Derrida, Jacques - La Literatura Segregada PDF

L a lite ra tu ra se g re g a d a 1
Una filiación imposible
«Dios», disculpen la expresión...
1. V éase la n o ta 29 d e la p r im e ra p a rte . (N. de los t.)

P e r d ó n p o r n o q u e r e r d e c ir
Imaginaos que abandonásemos este enunciado a su suelte.

Aceptad por lo menos que, durante un tiempo, lo deje así, solo,
tan desvalido, sin fin, errante, incluso errático: «Perdón por no que
rer decir...». ¿Este enunciado es una frase? ¿Un ruego? ¿Es todavía
demasiado pronto o es ya demasiado tarde para saber si esta peti
ción habrá quedado sin más interrumpida, mereciendo o excluyen
do los puntos suspensivos? «Perdón por no querer decir [...]»
A no ser que un buen día yo haya encontrado esa frase impro
bable; a no ser que ésta esté, a su vez, sola, visible y abandonada,
expuesta a cualquiera que pase por ahí, inscrita en un cuadro, legi
ble en un muro, sobre una piedra, en la superficie de una hoja de
papel o en reserva en un disquete de ordenador.
He ahí pues el secreto de una frase: «Perdón por no querer de
cir...», dice.
«Perdón por no querer decir...» es ahora una cita.
El intérprete se inclina entonces sobre ella.
Un arqueólogo puede preguntarse también si dicha frase está
terminada: «Perdón por no querer decir...» pero ¿qué exactamen
te? y ¿para quién? ¿De quién para quién?
Ahí hay secreto, y nos damos cuenta de que la literatura se está
apoderando de estas palabras sin apropiárselas no obstante con el
fin de convertirlas en cosa suya.
Aquel otro hermeneuta ignora si esa petición significó algo en
un contexto real. ¿Se la dirigió algún día alguien a alguien, un fir
mante real a un destinatario determinado?
114 JA CQUESDERRIBA
Rembrandt, 1637, Haarlem, Abraham acaricia a Isaac, (título tradicional)

que aquí se propone sustituir por «Abraham acaricia a Benjamín».
LA LITERATURA SEGREGADA 115
1. L a pru eba d el se c r e t o : tanto p a ra el U no c o m o para e l O tro
De entre todos los que, en número infinito a lo largo de la histo

ria, han guardado un secreto absoluto, un secreto terrible, un se
creto infinito, pienso en Abraham, en el origen de todas las religio
nes al Pero asimismo en el origen de ese caudal sin el
cual lo que ni ñamo, literatura sin duda no habría podido
surgir jamás como tal, ni con ese nombre. ¿El secreto de c ierta afi
nidad electiva uniría pues de ese modo el secreto de la Alianza
electiva entre Dios y Abraham con el secreto de lo que llamamos la
literatura, el secreto de la literatura y el secreto en literatura?
Abraham podría haber dicho, pero también Dios: «Perdón por
no querer decir...». Pienso en Abraham que guardó el secreto - no
hablando de él ni a Sara ni siquiera a Isaac— respecto de la orden
que le fue dada, en un cara a cara, p o r Dios. El sentido de esta or
den sigue siendo secreto para él inism o. Todo lo que se sabe al res
pecto es que se trata de una prueba. ¿Qué prueba? Voy a proponer
una lectura de ello. La distinguiré, en este caso, de una interpreta
ción. A la vez activa y pasiva, esta lectura estaría presupuesta por
toda interpretación, por las exégesis, comentarios, glosas, desci
framientos que se acumulan en número infinito desde hace miles
de años; de ahí que no sea ya una simple interpretación entre
otras. Bajo la forma a la vez, ficticia y rio ficticia que voy a darle,
pertenecería al ámbito de una muy extraña especie de evidencia o
de certeza. Poseería la claridad y la distinción de una experiencia
secreta respecto de un secreto. ¿Qué secreto? Pues éste: unilateral
mente asignada por Dios, la prueba impuesta en el monte Moriah
consistiría en probar, precisamente, si Abraham es capaz de guar
dar un secreto: «de no querer decir...», en resumidas cuentas. Has
ta la hipérbole: allí donde no querer decir es tan radical que casi se
confunde con un «no poder querer decir».
¿Qué querría decir eso?
No cabe duda que se trata de una prueba, y en esta palabra estu
vieron de acuerdo todos los traductores:
«Después de esos acontecimientos, ocurrió que Elohim puso
a prueba a Abraham. Le dijo: ¡Abraham! Él respondió: “Heme
aquí”.»
(La petición de secreto comenzaría en ese justante: yo pronun
cio tu nombre, tú te sientes llamado por mí, dices: «Heme aquí» y
te comprometes con esa respuesta a no hablar de nosotros, de esa
palabra intercambiada, de esa palabra dada, con nadie más, a res
ponderme a mí solo, únicamente, a responder ante mí solo, sola-
116 JACQUESDERRIDA
mente ante mí, en un cara a cara, sin terceras personas; ya has ju
rado, te has comprometido a guardar entre nosotros el secreto de
nuestra alianza, de esa llamada y de esa co-responsabilidad. El pri
mer perjurio consistiría en traicionar ese secreto.
Pero esperemos un poco para ver cómo esta prueba del secreto
pasa por el sacrificio de lo más querido, el mayor amor del mundo,
lo único del amor mismo, lo único contra lo único, lo único para lo
único. Porque el secreto del secreto del que vamos a hablar no
consiste en esconder algo, en no revelar su verdad, sino en respetar
la singularidad absoluta, la separación infinita de lo que me une
con o me expone a lo único, tanto al uno como al otro, tanto al
Uno como al Otro):
«“Toma pues a tu hijo, el único que tienes, el que amas, Isaac,
al país de Moriah, y allí ofrécelo en holocausto sobre el monte que
te indicaré.” Abraham se levantó muy temprano, aparejó su asno,
tomó consigo a dos criados y a su hijo Isaac, partió la leña para el
holocausto, ascendió y marchó hacia el lugar que Elohim le había
indicado.»2
Otra traducción: «Y tras estas palabras: “Elohim pone a prueba
a Abraham. /Le dice: ¡Abraham! Le responde: Heme aquí. /Le dice:
Toma pues a tu hijo, el único, el que amas, Isaac, /ve por ti mismo
a la tierra de Moriah y, una vez allí, haz que suba a un monte que
te indicaré”./ Abraham se levanta por la mañana temprano y apa
reja su asno./ Toma consigo a sus dos mozos y a su hijo Isaac./ Atra
viesa los bosques de subida. Asciende y va hacia el lugar que le in
dica Elohim».3
Kierkegaard escribió inagotablemente sobre el silencio de
Abraham. La insistencia de Temor y temblor responde por consi
guiente a una estrategia que merecería por sí misma un estudio
largo y minucioso. Especialmente en lo que concierne a las poten
tes invenciones conceptuales y léxicas de lo «poético» y de lo «filo
sófico», de lo «estético», de lo «ético», de lo «teleológico» y de lo
«religioso». En torno a ese silencio se conciertan sobre todo lo que
denominaría algunos movimientos, en sentido musical. Cuatro
movimientos líricos de la narración ficticia, que son otros tantos
mensajes a Regina, abren en efecto el libro. Dichas fábulas perte
necen a lo que sin duda tenemos derecho a llamar literatura. Éstas
relatan o interpretan a su manera la narración bíblica. Subraye
mos las palabras que acompasan el retumbante eco de esos silen-
2. G én esis X X II, 1-3 (el s u b ra y a d o es m ío).

3. G énesis X X II, 1-3 (el su b ra y a d o es m ío).
cios: «Durante tres días fueron en silencio; en la mañana del cuar
to, Abraham no dijo ni una sola palabra [...] Y Abraham se decía a
sí mismo: "No puedo, sin embargo, ocultarle a Isaac adonde le
conduce esta caminata"». Mas no le dijo nada, de modo que, al fi
nal de este primer movimiento, oímos a un Abraham que sólo se es
cucha hablándose a sí mismo o a Dios, en sí mismo a Dios: «Pero
Abraham se decía en voz muy baja: "Dios del cielo, te doy las gra
cias, pues preferible es que él me considere un monstruo a que
pierda la fe en ti"».4 Segundo movimiento: «Caminaron en silencio
[...] preparó la leña en silencio, y ató a Isaac; en silencio sacó su cu
chillo». En el cuarto movimiento, el secreto del silencio es cierta
mente compartido por Isaac pero ni el uno ni el otro han penetra
do el secreto de lo que ha ocurrido; ambos están por lo demás muy
decididos a no hablar de ello: «Jamás se habló de ello en el mundo,
e Isaac nunca, dijo nada a nadie de lo que vio, y Abraham no sospe
chó que alguien lo había visto».5 El mismo secreto, el mismo silen
cio separa, pues, a Abraham y a Isaac. Porque lo que Abraham no
ha visto, como señala la fábula, es que Isaac le ha visto, a él, sacar
el cuchillo con el rostro crispado de desesperación. Abraham no
sabe, por lo tanto, que ha sido visto. Ve sin verse visto. Se halla al
respecto en el no-saber. No sabe que su hijo ha sido su testigo,
4. K ierk e g aard , S., op. cit., págs. 106-107 (tra d . cast.: p ágs. 8-9).
5. Op. cit., p ágs. 108-110 (tra d . cast.: p ág s. 9-10). E n o tro lugar, K ie rk e g a a rd
h a b la ta m b ié n d e u n «voto d e silen cio » , p ág . 117 (tra d . cast.: pág. 16). Y to d o lo
q u e d e n o m in a la su sp e n sió n te leo ló g ica d e i la é tic a e s ta r á d e te rm in a d o p o r el si
lencio d e A b ra h am , p o r su re c h a z o d e la m e d ia c ió n , de la generaíIHacITcl'é^Ia ley do.
lo p ú b lic o (juris publici). d e lo p o lític o o d e lo esta ta l, d e lo divino; lo d iv in o n o es
sin o el « fan tasm a» d e D ios (pág. 159 [tra d . cast.: pág. 57]), lo7ñi'srno~qíté la g en e
ra lid a d d e lo é tic o n o es sin o el e s p e c tro e x a n g ü e de la fe : m ie n tra s que~A braham
n o es, n o debe, n o p u e d e s e r u n « fan ta sm a , u n p e rso n a je q u e se ex h ib e en u n a p la
za» (pág. 144 [tra d . cast.: p ág . 43]). « A b rah am n o puede h a b la r» , K ie rk e g a a rd lo
re p ite c o n fre cu e n cia , h a c ie n d o h in c a p ié en ese im p o sib le o en ese im -p o d er, en el
«no puede» a n te s d e c u a lq u ie r «no qu iere» ; p o rq u e e s tá c o m o p asiv o e n s u d e c i
sió n d e n o h a b la r (págs. 198, 199, 201 y passim [tra d . ca st.: p ágs. 96, 98 ypassim]),
e n u n silen cio q u e y a n o es el silen c io e stético . P o rq u e to d a la d ife re n c ia q u e im
p o rta a q u í es la d ife re n c ia e n tre el s e c re to p a ra d ó jic o d e A b ra h a m y el s e c re to de
lo q u e deb e s e r o c u lta d o e n el o rd e n e s té tic o y que, p o r el c o n tra rio , d e b e se r d es
v elado en el o rd e n ético. L a e s té tic a exige el se c re to de lo q u e p e rm a n e c e o cu lto , lo
re c o m p e n sa ; la ética, p o r su p a rte , re c la m a , p o r el c o n tra rio , q u e se m a n ifie ste ; la
e s té tic a cu ltiv a el secreto , la é tic a lo ca stig a. A h o ra bien , la p a ra d o ja d e la fe n o es
ni e s té tic a (el d eseo de o c u lta r) n i é tic a (la p ro h ib ic ió n d e o c u lta r) (véase «U ne pe-
tite annexe» d e 1844, n o in c lu id a en la tra d u c c ió n c a ste lla n a , e n Op. cit., p ág s. 217
y sigs.). E s a p a ra d o ja d e la fe va a a r r a s tr a r a A b ra h a m a la esce n a, ta n p a ra d ó jic a
co m o la a n terio r, del p e rd ó n . K ie rk e g a a rd n o s d a d e é s ta a la vez la ficc ió n y la v er
d a d , la ficción v e rd a d e ra q u e ta l vez sig u e sie n d o to d a esc e n a de p e rd ó n .
118 JACQUESDERRIDA
pero un testigo que, a partir de entonces, está obligado por el mis

