Texto original: A String of Pearls Unstrung.

A Theological Journey into Believers’ Baptism,

Fred A. Malone. 1998.
Tomado de Founders Ministries.
Copyright © 1998 Founders Press.
Apéndice A: Uma resposta sucinta a Timothy LeCroy, Pedro Issa.
Apéndice B: A Reformed Baptist View of I Cor. 7:14, Stan Reeves.

Título en español: Un Collar de Perlas Desatado. (2018)

Traducción al español por Stuart J. Villalobos
(Iglesia Bautista Reformada “Sola Scriptura” – Lima, Perú).
Revisión y Edición por Luis J. Torrealba
(Iglesia Bautista Reformada de Barquisimeto – Venezuela).
Diseño de la portada por Luis J. Torrealba.
 ÍNDICE
Prefacio.............................................................................................................................. 4
Introducción...................................................................................................................... 5
La Espina ....................................................................................................................... 6
El collar de perlas .......................................................................................................... 8
LA PRIMERA PERLA: La Teología del Pacto en el Antiguo y Nuevo Testamento ..... 10
Los Participantes del Pacto ......................................................................................... 10
El Nuevo Pacto Descrito .............................................................................................. 12
El Sacrificio del Nuevo Pacto ...................................................................................... 14
La simiente de Abraham ............................................................................................. 15
LA SEGUNDA PERLA: La relación entre la circuncisión y el bautismo .................... 17
Circuncisión Física y Circuncisión del Corazón ......................................................... 17
Circuncisión del Corazón y Bautismo ......................................................................... 17
LA TERCERA PERLA: Textos de prueba específicos ...................................................20
Hechos 2:39 .................................................................................................................20
Los Textos de los "Bautismos en Casas” ..................................................................... 22
LA CUARTA PERLA: La actitud de Jesús hacia los niños............................................ 25
LA QUINTA PERLA: La santificación de los hijos de los creyentes ............................ 27
LA SEXTA PERLA: La disociación del Bautismo de Juan y Jesús con el Bautismo
Cristiano ......................................................................................................................... 31
LA SÉPTIMA PERLA: El argumento del silencio ......................................................... 33
Precepto Regulador ..................................................................................................... 33
Argumento de silencio................................................................................................. 34
LA OCTAVA PERLA: El argumento de las bendiciones ampliadas ............................ 36
LA NOVENA PERLA: El testimonio de la tradición ..................................................... 39
CONCLUSIÓN: Una cuerda sin perlas ......................................................................... 41
Bibliografía Selecta ......................................................................................................... 42
APENDICE A
El Paidobautismo Antes del Siglo IV .............................................................................. 43
APENDICE B
Una Visión Bautista Reformada de I Corintios 7:14 ...................................................... 52
 Prefacio

Este folleto no pretende ser una obra definitiva acerca del bautismo. Originalmente
escrito en 1977, es simplemente un diario que narré para mí y para mis amigos que
están interesados en entender por qué pasé de ser un paidobautista (bautismo de
infantes) para ser un bautista (sólo bautismo de discípulos/confesores). Esta revista ha
sido editada para su uso como folleto, pero he reservado una revisión completa para un
próximo libro.
Cualquier discusión sobre el bautismo, como con otras doctrinas en la Escritura, es
infructuosa a menos que todas las partes estén dispuestas a sentarse con Biblias
abiertas, mentes abiertas y corazones puestos en oración. El bautismo infantil es un
asunto emocional porque involucra a nuestros hijos y las promesas de salvación para
ellos. Simplemente pido que aquellos que desafíen mis conclusiones estudien sincera y
caritativamente mis argumentos antes de emitir un juicio.
Habría sido fácil pasar por alto este tema controversial y permanecer en la esfera de
la Iglesia Presbiteriana. Todavía entristece a mi corazón que mis votos me obligaran a
retirarme voluntariamente de esa arena de servicio con su compañerismo y sus
oportunidades. Sin embargo, mi conciencia y mi práctica deben ser gobernadas por
Cristo mismo a través de la guía de Su Palabra escrita y por ningún otro hombre,
tradición o extensión lógica. Por lo tanto, este diario establece lo que yo entiendo que
es Su guía para mí a través de las Escrituras.
Dicho brevemente, como teólogo del pacto he llegado a creer que según la Biblia,
los únicos sujetos apropiados para el bautismo cristiano son los discípulos de Cristo.
Jesús y sus discípulos “hicieron y bautizaron más discípulos que Juan” (Juan 4:1).
Primero se hicieron discípulos, luego fueron bautizados. Jesús y los apóstoles
bautizaron a personas que habían llegado a ser creyentes (“discípulos”). Además, la
Gran Comisión ordena “hacer discípulos a todas las naciones [individuos de todas las
naciones, no a las entidades nacionales], bautizándolos [a los que fueron hechos
discípulos, mi énfasis]... enseñándoles [a los discípulos, mi énfasis] que guarden todas
las cosas que os he mandado” (Mateo 28:19-20). Esto es exactamente lo que sucedió en
Pentecostés. Sólo los que “recibieron con alegría su palabra [la de Pedro] fueron
bautizados” (Hechos 2:41), no los niños pequeños de los creyentes. En la Confesión de
Westminster y la Segunda Confesión Bautista de Londres, el bautismo y sus sujetos se
incluyen como elementos de adoración bajo el principio regulador de la adoración,
instituido positivamente por Dios y “limitado por su propia voluntad revelada”
(Confesión de Westminster, cap. 21, secc. 1; Segunda Confesión Bautista de Londres,
cap. 22, secc. 1). La única forma de bautismo que se ajusta a este principio es el
“instituido” y “prescrito en la Sagrada Escritura”; es decir, el bautismo de
discípulos/confesores, no de infantes.
4
 Introducción
Curiosamente, la mayor lucha en mi teología no han sido los cinco puntos del
calvinismo ni la fe reformada. Los encuentro claros y bien definidos desde el Génesis
hasta el Apocalipsis. Más bien, la espina en mi carne teológica ha sido el bautismo.
Aunque fui criado como bautista, en el seminario llegué a la posición paidobautista
debido a varios puntos de la teología. Estos incluían el pacto con Abraham, la relación
entre la circuncisión y el bautismo, la supuesta disyunción entre los bautismos de Juan
y Jesús y el bautismo cristiano, el argumento del silencio, los textos de prueba relativos
a los niños en el pacto y el testimonio de la tradición. La obra que más influyó en mi fue
el Bautismo Cristiano de John Murray.
Cuando miro hacia atrás a esos días como estudiante sincero y buscador en el
seminario, a menudo me pregunto si estaba tan honestamente buscando la verdad
como pensaba que lo estaba haciendo. Porque en el crisol duro de un rechazo a veces
amargo por parte de mis amigos bautistas a las doctrinas de la gracia soberana, y en el
cálido compañerismo de mis hermanos paidobautistas de ideas afines, es más que
posible que permitiera que los sentimientos subjetivos influyeran en mi interpretación
de la verdad objetiva sobre el bautismo. No creo que yo sea el único bautista que se
convirtió en presbiteriano bajo estas circunstancias. De hecho, creo que muchos
bautistas, frustrados con la superficialidad doctrinal, han dejado las iglesias bautistas
para encontrar un hogar teológicamente cómodo en iglesias presbiterianas sanas. Sin
embargo, los sacramentos nunca son asuntos menores de doctrina, y es mi esperanza
que este folleto persuada a muchos para que se queden, ayuden a reformar y construyan
iglesias bautistas más sanas.
En cualquier caso, después de la graduación volví a examinar mi posición sobre el
bautismo de infantes y encontré muchas inconsistencias que, por cualquier razón, no
encontré en el seminario. He intentado que la mayor parte de mi trabajo sea lo más
original posible. Sin embargo, dos libros que me ayudaron a verbalizar muchas cosas
ya descubiertas son Should Infants Be Baptized? (¿Deben ser bautizados los bebés?) de
T. E. Watson, y The Children of Abraham (Los hijos de Abraham) de David Kingdon.
Recomiendo mucho estas obras a mis amigos paidobautistas y bautistas.
He tratado solamente con los sujetos apropiados del bautismo porque creo que este
es el factor más importante con el cual empezar. El mismo Juan Calvino creía que la
Biblia enseña la inmersión y que la iglesia primitiva practicaba la inmersión (Institutos
IV. xv. 19). Acepto el análisis de Calvino, aunque él permitió diversas prácticas.
Al cubrir cada punto de la teología de una manera narrativa informal, espero dar
gloria a Dios dejando que Su Palabra infalible sea la autoridad absoluta y final para cada
conclusión. Mi oración continua es que el Espíritu Santo ilumine mi mente y la mente
del lector mientras contemplamos juntos la mente de Dios revelada en la Palabra
escrita.
5
 La Espina

El cambio hacia las convicciones bautistas comenzó cuando leía Éxodo 12 como
parte de mis ejercicios devocionales. Seguramente lo había leído muchas veces antes,
pero esta vez una pregunta acosó mi alma. En la institución de la fiesta de Pascua, leí:
“Y guardarás esto por estatuto para vosotros y para vuestros hijos para siempre [énfasis
añadido]” (Éxodo 12:24). Mi pregunta se refería a la participación de los niños en la
celebración, que es una prefiguración de la Cena del Señor. Y si participaron, ¿a qué
edad comenzaron? Además, ¿qué dice esto sobre la participación de los niños en la Cena
del Señor? Mientras meditaba, me preguntaba si esto no sería simplemente un mandato
para continuar la ordenanza de padre a hijo en generaciones ininterrumpidas. Por lo
tanto, decidí investigar el punto para una comprensión más clara.
Concluí que el texto puede favorecer la participación de los niños de cualquier edad
en la celebración, así como ser un mandato para continuar la ordenanza
indefinidamente. Es obvio que la frase “para siempre” implica la perpetuidad de la
ordenanza. Pero en el contexto de la familia del pacto, la conjunción hebrea vav ("y")
parece definir la ordenanza para todos los hijos de la familia también. El contexto
parece apoyar esta inclusión de los niños en la comida porque no había otros panes con
levadura y carnes que pudieran estar presentes en la casa (12:19, 20, 28). Con la
excepción de los bebés que aún estaban en el pecho, literalmente no quedaba nada para
que los niños comieran más que la comida de la Pascua. Algunos especulan que la
pregunta de los niños acerca de la comida (v. 26) indica su falta de participación en ella.
Sin embargo, ciertamente podrían haber participado en la comida e incluso haber
podido hacer la pregunta mucho antes de tener la capacidad conceptual para entender
su importancia.
Encontré interesante cómo Berkhof y Murray se diferenciaban en esta situación,
pero ambos estaban en desacuerdo con la paidocomunión. Berkhof dice:
A los niños, aunque se les permitió comer la pascua en los días del
Antiguo Testamento, no se les puede permitir participar de la mesa del
Señor, ya que no pueden cumplir con los requisitos para una
participación digna.

(Teología Sistemática, p. 656.)

Mientras admite que los niños del Antiguo Testamento participaron en la Pascua,
Berkhof los excluye de la Cena del Señor porque el Nuevo Testamento prescribe el
autoexamen y el discernimiento del cuerpo.
Murray, por otro lado, descarta la interpretación de que los niños participaron en
la Pascua por dos razones: (1) no se menciona a los bebés en el texto, y (2) la dieta no
era adecuada para los infantes. Un problema con las objeciones de Murray es que el
mismo razonamiento puede ser aplicado consistentemente al silencio concerniente a
los infantes en los bautismos familiares. También, su afirmación es presuntuosa, que
6
los niños tenían la edad para entender el significado de la Pascua cuando le preguntaron
qué significaba. ¿Cuántas veces nuestros propios hijos han hecho preguntas con
respecto a Cristo o la Cena del Señor y no han sido capaces de entender las respuestas?
Además, Murray no reconoce que los niños son capaces de ingerir tanto pan sin
levadura como carne cuando son bebés antes de cumplir un año de edad (Bautismo
Cristiano, pp. 76 - 79).
Por lo tanto, concluyo del texto, el contexto y el comentario reformado de apoyo que
los hijos de la familia que eran capaces de ingerir carne y pan sin levadura participaron
de la celebración de la Pascua simplemente por su posición en la familia en el Antiguo
Pacto.
¿Cuáles son las implicaciones de este hecho? Me sorprendió que al mes siguiente
(1977) me encontrara con un artículo en la Open Letter (Carta Abierta), utilizando este
mismo hecho como base de la comunión de los “Hijos del Pacto”. Esta publicación de
la Covenant Fellowship of Presbyterians publicó un artículo del pastor de la Iglesia
Presbiteriana de Canal Street en Nueva Orleáns, ¡abogando por la aprobación de la
enmienda P.C.U.S. que permite a los niños bautizados entrar a la Mesa del Señor tan
pronto como puedan tomar los elementos! El argumento se basaba en la
transformación de la circuncisión en bautismo infantil como principio para
transformar los sujetos de la Pascua en los sujetos de la Cena del Señor.
A medida que comencé a asimilar y analizar este artículo, me vinieron a la mente
varios argumentos en contra de sus conclusiones. Los dos más claros fueron que (1)
existe el mandato bíblico de examinarse a sí mismo antes de participar, y (2) no existe
un mandato positivo de incluir a los bebés y niños pequeños en la cena. El primero es
un argumento de precepto según el principio regulador de la Escritura, y el segundo un
argumento de silencio e inferencia. Ambos argumentos parecen limitar la participación
en la observancia de la Cena del Señor a los discípulos bautizados que son capaces de
entender el significado de la cena y son capaces de examinar su motivación espiritual
interna cuando la toman. Concluí, junto con la mayoría de los teólogos reformados, que
estos dos argumentos son suficientes para mostrar el error de la comunión infantil o
del pacto.
¿Qué es lo que quiero decir ahora? Simplemente esto: ¿Por qué la regulación del
Nuevo Testamento es suficiente para definir los sujetos de la Cena del Señor pero no
del bautismo de infantes? Asumiendo que a los niños de casa en la administración del
Antiguo Pacto se les permitió participar en la celebración de la Pascua tan pronto como
pudieron consumir los elementos, y asumiendo que a los niños de casa en la
administración del Nuevo Pacto no se les permite participar hasta que se evidencien la
fe profesante y el auto-examen, mis preguntas son:

7
 - ¿Qué ha cambiado en la aplicación del concepto de familia pactual del Antiguo
Pacto al Nuevo Pacto?
- ¿Por qué el niño de la casa participa en la Pascua y no en la Cena del Señor?
- ¿Tiene el hijo de los creyentes del Nuevo Pacto menos bendiciones que el hijo de
casa del Antiguo Pacto?
- ¿Cuáles son exactamente las bendiciones de pacto para el hijo de la familia del
Nuevo Pacto, si las hay?

El collar de perlas

Aunque reconocí el desacuerdo concerniente a la conclusión de que los niños del

Antiguo Pacto participaban en la Pascua por la posición de pacto, quedaba en mi mente
un deseo creciente de reexaminar la base bíblica para el bautismo de infantes. Pensé
que tal vez Dios me estaba guiando a volver a estudiar la doctrina para poder confirmar
en mi mente que anteriormente, en el seminario, no había dejado que las influencias
subjetivas guiaran mi búsqueda de la verdad objetiva. Sin embargo, razoné que si
llegaba a ser bautista no tenía nada que perder al aceptar la verdad de Dios en la
Palabra. De cualquier manera, yo sería más fuerte al final.
Mientras que todos los teólogos pactuales paidobautistas que he leído están, de
corazón, de acuerdo en que no hay un mandato positivo de bautizar a los infantes del
pacto, ellos citan lo que puede haber un número impresionante de perlas individuales
que pueden ser engarzadas juntas como un hermoso y unificado collar. Este es el
principio de la hermenéutica llamado “inferencia buena y necesaria”. John Murray ha
declarado este principio para el bautismo de infantes:
Una de las objeciones más persuasivas y que cierra el argumento de
muchas personas es que no hay un mandato expreso para bautizar a los
infantes y no hay registro en el Nuevo Testamento de un caso claro de
bautismo de infantes... La evidencia para el bautismo de infantes cae
dentro de la categoría de inferencia buena y necesaria, y por lo tanto es
bastante indefendible exigir que la evidencia requerida esté en la
categoría de mandato expreso o instancia explícita.

(Bautismo Cristiano, p. 72).

El problema con esta declaración es que permite que la inferencia del Antiguo
Testamento del Pacto Abrahámico anule el cumplimiento, la prescripción y la
institución más clara y final del Nuevo Testamento por revelación. Según Murray, uno
tendría que presentar un mandamiento o ejemplo contra el bautismo de infantes para
anular su inferencia del Antiguo Testamento, aunque nunca se haya practicado. Esta es
una posición absurda hermenéuticamente.

8
 El principio de “inferencia buena y necesaria” se usa legítimamente para apoyar la
cesación de cosas tales como la revelación escrita y los apóstoles de hoy en día. Sin
embargo, en estos casos, la base para tal inferencia es siempre la revelación del Nuevo
Testamento, no la implicación del Antiguo Testamento. “Lo Nuevo está en lo Antiguo
oculto; y lo Antiguo está en lo Nuevo revelado” es una hermenéutica acordada que pone
más autoridad sobre la institución del Nuevo Testamento que sobre la inferencia del
Antiguo Testamento.
Puede haber una impresionante colección de perlas engarzadas en la cadena de la
“inferencia buena y necesaria”, pero tanto T. E. Watson como Herman Hoeksema (Los
creyentes y su simiente) han demostrado acertadamente que hay suficiente desacuerdo
entre los teólogos paidobautistas pactuales en relación con cada una de las perlas
específicas como para justificar un reexamen de la “inferencia buena y necesaria” que
las engarza a todas en su conjunto. Ya que este es un diario breve, simplemente usaré
el libro bien documentado de Watson (¿Deberían ser bautizados los infantes?) para
mostrar que existe un serio desacuerdo con respecto a las Escrituras específicas entre
los principales teólogos reformados en casi todos los puntos y aspectos que apoyan el
bautismo de infantes.
¿Cuáles son, entonces, las perlas en la cadena? Como estoy tratando con mi propia
aceptación del paidobautismo, aquí están las perlas cuya belleza me hizo añadirlas a mi
cuerda:
- La teología del pacto del Antiguo y Nuevo Testamento
- La relación entre la circuncisión y el bautismo
- Los textos de prueba sobre el bautismo
- La actitud de Jesús hacia los niños
- La santificación de los hijos de los creyentes
- La disyunción del bautismo de Juan y el bautismo cristiano
- El argumento del silencio
- El argumento de la expansión de las bendiciones
- El testimonio de la tradición
No he tratado el modo del bautismo en este diario porque el tema de los sujetos
bíblicos del bautismo es mucho más importante.

