Marcelo Percia

sujeto fabulado I
notas

Percia, Marcelo
sujeto fabulado I : notas. - 1a ed. - Adrogu :
Ediciones La Cebra, 2014.
352 p. ; 21,5x14 cm.
ISBN 978-987-3621-04-8
1. Ensayo Psicoanlisis Filosofa. I. Ttulo
CDD 190

Marcelo Percia renuncia al cobro de los derechos de autor cuando

este libro sea vendido para alumnas y alumnos de la Facultad de
Psicologa de la Universidad de Buenos Aires

Marcelo Percia
edicioneslacebra@gmail.com
www.edicioneslacebra.com.ar
Dibujo de tapa: Franz Kafka, Diarios, 1910.
Editor
Cristbal Thayer
Esta primera edicin de 1700 ejemplares de sujeto fabulado I.
notas se termin de imprimir en el mes de agosto de 2014 en
Encuadernacin Latinoamrica, Zeballos 885, Avellaneda
Queda hecho el depsito que dispone la ley 11.723

sujeto fabulado I
notas

Sujeto fabulado atiende diferentes empleos de la palabra sujeto

y ejercita enunciados que se proponen desconcertar automatismos del sentido comn.
Este libro no pretende a la filosofa ni al psicoanlisis, tampoco
a la poesa ni a la literatura, practica una ficcin ensaystica y
trata de responder ante urgencias clnicas.
Intenta pensar usos del vocablo sujeto. No se propone una teora de lo que concibe y captura la palabra sujeto, sino observaciones (no observancias) en lecturas clnicas.
Trata de ir ms all de la idea de sujeto para probar qu pasa
con el pensar.
Ante la pregunta quin habla cuando alguien est hablando?,
se podra responder: habla la culpa, habla el desafo, habla la
moral, habla el herosmo, habla la ambicin, habla el abandono, habla el dinero.
No habla alguien que est antes del decir ni hablan personas que
se vinculan entre s, sino figuras que habitan vidas hablantes
creando la ilusin de existencias que sienten culpa, asumen desafos, acarrean una moral, se comportan con herosmo, experimentan ambicin, sufren abandonos, se representan teniendo
o no teniendo dinero.
Protagonizamos vidas que no gobernamos. Un no dominio
peculiar que nos hace creer que podemos mandar. Un no gobierno que se presenta como libertad.

Tal vez estos tiempos asuman la tarea de terminar de desprenderse de las ideas de esencia, sustancia, fundamento.
De agitar la inmovilidad de invenciones llamadas sujeto, ser,
persona, identidad, yo, s mismo, interioridad, psiquismo.
No se trata de salvar la nocin sujeto adosndole participios:
dividido, estallado, fragmentado, debilitado, abismado.
Los participios participan de la fbula: completan, auxilian o
modifican algo que florece fortalecido.
Los participios pasados sugieren una condicin o adosan una
cualidad que se presenta como ya adquirida.
Este libro interroga la soldadura ms o menos reciente de la
palabra sujeto con la idea de ser humano. As como la propensin, de las criaturas hablantes, a ilusionar un ser ms all de la
momentnea existencia viva.
Interroga qu sucede si se intenta pensar, hasta las ltimas
consecuencias, sin la fbula de sujeto?
Cmo sera la vida sin las ideas de ser, identidad, s mismo, psiquismo?, cmo sera sin relaciones de propiedad (mi cuerpo, mi
pensamiento, mi vida) y sin relaciones de atribucin (heroico,
seductora, psictico)?, cmo seran las proximidades y distancias entre dos, tres, veinte, miles, sin la idea de unidad?
Pero, qu queda? Quedan velocidades que bocetan rostros/
mscaras/cuerpos que suenan o hablan para otros rostros/mscaras/cuerpos bocetados. Un rostro, una mscara, un cuerpo,
son demoras de la velocidad.
Escribe Saint Pol Roux (1940) Amor: dos velocidades que se penetran y se fijan (se detienen) en un beso.

Rostro/mscara/cuerpo que habla, pero no emite palabras desde una interioridad ya hecha, sino que el hablar que se propaga
afirma o crea la existencia de alguien al que le crecen odos
para escuchar o nacer en lo que se est diciendo.
Dice el Movimiento: El impulso no cesa.
Dice la Rapidez: Primero, yo.
Dice la Velocidad: En el momento fui lentitud; en el instante,
inmovilidad.
El emisor no precede al decir: cuando vibra lo dicho, inventa en
ese vibrar un cuerpo/mscara/rostro que se apresura a hablar
temblando.
La memoria de un s mismo interior es resonancia de ese sonar
que persiste.
Cuando alguien camina, no camina la persona, ni el yo, ni
la voluntad; ese lugar lo ocupa el caminar, el ir y el volver,
el llegar a tiempo o arribar tarde, el espacio por recorrer, la
huella por dejar, el alejarse de algo o de alguien y el acercarse
ms, el encuentro posible y la partida, el movimiento que concita piernas y pies, brazos y cabeza, cuerpo que vive por ese
movimiento.
Miles de referencias no alcanzan para marcar un territorio en
la inmensidad.
Ensayo, ficcin, clnica, navegan lo inabarcable.
Clnica como estado en el que se advierte que los pensamientos
que parasitan y torturan la vida son los mismos que ayudan a
vivir.
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La idea de pensamientos que siendo los mismos son otros o que

siendo otros son los mismos, est presente en Pierre Menard,
autor del Quijote de Borges (1941). Explica que Menard no copia
ni se identifica con Cervantes, sino que escribe el Quijote de
Cervantes (palabra por palabra y lnea por lnea) trescientos
aos despus, siendo Pierre Menard. Comenta Borges: El texto de Cervantes y el de Menard son verbalmente idnticos, pero el
segundo es casi infinitamente ms rico.
Entre algunos psicoanalistas, la idea de sujeto transporta la ilusin de un ser.
La expresin ensayo ficcional derrama una idea sobre otra: cuando el ensayo copula con la ficcin, el pensamiento se resiste a reflejar el sentido comn, a la vez que rehsa establecerse como
sistema afirmado en s mismo.
Ensayo clnico ficcional como recoleccin de ideas que flotan
tras el naufragio, piezas dispersas de culturas que llegan a una
orilla tras el hundimiento de la embarcacin, restos que sobreviven al programa de la ilustracin universitaria.
La escritura del ensayo, la prctica del psicoanlisis y el oficio
del profesor tienen inclinacin a irse por las ramas.
Asociacin libre no equivale a irse por las ramas.
Asociacin libre nombra la astucia del psicoanlisis para burlar
controles de la conciencia y acariciar el secreto de los sntomas
hablando de (lo que parece) cualquier cosa. Perpleja y aturdida
ante el vrtigo de conexiones sin necesidad, la conciencia se
muestra (por un momento) como lo que obra no siendo: hueco herido, multiplicidad de costuras labradas en el vaco, una
nada que respira entre los labios del sentido.

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Irse por las ramas supone desprenderse de la fijeza del tronco,

practicar la diseminacin.
El ensayo pierde inters incrustado en una clasificacin, modelo o gnero; el psicoanlisis aburre si se reduce a que alguien
se refiera slo a lo que padece; del profesor universitario se
podra prescindir si se limita a repetir un programa.
Lo fragmentario del ensayo ficcional sigue el ritmo argumentativo de lo inabarcable. Evita el blablabl macizo de lo resuelto (incluso aquel disimulado por la fingida modestia de los
condicionales).
Lo fragmentario no es exageracin del punto y aparte, sino
silencio; no es impotencia, sino impoder.
Si impotencia es orgullo herido que pretende todo, impoder es
potencia de lo limitado.
Lo fragmentario comienza y se interrumpe como sorbo.
Lo fragmentario no es pereza que se niega a trabajar en la articulacin de lo disperso, sino fascinacin y encantamiento por
lo que se esparce.
Lo fragmentario ofrece tambin una manera del pensar en comn que practica la momentnea proximidad de lo lejano, la
reunin de lo que no se une, de lo que vive desunido.
No hay un yo que piensa, el pensar acontece como rfagas, remolinos, sacudidas de voces, muchas veces, inauditas.
La audicin y expresin de esos vientos que hablan gustan de
formas fragmentarias.
El sentido comn disciplina y contiene audiencias, el pensar
en comn destella, relampaguea, pulsa demasas: demasiada
humanidad, la humanidad; demasiada historia, la historia; demasiado pensamiento, el pensamiento.

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Si el ser en comn inventa religiones, naciones, ciudades, clases

sociales, escuelas, fbricas, redes, clubes, familias, el estar en
comn seala la fatalidad de proximidades y distancias entre
vivientes que hablan (casi siempre) lenguas diferentes.
La escritura fragmentaria, en este libro, se corresponde con
lecturas fragmentarias que toman, de aqu y de all, cosas tomadas por otros.
Escribe Oscar Wilde (1891): El misterio del mundo es lo visible, no
lo invisible. La pregunta es cmo se da a ver lo que se ve, cmo
se da a pensar lo que se piensa. El misterio reside en cmo ha
sido posible lo visible.
Escribe Paul Klee (1940) No se trata de reproducir lo visible, sino
de hacer visible lo invisible. Tal vez se trate de hacer visible lo
visible. No ahogar ni clausurar su poder de insinuacin. Lo
visible no importa como ya visto, sino como promesa de algo
entrevisto.
Escribe Foucault (1966) a propsito de Blanchot: la ficcin consiste no en hacer ver lo invisible, sino en hacer ver hasta qu punto es
invisible la invisibilidad de lo visible.
La ausencia habita la presencia: la ausencia se da a la presencia
sin dar toda su potencia.
La ficcin ensaystica presenta una narrativa de ausencias por
venir: potencia inminente.
Lo invisible no es el reverso de lo visible, sino su promesa.
Promesa sustrada de la finalidad, el porqu, la utilidad.
Tiempo y movimiento habitan en lo visible como invisibilidad.
Este libro no ofrece un catlogo de citas y fragmentos sobre la
palabra sujeto en la historia de las ideas. El coleccionista hace
alarde de las piezas que posee, a la vez que vive esclavo de
tener que completar la serie.
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Lo fragmentario se corresponde con un dilogo clnico siempre

interrumpido, escuchante de lo que lo interfiere.
El dilogo clnico des-piensa: intenta desprender, poner en entredicho o en narrativa opcional, eso que se piensa en la ilusin
que llamamos nosotros mismos.
Dilogo que, por momentos, imita el vrtigo del sueo.
El fetiche de la impotencia late en la ereccin, su divisa el fracaso, su pasin la envidia.
El impoder practica la tirada de dados, el momento entusiasta
de la posibilidad, la sugestin de lo posible.
Pensar es arrojar los dados, escribe Deleuze (1972).
Agito cinco dados en un cubilete, escucho el sonar de lo posible
(lo posible suena como martillazos o cabezas que chocan contra las paredes del encierro).
Antes de la tirada, se debaten nerviosas todas las combinaciones posibles.
Una tirada de dados nunca abolir el azar (Un coup de ds jamais
nAbolira le Hasard) de Mallarm (1897), termina con un verso
que dice: Todo Pensamiento emite una Tirada de Dados.
Clnica como deliberacin y como fuga, como invencin de argumentos que nos rescatan del tedio de las interpretaciones.
Clnica (si no como experiencia de des-sujecin) como risa que
desafa la solemnidad de las figuras que pretenden abolir al
azar.
Samaniego (1781) relata una fbula sobre proyectos inteligentes que no se realizan. En el Congreso de los ratones se aprueba
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por unanimidad echarle un cascabel al peor enemigo y de

esa suerte / al ruido escaparan de la muerte. Pero, quin le pone
el cascabel al gato? Uno por corto de vista, otro por muy viejo,
otro por dolorido, ninguno de los presentes se anima a llevar a
la prctica la maravillosa idea.
La clnica pone el cascabel al gato? Trata de advertir (haciendo
sonar) los modos en que las figuras que dominan una vida persuaden la conveniencia de sus dulces tiranas.
En el impoder reside el secreto de la potencia clnica.
Cada encuentro clnico termina con un lmite (dejamos, por hoy,
ac) y una promesa (seguimos la prxima).
En el impoder vive el entusiasmo por lo que an no se puede
pensar.
Tiene ms de noventa y est internada en la sala de un hospital
pblico.
Dnde estn mis zapatos?, pregunta a la enfermera.
Por qu, abuela, se piensa ir?
No.
Y, entonces, para qu los quiere?
Los quiero porque s!
A veces, el porque s del impoder sostiene la nica libertad
posible.
El psicoanlisis ofreci una gran posibilidad al pensamiento
intelectual de los aos sesenta y setenta que se difunda en
algunas ciudades de nuestro pas. Con el tiempo, toda gran
posibilidad pone a la vista que supone, tambin, una gran limitacin. Este libro celebra esa gran posibilidad y soporta la
gran limitacin.

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Ensaystica clnica ficcional atiende sufrimientos que derivan de

errores, desmesuras, injusticias de la civilizacin del lenguaje.
Se intenta intervenir la idea de sujeto para advertir automatismos que se nos imponen para decir o pensar lo que nos pasa.
Decime, qu te est pasando?
El lenguaje con su cinta infinita envuelve la ficcin humana
para que no nos pase la vida abusiva.
No s qu me pasa.
El extraamiento no es una ajenidad, sino un exceso.
Quiere dormir, las horas no pasan nunca.
Escribe Augusto Monterroso (1959): Cuando despert, el dinosaurio todava estaba all.
Que somos sensibilidad de pasaje quiere decir que no somos antes,
sino tras ese pasaje.
Existimos no siendo.
Algo que tras el paso de una intensidad estalla como sensibilidad impresionada o sensibilidad que se sabe por el surco que
deja esa intensidad.
Las caricias del lenguaje abrevian el pasaje de la nada a lo
humano.
Somos nada, pero nada no significa nada (lo opuesto al ser), sino
existencia ms all, no colonizada o auxiliada por el cuerpo del
lenguaje (la lengua como historia viva de quienes hablan).
Dice: Me pasa que la extrao, como si ella no dejara de pasar en
sus pensamientos o visiones.

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Se inquiere: Qu te pasa, quers pelear?, como si se adivinara en el otro la presencia de una maliciosa intencin que lo
domina.
La expresin sensibilidad de pasaje alude a una sensibilidad pensada sin la idea de interioridad, una sensibilidad que desborda
permetros o compuertas de los cuerpos y las conciencias.
En un grabado en madera que se llama Rind (corteza o cscara)
de 1955, Escher propone una cinta que se eleva en forma de
hlice creando un volumen que da idea de una cabeza, rostro,
cuello, humanos. La envoltura, ceida en el aire como contorno
de una corporeidad vaca: ilusin que abraza o rodea un hueco
mullido de nubes o vapor de cielo.
Escribe Elliot (1925) Somos los hombres huecos / los hombres rellenos (We are the hollow men / We are the stuffed men).
Vacos, huecos para ser llenados: obrados por palabras.
Dgame, qu le est pasando?
El enunciado sensibilidad de pasaje indica una sensibilidad que
no posee lo que pasa por ella.
La pregunta siempre ser cmo los cuerpos de las criaturas que
hablan se ofrecen a ese pasaje.
No se trata de que algunas criaturas vivan ms permeables que
otras, sino de que lo que pasa por algunas sensibilidades es
inmenso. Como si no fuera posible tanto o como si la esponja
por la que pasan ocanos pensara (si le fuera dado pensar) en
disolverse y, en seguida, quedara apresada por el terror de
desaparecer.

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La cultura de la Ilustracin europea llam sujeto a una invencin que hizo pasar por entraable realidad humana.
De todas las desmesuras de la historia, la de sujeto dueo de s
es una de las ms incisivas.
El psicoanlisis atendi padecimientos por esa desmesura.
Escuch cmo, aprisionada en esa hermosa creencia, la vida
humana se consuma.
La nocin de un individuo racional, varn, burgus, europeo,
soberano, fabula la idea de sujeto moderno como ilusin de un
dios humano.
Mujeres, nias y nios, locas y locos, explotadas y explotados,
la vida humana inclasificable, atestigua desde mediados del
siglo diecinueve el malestar de esa fbula.
Marx (1844) denuncia que el trabajador no es un hombre (o es
un hombre que vive sin otra posibilidad de s) que slo existe
como capital viviente que conserva su existencia si trabaja. En
un mismo movimiento, el trabajador que produce el capital es
producido por l. A la vez que se produce la ilusin de s mismo, es producido (antes que como hombre) como mercanca. Si
el capital no lo disea como un actor necesario (con trabajo y
con salario) deja de existir como trabajador. Sin esa existencia
le queda hacerse sepultar o dejarse morir. Un trabajador sin
trabajo es un fantasma que merodea fuera del mundo (capitalista). La produccin no fabrica un hombre, sino una mercanca
llamada trabajador. Una inexistencia nacida como existencia
en tanto fuerza de trabajo, una plena nada transformada en fbula social.