mo secreto, por el secreto que lo liga a Dios.
¿Es fortuito, entonces, que sea en uno de esos movimientos, en
una de esas cuatro orquestaciones silenciosas del secreto donde
Kierkegaard imagine una gran tragedia del perdón? ¿Cómo esta-
blecer un acuerdo conjunto entre estos temas del silencio, del se
creto y del perdón? En el tercer movimiento, después de un enig
mático párrafo que ve pasar furtivamente las siluetas de Agar y de
Ismael en la pensativa ensoñación de Abraham, éste implora a
Dios. Arrojándose al suelo, le pide perdón a Dios: no por haberle
desobedecido sino, por el contrario, por haberle obedecido. Y por
haberle obedecido en el momento en que aquél le daba una orden
imposible, doblemente imposible: imposible a la vez porque le pe
día lo peor y porque Dios, siguiendo un movimiento que nosotros
también tendremos que volver a plantearnos, se echará atrás en lo
que respecta su orden, la interrumpirá y se retractará, en cierto
modo —como si le hubiera invadido el pesar, el remordimiento o
el arrepentimiento—. Porque el Dios de Abraham, de Isaac v de Ja
cob. a diferencia del Dios de los filósofos y de la onto-teología. es.
un Dios que se retracta. Pero no hay que apresurarse a dar nom-
tres, más tardíamente acuñados, a la retirada de esa retractación
anterior al arrepentimiento, al pesar, al remordimiento.
Siguiendo con ese tercer movimiento, al principio de Temor y
temblor, Abraham pide pues perdón por haber estado dispuesto al
peor sacrificio con vistas a llevar a cabo su deber para con Dios. Le
pide perdón a Dios por haber aceptado hacer lo que Dios mismo le
había ordenado. Perdón, Dios mío, por haberte escuchado, le dice
Abraham en resumidas cuentas. Se da ahí una paradoja que nos
debería dar mucho que pensar. Esta pone de relieve sobre todo
una doble ley secreta, una doble coacción inherente a la vocación
del perdón. Nunca se muestra como tal pero siempre se deja oír:
no te pido perdón por haberte traicionado, herido, por haberte
hecho daño, por haberte mentido, por haber cometido perjurio, no
te pido perdón por una felonía, te pido perdón por el contrario por
haberte escuchado, demasiado fielmente, por demasiada fideli
dad a la fe jurada, y por haberte amado, por haberte preferido, por
haberte elegido o por haberme dejado elegir por ti, por haberte
respondido, por haberte dicho «heme aquí» —y, desde ese momen
to, por haber sacrificado por ti al otro, a mi otro otro, a mi otro
otro en tanto que otra preferencia^ absolutaTTo mío, el mío, los
míos, lo mejor de lo que es lo mío, el mejor de los míos: Isaac—.
Isaac no sólo representa a aquel que Abraham más quiere de entre
los suyos; es también la promesa misma, el hijo de la promesa,6
Esta promesa misma es la que ha estado a punto de sacrificar y,
por eso, le pide también perdón a Dios, perdón por lo peor: por ha
ber aceptado poner fin al porvenir y, por consiguiente, a todo lo
que otorga su hálito a la fe, a la fe jurada, a la fidelidad de toda
alianza. Como si Abraham, hablando en su fuero interno, dijese a
Dios: perdón por haber preferido el secreto que me vi acula con figo
antes que el secreto q ue rne ifüa ^ iqulebradlcafi
mente otro pues un amor secreto me liga tanto aTTmo~cbmo”aT
otro, como a lo mío.
Esa ley reinscribe lo imperdonable, así como la falta misma, en
el seno del perdón pedido o concedido, como si siempre hubiera
que hacerse perdonar el perdón mismo, a ambos lados de su desti
no; y como si siempre el perjurio fuese más viejo y más resistente
que lo que hay que hacerse perdonar como una falta, como tal o
cual perjurio, pero que ya, ventrilocuándola, presta su voz y otorga
su movimiento a la fidelidad de la fe jurada. Lejos de poner fin a
ella, de disolverla o de absolverla, el perdón no puede entonces
sino prolongar la falta, no puede, haciéndola sobrevivir en una in
terminable agonía, más que importar consigo esa contradicción
del consigo, ese invivible conflicto de uno consigo mismo, y de la
ipseidad del consigo mismo.
Éste es pues el tercer movimiento'. «La noche era apacible cuan
do Abraham, sobre su asno, marchó solo a Moriah; se arrojó al
suelo y su rostro tocó la tierra; pidió perdón a Dios por su pecado
[dicho de otro modo, Abraham no pide perdón a Isaac sino a Dios;
un poco como el Episcopado francés no pide perdón a los judíos
sino a Dios, al tiempo que toma a la comunidad judía por testigo,
según sus propias palabras, del perdón que pide a Dios. Aquí,
Abraham ni siquiera toma a Isaac por testigo del perdón que pide,
él, Abraham, a Dios por haber querido dar muerte a Isaac], perdón
por haber querido sacrificar a Isaac, perdón por haber olvidado su
deber paterno para con su hijo. Volvió a recorrer muchas veces su
camino solitario, pero no encontró sosiego alguno. No podía con
cebir que fuese un pecado haber querido sacrificarle a Dios su
bien más querido, aquél por el cual él mismo hubiese dado su vida
tantas veces; y si era un pecado, si no había querido a Isaac lo sufi
ciente, entonces no podía comprender que dicho pecado pudiese
ser perdonado, pues ¿existe pecado más terrible?».
6. K ierk e g aard , S., Temor y temblor, op. cit., págs. 116-117 (tra d . ca st.: págs.
15-16).
120 JACQUES DERRIDA
En esta ficción de tipo literario, Abraham, a su vez, juzga su pe

cado imperdonable. Y por eso pide perdón. Jamás se pide perdón
más que por lo que es imperdonable. Jamás se tiene que perdonar
lo que es perdonable: ésta es la aporta del perdón im-posible que
pensamos. Al juzgar él mismo que su pecado es imperdonable,
condición para pedir perdón, Abraham no sabe si Dios le ha per
donado o le habrá perdonado. De todos modos, perdonado o no,
su pecado seguirá siendo lo que fue: imperdonable. Por eso, la res
puesta de Dios, en el fondo, no importa tanto como pudiese pare
cer; no afecta en su esencia a la conciencia infinitamente culpable
o al arrepentimiento abismal de Abraham. Aun en el caso de que
Dios le conceda en presente el perdón, aun en el supuesto también
de que, en pluscuamperfecto de subjuntivo, se lo hubiese concedido
o de que, en perfecto de subjuntivo, se lo haya concedido mante
niendo su brazo en suspenso, enviándole un ángel y permitiéndole
esa sustitución del carnero, nada de esto cambia en absoluto la
esencia imperdonable del pecado. Abraham así lo siente en el se
creto, de todas formas inaccesible, de su fuero interno. Pase lo que
pase con el perdón, Abraham permanece incomunicado, y Dfios
también, pues no aparece ni dice nada7 en este movimiento.
Tendré en cuenta esta aproximación kierkegaardiana pero, en
lo esencial, mi lectura no dependerá de ella. Lo único que parece
que hay que recordar aquí es una especie de axioma absoluto.
¿Cuál? La resuelta insistencia de Johannes de Silentio respecto al
silencio de Abraham responde a la lógica, a las miras y a la escritu
ra tan originales de Temor y temblor, Lírica dialéctica. Por supues
to, aludo ya, por razones que se irán precisando más adelante, a la
inmensa escena de esponsales con Regina y a la relación con el pa
dre; igual que ocurre con La repetición de Constantin Constantius,
publicada el mismo año con otro seudónimo, se trata cada vez de
una especie de Carta al padre antes de tiempo —antes de la de Kaf
ka— firmada por un hijo que publica con seudónimo. Mi propia
insistencia respecto al secreto corresponde a otra decisión de lec
tura que voy a tratar de justificar. No obstante, antes de todas es
tas decisiones, hay un hecho que sigue siendo incuestionable y que
es el que fundamenta el axioma absoluto. Nadie se atrevería a re
cusarlo. El brevísimo relato de lo que denominamos «el sacrificio
de Isaac» o «Is’hac maniatado» (Chouraqui) no permite ninguna
duda respecto a este hecho: Abraham guarda silencio, al menos en
lo que concierne a la verdad de lo que se dispone a hacer. En cuan-
7. Op. cit., pág. 109 (tra d . cast.: p ág s. 9-10).
to a lo que de ello sabe pero también en cuanto a lo que no sabe y
que, finalmente, no sabrá jamás. De las singulares llamadas y de la
orden de Dios, Abraham no dice nada a nadie. Ni a Sara, ni a los
suyos, ni a los hombres en general. No revela su secreto, no lo di
vulga en ningún espacio familiar o público, ético o político. No lo
expone a nada de lo que Kierkegaard denomina la generalidad.
Obligado al secreto, manteniéndose en el secreto, guardado por el
secreto que guarda a lo largo de esa experiencia del perdón que
pide por lo imperdonable que permanece imperdonable, Abraham
se hace cargo de la responsabilidad de una decisión. Pero se trata
de una decisión pasiva que consiste en obedecer y de una obedien
cia que es aquello mismo que se tiene que hacer perdonar —y ante
todo, si seguimos a Kierkegaard, por aquél precisamente a quien
habrá obedecido.
Decisión responsable de un secreto doble y doblemente asigna
do. Primer secreto: no debe desvelar que Dios le ha llamado y le ha
pedido el mayor sacrificio en el cara a cara de una alianza absolu
ta. Dicho secreto, él lo conoce y lo comparte. Segundo secreto,
pero archi-secreto: la razón o el sentido de la petición sacrificial.
Al respecto, Abraham está obligado al secreto sencillamente por
que ese secreto sigue siendo secreto para él. Está obligado enton
ces al secreto no porque comparte sino porque no comparte el se
creto de Dios. Aunque esté como pasivamente obligado de hecho a
ese secreto que ignora, como nosotros, se hace cargo también de la
responsabilidad pasiva y activa, decisoria, de no plantear ninguna
pregunta a Dios, de no quejarse, como Job, por lo peor que parece
acecharle con la petición de Dios. Ahora bien, dicha petición, di
cha prueba es cuando menos, a partir de entonces —y ésta no pue
de ser una simple hipótesis interpretativa por mi parte—, la prue
ba que consiste en ver hasta qué punto Abraham es capaz de
guardar un secreto, en el momento del peor sacrificio, en el mo
mento cumbre de la prueba del secreto que se le pide: la muerte
dada, con su propia mano, a lo que más quiere en el mundo, a la.
promesa misma, a su amor por el porvenir v al porvenir de su..
amor.
2. E l Padre, el H ijo y la L it e r a t u r a
Por el momento, dejemos ahí a Abraham. Volvamos a ese enig