9
 1

LA PRIMERA PERLA:
La Teología del Pacto en el Antiguo y Nuevo Testamento

La base primaria para el bautismo del niño del pacto se dice que se encuentra en la
promesa de Dios de bendecir pactualmente a Abraham y a su “simiente”. Abraham fue
justificado por la fe al creer en las promesas de Dios de ser su Dios y de hacerlo el padre
de muchas naciones (Génesis 12-17; Romanos 4). Él y su “simiente” heredarían Canaán
como una posesión eterna. Y, lo más importante de todo, el Señor prometió ser el Dios
de Abraham y de su “simiente”. Entonces Dios concedió la señal de este pacto, la
circuncisión, a Abraham y a su “simiente” para siempre. Este signo también debía ser
administrado a todos los varones de la casa, nacidos y comprados. Puesto que Abraham
es llamado “el padre de todos nosotros” (Romanos 4:16), y puesto que a los cristianos
se les llama “la simiente de Abraham” (Gálatas 3:29) y “herederos según la promesa”,
parece “bueno y necesario” inferir que la señal del bautismo del Nuevo Testamento debe
ser aplicada a los hijos de la “simiente” de fe de Abraham, así como la circuncisión fue
aplicada a los hijos de la “simiente” de carne de Abraham (Colosenses 2:11, 12). Esta es
una perla convincente para el bautismo de infantes.

Los Participantes del Pacto

Sin embargo, hay que plantear varias preguntas a esta conclusión. Primero, si los
cristianos “judíos o gentiles” son la “simiente” de Abraham, ¿deberíamos reclamar la
Canaán física como nuestro territorio legítimo y la posesión “eterna” también?
Segundo, si la circuncisión es una señal “eterna” del Pacto Abrahámico, entonces ¿por
qué la “simiente” de Abraham del Nuevo Pacto no continúa la circuncisión como un
acto religioso? Y, tercero, ¿deberían los cristianos bautizar no sólo a los niños sino
también a todos los varones comprados o nacidos en sus hogares?
A menudo se ha objetado que no es legítimo identificar tanto a los hijos como a la
tierra física en la misma categoría con respecto a las promesas del pacto a Abraham.
Estoy de acuerdo. Sin embargo, ¿qué hay de los 318 siervos varones de la casa de
Abraham que fueron circuncidados por estar en la casa de Abraham? ¿Cómo se aplica
este aspecto de la gente en la casa del pacto, no en la tierra, en la aplicación del Nuevo
Pacto del Pacto Abrahámico?
Había una pregunta teológica sobre el bautismo de esclavos en el Sur antes de la
Guerra Civil entre los presbiterianos. Meredith Kline intenta tratar este tema de la

10
aplicación de la autoridad doméstica del pacto en la administración del Nuevo Pacto
del Pacto Abrahámico en su libro, By Oath Consigned (Por Juramento Consignado)
(pp. 94-102). Sin embargo, Kline no tiene claro si el bautismo de esclavos es una
aplicación legítima en la administración del Nuevo Pacto. El rehúye decir que esta
práctica es legítima debido al silencio del Nuevo Testamento y a la dificultad de la
disciplina de la iglesia (p. 98). Por otra parte, en el mismo párrafo, parece permitir la
plausibilidad del bautismo de siervos en ciertas situaciones de misión por conveniencia
cultural temporal. La decisión parece dejarse a la cabeza de pacto individual en su
aplicación de los principios de la cultura, la familia y la iglesia a su situación particular.
La pregunta de cuál es la forma bíblica de tratar a los esclavos en este sentido no tiene
respuesta. ¿Están la teología del pacto y el participante del Nuevo Pacto tan vagamente
definidos?
Junto con la mayoría de los teólogos del pacto, concluyo que estos elementos de la
tierra y del siervo del Pacto Abrahámico no se aplican actualmente al cristiano y a la
iglesia del Nuevo Testamento, ya que el reino de Cristo “no es de este mundo” ni es una
nación teocrática, y sin embargo sigue siendo el “Israel de Dios” (Gál. 6:16). La mayoría
de nosotros creemos que los cristianos poseerán a Canaán en los Cielos Nuevos y la
Tierra Nueva, pero no en la presente administración de las cosas. Ni nadie cree
seriamente en el bautismo de siervos.
Debe entenderse que sólo porque hubo una mezcla de elementos físicos y
espirituales en el Pacto Abrahámico, no implica que los mismos elementos se apliquen
al Nuevo Pacto. Todos sabemos que se llega a ser miembro del Pacto Abrahámico por
medio de la circuncisión física, pero Dios también llamó a la simiente de Abraham a
circuncidar espiritualmente sus corazones de la misma manera (Deuteronomio 10:16).
Que el Nuevo Pacto enfatice una circuncisión espiritual no implica automáticamente
que debe haber miembros físicos en el Nuevo Pacto sin tal corazón. Como el Pastor
Walter Chantry de la Iglesia Bautista Grace, Carlisle, Pennsylvania, ha dicho bien: “En
el Antiguo Pacto, todo lo que era espiritual se identificaba con una nación externa. En
el Nuevo Pacto, todo lo que es exterior se identifica con una nación espiritual”. Por lo
tanto, aquellos que aplican la inclusión abrahámica de los niños físicos al Nuevo Pacto
como base para el bautismo infantil de los hijos del cristiano también deben tratar
honestamente con las implicaciones “para siempre” de Canaán, la circuncisión y la
membresía adulta en el hogar en el Nuevo Pacto de la misma manera. Hay demasiadas
incoherencias en este punto como para hacer un argumento válido.
Por lo tanto, la pregunta principal para mí es: ¿cómo aplica la Escritura las
promesas del Antiguo Testamento que son dadas a Abraham y a su “simiente” para el
cumplimiento del Nuevo Pacto en el cristiano y en la iglesia? Continuando, por el
momento, con asumir que el bautismo es la contraparte del Nuevo Pacto de la
circuncisión, definamos desde la Escritura la esencia del Nuevo Pacto y quiénes son
exactamente la “simiente” de Abraham que debe recibir la señal y las bendiciones del
Nuevo Pacto.
11
 El Nuevo Pacto Descrito

Uno de los pasajes clave que debe ser considerado al definir el significado del Nuevo
Pacto es Jeremías 31. En los vv. 27-30, Dios declara que, después de la cautividad
profetizada, cada hombre asumirá la responsabilidad de su propia condición espiritual
ante Dios de una manera nueva. Continuando con este cambio de énfasis hacia la
responsabilidad individual en los vv. 31-34, Dios define una nueva base para la
membresía de pacto y la bendición en el Nuevo Pacto que es diferente de la base para
la membresía y la bendición en el Antiguo Pacto. En contraste con el Antiguo y el Nuevo
Pacto, la definición de Dios de esta diferencia es la de la renovación del corazón en todos
y cada uno de los miembros del Nuevo Pacto.
Inicialmente, para llegar a ser un participante en el Pacto Abrahámico y su
continuación en el Sinaí, uno simplemente tenía que nacer en la descendencia física de
Abraham. La membresía física en este pacto fue simbolizada por la circuncisión, pero
uno es cortado de la salvación del pacto si no circuncidaba su corazón también
(Deuteronomio 10:16). Sin embargo, es importante notar que muchos cuyos corazones
nunca fueron circuncidados continuaron participando en el Israel visible. Sin embargo,
no fueron cortados visiblemente del pueblo del pacto de Dios. Así, la doctrina del
remanente fiel dentro del Israel físico surgió en los profetas (Jeremías 23:1-6; 31:7).
Este remanente se fructificaría y cumpliría durante el reinado de “un renuevo de
justicia” desde la línea de David. Es este remanente fiel el que es levantado en los días
del Nuevo Pacto (Jeremías 31:7, 32-34).
La participación en el Nuevo Pacto, que “no es como” el Antiguo Pacto, se define
como la experiencia de la realidad de la religión del corazón en todos y cada uno de sus
miembros (Jeremías 31:33, 34). El Nuevo Pacto no sólo introduce nuevas bendiciones.
Más bien, todos los miembros del Nuevo Pacto realmente tienen la Ley escrita en sus
corazones (“daré Mi ley en sus mentes, y la escribiré en sus corazones”), recibirán el
perdón de sus pecados (“perdonaré la maldad de ellos, y no me acordaré más de su
pecado”), y conocerán al Señor (“Porque todos me conocerán, desde el más pequeño de
ellos hasta el más grande, dice Jehová”).
Esta definición no dice nada de la participación en las bendiciones del Nuevo Pacto
sólo por la descendencia física. En cambio, los participantes que Jeremías describe son
el verdadero “Israel” (Gálatas 6:16). Son “los hijos de la promesa”, un remanente fiel
según la “elección de la gracia” de Dios (Romanos 9:6-8) en la que todo verdadero
miembro conoce al Señor. Este Nuevo Pacto en el cual Dios escribe Su Ley en el corazón
de cada uno en el pacto también se define en Ezequiel 36:24-28 como el tiempo en el
cual Dios pone Su Espíritu dentro y da un corazón nuevo que será cuidadoso en
observar Sus ordenanzas. Esta promesa del Espíritu también se le fue dicha a toda la
casa de Israel, indicando que este nuevo corazón será evidente en toda la nación. De
hecho, Gálatas 3:14, 29 define el cumplimiento de la promesa a Abraham en el Nuevo
Pacto como el don del Espíritu a toda su “simiente”, es decir, a los creyentes judíos y

12
gentiles (Romanos 4; vea también la explicación de la promesa en Hechos 2:39 más
abajo).
El teólogo paidobautista Herman Ridderbos cree que la enseñanza de Jesús sobre
el reino de Dios y sus miembros nacidos de nuevo está “determinada por la idea del
pacto”. La referencia de Jesús al Nuevo Pacto de Jeremías 31 en la Última Cena afirma
este entendimiento. Así, la idea del pueblo de Dios adquiere un significado más
restringido en el Nuevo Pacto:
“El pueblo de Dios es aquel por quien Cristo vierte su sangre del pacto.
Ellos participan de la remisión de los pecados que él ha traído y de la
comunión inquebrantable con Dios en el nuevo pacto que él ha hecho
posible… A la luz de todo el Evangelio ellas son las personas que han
aceptado la predicación del Evangelio en fe y conversión. Son ellos, y
nadie más (cursiva mía), quienes reciben la salvación del reino. Son
“Israel”, “el pueblo de Dios”, y es a ellos a quienes se aplican todas las
promesas del pacto”.

(Ridderbos, La venida del Reino, p. 202).

Por lo tanto, basado en Jeremías 31:31-34 y su descripción de la regeneración en los

participantes del Nuevo Pacto, y a la luz de la definición de Cristo de los requisitos de
entrada al reino (Juan 3:5, 6) y a la iglesia (Mateo 16:16-18), no puedo decir que los
hijos de los creyentes están “en” el Nuevo Pacto o en la iglesia o en el reino o en el
“pueblo de Dios” hasta que muestren, por confesión externa, evidencia de regeneración.
Se ha objetado que quizás Jeremías 31:34 es una referencia escatológica debido a la
declarada falta de necesidad de que alguien enseñe a su prójimo y a su hermano. Por lo
tanto, el argumento es que esto describe a la iglesia triunfante. ¿No necesitamos
enseñarnos unos a otros en el Nuevo Pacto? ¡Por supuesto! ¡Pero al dirigirse a Israel,
Dios se está refiriendo a los vecinos y hermanos en el Israel del Nuevo Pacto! ¡No hay
necesidad de evangelizar a los participantes en el Nuevo Pacto porque todos conocen al
Señor! Por supuesto que nos enseñamos unos a otros a observar todo lo que Cristo nos
mandó (Mateo 28:18-20). Pero no hay necesidad de enseñar a aquellos en el Nuevo
Pacto a “conocer al Señor” porque ellos ya lo conocen, habiendo sido enseñados por
Dios mismo (Juan 6:44, 45; 1 Juan 2:27; 1 Tesalonicenses 4:9). Por esta razón, los “más
pequeños y los más grandes” de los que están en el Nuevo Pacto son mayores que Juan
el Bautista, que fue regenerado en el seno materno (Mateo 11:11). Por lo tanto, no estoy
dispuesto a conceder que el hijo de un creyente está automáticamente en el Nuevo Pacto
y por lo tanto es mayor que Juan el Bautista, hasta que él/ella muestre evidencia de
regeneración por una profesión de fe en Cristo. Aunque nuestro Dios Soberano
regenerara a los hijos de los creyentes en el vientre materno, no deberían ser
considerados “en” el Nuevo Pacto hasta que muestren la evidencia de la regeneración
mediante el arrepentimiento y la fe. Este es el mandamiento uniforme y el ejemplo del
Nuevo Testamento, y precede al bautismo del Nuevo Pacto.
13
 El Sacrificio del Nuevo Pacto

Decir que todos los infantes físicos de los creyentes están “en” el Nuevo Pacto como
los infantes de Abraham estaban “en” los Pactos Abrahámico y Sinaítico viola la
doctrina de la redención particular. Hebreos 9 nos recuerda que el pacto de Dios
requiere mediación a través de la sangre. El Cordero de la Pascua trajo la liberación
física para todo Israel porque todos se la comieron. La Expiación Anual (Levítico 16)
fue ofrecida en nombre de toda la asamblea, todo Israel. Por supuesto, estos sacrificios
no podían limpiar la conciencia, pero su diseño era para el pueblo de Dios del pacto en
el Antiguo Testamento. Si el sacrificio de Cristo es ofrecido sólo por su pueblo electo
como el “Nuevo Pacto en mi sangre” (Lucas 22:20; Marcos 14:24), ¿cómo se puede decir
que los hijos no regenerados de los creyentes están “en” el Nuevo Pacto, la iglesia y el
reino sin un mediador eficaz? No pueden. En efecto, Hebreos 9:15 define a Cristo como
un eficaz Mediador del Nuevo Pacto para asegurar que “los llamados reciban la promesa
de la herencia eterna”. ¿Se puede decir que uno está “en” el Nuevo Pacto o la iglesia sin
un mediador? No sobre la base del concepto de la iglesia en el Nuevo Testamento.
Aunque todos estarían de acuerdo en que los falsos profesantes eran tratados como
miembros de la iglesia por la cual se derramó la sangre eficaz de Cristo, sin embargo,
eran tratados así sobre la base de su profesión, no sobre la base de la fe de sus padres.
Aun así, debían ser expulsados de la iglesia si su profesión demostraba ser espuria por
su vida. Sin embargo, había alguna evidencia externa que los designaba “en” la iglesia.
Pero no hay una base clara para decir que los infantes de creyentes están “en” la
iglesia a menos que también estemos dispuestos a decir que están “en” la “iglesia de
Dios que Él ganó con Su propia sangre” (Hechos 20:28). No, si se dice que un infante
está “en” la administración del Nuevo Pacto del único pacto de gracia y “en” la iglesia
sin mediación efectiva, se hace una severa violencia a la verdad bíblica de que “Cristo
amó a la iglesia y se entregó a sí mismo por ella”. ¿Puede un infante no regenerado ser
llamado “en” la iglesia por la mediación eficaz de Cristo y nunca recibir la salvación?
Absolutamente no. Por lo tanto, la violencia se hace contra la doctrina de la redención
particular.
El pacto de gracia requiere la sangre de un mediador eficaz. Cristo es la Circuncisión
y el Isaac del Pacto Abrahámico. Cristo es el Cordero Pascual y la Expiación Anual para
su continuación a través del Sinaí. Y Cristo es el único Mediador del cumplimiento del
Nuevo Pacto como sacrificio efectivo para todos aquellos considerados “en” el Nuevo
Pacto, la iglesia redimida de Cristo. Estos redimidos “y sólo estos” son los participantes
del Nuevo Pacto.

14
 La simiente de Abraham

Esto nos lleva a la siguiente pregunta: ¿quién es exactamente la “simiente” del Pacto
Abrahámico que debería recibir la contraparte del Nuevo Pacto de la circuncisión? En
Romanos 4, donde Abraham es llamado “el padre de todos nosotros”, encontramos que
Dios ha cumplido Su promesa de que llegaría a ser el padre de muchas naciones al
definir su “simiente” como aquellos que son “de la fe de Abraham” (v. 16). Ya sean
incircuncisos o circuncidados, su “simiente” son los que poseen “la justicia de la fe que
tuvo cuando era incircunciso” (vv. 11-12). No hay mención de los descendientes físicos
de los creyentes como incluidos en el cumplimiento del Nuevo Pacto del Pacto
Abrahámico; más bien, son sólo aquellos que realmente han obtenido “la justicia de la
fe” al recibir a Jesucristo (cf. Juan 1:12-13).
En Gálatas 3, Pablo indica claramente que la descendencia física y la circuncisión
no tienen ninguna relación necesaria con el cumplimiento del Pacto Abrahámico en el
Nuevo Pacto. Las promesas del Pacto Abrahámico fueron hechas a Abraham y a su
única “simiente”, llamada Cristo (3:16). Por lo tanto, el cumplimiento del Nuevo Pacto
de la promesa de hacer de Abraham el padre de muchas naciones es a través de Cristo,
su “simiente” cumplida y todos los que tienen fe en Él. La definición actual de la
“simiente” abrahámica es “los que son de fe” (vv. 7, 9). Si perteneces a Cristo, entonces
eres la “simiente” de Abraham, “herederos según la promesa” (v. 29). La única
definición de la “simiente” de Abraham en el Nuevo Pacto es Cristo y Su “simiente” que
ha experimentado la realidad de la fe salvadora, es decir, la promesa abrahámica del
Espíritu (vv. 14, 29).
¿Quién es la “simiente” de Cristo a quien pertenecen las promesas del Pacto
Abrahámico? Son aquellos que pertenecen a Cristo (Gálatas 3:29) y sólo aquellos que
son revelados por su fe. Los únicos que tienen derecho a la herencia de Dios son los
hijos de Dios por la regeneración del Espíritu (Romanos 8:9, 14-17; Juan 1:12-14). Por
lo tanto, nadie es considerado heredero de las promesas abrahámicas hasta que por fe
se convierte en “simiente” de Abraham por medio de Cristo, que es el cumplimiento
literal de la “simiente” de Abraham. Y “pertenecemos a Cristo” sólo a través de la fe que
evidencia la regeneración (Gálatas 3:22, 29).
También, si continuamos asumiendo que el bautismo es la contraparte de la
circuncisión, nos enfrentamos con el problema del versículo 27 donde todos (sin
distinción entre infantes y adultos) que fueron bautizados en Cristo se han revestido de
Cristo. Es sólo el prejuicio el que impide definir esto en términos de bautismo en agua
(vea Marston, “Are you a Biblical Baptist?”, pp. 21-22). Pablo está aludiendo a su
experiencia de unión con Cristo, simbolizada por su experiencia confirmatoria del
bautismo en agua. Nadie diría que todos los participantes en la circuncisión del Antiguo
Pacto experimentaron la realidad de la fe salvadora. Ni nadie afirmaría que todos los
que reciben el bautismo de los discípulos tienen una fe salvadora. Sin embargo, el
cumplimiento del Nuevo Pacto de la promesa abrahámica es una “simiente” que

15
consiste en todos los que son “de fe”, que reciben la promesa abrahámica del Espíritu,
y que confiesan su fe a través del bautismo como la señal externa.
El Pacto Abrahámico se introdujo por la circuncisión; el Nuevo Pacto se introdujo
por la fe en Cristo. Sólo la “simiente” de fe del Nuevo Pacto de Abraham debe recibir la
señal del bautismo del Nuevo Pacto.
Ahora, usted puede estar pensando, ¿Dice esto algo que realmente prohíba el dar la
señal del pacto del bautismo a los hijos de la “simiente” del Nuevo Pacto de Abraham?
Antes de responder a esa pregunta, examinemos primero las Escrituras para
determinar el significado de la circuncisión en relación con el Nuevo Pacto.