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El deseo muerde anzuelos ofrecidos por el mundo social, pero

a veces escapa con su boca desgarrada: no slo escapa insatisfecho sino tambin herido por eso mismo que se ofreca como
satisfaccin.
Marx advierte que el capitalismo decide quin es quin.
Clasificacin que habilita violencias y matanzas.
No se trata de que el trabajador tenga derecho a ser hombre,
sino de que liberndose de la condicin de mercanca fabricada
por el capital, libere a todo lo viviente de la sangrienta clasificacin que instituye la idea de humanidad.
La percepcin de que sufrimos por un error enraizado en el
lenguaje est presente en la obra de Nietzsche.
Se trata de pensar los usos del vocablo sujeto para despejar de
qu modo el sufrimiento humano se compone o conjuga con
ese automatismo de la lengua.
La lengua no es slo la lengua.
Un odo no slo percibe sonidos que salen de la boca de alguien que habla, la fsica de la audicin y la acstica vibra en
el cuerpo de una lengua que habla: el lenguaje deviene lengua
que habla sola.
Saussure (1913) distingue entre lengua y lenguaje: la lengua expresa estados de lenguaje hablados por la historia social.
Suele advertirse el problema de la libertad cuando no se sabe
cmo librarse de un sufrimiento. Incluso, se entiende en ese
momento que no es fcil precisar qu nos hace sufrir. Eso que
consideramos el motivo de nuestro sufrimiento tiene la cuali-

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dad de implantarse como pertenencia personal: como posesin

que nos posee.
La necesidad de decir que la idea de sujeto es fbula, pulsa por
todas partes: tambin en contacto con las psicosis internadas en
los hospitales de la pobreza.
Por el momento, en este libro se emplea la palabra psicosis para
nombrar vidas arrasadas por intensidades que son demasa
para un solo cuerpo.
Intensidades que el cuerpo social no puede ni sabe alojar.
Tambin se emplea la palabra psicosis para empujar el pensamiento hasta el lmite de lo concebible.
Psicosis como indicacin de algo que lleva a pensar ms all.
Una de las paradojas de la civilizacin es que se da una sociedad para alojar intensidades que son demasiado para un
solo cuerpo, a la vez que expulsa a quienes son sensibles a esas
desmesuras.
La locura es una sensibilidad solitaria.
Dice la Muerte: Soy tu condicin trgica!
Dice la Demasa: Soy el ocano pasando a travs de la esponja!
Eso que insistimos en llamar sujeto no est en las mujeres y hombres que desvaran. No est en el yo que habla, en la conciencia
que piensa, en la memoria que colecciona recuerdos y olvida.
No est entre quienes viven aterrorizados por alucinaciones
que se imponen o tomados por delirios que extravan. No est
entre quienes se pierden en el alcohol y las pastillas. No est en
la ilusin de una interioridad que se presenta devastada.
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Esa vacancia insoportable es ocupada por el poder psiquitrico

y las teoras psicolgicas, la ilusin qumica y las neurociencias,
las rutinas disciplinantes de la enfermera, el dominio moral de
una autoridad, el goce de la crueldad y la violencia.
Las psicosis ponen a la vista que el lugar de sujeto puede pensarse como territorio en disputa.
Cuerpo social no es lo mismo que sociedad, tampoco equivale
a la masa de un gigante formado por multitudes adhesivas.
Este libro llama cuerpo social a la proximidad del desconocido
que se da en la voz que dice cualquier cosa que necesite estoy ac.
A veces, la figura que ocupa el lugar de sujeto en el encierro
es la transa: excitacin de intercambios urgidos que siguen el
mnimo cdigo de te doy, me das que abarca cigarrillos, yerba
mate, dinero, drogas, sexo, proteccin.
La transa no importa por la cosa que se intercambia, sino por la
excitacin del intercambio.
En la soledad de los campos de algodn, del dramaturgo francs
Bernard-Marie Kolts (1987), pone a la vista la cuestin del deseo como ansia que esclaviza.
Dos nerviosismos se cruzan en medio de la noche, el personaje
que se presenta como especie de dealer dice Si camina por la calle,
a esta hora y en este lugar, es porque desea algo que no tiene, y ese algo,
yo, puedo drselo. () Me acerco a usted, pese a ser la hora en que el
hombre y el animal se lanzan salvajes uno sobre otro, me acerco, con las
manos abiertas y las palmas giradas, con la humildad del que propone
frente al que compra, con la humildad del que posee frente al que desea
() dgame qu cosa desea porque yo puedo drsela, se la dar con
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suavidad, casi con respeto, quiz con afecto; y tras haber colmado los
huecos y allanado los picos que hay en nosotros, nos alejaremos uno
de otro, en equilibrio sobre el delgado y plano hilo de nuestra latitud,
satisfechos en medio de los hombres y los animales insatisfechos de ser
hombres e insatisfechos de ser animales.
El autor describe el encuentro como deal: transaccin que se
realiza en un espacio prohibido o no controlado; en lugares neutros,
indefinidos, no pensados para la cita entre un proveedor y un cliente;
trato que se celebra mediante un entendimiento tcito o un cdigo de
signos convenidos o un dilogo de doble sentido (con el fin de evitar la
traicin o la estafa) a cualquier hora del da o de la noche.
En la soledad de los campos de algodn (en el ttulo se hace referencia a los tiempos de esclavitud en el sur de los Estados Unidos
a fines del siglo diecinueve) se encuentran dos nerviosismos:
uno ofrece cualquier cosa y todo lo que el deseo puede anhelar,
el otro vive empujado por impulsos que no sabe ni domina.
Las psicosis hospitalizadas en la pobreza narran devastaciones de la esclavitud: persistencias esclavas de deseos que no
se poseen.
Existencias humanizadas por transas que inyectan nerviosismos y crean la ilusin de ser alguien que desea para otro que
promete algo para satisfacer ese deseo.
Lo humano se conforma como hueco que se ofrece para ser
colmado o llevarse como desdicha que pesa in-colmada.
Cuando el cuerpo social se vuelve cuerpo paranoico, la sensibilidad que dice esto es mucho para m, se vuelve loca.

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La idea de una interioridad con elevaciones y profundidades,

con llanuras y bosques, con desiertos y poblados, imita las formas con las que se piensa la tierra.
Este libro llama cuerpo social paranoico a la proximidad que asedia a quienes viven habitados por sufrimientos inmensos.
La satisfaccin es pariente de la finalidad.
La finalidad ocupa el lugar de autoridad a la que, tarde o temprano, llegan mendigantes las acciones humanas.
Dice el Cuerpo Social: Ofrezco relevo sin importar a quin!
Inquiere el Cuerpo Paranoico: Identifquese!
Casi no duerme, no puede parar de hablar, pasa de una cosa a
otra sin terminar una idea. Ese nerviosismo trata de adormecer,
confundir o distraer pensamientos que amenazan con matarlo.
Las psicosis testimonian qu queda de una vida sacrificada al
poder de un Amo.
Ponen en escena la contencin y la tirana de figuras que se
aduean de una vida.
La tenacidad imperativa de sus voces alucinadas.
Las figuras que nos hacen sufrir no se presentan slo como
dspotas, autoritarias, abusadoras; se imponen seductoras,
fascinantes, protectoras.
Las psicosis permiten percibir que cuando la vida es asaltada
por fantasmas o figuras que no se detienen, las energas que
habitan los cuerpos vivientes, se enferman.
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Dice la Crueldad: Dame ms, dame ms, ms!

Las psicosis ayudan a advertir la locura como hemorragia de
intensidad (apenas) sosegada por figuras de crueldad.
A veces, la crueldad es la nica compaa confiable en la
desolacin.
La expresin sujeto fabulado anticipa que esa invencin fabulosa
derrapa hacia la desmesura.
No sujeto fabulador, ni sujeto que fabula, ni sujeto de la fbula, sujeto
fabulado (sin artculo el) como ilusin de una civilizacin de individuos libres que niegan, as, las condiciones de su sumisin.
Sujeto fabulado como composicin o ensamble de un desvaro.
Sujeto fabulado como existencia que carga figuras que dominan
una vida a la vez que dan ilusin de s.
Sujeto fabulado por el pensamiento europeo de la Ilustracin.
Fabulacin como irradiacin y propagacin de una lengua.
Sujeto: pliegue fastuoso en la nada.
Mgica y fascinante resulta la insinuacin de un pliegue en lo
que, si no, sera una inmensa superficie lisa.
Pliegue como inflexin que sugiere una interioridad que no
tiene. Belleza de lo que se ahueca o simula cavidad: las arrugas en las sbanas y las mantas que quedan en la cama, dan a
entender el trajn de los cuerpos.
Enigma sutil de un movimiento debajo de la alfombra.
Deleuze (1988 a) observa que el pliegue es un estado de la potencia. Envoltura que no encierra ni cubre: abraza como tela o
piel de agua. Escribe: El despliegue no es, pues, lo contrario del
pliegue, sino que sigue el pliegue hasta otro pliegue.

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En La Ola del grabador japons Hokusai (1760-1849) el mar, en

plena tempestad, alza una gran mano que amenaza con envolver a una frgil embarcacin humana.
El mar se extiende ondulante entre el horizonte y la orilla.
Cada tanto una elevacin que se arquea hace un hueco, cavidad, cilindro, en su propia curvatura que simula una cortina
de espuma o de s, hasta disolverse, esparcirse, extenderse, sin
aviso, en un estallido que se difunde hacia los costados de esa
onda que se alarga hasta cesar caprichosa en otro movimiento
que la prolonga. Curvatura de una extensin que traza en el
aire la sugerencia de una interioridad que no tiene o tiene la
vida de un instante.
Cubre la tierra con la fina extensin de un cuerpo de agua,
cuando se retira la orilla burbujea.
No hay interioridad humana, sino incesantes movimientos que
ahuecan como abrazos de agua en el aire.
La coleccin de esos movimientos se conoce como memoria,
identidad, historia personal.
La fbula de sujeto alucina un lugar soporte o sostn que carga
con invenciones y fantasmas de un lenguaje (que casi por su
cuenta) impone enunciados que existen para reinar sobre las
vidas humanas.
La fatalidad de la carga est en el lenguaje.
Digenes recomendaba vivir slo con aquello que se podra
cargar en un largo viaje.
24

Se atribuye a Chuang Tzu (siglo II a. C.) esta idea: el hombre

sabio lleva su bote vaco.
Nietzsche (1883) advierte que el hombre como el camello se
arrodilla y se deja cargar bien.
Se advierten en este texto diferentes inclinaciones o mpetus:
glosas de pensamientos, ficciones clnicas, pruebas de cmo se
dira.
Por momentos, este libro rene fragmentos que precisan una
idea de sujeto como disponibilidad que puede ser ocupada por
diferentes figuras que asumen una posicin de Amo.
Tal vez, no pensar en trminos de (el) sujeto, sino de figuras que
ocupan ese lugar, ayuda a desprenderse de la pertinaz fbula
moderna.
Gustavo von Aschenbach, el personaje de La muerte en Venecia
de Thomas Mann (1912) se desvanece, antes de morir, sentado
frente al mar, cautivo de la hermosura de un muchacho que
ama en silencio: Aquel que ha contemplado la belleza est condenado a seducirla o morir.
Mann concluye que quien vivi para alcanzar una belleza excepcional, slo admite descansar ante lo que parece perfecto.
La belleza ocupa el lugar de sujeto en la novela de Thomas
Mann.
Por ahora, se conserva en este libro la idea de sujeto no como
nombre de un supuesto ser, sino como disponibilidad que puede ser tomada.

25

No se trata de sustituir una idea por otra. Superponer una

creencia encima de otra. No se propone tapar la idea de ser con
la de vaco ni la de sujeto con la de figuras que nos gobiernan,
sino de hacer lugar a la pregunta de cmo sera la vida sin esas
ideas.
Por momentos, este volumen agrupa pasajes que presentan
formas de decir lo que pasa por esa ficcin que llamamos s
mismo, modos de expresin sin el imperio de la idea de sujeto.
Razn, Conciencia, Yo, son formaciones que tratan de entronizarse en la posicin de sujeto.
El lugar de sujeto suele estar ocupado por figuras que arman
tiendas de negocios (ms fijas que provisorias) en un desierto.
Diferentes figuras se disputan esa disponibilidad.
Sujeto, Yo, Identidad, Mismidad son delirios de grandeza de la
individualidad.
El modesto inters que presenta el empleo de la idea de figuras
(en plural) es el de aliviar la vergenza de seguir escuchando
hablar de el sujeto con tanta ligereza.
En la fbula de sujeto late una de las mayores arrogancias
de la modernidad europea: por donde se la mire, parece
megalmana.

26

Sujeto fabulado como delirio de grandeza, como pensamiento

que alucina el mundo y las cosas, como amo de todos los seres
vivos, como tirano posesivo del deseo del otro.
Cmo incinerar un pensamiento sin hacer arder la cabeza?
Recuerda que, cuando despert, en la cocina reluciente, el
cuerpo de la madre colgaba de un cinturn que le apretaba el
cuello. Tena once aos.
El hombre slo alcanza alguna tranquilidad en la suciedad.
Vive en una casa llena de gusanos. Manchas grasientas, polvos
mugrientos, restos de comida en platos y ollas sin lavar y desperdicios conservados en estado de descomposicin, se enseorean en el espacio que habita. El olor pestilente de lo que se
pudre inunda el ambiente. La suciedad, por momentos, ofrece
lo que las drogas no consiguen: acallar pensamientos que asedian. Impulsos que emiten rdenes que enceguecen el entendimiento y encienden el cuerpo que no conduce: se vuelve loco
cada vez que ve o presiente la silueta de una nia. Entonces,
se encierra en su casa sin ver a nadie. Permanece envuelto en
una manta nauseabunda. La suciedad que cultiva, se impone a
la suciedad que lo esclaviza. Expresa la voluntad de que, tras
su muerte, el cadver sea reducido a cenizas. Imagina que, tal
vez, las cenizas venzan a los gusanos que, si no, brotaran de
un organismo que sobrevivira sin control.
No habitada por la palabra, por la ilusin de ser, por la ficcin
de identidad: la vida, qu vida?
As como una mujer o un hombre sin trabajo piden (en el mundo capitalista) ser explotados para seguir viviendo, necesitamos de las palabras, el ser, la identidad.
El problema no reside en esas pertenencias necesarias, sino en
el culto de la propiedad. Pertenencias como circunstancia de
quien dice pertenezco a este tiempo.

27

Este libro trata de sustraer la idea de sujeto y seguir pensando

alrededor de ese vaco, con el vrtigo de ese abismo y el alivio
de no tener que llevar esa carga.
Si el lenguaje proyecta un Amo perfecto que crea la libertad
que esclaviza; entonces, habra que liberarse del lenguaje y no
del capitalismo?
Liberar a la humanidad del lenguaje? Cuando todas las criaturas vivientes que hablan gocen de las invenciones y fantasmas de todas las lenguas; entonces, recin entonces, se podra
hablar de liberar a la humanidad del lenguaje?
En el lenguaje reside la productividad incesante de la injusticia
humana, pero la exclusin de las posibilidades del lenguaje es
una de las fuentes de esa injusticia.
Liberar a la humanidad del lenguaje podra querer decir eximirla de cargar con el afn posesivo y de dominacin que
imponen algunas gramticas. Posibilitar porosidades que no
regulen, coleccionen, ni declaren, ni pongan compuertas al
pensar.
Iniciar una porosidad sin yo que, sin embargo, conserve la
indignacin por la injusticia?
Cuando la lucha por ser (sujeto de derecho) sea una conquista
de todas las existencias, comenzar el tiempo de estar en la
vida sin figuras de mando y de dominio, sin locuras posesivas,
identidades, promesas eternas?
Se iniciar el tiempo del instante, el final de la fbula?
El final de la fbula, ese ansiado descanso, no sera la muerte, sino la vida liberada, no impedida por la voracidad posesiva que, por momentos (largos momentos) coloniza la vida
humana.
Una metafsica no teolgica: una metafsica sin dios.
28

No se trata de reconocer la muerte ni de volver a matar a dios,

tampoco de advertir que nos ha abandonado o que se ha vuelto
olvidadizo, sino de pensar sin la idea de dios, sin la idea de ser,
sin la idea de verdad, sin la idea de sujeto.
(Algo as como andar sin pensamiento).
Los fragmentos de este texto hacen ese intento.
Cuando alguien mira, no mira el yo, la persona, la voluntad;
mira el mirar, las luces y las sombras, la extensin de lo abierto
y lo cerrado, los colores, los matices, las cosas nombradas que
chocan contra la percepcin (que la abren, apabullan, encantan). Sin olvidar las existencias que son vistas sin que se las
sepa, intuya, imagine.
La idea de sujeto se ha esparcido, por todas partes.
Las palabras no tienen origen, tienen historia.
Se escuchan historias en las palabras no reducindolas al uso y
significado habitual.
Los diccionarios imponen condiciones no siempre confiables,
pero pueden avivar la imaginacin.
No se trata de constatar qu significan las palabras, sino de
pensarlas. Hablar en contra de la inercia que dice sin pensar lo
que se est diciendo.
Los sentidos de una palabra flotan en el aire desprendiendo
vapores.
En cada vocablo llaman multitudes de bocas que suenan en
lenguas diferentes.
La palabra se mira y se escucha desendola, aunque no se vea
ni oiga nada.
La palabra se piensa leyendo a sus amantes.

29

El vocablo sujeto suele decirse en singular.

Expresa estados de arrojo (mpetu de acciones que se salen de
s) y estados de lo arrojado (de lo que se echa debajo de algo y se
ofrece o somete a soportarlo).
Imprudencia expansiva y destino sostenedor.
Vocacin adyacente (extendido hacia las inmediaciones) y vocacin subyacente (retenido detrs o cargando otra cosa).
El mar descansa de s en las orillas?
La orilla traza la lnea irregular de una adyacencia. Una zona
que se mueve, cambia, vive, sin pertenecer al mar ni a la tierra.
No se trata de proponer o demandar que los nios sean (como
se dice) sujetos de derecho, sino de interrogar cmo el derecho
aloja el devenir nio, nia, hablante cuidado, viviente no obligado a una determinada identidad de gnero.
Para los griegos clsicos la idea de sujeto no vive soldada a la de
existencia humana: eso que llamamos hombre puede o no estar
en ese lugar.
El vocablo (antes de establecerse como idea moderna) anduvo
involucrado en cuestiones ontolgicas, lgicas, gramaticales.
La lgica narra el paisaje quieto del deseo de nombrar que los
griegos llamaban logos: en lgica, sujeto localiza aquello sobre lo
que se afirma o niega algo.
En una relacin de atribucin entre dos trminos (S es P), el
lugar de sujeto carga con la asignacin de un predicado.

30

El razonamiento lgico inmoviliza, por un momento, a la vida

para ordenarla.
La idea de sujeto alude tanto a lo que yace debajo (que no equivale a lo oculto) como a lo que soporta o sostiene acciones y
atributos.
La paradoja de lo que yace sosteniendo late en la palabra sujeto.
Lgica, dialctica, dilogo, son modos argumentales que disciplinan a los hablantes de la razn occidental.
En nombre de esa razn se mata, se muere.
Lgica y gramtica tienen improntas jerrquicas.
Conservan huellas de las relaciones de poder que imperan en
las sociedades humanas.
La palabra sujeto lleva consigo anuncios.
Una de sus primeras filiaciones es con la idea de supuesto (supsito): aquello de lo que habla el predicado y lo que lo precede.
La atribucin supone (suppositio, accin de poner debajo) un lugar sobre el que asentarse y da por sentado que ser sostenida.
La suposicin incita a los predicados a dejarse caer en ese
soporte.
La suposicin, tambin, se emparenta con la imaginacin y la
conjetura: posible asiento de la fantasa.
Ilusin de algo cierto desde donde zarpar sin horizonte.
La gramtica ama a la lgica, como la lgica a las matemticas;
pero todas pierden la cabeza por la metafsica. Habr que esperar a que Rubens (1630-1635) pinte los exuberantes cuerpos

31

desnudos de Las tres Gracias para tener una visin de la dicha

de tales amoros.
De la particin nacen muchas cuestiones.
La divisin signa a la palabra sujeto: comienza por designar
una parte de la proposicin lgica y (tambin) una parte de la
proposicin gramatical.
La palabra sujeto es una de las traducciones del vocablo griego
hypokemenon que alude a aquello que soporta y sustenta a las
categoras que, as, se posan sobre un nombre.
Categoras es un texto breve (que se conoce incompleto) en el
que Aristteles clasifica modos posibles de predicar algo sobre
las cosas.
La razn humana realiza atribuciones que asumen formas acusatorias (el rbol es alto, el perro es flaco, la piedra no camina), acta
como si existir no designado fuera la deshonra del mundo.
Acusativo en gramtica refiere al caso de la declinacin latina y
de otras lenguas que, en general, equivale en espaol al objeto
directo del verbo.
Aristteles emplea la palabra hypokemenon para designar uno
de los sentidos de la categora que llam sustancia (que se traduce tambin como esencia o entidad).
En sus comienzos, la palabra que hoy se emplea para nombrar
la ilusionada libertad humana individual, era sitio ocupado
por el persistente dominio de predicados.

