstsein und Selbst-Konstitution“, en: Halbig,

Christoph /Quante, Michael/ Siep, Ludwig (eds), Hegels Erbe, Frankfurt, Suhrkamp,
2004, p. 54. Esta estructura “erótica” se expresaría en las “relaciones” de “hambre”,
“comida” y “alimentación”.
14 Cf. Phänomenologie des Geistes, p. 122; v. cast. p. 109.
 Hegel describe en estas palabras lo que podría considerarse como el
pathos de la esencia negativa que es la autoconciencia deseante: “Cierta de la
nulidad de este otro pone para sí esta nulidad como su verdad, aniquila el
objeto independiente y se da con ello la certeza de sí misma como verdadera
certeza.”15 El pathos mismo de la autoconciencia deseante no es otra cosa que
esta tendencia consciente a la negación de lo deseado, porque, a los ojos del
sujeto que desea, el objeto carece en sí de significación: lo que importa ante
todo es la satisfacción, el goce. Lo que Hegel llama la “nulidad del ser-otro”
es precisamente la carencia de valor que tiene para el sujeto deseante el objeto
del deseo cuando se lo considera más allá de la esfera del deseo. Lejos de ver
el objeto del deseo como un “en sí”, portador de un valor irreductible e
inalienable, el sujeto deseante ve el objeto como algo que sólo es en la medida
en que es deseado. Nada son en sí mismos el alimento, la bebida, el vestido, el
dinero, si no hay un sujeto hambriento, un sujeto sediento, un sujeto
necesitado de abrigo, o un sujeto que trabaje o intercambie bienes o
productos. El deseo confiere al objeto una valoración esencialmente
subjetiva, egoísta, si se quiere, por mor de la cual éste aparece como destinado
meramente a la afirmación de su poder sobre él, a su satisfacción. Por ello
mismo, ésta no puede tener el sentido de un disfrute libre, desinteresado o
contemplativo del objeto deseado. Ha de tenerse presente que la relación del
deseo con el objeto es descrita por Hegel en términos de “aniquilación”,16 y

15 Idem.
16 Ya en el Sistema de la Eticidad (1802-1803), al exponer la naturaleza del “sentimiento
práctico” o “goce” en el contexto de la “eticidad natural”, Hegel hacía resaltar el
carácter negativo del mismo: el goce (Genuss), decía allí, “tiende a la absoluta
singularidad del individuo y, por ende, a la destrucción de lo objetivo y lo universal”;
en él, el objeto “es completamente aniquilado” y, por lo mismo, es goce “puramente
sensible”(Hegel, System der Sittlichkeit, Hamburg, Meiner, 2002. p. 7). Lo que llama la
atención en esta reflexión precedente es el hecho de que ya allí el goce es visto en la
perspectiva de un comportamiento que, si bien provee al sujeto satisfecho la
“unidad” o el “sentimiento de sí”, no obstante se muestra en sí mismo como
necesitado de superación, toda vez que de goce “sensible” ha de convertirse en goce
“ético” o “racional”, lo cual supone un cambio en el comportamiento del sujeto
frente al objeto (comportamiento que en el Sistema de la Eticidad se expresa en el
“trabajo”, el “producto y la posesión” y la “herramienta”). Esta necesidad de
que es la experiencia de la misma lo que constituye, en rigor, la experiencia
paradigmática del deseo, en la medida en que es esta experiencia la que torna
verdadera la certeza inherente al sujeto deseante, la certeza de que lo
propiamente esencial, es el yo que desea, y no el objeto deseado.17
Ahora bien, esta suerte de prelación o dominio del yo deseante sobre
el objeto se explicaría por esa especie de supremacía ontológico-epistémica
que el yo se atribuye a sí mismo en su relación u oposición con el objeto, en
la medida en que, por un lado, la “verdad” de esta oposición es, como se vio
antes, la “unidad de la autoconciencia consigo misma”, y por otro, esta
verdad es la “esencia” de la autoconciencia; tal supremacía, por lo demás, se
corresponde enteramente con aquella nulidad ontológica que encarna el
objeto para el sujeto deseante. Lo que constituye, por tanto, el propósito
esencial, consciente de sí, del sujeto deseante en la satisfacción del deseo es la
conservación de esta supremacía como condición de su autoaseguramiento
como sí mismo “independiente”. ¿Quiere decir ello que la satisfacción del
deseo representa el momento culminante de la experiencia de la
“independencia” de la autoconciencia, de esa independencia que, en efecto,
es constitutiva de su concepto y bajo la cual ella aparece y se relaciona con el
ser-otro?
Esta cuestión nos conduce a la paradoja esencia que advierte Hegel
en la naturaleza del humano en general. Expresada en sus palabras, esta

superación del goce sensible se encuentra nuevamente en la Fenomenología del Espíritu