16
 2

LA SEGUNDA PERLA:
La relación entre la circuncisión y el bautismo

La circuncisión es la segunda perla en la cadena de la "buena y necesaria inferencia".

¿Cuál es exactamente la contraparte de la circuncisión en el Nuevo Pacto? ¿Es el
bautismo en agua? ¿Qué dice exactamente la Escritura acerca de las implicaciones de
la circuncisión en el Nuevo Pacto?

Circuncisión Física y Circuncisión del Corazón

En Romanos 2:28-29, encontramos que la circuncisión siempre fue hecha para

representar la obra interna del Espíritu en el corazón. Según los principios de la
interpretación tipológica, la circuncisión física es el tipo y la regeneración es el antitipo
o cumplimiento. Esta fue la definición de un verdadero judío, ya sea de ascendencia
judía o gentil. La señal externa de la circuncisión era simbolizar lo que Dios deseaba
interiormente del corazón. Pero más que eso, la realidad del símbolo también tenía que
estar presente para que una persona fuera un verdadero judío o para recibir todas las
bendiciones del pacto de Dios.
Esta misma verdad se enseña en Romanos 9:6-8, donde Pablo dice que “no todos
los que descienden de Israel son israelitas”. Esta es otra referencia a la idea del
remanente fiel que comenzó en la nación física de los descendientes de Abraham y llegó
a su fruto en los miembros del Nuevo Pacto o la iglesia. Esto se explica con más detalle
en Romanos 4:12, donde la “simiente” prometida de Abraham consiste no sólo de
aquellos descendientes físicos, sino de aquellos que son de la fe de su padre Abraham.
Éstos, y sólo éstos, son su “simiente” cumplida (Romanos 4:23). Los que son de fe,
judíos y gentiles, son la “simiente” de Abraham. En todas estas Escrituras, los
verdaderos judíos, o la “simiente” de Abraham, en cumplimiento de la promesa que
Dios le hizo, son aquellos que tienen la circuncisión del corazón por el Espíritu, la cual
es exhibida por la fe en Cristo.

Circuncisión del Corazón y Bautismo

¿Cuál es entonces la contraparte de la circuncisión en el Nuevo Pacto? El texto más

citado para vincular la circuncisión y el bautismo en agua es Colosenses 2:9-12:

17
 Porque en él habita corporalmente toda la plenitud de la Deidad, y
vosotros estáis completos en él, que es la cabeza de todo principado y
potestad. En él también fuisteis circuncidados con circuncisión no hecha
a mano, al echar de vosotros el cuerpo pecaminoso carnal, en la
circuncisión de Cristo; sepultados con él en el bautismo, en el cual
fuisteis también resucitados con él, mediante la fe en el poder de Dios
que le levantó de los muertos.

Este texto, sin embargo, ha sido malinterpretado por muchos paidobautistas del
pacto. Pablo enseña que todos los cristianos han recibido la circuncisión por la
circuncisión de Cristo. ¿Qué es “la circuncisión de Cristo”? Puede ser interpretado como
la muerte de Cristo objetivamente o la circuncisión del corazón del creyente por Cristo.
De cualquier manera, Pablo está hablando de la manera en el que el creyente ha sido
“circuncidado también” a través de la muerte y resurrección de Cristo. A causa de la
muerte de Cristo, hemos recibido una mejor circuncisión que los judaizantes “al echar
de vosotros el cuerpo pecaminoso carnal,… sepultados con él en el bautismo, en el cual
fuisteis también resucitados con él, mediante la fe [énfasis añadido] en el poder de Dios
que le levantó de los muertos” (Colosenses 2:11-12).
He aquí un vínculo definitivo entre la circuncisión y el bautismo. Los cristianos han
sido circuncidados “también” al ser sepultados con Cristo en el bautismo. Pero, ¿está
Pablo refiriéndose solamente al bautismo en agua como el cumplimiento directo de la
circuncisión? Citando a Pablo, “¡De ninguna manera!” Esta circuncisión cumplida es
“hecha sin manos”. No hay ninguna mano humana involucrada en su administración,
ni con un cuchillo ni con agua. Su definición completa del cumplimiento de la
circuncisión por parte del cristiano es “echar de vosotros el cuerpo pecaminoso carnal,
en la circuncisión de Cristo; sepultados con él en el bautismo, en el cual fuisteis también
resucitados con él, mediante la fe [énfasis añadido] en el poder de Dios que le levantó
de los muertos”.
Para resumir, la circuncisión del cristiano es esa unión con la muerte y resurrección
de Cristo, simbolizada por el bautismo, ¡que es evidenciada por la fe externa! Los
versículos 13 y 14 también apoyan este punto de vista al definir a los que han recibido
la “circuncisión” como aquellos que realmente han experimentado el nuevo nacimiento
y el borrado de los pecados. Esta nueva vida de fe es la circuncisión del corazón del
Nuevo Pacto “por la circuncisión de Cristo” que cumple el tipo de circuncisión del
Antiguo Pacto. Sólo estas personas fueron “sepultadas con Cristo en el bautismo”, según
este pasaje, porque sus corazones habían sido circuncidados; y esto fue demostrado por
su fe. Su bautismo en agua simbolizaba su bautismo espiritual previo. Algunos
paidobautistas consideran la unión con Cristo en el bautismo en Romanos 6:3-4 como
una referencia secundaria al bautismo en agua, considerándolo principalmente una
referencia a la regeneración. Sin embargo, inconsistentemente, usan el mismo concepto
de unión con Cristo en el bautismo en Colosenses 2:11-12 como una referencia primaria
a la relación del bautismo en agua con la circuncisión en vez de su clara intención de
18
relacionar la circuncisión con la regeneración. Mi conclusión es que Pablo definió la
circuncisión de los cristianos en Colosenses 2:9-12 como la unión primordial con Cristo
por la fe, simbolizada secundariamente en su bautismo en agua, como en Romanos 6:3-
4.
Si la circuncisión es la señal y el sello del Pacto Abrahámico, ¿cuál es entonces su
contraparte en el Nuevo Pacto? Creo que las Escrituras lo definen como la circuncisión
del corazón por el Espíritu exhibido en la fe. Es por eso que Pablo prohibió la
circuncisión física. Ellos habían recibido su realidad en el nuevo corazón (Gálatas 3:3).
Pablo les dice a los Gálatas que no necesitan la circuncisión física para entrar en
relación de pacto con Dios porque ya han entrado en esa relación de pacto por la
circuncisión de Cristo, un corazón nuevo por la unión con Su muerte y resurrección.
Por lo tanto, como la circuncisión (la sombra o tipo) era la señal de entrada al Pacto
Abrahámico y el sello de la fe salvadora de Abraham, así la regeneración (la forma o
antitipo) es la señal de entrada al Nuevo Pacto y el sello de la fe del creyente (Efesios
1:13-14; Juan 3:5-6).
El bautismo entonces, es el cumplimiento indirecto de la circuncisión física sólo a
través de su asociación con el cumplimiento directo, la circuncisión espiritual. Es por
eso que sólo vemos el bautismo de los confesores en el registro del Nuevo Testamento.
Era fácil saber quién entró en el Pacto Abrahámico; nacieron en la casa y fueron
circuncidados exteriormente. Pero, ¿cómo se puede saber si alguien ha entrado en el
Nuevo Pacto y ha experimentado la circuncisión espiritual? Sólo por su
arrepentimiento y fe, señalizados por el signo exterior de la circuncisión y la limpieza
cumplidas, el bautismo en agua. Hechos 2:37-42 es una clara prueba exegética de que
los únicos niños bautizados fueron aquellos que recibieron la palabra de Pedro de
arrepentimiento y fe en Cristo (Hechos 2:38-39, 41). Ellos mostraron exteriormente la
circuncisión interior y luego fueron bautizados. Así es como Cristo ordenó edificar su
iglesia (Mateo 16:16-18; 28:19).
Entonces, el bautismo en agua es la señal externa de la circuncisión interna del
corazón en lugar de ser la contraparte externa de la circuncisión externa de la carne.
Así como la “simiente” del Antiguo Pacto de Abraham entró inicialmente en el pacto
por medio de la circuncisión física y lo confirmó por medio de la circuncisión espiritual,
su “simiente” del Nuevo Pacto entra inicialmente en el pacto por medio de la
circuncisión espiritual y lo confirma por medio del bautismo. A los descendientes físicos
de la “simiente” del Nuevo Pacto de Abraham no se les debe permitir la señal del
bautismo hasta que demuestren por fe que ellos también han llegado a ser la “simiente”
espiritual de Abraham. El libro de David Kingdon, Children of Abraham (Hijos de
Abraham), es un estudio más profundo de este concepto. La regeneración por el
Espíritu, no el bautismo infantil de la “simiente” de los creyentes, es el cumplimiento
de la promesa de dar una multitud de naciones a Abraham como sus descendientes. La
fe viene primero como evidencia de la regeneración, luego viene el bautismo, y no al
revés.
19
 3

LA TERCERA PERLA:
Textos de prueba específicos

Habiendo concluido hasta ahora que la “simiente” del Nuevo Pacto de Abraham
consiste únicamente de aquellos “de fe” y del Espíritu, y que la circuncisión del Nuevo
Pacto no es de Abraham sino la de Cristo en la regeneración, evidenciada por la fe y
simbolizada exteriormente por el bautismo, permítanme ahora tratar la perla de los
textos de prueba específicos que han sido usados para apoyar el bautismo de los hijos
del pacto.

Hechos 2:39

“Porque para vosotros es la promesa, y para vuestros hijos, y para todos los que
están lejos; para cuantos el Señor nuestro Dios llamare”. Este es un texto fundamental
para el bautismo de infantes. Los paidobautistas como Berkhof, Murray y Marston a
veces cortan el texto en “la promesa es para ti y para tus hijos…”, exclamando que estos
judíos asumieron inmediatamente que la señal del pacto del bautismo era para sus
hijos. Sin embargo, el texto también incluye a “para todos los que están lejos; para
cuantos el Señor nuestro Dios llamare”. En este texto hay que definir dos cosas: (1) ¿cuál
es la “promesa”, y (2) quién la recibirá?
Primero, la palabra epaggelia (promesa) en el v. 39 se usa en el contexto para
identificar la promesa del Espíritu Santo a través de la mediación de Cristo, evidenciada
externamente a través del arrepentimiento y la fe (v. 38; ver también Lucas 24:49;
Hechos 1:4; y Hechos 2:33). Si uno señala que estos eran judíos que inmediatamente
pensarían en la promesa a Abraham y su “simiente”, tendría razón. Porque
encontramos que la “promesa” a Abraham incluía el derramamiento del Espíritu sobre
su “simiente”, judía y gentil (Gálatas 3:14), dado sólo a los que creen (Gálatas 3:22).
Yendo más lejos, somos herederos según la “promesa” y la simiente de Abraham si
y sólo si pertenecemos a Cristo (Gálatas 3:14, 29). Romanos 4:16 declara que la
“promesa” a Abraham se hace cierta a cada una de las “simientes” de Abraham, Judía y
Gentil, por la fe, para que sea de acuerdo con la gracia y no con la carne. Romanos 9:6-
8 declara que sólo los hijos de la “promesa” (es decir, regenerados por el Espíritu Santo)
son considerados como la “simiente” de Abraham y el verdadero Israel. Y esto es en el
contexto de la elección soberana, que determina quién recibe la “promesa”, incluso
dentro de la familia del pacto de Isaac.

20
 Para resumir brevemente, la “promesa” hecha a Abraham de que se convertiría en
“el padre de muchas naciones” se cumple en el Nuevo Pacto por el derramamiento
seguro del Espíritu prometido sobre su “simiente” que viene a Dios a través del
arrepentimiento y la fe en la perfecta mediación de Jesucristo. Sólo los que reciben la
“promesa” del Espíritu a través del arrepentimiento y la fe en Cristo son en realidad la
“simiente” y “herederos” de Abraham. Sólo éstos tienen derecho a la señal del Nuevo
Pacto, que es el bautismo.
Nuevamente, ¿a quién se le ofrece la promesa del Espíritu a través del
arrepentimiento y la fe en Cristo en Hechos 2:38? Todos los mencionados en el v. 39,
“vosotros y vuestros hijos, y para todos los que están lejos”. ¿Pero es ésta una garantía
indiscriminada de que cada uno de los mencionados recibirá definitivamente la
promesa? No. Sólo “para cuantos el Señor nuestro Dios llamare”. He aquí la condición
para recibir la promesa: el llamamiento eficaz de Dios.
La verdadera pregunta es, ¿a quién hace referencia hosous an (tantos como)? ¿Se
refiere hosous an (tantos como) sólo a “aquellos que están lejos” (usualmente entendido
como una referencia a los gentiles), o se refiere a toda la frase, incluyendo “tú y tus
hijos”? Según el léxico griego de Arndt y Gingrich, hosous an introduce una cláusula
relativa condicional que denota la acción del verbo como dependiente de alguna
circunstancia o condición. Es decir, esta es la voluntad soberana de Dios en el
llamamiento eficaz expresado en el subjuntivo de proskaleo (puede llamar). Hosous es
el acusativo masculino plural para el verbo proskaleo. Y puesto que a los teknois, humin
y pasin (niños, tú y todos) se les ofrece colectivamente la promesa mediante el uso de
la conjunción kai (y), podemos referirnos a estos tres plurales dativos como el objeto
indirecto compuesto. Además, como teknois y pasin son masculinos, hosous an (tantos
como) puede modificarlos legítimamente. Por lo tanto, a las tres clases se les ofrece la
promesa del Espíritu a través del arrepentimiento y la fe. Sin embargo, en hosous an,
la condición de recepción por parte de los tres debe depender del llamamiento soberano
y eficaz de Dios. No hay mayor promesa para los hijos de los destinatarios que para los
padres judíos y gentiles presentes. No todos los destinatarios recibieron la promesa y
fueron bautizados, sino sólo aquellos que “recibieron” la palabra de arrepentimiento y
fe de Pedro por el llamamiento eficaz de Dios, incluyendo a los niños (2:41).
Una objeción a mi razonamiento es que no habría necesidad de mencionar “y para
vuestros hijos” si se les diera la misma promesa que a sus padres, habrían sido incluidos
en el “vosotros” que se dirige a la multitud. Por lo tanto, según el argumento, la mención
de “y para vuestros hijos” es evidencia de la continuación del concepto de familia del
pacto y de la aplicación del signo del pacto a los hijos. Sin embargo, la misma mención
de los niños como una categoría separada indica que el apóstol quería enfatizar que no
había ningún malentendido de que no debían recibir el bautismo a menos que se
arrepintieran y creyeran como el versículo 38 claramente lo requiere. Una segunda
respuesta a esta objeción es que todos los que fueron bautizados participaron de la Cena
21
del Señor inmediatamente después (v. 42). Si los infantes eran bautizados con sus
padres, ¿participaban también en el partimiento del pan? La objeción no se sostiene.
Otra objeción común establece que Hechos 2:39 debe ser leído primero a través de
los ojos del Pacto Abrahámico. Sin embargo, creo que la revelación más plena del Nuevo
Pacto debe definir cómo se cumple el Pacto Abrahámico en él, en lugar de dejar que el
Pacto Abrahámico interprete la revelación del Nuevo Pacto de su cumplimiento. Se
trata de un principio de interpretación que está en cuestión aquí. Enseñamos a nuestros
hijos este principio describiendo la relación entre los testamentos con un poco de rima:
- Lo Nuevo está en lo Antiguo oculto
- Lo Antiguo está en lo Nuevo revelado.

Hechos 2:38-39, y el 41 apoyan el principio de que la revelación del Nuevo Pacto

debe definir a los participantes del cumplimiento del Nuevo Pacto del Pacto
Abrahámico en vez de viceversa. Sólo los hijos de la multitud que recibieron la palabra
de Pedro fueron bautizados. No hay otra posibilidad exegética en el texto y en el
contexto.
Independientemente de su edad, sólo los que recibieron la palabra de Pedro y
reclamaron la promesa de Dios fueron bautizados. No hay mención en este pasaje de
infantes siendo bautizados junto con sus padres. De hecho, este pasaje gira
explícitamente en torno a la recepción de la promesa del Espíritu sobre el llamamiento
soberano y eficaz de Dios, el cual es evidenciado por el arrepentimiento y la fe. Estos y
solamente estos fueron bautizados en la comunión de la iglesia.
Hechos 2:39 define el cumplimiento de la “promesa” sólo en aquellos que son
efectivamente llamados por Dios, aquellos que reciben la Palabra en arrepentimiento y
fe. Sólo estos deben ser bautizados.

Los Textos de los "Bautismos en Casas”

La cuestión de los bautismos en casas se ha utilizado durante mucho tiempo para

apoyar el paidobautismo. Estos son los bautismos de las casas de Cornelio, Lidia, el
carcelero de Filipos, Esteban y de Crispo.

La casa de Cornelio (Hechos 10:22; 11:12, 14)

El relato de Pedro predicando el evangelio a la casa de Cornelio no apoya el
bautismo de infantes. Pedro predicó el evangelio a toda la casa, y “toda” la casa fue
salvada. ¿Cómo sabemos eso? Hechos 10:44 y 11:15 lo afirman. El Espíritu Santo cayó
sobre "todos" ellos y los condujo al arrepentimiento y a la fe (11:17-18). De hecho, Pedro
declaró explícitamente en 10:47 que él bautizó sólo a aquellos que “han recibido el
Espíritu Santo como nosotros”. Esta extensión de Pentecostés a los gentiles definió
22
claramente quién fue bautizado. No se menciona a los niños en el hogar, sino sólo a los
que estaban “escuchando el discurso” (10:44). Los infantes son capaces de ser
regenerados por Dios (por ejemplo, Juan el Bautista), y algunos pueden haber estado
presentes. Pero no son capaces de escuchar el evangelio y “hablar en lenguas y
magnificar a Dios” (Hechos 10:46). Sólo las personas que hicieron esto recibieron el
bautismo como signo de la “promesa” abrahámica del Espíritu (Gálatas 3:14). Concluyo
que el episodio en la casa de Cornelio no sólo no apoya el bautismo de infantes sino que
también es un fuerte indicador del bautismo de los discípulos/confesores.

La casa de Lidia (Hechos 16:15)

El caso de Lidia no es concluyente. ¿Dónde estaba el marido de Lidia? Puede que
no estuviera casada en absoluto. Sólo se menciona a las mujeres en la orilla del río. Y
parece que ella y su familia fueron bautizadas en el río antes de llevar a Pablo a su casa.
Esto abre la probabilidad de que sólo hubiera mujeres en su hogar (cada miembro de
las cuales probablemente estaba a la orilla del río con ella) y que fuera una mujer de
negocios soltera o viuda. Incluso si esto no es del todo exacto, no se menciona a los
bebés ni a los niños mayores en su hogar. Incluso muchos paidobautistas consideran
que este caso de bautismo en el hogar no es concluyente para su posición.