mático ruego, «Perdón por no querer decir...», con el que, un buen
día, como por casualidad, podría tropezarse un lector.
122 JACQUES DERRIDA
■
El lector se busca. Se busca buscando descifrar una frase que,
fragmentaria o no (ambas hipótesis son igualmente verosímiles),
bien podría estarle dirigida también a él puesto que, llegado al
punto de perplejidad en el que se encuentra, a su vez el lector ha
bría podido dirigirse esa cuasi frase a sí mismo. De todos modos,
dicha frase también le está dirigida, también a él, desde el momen
to en que, hasta cierto punto, puede leerla u oírla. No puede ex
cluir que esa cuasi frase, ese espectro de frase que él repite y puede
ahora citar indefinidamente: «Perdón por no querer decir...», sea
ya algo fingido, una ficción, o incluso literatura. Esa frase visible
mente hace referencia. Es una referencia. El lector comprende las
palabras y el orden sintáctico de la misma. El movimiento de la re
ferencia es ahí irrefutable o irreductible, pero nada permite fijar,
con vistas a una determinación plena y segura, el origen y el final
de dicho ruego. No se nos dice nada de la identidad del firmante,
del destinatario ni del referente. La ausencia de contexto plena
mente determinante predispone esa frase al secreto y a la vez, con
juntamente, de acuerdo con la conjunción que aquí nos importa, a
su devenir-literario: cualquier texto confiado al espacio público,
relativamente legible o inteligible, pero cuyo contenido, cuyo sen
tido, firmante y destinatario no son realidades plenamente deter
minadles, realidades a la vez no-ficticias o libres de toda ficción, rea
lidades entregadas, como tales, por una intuición, a algún juicio
determinante, puede convertirse en una cosa literaria.
El lector siente entonces que la literatura viene por la vía secre
ta de ese secreto, un secreto a la vez guardado y expuesto, celosa
mente precintado y abierto como una carta robada. El lector pre
siente la literatura. No puede excluir la eventualidad de su propia
parálisis hipnotizada ante esas palabras: tal vez no pueda respon
der jamás a la cuestión, ni siquiera responder de ese enjambre de
cuestiones: ¿quién dice qué a quién exactamente?, ¿quién parece
pedir perdón por no...?, por no querer decir, pero ¿qué?, ¿qué quie
re decir eso? Y ¿por qué exactamente ese «perdón»?
El investigador se ve entonces, por lo tanto, en una situación
que no sería ya la de un intérprete, ni la de un arqueólogo, ni la de
un hermeneuta, ni la de un simple lector, en suma, sea cual fuere
el estatuto que se le pueda reconocer al mismo: exégeta de textos
sagrados, detective, archivero, mecánico de la máquina de trata
miento de texto, etc. Puede ser que se convierta ya, además de en
todo eso, en una especie de crítico literario, incluso de teórico de
la literatura, en todo caso un lector que está preso de la literatura,
que es vulnerable a la cuestión que atormenta a todo cuerpo y a
124 JACQUES DERRIDA
toda corporación literarias. No sólo «¿qué es la literatura?», «¿cuál

es la función de la literatura?», sino «¿qué relación puede haber
entre la literatura y el sentido?, ¿entre la literatura y la indecidibi-
lidad del secreto?».
Todo está en manos del porvenir de un «puede ser». Porque esa
frasecita parece tornarse literaria al detentar más de un secreto, y
de un secreto que puede ser, puede ser que podría no serlo, y no te
ner nada de ese ser oculto del que hablaba también Temor y tem
blor. El secreto de lo que dicha frase significa en general, y del que
no se sabe nada, y el secreto que ésta parece confesar sin desvelar
lo, desde el momento en que dice «Perdón por no querer decir...»:
perdón por guardar el secreto, y el secreto de un secreto, el secreto
de un enigmático «no querer decir», de un no-querer-decir-tal-o-
cual secreto, de un no-querer-decir-lo-que-quiero-decir —o de no
querer decir en absoluto, punto—. Doble secreto, a la vez público y
privado, manifiesto en la retirada, tan fenomenal como nocturno.
Secreto de la literatura, literatura y secreto a los que parece en
tonces añadirse, de forma todavía poco inteligible pero sin duda
no fortuita, una escena de perdón. «Perdón por no querer decir»
Pero ¿por qué «perdón»? ¿Por qué habría que pedir perdón pór
«no querer decir...» ?
El lector fabuloso, el lector de esa fábula de la que me hago
aquí portavoz, se pregunta si en efecto lee lo que lee. Le busca un
sentido a ese fragmento que puede ser que no sea siquiera un frag
mento o un aforismo. Puede que sea una frase entera que ni si
quiera quiere ser sentenciosa. Esa frase, «Perdón por no querer
decir», se mantiene sencillamente en el aire. Aun en el caso de que
esté inscrita en la dureza de una piedra, fijada blanco sobre negro
en la pizarra o abandonada negro sobre blanco en la superficie in
móvil de un papel, captada en la pantalla luminosa (aunque de
apariencia más etérea o líquida) de un ordenador que zumba lige
ramente, dicha frase permanece «en el aire». Y es porque perma
nece en el aire por lo que guarda su secreto, el secreto de un secre
to que puede ser que no lo sea y que, debido a ese hecho, anuncia
la literatura. ¿La literatura? Por lo menos lo que, desde hace varios
siglos, denominamos la literatura, lo que se denomina la literatu
ra, en Europa, pero dentro de una tradición que no puede no ser
heredera de la Biblia, extrayendo de ella su sentido del perdón
pero pidiéndole a la vez perdón por traicionarla. Por eso inscribo
aquí la cuestión del secreto como secreto de la literatura bajo el
signo aparentemente improbable de un origen abrahámico. Como
si la esencia de la literatura, en sentido estricto, en el sentido que
esa palabra de Occidente conserva en Occidente, no fuera de as
cendencia esencialmente griega sino abrahámica. Corno si viviese
de la memoria de ese perdón imposible cuya imposibilidad no es
la misma a ambos lados de la supuesta frontera entre la cultura
abrahámica y la cultura griega. En ninguno de los dos lados se co
noce el perdón, por así decirlo, se lo conoce como lo im-posible,
pero la experiencia de esa imposibilidad, ésta es al menos mi hipó
tesis, se anuncia ahí como diferente. Intraducibiemente diferente,
sin duda, pero es la traducción de esa diferencia la que puede ser
que tratemos aquí, más tarde.
El secreto tal vez sin secreto de esa frase que se mantiene en el
aire, antes o después de una caída, según el tiempo de esa caída
posible, sería una especie de meteorito.
Dicha frase parece tan fenomenal como un meteorito (esta pa
labra, en francés, tiene dos sexos: masculino y femenino). Feno
menal, esta frase parece serlo, puesto que, en primer lugar, aparece.
Aparece, está claro, se trata incluso de Ja hipótesis o de la certeza
de principio. Aquélla se manifiesta, aparece pero «en el aire», ve
nida no se sabe de dónde, de forma aparentemente contingente.
Contingente meteorito en el momento de tocar un suelo (pues una
contingencia también dice, de acuerdo con la etimología, el tocar,
el tacto o el contacto) pero sin dar por segura ninguna lectura per
tinente (ya que la pertinencia dice asimismo, de acuerdo con la eti
mología, el tocar, el tacto o el contacto). Al permanecer en el aire,
ésta pertenece al aire, al estar-en-el-aire. Tiene su morada en la at
mósfera que respiramos, queda suspendida en el aire incluso
cuando toca. Allí mismo donde toca. Por eso digo que es meteóri-
ca. Se mantiene aún en suspenso, tal vez encima de una cabeza,
por ejemplo la de Isaac en el momento en que Abraham levanta su
cuchillo sobre él, cuando no sabe mejor que nosotros lo que va a
ocurrir, por qué Dios le ha pedido en secreto lo que le ha pedido, y
por qué va tal vez a dejarle hacer o a impedirle hacer lo que le ha
pedido que hiciese sin darle ninguna razón: secreto absoluto, se
creto que hay que guardar compartiéndolo en lo que respecta a un
secreto que no se comparte. Disimetría absoluta.
Otro ejemplo, muy cercano a nosotros, pero ¿es otro ejemplo?
Pienso en cierto momento inaudito al final de la Carta al padre de
Kafka. Esa carta no está ni en la literatura ni fuera de la literatura.
Puede ser que le deba algo a la literatura pero no está contenida en
la literatura. En las últimas páginas de esa carta, Kafka se dirige a
sí mismo, ficticiamente, más ficticiamente que nunca, la carta que
piensa que su padre habría querido, habría debido, en todo caso ha-
126 ■TACQUES DERRIDA
bría podido remitirle como respuesta. «Podrías contestar», «Habrías

podido contestar» (Du kónntest... antworten), dice el hijo, lo cual
resuena también como una queja o un agravio que responde a
otro: no me hablas, de hecho nunca me has contestado y no lo ha-
rás nunca, podrías contestar, habrías podido contestar, habrías de
bido contestar. Has permanecido secreto, un secreto para mí.
Esta carta ficticia del padre, incluida en la carta semi-ficticia
del hijo, multiplica ios agravios. El padre (ficticio) reprocha a su
hijo (quien se lo reprocha pues a sí mismo) no sólo su parasitismo
sino a la vez el hecho de acusarlo, a él, al padre, y de perdonarlo y,
de ese modo, declararlo inocente. Al escribirle, al escribirse a sí
mismo con la pluma ficticia de su padre, Franz Kafka no ve a ese
padre espectral, como tampoco Isaac ve venir ni comprende a
Abraham, el cual a su vez. no ve a Dios, ni ve llegar a Dios ni adon
de quiere ir a parar Dios en el momento de todas esas palabras.
¿Qué le dice ese padre espectral a Franz Kafka, a ese hijo que le
hace hablar de ese modo, como un ventrílocuo, al final de su Carta
al padre, prestándole su voz o dándole la palabra pero también dic
tándole sus palabras, haciéndole escribir, en respuesta a la suya,
una carta a su hijo, en una especie de ficción dentro de la ficción?
(Teatro dentro del teatro, «the play's íhe thing». Repasamos así, en
esta escena del secreto, del perdón y de la literatura, la filiación de
las filiaciones imposibles: la de Isaac a quien su padre estuvo dis
puesto a matar; la de Hamlet —que rechaza el nombre de hijo pro
puesto por el rey, su suegro, el esposo de su madre, su father in law,
su padre según la ley [«A little more than km, and less than kind»,
responde aquél en un aparte cuando el rey lo llama «my son», acto
I, escena II]—■;la de Kierkegaard que tuvo tantos problemas con el
apellido y la paternidad de su padre; la de Kafka, finalmente, cuya
literatura, en suma, no instruye —de un genitivo se pasa al otro—
sino el proceso de su padre. La literatura comenzaría allí donde ya
no se sabe quién escribe ni quién firma la narración de la llamada,
y del «¡Heme aquí!», entre el Padre y el Hijo absolutos).
¿Qué dice, pues, el Padre por obra de la pluma del Hijo que
sigue detentando el poder de las comillas? Seleccionemos sus ar
gumentos en una requisitoria cuyo motivo dominante es la imposi
bilidad del matrimonio para Kafka, debido a una identificación es
pecular con el padre, a una proyección identificatoria a la vez
inevitable e imposible. Lo mismo que en la familia de Abraham, lo
mismo que en Hamlet, lo mismo que en lo que une Ixl repetición
con Temor y temblor al filo del matrimonio imposible con Regina,
la cuestión de fondo es la del matrimonio, más concretamente el
secreto de «tom ar mujer». Casarme es hacer y ser como tú, ser
fuerte, respetable, normal, etc. Ahora bien, debo hacerlo y, a la vez,
está prohibido, debo hacerlo y, por consiguiente, no puedo. Ésa es
la locura del m atrim onio, de la norm alidad ética, habría dicho
Kierkegaard:8
[...] el matrimonio es el acto más grande, el que garantiza la inde

pendencia más respetable, pero también es el que está más estrecha
mente ligado a ti. Implica una cierta locura pretender salir de ahí, y
cada uno de mis intentos se ve casi castigado con la locura ( H i e r h i -
n a u s k o m m e n z ,u w o lle n , h a t d e s h a lb e tw a s vori W a h n s in n , u n d je d e r
V e r s u c h w ir d fa s t d a n d i g e s tr a ft)[...] confieso que un hijo como yo, un

hijo mudo, apático, seco, degenerado (caído, v e r f a l l e n e r Sohn) me re
sultaría insoportable; es probable que, de no existir otra posibilidad,
huyese de él, emigrase, tal como tú quisiste hacer un día debido a mi
matrimonio [ya estamos, siempre, en el mensaje especular que pronto
se va a tornar especular, esta vez, desde el punto de vista del padre al
que Franz fingirá otorgar la palabra], listo puede igualmente, por lo
tanto, jugar un papel en mi incapacidad para casarme ( b e i m e i n e r H e i -
r a t s u n f a h i g k e i t ) . [...j Pero el obstáculo esencial para mi matrimonio es
el convencimiento, que ahora no se puede desarraigar, de que para