en la transición dialéctica del deseo del objeto al deseo de otra autoconciencia.
17 Esta connotación del deseo, que resulta comprensible si se lo entiende como

expresión de la “esencia negativa” que es la autoconciencia deseante, encontrará su

expresión radical en la figura del “señor”: frente a su deseo, no sólo la cosa, sino
también el siervo, que la elabora, carecen en sí de valor ontológico propio: la cosa y el
siervo no son nada en sí mismos, sólo son como medios o instrumentos de satisfacción
del deseo del señor. Justamente por compartir, como la cosa, el carácter de medio o
instrumento, Hegel llegará a caracterizar al siervo como un ser “cosificado”. Cf.
Fenomenología del Espíritu, p.117. Véase para ello: Kojève, Alexandre, La dialéctica del
amo y del esclavo en Hegel, Buenos Aires, Leviatán, 2006, p. 27; cf. Kelly, George
Armstrong. “Bemerkungen zu Hegels ‘Herrschaft und Knechtschaft”, en: H. F.
Fulda/D. Henrich (Eds), Materialien zu Hegels ‘Phänomenologie des Geistes’, Frankfurt,
Suhrkamp, 1973, pp. 189ss.
paradoja se presenta de la siguiente forma: “El deseo y la certeza de sí misma
alcanzada en su satisfacción se hallan condicionadas por el objeto, ya que la
satisfacción se ha obtenido mediante la superación de este otro; para que esta
superación sea, tiene que ser este otro. Por tanto, la autoconciencia no puede
superar al objeto mediante su actitud negativa ante él; lejos de ello, lo
reproduce, así como reproduce el deseo.”18 Se trata, en el fondo, de una
paradoja de doble sentido: por un lado, la autoconciencia deseante se halla
condicionada por la presencia real del objeto: éste sólo puede ser superado, si
está dado previamente al sujeto que lo requiere; por otro, la satisfacción del
deseo conlleva la reproducción futura del mismo y del objeto, y, con ello, la
recaída de la autoconciencia en la dependencia respecto del objeto. La
autoconciencia, por tanto, no sólo no parece consolidar su independencia
frente al objeto deseado, sino que, por el contrario, su experiencia es lo
contrario a lo esperado por ella: la experiencia de la satisfacción del deseo es
la experiencia de la independencia del objeto, es decir, la experiencia de que el
objeto del deseo es en sí mismo inagotable y de que su negación, o lo que es
lo mismo, la satisfacción, ha sido pasajera. Ya el hecho de que el deseo se
reproduzca a sí mismo y, reproduzca, con ello, la necesidad del objeto, da
cuenta del carácter condicionado y, por tanto, dependiente que marca la
experiencia general del deseo. Bajo esta perspectiva, la satisfacción del deseo
se revelaría entonces, como señala Honneth, como “ilusoria” y la experiencia
del deseo como “insuficiente” o incluso “fracasada”.19
A esta experiencia paradójica del deseo se suma otra no menos
determinante y característica del deseo humano: la experiencia de que lo
deseado es un otro y, concretamente, un otro de sí mismo, pues Hegel afirma:
“Es, en realidad, un otro que la autoconciencia, la esencia del deseo; y por
medio de esta experiencia ha devenido para ella misma esta verdad”.20 La
experiencia de que un “otro que la autoconciencia” es la esencia del deseo es,
claramente, una experiencia que desmiente la pretensión fundamental de la