La Casa del Carcelero Filipenses (Hechos 16:30-34)

El relato del carcelero de Filipos es probablemente la mejor posibilidad de inclusión
de infantes en el bautismo de casa. Toda su casa fue bautizada, pero es incorrecto
aplicar la promesa del versículo 31 al “bautismo pactual” de la casa basado en la fe del
carcelero. Esto se demuestra claramente en los siguientes versículos, donde se registra
que Pablo y Silas predicaron el evangelio a “todos los que estaban en su casa” (v. 32) y
que “toda su casa” (v. 34) creyó en Dios junto con él.
Hay un problema de traducción con este texto que necesita ser examinado. J. A.
Alexander (Hechos) está de acuerdo en que el v. 31 es simplemente una promesa de
salvación por fe al carcelero y a su familia basado en la creencia de ambas partes. El
versículo 34 es más complicado. Las traducciones de NASB, NIV, KJV, Williams, y Beck
indican que la fe que fue compartida por toda su familia fue la base para su regocijo:
“habiendo creído en Dios con toda su familia”. Sin embargo, el participio es masculino,
singular y parece describir la fe del carcelero: “Se regocijó mucho con toda su casa,
habiendo creído [esto es, el carcelero] en Dios”. El énfasis parece ser que la familia se
regocijó con él porque había encontrado la fe (RSV, NEB).
Incluso si esta última interpretación es correcta, todavía tenemos el problema del
regocijo de los niños. Es cierto que los bebés pueden detectar y participar en la alegría
en un hogar. Pero, ¿pueden los niños regocijarse porque se dan cuenta de que su padre
ha encontrado la fe en Dios? Esta puede ser la base para el regocijo de toda la familia.
23
Sin embargo, debido al contexto en la predicación de la Palabra a todos en la casa y
porque todos fueron consecuentemente bautizados, creo que su regocijo fue el mismo
que el del carcelero al regocijarse: la evidencia de una nueva fe descubierta y la
redención expresada en el gozo de la regeneración del Espíritu Santo. Debido a que
todos ellos escucharon el evangelio, fueron bautizados y se regocijaron, es una
conclusión legítima decir que todos creyeron. Él y su “casa entera” fueron bautizados
porque todos creyeron. ¿Pueden los infantes escuchar la Palabra y responder con fe?
No. Si los infantes estaban presentes, para lo cual no hay pruebas, el contexto niega que
fueron bautizados. De hecho, el contexto sugiere que no había bebés presentes. Este
caso de bautismo de casa en realidad presta apoyo al bautismo de confesores.

La casa de Crispo (Hechos 18:8)

Un caso relacionado que apoya la misma conclusión se refiere al hogar de Crispo.
He aquí un relato definitivo sobre el bautismo en el que toda la familia, junto con
Crispo, creyeron en el Señor. También debe notarse que en el mismo versículo, los otros
Corintios que fueron bautizados habían creído primero. Parece claro que toda la familia
primero creyó y luego fue bautizada. Este caso también apoya positivamente el
bautismo de los confesores dentro de los hogares.

La Casa de Estéfanas (1 Corintios 1:16)

El último bautismo familiar mencionado en el Nuevo Testamento es el de Estéfanas
por Pablo. La idea central de este texto es que los creyentes bautizados estaban en
división y controversia sobre quién los bautizó. Parece que eran capaces de saber quién
los bautizó, excluyendo así a los niños. Además, 1 Corintios 16:15 describe la “casa de
Estéfanas" como la que se dedicó al ministerio de los santos. Los infantes no pueden
dedicarse conscientemente de esta manera. Sin embargo, aunque esto no prohíbe a los
infantes en la casa de Esteban, lo más que se puede decir es que no sabemos si había
infantes presentes. En el mejor de los casos, este relato no es concluyente para el
bautismo de infantes.
En resumen, los relatos de los hogares de Lidia y Estéfanas no son concluyentes,
mientras que los relatos de los hogares de Cornelio, Crispo y el carcelero en realidad
apuntan a la creencia consciente y a la regeneración antes del bautismo. Por lo tanto,
concluyo que el peso de los bautismos de la casa se inclina hacia el bautismo de los
confesores.

24
 4

LA CUARTA PERLA:
La actitud de Jesús hacia los niños

Un conjunto de textos de prueba han sido usados a menudo para señalar que Jesús
enseñó la inclusión de infantes de creyentes en el pacto de gracia. Este es el grupo que
muestra a Jesús con los niños.

Mateo 18:1-10
El primer grupo de pasajes consiste en Mateo 18:1-10, Marcos 9:33-37 y Lucas 9:46-
48. En cada uno de ellos, Jesús puso a un niño pequeño delante de sus discípulos para
enseñarles una lección. El problema contextual era su arrogancia al discutir cuál era el
discípulo más grande. En Mateo 18:2 encontramos que el paidion (niño pequeño)
respondió al llamado de Jesús en el verbo proskalesamenos (habiéndolo llamado hacia
Él mismo). Este es el mismo verbo de Hechos 2:39, que condiciona la recepción de la
promesa de Dios a través del arrepentimiento y la fe por el llamamiento eficaz de Dios.
Esto significa que el niño no era un infante y era capaz de responder al llamado de Jesús.
En este contexto, Jesús enseñó a sus discípulos tres cosas. Ante todo, deben
convertirse y hacerse “como niños pequeños” para entrar en el reino de los cielos. El
uso del niño como una ilustración de su necesaria humildad es claramente precedido
por la necesidad de conversión para entrar en el reino de los cielos (18:2-5). Este uso
pasivo de strepho (girar o cambiar) establece un requisito para entrar en el reino de los
cielos que es similar al nuevo nacimiento en Juan 3. Sus vanas pretensiones de grandeza
traicionaron los corazones orgullosos.
Jesús definió lo que Él quiso decir en el versículo 3 por la palabra inferencial oun
(por lo tanto) del versículo 4. Deben convertirse y humillarse “como este niño” para
entrar y ser grandes en el reino de los cielos. Este niño pequeño vino a Jesús por Su
llamado sin tener en cuenta nada de sí mismo; vino humildemente.
En segundo lugar, Jesús enseñó a los discípulos que deben recibir incluso a los
niños que vienen a ellos como si se recibieran a sí mismos. Deben honrar al más
pequeño entre ellos como honrarían a Cristo mismo, en vez de pensar que son más
grandes (ver Jeremías 31:33-34; Mateo 11:11).
Tercero, Jesús enseñó a los discípulos que hacer tropezar a uno de “estos pequeños
que creen en mí” era una ofensa contra Dios y que llevaría su ira. Estos pasajes no tienen
nada que ver con los infantes en el pacto porque este paidion (niño pequeño) respondió
25
al llamado de Jesús, proskaleo, como un creyente en Él. Esta sumisión humilde e
infantil a Cristo como Señor era lo que Él estaba tratando de enseñar a Sus discípulos
con respecto a las actitudes y disposiciones que caracterizan a Su reino. No es un
ejemplo ni un apoyo para el bautismo de infantes.

Mateo 19:13-15
Un segundo grupo de pasajes han sido apelados con más frecuencia como un apoyo
a los privilegios del pacto infantil en el bautismo: Mateo 19:13-15; Marcos 10:13-16; y
Lucas 18:15-17. Los discípulos reprendieron a la gente por traer a los niños a Jesús. En
Lucas 18:16 leemos que Jesús llamó a los niños hacia él mismo (proskalesamenos)
“habiéndolo llamado hacia él mismo” (esta es la misma palabra que se encuentra en
Hechos 2:39), tal como lo hizo en el pasaje anterior. Entonces Él ordenó a los discípulos
que dejaran de restringir a los niños de venir a Él.
Aunque algunos han señalado que Lucas llama a los niños mencionados en este
pasaje brephe (infantes), sin embargo el pronombre reflexivo auta (ellos) define a
aquellos que fueron refrenados de venir a Jesús como el brephe, no los padres que los
traían. El contexto define a estos “niños” como capaces de responder a la llamada de
Jesús. También, debe ser señalado que Pablo le recordó a Timoteo que él había
conocido las Escrituras desde un brephous (un bebé), es decir, desde la infancia. Esto
muestra que brephe puede ser usado para describir a un niño que tiene la edad
suficiente para aprender las Escrituras. Tal niño ciertamente tendría la edad suficiente
para venir a Jesús cuando Él lo llamara.
La imagen parece ser que los padres trajeron a los niños para ser bendecidos, y
entonces Jesús llamó a los niños a venir a Él. Los niños que vinieron a Él fueron
recogidos y bendecidos. Una vez más Jesús enseñó que uno debe “recibir” el reino de
Dios como un niño pequeño lo recibe para entrar en el reino. No hay ninguna promesa
aquí a estos niños a menos que vengan a Jesús y reciban el reino también. De hecho, si
algún pasaje de las Escrituras enseña la falacia del paidobautismo, éste sí lo hace. Ni
Jesús ni sus discípulos bautizaron a estos niños. Más bien, el Señor los bendijo.
En resumen, Jesús bendijo a los niños cuando se los presentaron sus padres. Sin
embargo, no se hace ninguna promesa de entrada al reino a estos niños a menos que
ellos también vengan a Jesús y reciban el reino como ejemplos de la manera en que los
adultos deben recibirlo. Lo más que se puede ver en estos pasajes es la bendición
infantil. Ciertamente no hay ningún indicio de bautismo de infantes.

26
 5

LA QUINTA PERLA:
La santificación de los hijos de los creyentes

Y a los demás yo digo, no el Señor: Si algún hermano tiene mujer que

no sea creyente, y ella consiente en vivir con él, no la abandone. Y si
una mujer tiene marido que no sea creyente, y él consiente en vivir con
ella, no lo abandone. Porque el marido incrédulo es santificado en la
mujer, y la mujer incrédula en el marido; pues de otra manera vuestros
hijos serían inmundos, mientras que ahora son santos. Pero si el
incrédulo se separa, sepárese; pues no está el hermano o la hermana
sujeto a servidumbre en semejante caso, sino que a paz nos llamó Dios.
Porque ¿qué sabes tú, oh mujer, si quizá harás salvo a tu marido? ¿O
qué sabes tú, oh marido, si quizá harás salva a tu mujer?

(1 Corintios 7:12-16).

Primera de Corintios 7:12-16 es un pasaje que se usa a menudo para ilustrar la

posición especial de los hijos de los creyentes “en” la iglesia y el pacto de gracia, y para
defender su derecho al bautismo por línea física. Sin embargo, hay por lo menos dos
explicaciones más creíbles que permitirían a los niños ser llamados “santos” y, sin
embargo, impedir su derecho al bautismo hasta que se evidencien el arrepentimiento y
la fe.
Primero, el contexto de este pasaje en particular tiene que ver con un cristiano que
está casado con un incrédulo. Todo el contexto tiene que ver con que los cristianos
permanezcan en la condición en que están cuando son salvos (7:17-40). ¿Deben
permanecer casados o debe el cristiano dejar al incrédulo? Pablo declara que deben
permanecer casados porque Dios santifica a la pareja incrédula. Toda la Escritura
establece claramente que el único camino para que alguien sea salvo y por lo tanto
“santificado” en este sentido salvífico es por la creencia personal y salvadora en Cristo.
En este pasaje, sin embargo, Pablo está usando el término “santificado” en el sentido
de recibir el reconocimiento de Dios de un matrimonio legítimo. ¡Este es el punto
principal!
El punto adicional de Pablo es que los hijos no son akatharta (inmundos), sino
hagia (santos) a la luz de la santificación del cónyuge incrédulo por su relación con el
creyente. Muchos han visto esto como una referencia a la posición especial de los hijos
de los creyentes con Dios. Sin embargo, el contexto y el uso de akatharta (impuro)
deben ayudar a definir el sentido de hagia (santo) aquí. El pensamiento principal se

27
refiere al reconocimiento del matrimonio por parte de Dios. Si el matrimonio no fuera
aceptado por Dios, entonces sería ilegítimo e impuro, y también lo serían los hijos.
El único otro uso de akatharta en el Nuevo Testamento en referencia a una persona
está en Hechos 10:28. Allí Pedro le dijo a Cornelio, que aún no era creyente en Cristo,
que Dios le había instruido a que no considerara a ningún hombre akatharta. Aunque
Cornelio era temeroso de Dios y podía ser llamado “santo” por el bien de los padres
(Romanos 11:16), sin embargo, no era “santo” en virtud de estar “en” el Nuevo Pacto,
por lo cual tendría el derecho al bautismo. He aquí un caso en el que una persona era
considerada no impura y posiblemente “santa” por el bien de los padres, pero no “en”
el pacto de gracia.
Por lo tanto, tanto el contexto como el estudio de la palabra sugieren que hagia
(santo) se refiere a la legitimidad o sanción del matrimonio y de los hijos, en lugar de,
necesariamente, a las promesas del pacto de salvación y santificación. Además,
¿cuántos años tienen los hijos de este matrimonio legitimado? ¿Son bebés, adolescentes
o adultos? Si esto abre el camino al bautismo del pacto, ¿deberían todos los niños que
aún viven en casa ser considerados hagia (santos) y bautizados en la relación del pacto,
aunque sean adolescentes o adultos? Ciertamente no, según el resto de la Escritura
sobre el bautismo de los confesores. Cualquier intento arbitrario en definir edades de
responsabilidad para limitar el bautismo a los hijos menores de edad en este hogar
también encuentra problemas. Esaú fue circuncidado a la edad de doce años, y los
israelitas hasta los cuarenta fueron circuncidados por Josué (Josué 6). Ninguna de estas
situaciones requería una buena confesión antes de la circuncisión. Si 1 Corintios 7:14
prescribe el bautismo de niños “santos” simplemente por su descendencia física,
entonces incluso los hijos adultos deben ser incluidos. A la luz de estas dificultades, es
mejor entender que este pasaje habla de la legitimidad de los niños ante Dios.
En segundo lugar, existe una alternativa a la posición de legitimidad que todavía no
incluye ni al cónyuge ni al hijo “en” el Nuevo Pacto.
La verdadera pregunta aquí es ¿cómo puede un cónyuge incrédulo ser “santificado”,
y cómo puede el hijo de un creyente ser llamado “santo” bajo la administración de la
gracia del Nuevo Pacto? Si el significado básico de estas dos palabras es “separado” para
Dios, entonces surgen más preguntas sobre cómo cada una de las partes es “separada”
para Dios y cuál es la relación de cada una con el Nuevo Pacto.
La mayoría está de acuerdo en que el cónyuge incrédulo no está en el Nuevo Pacto
hasta la regeneración (Hechos 26:18). Sin embargo, Kline (Por Juramento Consignado,
pp. 94-102) tiene que ser un tanto arbitrario para explicar cómo la autoridad del pacto
matrimonial del esposo creyente ha cambiado de incluir a su esposa en el Antiguo
Testamento a la vez que no la incluye en el Nuevo Testamento. Sin embargo, él sostiene
que la autoridad paternal del esposo creyente sigue siendo válida en el Nuevo Pacto
como la base para que sus hijos estén “en” el pacto y reciban el bautismo. Una lógica
tan intrincada es demasiado arbitraria para ser convincente. En cambio, parece ser que
28
por la unión con el creyente, Dios reconoce el matrimonio como santo y promete
aceptar al esposo o esposa del incrédulo en “apartar” ese matrimonio para cumplir Sus
propósitos.
En el caso de los hijos de este matrimonio mixto, es más difícil determinar la forma
en que son “separados”. Dos textos que a menudo se usan para apoyar la participación
de los niños en el cumplimiento del Nuevo Pacto del Pacto Abrahámico son Romanos
11 y Efesios 6:1-4. Merecen nuestra consideración.
Primero, Pablo declara en Romanos 11:16 que sus parientes en la carne, las ramas
actualmente cortadas de la participación en el olivo del Nuevo Pacto, son todavía
“santos” porque su raíz es “santa”. Sin embargo, estos “amados por causa de los padres”
(v. 28) serán injertados de nuevo si no continúan en incredulidad (v. 23). Este es el caso
de los descendientes físicos de Abraham y sus promesas del pacto (9:1-5) que todavía
son “santos” pero no “en” el Nuevo Pacto y el reino hasta que crean. Aquí hay un uso de
“santo” aplicado a la “simiente” física que está fuera del Nuevo Pacto debido a su
incredulidad. Esto apoya el punto de vista de que los hijos de 1 Corintios 7:14 pueden
ser considerados “santos” por el bien de sus padres y su herencia en las bendiciones del
evangelio y sin embargo no estar “en” el Nuevo Pacto hasta que crean. Por lo tanto,
pueden ser considerados “santos” como lo fue la “simiente” física de Abraham
(Romanos 11:16), pero se les debe negar la señal del pacto hasta que profesen
arrepentimiento y fe.
En segundo lugar, si decimos estrictamente (como hacen muchos paidobautistas)
que los hijos de Efesios 6:1-4 fueron llamados y aceptados como santos (1:1), también
debemos decir estrictamente que ellos habían creído y fueron sellados con el Espíritu
Santo de la promesa (1:13). Esto no es un argumento convincente en cuanto a la
inclusión de niños en la iglesia sin regeneración y conversión. El hecho de que los niños
pudieran entender la exhortación de Pablo, fueran llamados santos, y fueran sellados
por el Espíritu, hace perfectamente plausible que él estuviera hablando con niños
profesantes que eran miembros reales de la iglesia del Nuevo Pacto.
Sin embargo, también es posible que Pablo se estuviera dirigiendo a los niños en la
reunión congregacional que estaban sentados bajo la Palabra de Dios predicada aunque
ellos todavía no estén personalmente “en” la iglesia del Nuevo Pacto. La obediencia al
quinto mandamiento es requerida de todos los niños, creyentes y no creyentes por
igual. No es raro que los pastores se dirijan a las iglesias como los “santos” cuando hay
un hijo sin iglesia de padres sin iglesia en la asamblea. ¿La exhortación de Pablo es
inaplicable a ellos? Por supuesto que no. Apelar a Efesios 6:1-4 como enseñanza de que
los niños incrédulos son miembros del Nuevo Pacto y que la iglesia es “agarrarse a un
clavo”.
Si vamos a hacer a los hijos de Efesios 6 miembros de la iglesia, hay mejor evidencia
de que ellos son considerados creyentes y, por lo tanto, han sido bautizados (Efesios
1:13; 4:4-6). La apelación inadecuada a Efesios sólo apoya aún más la posibilidad de
29
que los niños a los que se hace referencia puedan ser considerados “separados” como
privilegiados por su herencia evangélica y su exposición, pero no estar realmente “en”
la Iglesia del Nuevo Pacto y tener derecho al bautismo.

Es mi conclusión que 1 Corintios 7:14 se refiere ya sea a la legitimidad de los niños

ante los ojos de Dios, o a lo sumo, a su posición “separada” por el bien de la herencia
evangélica de sus padres, en lugar de la posición de pacto. Y ¿cómo podemos dar dos
significados separados a la santificación de los hijos, por un lado, y no al padre
incrédulo, por otro, a menos que lo hagamos arbitrariamente? Es imposible hacerlo si
no es mediante un tratamiento perjudicial del texto. Este versículo no menciona el
bautismo de los niños del pacto aunque esta hubiera sido una oportunidad perfecta
para que Pablo explicara esa práctica a estos gentiles corintios. El uso de este texto para
apoyar el bautismo de infantes es completamente injustificado.
Después de examinar la importante perla de los textos de prueba para el bautismo
de infantes, salgo con más dudas que pruebas. Lo que encuentro con honestidad
transparente y conciencia limpia es que estos textos de prueba apoyan el bautismo de
los creyentes mucho más que el bautismo de infantes.