proveer al mantenimiento de una familia, y aún más para ser de ver
dad el jefe de ésta, hay que tener todas esas cualidades que he recono
cido en ti, buenas o malas tomadas en su conjunto [...] ¡Cásate enton
ces sin volverte loco! ( Undjetzt heirate, ohne wahnsinnig zu werden!).
Si tuvieses una opinión de conjunto sobre lo que, a mi juicio, expli
ca el miedo que te tengo, podrías responderme (Du kónníest... antwor-
ten)\ «[...] Te descargas de toda culpa y de toda responsabilidad (Zuerst
lehnst auch Du jede Schuld und Verantwortung von dir ab), por lo tan
to, en esto, nuestra forma de proceder es la misma [Kafka hace decir
pues a su padre que ambos actúan especularmente y hacen lo mismo].
8. Se p o d ría se g u ir d u r a n te m u c h o tie m p o la p ista d e e sto e n K ierk e g aard . N o

re te n g o a q u í m á s q u e este signo: la in te rp re ta c ió n del g esto « in c o m p ren sib le» d e
A b rah arn (K ierk eg a ard in siste en e sa n e c e s a ria in c o m p re n sib ilid a d , p a ra él, d el
c o m p o rta m ie n to d e A b ra h a m ) p a s a e s p e c ia lm e n te p o r el silen c io d e A b ra h am , p o r
el s e c re to g u a rd a d o , in c lu s o re s p e c to a lo s suyos, so b re to d o re sp e c to a S a ra . E so
im p lica u n a esp ec ie d e r u p tu r a d e l m a trim o n io e n la in s ta n c ia h e te ro n ó m ic a , e n el
in s ta n te d e la o b e d ie n c ia a la o rd e n d iv in a y a la a lia n z a a b s o lu ta m e n te sin g u la r
c o n D ios. N o es p o sib le c a sa rse si se p e rm a n e c e fiel a e ste D ios. N o es p o sib le c a
sa rs e a n te D ios. A hora b ie n , to d a la e s c e n a de la c a r ta al p a d re y so b re to d o , d e n
tro d e ésta, la c a rta fic tic ia d e l p a d re (lite ra tu ra d e n tro d e la lite ra tu ra ) e stá in s c ri
t a en u n a m e d ita c ió n so b re la im p o s ib ilid a d del m a trim o n io , co m o si a llí re sid ie se
el se c re to d e la lite r a tu r a m ism a , d e la v o c a c ió n lite ra ria : e s c rib ir o c a sa rse , é sa es
la a lte rn a tiv a , p e ro a s im ism o e s c rib ir p a ra n o volverse loco al ca sa rse . A m e n o s
q u e u n o se case p a r a n o volverse lo co al escribir. L oco p o r escribir.
128 JACQUES DERRIDA
Pero mientras que después, con la misma franqueza de palabra que de

pensamiento, yo hago recaer totalmente la culpa sobre ti, tú te obsti
nas en mostrar más "inteligencia” y “delicadeza" ("ü b e r g e s c h e i t " u n d
" ü b e r z d r t l i c h " ) absolviéndome, a mí, de toda culpa ( m i c h v o n j e d e r
S c h u l d f r e i s p r e c h e n ) . Por supuesto lo consigues sólo en apariencia

(tampoco quieres más) y, a pesar de todas tus "frases” [tus formas de
hablar, tus giros, tu retórica, "R e d e n s a r t e n "] sobre lo que denominas
formas de ser, temperamento, contradicciones, desesperación, entre
líneas aparece que, en realidad, yo he sido el agresor, mientras que, en
todo lo que tú has hecho, nunca has actuado más que en defensa pro
pia. Llegado a este punto, gracias a tu duplicidad ( U n a u f r i c h t i g k e i t ) ,
habrías obtenido ya, por lo tanto, un resultado bastante bueno, puesto
que has demostrado tres cosas ( D u h a s t d r e i e r l e i b e w i e s e n ): primero,
que eres inocente, segundo, que yo soy culpable, y tercero que, por
pura generosidad, estás dispuesto no sólo a perdonarme (b e r e i t b i s t ,
n i c h t n u r m i r z u v e r z e i h e n ) sino también —lo que es a la vez más y me
nos— a probar y a creer tú mismo, en contra de la verdad por lo de
más, que asimismo yo soy inocente.9
Extraordinaria especulación. Especularidad sin fondo. El hijo'®

se habla. Se habla en nombre del padre. Hace decir al padre, to
mando su lugar y su voz, prestándole y dándole a la vez la palabra:
me tomas por el agresor pero soy inocente, te atribuyes la sobera
nía al perdonarme, por lo tanto, pidiéndote perdón en mi lugar, y
luego concediéndome el perdón y, haciendo esto, logras el golpe
por partida doble, el golpe por partida triple, acusarme, y perdo
narme y declararme inocente, para terminar considerando que soy
inocente allí donde has hecho todo lo posible para acusarme, exi
giendo para colmo m i inocencia, por consiguiente, la tuya puesto
que te identificas conmigo. Pero esto es lo que nos recuerda el pa
dre, en verdad la ley del padre que habla por boca del hijo hablan
do por boca del padre: si no se puede perdonar sin identificarse
con el culpable, tampoco se puede perdonar y declarar inocente a
la vez. Perdonar es consagrar el mal que se absuelve como un mal
inolvidable e imperdonable. En razón de la misma identificación
especular, no se puede pues declarar inocente al perdonar. No se
perdona a un inocente. Si, al perdonar, se declara inocente, tam
bién se es culpable de perdonar. El perdón concedido es tan culpa
ble como el perdón solicitado, confiesa la falta. A partir de ahí, no
se puede perdonar sin ser culpable y, por lo tanto, sin tener que pe-
9. K afka, F., « C a rta al p ad re » e n Obras Completas. E d ic ió n al c u id a d o d e A. J.

R. L a u re n t, B a rc e lo n a , E d ic o m u n ic a c ió n , 1988, t. IV, p ág s. 1210-1213.
dir perdón por perdonar. «Perdóname por perdonarte»: ésta es
una frase que resulta imposible reducir al silencio en todo perdón
y, ante todo, porque ésta se atribuye culpablemente una soberanía.
Pero no parece posible hacer callar a la frase inversa: «Perdóname
por pedirte perdón, es decir, por hacer, en primer lugar, por identi
ficación solicitada, que cargues con mi falta y con el peso de la fal
ta de tener que perdonarme». Una de las causas de esta aporta del
perdón es que no se puede perdonar, solicitar o conceder el perdón
sin identificación especular, sin hablar en (el) lugar del otro y con
la voz del otro. Perdonar en esa identificación especular no es per
donar, ya que no es perdonar al otro como tal un mal como tal.
No comentaremos el final de esa carta al hijo, momento ficti
cio de la no menos ficticia Carta al padre. Ahora bien, lleva en el
fondo de sí misma, tal vez, lo esencial de ese secreto paso del se
creto a la literatura como aporía del perdón. La acusación que el
padre ficticio no retirará nunca, la queja que no simetriza o no es-
pecuíariza jamás (mediante la voz ficticia del hijo, de acuerdo con
esa legal fiction que es, como la paternidad según Joyce, la litera
tura), es la acusación de parasitismo. Ésta recorre toda la carta,
toda la ficción y toda la ficción dentro de la ficción. En último tér
mino, el padre acusa de parasitismo a la escritura literaria misma.
Parasitismo: a eso es a lo único que el hijo ha consagrado su vida,
a lo único a lo qtie confiesa haber consagrado su vida imperdona
blemente. Ha cometido la falta de escribir en lugar de trabajar; se
ha contentado con escribir en lugar de casarse normalmente.
Aquí todo, en nombre del padre, en nombre del padre y del hijo
que se hablan en nombre del padre, en nombre del hijo que se de
nuncia en nombre del padre, sin espíritu santo (a no ser que Lite
ratura juegue a ser aquí la Trinidad), todo confirma el parasitismo
y todo confiesa su parasitismo. El hijo es un parásito —como lite
ratura—. Porque la acusada a la que se le ruega, pues, que pida
perdón es la literatura. La literatura es acusada de parasitismo; se
le ruega que pida perdón confesando dicho parasitismo, arrepin
tiéndose de ese pecado de parasitismo. Esto es verdad incluso en
lo que respecta a la carta ficticia en la carta ficticia. Esta se ve así
judicialmente perseguida por la voz del padre tal como se encuen
tra prestada, tomada prestada o parasitada, escrita por el hijo:
«O me equivoco mucho, dice el hijo-padre, el padre por voz del
hijo o el hijo por voz del padre, o tú utilizas todavía esa carta
como tal para vivir como un parásito a mis expensas (Wenn ich
nicht sehr irre, schmarotzest Du an mir auch noch mit diesem Brief
ais solchem)».
130 JACQUES DERRÍDA
La requisitoria del padre (hablándole al hijo por voz del hijo que
se habla por voz del padre) había desarrollado ampliamente con
anterioridad este argumento del parasitismo o del vampirismo.
Distinguiendo entre el combate caballeresco y el combate de la
chusma de parásitos (den Kampf des Ungeziefers) que chupa la san-
gre de los demás, la voz del padre se alza contra un hijo que es no
sólo «incapaz de vivir» (Lébensuntüchtig) sino indiferente a dicha
incapacidad, insensible a esa dependencia heteronómica, poco pre
ocupado por la autonomía puesto que hace que sea el padre el que
cargue con esa responsabilidad (Verantwortung). ¡Sé autónomo de
una vez! parece ordenarle el intratable padre. Ejemplo: el matrimo
nio imposible del que se habla en la carta. El hijo no se quiere ca
sar, pero acusa al padre de prohibirle el matrimonio, a «causa de la
“vergüenza” (Schande) que recaería en mi nombre», dice el padre
con la pluma del hijo. Es, por consiguiente, en nombre del nombre
del padre, un nombre embargado, parasitado, varnpirizado por la
cuasi literatura del hijo, en nombre de quien se escribe así esta in
creíble escena: como escena imposible del perdón imposible. Del
matrimonio imposible. Pero el secreto de esta carta, como lo suge
rimos con motivo del Todtnauberg de Celan, es que lo imposible, el
perdón imposible, la alianza o el matrimonio im-posible tal vez tie
nen lugar lo mismo que esta misma carta, en la locura poética de
ese acontecimiento denominado La carta al padre.
La literatura habrá sido meteórica. Como el secreto. Se deno
mina meteoro un fenómeno, aquello mismo que aparece en el res
plandor o el phainesthai de una luz, aquello que se produce en la
atmósfera. Como una especie de arco iris. (Nunca he creído dema
siado en lo que se dice que quiere decir el arco iris pero no pude
permanecer insensible, hace menos de tres días, al arco iris que se
desplegó sobre el aeropuerto de Tel Aviv cuando volvía yo de Pales
tina primero, y después de Jerusalén, unos momentos antes de que
esa ciudad quedase, de forma absolutamente excepcional, hasta
un extremo en que no suele ocurrir, sepultada bajo una nieve casi
diluviana y aislada del resto del mundo.) El secreto del meteorito:
se toma luminoso al entrar, como suele decirse, en la atmósfera,
procedente de no se sabe dónde —pero, en todo caso, de otro cuer
po del que se habría separado—. Además, lo que es meteórico debe
ser breve, rápido, pasajero. Furtivo, es decir, en su paso de relám
pago, tal vez tan culpable y clandestino como un ladrón. Tan bre
ve como nuestra frase que todavía está en el aire («Perdón por
no querer decir...»). Cuestión de tiempo. Al borde de un instante.
La vida de un meteorito habrá sido siempre demasiado corta: el
LA LITERATURA SEGREGADA 13]
instante de un relámpago, de una centella, de un arco iris. Se dice