18 Hegel, Phänomenologie des Geistes, p. 126; v. cast. p. 112.

19 Cf. Honneth, “Von der Begierde zur Anerkennung. Hegels Begründung von
Selbstbewusstsein”, en: Vieweg, Klaus/ Welsch, Wolfgang (eds), Hegels Phänomenologie
des Geistes. Ein kooperativer Kommentar zu einem Schlüsselwerk der Moderne, Frankfurt,
Suhrkamp, 2008, pp. 196-198.
20 Hegel, Phänomenologie des Geistes, p. 126; v. cast.. p. 112.
autoconciencia, el ser la verdad o la esencia de lo deseado. El objeto ha
demostrado ser esta esencia, en la medida en que es la condición de la
satisfacción del deseo; con ello, la autoconciencia deseante deviene una
autoconciencia extrañada y dependiente: extrañada, porque tiene su esencia o
su verdad en un otro esencialmente diferente a ella, encarnado en la figura de
un no-yo; dependiente, porque la existencia misma de esto otro representa la
condición de posibilidad de su propia afirmación. Bajo esta doble
característica de su estructura, el deseo se presenta como una especie de
inquietud vital del Sí mismo que nunca alcanza reposo en la satisfacción
lograda.
Considerada sobre el trasfondo de la dialéctica precedente, esta
conclusión viene a significar, positivamente, lo siguiente: la autoconciencia
sólo logra su verdadera satisfacción, en relación con un objeto que, a
diferencia del objeto meramente sensible, posibilite definitivamente su
afirmación como “absolutamente para sí”, como independiente. ¿Cómo es
posible dicha satisfacción atendiendo a lo que es la naturaleza propia del
objeto del deseo, esto es, el ser independiente “en sí” y “negativo”? La
respuesta a esta pregunta nos conduce por sí a la tercera fase de la dialéctica
del deseo, el deseo de un otro en la figura propia de un yo o deseo de
reconocimiento.
Esta nueva fase del deseo se presenta, de hecho, como movimiento
de inversión en el proceso de su afirmación como “verdad”: dado que el
deseo no logra la negación real del objeto y, en consecuencia, no logra la
afirmación absoluta del sujeto deseante frente a él, es necesario que la
negación se presente como un movimiento propio de lo deseado: la
autonegación del objeto – tal es la premisa que motiva el tránsito hacia la
nueva fase del deseo- es la condición de la satisfacción de la autoconciencia.
Dicho tránsito es explicitado por Hegel de esta manera: “Por razón de la
independencia del objeto, la autoconciencia sólo puede (…) lograr
satisfacción en cuanto que este objeto mismo cumple en él la negación; y
tiene que cumplir en sí esta negación de sí mismo, pues el objeto es en sí lo
negativo y tiene que ser para otro lo que él es.”21 Ahora bien, es evidente que
una tal negación no puede ser la actividad de un objeto natural cualquiera: en

21 Cf. Idem.
la medida en que se trata de una “negación de sí”, se trata de un objeto
dotado de reflexión, es decir, de un yo, una “conciencia”. Por consiguiente, el
que la satisfacción de la autoconciencia deseante se halle sujeta a la condición
expresa de que el objeto deseado, es decir, el otro yo, cumpla en sí mismo el
movimiento de negación propio del deseo, significa que toda relación entre
sujetos autoconscientes es posible sólo bajo la condición de que cada uno
sirva al otro como medio de la autorrealización anhelada.22 La negación de sí
haría alusión no sólo, como lo afirma Honneth a un “acto de autolimitación
por medio del cual se le revela al sujeto su “dependencia ‘ontológica’”,23 sino
que alude también, y quizá de manera más radical, a una superación del tipo
de relación prerreflexiva que encarna el deseo, en virtud de las limitaciones
que le son inherentes para efectos del establecimiento de relaciones
intersubjetivas logradas o, más concretamente, de reconocimiento. Sólo tras
el abandono de la estrategia propia del deseo, a saber, la afirmación de sí
mismo a costa de la exclusión o aniquilación de lo otro-deseado, puede darse
el paso hacia relaciones o actitudes entre los sujetos erigidas sobre supuestos
esencialmente diferentes a los que mueven a las relaciones de índole
pragmático-instrumental. Tal es la condición sobre la que Hegel erige el
postulado con el que da paso a la nueva figura del deseo, el postulado según
el cual, “la autoconciencia sólo alcanza su satisfacción en otra
autoconciencia.”24
Este postulado, que marca el tránsito hacia el movimiento del
reconocimiento, apuntaría precisamente a lo que es la condición, ya aludida,
de esta nueva fase del deseo: la de que la satisfacción de la autoconciencia
sólo es posible en la medida en que la otra autoconciencia se niegue en sí
misma como aquello que, de otra manera, es un obstáculo a la satisfacción del
deseo “en general” (no sólo del deseo de otro yo), es decir, que se niegue

22 En este sentido anota Pinkard: “The objects of the world that are not self-
consciuos have no projects; they cannot certify for the subject that his own projects
are indeed authoritative. Only another agent with his own projects can do it”:
Pinkard, Terry, Hegel’s Phenomenology.The Sociality of Reason, Cambridge University Press,
1996, p. 53.
23 Cf. Honneth, “Von der Begierde zur Anerkennung. Hegels Begründung von

Selbstbewusstsein”, loc. cit., pp. 200-202.