(Ver apéndice B)

30
 6

LA SEXTA PERLA:
La disociación del Bautismo de Juan y Jesús con el
Bautismo Cristiano

A menudo hay un intento de diferenciar la intención y los sujetos de los bautismos

de Juan y Jesús, y la intención y los sujetos del bautismo cristiano. Esta es una
diferenciación no bíblica y errónea.
Por lo general, tanto los bautistas como los paidobautistas admiten que Juan
bautizó sólo bajo la condición de arrepentimiento (Mateo 3:6; Marcos 1:4) para el
perdón de los pecados. Hechos 19:4 revela que Juan también llevó a los hombres hacia
Jesús. También es claro que los discípulos de Jesús bautizaron sólo a aquellos que
fueron hechos discípulos de antemano (Juan 4:1). No hay mención de, ni evidencia
para, el bautismo de infantes de los hijos de aquellos que fueron hechos discípulos en
los bautismos de Juan o de Jesús. Entonces, ¿cuál es la relación entre el bautismo de
Juan, el de Jesús y el bautismo cristiano? ¿Y qué nos dice la relación acerca del
paidobautismo?
Una pregunta que trata este asunto es esta: ¿quién bautizó a los discípulos de Jesús
en el bautismo cristiano? No pudo haber sido Jesús (Juan 4:1-2). Juan bautizó al menos
a Andrés y a otro discípulo (Juan 1:35, 40), pero no hay registro de su rebautismo por
Jesús o por otros en Pentecostés. Apolos es otro caso de uno de los discípulos de Juan
de quien no hay registro de rebautismo en el bautismo cristiano (Hechos 18:24-28). De
hecho, en Pentecostés, sólo aquellos que conversaban con Pedro y que recibieron su
palabra fueron bautizados (Hechos 2:37-42). Parece que los discípulos de Cristo y los
120 del aposento alto no fueron rebautizados en bautismo cristiano porque hubiera sido
repetitivo que estos creyentes preguntaran: “Hermanos, ¿qué debemos hacer?” De
hecho, estos 120 pudieron haber ayudado a bautizar a los 3.000.
El único caso posible para el rebautismo en el Nuevo Testamento está en Hechos
19:1-7 (y Calvino no está de acuerdo). Parece que estos discípulos del bautismo de Juan
no tenían todo el mensaje de Juan sobre Jesús y el Espíritu Santo cuando fueron
bautizados. Tal vez lo recibieron de segunda mano. Por lo tanto, fueron rebautizados
en Cristo por Pablo. Calvino dice que este rebautismo no fue necesariamente por agua
sino por el bautismo de Cristo con el Espíritu Santo. Él señala la acción de Pablo de
imponer las manos y no menciona el agua para apoyar su posición. Hay mucho
desacuerdo sobre este texto. Pero si decimos que el bautismo de Juan no fue suficiente
para el bautismo cristiano, todavía tenemos los problemas que presentaba el bautismo

31
de Apolo, que aparentemente fue aceptado por Aquila y Priscila en Éfeso, y por el
bautismo de los fieles antes de Pentecostés.
No parece haber una línea de demarcación entre el bautismo de Juan, el de Jesús y
el cristiano. Esto es atestiguado por la verdad de Marcos 1:1, que define el principio del
evangelio de Jesucristo con la venida de Juan en el versículo 2. Por lo tanto, los sujetos
de los bautismos evangélicos de Juan y Jesús deben aplicarse también al bautismo
cristiano; es decir, los sujetos se limitan exclusivamente a los discípulos o profesantes.
Jesús afirmó esto en la Gran Comisión cuando dio el mandato de hacer discípulos a
todas las naciones, bautizando y enseñándoles a “ellos” (Mateo 28:19). “Ellos” se refiere
sólo a aquellos que se convierten en discípulos. Cada uso de la palabra “discípulo” en el
Nuevo Testamento se refiere a un seguimiento consciente y voluntario de un maestro.
Cuando Cristo comisionó a sus seguidores para que bautizaran a sus discípulos, estaba
estableciendo, aún más, la práctica del bautismo de creyentes.
Podría añadirse que Jesús definió claramente la base para la construcción de su
iglesia en Mateo 16:16-19, 24-26 por medio del incidente de la confesión de Pedro. Esto
es también un gran apoyo para los sujetos del bautismo en Su iglesia en la Gran
Comisión. Si llamamos al bautismo una institución de Cristo para que sea la señal
exterior de admisión en Su iglesia confesional, ¿no deberíamos también confiar en sus
preceptos instituidos con respecto a los sujetos del bautismo en lugar de recurrir a una
dependencia muy cuestionable como lo es la “inferencia buena y necesaria”? Es mi
creencia que las instrucciones instituidas por Cristo para fundar Su iglesia deben
interpretar la aplicación del Pacto Abrahámico al bautismo en vez de viceversa por
inferencia.
Algunos han tratado de negar que Jesús definió el bautismo de los confesores sólo
en este texto afirmando que Sus palabras se refieren exclusivamente a la institución
inicial del bautismo. Por lo tanto, según el razonamiento, esperaríamos que un Cristo
con mentalidad misionera diera instrucciones para el bautismo de los confesores,
asumiendo naturalmente el bautismo de sus infantes. Sin embargo, el hecho es que
Cristo instituyó el bautismo y lo practicó Él mismo (a través de Sus discípulos) mucho
antes de la Gran Comisión (Juan 4:1). En Su bautismo anterior, Él claramente bautizó
sólo a aquellos que fueron hechos discípulos, excluyendo a sus niños pequeños. Si
vamos a asumir que la Gran Comisión es la institución oficial del bautismo cristiano,
¿entonces el bautismo de Cristo no fue cristiano? ¿Y por qué no agregó “bautizándolos
a ellos y a sus hijos”? La práctica y el mandato del bautismo de Jesús, junto con el de
Juan, nombra a los creyentes sólo como sujetos del bautismo. Yo, por mi parte, no estoy
dispuesto a contradecir ni la enseñanza ni el ejemplo de Cristo.
Concluyo, entonces, que los bautismos de Juan, Jesús y el cristiano no deben ser
separados artificialmente como se ha hecho a menudo. No hay buena evidencia de esta
perla en las Escrituras y, por lo tanto, no hay evidencia de que los sujetos del bautismo
después de Pentecostés fueran diferentes de los sujetos anteriores. En ambos casos eran
discípulos creyentes.
32
 7

LA SÉPTIMA PERLA:
El argumento del silencio

Uno de los argumentos más utilizados para apoyar la práctica del paidobautismo es
su inminente silencio en el Nuevo Testamento. La principal línea de razonamiento es la
siguiente: Era tan obvio que era parte del pacto de gracia dar a los niños del pacto la
señal del pacto en el Antiguo Testamento que no había razón para mencionarlo o
defenderlo en el Nuevo Testamento. Así, supuestamente, el caso está probado. Sin
embargo, este principio de la hermenéutica que saca “buenas y necesarias inferencias”
del silencio puede ser bastante subjetivo y puede llevar al error muy rápidamente. Es,
por supuesto, un principio legítimo si no existe un precepto claro para contradecir su
inferencia. Sin embargo, el principio regulador de la adoración reformado requiere una
institución positiva para los sacramentos (véase la Confesión de Westminster, cap. 20,
secc. 5).
Es mi opinión, que este argumento a favor del paidobautismo no puede sostenerse
cuando se examina a la luz de dos grandes principios de la hermenéutica: 1) el peso del
precepto regulativo e instituido, y 2) irónicamente, el argumento del silencio mismo
cuando se emplea correctamente.

Precepto Regulador

Consideremos el peso del principio regulador. Si buscáramos los preceptos del

Nuevo Testamento para el paidobautismo, nuestra búsqueda sería inútil. Como dijo el
gran teólogo presbiteriano B. B. Warfield: “Es verdad que no hay un mandato expreso
para bautizar a los infantes en el Nuevo Testamento, ni un registro expreso del
bautismo de infantes, ni pasajes tan estrictos que impliquen que debemos inferir de
ellos que los infantes fueron bautizados”. (Studies in Theology, p. 399). Los preceptos
reales concernientes al bautismo pueden aplicarse solamente a los discípulos porque el
arrepentimiento y la fe son necesarios para el bautismo del Nuevo Pacto. Muchos
paidobautistas lo admiten. Sin embargo, el argumento paidobautista va más allá con el
fin de concluir que: puesto que estos preceptos están en el contexto de una iglesia
misionera, es lógico que sólo habría llamados al arrepentimiento y a la fe antes del
bautismo. Por lo tanto, dicen, los preceptos para el arrepentimiento y la fe no se aplican
a los infantes de los creyentes en una iglesia ya establecida. Para el paidobautista, se
necesitaría un precepto expreso para prohibir específicamente que los infantes reciban
el sello del pacto del bautismo debido al precepto abrahámico anterior. Sin embargo,
33
estos mismos paidobautistas (por ejemplo, Berkhof y Murray) citan el mandato de
examinarse a sí mismos como precepto suficiente, junto con el argumento del silencio
en relación con la comunión del pacto, para prohibir que los hijos no regenerados del
Pacto Abrahámico que comieron la Pascua en el Antiguo Testamento coman la Cena del
Señor, que es el cumplimiento de la Pascua en el Nuevo Testamento.
Esta inconsistencia en el empleo de este precepto prohibitivo es expuesta a la luz de
Hechos 2:41-42, donde a todos los bautizados se les permitió la entrada a la partición
del pan, la Cena del Señor. Si el bautismo de infantes es admitido en Hechos 2, entonces
también debe ser admitida la comunión de infantes y niños pequeños. Fue muchos años
más tarde cuando se dieron los preceptos de autoexamen a causa de la participación
irreverente. Así que en la posición paidobautista, hay confusión con respecto al
fundamento de la entrada a la Cena del Señor: ¿es el bautismo o el autoexamen? ¿Y
cómo sabrán los ancianos a quién se debe servir la Cena del Señor si el fundamento
principal es el autoexamen? A la luz de estas consideraciones, el precepto del
autoexamen antes de participar de la Cena del Señor (que es ciertamente legítimo) no
se compara en fuerza con los preceptos de arrepentimiento y fe antes del bautismo. Hay
aquí una gran incoherencia y un gran peligro en ser arbitrariamente selectivos en la
aplicación de estos principios hermenéuticos.
Parece que hay un precepto mucho más concluyente para excluir a los infantes de
los creyentes del bautismo que de la Cena del Señor. Los preceptos del bautismo de los
confesores prohíben expresamente a los infantes de la señal del pacto por su
delineación positiva en cuanto a los sujetos confesantes (Mateo 28:18-20). Dejar que el
silencio concerniente al bautismo de infantes domine los claros preceptos del bautismo
de los confesores es un método hermenéutico peligroso y una clara violación del
principio regulador del culto.

Argumento de silencio

De hecho, si el argumento del silencio se aplica consistentemente, hay un apoyo aún

mayor al bautismo de los discípulos. El concilio de Jerusalén en Hechos 15 fue llamado
para tratar con los judaizantes, quienes requerían la circuncisión para los nuevos
cristianos. La respuesta del concilio con respecto a la circuncisión fue que somos salvos
sólo por gracia y sin la circuncisión (15:11) y que es bueno “abstenerse de las cosas
ofrecidas a los ídolos, de la sangre, de las cosas estranguladas y de la inmoralidad
sexual”. Si el bautismo es la contraparte directa de la circuncisión, entonces ¿por qué el
concilio no dijo simplemente: “Tú y tus hijos han sido circuncidados en el bautismo de
Cristo y no necesitan la circuncisión física”? Aquí el argumento del silencio habla en
contra del bautismo como la contraparte directa de la circuncisión y a favor de la
salvación por gracia o la regeneración como su contraparte directa y la abrogación
(15:11).

34
 Además, Pablo escribió toda la carta de Gálatas para tratar con los judaizantes,
quienes requerían que la iglesia de Gálatas fuera circuncidada (Gálatas 5:2-3). ¿Por qué
Pablo no dijo simplemente: “Después de creer, tú y tus hijos fueron bautizados; por lo
tanto, ya has recibido la contraparte del Nuevo Pacto de la circuncisión y ya no la
necesitas”? Aquí también el argumento del silencio habla en contra del bautismo como
la contraparte directa de la circuncisión y habla a favor de la recepción del Espíritu
escuchando con fe como su contraparte y base para la abrogación. (Gálatas 3:2,3).
Una objeción a este argumento es que Pablo no aludiría al bautismo como la razón
para no recibir la circuncisión porque eso pondría al bautismo en la clase de obras de
salvación como los judaizantes reclamaban para la circuncisión. No estoy de acuerdo.
Pablo podría fácilmente haber explicado que ni la circuncisión ni el bautismo
contribuyen a la salvación de ninguna manera, sin embargo el bautismo en agua es el
cumplimiento de la circuncisión, y éste último ya no es aplicable en la administración
del Nuevo Pacto. Pero Pablo no hizo eso. Después de declarar claramente que la
circuncisión no tiene nada que ver con la salvación, explicó que la nueva creación es la
respuesta a los judaizantes para entrar en la verdadera circuncisión, el Israel de Dios
(Gálatas 6:15-16; Filipenses 3:3). Toda la enseñanza de Gálatas es que no son los hijos
de la carne y la circuncisión, sino los hijos de la fe y la regeneración que son el Israel de
Dios y los verdaderos hijos de Abraham (Gálatas 3:14, 29; 6:14-16). Así, el argumento
del silencio en el concilio y en Pablo no favorece una identidad directa de la circuncisión
con el bautismo y, por lo tanto, tampoco implica de ninguna manera el bautismo
infantil.
Algunos han tratado de legitimar el argumento del silencio para el bautismo de
infantes reclamando un silencio del Nuevo Testamento concerniente, por ejemplo, al
sábado cristiano y a la admisión de mujeres a la Cena del Señor. Sin embargo, el cuarto
mandamiento fue enseñado por Jesús en el Nuevo Testamento (Mateo 12; Marcos 2), y
hay referencias explícitas al Día del Señor como siendo observado por los cristianos en
el primer día de la semana (Hechos 20:7; Apocalipsis 1:10). También hay otros
principios relacionados con los Diez Mandamientos para la práctica cristiana
(Romanos 2:14-15, 7:7, 8:4; Jeremías 31:31-34). Además, con respecto a la admisión de
mujeres a la Mesa del Señor, Pablo se dirige claramente tanto a hombres como a
mujeres en la primera parte de 1 Corintios 11. Cuando él continúa discutiendo la
responsabilidad de tomar la Cena del Señor apropiadamente, todavía está escribiendo
tanto a hombres como a mujeres. No existe tal evidencia bíblica para el bautismo de
infantes. En estos dos casos el argumento del silencio no es tan silencioso como en el
caso del bautismo de infantes.
El argumento del silencio es ciertamente un principio hermenéuticamente legítimo,
pero una instrucción clara prevalece sobre las supuestas inferencias lógicas. Gente
como John Murray nunca seguiría una hermenéutica así en otros asuntos. Es mi
conclusión que la “perla” del silencio no es lo suficientemente buena como para
encadenar.
35
 8

LA OCTAVA PERLA:
El argumento de las bendiciones ampliadas

Una de las grandes perlas que brilla tanto como las demás se encuentra en
preguntas retóricas como: Si a los niños del Antiguo Pacto se les concediera la señal del
pacto, en este día del Nuevo Pacto de bendición y cumplimiento expandido,
¿prohibiremos la señal del pacto a los hijos de los creyentes? ¿Son nuestros hijos del
Nuevo Pacto menos bendecidos y privilegiados que los hijos del Antiguo Pacto? Tales
preguntas son ciertamente legítimas y se encuentran en el corazón del asunto del
paidobautismo.
La fuente primaria de tales preguntas formuladas como un argumento proviene del
hecho de que ningún cristiano quiere prohibir a los preciosos infantes de las
bendiciones de Dios o limitar la bondad de Dios de otorgar favores a los infantes. Estos
pensamientos nos conmueven el corazón y nos obligan a decir “sí” a la señal del pacto
en nuestros hijos. Sin embargo, la Palabra de Dios, y no nuestro sentimentalismo bien
intencionado, debe determinar las respuestas a preguntas como las del párrafo
anterior.
Si Dios escoge conceder a los niños físicos la señal del pacto a la sombra del Antiguo
Pacto y prohibir la señal del pacto a los niños físicos en el cumplimiento del Nuevo
Pacto, Él tiene el derecho soberano de hacerlo. Esto tampoco implica necesariamente
que nuestros hijos del Nuevo Pacto sean menos privilegiados o bendecidos al
prohibírseles el signo del Nuevo Pacto. Respondo retóricamente: ¿Son nuestros hijos
menos bendecidos y privilegiados al nacer de padres piadosos que muestran la plenitud
del Espíritu que no fue derramado completamente en el Pacto Abrahámico? ¿Son
nuestros hijos menos bendecidos al proclamarles a Cristo y a Él crucificado desde la
infancia en comparación con los tipos y las sombras predicadas a sus contrapartes del
Antiguo Testamento? ¿Son nuestros hijos menos privilegiados al ser criados en el Israel
del Espíritu en comparación con los hijos criados en el Israel de la carne? Creo que no.
Nuestros hijos, por encima de todos los demás en el Israel del Antiguo Pacto y en la
tierra actual, tienen privilegios por encima de toda medida. Están siendo criados en
hogares e iglesias que ponen ante ellos al Señor crucificado y resucitado de la gloria
como su alimento diario. Nuestro Dios misericordioso los ha escogido por encima de
las multitudes que perecen en las tinieblas del evangelio para escuchar la misma
promesa que Él usó soberanamente para llevarnos al reino eterno:

36
 Arrepentíos, y bautícese cada uno de vosotros en el nombre de
Jesucristo para perdón de los pecados; y recibiréis el don del Espíritu
Santo. Porque para vosotros es la promesa [la de la frase anterior], y
para vuestros hijos, y para todos los que están lejos; para cuantos [tú,
tus hijos y los que están lejos] el Señor nuestro Dios llamare.

(Hechos 2:38-39)

Dt. 30:6 es un pasaje interesante a la luz de Hechos 2:38ss y de la promesa de Dios

de circuncidar los corazones de los israelitas y de su simiente después de que Él los
devuelva del exilio profetizado. Parece que se refiere a la misma promesa en Jeremías
31:31-34 y Ezequiel 36:25ss. Si consideramos que este pasaje se cumple en la
administración de la gracia del Nuevo Pacto, estamos entendiendo correctamente
Hechos 2:38-39, 41 para decir esto:
La promesa de la circuncisión del corazón es para ti y para tus hijos, para
todos los que el Señor nuestro Dios llame hacia Él mismo, como en el
mismo caso de los gentiles. De sus hijos Dios circuncidará los corazones
de acuerdo a Su llamado soberano y ellos pueden recibir la señal de la
circuncisión del corazón del Nuevo Pacto sobre la base de su
arrepentimiento externo y fe (v. 41).