32

Eduardo Sinnott (2007) recuerda (observacin hecha por muchos helenistas clsicos) que la palabra que Aristteles emplea
para la categora que llama sustancia es ousa.
La categora sustancia a diferencia de las otras (cantidad, cualidad, relacin, lugar, tiempo, posicin, posesin, accin, pasin) no
slo alude a una clase de predicados, sino tambin a lo que se
llama sujeto (cosa individual y concreta, que representa al referente
ltimo en que arraiga la actividad predicativa toda).
Seala Sinnott que, si bien se suele sugerir que para Aristteles
la palabra sujeto (hypokemenon) oscila o vacila entre un valor gramatical y un valor ontolgico, el trmino designa una suerte de
polo ideal de predicaciones.
La idea de sujeto viene para realizar un trabajo: soportar
categoras.
Sujeto como explanada de la cualidad y la cantidad, del espacio
y del tiempo, de la accin y de la pasin.
Sujeto como tierra prometida de los atributos.
Sujeto como sustento de la vida caballo, de la vida rbol, de la vida
planta, de la vida sentimiento, de la vida alma, de la vida belleza.
Sustento de lo que se da la vida sin darse a otra cosa.
Sujeto como excusa que tienen algunas categoras para erguirse.
Sujeto como lo que se ofrece para estar debajo de algo que luce.
Sujeto como pedestal o podio de categoras.
Lugar no clausurado por ninguna y, sin embargo, condenado
a esperarlas.
Si no se supone algo que est antes de la atribucin, se podra
pensar que las categoras inventan ese algo que las soporte para
poder reinar.
O se inventan a s mismas a la vez que inventan un soporte
para que sus potencias puedan actuar designando.
Las categoras flamean potencias de designacin.
33

La cultura griega se arrog, entre otras cosas, la facultad de

legarle al mundo una metafsica.
Se lee en la Metafsica de Aristteles: Sujeto (hypokemenon) es
aquello sobre lo que se dicen las dems cosas, sin que ello, por su
parte, se diga sobre otra.
Si las cosas que se dicen caen sobre algo, hypokemenon se presenta como aquello que no se apoya en nada, que no recae sobre
otra cosa: lo que se sostiene sosteniendo.
Hypokemenon se ofrece como espera que no slo no sabe lo que
espera, sino que ni siquiera sabe que espera hasta que algo no
le llega: espera que acontece como espera de lo que, de pronto,
le est llegando.
Ser es un nombre que se da a algo siempre supuesto, suposicin de la cpula misma, posibilidad de conexin entre trminos que nacen de esa posibilidad.
Trmino traducido al latn como subiacens, que alude a estar
echado, colocado o situado debajo de, estar sometido, subordinado.
Subiacens equivaldra a subyacente.
Ante la maravillosa contundencia de la vida, la humanidad
pudo el mito y la razn.
El lenguaje hace de la vida una ficcin estricta y razonada.
Tambin hace ficciones locas, inusitadas, intiles.
El nombre nace como sbdito del verbo: debajo de o sometido a
la atribucin que se le impone.
Se predica (en sentido lgico o gramatical) algo que se atribuye
a un nombre.
34

Se predica (en sentido ontolgico) algo que se adhiere al nombre como accidente.
No hay necesidad: puede adherir o no. Algunas categoras se
llevan por delante el lugar de sujeto.
Sujeto, sitio propicio para las adherencias: para que se le peguen categoras
Sujeto, espacio de paredes inexistentes, aptas para que se adhieran figuras como ventosas.
Las categoras avanzan con sus jugos viscosos: mientras
la atribucin parece enunciativa, la adherencia sugiere la
pegajosidad.
Este libro trata de adherencias que se prenden en las paredes
de una ausencia.
Las figuras parasitan la generosidad de esa ausencia.
La idea misma de divisin entre amos y esclavos se corresponde
con la divisin lgica entre sujeto y predicado o la ontolgica
entre sujeto y categoras.
Una vez dividido el mundo, se legitima que una parte pueda
necesitar y hasta abusar de otra para vivir.
Habr que esperar a la cinta de Moebius (1858) para pensar un
recorrido sin separaciones, divisiones, ni trminos, que se relacionen entre s.
En los siglos dos y tres despus de Cristo se establecen los
nombres de subiectum y praedicatum como partes de la proposicin lgica simple.

35

La palabra castellana sujeto deriva de la expresin latina subiectum que significa arrojado, lanzado, puesto debajo de, sometido: lo
destinado a soportar y sostener.
Procedencia que tambin tienen los vocablos sujet en francs,
soggeto en italiano, sujeito en portugus, Subjekt en alemn, subjet en ingls.
Los escritores latinos emplean el trmino en forma verbal
como subiectum est (fue sometido), de modo adjetival como homo
subiectum (esclavo sometido) o como sustantivo, subiectum (el
sometido).
La palabra subiectum designa uno de los dos trminos que componen el juicio en la lgica tradicional.
El sujeto lgico designa la posicin de soportar lo dicho: aquello
sobre lo que se dice algo.
Los trminos subiectum y praedicatum (sujeto y predicado) fueron
empleados en lgica antes que en gramtica.
En tratados de gramtica medieval se utiliza la palabra suppositum (supuesto antes que sujeto) para designar aquello de lo
cual hablamos y se utiliza la palabra appositum (para los lgicos
praedicatum) para designar aquello que se dice sobre otro.
Apuleyo, autor de El Asno de oro, la novela latina del siglo dos
que relata la historia de un joven que se transforma en burro
conservando su capacidad de pensar, analiza el enunciado
Apuleyo diserta.
Advierte que esa preposicin predicativa se compone de una
parte declarativa que consta de un verbo (diserta) y una parte
que designa como subiectiva o sbdita que consta de un nombre
(Apuleyo).

36

La palabra subiectum designa tambin una esencia que es por s

misma, soporte sustentador de accidentes que slo pueden ser
en una esencia.
Es difcil imaginar, en este tiempo, algo que se sustente a s
mismo, un lugar esencial o sustancial.
Y, sin embargo, la cultura renueva una y otra vez esa ilusin.
Las promesas del consumo se adhieren a las paredes de la
ausencia propagando cuerpos que viven subyugados por esas
promesas.
Esa disponibilidad de soportar lo que sea, la ocupan mercancas: maravillosos fetiches que sujetan modelando lo sujetado.
Dice el Vaco: Soy plenitud (Franois Cheng).
Dice la Ausencia: Sin m la presencia no tendra lugar.
Dice la Nada: Sostengo la ilusin de un ser.
Toms de Aquino (1274) presenta no slo la nocin lgica de
subiectum, sino tambin la ontolgica, en cuanto substrato de
los accidentes.
Piensa subiectum como sustentante o substrato de accidentes o
categoras.
Asistimos al uso de la figura de sujeto como disponibilidad (lugar o espacio), suposicin sustentante.
Una vez inventadas la culpa, el reconocimiento, el miedo, las
pasiones, qu haran esas figuras si no encontraran en dnde
posarse?
Cmo nacera un quin si no como soporte de esas figuras?

37

La idea de sustrato da al vocablo sujeto profundidad, stano,

entrepiso.
Aunque la representacin de interioridad tendr que esperar
mucho despus de Shakespeare para ser requerida.
En el siglo trece Toms de Aquino recupera ideas de Aristteles,
escribe: La sustancia que es sujeto (...) se dice que subsiste, en cuanto existe por s y no en otro.
Tambin escribe: Todo accidente denomina o da nombre a su
sujeto.
Refirindose a Aristteles, escribe: Y porque principalmente
trata de la enunciacin, que es el tema (subiectum) de este libro, en
cualquier ciencia deben conocerse con anterioridad los principios del
tema.
La palabra sujeto se utiliza para indicar un tema.
Se dice sujeto del libro para sealar el tema sobre el que trata el
libro.
(Con el asunto del correo electrnico volvimos a familiarizarnos
con este sentido del vocablo sujeto que, sin embargo, gobierna
varias centenas de la historia y todava est vigente en otras
lenguas).
Escribe Duns Scoto, tambin en el siglo trece: Acerca de lo
primero, sujeto suele tomarse en mltiples sentidos, como aparece
en estos versos A propsito de nuestro tema, se toma en el ltimo
sentido, esto es, en el de aquello acerca de lo cual el intelecto especula
en la ciencia, que debe llamarse con ms verdad objeto que sujeto.
Duns Scoto emplea el trmino sujeto como metonimia sobre la
cual especula el intelecto cientfico.

38

Escribe Guillermo de Ockham en Suma de lgica, en el siglo

catorce: De lo cual puede colegirse que algo se llama sujeto porque
realmente est debajo de otra cosa que se le adhiere y a la cual adviene
realmente.
La palabra adherencia nombra una resistencia tangencial que
acontece entre cuerpos que practican contactos o cuando uno
de ellos intenta deslizarse sobre otro.
En la orilla se dan contactos sin adherencias.
Momentnea incertidumbre (la absorcin del agua en la arena,
el retiro del mar, el viento, la intensidad del sol) de fuerzas que
se acarician.
Diferentes sentidos del vocablo sujeto: el ontolgico, como
sustancia sustentante de los accidentes y como materia sustentante de la forma; y el lgico, como trmino que soporta
predicaciones.
La navaja de Ockham corta por lo sano: dada la proposicin
el hombre es animal, la palabra hombre ocupa el lugar de sujeto
porque se puede predicar de un hombre que es animal, pero si se
dijera el animal es hombre, podra prestarse a confusin porque
de todo animal no se puede predicar que es hombre. Slo ser
vlido emplear la palabra sujeto para preposiciones verdaderas
o demostradas.
Qu lejos la criatura humana de esa condicin!
La humanidad misma consiste en advenir de la ilusin de otro
antes de advenir como ilusin de s.
Si la idea de sujeto proviene de la de sustancia (siendo sustancia la que subsiste por s misma), la humanidad fabulada no
soporta la idea de sujeto ni la de sustancia: no subsiste por s

39

misma, necesita advenir pensada (alimentada) por otra ficcin,

a su vez pensada por otra y as como en el relato de las ruinas
circulares.
Esa condicin parsita de los accidentes que destaca la historia
de la filosofa, es la condicin de las figuras que (en estas pginas) se dice que ocupan el lugar de sujeto.
Los argumentos de este libro no siguen indicaciones de los discpulos cartesianos de la lgica de Port-Royal. La afirmacin
que dice: el cuerpo es redondo, supone que la redondez no podra
subsistir sin la existencia previa del cuerpo al que hace redondo; pero en estas pginas se sugiere otro disparate o exceso: la
redondez se expresa haciendo nacer (en ese acto) un cuerpo
redondo.
Las vidas humanas se sustentan en figuras que, sin las energas
de los vivientes que hablan, no tendran sustento.
Cuando este libro presenta la palabra energa, no se refiere a
una energa mecnica ni una energa psquica.
Qu importante fueron las distinciones entre instinto y pulsin,
necesidad y deseo, significado y sentido!
Dice el Instinto: Es as!
Dice la Pulsin: Soy el Sentimiento que no puedes parar!
Dice la Necesidad: Volver y ser moral o estadstica!
La moral instruye modos de comportarse y frmulas para pertenecer a un grupo.
Dice el Deseo: Siempre estoy ms all!
Instinto y necesidad ofrecen modos de proceder: saben de dnde vienen, a dnde van y cmo conducirse. Pulsin y deseo se

40

ofrecen aconteciendo sin saber. Instinto y necesidad alardean

con la ilusin de pureza.
Dice el Instinto: Soy la vida!
Dice la Pulsin: Y a m qu me importa!
Instinto y necesidad arreglan con la evolucin. Pulsin y deseo
no reconocen reglas en sus embrollos. Instinto y necesidad laten en automatismos y reflejos. Lacan sugiere que en la escena
preferida del deseo hay una madre, un nio, un espejo.
Dice la Necesidad: Quiero pan!
Dice el Deseo: Quiero una mirada!
Como casi siempre pulsin y deseo andan obnubilados, los
poderes sociales tratan de reinar en esas confusiones.
Dice el Significado: Los diccionarios consagran lo posible!
Dice el Sentido: Inventar a Joyce!
Instinto, necesidad, significado, cultivan determinaciones y
cosechan respuestas.
Dice la Enfermedad: Me ro del instinto, de la necesidad y del significado. Me ro, tambin, de la pulsin, el deseo y el sentido.
La angustia adviene en esas carcajadas.
Dicen muchas Figuras que dominan las vidas que viven
las criaturas que hablan: Te salvaremos de la enfermedad! Te
evitaremos una mala muerte!
La significacin carga con la memoria del poder, el sentido
respira en el instante.
Dice el Significado: Estoy escrito!
Dice el Sentido: Me escurro entre la palabra y el odo!
En lugar de volver a repetir sujeto aquello sobre lo que se afirma
o niega algo y atributo aquello que se afirma o niega, se dir: sujeto,
lugar en el que se enseorea una afirmacin o negacin que
goza de la existencia de una vida humana (que adviene como
vida gozada por esa negacin o esa afirmacin).

41

Este libro emplea las palabras energa, fuerza, intensidad, para

rodear (respetuoso) el silencio que irradia la vida.
Descartes (1642) emplea la palabra sujeto para designar la capacidad que un cuerpo tiene de sustentar calor.
Un cuerpo se ofrece para que el calor caliente o el calor hace
arder o entibia un cuerpo dndole existencia ardiente o tibia?
En el siglo diecisiete, para Leibniz (dado un sujeto, encontrar su
predicado; dado un predicado, encontrar su sujeto) las palabras sujeto y predicado, aunque enlazadas, viven buscndose una en la
otra.
Son tiempos en los que, por momentos, tambin se describe
con el vocablo sujeto el modo de las causas y con el trmino
objeto el modo de los efectos.
Aprovechando la ocurrencia, en este libro se dir que las figuras que ocupan el lugar de sujeto se ofrecen como causas de una
vida: como motivos o comandos de un obrar.
La idea de sujeto se concibe tras la divisin del mundo entre
cosas que se atribuyen a algo capaz de soportarlas.
La relacin entre sujeto y persona aparece en Leibniz a propsito
de la cuestin del derecho y las obligaciones jurdicas, aunque
tambin considera sujeto de derecho a dios, los ngeles, los
muertos, las cosas.
La expresin criaturas vivientes que hablan (que no alude a las
aves cantoras) enlaza las ideas de vida, lenguaje y criaturas
concebidas para soportar ese enlace.

42

Deleuze (1980-1981) en las clases sobre Spinoza advierte a los

estudiantes que, si se imaginan siendo seres sustanciales, no
lean a Spinoza. Aclara que no tiene nada de malo que alguien
diga: Yo me siento un ser, pero que estara perdiendo el tiempo
asistiendo a su curso. Recomienda, en ese caso, ir a escuchar a
quienes creen de verdad que somos seres, a quienes reafirman
una sensibilidad aristotlica, cristiana, cartesiana.
Lo que la filosofa entre Aristteles y Kant piensa como accidente, circunstancia, adherencia, se puede concebir como figuras que ocupan (en un momento) el lugar de sujeto.
Donde se razona que el alma y el cuerpo estn enfermos, se
podra pensar que la enfermedad inventa un alma y un cuerpo
enfermos.
Enfermedad no tanto como accidente, circunstancia, asistente,
adherencia, sino figura que coloniza una vida.
Durante siglos se llam sujeto a lo que nosotros llamamos objeto. Indiferencia que interesa como condicin mimtica que
ambas palabras conservan.
Vendr Kant a restituir los contrarios y romper esa
promiscuidad.
El alma (ese fulgor ntimo que yace en la idea de sujeto) de
pronto se vuelve objeto de transaccin: se puede vender el
alma al diablo.
En una carta, Dante (1316/1317) explica cmo piensa la escritura de la Divina Comedia: Seis, por tanto, son las cosas que en el
principio de una obra doctrinal hay que investigar, vale decir: el tema
(subiectum), el personaje, la forma, la finalidad, el ttulo del libro y el
gnero filosfico.

43

Segn Dante el sujeto de la obra es el estado simple de las almas

despus de la muerte.
La cita dice as: Vistas estas cosas, es manifiesto que el tema (subiectum) acerca del cual discurran uno y otro sentido es doble. Y por
ello hay que examinar el tema de esta obra (de subiecto huius operis),
tomado al pie de la letra, despus el tema percibido en sentido alegrico. As, pues, el tema de toda la obra (subiectum totius operis),
tomado tan solo en sentido literal, es el estado simple de las almas
despus de la muerte.
Dante, como era comn en su tiempo, emplea la palabra subiectum para referir la materia o tema de su obra.
Ese fue el sentido usual de la palabra subiectum en las lenguas derivadas del latn y en las germnicas que adoptaron el
trmino.
Diccionarios de la lengua castellana guardan la memoria de
este uso: suelen presentar como segunda acepcin de la palabra sujeto la idea de asunto o materia sobre que se habla o escribe.
En este ltimo sentido se emplea todava en francs (sujet) y
en ingls (subject). En italiano (sogetto) y en alemn (Subjekt) la
palabra soport en otros tiempos la acepcin de examen, pero
dej de emplearse.
En el lenguaje medieval se llamaba subiectum a lo que llamamos objeto en el sentido del objeto de una ciencia o el objeto de
una obra o exposicin.
Guzmn (2003) cita un fragmento de Nicolas dOrbellis (telogo y filsofo franciscano estudioso de la obra de Duns Scoto,
que muere en 1475) en el que enumera ocho modos en los que
se emplea la palabra sujeto: como tema o materia, como servidor o sbdito, como aquello que se pone bajo otro, como lugar
que se ofrece a las adherencias o que provee de apoyo a los
accidentes, como lo que copula con el predicado o lo abraza
para que no se desvanezca en los aires, como lo que soporta

44

atributos, cualidades y sueos de ser, como cosa inferior respecto de otra superior o como lugar que carga con el peso de
otra cosa, como objeto de las artes y las ciencias.
Antes de Kant (1785) no se emplea la idea de sujeto para designar al yo, la conciencia, el ser que piensa. Escribe: Persona es aquel
sujeto cuyas acciones son capaces de imputacin.
El nombre es sbdito del verbo, se pone debajo de lo que la
accin declara?
La palabra sujeto narra cmo los nombres nacen para ser sometidos por verbos o acciones que recaen con demandas o tareas
sobre ellos.
Los sustantivos soportan atribuciones lgicas, locas,
caprichosas.
El yo, orgulloso de s, no se da cuenta de que destella como
ficcin que nada sabe de su ilusionada persistencia.
El yo parece el asno o el camello de los que habla Nietzsche, pero
asno o camello que se ve a s mismo como len: el yo es el poderoso ms sumiso, el autoritario ms obediente, la fortaleza
ms dcil.
Haciendo alarde de libertad dice: Yo soy sin advertir que el
verbo ser llega para cargarle obligaciones: ser hombre, ser heterosexual, ser judo, ser latinoamericano, ser marxista, ser bueno, ser
sano.
Qu alivio que el psicoanlisis separara, por lo menos, la idea
de yo de la de sujeto!