que el relámpago del rayo o el arco iris son meteoros. La lluvia
también. Es fácil pensar que Dios, incluso el Dios de Abraham,
nos habla meteóricarnente. Desciende sobre nosotros en vertical,
como la lluvia, como un meteoro. A menos que descienda dejando
en suspenso el descenso, interrumpiendo el movimiento. Por ejem
plo, para decirnos: «Perdón por no querer decir...». No es que Dios
mismo diga eso, o se retracte de este modo, pero es quizás lo que
quiere decir para nosotros «el nombre de Dios».
Aquí se halla representado un lector fabuloso. Está trabajando.
Trata pues de descifrar el sentido de esa frase, el origen y el destino
de ese mensaje que no transporta nada. Dicho mensaje es secreto
por el momento, pero dice también que se guardará un secreto. Y
un lector infinito, el lector de lo infinito al que veo trabajar, se pre
gunta si ese secreto respecto del secreto no confiesa algo como la li
teratura misma.
Pero entonces ¿por qué hablar aquí de confesión y de perdón?
¿Por qué habría de ser confesada la literatura? ¿Confesada por lo
que no muestra? ¿Ella misma? ¿Por qué el perdón? ¿Por qué ha
bría de pedirse aquí perdón, aunque fuese un perdón ficticio? Por
que esa palabra, «perdón», está en el meteorito («Perdón por no
querer decir...»). Y ¿qué tendría que ver el perdón con el secreto de
doble fondo de la literatura?
Estaríamos equivocados si creyésemos que el perdón, si es que
damos ya por supuesta su verticalidad, se pide siempre de abajo
arriba —o se concede siempre de arriba abajo—. De muy arriba
hacia aquí abajo. Que las escenas de arrepentimiento público y los
perdones que se piden se multipliquen hoy en día, que parezcan a
veces ser innovadores al descender de la cúspide del Estado, de la
cabeza o del jefe del Estado, a veces también de las más altas auto
ridades de la Iglesia, de un país o de un Estado-nación (Francia,
Polonia, Alemania, el Vaticano todavía no), no es algo que carezca
de precedente, aun cuando siga siendo algo rarísimo en el pasado.
Tenemos, por ejemplo, el acto de arrepentimiento del emperador
Teodosio el Grande (por orden de San Ambrosio).10 Más de una
vez Dios mismo parece arrepentirse y dar muestras de pesar, o de
remordimiento. Parece echarse atrás, reprocharse haber actuado
mal, retractarse y comprometerse a no volver a hacerlo. Y su gesto
10. S an A gu stín c o n s id e ra este ac to « m i r a b i l i u s » en L a c i u d a d d e D i o s . V éase
D o d aro , R., «E l o q u e n t L i e s , J u s t W a r s a n d t h e P o l i t i c s o f P e r s u a s i ó n : R e a d i n g A u -
g u s t i n e ' s City of G od in a “P o stm o d e rn W o rld ’'», A u g u stin ian S tu d ie s 25 (1994),
p ágs. 92-93.
132 JACQUESDERRIDA
se parece al menos a un perdón solicitado, a una confesión, a un

intento de reconciliación. Por no tornar más que este ejemplo en
tre otros: ¿acaso Yahvé no reconsidera una falta después del dilu
vio? ¿Acaso no rectifica? ¿Acaso no se arrepiente, como si pidiese
perdón, lamentando en verdad el mal de una. maldición que pro
mmció en el momento en que, ante el holocausto sacrificial que le
ofrece Noé, y sintiendo subir hacia él el perfume agradable y sose
gante de las víctimas animales, renuncia al mal ya hecho, a la mal
dición anterior? En efecto, exclama:
No volveré a maldecir el suelo por causa del hombre, pues el objeto
del corazón del hombre es el mal, desde su juventud, y no volveré a
fustigar nada de lo que está vivo, como lo he hecho:
Mientras dure la tierra,
Sementera y cosecha, frío y calor,
Verano c invierno, día y noche
No se interrum pirán jam ás.11
En otra traducción, hay que subrayar también la palabra maldi

ción, la palabra para maldecir a la que muy pronto seguirá la pala^
bra bendición. Seguid a Dios. ¿Qué hace? ¿Qué dice? Tras haber
confesado una maldición pasada, que se compromete a no repetir
jamás, tras haber pedido pues secretamente perdón, en su fuero
interno, como para hablarse a sí mismo, Yahvé va a pronunciar
una bendición. La bendición será una promesa, por consiguiente,
la fe jurada de una alianza. Alianza no sólo con el hombre sino con
todo animal, con todo ser viviente, promesa que se olvida cada vez
que se mata o se maltrata hoy a un animal. Que la promesa o la fe
jurada de esa alianza hayan tomado la forma de un arco iris, es de
cir, de un meteorito, es algo sobre lo que deberíamos seguir medi
tando, siempre tras la huella del secreto, considerándolo como
aquello que vincula la experiencia del secreto con la del meteoro.
No echaré más leña al fuego maldiciendo también la gleba por cau
sa del que pertenece a ella [Adán]:
Sí, la formación del corazón del de la gleba es un mal desde su ju
ventud.
No echaré tampoco más leña al fuego fustigando a todo ser vivo,
como he hecho.
Todos los días de la tierra aun, sementera y cosecha, frescura y ca
lentura, verano e invierno, día y noche no pararán.12
11. G é n e s is V III, 21, 22.
12. G é n e s is V III, 21, 22.
LA L I T E R A T U R A S E G R E G A D A 1.33
Dios se compromete pues a no volver a hacer lo que ha hecho.

Lo que ha hecho habrá sido el mal de una felonía, un mal que no
hay que volver a hacer y que, por lo tanto, hay que hacerse perdo
nar, aunque sólo sea por uno mismo, Ahora bien ¿se perdona uno
jam ás a sí mismo?
Enorme cuestión. Porque, si Dios pidiese perdón, ¿a quién se Jo
pediría? ¿Quién puede perdonarle algo, una felonía (pregunta
«qué»)?, ¿o perdonarle, a él (pregunta «quién»), por haber pecado?
¿Quién podría perdonárselo, sino él mismo? ¿Se puede pedir ja
más perdón a uno mismo? Ahora bien, ¿podría yo pedirle jamás
perdón a alguien distinto de mí, desde el m omento en que tengo,
al parecer, me dicen, que identificarme lo bastante con el otro, con
la víctima, como para pedirle perdón sabiendo de lo que estoy h a
blando, sabiendo, para ponerle a prueba a mi vez, ensu lugar, el
mal que le he hecho?, ¿el mal que sigo haciéndole, en el preciso
momento de pedirle perdón, es decir; en el momento de traicionar
de nuevo, de prolongar ese perjurio en el que ya habrá consistido
la fe jurada, su infidelidad misma? Esta cuestión de la petición,
ese ruego del perdón solicitado busca su lugar m encontrabie, al
borde de la literatura, con la sustitución de ese «en el lugar de»
que hemos reconocido en la carta del hijo al padre como carta del
padre al hijo, tanto del hijo al hijo como del padre al padre.
¿Se puede pedir perdón a alguien distinto de uno mismo? ¿Se
puede uno pedir perdón a sí mismo?
Dos cuestiones igualmente imposibles, y se trata de la cuestión
deDios (cuestión del «quién»), del nombre de Dios, de lo que que
rría decir el nombre de Dios (cuestión del «qué»), puesto que la
cuestión del perdón, ya lo hemos hablado, se divide entre el
«quién» y el «qué». Pero tam bién desacredita y arruina de antem a
no la distinción, ese reparto imposible entre el «quién» y el «qué».
Dos cuestiones a las que siempre tenemos que responder si y
no, ni sí ni no.
3. Más que Uno
«Perdón por no querer decir...»
¿Seperdonaeso?
Si hablamos castellano y si, sin otro contexto, nos preguntam os
lo que quiere decir «perdonarse», y si ello es posible, retenemos
entonces en la equivocidad de esa gramática, en la locución «per-
134 JA CQUESDERRIDA
donarse», una doble o triple posibilidad. En primer lugar, pero

consideremos semejante eventualidad como algo accesorio, estaría
esa pasividad impersonal del giro que hace que digamos: «esta cul
pa se perdona-» para significar «alguien la perdona», «está perdona
da», «uno puede perdonarla» (it is forgiven, it is forgivable). intere
sémonos más por las otras dos posibilidades, por la reciprocidad
entre el uno y el otro y/o por la reflexividad de sí consigo mismo: el
«perdonarse el uno al otro» y/o el «perdonarse uno mismo». Posi
bilidad y/o imposibilidad que están marcadas por dos sintaxis que
siguen siendo, cada una a su manera, identificatorias y especula
res. Se trata aquí de lo que podría denominarse, desplazando un
poco la expresión, una gramática especulativa del perdón.
¿Qué es lo que fue, en su trayecto de destino, en libro, la carta
del padre, inscrita dentro de la carta al padre, de Kafka?, ¿dentro
de la carta del padre de Kafka al hijo y firmante de la carta al padre
de Kafka, a través de todos los genitivos y de todas las firmas de esa
genealogía que perdona? Irrecusablemente, esta carta del padre al
hijo fue también una carta del hijo ai padre y del hijo al hijo, una
carta a sí mismo en donde lo que estaba en juego seguía siendo ün
perdón al otro que fuera un perdón a uno mismo. Ficticia, litera
ria, secreta pero no necesariamente privada, dicha carta quedó, sin
quedar, entre el hijo y él mismo. Pero, precintada en el fuero inter
no —en el secreto, en el secreter al menos, de un hijo que se escribe
para intercambiar sin intercambiar ese perdón abismal con aquel
que es su padre (que se convierte en verdad en su padre y lleva ese
nombre desde esa increíble escena del perdón)—, esa carta secreta
no se torna literatura, en la literalidad de su letra, sino a partir del
momento en que se expone a convertirse en cosa pública y publica-
ble, archivo que se ha de heredar, fenómeno asimismo de herencia
—o testamento que Kafka no destruyó—. Porque, como ocurre en
el sacrificio de Isaac que no tuvo testigos o no tuvo más testigo su
perviviente que el hijo, a saber, un heredero elegido que habrá visto
el rostro crispado de su padre en el momento de levantar el cuchi
llo sobre él, todo esto no nos ocurre más que en el rastro dejado por
la herencia, una huella que permanece tan legible como ilegible.
Esa huella dejada, ese legado fue también, por cálculo o impruden
cia inconsciente, la ocasión o el riesgo de convertirse en palabra
testamentaria dentro de un corpus literario, tornándose literaria
debido a ese mismo abandono. Dicho abandono es abandonado a
su vez a su deriva por la indecidibilidad y, por consiguiente, por el
secreto, por la destinerrancia del origen y del fin, de la destinación
y del destinatario, del sentido y del referente de la referencia que
sigue siendo referencia en su propia suspensión. Todo ello pertene
ce a un corpus literario tan indecidible como la firma del hijo y/o
del padre, tan indecidible como las voces y los actos que allí se in
tercambian sin intercambiar nada (el «verdadero» padre de Kafka,
igual que le ocurrió a Abraham, tal vez no ha comprendido nada,
ni recibido nada ni entendido nada del hijo; tal vez ha sido más
«animal» que todos los así llamados animales, el asno y el carnero
que quizás han sido los únicos en pensar y ver lo que pasa, lo que
les pasa, los únicos en saber, en su cuerpo, que paga el precio cuan
do los hombres se perdonan, se perdonan ellos mismos o entre
ellos. Digo bien los hombres, y no las mujeres; la mujer, que vere
mos por qué y cómo sigue estando por «tomar», queda visiblemen
te ausente, espectacularmente omitida de estas escenas de perdón
entre el padre y el hijo). Corpus tan indecidible, pues, como el in
tercambio sin intercambio de un perdón nombrado, pedido, con
cedido según fue nombrado, un perdón tan originario, a priori y
automático, tan narcisista en resumidas cuentas que nos pregunta
rnos si ha tenido de verdad lugar, fuera de la literatura. Porque el
padre así llamado real no supo nada de esto. ¿Un perdón literario o
ficticio es un perdón? A no ser que la experiencia más efectiva, el
padecimiento concreto del perdón solicitado o concedido, desde el
momento en que estuviera conectado con la postulación del secre
to, tenga su destino comprometido en el don críptico del poema,
en el cuerpo de la cripta literaria, como lo sugerimos más arriba a
propósito de Todtnauberg, la escena del perdón entre Heidegger y
Celan. El perdón, entonces, sería el poema, el don del poema. No
tiene por qué ser solicitado. Contrariamente a lo que se oye decir a
menudo, debe, esencialmente, no responder a una petición.
En el «perdonarse», en la gramática especulativa de La carta al
padre, hemos reconocido una escena de perdón a la vez pedido y
concedido —a uno mismo—. Esto parece a la vez requerido y
prohibido, inevitable e imposible, necesario e insignificante en la
prueba misma del perdón, en la esencia o el devenir-perdón del
perdón. Si hay un secreto secreto del perdón es que parece desti
nado a la vez a permanecer secreto y a manifestarse (como secre
to), pero también a convertirse, por eso mismo, por identificación
especular, en perdón a uno mismo, perdón de uno mismo a uno
mismo, pedido y concedido entre uno mismo y uno mismo en la
equivocidad del «perdonarse», pero también anulado, privado de
sentido por esa misma reflexividad narcisista. De ahí el riesgo que
corre por su naturaleza superada y superadora, por esa Aufhebung
cuyo gusto probaríamos si citásemos otra literatura que condi-
136 JACQUES DERRIDA
menta justamente el código del idealismo especulativo con el códi