Parece posible que Dios prometa llamar a Sus elegidos de entre los hijos de los
creyentes así como de entre los gentiles, pero no podemos decir que ellos están en el
Nuevo Pacto de la circuncisión del corazón y deben recibir su señal externa antes que
se arrepientan y crean. Este concepto de elección de la “simiente” de los creyentes es
similar al de Hoeksema (Los Creyentes y su Simiente). Sin embargo, los preceptos del
bautismo y la aplicación de la señal del Nuevo Pacto como se ilustra en Hechos 2:38-
39, 41 nos impiden aplicar la señal de la circuncisión del corazón hasta que nuestros
hijos hayan mostrado evidencia de haber entrado en el Nuevo Pacto (Jeremías 31:31-
34).
Nuestros niños han sido bendecidos con escuchar y memorizar la Palabra escrita de
Dios desde la cuna. Han sido bendecidos con las oraciones llenas de lágrimas de padres
llenos del Espíritu que suplican por la regeneración y conversión de sus almas. Han sido
bendecidos con las formas del Nuevo Pacto de las sombras del Antiguo Pacto para
atraerlos a Cristo. ¿Podemos decir que son menos privilegiados en crecer bajo la semilla
sembrada de la plena revelación del plan soberano de Dios? ¡No! No pueden ser
considerados menos privilegiados cuando Dios ha elegido soberanamente predicar el
evangelio de la gracia soberana a ellos, mientras que muchos de nuestra raza caída
perecen cada día en la ignorancia y la oscuridad. También, tenemos esta promesa de
Dios de suplicar ante Cristo nuestro Abogado personal para nuestros hijos:

37
 Así será mi palabra que sale de mi boca; no volverá a mí vacía, sino que
hará lo que yo quiero, y será prosperada en aquello para que la envié.

(Isaías 55:11).

Pidamos la bondad de Dios a Su pueblo y llamemos a Su Espíritu para plantar la

Palabra de vida en los corazones de nuestros hijos hasta que den el fruto de una nueva
creación en Cristo Jesús.
Nosotros los cristianos tenemos toda la razón para decir que a nuestros hijos se les
han expandido las bendiciones en el Nuevo Pacto, incluso si ellos, por la buena voluntad
de Dios, no deban recibir la señal externa hasta que tengan una profesión de fe. No
apelemos a la brillante perla de preguntas sentimentales y retóricas para dejar de lado
la voluntad revelada y elegida de Dios en la aplicación del Nuevo Pacto de la gracia
soberana. Más bien, proclamemos el evangelio de la gracia a nuestros hijos, rogando a
Dios que tenga misericordia de ellos.

38
 9

LA NOVENA PERLA:
El testimonio de la tradición

La tradición es la última y más pequeña perla que se enhebra en la cuerda

paidobautista. Sin embargo, con demasiada frecuencia en las polémicas paidobautistas,
se la trata como si fuera la más grande. Pero si la Escritura es nuestra única regla de fe
y práctica, entonces el papel de la tradición debe ser sólo para aclarar y corroborar lo
que la Escritura establece claramente. Dos áreas atractivas de la tradición son el
bautismo prosélito judío y la práctica de la iglesia primitiva según los padres
apostólicos. En ambas tradiciones, T. E. Watson ha presentado el resumen más incisivo.
En primer lugar, Edersheim (Vida y Tiempos de Jesús el Mesías, vol. 2, p. 746) y
Berkhof (Teología Sistemática, p. 622) admiten que los prosélitos judíos y sus hijos
hasta los doce años fueron bautizados en el judaísmo. Sin embargo, los niños no nacidos
en el vientre de la madre bautizada no fueron bautizados después de su nacimiento
porque ya eran considerados limpios y ya parte de Israel. Si apelamos a cualquier parte
de la práctica judaica, tenemos que lidiar con la edad tardía de los niños del hogar que
reciben el bautismo, así como con la prohibición del bautismo de los niños nonatos en
el vientre materno. Ninguna de estas dificultades presta apoyo al bautismo de infantes.
Algunos eruditos descartan el bautismo de prosélitos judíos en el primer siglo.
Ciertamente no es un apoyo para el bautismo de infantes.
Segundo, la primera mención explícita que tenemos del bautismo de infantes en los
escritos didácticos de la iglesia primitiva es de Tertuliano, alrededor del año 200 d.C.
En este pasaje él insta a retrasar el bautismo, especialmente de los niños pequeños, para
que su significado pueda ser plenamente realizado. Esto, por supuesto, admite que
niños pequeños o infantes estaban siendo bautizados en aquellos días. Pero esto está
lejos de garantizar que se trate de una tradición apostólica.
Orígenes, Agustín, y muchos otros que los siguen dicen que era la costumbre
apostólica bautizar a los niños. Es probable que Orígenes fuera bautizado como un bebé
aprox. 185 A.D. Él afirma que esta era la tradición transmitida por los apóstoles. Ireneo
mencionó las etapas de la vida desde la infancia hasta la vejez como las etapas por las
que Cristo pasó para salvar a todos los que nacen de nuevo a cualquier edad, aludiendo
así posiblemente al bautismo de infantes a través de la tendencia de los padres de la
iglesia a identificar el bautismo con la regeneración. Así que parece que desde la
segunda mitad del siglo II hasta la Reforma en el siglo XVI, el bautismo de infantes fue
aceptado como una tradición apostólica.

39
 Sin embargo, Ireneo también afirmó en su posible referencia al bautismo que había
recibido una tradición apostólica de que Jesús tenía entre cuarenta y cincuenta años,
contradiciendo el registro bíblico. También es bien sabido que los padres de la iglesia
han reivindicado muchas otras tradiciones apostólicas que son infundadas. De hecho,
a menudo se reconoce a Tertuliano como un defensor acérrimo de las tradiciones
apostólicas. Pero, ¿por qué no defendió el bautismo de infantes si es una tradición
apostólica? Tal testimonio no debe ser considerado como concluyente a menos que esté
bien fundado en las Escrituras.
También se puede apelar a una fuente mucho más antigua, a saber, la Didaché (100-
125 d. C.). Este manual de la iglesia primitiva da instrucción solamente para el bautismo
de catecúmenos. Su silencio sobre el bautismo de infantes es ensordecedor. Esto es
especialmente así debido a la afirmación paidobautista de que la iglesia “misionera” de
Mateo 28:18-20 sólo registró el bautismo de los discípulos al principio, y que el
bautismo de los infantes llegó después. Pero, ¿por qué entonces el bautismo de infantes
no fue mencionado en este manual de la iglesia? Por lo que sabemos de la Escritura y
de la Didaché, no se mencionó porque no se practicó.
Las referencias didácticas más tempranas y claras al bautismo son o bien silenciosas
o bien negativas hacia el bautismo de infantes. No puedo dejar que esa evidencia
incierta de la tradición me interprete la Escritura o la tradición apostólica. La tradición,
como muchos paidobautistas concuerdan, puede ofrecer pruebas que corroboran sólo
si el bautismo de infantes se encuentra por primera vez en las Escrituras. Sin embargo,
mientras miro a través de los ojos de la Escritura, la pequeña perla de la tradición se
reduce en tamaño y se desvanece de la vista.

(Ver el apéndice A)

40
 CONCLUSIÓN:
Una cuerda sin perlas

Al examinar cada una de las perlas de la cuerda, me he llevado, en el mejor de los

casos, un collar de joyas descoloridas y desaparecidas. En realidad, confieso que me
queda una cuerda vacía llamada “inferencia buena y necesaria” que no me sirve para
mostrar la belleza del bautismo cristiano. Es un cordel de hilo alrededor del cuello de
una princesa.
No puedo construir mi doctrina sobre una cuerda vacía. Por lo tanto, acepto la única
perla invaluable del bautismo de discípulos y la llevo en mi mano como señal de mi
matrimonio con Cristo. El bautismo es la señal externa de entrada al Nuevo Pacto
mediante la circuncisión interna del corazón, evidenciada por la confesión de fe en
Cristo. Los hijos del Antiguo Testamento entraron en el Pacto Abrahámico por la
circuncisión de la carne. Si llegaron a la fe, se convirtió en un sello de la justicia de la fe,
como lo fue para Abraham (Romanos 4). Ahora nuestros hijos del Nuevo Pacto entran
en el Nuevo Pacto por la circuncisión del corazón, sellada por el Espíritu Santo y
señalizada por la señal del bautismo de discípulos.
Me regocijo al ver un renacimiento de las creencias reformadas en nuestras iglesias
bautistas de todo el país. Los bautistas están redescubriendo sus raíces reformadas. Sin
embargo, el trabajo de restaurar la verdad bíblica ha costado a muchos pastores su
trabajo y la tranquilidad de sus familias. En el amor, reto a los que tienen convicciones
bautistas a no aceptar demasiado pronto un refugio bienvenido en las iglesias
paidobautistas. Permanezca firme con los bautistas para “fortalecer las cosas que
quedan” en lugar de huir a lo que parece ser un entorno más acogedor.
Es triste ver a los pastores y laicos bautistas pasar por alto el bautismo para poder
servir en las iglesias paidobautistas. Antes de contemplar tal cambio, la Palabra de Dios
debe ser estudiada sobre el tema con diligencia y honestidad. Los pastores hacen votos
sobre esas cosas. Los bautistas de hoy necesitan Luteros, Calvinos y Bunyans
sacrificados en nuestros púlpitos y bancos para justificar el costo de construir iglesias
bíblicamente reformadas y bautistas de discípulos fieles. Debería estar hecho. Se puede
hacer. Y por la gracia de Dios, se está haciendo con creciente frecuencia en todo el
mundo.
Finalmente, habiendo pasado por tantas luchas en la cuestión del bautismo
cristiano, sólo puedo pedir de todo corazón por la unidad y el entendimiento entre los
bautistas y los hermanos paidobautistas que sostienen las grandes doctrinas de la gracia
en común - para la gloria de Dios en Su iglesia.

41
 Bibliografía Selecta

Baillie, John, John T. McNeill, and Henry P. Van Dusen, eds. The Library of Christian
Classics. Vol. XX-XXI, Calvin: Institutes of the Christian Religion, by John Calvin.
Translated by Ford Lewis Battles. Philadelphia: Westminster Press, 1960.
Berkhof, L. Systematic Theology. Grand Rapids: William B. Eerdmans, 1941.
Hoeksema, Herman. Believers and Their Seed. Grand Rapids: Reformed Free
Publishing Asso., 1971.
Jewett, Paul K. Infant Baptism & the Covenant of Grace. Grand Rapids: William B.
Eerdmans, 1978.
Kingdon, David, Children of Abraham. Sussex: Carey Publications 1973.
Kline, Meredith G. By Oath Consigned. Grand Rapids: William B. Eerdmans, 1968.
Marcel, Pierre Ch. The Biblical Doctrine of Infant Baptism. Translated by Philip
Edgcumbe Hughes. London: James Clarke & Co., 1953.
Marston, George. Are You a Biblical Baptist? Pamphlet.
Murray, John. Christian Baptism. Philadelphia: Presbyterian & Reformed Pub. Co.,
1970.
Ridderbos, Herman. The Coming of the Kingdom. Philadelphia: Presbyterian &
Reformed Pub. Co., 1962.
Robertson, O. Palmer. The Christ of the Covenants. Phillipsburg, NJ: Presbyterian &
Reformed Pub. Co., 1980.
Watson, T. E., Should Infants Be Baptized? Grand Rapids: Guardian Press, 1962.
Warfield, B. B., Studies in Theology. Oxford University Press, 1932. Reprint edition,
Baker Book House: Grand Rapids, MI, 1981.

https://founders.org/library/

42
 APENDICE A

El Paidobautismo Antes del Siglo IV

Una respuesta sucinta a Timothy LeCroy
Autor: Pedro Issa

Es comúnmente admitido que había esencialmente dos puntos de vista

sobre el bautismo en la Reforma: aquella de los Reformadores, que era
el bautismo infantil; y la de los Anabaptistas sectarios, que era el
bautismo de adultos. Pero un examen más detallado revela que el
pensamiento de los propios Paidobautistas, ya desde el inicio de la
Reforma, estaba también dividido por una diferencia de opinión que va
mucho más allá de la cuestión de que si los bebés deben o no ser
bautizados.

Paul K. Jewett.
Infant Baptism and the Covenant of Grace, p. 78.

Las críticas perezosas merecen respuestas sucintas. Y duras. Este es el caso de la

crítica histórico-teológica al credobautismo recientemente pronunciadas por Timothy
LeCroy1 en el Instituto Theopolis. A lo largo de mis estudios, he visto un número muy
considerable de críticas bien elaboradas y refinadas por parte de los paidobautistas. No
es el caso aquí. Pero hay que decir, desde el principio, que respeto a la teología
paidobautista y la considero válida (aunque no verdadera). Cabe el diálogo. Lo que no
es tolerable es que el debate sea capitaneado por hombres que distorsionan
vulgarmente los datos históricos y crean espantapájaros de sus interlocutores.
Como se sabe, Peter Leithart es fundador y patrono del instituto Theopolis. Leithart
es una de esas mentes brillantes, pero dadas a excesos indigestos. Leithart acumula
muchos puntos de vista histórico-teológicos, pero pasa fuera de los tribunales
ortodoxos2 al esgrimir su teología del pacto, recientemente conocida como Visión
Federal. Es espantoso, dada su erudición, que textos de calibre delgado como éste, de
Timothy LeCroy, ganen espacio en su página.
Copio y traduzco en rojo, abajo, los fragmentos que se exceden por su imprecisión,
error o mala fe.

1 Para leer sobre la crítica, aquí: https://theopolisinstitute.com/infant-baptism-in-the-history-of-the-church/

2 Ver acá: http://trinityfoundation.org/journal.php?id=262
43
 [...]

Donde no hay una fuerte lógica bíblica, o, donde fuertes defensas se

podrían hacer a ambos lados, el precedente de la tradición de la iglesia
debería tener peso en la toma de la decisión.

Tal es el caso con el bautismo infantil. Ambos, credobautistas y

paidobautistas, presentan argumentos bíblicos de los que
están plenamente convencidos. Así, la tradición de la iglesia es a
menudo traída a la discusión para prestar peso al apoyo de un lado u
otro.

(Timothy LeCroy)

Siempre es bueno empezar desde el principio, es decir, recordando que ninguna

defensa paidobautista es bíblica, sino teológica. Los argumentos bíblicos son
monopolio credobautista, y, aunque creen los Paidobautistas que el argumento
teológico es un monopolio de su tradición, también están equivocados.

Hasta el presente, iglesias que son herederas eclesiásticas y teológicas

de los Reformadores Protestantes continuaron con la práctica del
bautismo infantil. Estos serían los Luteranos, Presbiterianos,
Reformados de varios tipos y Anglicanos (los cuales yo argumentaría
que encajan en el campo Reformado, pero alguien podría protestar
para que yo los deje fuera). En estas iglesias hay una continua y
constante teología y práctica del bautismo de niños que se
remonta a la época de la iglesia primitiva.

(Timothy LeCroy)

En primer lugar, LeCroy debería estudiar mejor las tradiciones paidobautistas o ser
más honesto al respecto. Juntar el paidobautismo presbiteriano, luterano y anglicano
en un mismo saco sólo puede ser ignorancia o deshonestidad intelectual.
Lutero, se sabe, abrazó el concepto de fides infantium, como explica Johnson:
Según Lutero, la justificación es por la fe solamente. Por lo tanto, para
que el paidobautismo sea eficaz en el lavado de los pecados, la propia
fe personal del bebé debe estar presente en el bautismo. “En el
bautismo, los bebés mismos creen y tienen su propia fe”. Los
bebés están justificados porque creen. La fe de la iglesia, en
consecuencia, no es transferible. Según Lutero, si no creen, su bautismo
no tiene validez.

The Fatal Flaw, p. 9.

44
 ¿Es esta la teología de los presbiterianos? Ciertamente no. Discriminar todas esas
tradiciones como “paidobautistas” es hacer vistas gruesas a las teologías que las nutren,
a fin de presentarlas como consensuadas e intentar hacer traslucir, al credobautismo,
como una disensión exótica, una idiosincrasia teológica. Esto es Falso.

Los Bautistas, antes, son los herederos espirituales de la Reforma

Inglesa de los siglos XVI y XVII. Y como tal, la teología
credobautista del siglo XVII era bastante nueva, incluso
teniendo la línea de tiempo de la reforma. No hay ningún
precedente histórico para este punto de vista antes del siglo
XVII, y que en ninguna parte se haya cometido fuera de Inglaterra.
Por el contrario, la posición paidobautista fue practicada y
defendida bíblica y teológicamente partir de la Reforma y en
todas partes donde la propagación de la Reforma, hasta la actualidad.

(Timothy LeCroy)

Veamos esa asimetría. La teología credobautista es presentada como “bastante

nueva” - sea en relación a la historia de la Iglesia o desde el punto de vista de la propia
Reforma. Pero ¿y la teología paidobautista reformada que es lo que LeCroy se pone a
defender? Ella evidentemente ¿no era “bastante nueva” en relación a la Reforma, y
también a la historia del Cristianismo? La práctica paidobautista puede ser antigua,
pero ¿qué pasa con la teología paidobautista, que es lo que argumenta LeCroy aquí?
Es necesario medir con la misma regla. Y hay que recordar que sólo un siglo separa la
teología paidobautista de la teología credobautista. En cuanto al pasado y al futuro del
cristianismo, eso es muy poco.
Para el resto, hay que señalar que la teología de los Bautistas credobautistas
ingleses, que es la tradición a la que se refiere LeCroy, es pactual y sustancialmente
similar a la visión de Agustín en los pactos,3 como Brandon Adams demostró
brillantemente. Bajo este punto de vista, la teología credobautista (aunque esto no
se aplica a la práctica credobautista) tiene un pedigrí histórico y un precedente en
la tradición que es muy anterior a la teología pactual paidobautista. Al final, es relevante
recordar a los lectores de LeCroy, si no al propio autor, que el argumento pactual en
favor del paidobautismo se originó con Zwinglio, y no con Calvino, y en todo lo más
difería de la visión sacramental “reformada”. Tenga en cuenta también que el propio
Zwinglio reconoce abiertamente que bautismo pactual infantil es un argumento
realmente nuevo.

3 Para más información, leer: http://imagenbautista.cl/sdm_downloads/proto-federalismo-en-agustin-de-

hipona/
45
 Mientras Lutero podría agradecer a Dios porque el sacramento del
bautismo había sido preservado intacto, Zwingli podía concluir
solamente que, desde los apóstoles, todos los doctores de la iglesia
estuvieron equivocados en esta cuestión. En esta última afirmación
tenemos el inicio de una ruptura radical con el pasado y el surgimiento
de una nueva constelación de ideas en los cielos teológicos. [...]

Podemos, así, apreciar el significado de una oración del párrafo de

apertura del tratado de Zwingli sobre el bautismo. Habiendo
observado que los doctores “se equivocaron desde el tiempo de los
apóstoles al atribuir un poder a las aguas del bautismo que no poseen”,
concluye que “en muchos puntos tendremos que recorrer un camino
diferente de aquel tomado por los escritores antiguos, más modernos o
por nuestros contemporáneos”.