45

El lenguaje humano instaura una larga historia de sometimientos: el nombrar subordina a lo nombrado, el atributo subordina
a quien que soporta lo atribuido.
La atribucin a la vez que da, obliga a cargar.
El lenguaje hace la gracia y desgracia humana.
Escribe Pizarnik (1962): explicar con palabras de este mundo / que
parti de m un barco llevndome.
La voz latina arca alude a lo que contiene o guarda.
En hebreo, la palabra thebah que se traduce por arca significa
tanto nave como palabra, de modo que la instruccin que Dios
da a No de construir el Arca, puede interpretarse como mensaje de entrar en la palabra.
Insinuar interesa ms que nombrar. La insinuacin sugiere
y da qu pensar, mientras que el nombre impone, designa,
identifica.
La insinuacin respeta el secreto de las cosas. No porque ellas
se guarden sus claves, sino porque el deseo de algo secreto e
inviolable resguarda sus encantos.
No se trata de insinuar para no profanar la verdadera naturaleza de algo. El error consiste en creer que la palabra est
para nombrar una naturaleza verdadera. Se dice rbol, pero no
para designar, sino para insinuar con ese nombre mgico una
insistencia que est ah, ms all de cualquier nombre.
El deseo de nombrar, lo que no se puede, agasaja a las cosas: si
no la cadena significante ahoga el cuello de lo vivo.
A veces, el pensamiento cultiva la precaucin de los nombres,
celebra el lado impreciso de las palabras, atiende lo que no soporta vivir etiquetado, toma la fiebre de las emociones, pero
apoya su palma en una frente gaseosa.
A veces, el pensamiento no precisa un sentido, ofrece una constelacin de sugerencias y un tropel de sensaciones.

46

Recuerda Mallarm que la poesa consiste en dar la iniciativa

a las palabras.
Alguien llega a lo que dice como conciencia o reflejo tardo.
Se asla para no hablar ni escuchar a nadie. As, espera que los
pensamientos que lo agobian se olviden de las palabras.
Cuando se emplea la expresin sujeto de derecho, se designa a
un ciudadano sobre el que recaen atribuciones, derechos, deberes, obligaciones.
Atribuir formas, causas, sentidos, a las cosas (incluso llamar
cosas a las presencias vivas) constituye una fatalidad humana.
Hablemos del mar (el mar en el lugar de sujeto?): qu puedo
decir de l?, qu le atribuyo?, a qu lo someto?
Mar: extensin celeste, inabarcable caudal de agua salada.
Piedra: lisa, dura, pulida, pequea, porosa, filosa.
Dice la voz que predica: Te declaro un hermoso da.
No son el mar ni la piedra las figuras que ocupan el lugar de
sujeto, sino la arrogancia atributiva.
Este libro dice que algo (que suele llamar figura) ocupa el lugar
de sujeto cuando se apodera de una disponibilidad.
El predicado sentencia a las cosas.
Cuando atribuyo palabras al mundo, hago lo que las palabras
han hecho con esa existencia que, ahora, reconozco como ma:
incrustar la ilusin de ser, hacer nacer la creencia de una mismidad que se piensa y piensa el mundo.
47

El nombrar, a veces, consigue subyugar o cautivar a las cosas?

Borges (1958) comienza El Golem as: Si (como el griego afirma
en el Crtilo) / el nombre es arquetipo de la cosa, / en las letras de rosa
est la rosa / y todo el Nilo en la palabra Nilo.
La arbitrariedad de los nombres es mejor que nada.
Peor que el parecido entre los sonidos y las cosas nombradas,
sera nada?
A veces, la vida preferira nada.
Hermgenes discute con Crtilo si las palabras nacen de las cosas. O, como se comenzar a pensar despus, si las cosas nacen
de las palabras.
En los versos finales de otro poema, El ingenuo, escribe Borges
(1976): A m slo me inquietan las sorpresas sencillas. / Me asombra
que una llave pueda abrir una puerta, / me asombra que mi mano sea
una cosa cierta, / me asombra que del griego la eletica saeta / instantnea no alcance la inalcanzable meta, / me asombra que la espada
cruel pueda ser hermosa, / y que la rosa tenga el olor de la rosa.
Las correspondencias entre lenguaje y vida no son fatales ni
necesarias.
La omnipotencia de una lengua se asocia a la arbitrariedad del
poder, la violencia, la insatisfaccin; el impoder de las palabras
suscita algaraba y asombro.
A la palabra impoder se le pide que debilite la soldadura entre
poder y potencia: se trata de admitir un no poder hacer nada que
libera potencias del obrar clnico.
Borges alguna vez dijo que la mejor metfora de la rosa es la
palabra rosa: acepta la rosa con felicidad llamarse rosa?
48

La rosa (como el mar o la piedra) permanece indiferente a los

nombres que le damos.
Se puede querer agasajar la belleza de la vida nombrando e
identificando sus destellos, pero el lenguaje, al cabo, es policial.
Lenguaje y poder se entienden en casi todo.
Es lo que percibe Orwell en 1984 cuando imagina la invencin
de una nueva lengua al servicio total del poder. Una lengua
que reduzca el vocabulario a lo imprescindible para comunicar
conductas cotidianas, que termine con la exuberancia de nombres y cualidades, que excluya ambigedades, tonalidades,
reverberaciones o burbujeos de las palabras.
Nadamos en el mar, navegamos en l, pescamos en l, le cantamos, le escribimos, lo contaminamos.
El mar es inmenso, impetuoso, navegable.
Los atributos o predicados cambian, caducan, pero el mar (eso
que llamamos as) permanece o subyace como disponibilidad
de carga.
La cosa viviente titila como existencia sin capturar por los atributos que la ocupan: nombrar es aduearse de una cosa con
esa falsa autoridad que una lengua se arroga.
Lo ms extraordinario es que esa presencia marina vive indiferente respecto de lo que se le atribuye.
La llamada humanidad se compone de criaturas vivas afectadas
por predicaciones y atributos que circulan en las sociedades
que habitan.
Se adviene hablante cargando atribuciones como si formaran
parte de una identidad.
49

No se conocera el nombre de Mark Chapman si no fuera por

cargar con dos atributos que se ensamblan en esa vida: uno,
leer la novela de Salinger El cazador oculto; otro, haber asesinado con cinco disparos en la espalada a John Lennon el 8 de diciembre de 1980, confundido con el protagonista de la historia.
Las cosas subyacen bajo las lpidas de los predicados.
Los hablantes graban inscripciones en las piedras.
Lo subyacente, sin embargo, no yace como un todo capturado,
tiende ms all de las palabras.
El pliegue ofrece astucia a las cosas: reserva de lo inaudito.
La lgica del lenguaje incita a la avaricia posesiva: nombrar
equivale a aduearse de las cosas.
Lo que vuelve pattico al personaje de El avaro de Molire
(1668) es la vejez.
La proposicin El mar es hermoso consuma violencias.
Primero: la del nombre. Brutalidad atributiva del lenguaje
humano que pende letreros en las presencias y movimientos
vivos.
Segundo: a la atribucin de un nombre se le aade un gnero
(podra ser la mar) y una idea de unidad (podran ser los mares
o las aguas). El artculo aparece como carcelero que lo esposa
al destino de esa unidad cerrada. Enseguida viene el verbo
copulativo ser (el peor de todos) a sentenciar o dictaminar que
esta existencia es: como si, al enfrascarla, en el verbo, se la autorizara a existir. El mar es insina la amenaza vedada de que,
si el lenguaje se retirara podra no ser o ser en una forma que
Kant llamara cosa en s. Adems, eso que llamamos mar debera agradecer al lenguaje la posibilidad de tener una existencia
ontolgica. Incluso el lenguaje cree estar hacindole un favor
o un homenaje al mar dedicndole sus ciencias y poticas. El

50

mar no necesita reconocimiento. El lenguaje alucina tenerlo,

poseerlo, incluso hasta hacerlo su amigo.
Todava se lo somete a las pruebas del ser: el mar persistira
an si nadie lo percibiera y nombrara? Puede ser visto, tocado, estudiado y pueden extraerse de l peces y otras historias
fabulosas?
Tercero: al atribuirle hermosura, se termina de enclaustrarlo en
la funcin de ser disfrutado como espectculo y confinado al
deber de calma que inhibe y disciplina su capacidad de bravura, maremoto, tifn, o cualquier otra locura que atentara contra
la civilizacin del lenguaje (que no obstante se halla prevenida
como lo prueban la existencia de las palabras bravura, maremoto, tifn y locura).
El mar, as, entra en el mundo de hypokemenon: se vuelve soporte de cosas que se predican.
Pero tambin el mar se vuelve asunto o cuestin o problema, sujeto, sobre lo que trata la ciencia oceanogrfica. O tema, sujeto,
inspirador del amor, la soledad, la pesca, los deportes acuticos, la melancola. O asunto, sujeto, de proyectos y desarrollos
inmobiliarios. O argumento del descanso del capitalismo urbano que inventa la idea de playa.
Escribe Heidegger (1938): Naturalmente, debemos entender esta
palabra subiectum, como una traduccin del griego hypokemenon.
Dicha palabra designa a lo que yace ante nosotros y que, como fundamento rene todo sobre s. En un primer momento, este significado
metafsico del concepto de sujeto no est especialmente relacionado
con el hombre y an menos con el Yo. Pero si el hombre se convierte
en el primer y autntico subiectum, esto significa que se convierte
en aquel ente sobre el que se fundamenta todo ente en lo tocante a su
modo de ser y su verdad.

51

En la palabra sujeto todava late algo del trmino griego hypokemenon: lo que subyace (ser-yecto / puesto por debajo) como fundamento, que permanece invariable, siempre presente. El ser en
s como absoluto, en contraste con lo que cambia inestable sin
atributos ni propiedades establecidas.
La filosofa medieval tradujo hypokemenon por la palabra latina subiectum, trmino que todava no guardaba relacin con la
nocin moderna de sujeto. Subiectum significa lo que subyace,
el ser en s soporte de propiedades, el ser de las cosas que no
guarda ninguna relacin con el ego. Subiectum es, en la edad
media, todava el ser de las cosas en s (la casa, el rbol, el cielo)
que existen independientemente de la percepcin del yo, mientras que objectum designaba lo puesto delante, ante los ojos.
La palabra sujeto es rara en las alcobas del amor.
(Salvo que se pida sujetame los brazos en lugar de agarrame fuerte
o se piense me estoy acostando con un sujeto raro o que se aclare
antes de ir a la cama este encuentro est sujeto a que nos casemos o
a que mi marido no lo sepa o que no se lo cuentes a tus amigas).
Cuando alguien escucha, no escucha el yo, la persona, la voluntad, sino el escuchar, la voz y la palabra, el ruido que hacen
las cosas al frotarse entre s, latidos y sonidos que emanan de
la vida, el silencio.
La propensin a ilusionar un ser como sujeto sugerido por el yo
que piensa suele situarse en la filosofa de Descartes.
En la idea de sujeto (tal como suele emplearse entre psiclogos
y psicoanalistas) late una ilusin: el ser como esencia de lo que
es, de lo que late en el fondo de una existencia, antes de todo,
fuera de cualquier accidente o cambio.
52

El ser como sustancia que subyace en cada cual: jugo ntimo y

primordial.
Esencia guarda el secreto imaginado en las cosas.
La idea de verdad cultiva la de fondo.
Se dice en el fondo de mi corazn o en el fondo de mi alma como
lugar en el que reside lo autntico.
El adentro humano fluye en el agua.
En el segundo siglo de los tiempos cristianos, Tertuliano emplea la palabra latina mundus, escribe mundo se llama al cielo, la
tierra, el mar y el aire.
Atribuir secretos al mundo supone sospecharle una voluntad.
Arrancar secretos al mundo supone una violencia.
Llueve, pero la lluvia no se propone regar la tierra.
La proposicin: La naturaleza ama esconderse de Herclito si
no se cae en la supersticin de un ser de la naturaleza (con metas,
fines, causas), puede leerse como vida que ama la insinuacin, el movimiento de lo que se oculta dndose.
La vida gusta ocultarse no porque se rehse o se sustraiga, sino
porque da lo secreto como inminencia de lo que est ms all.
El estallido da la ausencia como potencia que no termina de
dar.
El mar no ama, no gusta esconderse, no estima manifestarse.
No guarda el secreto de la sal, de la inmensidad, de la espuma,
de las mareas, de la calma, de la furia. No oculta ensambles con
la luna, la rotacin de la tierra, la posicin del sol. No esconde
el secreto del tiempo ni de todas las vidas que viven en sus
tibiezas y sus ondulaciones heladas. El mar ni siquiera es el

53

mar, podra ser la mar o mar a secas, o la voz mapuche lauquen,

o llevar otros nombres que no tiene ni lleva.
El azar rene sus fuerzas y espera agazapado en las vsperas
de lo que vendr.
La vida no sabe lo que puede: ese no saber es reserva amorosa
de la potencia.
El lenguaje necesita la idea de secreto, resguardo de lo que no
puede decir, para no endurecerse y descascarar sus paredes de
aire.
La idea de sujeto participa de la dicha y el sufrimiento de cargar
con una identidad: la invencin del uno mismo es una ficcin
lograda de la cultura humana.
Una variante de ser uno es ser nico.
Dice el Ego gustoso de s: Soy nico, sin igual!
Dice el Ego posesivo: Te quiero slo para m!
Dice el Ego desprendido de s: Vivo la dicha de este momento.
Dice el Paramecio: Soy uno!
Escribe Musil (1942): Como si una querencia sin esencia y totalmente libre no hiciera ms que jugar con las personas. De golpe,
Ulrich se atemoriz, creyendo ver con toda claridad que el secreto del
amor es precisamente ste: no ser uno.
El secreto del amor no reside en reiterarse ni empecinarse en
la unidad. No consiste en calcular conveniencias y riesgos.
54

Ni completarse o sentirse entero a travs de otro. No ser uno:

abismarse entre lo uno y lo otro, diseminarse como polvo enamorado. Quin puede algo as?
El enamorado puede conseguir que lo quieran por los modos
en que se entrega como esclavo de las figuras que mandan en
l.
Se piensa ser nico como ser amado o especial para otro; ser
nico como diferencia desgraciada o como distincin que hace
de alguien el mejor.
El momento nico no es un ser, acontece sin pertenecer a alguien
o volverlo extraordinario.
El momento nico acaricia lo fugaz.
La fotografa no captura el momento, apresa la inmovilidad.
La sabidura del lenguaje no consiste en nombrar, sino en rozar
lo fugitivo.
Escribe Barthes (1980): Lo que la fotografa reproduce al infinito
nicamente ha tenido lugar una sola vez: la fotografa repite mecnicamente lo que nunca ms podr repetirse existencialmente.
La fuerza del instante reside en lo incapturable.
No en la pena de lo irrepetible, sino en el despilfarro de su
momentnea belleza.
An tocando y tocado por lo fugaz, el instante vive una continuidad arrasadora que pulveriza cualquier mecanismo
humano.
Se carga una identidad y se vive cargado por ella; la identidad
que pesa, tambin sostiene.

55

Sin la idea de uno mismo no se puede pensar la vida y la idea de

uno mismo es un obstculo para pensar la vida.
Pensar la vida no quiere decir ponerle un espejo delante para
sumirla en un reflejo ni cavar hendiduras en lo visible.
Pensar la vida, vivirla en el cuerpo que late y respira, agasajarla
con el lenguaje que la delira.
La vida no pide ser pensada, el pensamiento concibe una excentricidad que la vida no demanda.
El pensamiento puede celebrar la vida y puede destruirla.
Colgamos nombres a las cosas, llamamos cosas a las arrugas del
mundo, nombramos mundo a la vida representada como cielo,
tierra, mar, aire.
Hablamos atropellados por los nombres que llevan colgadas
las cosas (que relucen como cosas colgadas a esos nombres) y,
as, imitamos voces que dicen cielo, tierra, mar, aire.
Pensar supone estados de comunidad: en la fingida unidad
que piensa, hablan multitudes.
Escuchar voces, si no se piensa como sntoma de las llamadas
esquizofrenias, acontece como recepcin desbordada por esos
estados hablantes.
La expresin estar colgado (si no queda confiscada por la idea
de no poder volver a apoyar los pies sobre la tierra tras el consumo de sustancias ni avisa que alguien pende de un lazo al
cuello) describe el pensar sostenido por voces que se extienden
como enredaderas que sueltan sus lianas ceidas en el aire.
El lenguaje consuma el absurdo de pegar etiquetas sobre
la frente de las cosas. As considera Wittgenstein (1922) sus
proposiciones.

56

Pensar ayuda a salir de los nombres a travs de los nombres,

se lee (casi al final) en el Tractatus: arrojar la escalera despus de
haber subido por ella.
Tambin colgado como saturado de voces hablantes (como decimos de un sistema operativo que no responde al recibir distintas
rdenes a la vez).
En sus diarios, Kafka (1910) piensa la vida como un ejercicio de
equilibristas japoneses que suben a una escalera slo sostenida
por los pies levantados de un compaero acostado en el suelo
sin apoyo en ninguna pared.
El lenguaje se ofrece como la escalera de Wittgenstein: la palabra cielo sube los peldaos desapareciendo detrs de una nube.
La comunidad de los hablantes est hecha de lenguaje: sin lengua en comn no habra comunidad.
Una comunidad slo sostenida en el lenguaje carecera de
encanto.
Encanto es eso que se dice en la lengua sin ser lenguaje.
An sin haber ledo el Discurso del mtodo (1637), la frmula
cogito ergo sum nos respira, nos habita, nos piensa.
Se conoce un retrato de Descartes realizado por Jan Baptist
Weenix (1649) en el que se ve al pensador francs de pie con un
saco oscuro, mirando de frente al observador mientras sostiene
un libro abierto en el que se lee la leyenda Mundus est fabula.