go del gusto y de la cocina, en El mercader de Venecia («cuando el
perdón supera, aderezándola, la justicia», «when mercy seasons
justice»). No habría que pedir perdón sino al otro, al radicalmente
otro, al otro infinitamente e irreductiblemente otro, y no habría
que perdonar sino al otro infinitamente otro: lo que a la vez se lla
ma «Dios» y lo excluye, otro nombre del perdón a sí mismo, del
perdonarse.
Lo habíamos apuntado: después del diluvio, hubo la retracta
ción de Dios (no digamos su arrepentimiento), ese movimiento de
repliegue mediante el cual Dios vuelve sobre lo que hizo. No se fija
sólo, entonces, en el mal hecho al hombre, a saber, precisamente, a
una criatura en cuyo corazón habita la malignidad desde el origen
y de tal forma que la fechoría de Dios, el diluvio, ya habría signifi
cado una sanción, una respuesta, al corresponder la réplica de un
castigo al daño hecho en la carne de la criatura, en la criatura
como carne. Ese mal en el corazón del hombre tendría ya que ha
ber llevado a éste, por lo demás, a expiar y a pedir perdón: perdón
por perdón, lo mismo que puede decirse don por don. La retracta
ción de Dios, su promesa de no volver a hacerlo más, de no volver*
a hacer más el mal, va mucho más allá del hombre, el único acusa
do de malignidad. Dios se retracta respecto a todo ser viviente. Se
retracta ante sí mismo, hablándose a sí mismo, pero acerca de
todo ser viviente y de la animalidad en general. Y la alianza que
muy pronto va a prometer le compromete respecto de todo ser vi
viente.
No podremos adentrarnos aquí en la inmensa cuestión (semán
tica y exegética) de la retractación de Dios, de su vuelta sobre sí
mismo y sobre su creación; en la cuestión de todos esos movimien
tos de reflexión y de memoria que le llevan a volver sobre lo que no
ha hecho bien, como si fuese a la vez finito e infinito (tradición
que podríamos seguir también en Eckhart, Boehme, Hegel, etc.).
No debemos precipitarnos en traducir ese desandar lo andado por
«pesar», «remordimiento» o «arrepentimiento» (aunque la tenta
ción de hacerlo sea fuerte y tal vez legítima). Consideremos sola
mente el redoblamiento, la retractación de retractación, esa espe
cie de arrepentimiento de arrepentimiento que envuelve, en cierto
modo, a la alianza con Noé, a su descendencia y a los animales.
Entre dos vueltas de Dios sobre sus pasos, entre dos retractacio
nes, la que provoca y la que interrumpe el diluvio, en el entretiem
po de esos dos cuasi arrepentimientos de Dios, Noé es perdonado,
en cierto modo, dos veces. En dos ocasiones, halla la gracia. Como
LA L I T E R A T U R A S E G R E G A D A 137
si la Alianza entre el padre y el hijo no pudiera ser sellada sino me

diante la repetición, el doble volver-sobre, el volver-sobre sí de esa
retirada o de esa retractación —de aquello que no hay que lastrar
todavía, insisto en ello, con las aportaciones que una psicología,
una teología o una dogmática por venir proyectarán en el pesar, el
remordimiento o el arrepentimiento—. A no ser que estas últimas
nociones dependan, en su fondo sin fondo, de ese retorno sobre sí
de Dios, de ese contrato consigo mismo en el que Dios se compro
mete a volver de ese modo sobre sí. El contrato disimétrico de la
Alianza parece entonces implicar el doble trazo de esa re-tirada
(.Entzug, se diría en alemán), la re-tractación redoblada de Dios.
Si los textos que vamos a leer parecen pues querer decir algo
(pero ¿lo quieren decir? o ¿nos piden perdón por no querer de
cir?), se trata tal vez de algo que habría que oír antes de cualquier
acto de fe, antes de cualquier acreditación que les confiriese algún
tipo de estatus: palabra revelada, mito, producción fantasmática,
síntoma, alegoría de saber filosófico, ficción poética o literaria,
etc. Quizás sea esta mínima postulación, esta definición nominal,
la que habría que articular entonces con lo que más arriba deno
minábamos un «axioma absoluto»: es propio de lo que aquí se ha
llamado Dios, Yahvé, Adonai, el tetragrama, etc., poder retractar
se, otros dirían «arrepentirse». Es propio de ese «Dios» el poder de
acordarse, y de acordarse de que lo que ha hecho no estaba nece
sariamente bien hecho, ni era perfecto, ni carecía de faltas y de de
fectos. Historia de «Dios». Por otra parte, contentándonos siempre
con analizar la semántica de las palabras y de los conceptos here
dados, a saber, la herencia misma, resulta difícil pensar una re
tractación que no implique, por lo menos en estado virtual, en el
gesto de la confesión, un perdón solicitado.
Pero ¿solicitado por Dios a quién? Aquí no hay más que dos hi
pótesis posibles, y ambas valen para cualquier perdón: éste puede
pedírsele al otro o a uno mismo. Ambas posibilidades resultan
irreductibles, ciertamente, y, sin embargo, vienen a ser lo mismo.
Si yo pido perdón al otro, a la víctima de mi falta, por consiguien
te, necesariamente, de una traición y de algún perjurio, es con el
otro con quien, mediante un movimiento de retractación que me
impongo, que me auto- y hetero-impongo, yo me identifico, al me
nos virtualmente. El perdón se pide pues siempre, por medio de la
retractación, tanto a uno mismo como al otro, a otro sí mismo.
Dios, aquí, pediría virtualmente perdón tanto a su creación, a su
criatura como a sí mismo por la falta que cometió al crear a los
hombres malos en su corazón —y, en primer lugar, vamos a escu-
138 JACQUES DERRIDA
charlo, al crear hombres de deseo, hombres sujetos a la diferencia

sexual, hombres mujeriegos, hombres movidos por el deseo de to
mar mujer—. En cualquier caso, antes de reconocerle ningún esta
tus ni ningún valor, antes de creérnoslo o no, este texto heredado
nos da a leer lo siguiente: el perdón es una historia de Dios. Ésta se
escribe o se dirige en nombre y al nombre de Dios. El perdón ocu
rre como una alianza entre Dios y Dios a través del hombre. Ocu
rre a través del cuerpo del hombre, a través del través del hombre,
a través del mal o del defecto del hombre —que no es sino su deseo
y el lugar del perdón de Dios, según la genealogía, la herencia, la fi
liación de ese doble genitivo—. Decir que el perdón es una historia
de Dios, un asunto entre Dios y Dios, en medio de quien nos en
contramos nosotros, los hombres, no es ni una razón para, ni una
forma de desentendemos de ello. Al menos es preciso saber que,
desde el momento en que se dice o se oye la palabra «perdón» (y,
por ejemplo, «perdón por no querer decir...»), pues bien, Dios tiene
algo que ver con ello. Más concretamente, el nombre de Dios ya es
susurrado. De manera recíproca, desde el momento en que se dice
«Dios», entre nosotros, alguien ya está susurrando «perdón».
[Aunque esta anécdota no tenga necesariamente que ver con lo "
que estoy señalando aquí, recuerdo que un día Lévinas me dijo,
con una especie de humor triste y de irónica protesta, entre basti
dores durante la defensa de una tesis: «Hoy en día, cuando se dice
“Dios”, habría casi que pedir perdón o excusarse: “Dios”, disculpen
la expresión...».]
El primer momento de la retractación divina sobreviene cuan
do, al multiplicarse los hombres en la superficie de la tierra. Dios
ve el deseo de éstos. No se dice que esté celoso de ellos sino que ve
a los hombres desear. Su retractación comienza cuando ve el de
seo de los hombres —y que la creación de ese deseo es obra suya—-.
Se da cuenta de que los hombres se dan cuenta de que «las hijas de
los hombres eran hermosas». «Tomaron pues para sí mujeres en
tre todas aquellas que habían elegido.»13 «Ellos las toman para sí,
traduce Chouraqui, a esas chicas que están "bien”.»
Como siempre, es el deseo el que engendra la culpa. Él es la fal
ta. Y rige, por consiguiente, la lógica del arrepentimiento y del per
dón. Al ver que los hombres se apropian de las mujeres, que toman
13. Génesis VI, 1,2. Chouraqui: «Y cuando el de la gleba empieza a multipli

carse sobre la faz de la gleba es cuando se les engendran hijas./ Al ver los hijos de
Elohim a las hijas del de la gleba asienten: si, están muy bien./ Y toman mujeres
entre aquellas que ellos han elegido».
mujeres (y, lo mismo que en La carta al padre, la escena del perdón,

al igual que la de la traición y del perjurio, gira en torno al «tomar
mujer»), Dios dice (pero ¿a quién? Él se dice, pues): «Mi espíritu
no permanecerá siempre en el hombre pues él aún es carne. Sus
días serán de ciento veinte años» (Dhormes). «Mi soplo no durará
perennemente en el que pertenece a la gleba. En su extravío, él es
carne: sus días son de ciento veinte años» (Chouraqui).
Dios, entonces, «se arrepiente», dice una traducción (la de
Dhormes, que señala sin ironía que los «antropomorfismos» son
abundantes en los relatos de los capítulos II, IV, VI); lo «lamenta»,
dice otra (la de Chouraqui) para traducir una palabra que, me pa
rece, me dijeron en Jerusalén, querría decir algo así como «se con
suela», vuelve sobre sus pasos para llevar a cabo su duelo, en cier
to modo, consolándose. Este verbo no carecería de una relación de
parecido etimológico, como ocurre a menudo, con el nombre pro
pio de Noah. Pero, a pesar de la pequeña diferencia entre el «arre
pentimiento» y el «pesar», las dos traducciones que voy a citar es
tán de acuerdo en decir, de acuerdo con la misma expresión, que
Noé halla «gracia» a ojos de Yahvé. Lamentando o habiéndose
arrepentido de haber hecho el mal al crear un hombre tan malig
no, Dios decide en efecto exterminar la raza humana y suprimir
todo rastro de vida sobre la tierra. Extiende de ese modo la aniqui
lación genocida a todas las especies vivientes, a todas sus criatu
ras, con la graciosa excepción de Noah, de los suyos y de una pare
ja de cada animal:
Yahvé vio que la maldad del hombre sobre la tierra era grande y
que cualquier objeto de los pensamientos de su corazón no era siem
pre sino el mal. Yahvé se arrepintió de haber creado al hombre sobre la
tierra y se irritó en su corazón. Yahvé dijo [pero ¿a quién habla enton
ces?, ¿en secreto o en voz alta? ¿No es éste el origen de la literatura?]:
«Suprimiré de la superficie de la tierra a los hombres que he creado,
tanto a los hombres como a los animales, a los reptiles y a las aves de
los cielos, pues me arrepiento de haberlos hecho». Mas Noé halló gra
cia a los ojos de Yahvé. Ésta es la historia de Noé.14
Para lo que aquí nos interesa, quiero recordar sólo, sin leerla
extensamente, que la traducción de Chouraqui dice «lamento» y
«he lamentado» en lugar de «se arrepintió» y de «me arrepiento»
—pero conserva la misma palabra «gracia» para la suerte que se le
reservó a Noé.
14. G én esis VI, 5-8.
140 JACQUES DERRIDA
Cualquiera que sea el modo de interpretar la lógica de esta esce