Jewett, Infant Baptism, pp. 78-80.

Por lo tanto, la novedad de la teología reformada del pacto se describe sin medias
palabras por su primer prócer. Sigamos adelante.

En relación con el período anterior a la reforma: nadie discute que la

práctica de la iglesia antigua y medieval era universalmente
paidobautista después de la época de Agustín. [...] Del siglo
V en adelante, no hay ninguna duda en cuanto a que la
práctica universal de la Iglesia era bautizar a los bebés de
padres creyentes.

(Timothy LeCroy)

Al sugerir la universalidad del paidobautismo en la “Iglesia antigua y medieval” y,

después, recortarla sólo del siglo V en adelante, LeCroy excluye medio milenio del
período de la “Iglesia antigua”. No hay consenso sobre la práctica paidobautista entre
los siglos I y V, un período crucial para cualquier paidobautista, ya que insisten en que
su práctica se remonta a la época apostólica, y no a Agustín de Hipona.

La cuestión de Constantino es siempre un engaño. Casi nada

de lo que le es atribuido (o censurado) en la Iglesia es correcto. Como
dije anteriormente, Agustín fue aquel que cerró la cuestión sobre el
bautismo infantil. Constantino mismo, nunca se detuvo en el tema y
todavía muestra la práctica bautismal equivocada de la iglesia
primitiva en su propia vida (del que ya os hablaré más adelante).

(Timothy LeCroy)
46
 LeCroy se refiere al supuesto argumento credobautista, casi nunca desenvainado, y
menos por hombres serios, de que el Emperador Constantino sería una prueba de que
la iglesia no bautizaba niños hasta el siglo IV. La falacia es doble: es evidente que
Constantino no podría haber sido bautizado como niño, ya que se “habría convertido”
(hay controversias) al Cristianismo ya adulto. Pero LeCroy acierta al resaltar la práctica
bautismal equivocada de la Iglesia en aquel momento. Lo que no revela es que la
teología detrás de esta práctica es la misma teología paidobautista, o muy similar a ella,
a la que se remonta el paidobautismo reformado.
La teología de la regeneración bautismal era lo que llevaba a los hombres a dos
prácticas aparentemente contradictorias, pero idénticas: el bautismo infantil y el
bautismo del moribundo. La percepción de que el bautismo salva de los pecados fue
crucial para sacramentar -con el perdón del juego de palabras- el bautismo infantil, ya
que niños no bautizados estarían condenados a la condenación. En el otro extremo,
Constantino postergó su bautismo hasta el final de la vida para garantizar que moriría
con todos sus pecados redimidos por el sacramento. Constantino es sólo, y claramente,
el efecto colateral de la teología paidobautista de la iglesia antigua. Continuemos.

Sin embargo, el argumento del credobautismo en la iglesia antigua no

se sostiene por las evidencias históricas. Es cierto que los
escritos a los que tenemos acceso a día de hoy dan evidencia
abrumadora a favor del bautismo de adultos y de muchos en
retrasar su bautismo hasta su edad adulta. Sin embargo, esta
evidencia del retardo de bautismo no sostiene la posición credobautista
por las siguientes razones:

1) La razón por la cual el bautismo de adultos es el foco en la iglesia

primitiva es porque todo el mundo se está convirtiendo al Cristianismo
(es el mismo en el Nuevo Testamento). Muchas de las historias
contadas en la propia iglesia primitiva son de convertidos, y tantos se
estaban convirtiendo del paganismo al Cristianismo que las historias
de bautismo infantil se pierden. La historia de la iglesia primitiva es de
conversión. Así, el bautismo de creyentes profesos es la historia
contada. Esto no es, por lo tanto, evidencia contra el bautismo infantil
o para el bautismo de creyentes solamente. Es evidencia de que las
personas se estaban convirtiendo al cristianismo a montones y siendo
bautizadas.

(Timothy LeCroy)

Primero, LeCroy comete una inversión lógica terrible. Él sugiere que la

“abrumadora” evidencia de bautismos de adultos no comprueba el credobautismo
como práctica de la iglesia antigua. ¿Y cuál es su primer argumento? Una justificación

47
de la ausencia de evidencias paidobautistas. Es que LeCroy no puede mostrar
ninguna “evidencia histórica” de la presencia del bautismo infantil y trata de equilibrar
el juego indicando, en un simple esfuerzo verbal, que a pesar de las evidencias
exclusivas del bautismo de creyentes, la credobautista “no se sostiene por las
evidencias históricas”. ¿Cómo es?
En segundo lugar, LeCroy emplea aquí el viejo argumento paidobautista: no hay
registro de bautismo de bebés porque la iglesia primitiva se encuentra en un contexto
misionero, en el cual las personas se convierten al Cristianismo, no nacen en él. Pero,
¿cómo se ajusta a la otra práctica, igualmente invocada por los paidobautistas, de la
conversión de familiares, es decir, del jefe de familia y su casa (hogar)? En los relatos
bíblicos que los paidobautistas acostumbran invocar para defender el bautismo de los
bebés (especialmente la conversión de Lidia y del carcelero de Filipos, Hechos 16:11-
34), vemos a los adultos que se convertían y, según los paidobautistas, sus hijos y
siervos siendo igualmente bautizados.
De acuerdo con su propia lógica, no tiene sentido creer que por medio milenio no
hubo ningún relato, ninguna evidencia, de conversión “adultos y sus familias”,
siguiendo los supuestos parámetros el de los Hechos de los Apóstoles. Si fuesen estos
relatos evidencias de bautismos infantiles, y siendo esa la práctica apostólica,
inevitablemente los relatos entre el siglo I y V nos traerían cualquier noción de
“conversión de familias”. Pero no sucede.

2) No hay ningún escrito (que yo conozca) que sea polémico contra el

bautismo infantil. Si la Iglesia Primitiva fuese credobautista por
convicción, se esperaría mucha polémica contra el bautismo infantil. Y
simplemente no existe.

(Timothy LeCroy)

LeCroy necesita estudiar más. Tertuliano, escribiendo entre el 200 y 206, afirma:
Pero aquellos cuyo oficio es administrar el bautismo, deben saber que
él no debe ser dado apresuradamente. [...] Por lo tanto, según la
condición y disposición de cada uno, y también su edad, retardar el
bautismo es más útil, especialmente en el caso de niños pequeños.

Tertuliano Apud Jewett, Infant Baptism, p. 20.

Este es uno de los célebres textos que paidobautistas usan para defender su práctica
histórica - una crítica a ella. Es evidente que queda expuesta la ocurrencia de bautismos
de niños pequeños (¿bebés?), de lo contrario Tertuliano no estaría hablando contra ella.
Pero él está hablando contra ella. La voz de Tertuliano no es la única que se manifiesta
en contra a la práctica paidobautista, ella es la única que se manifiesta a este
respecto en ese período.
48
 El “argumento del silencio”, como yo le apodo, es otro lugar común paidobautista,
y viene aquí repaginado al contexto de la iglesia antigua. El argumento es: si la Iglesia
Primitiva fuese credobautista, habría mucha polémica contra el paidobautismo, y no lo
hay. Ahora, ¿cómo sería la controversia contra el bautismo infantil, si la Iglesia
fuera credobautista? ¿Contra quién la iglesia iba a argumentar? Continuemos.

3) Hay evidencia para el bautismo infantil en la iglesia primitiva. No

es la única práctica, pero la evidencia sugiere que el bautismo infantil
era una práctica normal y esperada. Un ejemplo específico se
encuentra en la Tradición Apostólica de Hipólito (final del segundo
hasta principios del tercer siglo d.C.). En este trabajo, se describe un
rito bautismal que incluye bebés. [...] Como ya he dicho
anteriormente, el bautismo de adultos convertidos era la práctica más
común, pero existe una amplia evidencia de que el bautismo infantil
estaba teniendo lugar y nadie, repito, nadie discutía su
contra.

(Timothy LeCroy)

La última frase atestigua la ligereza con que el tema está siendo tratado. Ya lo
respondí en el tópico anterior. Ahora, la historia de Hipólito, que se refiere LeCroy trae
numerosas instrucciones sobre el bautismo e incluye, de paso, la frase “Así que
primero se bautice a los pequeños; aquellos que pueden hablar por sí
mismos deben hacerlo [...]”. Como en todos los casos de bautismo infantil
anteriores al siglo V, el texto de Hipólito es otro de difícil trato:
Nadie, por supuesto, supone que esta “Tradición Apostólica”
literalmente inscribe la enseñanza de los apóstoles, y algunos
cuestionan la precisión con que podemos atribuir incluso esa porción
particular de la liturgia a los tiempos de Hipólito. Todo lo que precede
y sucede [ese pasaje, en el texto] contempla personas responsables
como siendo los únicos sujetos adecuados del bautismo. Cada
candidato debe ser un catecúmeno de tres años de educación,
ejemplar en su vida; él debe prepararse con baños, ayuno y
oración; someterse a exorcismos y sellamientos; pasar su
última noche en vigilia, oyendo lecturas e instrucciones; y él
debe traer consigo al "tanque bautismal" su oferta para su
primera Eucaristía. Contra este telón de fondo, la referencia al
bautismo de pequeños que no pueden hablar por sí mismos -es decir,
confesar su fe- es tan inesperado que algunos académicos sospechan
de una interpolación posterior, lo que es plausible.

Jewett, Infant Baptism, pp. 23-24.

49
 Stander y Louw complican aún más el caso de Hipólito:
Aquellos que no podrían hablar por sí mismos podrían ser niños muy
pequeños que carecían de ayuda en la respuesta al pronunciar las
fórmulas exigidas. [...] La cuestión no es el hecho de que ellos eran
niños, sino si ese grupo en particular, que no podía hablar por sí
mismo, era, de hecho, de bebés. Se debe entonces asumir, también, que
ellos no podrían participar de todo el ritual de bautismo si ellos eran
bebés, de hecho. Sin embargo, hay que recordar que el [texto]
original griego no fue recuperado, excepto por unos pocos
fragmentos. Esta cita de la Tradición Apostólica se
encuentra en una traducción del latín que data del siglo IV.
Algunos académicos incluso sugirieron que no es improbable que este
versículo haya sido insertado en la traducción en latín, ya que
incidentalmente fue también en el siglo cuarto que el
bautismo infantil se hizo popular. Si se decide aceptar la
expresión “pequeños”, en tanto hace referencia a los bebés, a
continuación, usted no debe aplicar este pasaje a las situaciones
antes del siglo IV, ya que se debe recordar que los antiguos
traductores no tenían ningún problema en insertar y omitir frases del
texto que ellos traducían. A menudo adaptaban textos para atender su
situación presente. Esto puede ser claramente visto cuando se
compara, por ejemplo, las secciones existentes de las traducciones del
Griego, Saídico, Arábigo, Etiópico y Boárico de Tradición Apostólica.
(Para una comparación de las lecturas diferentes de estas versiones de
la Tradición Apostólica, véase Cuming 1976).

Bautismo en la Iglesia temprana, pp. 77-78.

Así, hablar de "amplia evidencia" del paidobautismo como práctica paradigmática

es al menos sospechoso, y decir que se trata de un rito que “incluye bebés” es también
ignorar las complejidades que el texto impone sobre el tema. Sigamos.

4) La razón por la cual muchos cristianos en la iglesia primitiva

retardaban su bautismo era debido a una teología bautismal
equivocada y a una soteriología equivocada. [...]

(Timothy LeCroy)

Exacto, es una teología bautismal equivocada (¿o falsa, LeCroy?) la que LeCroy
emplea, a lo largo de todo el texto, para justificar su propia práctica paidobautista.
Después de todo, ¿la tradición reformada paidobautista se remonta o no a la Iglesia
Primitiva? ¿Es una sola tradición, o dos radicalmente distintas, como dijo Zwingli?

50
 Aprovechando el ejemplo de Hipólito, en el ítem 3, Stander y Louw rematan la
cuestión con la siguiente frase:
Si aceptamos este documento como una referencia temprana al
bautismo infantil, es importante que tenga en cuenta que el bautismo
de estos infantes no estaba conectado a al pacto o al ritual de
la circuncisión. Era todavía un acontecimiento que se seguía
de una confesión de fe verbal.

Bautismo en la iglesia temprana, p. 80.

Vamos, LeCroy, ¿cuál es el sentido en prestar atención a la práctica paidobautista

de los antiguos, si su teología es radicalmente distinta? Es como tirar el bebé sin el agua
del baño, utilizar metáforas en contexto.

Aquí está el desenlace, Bautistas apuntan a la iglesia antigua como

evidencia del bautismo de creyentes solamente, ¿pero están dispuestos
también a apropiarse de la teología equivocada que era su causa? Creo
que no.

(Timothy LeCroy)

¿Cómo es? ¡El esfuerzo de encontrar migajas de evidencias a lo largo de la historia

y descontextualizar brutalmente la teología que las embalsa es obra suya, LeCroy! Los
credobautistas no necesitan faros históricos, los ejemplos bíblicos están dados. Los
credobautistas no listan documentos que prueban el credobautismo, ellos desmontan
los documentos usados en favor del paidobautismo.
En el debate entre el paidobautismo y el credobautismo, lo que importa, o debería
importar, es donde está la verdad. Sacudir casos de bautismos infantiles a lo largo de
los siglos y por innumerables reinos como pruebas históricas de peso en favor del
paidobautismo es completamente frívolo si la teología que los ancla es
comprobadamente espuria. Es casi increíble que la pregunta de LeCroy haya sido
dirigida a los credobautistas. Hagámosla, pues, adecuadamente: ¿los paidobautistas
reformados están dispuestos a apropiarse de la teología equivocada que fundamentaba
el paidobautismo hasta el siglo XVI? Creo que no.
__________
JOHNSON, Jeffrey D. The Fatal Flaw of the Theology Behind Infant Baptism. Free Grace
press, 2010.
JEWETT, Paul K. Infant Baptism & the Covenant of Grace. Grand Rapids: Eerdmans, 1978.
STANDER, Hendrick F.; LOUW, Johannes P. Baptism in the Early Church. Carey
Publications, 1994.

51
 APENDICE B

Una Visión Bautista Reformada de I Corintios 7:14

Autor: Stan Reeves

Porque el marido incrédulo es santificado en la mujer, y la mujer

incrédula en el marido; pues de otra manera vuestros hijos serían
inmundos, mientras que ahora son santos.
I Corintios 7:14

Introducción
Las implicaciones de I Corintios 7:14 para el tema del bautismo de infantes han sido
a menudo debatidas por los bautistas y paidobautistas. Lamentablemente, ambas
partes han sido culpables de manejar este pasaje de manera simplista. Los errores
paidobautistas son particularmente perturbadores, ya que la mayoría de los
paidobautistas recurren a este pasaje para ayudar a establecer su caso de bautismo de
infantes. Para leer algunas de sus afirmaciones, uno pensaría que el pasaje implica el
bautismo de infantes de la manera más obvia. Un examen más profundo, sin embargo,
revela que este pasaje no ofrece apoyo para el bautismo de infantes; de hecho, veremos
que el pasaje realmente argumenta en contra del bautismo de infantes.

Una Crítica a la Interpretación Paidobautista

El argumento paidobautista de I Corintios 7:14 está bien expresado por John
Murray:
El apóstol escribía para animarles contra este temor [que su posición
cristiana se vería perjudicada por esta relación mixta]. El aliento que él
provee es que el esposo incrédulo es santificado en la esposa y la esposa
incrédula es santificada en el creyente. Para reforzar el argumento de
este principio, apela a lo que aparentemente se había reconocido entre
los Corintios, a saber, que los hijos de un solo progenitor creyente no
eran inmundos, sino más bien santos. (Bautismo Cristiano, p. 64)

Este argumento, aunque plausible en la superficie, revela serias dificultades al

examinarlo más de cerca. El término griego “es santificado” que se refiere al cónyuge
incrédulo es simplemente la forma verbal del adjetivo “santo” que se refiere a los hijos.
Por lo tanto, debemos cuestionar cualquier interpretación que proponga un significado
diferente para los dos términos. Pero el argumento paidobautista hace precisamente
52
eso. Se considera que la santidad de los niños es tal que los califica para el bautismo. La
santidad del cónyuge incrédulo, sin embargo, no lo califica para el bautismo. ¿Cuál es
exactamente la santidad que poseen los niños? Según Murray, “evidencia el
funcionamiento del pacto y del principio representativo”. Sin embargo, este significado
debe ser negado en relación con el cónyuge incrédulo. De lo contrario, el cónyuge
incrédulo estaría “en el pacto” y tendría derecho al bautismo.
Por extraño que parezca, pocos paidobautistas abordan esta dificultad. Aunque
Murray, Calvino, Henry, Hodge, Marcel, Sydenham, y Poole todos hacen el argumento
para el estatus de pacto del niño desde el pasaje, ninguno de ellos parece reconocer que
esto implica un estatus de pacto para el cónyuge incrédulo también. (O tal vez
consideran la objeción tan trivial y la refutación tan obvia que no se molestan con ella).
Se podría argumentar que la “santidad” tiene el mismo significado pero diferentes
implicaciones para el adulto y el niño. Pero esto no es generalmente lo que se dice sobre
el significado de la “santidad”. La santidad para el niño aquí no implica simplemente
un estatus de pacto, sino que lo denota. Murray dice que “hay un estado o condición
que puede ser caracterizado como 'santidad'”. Hodge dice: “Los niños... son
universalmente reconocidos como santos, es decir, como pertenecientes a la iglesia” y
“De lo contrario, tus hijos serían inmundos, es decir, nacidos del aura de la iglesia”. (I
Corintios, p. 116) Las citas podrían multiplicarse desde Marcel y otros.
Bromiley, por otro lado, es lo suficientemente audaz como para admitir la conexión:
“[el cónyuge incrédulo] está separado para Dios, goza de un estatus dentro del pacto, y
entra en la esfera de la acción y la promesa evangélica” (Hijos de la promesa, p. 8). Pero
si el cónyuge incrédulo está en el pacto, ¿cómo se le puede negar el bautismo? Una de
las piedras angulares de la teología paidobautista es que “el pacto es la única base del
bautismo infantil” y que “la base del bautismo es, por tanto, idéntica para adultos y
niños” (Marcel, La Doctrina Bíblica del Bautismo Infantil). Bromiley no nos dice cómo
resolver esta dificultad.
Otra dificultad para distinguir entre la santificación del cónyuge incrédulo y la
santidad de los hijos es ésta: Cuanto más se insiste en la distinción entre los dos
conceptos, más se debilita la fuerza del argumento de Pablo en el pasaje. El argumento
de Pablo se basa en la similitud entre las dos partes. Si los dos casos son diferentes,
entonces la lógica se rompe. El estado de pacto de los hijos no es un estímulo para que
un creyente permanezca con su cónyuge incrédulo si el cónyuge incrédulo no goza
también del mismo estado.
Se asume que la santidad de los niños es suficiente para incluirlos en el pacto y
calificarlos para el bautismo. Esta santidad es adecuada para que el creyente no sea
contaminado por sus propios hijos. ¿Es la santidad del cónyuge incrédulo también
adecuada para prevenir la contaminación del creyente? Si adoptamos la comprensión
paidobautista del pasaje, nos quedamos con dudas. La santificación debe ser al menos
tan completa y del mismo carácter que la de los hijos, de lo contrario no podemos estar
53
seguros de que la santidad de los hijos implica una santidad en el cónyuge incrédulo
que sea suficiente como para no profanar al creyente.
Cualquier intento de distinguir la santificación del cónyuge incrédulo de la santidad
de los hijos es necesariamente un ejercicio de eiségesis más que de exégesis. Nada en el
pasaje sugiere que estos dos conceptos difieran, y el lenguaje en sí y la proximidad de
los términos es un fuerte argumento de que son los mismos. La eiségesis puede ser
necesaria para armonizar un pasaje difícil con pasajes que hablan más claramente, pero
es arrogante en el mejor de los casos, hacer eiségesis de un pasaje y luego reclamarlo
como un texto de prueba para su doctrina. En el mejor de los casos, la eiségesis puede
vindicar su doctrina a la luz de un pasaje difícil; no puede ser usada como argumento a
favor de su doctrina.
La objeción que hemos presentado es grave. Pone en duda el valor de uno de los
pasajes fundamentales utilizados en la apologética paidobautista. Espero que los
paidobautistas abandonen este pasaje de su apologética a la luz de las graves
dificultades de su interpretación. A pesar de ello, reconozco que mi refutación de la
afirmación paidobautista de este pasaje no es lo mismo que probar lo contrario.
Además, los bautistas también han sido culpables de malinterpretar este pasaje.