57

En un poema que se llama Descartes, Borges (1981) enhebra en

primera persona (como si fuera el filsofo) cosas de su vida y
la obra: Soy el nico hombre en la tierra y acaso no haya tierra ni
hombre. / Acaso un dios me engaa. / Acaso un dios me ha condenado
al tiempo, esa larga ilusin. / Sueo la luna y sueo mis ojos que
perciben la luna. / He soado la tarde y la maana del primer da. ()
He soado mi enfermiza niez. / He soado los mapas y los reinos y
aquel duelo en el alba. / He soado el inconcebible dolor. / He soado
mi espada. / He soado a Elizabeth de Bohemia. / He soado la duda
y la certidumbre.
El poema de Borges golpea el centro de la fbula humana: presenta al hombre de la razn pensante como reunin de sueos
improbables: Soy el nico hombre en la tierra y acaso no haya tierra ni hombre.
A partir del retrato de Descartes de Weenix en el que se lee la
sentencia Mundus est fabula, escribe Nancy (1979): El Sujeto, la
pura propiedad del s mismo, es una fbula.
Llamamos mundo a eso que soporta la imposicin humana de
ser un mundo.
En este libro no se dira que el sujeto es una fbula ni que el
sujeto se fabula a s mismo, sino que la ficcin de sujeto fabula
un s mismo que hasta admite la posibilidad de ser una fbula.
El pensamiento puede estar tanto dominado por la ilusin
como por la certeza. No se trata de la existencia de alguien
que dispone de la ilusin o de la certeza, sino de alguien que
nace inspirado por la idea de algo imaginado o razonado como
cierto.
Ilusin y certeza son figuras que se disputan el lugar de sujeto.
Escribe Borges: He soado la duda y la certidumbre. No se
trata de alguien que suea sino de un quin que adviene soado
por la duda y la certidumbre.
58

No se pretende volver a declarar que un yo fabula el mundo

(lo inventa, lo crea, lo modela), sino de sostener que el pensar
fabula un yo que inventa, crea, modela, duda.
Dios no crea el mundo, la figura de la creacin divulga la idea
de un dios creador del mundo.
Escribe Nancy (1979): El sujeto puede adquirir o reconquistar la
posicin de un fundamento: pero de un fundamento que no podr ya
desde ahora no estar afectado de su propia extremidad.
Si sustraemos del prrafo la idea de sujeto, quin puede adquirir o reconquistar la posicin de fundamento desde su extremidad? Se trata de un quin que no es alguien.
Extremidad que no pertenece a una existencia previa, sino que
obra como insistencia que late en el lmite.
Pero, quin es ese quin que no es alguien? No es un ser, ni
una identidad, ni un espritu especial, tal vez se trata de una
corporeidad que adviene, tras la pregunta, como momentnea
comunidad de ensambles.
La pregunta por el quin no solicita la idea de sujeto ni la de
subjetividad, concita una potencia afectada y afectante de la
posibilidad.
En este libro, por momentos, la palabra quin no se emplea
como pronombre relativo, sino como interrogacin de lo que
no tiene existencia, como suspiro de una ausencia: el acento
ortogrfico, en este caso, rasga sobre la letra como herida de
una pregunta sin respuesta.
El quin presenta eso que est por acontecer como llamado
antes que como pronombre que designa una ilusin ya consolidada, como pregunta que se posa en una ausencia antes que
como sustituto de una referencia determinada.

59

All en donde Nancy (1979) escribe el encantamiento deliberado del Sujeto hacia su propia extremidad, si se suspende la idea
de sujeto, se podra sugerir que el encantamiento fabula un ser
encantado.
Las figuras que encantan vidas, contribuyen a la creencia de
que cada cul tiene una vida.
Dice el Encantamiento: Har de la vida, tu vida. La tendrs para ti,
sentirs deseos de conservarla, temor de perderla. Te dar as el deseo
y el temor, te dar la magia de una creencia. Concibo y declaro tu ser.
Nunca te abandonar y existirs para siempre gracias a m.
Sujeto fabulado por el encantamiento, hechizado por el canto de
las palabras, casi siempre cautivas del poder.
El encanto se ofrece sin que se pueda poseer.
Qu significa decir que alguien est fuera de s?
La idea de fuera de s difunde la ilusin de interioridad.
Cuando un quin (la ilusin de un quin que provoca la existencia de una corporeidad hablada) est fuera de s, tal vez (en ese
instante de apertura o fuga) se celebre la ficcin de mismidad
como pista de despegue.
Donde Nancy dice el sujeto de la ficcin, este libro prefiere
decir la ficcin que ocupa el lugar de sujeto.
Dice la Ficcin: Eso que te pasa es el pensar. Te dir: piensas, luego
existes. Te nombro esa cosa que piensa, esa ser tu verdad. Debes dudar de todo, pero ese pensar que duda ser la prueba de tu existencia.
Las figuras hablan como dioses.
No son dioses, son figuras: condensan ideas morales, instrucciones sociales, modos histricos de persuasin, deudas con el
poder.
60

Donde suele decirse un sujeto de la enunciacin, este libro prefiere preguntar quin o qu ocupa el lugar de la enunciacin.
Dice la Enunciacin: Hago que eso que sale de tu boca sean tus
pensamientos. Escucha, te enterars qu piensas. Pero, debes saberlo
(Freud y Lacan se dieron cuenta): soy lo que digo y soy lo que subyace
en lo que digo, soy el decir mismo independizado de lo dicho. Te doy
lo que piensas en parte y te tengo en lo que te doy sin que lo sepas.
All donde suele afirmarse el sujeto tiene lugar en tanto decir,
este libro prefiere enunciar que el decir ocupa el lugar de sujeto,
produciendo un quin que puede o no, luego, apropiarse de lo
dicho.
Se trata de un quin que adviene tras el decir, un quin solicitado en el transcurso de la accin de hablar.
Ese quin no preexiste al enunciado o al obrar, aunque delire
embriagado por las ideas de libertad, decisin, responsabilidad.
Escribe Descartes (1642) en la segunda de las Meditaciones
metafsicas: Esta proposicin: Yo soy, yo existo, es necesariamente
verdadera todas las veces que yo la pronuncio o que yo la concibo en
mi espritu.
Dice el Ser: Sin m no seras nada, soy tu existencia individual, nica, personal. Soy tu esencia, tu fundamento, tu razn. Soy tu yo y
soy tu espritu.
La prueba de existencia (su verdad) requiere, para Descartes,
vigilancias permanentes. Si fuera concebible una conciencia
que no descansara nunca, an as no podra con las fuerzas de
la vida.
Las figuras que ocupan el lugar de sujeto son fuerzas enunciativas de ocupacin, mpetus colonizadores.

61

Figuras que ofrecen una ilusin de ser: una identidad que ensambla identificaciones.
Dicen las figuras: Mi amor, mi vida, mi tesoro: te abrazar, no dejar que sientas hambre, fro, soledad.
Las figuras se presentan como enunciados amorosos que copian tonos de las madres cuando comienzan a humanizar criaturas recin nacidas.
Escribe Nancy (2007): Yo soy no enuncia nada que est dado antes
de la enunciacin.
Los enunciados yo soy, yo siento, yo pienso, son comienzos del
relato fabuloso que instala la ficcin de una subjetividad.
Una piedra en la arena, tiene forma de corazn o la forma de
corazn da la ilusin de tenerla en una forma?
Pienso, luego existo se compone como un silogismo abreviado
(entimema).
Ergo, en latn, es una conjuncin ilativa. A las conjunciones
subordinantes se las llama ilativas porque simulan practicar la
ilacin o la inferencia razonable, mientras imponen dominios
y sumisiones: luego, entonces, en consecuencia, por lo tanto, son
auxiliares del amo.
Escribe Descartes (1642): As, pues, hablando con precisin, no soy
ms que una cosa que piensa, es decir, un espritu, un entendimiento
o una razn. () Soy, entonces, una cosa verdadera y verdaderamente existente. Mas qu cosa? Ya lo he dicho: una cosa que piensa. Y
qu ms? Excitar an mi imaginacin, a fin de averiguar si no soy
algo ms. No soy una reunin de miembros llamada cuerpo humano;
no soy un aire sutil y penetrante, difundido por todos esos miembros;
no soy un viento, un soplo, un vapor, ni nada de cuanto pueda fingir
e imaginar, puesto que he dicho que todo eso no era nada.
62

Descartes llama espritu, entendimiento, razn, a la existencia

humana anegada de lenguaje, impregnada del habla colectiva
que nos piensa.
Soy una cosa que piensa? La idea de ser una cosa que piensa permite asentarse en una ilusin: afirmarse en una verdad
ficcional.
No soy soplo divino, pero el viento del habla penetra el cuerpo
que habito inventndome como habitante de esa sensibilidad
hablada.
Como vapor de habla, estoy en el aire, en la tierra, en el cuerpo;
sin ser en ninguna parte: estoy en la palabra.
Estar en la palabra no remite a la proposicin de Heidegger
(1947) que dice la palabra es la casa del ser: se est en la palabra
como sobre una cuerda floja.
Dice Descartes: Soy una cosa que piensa.
Dicen Homero y Virgilio: Primero hay que saber sufrir, despus
amar, despus partir y al fin andar sin pensamiento....
Cuando alguien recuerda, no recuerda el yo, la persona o la voluntad que evoca; recuerda el recordar. La memoria y el olvido
son figuras que ocupan el lugar de sujeto. Acontecen como relmpagos de deseo, de amor, de odio. El relato de algo vivido
se impone a un quin que recuerda. Recuerda la ausencia y la
espera. A veces recuerda la alegra, otras el dolor.
La asociacin entre las ideas de sujeto y ser humano se trama
despus de que Gutenberg concibe la imprenta (la tipografa
de caracteres mviles) en 1440. Invencin que posibilita el pasaje del relato oral en situacin de grupo a la soledad de una
lectura que, tras separar los cuerpos de los hablantes, contribuye a la ficcin del pensamiento como acto individual.
Sin embargo, la lectura silenciosa no es silenciosa: evoca y encarna voces ajenas.
63

Si leer no se confunde con acatar una autoridad, sera entrar en

un recinto de hablantes que viven en argumentos que no cesan;
sera participar (por un momento) de ese bullicio que piensa la
vida, entre combates y hogueras, injusticias y dolores.
La ilusin de ser uno mismo es adicta a las mentiras.
En el prrafo trece del primer tratado de Genealoga de la moral,
Nietzsche (1887) recuerda que el lenguaje petrifica la creencia
de que las acciones humanas responden al poder de un agente
que llamamos sujeto, escribe: Tal sustrato no existe; no hay ningn ser detrs del hacer, del actuar, del devenir; el agente ha sido
ficticiamente aadido al hacer, el hacer es todo.
La idea de que hay algo detrs conviene a la intriga. La intriga
sazona con encantos y desdichas la vida. No alcanza con hablar, se necesita participar de la potencia intrigante que transportan las palabras.
Entre los griegos de la antigedad clsica Poseidn es el dios
que gobierna los mares: el que custodia la paz y la calma de las
aguas, el que est detrs de tempestades y tormentas.
Todo lo que es profundo ama la mscara (Alles, was tief ist, liebt
die Maske), as comienza Nietzsche (1886) el fragmento nmero
cuarenta de Ms All del bien y del mal.
Mscara y disfraz son modos de la representacin.
Lo irrepresentable ama la representacin que trata de expresar
eso que no puede.
El problema de la representacin no es lo irrepresentable, sino
su locura mesinica, su delirio de grandeza, su imposicin
como verdad, su complicidad con el poder.
64

Escribe Eliot (1925): Permtanme tambin que lleve disfraces

convenientes.
Propone vestirse con la piel de una rata, con las plumas de un
cuervo, comportarse como el viento.
Griegos y romanos del teatro clsico daban el nombre de persona a la mscara que portaba un actor para entonar palabras
de otro.
La palabra persona se relaciona con el verbo latino personare que
significa sonar, hacer sonar a travs de, amplificar una voz o
sonido.
El cuerpo hablante como mscara amplificadora de sonidos de
la historia.
Las palabras sujeto y persona, antes de ser empleadas por la filosofa, fueron trminos de uso jurdico.
Persona jurdica no es un individuo humano (persona fsica),
sino una institucin o sociedad a la que se le asigna la cualidad
de ser sujeto de derechos y obligaciones.
Simone Weil (1957) advierte que la nocin de derecho tiene
algo de comercial, pero esa experiencia de regateo (que recuerda a las astucias entre vendedores y compradores) se resuelve
a favor de quien tiene ms poder. Anota: El derecho es por naturaleza dependiente de la fuerza.
Recuerda que ese derecho que viene del imperio romano comprendi (como lo supo Hitler) que la fuerza aumenta su eficacia revestida de ideas.
Escribe: Loar a la antigua Roma por habernos legado la nocin de
derecho es singularmente escandaloso. Porque si se quiere examinar
ah lo que fue esta nocin en su origen, para discernir su especie, se
ve que la propiedad estaba definida por el derecho de usar y abusar.
Y, en realidad, la mayor parte de esas cosas que todo propietario tena
derecho de usar y abusar eran seres humanos.
65

Derecho, propiedad, persona, traman una narrativa de guerra:

apelan a la razn, con los ojos en la fuerza.
Roberto Esposito (2011) seala que la idea de persona tiene
su auge a fines de la Segunda Guerra Mundial como reaccin
ante las desembozadas prcticas genocidas del rgimen nazi,
llegando a su mxima intensidad con la Declaracin Universal
de Derechos Humanos en 1948.
Tras citar una serie de autores (Bergson, Deleuze, MerleauPonty, Simondon, Canguilhem, Foucault), escribe: Para todos
ellos, a pesar de las profundas diferencias de formulaciones y lxicos,
lo que llamamos sujeto o persona, no es ms que el resultado, siempre provisorio, de un proceso de individuacin o de subjetivizacin,
completamente irreductible al individuo y sus mscaras.
No hay rostro detrs de una mscara, las mscaras atenan la
ausencia.
Ms que la idea de presencia, la de ausencia propone una desmesura sin referencias.
Demasiada inmensidad la ausencia para las criaturas que
hablan.
Tener un rostro es aprender a llevar una mscara. Muchas generaciones de miradas componen la mmica de un rostro.
La asociacin entre las ideas de sujeto y ser humano se trama
despus de que el pintor italiano Giuseppe Arcimboldo (15271593) retratara rostros como minuciosos ensambles de flores,
frutas, verduras, peces, libros, animales terrestres, plantas.
Los rostros de Arcimboldo recuerdan que lo humano se compone del mismo humus que el resto de lo viviente. Incluso los
libros.

66

Borges recordaba un poema de Rafael Cansinos Assens en que

se dice el amor as: ser como un tigre de ternura.
Las metforas mienten para habitar diferentes mundos a la vez
(como el de la ferocidad y el de la ternura).
Ser un tigre de ternura equivale a obsequiarse siendo lo que no
se es.
El fanatismo del ser odia las metforas.
Toda potencia necesita una mscara.
Acto, entonces me afirmo.
La Tesis XI sobre Feuerbach de Marx (1885) dice: Los filsofos
slo han interpretado el mundo de diferentes maneras, se trata de
transformarlo (Die Philosophen haben die Welt nur verschieden
interpretiert; es kmmt drauf an, sie zu verndern).
Interpretar el mundo: capturarlo, reducirlo a un objeto o fenmeno de conocimiento, despojarlo de sus potencias insinuadas.
Transformar el mundo: liberarlo de la injusticia y crueldad humana, liberarlo de la humanidad misma.
El acto es una mscara de la potencia.
Praxis, no como meditacin, sino como accin transformadora,
encarna una intencin que late en las ideas del marxismo.
Praxis como proximidad de quienes advienen en la lucha por
cambiar las relaciones sociales de propiedad y apropiacin
desigual; cambiando, en esa accin de cercanas, maneras de
pensar que se imponen como naturales.
En la praxis transformadora, la proximidad (entre explotadas y
explotados en lucha) ocupa el lugar de sujeto.
La idea de praxis recuerda que la construccin de lo que llamamos el s mismo, se compone con las mismas fuerzas que
edifican la desigualdad y la injusticia.

67

Dice la Explotacin: Me perteneces, sin m moriras o estallaras en

pedazos.
Arlt (1929) escribe, en Los siete locos, un monlogo de Erdosain
bajo el ttulo Ser a travs de un crimen.
La idea de ser a travs de algo, presenta lo que llamamos ser no
como lo que se es, sino como el transcurrir a travs de lo que no
se es. Ser no como fundamento, sino como resto o memoria de
una accin.
Erdosain quiere afirmarse en una accin que le saque el silencio
del alma y el vaco de la cabeza.
Un acto que le saque lo mismo que la libertad deseara conquistar: silencio y vaco.
A veces, se llama silencio a la hendidura por la que llegan todas
las voces del mundo y vaco a la invasin de demandas que
aturden.
La idea de un asesinato le llega como un demonio y como un
ngel: quiere averiguar qu conciencia y qu sensibilidad advienen tras un crimen. Piensa: Yo mismo estoy descentrado, no
soy el que soy, y, sin embargo, algo necesito hacer para tener conciencia de mi existencia, para afirmarla. Eso mismo, para afirmarla.
Porque yo soy como un muerto. () Para todos soy la negacin de la
vida. Soy algo as como el no ser. Un hombre no es como accin, luego
no existe. O existe a pesar de no ser? Es y no es.
Erdosain representa la conciencia trgica del cogito cartesiano:
trata de fugarse de s, prueba darse un ser a travs de un crimen,
prefiere pensarse asesino antes que humillado.
Cuando trata de darse un ser: vive la ausencia como tedio o
fracaso. Si probara darse el no ser, no sera Erdosain, sera uno
de esos personajes que Macedonio Fernndez nunca llega a
plasmar.

68

Nietzsche piensa la idea de sujeto como sublime autoengao que

hace pasar la sumisin por libertad.
En el poema Muerte de Narciso, Jos Lezama Lima (1937) relata
el mito del muchacho que enfrenta, solo, el Rostro absoluto, la
firmeza mentida del espejo. Espejo: Mscara y ro, grifo de los sueos. Tambin sepulcro y umbral de una fuga. El ltimo verso
dice: As el espejo averigu callado, as Narciso en pleamar fug sin
alas.
Muerte de Narciso piensa la incertidumbre de quien pretende
saber quin es. Narciso se capta como fingida inmovilidad de
lo que fluye: se calcula en la inquietud del agua.
La ficcin humana concibe una imagen de s para fugarse de
ella.
Una cosa es la mentira que falsea lo autntico y otra la mentira
que atena la nada, que habita el vaco.
El lenguaje miente: el yo, la conciencia, la identidad, la interioridad,
el s mismo, son mentiras de lenguaje.
Nietzsche (1873) sita la evanescente consistencia de esas
ficciones.
Una cosa es mentir, otra afirmarse en una mentira: sujetarse
a algo saliendo de nada. Afirmarse en un cautiverio para emprender la fuga.
Vamos a tomar medidas!
Lo insoportable y maravilloso del vaco reside en la inmensidad.
La idea de ser (divino o humano) instala una unidad de medida
ficcional para habitar lo inmensurable.