na, siempre se duda entre la justicia y la perversión tanto en el
acto de leer como en lo que se deja leer. La gracia que Noé halla a
ojos de Yahvé, conocemos lo que sigue, ¿tenemos derecho a tradu
cirla como «perdón»? Nada lo prohíbe, me parece a mí. Dios per
dona a Noé, solamente a él, a los suyos y a una pareja de animales
de cada especie. Pero, al limitar de una forma tan terrible su gra
cia, Dios castiga y destruye cualquier otra vida sobre la tierra.
Ahora bien, él lleva a cabo este pangenocidio prácticamente abso
luto para castigar un mal e impulsado por el pesar que le produce
un mal que, en resumidas cuentas, él mismo ha cometido: haber
creado a los hombres que llevan el mal dentro de su corazón.
Como si él no perdonase a los hombres y a los seres vivientes su
propia falta, el mal que tienen dentro de sí, a saber, el deseo, cuan
do él es quien ha cometido la falta de ponerlo dentro de ellos.
Como si, en una palabra, al mismo tiempo, no se perdonase a sí
mismo la mala acción, la acción mala de su creación, a saber, el
deseo del hombre.
Si nos preguntamos asimismo cómo y por qué, lamentando una
mala acción, una acción-mala de la que se consuela difícilmente
se siente autorizado tanto a indultar a Noé y a los suyos como a
castigar a todos los demás seres vivos, entonces, tengamos en
cuenta dos considerandos de dicha sentencia. Por una parte, in-
mediatemente después se dice que Noé era un «justo». Si es de
este modo indultado como justo, y Dios reconocerá en él a ese jus
to, es porque, en resumidas cuentas, Noé es más justo que Dios
mismo, no el Dios que le reconoce como siendo justo (hay que ser
justo para eso) sino el Dios que, a su vez, todavía tiene que lamen
tar un mal del que no se puede exentar o que le cuesta perdonarse.
Como si (con frecuencia digo «como si» intencionadamente, como
si no quisiese decir lo que digo, y ésta sería la entrada de la revela
ción en literatura) Dios pidiese perdón a Noé o ante Noé conce
diéndole inmediatamente después el pacto o la alianza. Por otra
parte, al indultar también a las parejas de animales en el arca, al
no matar la promesa de vida y de regeneración, Dios no indulta
sólo a Noé, a los suyos y a una pareja de cada especie. En la justi
cia de Noé, Dios indulta ejemplarmente una vida por venir, una
vida cuyo porvenir o re-nacimiento quiere salvar. La Alianza pasa
por esa increíble gracia que resulta verdaderamente difícil saber
quién concede a quién, en el fondo, en nombre de quién y de qué.
Sí, ¿en nombre de quién y de qué, ese castigo, esa gracia y esa
alianza? Aparentemente, el movimiento va de Dios a Noé y a los
LA L I T E R A T U R A S E G R E G A D A 141
suyos. Pero Dios castiga e indulta para perdonarse haciéndose per
donar, para lamentar el mal e indultarse a sí mismo. Después, re
sulta que la gracia que se concede a sí mismo por medio de la me
tonimia de Noé, en nombre de Dios en nombre de Noé, se extiende
ejemplarmente, incluso metonímicamente a cualquier vida, a toda
la vida por venir, por volver. Justo antes del Diluvio (V, 22), y tras
lamentar el mal en la creación, Dios le dice en efecto a Noé: «Esta
bleceré mi alianza contigo...» (Dhormes), «Alzo mi pacto contigo»
(Chouraqui). Noé el justo tiene entonces seiscientos años. En el
momento de ordenarle que se instale en el arca, Dios le dirá: «He
visto que eras justo ante mí», «Sí, te he visto, a ti, un justo frente a
mí». El momento de la Alianza se sitúa pues en el gran abismo de
esos cuarenta días. Anunciado, prometido al principio del diluvio,
ese momento se repite, se confirma cuando, al tiempo que Noé
hace subir «holocaustos» («subidas») sobre el altar. Dios anuncia,
sin lamentarlo ciertamente, pero prometiendo no volver a hacerlo,
que ya no maldecirá más la tierra a causa del hombre, cuyo cora
zón es malo, y que ya no fustigará más a ningún ser vivo. Bendi
ciendo a Noé y a sus hijos, Dios confirma la Alianza o el Pacto
pero asimismo el poder del hombre sobre todos los seres vivos, so
bre todos los animales de la tierra. Como si la alianza y el perdón
abismal corrieran parejos con la soberanía del hombre sobre los
demás seres vivos. Soberanía terrorífica, que produce un terror a la
vez sentido e imptiesto por el hombre, infringido a los demás seres
vivos. Todo ello en la especularidad de un Dios que ha hecho al
hombre «a su imagen» (Dhormes), como su «réplica» (Chouraqui).
Elohim bendijo a Noé y a sus hijos. Les dijo: «¡Fructificad y multi
plicaos, llenad la tierra! El temor y el espanto que inspiraréis se im
pondrán a todos los animales de la tierra y a todas las aves de los
cielos [Chouraqui: «Vuestro estremecimiento, vuestro pavor se exten
derán sobre todo ser vivo de la tierra». Dhormes precisaría, por lo de
más, en una nota: «El temor y el espanto que inspiraréis, literalmente
“vuestro temor y vuestro espanto”». Como si el terror no pudiese inspi
rarse más que para ser, ante todo, sentido y compartido]. Todo lo que
pulula sobre la tierra y todos los peces del mar estará en vuestras ma
nos. Todo lo que se mueve y vive os servirá de alimento, igual que la
verde hierba: todo eso os he dado. Solamente dejaréis de comer la car
ne con su alma, es decir, con su sangre. Respecto a vuestra sangre, la
reclamaré, lo mismo que vuestras almas: la reclamaré de la mano de
cualquier animal, reclamaré el alma del hombre de la mano del hom
bre, de la mano de cada cual el alma de su hermano. Quien derrama la
sangre del hombre, su sangre por el hombre será derramada, pues a
142 JACQUESDERRIDA
imagen de Elohim, Elohim ha hecho al hombre. En cuanto a vosotros,

fructificad y multiplicaos, pululad sobre la tierra y tened autoridad so
bre ella.15
Al prometer su Alianza con el hombre y con todos los seres vi

vos, Dios se compromete entonces a no volver a hacer mal. Actuará
de forma «que ya no haya Diluvio para destruir la tierra». Pero,
para evitar la mala acción o la fechoría, necesitará un memorán
dum, un signo en el mundo, una mnemotécnica que ya no será
sólo la espontaneidad de una memoria viva y autoafectiva. El sig
no de ello será el meteórico arco iris: «El arco estará en la nube y
lo veré para acordarme de la perpetua alianza entre Elohim y todo
animal que vive en cualquier carne que está sobre la tierra» («Me-
morizaré mi pacto», traduce Chouraqui).
Inmediatamente después,16 se nos recuerda que Cam vio la des
nudez de su padre y se lo dijo a sus hermanos. ¿Se trata de un en
cadenamiento fortuito? La fábula que no dejamos de contar, la
elipsis del tiempo de toda la historia, es también la desnudez del ^
padre. Después de tantas y tantas generaciones, cuando dicha
alianza se renueva con Abraham, todo eso ocurre una vez más en
tre dos tiempos, antes y después de la suprema prueba. Antes de
todo, en un primer momento, Dios anuncia su alianza ordenando
a Abraham que sea justo y perfecto (XVII, 2), luego, tras el suso
dicho sacrificio de Isaac, en un segundo momento, la confirma
jurando que le bendecirá y multiplicará su simiente (XXII, 16). De
mos de una vez el salto por encima de tantos perdones o gracias,
como la que Abraham pide para los justos de Sodoma (XVIII, 22-
33). Demos de una vez el salto por encima de tantos juramentos,
por ejemplo, la fe jurada en la alianza con Abimelec en Berseba,
alianza que se hace en nombre de Dios (XXI, 22-33), justo antes de
la prueba del sacrificio de Isaac. Volvamos apresuradamente a lo
que denominé, al comienzo, el axioma absoluto.
El axioma nos obliga a plantear o a suponer una exigencia de
secreto, un secreto solicitado por Dios, por aquel que propone o
promete la alianza. Un secreto semejante no tiene el sentido de
algo que hay que ocultar, como parece sugerirlo Kierkegaard. En
la prueba a la que Dios va a someter a Abraham, a través de la or
den imposible (por la que el uno y el otro tienen, en cierto modo,
que hacerse perdonar), a través de la interrupción del sacrificio
15. G énesis IX, 1-7.
16. G énesis IX, 22.
I.A L I T E R A T U R A S E G R E G A D A 143
que recuerda asimismo a un indulto, a la recompensa por el se
creto guardado, la fidelidad al secreto implícitamente solicitado
no concierne esencialmente al contenido de algo que hay que
ocultar (la orden del sacrificio, etc.), sino a la pura singularidad
del cara a cara con Dios, el secreto de esa relación absoluta. Se
trata de un secreto sin contenido alguno, sin ningún sentido que
haya que ocultar, sin ningún otro secreto que no sea la petición
misma del secreto, a saber, la exclusividad absoluta de la relación
entre el que llama y el que responde: «Heme aquí», que es la con
dición de la llamada y de la respuesta, si las hay, y si son puras. A
partir de ahí, para Abraham ya no hay nada sagrado en el mundo,
puesto que está dispuesto a sacrificarlo todo. Dicha prueba sería,
pues, una especie de desacralización absoluta del mundo. Como
tampoco hay un contenido para el secreto mismo, ni siquiera se
puede decir que el secreto que hay que guardar sea sagrado, la
única sacralidad que queda. Como mucho, se puede decir de él
que es «santo» (en el sentido de «separado») pero no sagrado. (Si
la literatura, la cosa moderna que lleva legítimamente ese nom
bre, «desacraliza» o «seculariza» las escrituras, la Escritura santa
o sagrada, entonces aquélla repite, dejándolo al desnudo y en el
mundo, devolviéndolo al mundo, el sacrificio de Isaac). Como si
Dios dijese a Abraham: no le hablarás de esto a nadie, no para
que nadie lo sepa (y, en verdad, no se trata de una cuestión de sa
ber) sino para que no haya un tercero entre nosotros, nada de lo
que Kierkegaard llamará la generalidad de la ética, de lo político
o de lo jurídico. Que no haya ningún tercero entre nosotros, nin
guna generalidad, ningún saber calculable, ninguna deliberación
condicional, ninguna hipótesis, ningún imperativo hipotético,
para que la alianza sea absoluta y absolutamente singular en el
acto de elección. Te comprometerás a no abrirte a nadie al res
pecto. (Hoy en día se diría: no te sincerarás con nadie, no confia
rás en ningún miembro de tu familia, no te abrirás ni a los tuyos,
ni a los que te son cercanos, ni a los amigos, aunque fuesen los
más cercanos de todos los cercanos, no dejarás que sospechen
nada los confidentes absolutos, ni tu confesor y, menos aún, tu
psicoanalista.) Si lo hicieses, traicionarías, cometerías perjurio,
burlarías la alianza absoluta entre nosotros. Y serás fiel, sélo, a
cualquier precio, en el peor momento de la peor prueba, aunque
para ello tengas que dar muerte a lo que más quieres en el mun
do, tu hijo, es decir, en verdad el porvenir mismo, la promesa de
la promesa. Para que esta petición tenga el sentido de una prue
ba, es preciso que la ejecución de Isaac no sea el verdadero objeto
144 JACQUESDERRIDA
de la inyunción divina. ¿Qué interés podría, por lo demás, tener