Una Crítica de las Interpretaciones Bautistas Usuales

John Gill declara la visión bautista común de este pasaje de la siguiente manera:
Los hijos son santos en el mismo sentido en que lo son sus padres; que
así como son santificados, o legítimamente desposados juntos, así
también los hijos nacidos de ellos fueron santos en un sentido civil y
legal, es decir, legítimos. (El Expositor de Gill)

Este punto de vista interpreta correctamente “es santificado” y “santo” en un

sentido similar; es decir, ambos términos se refieren a la legalidad o legitimidad. Aun
así, uno podría objetar justificadamente que se introducen diferentes matices en estos
términos, tal como lo exponen los proponentes de este punto de vista. Si el lenguaje “es
santificado” se deriva del concepto del pacto matrimonial, como suelen sostener los
proponentes de este punto de vista, entonces la “santidad” de los hijos toma
necesariamente un enfoque diferente. Parece que los proponentes de este punto de vista
están coqueteando con el mismo error que tratan de evitar.
Una crítica aún más decisiva de este punto de vista es enunciada por Richard
Baxter. De acuerdo a los puntos de vista comunes tanto de los bautistas como de los
paidobautistas, Pablo argumenta a partir de un hecho aceptado por los Corintios -la
santidad de los hijos- para probar la santificación del cónyuge incrédulo. Deberíamos
preguntarnos entonces cómo es posible que los Corintios conocieran lo primero
mientras que todavía cuestionaban lo segundo. Baxter argumenta que es imposible
saber que los hijos son legítimos sin conocer también la santidad del matrimonio del
54
que surgieron. Por pura definición, ¡un niño legítimo es aquel que nace de un
matrimonio legítimo! Uno no puede concebir la noción de un niño legítimo aparte de
la legitimidad de la unión de la que proviene ese niño. Por lo tanto, esta interpretación
no toma en cuenta el estado del conocimiento asumido en este pasaje. (Prueba Bíblica
Simple, pp. 86-87).
Se podría responder que los hijos aquí contemplados son sólo los que nacieron antes
de la conversión de uno de los padres; en este caso, la legitimidad de estos niños es
incuestionable. Eso es cierto, por supuesto, pero esta restricción socava completamente
el poder del argumento. La legitimidad de estos niños sólo atestigua la santidad del
matrimonio antes de la conversión de uno de los padres. No dice nada de la legitimidad
del matrimonio después de la conversión de uno de los padres, ni de la legitimidad de
los hijos nacidos después de esta conversión. Restringir el alcance de los niños aquí
dejaría la pregunta de los Corintios sin respuesta.
Otro punto de vista de este pasaje es dado por David Kingdon:
[…] la expiación del cónyuge creyente santifica el todo, no en el sentido
de santificar interiormente, sino de apartar a la familia para la operación
de la gracia de Dios en la salvación a través del testimonio de la pareja
creyente (1 Co. 7:16). Pablo confía en el poder del Evangelio para ejercer,
en muchos casos, una verdadera influencia convertidora y santificadora
sobre la familia a través de un padre o una madre cristianos. Por lo tanto,
el creyente, por su parte, no debe romper el vínculo matrimonial si el
cónyuge incrédulo está dispuesto a continuar en él. (Hijos de Abraham,
p. 90)

Aunque esto es cierto hasta donde se ve, no da a comprender completamente la

naturaleza del argumento de Pablo. De hecho, falla exactamente en el mismo punto que
el punto de vista descrito anteriormente -no da cuenta del estado de conocimiento de
los Corintios. De la descripción de Kingdon se desprende que santificado y santo
significa “apartado al poder de la influencia del Evangelio”. Si es así, ¿por qué los
Corintios sabrían que el evangelio tiene una poderosa influencia convertidora y
santificadora sobre sus hijos, pero dudan de ello en el caso de su cónyuge inconverso?
Contrariamente a la visión anterior, es posible que esto describa el entendimiento de
los Corintios. Sin embargo, este peculiar estado de entendimiento pide a gritos una
explicación plausible de su origen, y no se ofrece tal explicación.
Además, incluso si los Corintios estaban convencidos de la influencia santificadora
del evangelio en la vida de un cónyuge incrédulo, ¿cómo elimina esto el escrúpulo que
tenían de permanecer con el cónyuge? La influencia del Evangelio puede venir a
menudo incluso a través de asociaciones ilegales. Uno podría argumentar con igual
validez que es legal casarse con un incrédulo porque el creyente puede ejercer una
influencia santificadora sobre el incrédulo a través del matrimonio.

55
 Finalmente, ¿sobre qué base debemos creer que la santidad de los hijos implica la
santidad de una esposa incrédula? Esta interpretación no nos muestra por qué la lógica
de Pablo es convincente. Es concebible que los Corintios se hubieran quedado con
continuas dudas sobre el tema.
Por lo tanto, las interpretaciones comunes de los bautistas y paidobautistas por
igual son claramente inadecuadas.

Una Interpretación Bautista Más Fuerte

Ha surgido una gran confusión sobre este pasaje porque los intérpretes no han
considerado la naturaleza de la lógica de Pablo en el pasaje. Los puntos de vista
comunes de los bautistas y paidobautistas entienden que Pablo está haciendo un
argumento de causa/efecto. En su opinión, Pablo está argumentando desde la presencia
de un efecto conocido hasta la presencia de su causa o condición necesaria. El
argumento puede expresarse en forma de un silogismo:
- Premisa mayor: La santificación del cónyuge incrédulo es necesaria para la
santidad de sus hijos;
- Premisa menor: Tus hijos son santos;
- Conclusión: Por lo tanto, el cónyuge incrédulo es santificado.
Esta construcción del razonamiento de Pablo es una suposición injustificada por el
texto. En mi opinión, Pablo considera que el caso de los hijos es paralelo al del cónyuge
incrédulo. Está argumentando por analogía más que por causa/efecto. Si el cónyuge
incrédulo es santo, los hijos son santos; si el cónyuge incrédulo es impuro, los hijos son
inmundos, no porque uno cause al otro, sino porque son casos semejantes. Este punto
de vista fue propuesto por John Dagg (Manual de Teología, Parte II, pp. 155-156, y “A
Decisive Argument Against Infant Baptism, Furnished by One of Its Own Proof-Texts”)
a mediados del 1800 y fue adoptado por varios de sus contemporáneos. Sin embargo,
parece haber caído en la oscuridad en los últimos años; no lo he visto ni siquiera
mencionado en ninguna discusión sobre el pasaje publicado después de mediados del
siglo XIX. Es hora, pues, de quitarle el polvo a este punto de vista y darle la
consideración que se merece. En el debate que sigue, me baso en gran medida en el
trabajo de Dagg.
De acuerdo con Dagg, Pablo considera la pregunta y
Decide que un creyente y un incrédulo pueden vivir juntos legalmente…
La relación de una pareja casada entre sí, y la de los padres con sus hijos,
deben ser reguladas por la misma regla. Un esposo o esposa no
convertido(a) se encuentra al mismo nivel que los hijos no convertidos.
Si la relación con el primero es ilegal, la relación con lo segundo es
igualmente ilegal. [La decisión contraria] rompería los lazos que unen a
los padres con sus hijos, y [los obligaría a dejar a sus hijos]. Al demostrar
56
 que esta monstruosa consecuencia se desprende legítimamente de la
doctrina, ha presentado un argumento en su contra que es
perfectamente concluyente.

¿Existe evidencia para un argumento paralelo como Dagg defiende? Sí. El lenguaje
del pasaje apunta fuertemente en esta dirección. Primero, está el pronombre “tus”
(plural en griego). Prácticamente todos los comentaristas asumen sin lugar a dudas que
“tus hijos” son los hijos de los matrimonios mixtos que se discuten en el pasaje. Pero,
¿por qué diría Pablo “tus hijos” en lugar de “sus hijos”, si en el contexto inmediato se
refiere a los cónyuges en tercera persona? Pablo está en medio de una sección en la que
trata caso por caso con varias preguntas que le han sido dirigidas por la iglesia en su
totalidad (v. 1). Se dirige a la iglesia como un todo en su respuesta, aunque está
discutiendo los casos de varios subgrupos dentro de la iglesia. Cuando dice “tus hijos”,
significa los hijos de aquellos a los que se dirige, es decir, los hijos de los miembros de
la Iglesia en su conjunto, no los hijos de los matrimonios mixtos exclusivamente.
En el v. 8, se dirige a un subgrupo específico con la afirmación “digo a los solteros y
a las viudas”. Sin embargo, se dirige a ellos en tercera persona: “Es bueno para ellos que
permanezcan como yo”. Él sigue el mismo patrón en el v. 10 y de nuevo en el v. 12. En
los vv. 13-15 en ambos lados del pronombre en cuestión, Pablo usa consistentemente a
la tercera persona para referirse a la pareja creyente. Siguiendo el mismo estilo, Pablo
habría dicho “de lo contrario, sus hijos son inmundos” si se hubiera referido
exclusivamente a los hijos de estos matrimonios mixtos. En el v. 16, se dirige a la pareja
creyente en segunda persona, pero declara explícitamente a la parte a la que se dirige,
e incluso aquí utiliza el singular.
En el v. 5 Pablo usa a la segunda persona para dirigirse a un subgrupo específico sin
una notificación formal de la audiencia restringida. Sin embargo, en este contexto se
refiere a una preocupación general que afecta a la iglesia en su conjunto (ver vv. 1-2 y
v. 7). Está emitiendo una directiva, que hace que el cambio a la segunda persona sea
natural y esperado. Se trata de una declaración amplia cuyo público destinatario es
totalmente inequívoco. Se aplica a todos los que se casaron, así como “tus hijos” se
aplica a todos los que tuvieron hijos.
Finalmente, si insistimos en encontrar una referencia a “tu” en el contexto
inmediato, el referente lógico es el cónyuge incrédulo. El cónyuge incrédulo es el sujeto
de la oración anterior y es más prominente a la vista que el cónyuge creyente. Pero ¿es
probable que Pablo se dirigiera a los que están fuera de la iglesia con “tu” cuando, en el
contexto más amplio, está tratando cuestiones específicas de la iglesia?
Estas consideraciones nos llevan a la conclusión de que “sus hijos” se refiere a los
hijos de todos los miembros de la Iglesia y no exclusivamente a los de matrimonios
mixtos. Pero, ¿cómo afecta esto a la naturaleza del argumento de Pablo? Si algunos de
“sus hijos” no son el fruto de matrimonios mixtos, entonces no podemos explicar cómo
podrían ser hipotéticamente inmundos como el efecto de un padre no santificado e
57
incrédulo. En otras palabras, el argumento debe entenderse como un argumento de
analogía y no de causa/efecto.
Otra evidencia que Pablo estaba argumentando en casos paralelos son los tiempos
de los verbos en el pasaje. Literalmente, tenemos la siguiente traducción: “El [cónyuge]
incrédulo es santificado en el [cónyuge creyente]; de lo contrario, tus hijos son
inmundos, pero ahora son santos”. El verbo “es santificado” está en tiempo perfecto, y
“son” está en el presente. La premisa principal implícita es: Si el cónyuge incrédulo no
es santificado, sus hijos son inmundos. En contraste, los argumentos de causa/efecto
normalmente usan una progresión temporal en su elección de verbo para significar una
consecuencia dependiente. En tal caso, una opción más natural para la premisa mayor
implícita sería: Si el cónyuge incrédulo no hubiera sido santificado, entonces sus hijos
serían inmundos. El pasaje entonces se leería: “El cónyuge incrédulo es santificado en
el cónyuge creyente; de otra manera sus hijos serían (o “eran”) inmundos, pero ahora
son santos”. (Lamentablemente, esta elección de palabras aparece en muchas
traducciones, aunque no hay otra garantía que la noción equivocada de que Pablo está
haciendo un argumento de causa/efecto).
El uso de “sería impuro” es la redacción más natural para la situación en la que lo
contrario es un hecho establecido para el público. Cuando Cristo dijo a los fariseos: “Si
Dios fuera vuestro padre, me amaríais”, el hecho contrario, “no me amáis”, fue
establecido y conocido por el público. Cristo no necesitaba decir explícitamente “pero
tú no me amas”, ya que este hecho era conocido tanto por él como por su público. Por
el contrario, en I Corintios 15:16, cuando Pablo dijo “Si los muertos no resucitan,
tampoco Cristo resucitó”, no asumió que su audiencia aceptara la resurrección de
Cristo. En vez de eso, continuó mostrando que la negación de la resurrección lleva al
absurdo para completar su argumento. En el argumento de Dagg, la limpieza de los
niños no se toma tanto como un hecho establecido; en cambio, la noción contraria
conduce al absurdo. El uso que hace Pablo de “es inmundo” y su conclusión con la
afirmación “pero ahora son santos” sugiere más naturalmente que su argumento no
asume la limpieza de los niños como un hecho establecido. Por lo tanto, sugiere que la
interpretación de causa/efecto común es errónea.
Otra frase del pasaje también sugiere un argumento paralelo. Notamos que la frase
griega “epei ara” traducida “de otra manera” sólo se usa una vez más en el Nuevo
Testamento. El otro suceso está en un pasaje cercano, I Corintios 5:10, donde Pablo
hace un argumento similar concerniente a un asunto similar. Sostiene que no debemos
evitar el contacto con gente inmoral como una clase; de lo contrario, es necesario que
salgamos de este mundo. En este pasaje Pablo está argumentando usando casos
paralelos. Sostiene que si evitamos el contacto con personas inmorales, también
debemos evitar el contacto con otras personas con las que tenemos que relacionarnos.
La similitud entre la elección de la palabra y las cuestiones planteadas en los dos pasajes
sugiere que la naturaleza del argumento también es similar.

58
 Ninguno de estos argumentos es concluyente en sí mismo. Tomados en conjunto,
sin embargo, constituyen un argumento sólido para entender el argumento como uno
de casos paralelos en lugar de causa/efecto. Además, incluso si todos estos argumentos
pudieran ser desestimados, no aportarían ninguna prueba positiva para la opinión
contraria. De hecho, el punto de vista de los casos paralelos seguiría siendo preferible
simplemente por su acuerdo natural con el paso y las dificultades insuperables de la
alternativa. Esta interpretación es fuerte en exactamente la forma en que los otros son
débiles. Asigna un significado idéntico a la santidad de los hijos y a la santificación del
cónyuge incrédulo. Además, explica el hecho de que la santidad de los niños es aceptada
como verdadera, porque lo contrario pondría en duda la relación entre todos los padres
creyentes y sus hijos, la cual, según los Corintios, era contraria a todos los principios
cristianos. Finalmente, le da fuerza y fuerza a la lógica de Pablo. Se aplica directamente
a todos los matrimonios mixtos, ya sean hijos o no. Y el efecto de la conclusión opuesta
sería tan horrible que obligaría a estar de acuerdo con la decisión de Pablo.

La Cuestión del Bautismo Infantil

Curiosamente, la interpretación que se da aquí hace más que liberarnos de un
argumento a favor del paidobautismo. De hecho, proporciona un fuerte argumento en
contra del paidobautismo. El argumento de Pablo se basa en la similitud entre el caso
de los cónyuges incrédulos y el caso de los hijos de los creyentes. Si la santidad del
cónyuge incrédulo no califica para el bautismo, entonces por el razonamiento de Pablo
la santidad de los hijos de los creyentes tampoco califica para esto. Si la iglesia en
Corinto admitió a sus hijos al bautismo y a la membresía de la iglesia pero negó esto a
los cónyuges incrédulos, entonces los dos grupos estaban en circunstancias muy
diferentes. Por lo tanto, el argumento de Pablo sería completamente inválido. Ya que el
argumento de Pablo debe ser válido, estamos forzados a concluir que la iglesia en
Corinto no admitió a sus hijos al bautismo o a la membresía de la iglesia.
Se puede objetar que esta interpretación nos obliga a entender que los niños se
refieren sólo a los niños no convertidos si queremos mantener el paralelismo con el
cónyuge incrédulo. Concedemos que los niños considerados deben estar fuera de la
iglesia para mantener el paralelismo. Sin embargo, no necesitamos leer la palabra
“niños” como “niños no convertidos”. La palabra para niños aquí es tekna, que también
se puede traducir como “descendencia”. Pablo los está contemplando en el estado
natural cuando nacen de padres creyentes, no como pueden llegar a ser por la gracia de
Dios. Además, debemos observar que el punto de vista paidobautista está sujeto a la
misma objeción, ya que la santidad de los niños, en su opinión, sólo se aplica a los hijos
de los creyentes, siempre y cuando sean literalmente niños y no hayan repudiado
todavía el pacto.
Habiendo mostrado las debilidades de las opiniones contrapuestas y la fuerza de
esta opinión, les recomiendo que se considere como el verdadero sentido de este pasaje.
59
 Original en Inglés
A String of Pearls Unstrung. A Theological Journey into Believers’
Baptism
https://founders.org/library/a-string-of-pearls-unstrung/
Fred A. Malone (Founders Ministries).

Apéndice A
Uma resposta sucinta a Timothy LeCroy
https://rastrodeagua.com/2018/06/01/uma-resposta-sucinta-a-timothy-lecroy/
Pedro Issa

Apéndice B
A Reformed Baptist View of I Cor. 7:14
http://www.eng.auburn.edu/~sjreeves/personal/1cor.html
Stan Reeves
TRADUCCIÓN GENERAL
Stuart Villalobos

EDICIÓN Y REVISIÓN GENERAL

Luis J. Torrealba

Para más información:

https://federalismo1689esp.wordpress.com
https://founders.org/