69

Dice el Vaco: Soy espacio y tiempo, luz y sombra, proximidad y

distancia.
Dice la Ausencia: Me retiro para resguardar lo infinito.
Dice la Nada: Viva feliz antes de que me castigaran con la idea de
ser.
El sueo de la Ilustracin fue, entre otras visiones, el de una
humanidad que se gobernara a s misma.
Descartes, Spinoza, Leibniz, no tienen aficin por la palabra
sujeto.
Adam, el nombre hebreo que designa al primer hombre, proviene de la palabra adam que significa tierra.
En la expresin criatura humana, el trmino criatura no alude
a una persona recin nacida, sino a la experiencia de un quin
que ha sido criado o fabricado, mientras que el vocablo humana
deriva de humus que en latn significa tierra, barro, arcilla.
En muchas narrativas sobre el origen, las criaturas humanas
derivan de la tierra o el barro (como en la historia del Golem).
Lacan (1969) ironiza que pensar en lo humano lleva a volver a
poner los pies sobre la tierra.
Hesodo (siglo VIII a. C.), en la Teogona, relata una versin del
gnesis entre los antiguos griegos en la que ya existan (entre
muchas otras presencias) la vejez, la muerte, el asesinato, la
continencia, el sueo, los desvaros, la discordia, la miseria, la
vejacin, la alegra, la amistad, la compasin, el terror, la astucia, la ira, la lucha, las mentiras, los juramentos, la venganza,
la intemperancia, la disputa, el pacto, el olvido, el temor, el
orgullo, la batalla, pero todava no haban nacido las criaturas
70

mortales. Recin entonces, con el consentimiento de Atenea,

Prometeo da forma a la humanidad modelndola con arcilla y
agua: la diosa Atenea inspira vida en esos cuerpos de humus.
En Televisin, Lacan (1973) propone seis pasiones del alma recreando la idea de Descartes: la felicidad, el gay saber, la beatitud, el mal humor, la tristeza, el aburrimiento.
En Menxeno, uno de los dilogos de Platn, se sugiere que la
tierra concibi a los humanos como uno de sus tantos frutos.
Vivimos una vida como la que imagina Hesodo: antes de nacer, antes de escuchar y hablar, ya existen el deseo, la libertad,
el sexo, la identidad. Qu arrogancia decir mi deseo, mi libertad, mi sexo, mi identidad! Antes de existir estn la vida y la
muerte, el miedo y la ambicin, el herosmo y la traicin; estn
ah: como cazadores que acechan.
Las figuras buscan establecerse en los pensamientos de sus
elegidos.
Las comunidades hablantes (productoras de motivos y metas)
fabrican vidas ofrendadas a esas figuras.
Hume (1740) prescinde de las ideas de conciencia, mente, identidad, piensa lo humano como un haz o coleccin de percepciones
diferentes, que se suceden entre s con velocidades inconcebibles y
estn en perpetuo flujo y movimiento.
Segn Deleuze (1953), Hume ofrece una respuesta sorprendente al problema del yo (self): existimos como hbitos asociativos,
amparados en la imaginacin, que nos permiten decir yo.
Haz, no conjunto ni fajo atado, sino concurrencia casi accidental
de lo disperso: haz de percepciones que pasan por un cuerpo.
71

Haz de sensaciones que fluyen. Cmo se vive en un haz de

sensaciones? Es un estado que no es, que no puede completarse,
que no puede captarse, que no puede ser, que est siempre no
siendo.
La figura que ocupa el lugar de sujeto no es el ser ni la persona,
tampoco las sensaciones, sino el haz.
No somos un haz de sensaciones ni un cuerpo prisma que refracta los rayos que lo atraviesan, la idea del haz nos fabula: nos
hace creer que somos algo ms que una sensibilidad de pasaje.
No somos una unidad, la sensacin de unidad nos tiene.
No somos hbitos asociativos, los hbitos asociativos crean la
ilusin de que somos. No somos algo ms, somos concebidos
por la idea de ser algo ms.
Los hbitos asociativos visten sotanas negras, las asociaciones
poderosas prefieren el prpura. Como en todo, hay asociaciones lcitas e ilcitas.
La velocidad besa el instante.
La lentitud besa el instante.
La rapidez pasa de largo.
No se trata de refundar la idea de ser, sino de imaginar modos
de vivir no siendo.
Vivir no siendo, estar sin para qu.
Como un ave que, sin embargo, busca alimento en la playa
contaminada de humanidad.
Vivir no siendo amo ni esclavo, hombre ni mujer, canbal ni
alimento.

72

John Cage (1991) recuerda que Kant reconoci que, al menos,

dos cosas son susceptibles de darnos felicidad sin necesitar
significar nada: una es la msica; otra, la risa.
No conviene a escritores como Joyce, Faulkner, Virginia Woolf,
la expresin fluir de la conciencia. No se trata del fluir de una
conciencia como si ese fluir le perteneciera, sino del fluir que
fabula una conciencia como campamento de sentidos que
apabullan.
El yo tiene sensaciones o las sensaciones proyectan un yo que
las tenga?
De la unin entre razn y libertad nace, en el lecho kantiano, la
fbula de sujeto moderno.
El dolor no fluye, se ahonda.
Balibar (1994) destaca que Kant trabaja la idea de el sujeto en
el proceso de escritura de las tres Crticas.
La modernidad se anuncia afirmando la razn burguesa europea como centro del mundo.
Para Kant (1784) la Ilustracin seala el momento en el que
la humanidad, culpable de su inmadurez y dependencia, se
emancipa a travs de la razn. La persona ilustrada ejerce la
libertad de pensar por s misma.

73

Kant escribe en tiempos en los que la revolucin francesa sacude monarquas europeas.
La Ilustracin proclama autonoma respecto de toda tutela,
gua, amparo: sea de dioses, reyes, sabios.
La autodeterminacin o autopoiesis de s se presenta como meta
de una humanidad libre.
Retoma el lema Sapere aude! (Atrvete a saber!).
Instala la representacin de sujeto como conciencia solitaria
entre las cosas.
Percepcin creadora de un mundo ya creado.
Sensibilidad que captura lo dado, voluntad que intenciona lo
existente.
Si el quin que adviene en un psicoanlisis portara el atrevimiento de entrever que aquellos atributos, que considera suyos,
son reflejos fascinantes que agitan rumores sobre una ausencia,
cesara el hechizo de sus sufrimientos?
La idea de sujeto participa del problema del poder y de la direccin de s: postula un gobierno de s que se desprenda de toda
autoridad superior, salvo de la ley que gobierna sobre todos.
Castelao (1931) en una serie de ilustraciones sobre la dura vida
campesina en la Galicia de las vsperas de la repblica perdida, presenta una mujer, con la cabeza cubierta con un grueso
pauelo y una larga falda atada a la cintura, que carga sobre
su espalda doblada un pesado atad que lleva una inscripcin
que dice Ley. Debajo de la estampa se lee la leyenda: Cunto
pesa y cmo apesta!.
Ansiedad, miedo, ambicin, son figuras poderosas.
74

Tres de las muchas que esperan a la salida de la fbrica humana.

Escriben Horkheimer y Adorno (1947): El Iluminismo, en el sentido ms amplio de pensamiento en continuo progreso, ha perseguido
siempre el objetivo de quitar el miedo a los hombres y de convertirlos
en amos. Pero la tierra enteramente iluminada resplandece bajo el
signo de una triunfal desventura.
El humanismo, en la historia, despliega una sucesin de desventuradas matanzas. A fines del siglo diecinueve, cierta visin
marxista pensaba que la misin de salvar al mundo recaera
sobre campesinos y trabajadores que nada tenan, sobre locos,
artistas, amantes, mujeres que vendan sexo, revolucionarios.
No se trata de progresar, sino de desprenderse de lo mismo,
de diferir de la ficcin de s, de volver a nacer en la diferencia.
Escribe Jnger (1998): Los filsofos de lo inconsciente atrapan la
oscuridad con linternas.
La idea de inconsciente, sin embargo, repone en el habla estados de penumbra.
El sueo de la razn produce monstruos es un aguafuerte de la
serie Los Caprichos, que Goya hizo hacia 1799: se ha sealado
muchas veces que han sido infinitamente ms horrorosos los
monstruos que produjo la razn.
La razn no represent (como se esperaba) el despertar que
dejara atrs la historia de la monstruosidades humanas.
En la Crtica de la razn pura (1781), se llama sujeto a quien compone el mundo como unidad o sntesis de sus percepciones. La
razn, que no puede conocer las cosas tal como son (la cosa en
75

s), se forma una idea de ellas: las inventa como objetos, inventando un s mismo que se cree sujeto.
Se confunde conocer con dominar: explicar, disponer, descifrar,
interpretar, clasificar.
La palabra sujeto sirve de escondite al poder.
En la asamblea del hospital, de a poco, cada cual comienza a
decir algo: uno se queja porque se sirve la comida fra, otro
porque de noche algunos molestan, alguien solicita que se
arreglen las canillas que gotean y, as, siguen hasta que alguien
reclama que quiere volver a su casa. Entonces, el hombre que
siempre calla pide la palabra: Los rboles buscan la luz del sol.
Ante la pregunta sobre qu quiso decir, responde que no quiso
decir nada.
La fbula de Kant difunde una ilusin humana que crea lo
creado a travs de los sentidos comandados por la razn.
Los anzuelos del poder no perforan o enganchan bocas desprevenidas, sino que inventan la sensacin de una boca, cuerpo,
cabeza, piel y la fbula de un propietario que dice, as, mi boca,
mi cuerpo, mi cabeza, mi piel: como si se inventara un pescado que
no se sabe pez ni se da cuenta de nada.
Era necesario que, en los primeros aos del siglo veinte, alguien dijera que no podemos conocer lo que llamamos nosotros
mismos, que no podemos dirigir sueos ni deseos.
Inconsciente nombra lo que sorprende, lo que relampaguea
como desconocido en lo conocido, como extrao en lo familiar.
Inconsciente como potencia plegada en las vidas que hablan
habladas.
76

Para Freud (1915), Kant revela los lmites de la razn. As como

el filsofo alerta que no se juzgue a la percepcin como idntica
a lo percibido incognoscible, el psicoanlisis advierte que no se
juzgue lo inconsciente a travs de la percepcin de la conciencia.
Para Kant, lo otro de la verdad no es el error, sino la ilusin. La
imposibilidad de conocer la cosa en s, deja a la razn herida por
lo incognoscible.
Escribe Sartre (1943): Kant se ha colocado en el punto de vista de
un sujeto puro para determinar no slo las condiciones de posibilidad
de un objeto en general, sino de las diversas categoras de objetos:
el objeto fsico, el objeto matemtico, el objeto bello o feo, y el que
presenta caracteres teleolgicos.
La idea de que el objeto del deseo no es un objeto sino una
letra llamada a pone el asunto fuera de clasificacin, abre la
hendidura que frota la lmpara de todas las fbulas.
La razn concibe una comunidad de categoras clasificadas.
Kant falta el respeto a Dios, teoriza un mundo fenomnico
creado por los hombres europeos, deja para el Creador la cosa
en s, el nomeno.
Federico Guillermo II prohbe a Kant dar clases o escribir sobre
cuestiones religiosas.
Freud evoca a Kant cuando piensa el inconsciente: inventa la
expresin meta-psicologa (prefijo que indica que el psicoanlisis est ms all y, a la vez, al lado de las teoras psicolgicas),
en proximidad con el empleo que hace Kant de la expresin
metafsica.
77

Tal vez la persistencia del psicoanlisis resida en la invencin

de la palabra meta-psicologa.
Meta es el prefijo de la fuga: el de la fuga de Narciso sin alas
y el de la fuga del pensamiento que, sin embargo, permanece
junto a lo que deja.
La meta-psicologa freudiana piensa sin la idea de alma como soplo divino y sin la idea de animalidad inspirada por instintos:
concibe cuerpos transidos de deseos.
En Tln, Uqbar, Orbis Tertius, Borges (1941) imagina la invencin de un planeta como obra de una sociedad secreta formada por astrnomos, bilogos, ingenieros, metafsicos, poetas,
qumicos, algebristas, moralistas, pintores, gemetras y otras
personalidades de genio. Sugiere que un modo de refutar la
existencia de Dios, consiste en demostrar que los mortales son
capaces de crear un mundo superior. Escribe en ese relato: Los
metafsicos de Tln no buscan la verdad ni siquiera la verosimilitud:
buscan el asombro. Juzgan que la metafsica es una rama de la literatura fantstica.
Borges lee las metafsicas como ficciones o fabulaciones casi
perfectas del pensamiento.
Unos aos despus en el eplogo de Otras Inquisiciones (1952)
observa que sus textos tienden a estimar las ideas religiosas o
filosficas por su valor esttico y an por lo que encierran de singular
y maravilloso.
Objeta que llamen a su obra literatura fantstica. Argumenta:
Pero creo, tambin, que no deberamos hablar de literatura fantstica. Y una de las razones que ya he declarado alguna vez es que no
sabemos a qu gnero corresponde el universo: si al gnero fantstico
o al gnero real.

78

El asombro sobreviene como lo inesperado de la esperanza: la

espera.
Dios encarna una fantasa que rene el anhelo de inmortalidad,
poder, saber, fecundidad.
La fantasa hace que una vida se vuelva muchas vidas: que lo
que no es hable, cambie, mude en otra cosa.
Derrida (1967 a) observa que la crtica nietzscheana a la metafsica sustituye los conceptos de ser y de verdad por los de
juego, interpretacin y signo, que la crtica freudiana cuestiona
las ideas de consciencia, identidad y propiedad de s, y que la crtica heideggeriana a la onto-teologa conmueve la idea del ser
como presencia.
El martillo metafsico de Nietzsche golpea la idea de un origen
dador de sentido a todo: arremete contra sus parientes la razn
y el estado.
No es fcil para la filosofa desembarazarse de la idea de Dios.
Ni al psicoanlisis de la psicologa.
En su carta del 10 de marzo de 1898, Freud consulta a Fliess:
Por otra parte, te pregunto seriamente si para mi psicologa, que
desemboca en el segundo plano del inconsciente, es lcito usar el nombre de meta-psicologa.
Para Kant la posicin que llama sujeto no percibe el objeto, activa su existencia, dndole vida a travs de los sentidos y las
condiciones que orientan y organizan esas percepciones.

79

Escribe Lezama Lima (1958): Con ojos irritados se contemplan

la causalidad y lo incondicionado, se contemplan irreconciliables y
cierran filas en las dos riberas enemigas.
Cita a Bacon para recordar que el azar, que trasporta lo no esperado, provoca el alerta permanente de la causalidad. Agrega
despus: La posibilidad que brota de los encadenamientos causales
vence al azar () El azar es una seleccin que brota de una lectura
indescifrable; las cadenas causales, adelantndose, son los torreones
donde el azar sucumbe.
Este libro emplea la palabra vida para decir existencias que admiten encadenamientos causales sin que el azar sucumba.
Eso que se llama sujeto da forma a la materialidad o la forma
concibe un quin (hablante) que cree concebir la materialidad?
De dnde salen las formas? Las formas emanan de acciones.
De las acciones emanan formas animadas que actan sobre las
acciones humanas.
Emanan como vapores: latidos gaseosos de ideas que persisten.
Esas formas que se alimentan del obrar, tratan de imponerse a
ese obrar.
Crculo extrao en el que lo que procede produce su misma
procedencia.
Formas incorpreas esparcidas por las sacudidas de cuerpos
vivos que, tras elevarse por los aires descienden para depositarse, como si fueran partculas de polvo o pensamientos, sobre
otros cuerpos en los que aterrizan como si fueran territorios a
conquistar.
Cuando alguien siente fro, no siente esa frigidez el yo, la persona, la sensacin individual. La figura que ocupa el lugar de
sujeto es la caricia helada del mundo, envoltura indiferente que
80

se las arregla con planetas y galaxias, con soles y noches, con

vientos y soledades, con annimas sensaciones que atraviesan
cuerpos sin propiedades en los que, entonces, se presenta el
deseo de calor, abrigo, abrazo.
Cada vez que se pone en pie la idea de sujeto se instala la
creencia de que se trata de alguien que gobierna algo. Alguien
poseedor de razn que conoce y conduce impulsos, voluntades
y deseos, a travs de una conciencia que piensa.
Freud pone a la vista la fragilidad de esta ilusin.
Harto de una pura y absoluta conciencia de s, Dios crea la
humanidad para descansar en millones de conciencias que lo
piensen.
Atribuyen a Kierkegaard la idea de que Dios crea el mundo
porque se aburra.
En la plenitud de s, Dios no podra aburrirse, al crear el mundo
crea el aburrimiento.
Crea vidas no plenas, vidas movidas por el deseo, el tedio, el
miedo a la muerte.
Crea la humanidad del fuego y del lenguaje: la de los nombres
y predicados, la de las hogueras, las de las cmaras de gas.
Tambin crea el chillido de las gaviotas para hacer pausas en
el pensamiento.
La idea de dios crea hablantes que creen en la existencia de un
Dios, sin advertir que son tenidos por la creencia que tienen.
Marx objeta que el pensamiento idealista (que cultiva tanta
belleza) sea condescendiente con la injusta desigualdad de una
sociedad dividida en clases.
81