24 Hegel, Phänomenologie des Geistes, p. 126; v. cast.. p. 112.
como singularidad excluyente o que sólo sabe de sí, en otras palabras, que
supere su propio comportamiento como autoconciencia deseante. Para
ilustrar el papel que juega este comportamiento en la dialéctica misma del
reconocimiento,25 bastaría con recrear ligeramente la descripción hegeliana
de la relación (unilateral) de reconocimiento del “señor” y el “siervo”, pues
allí puede verse en qué medida tal relación se debe no sólo al triunfo de una
de las autoconciencias sobre la otra en el proceso de la “lucha”, sino también
a la persistencia de la una en su condición de ser para sí excluyente e
inmediato. Tal relación pone de manifiesto, en efecto, que, en tanto relación
de dominio, obedece al carácter unilateral que presenta allí el movimiento de
la autonegación: es claro que ésta es consumada solamente por la conciencia
servil y que su restitución a sí como autoconciencia precisa del cumplimiento
de esta negación por parte de la conciencia dominante. En tal sentido, cabe
decir que “señor” y “siervo” simbolizan formas contrapuestas de la relación
del yo con la propia naturaleza deseante, con la propia negatividad. Tal es lo
que se evidencia, en efecto, al final de la exposición de la experiencia de la
figura de la conciencia dominante: para que el “reconocimiento en sentido
estricto”, tenga lugar, es necesario que “lo que el señor haga contra el otro lo
haga también contra sí mismo” y que “lo que el siervo hace contra sí lo haga
también contra el otro.”26 En el caso particular de la conciencia servil27 el
cumplimiento de esta condición supondría su reivindicación como
autoconciencia sobre la base de las experiencias que la forman en su
condición de conciencia dominada (el temor, el servicio y la obediencia),
experiencias que, a la vez que consuman el proceso de la negación de sí como
autoconciencia inmediata o natural, la disponen a una relación con el ser-otro
(el objeto sensible o del deseo) que le permite el dominio racional del mismo
a través del trabajo o la formación.de la cosa. En el caso del señor, su
autonegación implicaría la restricción de su voluntad o libertad natural, de

25 Véase para ello Ludwig Siep, Praktische Philosophie im Deutschen Idealismus, Frankfurt,
Suhrkamp, 1992, pp. 172 y ss.
26 Hegel, Phänomenologie des Geistes, p. 133; v. cast. p. 118.
27 Cf. también para ello Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas, §§ 435-436, en donde

Hegel expone, precisamente en la figura del siervo, el valor ético que tiene la
negación de sí para efectos de la conformación de la libertad absoluta del ser
humano: la experiencia de la conciencia servil representa el “comienzo” de la vida
ética.
manera tal que no sólo restituyese al siervo su condición de autoconciencia,
sino que intuya que sólo en una autoconciencia libre puede acceder a la
verdadera experiencia de su libertad.28
La realización cabal de esta relación entre sujetos libres, que supone
la superación de la lucha como forma de su ser-reconocido, y, por ende,
significa en Hegel la aparición del Estado,29 es condición para la constitución
de un tipo de comunidad de sujetos autoconscientes caracterizada por el
mutuo intuirse de los mismos en sus respectivas singularidades o sí mismos
independientes. Por eso Hegel dirá, ya al final de la exposición de la figura del
deseo, justamente antes de la exposición de la dialéctica del reconocimiento,
que en este ser de una autoconciencia para otra “está presente ya para
nosotros el concepto del espíritu”30 . Pues el “concepto del espíritu” no es
otro que “esta sustancia absoluta, que, en la perfecta libertad e independencia
de su contraposición, es decir, de distintas conciencias de sí que son para sí,
es la unidad de las mismas”.31
La dialéctica del deseo tiene así, en su momento culminante, la
aparición del “concepto del espíritu”, su justificación esencial en el marco
experiencial de la figura de autoconciencia. Que el deseo de reconocimiento
sea sólo la aparición de este concepto, del mundo ético propiamente dicho,
evidencia el carácter conflictivo que caracterizará su propio proceso, en la
medida en que éste, en su inmediatez, se dará en términos de lucha a muerte
por el reconocimiento. Pero evidencia, asimismo, que es con la superación de
tal proceso, superación que Hegel entiende en términos de “autonegación” de
la singularidad hundida en el deseo, como, acaso paradójicamente, se
aseguraría la satisfacción de tal deseo: éste, en efecto, no sería ya el pathos de

28 “Sólo mediante el devenir libre del esclavo, el señor deviene también

completamente libre”: Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas, § 436, “agregado”. En la
estructura de la Fenomenología del Espíritu, concretamente en el apartado de la Razón
titulado “La realización de la autoconciencia racional por sí misma”, Hegel expone el
reconocimiento mutuo de las autoconciencias libres en el concepto de “pueblo”, que
entiende allí como “reino de la eticidad”. Cf. Hegel, Phänomenologie des Geistes, pp. 233
y ss; v. cast. pp. 208 y ss.
29 Cf. Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas, § 433.
30 Hegel, Phänomenologie des Geistes, p. 127; v. cast. p. 113.
31 Idem.
un sí mismo necesitado de autoafirmación, sino expresión misma de la
racionalidad característica del mundo ético, la racionalidad que encarnan sus
instituciones. Éstas garantizarán no sólo la experiencia universal del
reconocimiento en el mundo ético, sino que respetarán las experiencias
particulares en que, dentro del mismo, se resuelve el fenómeno del
reconocimiento, las esferas correspondientes a la familia, la sociedad civil y el
Estado.

Recibido: 06/2012. Aceptado: 09/2012.