Dios en la muerte de esa criatura, aunque fuese ofrecida en sa
crificio? Nunca lo habrá dicho ni querido decir. La ejecución de
Isaac se torna entonces, eventualidad aún más monstruosa, se
cundaria. En todo caso, ésta ya no es algo que hay que ocultar, el
contenido de un secreto que hay que salvaguardar. No tiene nin
gún sentido. Y todo quedará suspendido de esa suspensión del
sentido. La inyunción, la orden, la petición de Dios, su imperioso
ruego no se dirigen, para ponerlo a prueba con una llamada abso
lutamente singular, más que al aguante de Abraham. De lo único
que se trata es de su determinación, de su compromiso pasivo-y-
activo de no-poder-querer-decir, de guardar un secreto hasta en
las peores condiciones, por lo tanto, incondicionalmente. De en
trar con Dios en una alianza incondicionalmente singular. Sim
plemente para responder, de forma responsable, de una corres
ponsabilidad que nace con la llamada. Se trata de la prueba de la
incondicionalidad en el amor, a saber, en la fe jurada entre dos
singularidades absolutas.
Para ello, es preciso que nada sea dicho y que todo eso en el
fondo, en la profundidad sin fondo de ese fondo, no quiera decir
nada. «Perdón por no querer decir...» En resumidas cuentas, sería
preciso que el secreto que hay que guardar careciese en el fondo
de objeto, de cualquier objeto que no sea la alianza incondicional-
mente singular, el amor loco entre Dios, Abraham y lo que de él
desciende. Su hijo y su nombre.
La singularidad queda sellada, sin embargo, con lo que descien
de de Abraham, pero es necesariamente traicionada por la he
rencia que confirma, lee y traduce la alianza. Por el testamento
mismo.
¿Qué podría hacer la literatura con el secreto testamentario de
ese «perdón por no querer decir...», con la herencia de esa prome
sa y de esa traición, con el perjurio que asedia dicho juramento?
¿Qué podría tener que ver la literatura con un perdón para el se
creto guardado que podría ser un «perdón por no querer decir...»?
Dicho de otro modo, ¿en qué medida desciende la literatura de
Abraham, a la vez para ser su heredera y para traicionarlo? ¿Y
para pedir perdón por el perjurio? «Perdón por no querer decir...»
¿Es la literatura ese perdón solicitado a causa de la desacraliza-
ción, otros dirían religiosamente la secularización de una santa re
velación?, ¿es un perdón solicitado a causa de la traición al origen
santo del propio perdón?
U literatura sbgkbcam
Rembrandt, 1655, Haarlem, El sacrificio de Abraham, Génesis, XXII, 1-12.

146 JACQUES DERRIDA
En vista de que la literatura (en el sentido estricto: como institu

ción occidental moderna) implica en principio el derecho a decirlo
todo y a ocultarlo todo, siendo en esto inseparable de una demo
cracia por venir;
en vista de que la estructura supuestamente ficticia de toda obra
exonera al firmante en cuanto a la responsabilidad, ante la ley po
lítica o cívica, del sentido y el referente (de lo que quiere decir y a
lo que apunta, exhibe o encripta el adentro de su texto que siempre
puede, por consiguiente, no pararse a plantear ningún sentido ni
ningún referente, no querer decir nada), agravando tanto más de
ese modo, hasta el infinito, su responsabilidad para con el aconte
cimiento singular que constituye cada obra (responsabilidad nula
e infinita, como la de Abraham);
en vista de que los secretos o los efectos de secretos encriptados

en semejante acontecimiento literario no tienen por qué responder
o corresponder a ningún sentido o realidad en el mundo y de que
reclaman una suspensión al respecto (no la suspensión de la refe
rencia, sino la suspensión, la puesta entre paréntesis o entre comi
llas de la tesis del sentido determinado o del referente real, de su
delimitación; de ahí la virtud propiamente fenomenológica, por
consiguiente meteórica, del fenómeno literario);
en vista de que la literatura es el lugar de todos esos secretos sin

secreto, de todas esas criptas sin profundidad, sin más fondo que
el abismo de la llamada o de la destinación, sin más ley que la sin
gularidad del acontecimiento, la obra;
en vista de que ese derecho literario a la ficción supone una his

toria que instaura una autorización (el estatus de un autor irres
ponsable e hiperresponsable) para la decisión performativa de
producir acontecimientos que, en tanto que actos de lenguaje, son
otras tantas destinaciones y respuestas;
en vista de que el advenimiento de ese derecho implica la alian

za indisoluble entre una autonomía extrema (la libertad democrá
tica de todos y de cada uno, etc.) y una heteronomía extrema (ese
derecho es dado y tal vez retirado, está limitado a la precaria fron
tera del contrato que delimita lo literario a partir de criterios exter
nos: ninguna frase es literaria en sí misma, ni desvela su «literali
dad» en el transcurso de un análisis interno; no se convierte en
literaria, no adquiere su función literaria sino según el contexto y
la convención, es decir, desde poderes no literarios);
entonces, la literatura hereda, ciertamente, una historia santa

cuyo momento abrahámico sigue siendo el secreto esencial (y ¿quién
negará que la literatura sigue siendo un resto de religión, un vínculo
y un reducto de sacro-santidad en una sociedad sin Dios?), pero tam
bién reniega de esa historia, de esa apariencia, de esa herencia. Re
niega de esa filiación. La traiciona en el doble sentido de la palabra:
le es infiel, rompe con ella en el momento mismo de manifestar su
«verdad» y de desvelar su secreto. A saber, su propia filiación: posible
imposible. Dicha «verdad» se da sólo con la condición de una nega
ción cuya posibilidad implicaban ya las ligaduras de Isaac.
Por esa doble traición la literatura no puede sino pedir perdón.
No hay literatura que no pida, desde su primera palabra, perdón.
Al comienzo, hubo el perdón. Por nada. Por no querer decir nada.
Nos interrumpirnos aquí en el momento en que Dios jura. Sus
pendiendo él mismo el sacrificio, mandando a su ángel para un se
gundo mensaje, grita, llama a Abrabam y jura. Pero no jura más
que antesí mismo, él lo dice, lo confiesa o lo reivindica. ¿Qué otra
cosa podría hacer? ¿Acaso podría querer decir otra cosa que esa
tautología que no quiere decir nada?
En ese momento, pero sólo desde ese momento, la autonomía y
la heteronornía no son más que Uno, sí, más que Uno.
«El Ángel de Yahvé llamó a Abraham por segunda vez desde lo

alto de los cielos y dijo: “Por mí mismo he jurado —oráculo de Yah
vé— que, puesto que has hecho esto y no me has negado a tu hijo,
el único que tienes, te bendeciré y multiplicaré tu raza como las
estrellas de los cielos y como la arena que hay a la orilla del mar,
de forma tal que tu raza ocupará la Puerta de sus enemigos”.»17
«El mensajero de Yahvé grita a Abraham/ por segunda vez des

de los cielos./ Le dice: "Lo juro por mí mismo, arenga de Yahvé:/ sí,
puesto que has cumplido esta palabra/ y que no has salvado a tu
hijo, el único que tienes,/ sí, te bendeciré, te bendeciré,/ multiplica
ré tu simiente,/ como las estrellas de los cielos, como la arena, so
bre el lado del mar:/ tu simiente heredará la puerta de sus enemi
gos”.»18
17. G énesis X X II, 15-17 (el s u b ra y a d o es m ío ).

18. G én esis X X II, 15-17 (el s u b ra y a d o es m ío ).

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L a lite ra tu ra se g re g a d a 1

Una filiación imposible

«Dios», disculpen la expresión...

1. V éase la n o ta 29 d e la p r im e ra p a rte . (N. de los t.)

Imaginaos que abandonásemos este enunciado a su suelte.

Rembrandt, 1637, Haarlem, Abraham acaricia a Isaac, (título tradicional)

De entre todos los que, en número infinito a lo largo de la histo­

2. G én esis X X II, 1-3 (el s u b ra y a d o es m ío).

pero un testigo que, a partir de entonces, está obligado por el mis­

En esta ficción de tipo literario, Abraham, a su vez, juzga su pe­

Por el momento, dejemos ahí a Abraham. Volvamos a ese enig­

toda corporación literarias. No sólo «¿qué es la literatura?», «¿cuál

bría podido remitirle como respuesta. «Podrías contestar», «Habrías

[...] el matrimonio es el acto más grande, el que garantiza la inde­

V e r s u c h w ir d fa s t d a n d i g e s tr a ft)[...] confieso que un hijo como yo, un

el convencimiento, que ahora no se puede desarraigar, de que para

8. Se p o d ría se g u ir d u r a n te m u c h o tie m p o la p ista d e e sto e n K ierk e g aard . N o

Pero mientras que después, con la misma franqueza de palabra que de

S c h u l d f r e i s p r e c h e n ) . Por supuesto lo consigues sólo en apariencia

Extraordinaria especulación. Especularidad sin fondo. El hijo'®

9. K afka, F., « C a rta al p ad re » e n Obras Completas. E d ic ió n al c u id a d o d e A. J.

instante de un relámpago, de una centella, de un arco iris. Se dice

se parece al menos a un perdón solicitado, a una confesión, a un

En otra traducción, hay que subrayar también la palabra maldi­

Dios se compromete pues a no volver a hacer lo que ha hecho.

3. Más que Uno

«Perdón por no querer decir...»

donarse», una doble o triple posibilidad. En primer lugar, pero

menta justamente el código del idealismo especulativo con el códi ­

si la Alianza entre el padre y el hijo no pudiera ser sellada sino me­

charlo, al crear hombres de deseo, hombres sujetos a la diferencia

13. Génesis VI, 1,2. Chouraqui: «Y cuando el de la gleba empieza a multipli­

mujeres (y, lo mismo que en La carta al padre, la escena del perdón,

Cualquiera que sea el modo de interpretar la lógica de esta esce­

imagen de Elohim, Elohim ha hecho al hombre. En cuanto a vosotros,

Al prometer su Alianza con el hombre y con todos los seres vi­

de la inyunción divina. ¿Qué interés podría, por lo demás, tener

Rembrandt, 1655, Haarlem, El sacrificio de Abraham, Génesis, XXII, 1-12.

En vista de que la literatura (en el sentido estricto: como institu­

en vista de que los secretos o los efectos de secretos encriptados

en vista de que la literatura es el lugar de todos esos secretos sin

en vista de que ese derecho literario a la ficción supone una his­

en vista de que el advenimiento de ese derecho implica la alian­

entonces, la literatura hereda, ciertamente, una historia santa

«El Ángel de Yahvé llamó a Abraham por segunda vez desde lo

«El mensajero de Yahvé grita a Abraham/ por segunda vez des­

17. G énesis X X II, 15-17 (el s u b ra y a d o es m ío ).

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De entre todos los que, en número infinito a lo largo de la histo

pero un testigo que, a partir de entonces, está obligado por el mis

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Por el momento, dejemos ahí a Abraham. Volvamos a ese enig

[...] el matrimonio es el acto más grande, el que garantiza la inde

En otra traducción, hay que subrayar también la palabra maldi

menta justamente el código del idealismo especulativo con el códi

si la Alianza entre el padre y el hijo no pudiera ser sellada sino me

13. Génesis VI, 1,2. Chouraqui: «Y cuando el de la gleba empieza a multipli

Cualquiera que sea el modo de interpretar la lógica de esta esce

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en vista de que el advenimiento de ese derecho implica la alian

«El mensajero de Yahvé grita a Abraham/ por segunda vez des