La idea de clase social recuerda que no vivimos en un mundo

natural.
Kant separa la idea de sujeto de la de objeto: objeto nombra algo
que puede ser conocido; sujeto, alguien que compone objetos
para conocerlos.
Los dioses nacen separando.
La separacin no distingue diferencias que supone antes de la
separacin, constata que algo es diferente a lo que no es, tras la
separacin.
La diferencia no se presenta como cosa ontolgica, sino como
forma tajante o tajo en la forma que deja la separacin.
Problema tico y poltico son las existencias explotadas como
si fueran objetos de trabajo o explicadas como si fueran objetos
de teoras psicolgicas.
Kant difunde la idea de sujeto racional que conoce el mundo y
acta en sentido moral.
Sujeto fabulado como rey del conocimiento y sbdito de la
moral.
Escribe: Acta de manera tal que la mxima de tu voluntad pueda
valer siempre como principio de una legislacin que sea para todos.
Actuar en sentido moral supone actuar de modo que pueda
desear que todos, en esas mismas condiciones, acten de ese
mismo modo.
La alianza lograda entre razn y moral es orgullo del
capitalismo.
Lacan (1959) traza cercanas y distancias entre la frmula de
Kant y la de Sade. Recuerda que La filosofa en el tocador se pu82

blica seis aos despus que la Crtica de la razn prctica. Lacan

enuncia la frmula de Sade as: Tomemos como mxima universal de nuestra accin el derecho a gozar de cualquier prjimo como
instrumento de nuestro placer.
La mxima de Sade traza el universal de las clases dominantes
que se dan a s mismas el derecho a gozar de otros.
La moral est para ser obedecida o desobedecida, para cuestionarla se necesita otra moral.
No tiene otra moral, vive a disgusto.
Len Trotsky (1930) escribe en el exilio Su moral y la nuestra.
Discute el valor universal del imperativo categrico kantiano,
advierte que la pertenencia a una clase social es ms inmediata
y real que la pertenencia a una sociedad abstracta universal.
Anota: La solidaridad obrera, durante las huelgas o en las barricadas, es infinitamente ms categrica que la solidaridad humana en
general. La burguesa, que sobrepasa en mucho al proletariado por lo
acabado y lo intransigente de su conciencia de clase, tiene el inters
vital de imponer su moral a las masas explotadas.
Revela que el imperativo categrico (que Kant imaginaba como
deber moral vlido para todos) slo es deber para con la sociedad burguesa.
La moral se expresa con imperativos, mximas, sentencias.
La moral kantiana, igual que el Leviatn de Hobbes (1651), instruye cmo gobernar impulsos individuales subordinndolos
al inters comn.
En Sobre la paz perpetua, Kant (1795) sugiere que la paz sera
posible hasta en una civilizacin de demonios: porque (si esos
83

demonios fueran racionales) comprenderan que slo una

ley universal podra garantizar una sociedad posible entre
demonios.
Los demonios de Kant son como los lobos de Hobbes?
Desde una perspectiva racional, los impulsos irrefrenables
de violencia deberan nutrir slo a cirujanos, carniceros,
fumigadores.
Cuestin de suerte, la vida.
La divisin de las sociedades humanas en clases y en castas, suele pensarse como desgracia, maldicin, capricho de los dioses.
La buena voluntad es respetuosa del deber.
Se suele creer que quien se gobierna a s mismo alcanza la
libertad.
Libertad como consciencia de la necesidad de obedecer y someterse a las leyes dictadas por la razn.
Libertad no como cosa individual de que cada cual haga lo que
se le da la gana, sino como posibilidad abierta (por igual) para
todas las existencias.
La racionalidad de la libertad pide ser condicin universal: mientras existan esclavos, la idea de libertad brillar no
realizada.
La moral (ideas sobre el bien y el mal que impone una razn de
clase) disea, tras la Ilustracin europea, la vida de los cuerpos.
Nadie se ajusta a la moral? Algunos viven a disgusto?
La moral no ajusta los cuerpos a su medida: fabrica una humanidad a medida.
Los tiempos presentes pasan de la violencia del lecho de Procusto
al diseo de los cuerpos.
84

Procusto hace doler: estira o achica a sus invitados condenados

a su molde; los diseos del presente (que cultivan la variabilidad) torturan infundiendo sensaciones de bienestar.
McLuhan (1962) en La Galaxia Gutenberg: gnesis del homo tipographicus sugera que estaba por finalizar la cultura del libro y
que la televisin y los nuevos sistemas electrnicos de comunicacin estaban diseando una aldea global, una galaxia elctrica, una sociedad audio-tctil tribalizada a escala planetaria.
Para McLuhan, un medio de comunicacin era una extensin
del cuerpo que modifica la idea de s mismo y la representacin
de interioridad. Los medios contaminan, entrecruzan, mutan
los umbrales, lmites, condiciones sensoriales de las criaturas
humanas que hablan.
Pero un medio no es un medio, sino una red productiva de
sensibilidad. El medio no es un automvil, sino la proliferacin
de existencias desencadenadas por su presencia: fbricas, consumo de combustibles, rutas, cocheras, diseos, talleres, accesorios, distancias, relaciones entre lo individual y lo colectivo,
jerarquas sociales, representacin de un conductor, todo lo
que se deriva de su inocente rodar en la vida social. Los medios
prefiguran acciones y sensibilidades humanas, el medio (deca) es, a la vez, el mensaje y el masaje que recubre los cuerpos
sociales adormecidos.
McLuhan ya pensaba, en los aos sesenta, que el libro era una
extensin del ojo, la televisin del tacto y la computadora del
sistema nervioso. Vislumbraba que vivimos entre tecnologas
como servomecanismos (sistemas electromecnicos) sensibles.
Escribe Donna Haraway (1984): El cyborg es un organismo ciberntico, un hbrido de mquina y organismo, una criatura de realidad
social y tambin de ficcin.
Para Deleuze (1988 b), Kant instaura (impresionado por la
revolucin francesa) los tribunales en la filosofa. Piensa que
85

antes del siglo XVIII los filsofos abogaban e investigaban,

menciona a Leibniz representando esa tendencia (un abogado
que asume la defensa de Dios). A partir de Kant, piensa, asistimos al tribunal de la razn (inseparable de su mtodo crtico).
El tribunal de la razn clasifica.
La divisin de clases aprovecha la lgica clasificatoria. La clasificacin no slo separa identidades, sino que establece distinciones, jerarquiza preferencias, declara beneficios, propaga
destinos.
Hay una secreta complicidad entre la clasificacin y la
desigualdad.
La clasificacin lastima la continuidad de las cosas.
Las instituciones son pequeos o grandes reinos clasificatorios.
Se podra decir que Dios no cre el mundo, sino que lo clasific.
La razn occidental exhibe su furia clasificatoria como si fuera
su ms sofisticado aporte racional.
Borges (1952 a), en El idioma analtico de John Wilkins, menciona
una remota enciclopedia china en la que se dice que los animales se dividen en: a. pertenecientes al Emperador, b. embalsamados, c. amaestrados, d. lechones, e. sirenas, f. fabulosos, g. perros
sueltos, h. incluidos en esta clasificacin, i. que se agitan como locos,
j. innumerables, k. dibujados con un pincel finsimo de pelo de camello, l. etctera, m. que acaban de romper el jarrn, n. que de lejos
parecen moscas.
No se trata slo de una broma, Borges conmueve la violencia
clasificatoria aadindole eso de lo que carece: belleza.
Belleza como secreto mismo de lo inclasificable.

86

Foucault (1966), que aprovecha la irona de Borges sobre las

clasificaciones, relata que algunas chicas y chicos que padecen
afasias no logran clasificar con coherencia madejas de lana
de diferentes colores que se les presentan sobre una mesa.
Advierte que forman una multiplicidad de pequeos dominios
grumosos y fragmentarios en la que innumerables semejanzas aglutinan las cosas en islotes discontinuos: en un extremo ponen las madejas ms claras, en otro las rojas, por otra parte las que tienen una
consistencia ms lanosa, en otra las ms largas o aquellas que tiran al
violeta o las que estn en bola. Sin embargo, apenas esbozados, todos
estos agolpamientos se deshacen, porque la ribera de identidad que los
sostiene, por estrecha que sea, es an demasiado extensa para no ser
inestable; y al infinito el enfermo junta y separa sin cesar, amontona
las diversas semejanzas, arruina las ms evidentes, dispersa las identidades, superpone criterios diferentes, se agita, empieza de nuevo, se
inquieta y llega, por ltimo, al borde de la angustia.
Cuando lo inclasificable retorna (no como excepcionalidad de
un fuera de serie, sino como impensado por la clasificacin) se
abre la posibilidad de otro comienzo: entre el despus y el antes
de una nueva clasificacin.
Interregno clasificatorio. Umbral de lo aglutinado, superpuesto, indiscriminado.
No hace falta decir que las clasificaciones no simpatizan con lo
que se mueve.
La clasificacin colecciona inmovilidades.
El gobernarse a s mismo de Kant es contemporneo al invento de
la interioridad como interiorizacin del poder (del deber que
proclama la clase dominante). Interiorizacin que no se mete
en un adentro que ya es, sino que crea el adentro en el que se
interioriza. No se trata de un cuerpo impregnado por discursos
(mandatos y sentencias), sino de un empapar creador de lo empapado. No hay un poder ajeno interiorizado: no se interioriza
87

un poder ajeno, sino que la interioridad misma es una forma

de ajenidad, pero no porque pertenezca a otro, sino porque la
vida humana pertenece a las figuras que (tras hacerla nacer) la
viven.
Dice que la campera es su departamentito. Se siente protegido
de la lluvia, del viento, del fro. En verano, se cobija bajo esa
sombra.
Las figuras son vividoras (viven a expensas o a costa de otro).
El dibujante Lino Palacio cre el personaje de Avivato, un tipo
gobernado por el engao y la estafa, que public entre 1946 y
1978 en el diario La Razn. Avivato encarna la habilidad que
saca ventajas, chupa el jugo de otros, tiende trampas a incautos. En tres cuadros, Palacio narra esta historia: Ehusted, el
lote que me vendi en el Tigre, est bajo el agua!, grita furioso un
tipo que corre a Avivato con la escritura en la mano. Avivato
lo encara tranquilo: Pero si usted puede vivir ah lo ms bien
construyendo una casa flotante.
En un episodio, se dice que Avivato tiene un amigo psicoanalista que le sac los complejos de culpa.
Las figuras que ocupan el lugar de sujeto hablan a cada cual
segn cmo y dnde ha nacido.
Respetan y aseguran divisiones y destinos de clase.
Asoman sus narices en el horizonte de una poca histrica.
Las figuras hablan haciendo crecer orejas en un quin que todava no sabe su condicin de cual.
Deleuze sugiere que con Kant la filosofa se piensa como tribunal de la razn.
88

Freud imagina un psiquismo humano como tribunal.

Kafka piensa la vida asediada por burocracias.
Las emociones (apasionadas e impacientes) abandonan los cuerpos, aburridas o cansadas de tantos trmites incomprensibles.
En El Proceso, la conciencia culpable no depende de lo que se
haya hecho o fantaseado. El protagonista sobrelleva una culpa
sin motivos. Su vida (su identidad, su historia, sus sueos, su
familia) no importa, slo interesa como conciencia portadora
de una culpa.
No importa lo que hizo, ni si lo han confundido con otro: slo
gravita como fantasma de una culpa.
La novela comienza as: Alguien tena que haber calumniado a
Josef K, pues fue detenido una maana sin haber hecho nada malo.
Durante la detencin se lee lo que sigue: El organismo para el
que trabajamos () no se dedica a buscar la culpa en la poblacin,
sino que, como est establecido en la ley, se ve atrado por la culpa y
nos enva a nosotros, a los vigilantes.
La potencia emancipadora de la libertad es mero adorno cuando copula con la razn, aliada con los poderes sociales.
Dice la Libertad: Sers dueo de ti o sers esclavo.
Dice la Libertad: Sers soberano, nunca te pondrs de rodillas, marchars erguido y orgulloso.
Dice la Libertad: Te har sentir seguro de ti.
Dice la Libertad: La nica determinacin ser la autodeterminacin.
Dice la Libertad: Soy la razn y la justicia.
Dice la Libertad: Tu gobierno ser el autogobierno.
Dice la Libertad: Si me abrazas con el corazn, ser tuya.
Dice la Libertad: No necesitas tutelas, eres mayor de edad.
Dice la Libertad: Hago lo que quiero, nada me manda. No me encerrarn en un nombre ni en un ramo de atributos.
Dice la Libertad: Soy memoria histrica del dolor y de la esperanza.
89

Dice la Libertad: Valgo ms que la vida.

Dice la Libertad: Sers feliz en una comunidad de iguales.
Dice la Libertad: Soy indiferencia.
Si el ideal de libertad es la intransigencia, su contracara es el
abandono.
En castellano, la palabra entrega describe tanto al hroe como
al traidor.
Escribe Cervantes (1615): La libertad, Sancho, es uno de los ms
preciados dones que a los hombres dieron los Cielos: con ella no pueden igualarse los tesoros que encierra la tierra ni el mar encubre; por
la libertad, as como por la honra, se puede y se debe aventurar la vida,
y, por el contrario el cautiverio es el mayor mal que puede venir a los
hombres.
No se trata de liberar a una joven cautiva ni de vencer gigantes.
Tal vez se trate de probar vivir no siendo: desprendido de s, de
la coleccin de identidades.
Quizs no tanto intentar como tentar: atraer la posibilidad.
Para el marxismo la libertad consiste en eximir al obrar humano de la creencia de que sus acciones podran ser incondicionadas, de ah la proposicin que dice libertad es conciencia de la
necesidad.
Libertad de sabernos gobernados por una necesidad que se instaura como produccin histrica de una clase social.
Poder histrico de una clase social que reproduce sus valores
como necesidad universal para todas las formas vivas.

90

Necesidad no como fatalidad del vivir, sino como construccin

histrica.
Libertad como conciencia de una esclavitud atenta a la momentnea falla de lo determinado.
Libertad, tambin, como conciencia de la necesidad de un lenguaje, comunidad, amor.
Libertad como conciencia de la necesidad del ms all de la conciencia o libertad como herida freudiana de la necesidad.
Igualdad significa que cada cual, por haber nacido en este mundo, tiene derecho a estar vivo: a gozar de alimentos y cuidados
amorosos, de un lugar confortable en donde vivir; tiene derecho a disfrutar del poder expansivo de la palabra a travs de
la cultura y la educacin, del cuerpo que habita, de la atencin
de la salud.
La libertad, depende de en qu familia, en qu territorio o en
qu lengua se ha nacido?
Castelli (la voz libertaria del Ro de la Plata) y Freud (la voz de
la palabra que sana) padecan de cncer oral: uno de lengua,
otro de paladar.
As comienza la novela de Andrs Rivera (1992): Escribo: un
tumor me pudre la lengua. Y el tumor que la pudre me asesina con la
perversa lentitud de un verdugo de pesadilla.
Juan Jos Castelli, el orador de la revolucin, desea decirlo
todo: anota lo que le pasa en sus cuadernos con letra ansiosa,
antes y despus de que le cortaran la lengua por el cncer.
Escribe Rivera (1992): La libertad no tiene el perfume de un ramo
de azahar, dijo el doctor Castelli.
91

Cuando alguien tiene miedo, no siente temor la persona, el yo,

el individuo miedoso o asustadizo; el miedo blande amenazas
sobre la vida de un quin que adviene del desamparo.
Derrida (1969) en La farmacia de Platn a propsito del relato, al
final del Fedro, sobre el origen de la escritura, observa la ambigedad del trmino griego phrmakon que alude, a la vez, a lo
que puede curar y envenenar: la escritura posibilita, al mismo
tiempo, la memoria y el olvido.
La condicin de lo indecidible (sana e infecta) hace temblar
las clasificaciones: lo bueno puede ser malo, lo malo puede ser
bueno.
Indecidible no es lo que no se puede decidir, sino lo que se
decide sin garantas.
Lo indecidible desconcierta las clasificaciones (aunque, al cabo
le asignan un lugar).
Protestan los antnimos que prolijos separan opuestos.
Envidia del oxmoron que cultiva la proximidad de lo lejano.
Fascinacin de las paradojas que no alcanzan ese golpe de lo
conciso.
Fastidio de las aporas que enfrentan a la razn (y de la razn a
la que no le encajan las aporas).
La palabra phrmakon no interesa slo por su ambivalencia o
sentido paradojal, sino porque conspira contra las capturas y
divisorias entre opuestos.
Lo indecidible no es lo indecible, sino la potencia viva de lo
decible como expresin de lo incapturable.
La lengua cura y la lengua enferma.
La palabra hace vivir y la palabra hace morir.
92

Cuando lo indecidible ocupa el lugar de sujeto, la decisin planea como libertad no clasificada.
Alguien decide, entonces, significa un quin que nace de los
temblores de lo indecidible.
Dice el muchacho que intent morir tomando pastillas que la
tristeza era tan grande que no quera seguir viviendo. Dice el
muchacho que intent morir cortndose las venas que, desde
que se enamor, se cur la tristeza. Dice alguien que el amor
puede ayudar o puede arruinar. Dice la seora que vino de
visita que una madre tiene que estar las veinticuatro horas cuidando a su hijo. Dice el muchacho que siente que lo persiguen
que el nico amor que no tiene doble filo es el amor de Dios.
Alguien y algo son palabras que provienen de los pronombres
indefinidos latinos que se forman con la raz del vocablo alius
que alude a la idea del otro.
Alien, el octavo pasajero (1979) es una pelcula de Ridley Scott
en la que aparece una existencia extraterrestre que parasita
cuerpos humanos hasta destruirlos para seguir viviendo. Esa
forma extranjera representa el horror: suele asociarse con el
cncer, con la otredad que cuestiona la unificada interioridad
de la ficcin de sujeto y con el terrorismo que amenaza la apacible seguridad del capitalismo norteamericano.
Vida de Esopo es una novela annima de la literatura popular
griega escrita en los primeros aos de la era cristiana, en ella el
protagonista encarna la picarda, la irona, la inteligencia que
se insubordina.
En uno de los episodios, Esopo, esclavo en la casa de Janto,
debe preparar una comida con los manjares ms dulces y sabrosos. Ofrece una mesa deslumbrante con lenguas elaboradas
de diferentes maneras. No hemos de comer ms que lenguas?.
93

A lo que el esclavo responde: por las lenguas son posibles las

artes y la filosofa, por las lenguas nos son dadas la verdad y
la razn, por las lenguas se otorgan honores y se ganan dignidades, por las lenguas se edifican ciudades y se conquistan
riquezas, por las lenguas se ama, y por las lenguas se declaran
estimas y respetos. Concluye: En la lengua est casi toda la vida
humana. No hay cosa ms dulce que la lengua ni los dioses han dado
a los mortales cosa de mayor estima.
Entonces Janto encomienda a Esopo otra comida con el peor
y el ms amargo alimento. El esclavo vuelve a servir lo mismo. No te mand a que trajeras el mejor manjar, sino el peor. Hay
otra cosa peor y amarga que la lengua? Por la lengua se pierden los
hombres, por la lengua llegan a ser miserables, por la lengua son destruidas ciudades, por ella se desgarran los corazones y se hieren las
amistades, por la lengua perecen todas las cosas.
Si la idea de libertad no queda cercada por las coordenadas del
traidor y del hroe, toca la soledad, no del que est lejano de todos, sino del que vive liberado de la tirana del reconocimiento.
Estar en espera, no siendo.
Borges atrado por idealismos que no diferencian entre vivir
y soar, difunde un relato (atribuido a uno de los padres del
taosmo, cinco siglos antes de la era cristiana): Chuang Tzu
so que era una mariposa. Al despertar ignoraba si era Tzu que
haba soado que era una mariposa o si era una mariposa que estaba
soando que era Tzu.
Borges destaca que Chuang Tzu acierta al elegir una mariposa:
con un tigre o un elefante, se hubiera perdido la alusin a lo
frgil, fugaz y evanescente de la vida.
La figura que ocupa el lugar de sujeto no es Chuang Tzu, ni la
mariposa, sino el soar.
Soar se ofrece como fuga, escape de cualquier identidad.
94

Interesa la idea de despertar como instante que suspende toda

certidumbre. Instante del ya no dormir sin todava estar despierto, que horada los mundos que el lenguaje dispone.
Sueo y realidad no se oponen.
El relato de Chuang Tzu narra lo indecidible. No estamos en
presencia de alguien que no sabe o no puede discernir si es
hombre o mariposa. Chuang Tzu habita lo indecidible: se encuentra fuera de s, no da con lo que es, sino con lo que no puede decidir.
Chuang Tzu no vive aferrado a las identidades, asiste pasmado
ante el sorpresivo no siendo.
Escribe Shakespeare (1611) en La tempestad: Ahora, nuestro juego ha terminado. Estos actores, como les dije, eran slo espritus y se
han fundido en el aire, en la levedad del aire; y, al igual que la ilusoria
visin que representaban, las torres que coronan las nubes, los lujosos palacios, los solemnes templos, el gran globo mismo, s, con todo
lo que contiene, se disolvern y, como estos desvanecidos pasajes sin
cuerpo, no dejarn rastro. Estamos hechos de la misma materia de los
sueos y nuestra breve vida cierra su crculo con otro sueo.
Las ideas de yo, conciencia, identidad, s mismo, tienen la consistencia de un sueo.
Consistencia de lo impalpable que perdura.
Consistencia de lo pasajero.
Firmeza fluida del aire, fuerza de los vientos, movimientos de
luces y sonidos que destellan en estruendos, apariciones de
burbujas de deseo.

95

Sin tener que cargar con una identidad, se acabaran las

pesadillas? La vida, se ofrecera como un sereno descanso? Si
se pudiera vivir en la idea de que eso que llamamos yo tiene la
espesura de un sueo y de que lo que atesoramos como identidad es un ensamble de ficciones, quizs pasaramos por el dolor
sin encallar en sufrimientos innecesarios y pasaramos por el
placer sin enredarnos en clculos de propiedad.
No perseveraramos en la idea de ser, sino en la insistencia de
estados pasajeros.
Una sentencia que se atribuye a Apio Claudio (que vivi unos
doscientos aos antes de los tiempos cristianos) propone una
idea extraa para la poca, dice: cada uno es artfice de su propio
destino (faber est suae quisque fortunae).
Alain Touraine (1997), sentido comn de cierta sociologa, sugiere que sujeto es el individuo que se transforma en actor capaz de
vivir su vida.
La fbula de Touraine necesita de las ideas de individuo, actor,
propiedad. Una cosa es que cada uno viva su vida, otra habitar
una vida que no nos pertenece. Habitar la vida sin la idea de
propiedad. Pertenecer a la vida sin dominarla, cuidarla sin poseerla, desearla sin esposarla.
Adherimos al ideal de lo propio, la propiedad, la riqueza, la
identidad, el yo, como babosas sueltas en caracoles ajenos.
Schopenhauer (1819), interesado por el misticismo hind,
piensa que la materia del mundo es la de los sueos. Imagina
el sueo csmico de una voluntad que hace nacer estrellas y
crecer plantas, que mueve vientos y mareas, que concibe vida y
se transforma en muerte, que da felicidad y sufrimiento.

96

No vivimos presos de una ilusin.

La ilusin ofrece un pasaje necesario para representarnos o
creernos seres humanos. Sin ilusin se vibrara sin ser, sin conciencia, sin memoria, sin experiencia.
Uno, ninguno y cien mil, la ltima novela de Pirandello (1927),
relata qu le pasa a alguien a partir de una observacin sobre
su nariz. Escribe: Yo quera estar solo de un modo absolutamente
inslito, nuevo. Todo lo contrario de lo que pensis vosotros, es decir,
sin m y precisamente con un extrao alrededor. () As quera estar
yo solo. Sin m. Quiero decir sin ese yo que ya conoca, o que crea
conocer. Solo con un cierto extrao, que senta ya oscuramente que no
podra apartar nunca ms de mi lado y que era yo mismo: el extrao
inseparable de m.
Pirandello narra el monlogo de una identidad que, salida del
uno, deviene miles, a la vez que se expone a la angustia de la
desaparicin, la vivencia amenazante de ser igual a ninguno.

La ilusin de ser hace residencia en el ideal de unidad.

Leopoldo Marechal (1940) supone en un poema que si amante y
amado fuesen uno, no existiran llantos, lejanas, separaciones,
sino felicidad para siempre. No existiran dolorosos destierros
ni navegaciones errantes. El texto termina as: Oh crculo apretado de la rosa! / Con el nmero Dos nace la pena.
Antes del espejo, Narciso no sabe de Narciso. No vive pendiente del reconocimiento de otro o de s. Los dioses, envidiosos de
esa libertad o indiferencia, lo encadenan a una imagen, lo atrapan en un reflejo. Repentinamente prisionero en una identidad
(condenado a amarse a s mismo o amar a otro), slo le queda
practicar la metamorfosis.

97

Entre sus fragmentos pstumos, Musil (1942) piensa que el

amor guarda el secreto de todos los encierros y todas las fugas.
Ulrich, en Viaje al paraso, dice: ...se me ocurri que el sentido de
estos sueos es (y podra ser que significara el ltimo recuerdo de
ello) que nuestro ardoroso deseo no pide que hagamos un solo ser de
dos, sino, al contrario, que huyamos de nuestra prisin, de nuestra
unidad, que nos convirtamos, en la unin, en dos, o mejor, en doce,
mil, una multitud incontable: que nos escabullamos de nosotros mismos como en sueos, que bebamos la vida hervida a cien grados, que
nos secuestremos a nosotros mismos o como queramos decirlo, pues
no puedo expresarlo bien; entonces el mundo contiene tanta ternura
como actividad; no es una nube de opio sino ms bien una embriaguez
de sangre, un orgasmo de combate; y el nico error que pudiramos
cometer sera desaprender la voluptuosidad de lo extrao y figurarnos
que hacemos una gran cosa al dividir el maremoto del amor en delgados arroyuelos que van y vienen entre dos personas.
No poseemos un ardoroso deseo, un ardor que desea irradia un
cuerpo que adviene como brillo de ese deseo.
Sobrevenidos de un ardor que desea, decimos nuestro ardoroso deseo como si eso que mueve la vida que vivimos nos
perteneciera.
Cmo pide el deseo? No pide, no solicita, no ruega, no demanda, no propone; acta impulsando, empuja arrastrando,
transporta incitando.
La expresin que hace justicia a la accin del deseo es fuera de
s.
Por qu dividir el maremoto del amor en delgados arroyuelos que
van y vienen entre dos personas?
No es fcil entregarse a la violencia de los mares. Delgados
arroyuelos que van y vienen entre dos parece la tibia placidez

98

de lo que aburre, pero la fuerza de las aguas furiosas destruyen, incluso, el poderoso entre dos.
Destruye como toda fuerza extraviada en el exceso de s.
Una sensibilidad abierta al maremoto (de amor, de dolor, de
ausencia) tal vez sea como lo que describe Arlt (1929) que le
pasa a Ergueta en el momento en el que ya no es hombre sino
slo sensacin del alma: y el espacio entr en l como el ocano en
una esponja, mientras el tiempo dejaba de existir.
Dice la Sensibilidad: Somos esponjas, misterios invertebrados, debajo de la ropa llevamos miles de tubos de abertura, tendramos que
vivir sumergidos en un gran silencio.
Dice el Blindaje: No dejar que nada te afecte.
Escabullirnos de nosotros mismos?
La intencin que dedica una vida a escapar de una prisin,
puede terminar metindose en otra.
El fuera de s puede llevar a otro encierro de s.
El fuera de s puede llevar al encierro fuera de s.
El detective Sam Spade, personaje de la novela de Dashiell
Hammett (1930), en El halcn malts, cuenta la historia de la
viga que cae desde un edificio en construccin a los pies de
un hombre que va a trabajar. Un segundo despus o un centmetro ms hubiera muerto: asume el hecho como oportunidad
para cambiar de vida. Sin despedirse, huye de la ciudad, como
si se hiciera nacer de nuevo, para tener una vida diferente; deja
a su mujer, sus hijos, su familia, su trabajo, sus amigos. Pasan
los aos: vuelve a casarse con otra mujer muy parecida a la que
abandon, forma una familia casi idntica, trabaja en otra oficina de seguros como la anterior, emprende amistades similares,
se encuentra viviendo igual a como viva antes de la viga.
99

Somos esponjas, amebas, sensibilidades vivas por las que pasan intensidades inclasificables?
Woody Allen (2000), en una pelcula que se tradujo como
Ladrones de medio pelo, presenta la historia de alguien que planea
dar el golpe de su vida robando un banco. El plan es alquilar
un local lindero y excavar un tnel hasta el corazn del tesoro.
Como fachada montan una casa de venta de galletas que atiende su mujer. Mientras la banda trata sin xito de llegar hasta
la bveda, ocurre un imprevisto: el negocio de galletitas causa
furor, los clientes hacen colas interminables, la televisin y las
revistas acompaan el suceso y, en poco tiempo, se vuelven
millonarios. El chiste reside en que de golpe el negocio de las
galletas posibilita un desvo y, sin embargo, siguen comportndose como ladrones.
Aun ayudados por el azar no siempre se puede diferir de s.
No se puede, pero no porque el destino lo impida. La vida
humana pende adherida de telaraas sociales, tejidas por la
historia. En ese adhesivo se nutre el miedo a qu podra pasar
en una vida despegada de las figuras que la dominan.
En las pelculas de Allen abundan los robos. En Das de radio
(1987) unos tipos estn asaltando una casa cuando suena el
telfono. Resulta ser un concurso de radio. Los delincuentes
participan con entusiasmo y ganan. Tras la interrupcin retoman lo que estaban haciendo y terminan llevndose los objetos
de valor que encuentran. Al da siguiente, la familia recibe los
premios del concurso que superan en calidad lo que le haban
robado.

100

La metamorfosis describe el pasaje de un encierro a otro, lo que

importa es el momento de pasaje.
Habla poco. Se tapa con una manta desde los pies hasta la cabeza. Lo invitan a la radio del hospital. Le vienen ganas de
recitar algo que se le grab escuchando a su pap.
En un pueblo en el que todos se conocen, el jefe de polica pregunta si hubo alguna novedad, a lo que el agente responde:
Para decir verdad, ninguna, mi comisario. Salvo, agrega con
tranquilidad, que en el boliche La Armona jugaban un partido
de truco, hasta que en una mano dudosa uno sac un cuchillo,
por lo que otro reaccion rompindole cuatro costillas, a lo
que alguien respondi partindole la cabeza y que, entonces,
el bolichero, en el tumulto, reban a varios con la cortadora de
fiambre; en eso, un ruidoso encaj tres balas en el estmago al
de la cortadora y en la confusin a uno que andaba borracho
lo destriparon y a otro le abrieron un tajo desde la boca hasta
los tobillos; as alguien descarg una pesa de diez kilos sobre la
cabeza del que insista en parlamentar y hubo quien se qued
sin nariz y alguno ms accidentado; pero fuera de eso, como
buenos muchachos despus, ya todos serenos, continuaron la partida y, as, pas ese da sin novedad.
Alguien le cuenta al muchacho que el relato que lleva grabado es la letra de una milonga que se llama Sin novedad que
escribi un tal Jos Ubaldo Martnez y que, tal vez, su pap la
aprendi de escucharla cuando chico en el pueblo en el que
naci.
Todo encierro guarda el secreto de una hendidura.
Deleuze (1968), para reconocer el estructuralismo numera lo
real (1), lo imaginario (2) y lo simblico (3): lo real tiende al Uno,
ideal de unidad y verdad; lo imaginario al Dos, espejo, desdoblamiento, identificacin y lo simblico al Tres, circulacin,

101

movimiento, posibilidad de no quedar petrificado en el Uno ni

fascinado o torturado en el Dos.
Uno pulveriza los ojos.
Tres no como nmero ordinal, sino como comienzo de una serie. Serie no como fila, conjunto, trenzado, sino como salida del
suceso, inicio en el vrtigo de la sucesin.
Novedad como alteracin del Uno en su Verdad y del Dos en su
Encierro.
Un tal (Jos Ubaldo Martnez), en su indeterminacin, inicia en
la posibilidad de otros nombres o modos de nombrar lo que le
pasa.
Sera una pena salir de la nada para quedar atrapados en su
doble, el todo.
Lacan piensa lo simblico como fuga.
Deleuze advierte que el movimiento del tres puede sucumbir
disciplinado por una autoridad que gobierna la serie a travs
del miedo con promesas de unidad o puede tender hacia un
rizoma atonal.
Arnold Schnberg, que compone msica atonal dodecafnica
(composiciones de doce tonos en las que una nota hegemnica
no domina ni se impone sobre las otras), sufra una persistente
fobia al nmero trece.
Siendo la hembra de Dios, se volver uno con el cosmos, se
fundir con el aire, la tierra, el fuego, el agua.
La ontologa como proceso onrico se piensa en Macedonio
Fernndez.
La metafsica como literatura fantstica se narra en Borges.
102

El dolor por la injusticia social, se escribe en Arlt.

Supo apreciar la oportunidad: el director del hospital dej el
coche con la llave puesta. No se sabe cmo pas la vigilancia
de la puerta y los peajes de la ruta. Lo encontraron esperando
tranquilo junto al auto intacto cuando se termin la nafta a
unos cien kilmetros. Regres al hospital como un hroe: los
compaeros comenzaron a llamarlo Fangio. Tuvo, todava, otra
alegra: a los pocos das el director, por un descuido, choc
contra un camin que estaba estacionando. Fangio nunca quiso
hablar del asunto. Un compaero dijo que no pudo ir ms lejos,
pero que desde entonces vive escapando en ese recuerdo.
Un poema de Luis de Gngora (1584) que se llama A un sueo,
dice: el sueo (autor de representaciones), / en su teatro, sobre el
viento armado, / sombras suele vestir de bulto bello.
El soante no es sujeto del sueo. El autor del sueo no es el
soante.
El sueo habita cuerpos de aire, cuerpos que viven como brisas
y tormentas.
Despus del psicoanlisis, el sueo se piensa sin autor.
El soante no es la persona que suea, sino quien adviene recordando algo de lo soado.
La expresin viva sera soante soado.
Todava se podra llamar inconsciente a esa ausencia de autor
si no fuera que algunos confunden ese vaco de dominio o esa
vacancia productiva con un almacn personal de reliquias familiares o con una inteligencia autoral profunda.

103

Soante soado por el habla social, por fantasmas de una poca,

por agrupamientos de una sociedad de clases. Tambin por el
azar, lo innecesario, lo insignificante.
Borges nace en el ao en que Freud concibe la interpretacin
de los sueos.
El extrao caso del Seor Valdemar de Poe (1845) relata, hasta
el extremo de lo imaginable, cmo la sujecin de una vida al
poder de una creencia puede ser ms poderosa que la muerte.
No es que seamos sombras vestidas de horror y belleza, sino
que horror y belleza fabulan sombras que, luego, imaginan que
se visten solas.
Sugerir que tenemos la consistencia de una sombra no significa
que, ahora, seremos sombras o fantasmas. Se trata de otra cosa:
probar (tal vez no sea sta la palabra) el estado de consistencia
liviana, moviente, que se mimetiza con diferentes texturas, que
vive acoplndose con la luz, que se agita con el viento, que se
muestra y anda sin rostro.
Consistencia de una insistencia sin pretensiones.
Cmo se vive en la ausencia o en el olvido de s?
No se trata de la existencia que modera su arrogancia porque
tiene presente o recuerda que ha de morir; tampoco se alude a
una existencia pesimista que reconoce el vaco y la insignificancia de la vida humana.
Una persistencia que no pretende ser.
Un mpetu pasajero, pero no porque est de paso en la vida,
sino porque pasa sin establecerse o quedar fijada a las ideas de
sujeto, ser, identidad.
104

No es cuestin de las vanitas: ese gnero de las vanidades que

golpean las artes, las ciencias, los saberes, con el signo de la
muerte. Como la anamorfosis de una calavera en Los embajadores de Holbein (1533) que tan bien recuerda Lacan.
Se trata, esta vez, no de la muerte, sino de las demasas de la
vida que sobrepasan la idea de ser.
Las calaveras y esqueletos de Guadalupe Posada o las de Tim
Burton (2005) en El cadver de la novia no son de carne, sino de
huesos y de fiesta.
Borges (1941) encabeza Las ruinas circulares con un epgrafe del
libro de Carroll (1864) A travs del espejo y lo que Alicia encontr
all que dice: Y si dejara de soarte.
En un momento del captulo en que Alicia se encuentra con los
gemelos Tweedledum y Tweedledee, de pronto escuchan los ronquidos del Rey Rojo que duerme acurrucado junto al tronco de
un gran rbol. Ambos personajes le preguntan si sabe con qu
suea, Alicia responde que eso nadie puede saberlo, pero los
gemelos alardean que s, que suea con ella y, entonces, dicen:
Y si dejara de soarte, dnde crees que estaras?. Alicia contesta
que estara en donde est ahora, por lo que le explican que ella
slo es algo en un sueo y que si el Rey Rojo despertara, no
estara ya en ninguna parte y se apagara como la llama de una
vela. Alicia se niega a creerles: Adems, si yo soy slo algo en un
sueo, qu son ustedes?, me gustara saber. Responden que son
lo mismo que ella. Alicia llora, protesta: Soy real! Soy Real!.
Si Alicia pudiera escabullirse de la idea de ser, tal vez podra
habitar el mundo que se abre detrs del reflejo de los espejos.

105

Soy real! Soy Real!, la protesta de Alicia es equvoca: se declara una existencia verdadera y, a la vez, una pertenencia del
Rey.
El soante que dirige sus sueos se llama dios.
El ensueo dirigido es una experiencia ideada por Robert
Desoille (1945). Tras una relajacin orientada a disminuir el
control racional, con los ojos cerrados el soante inicia un viaje
por un camino abierto y sin una meta establecida acompaado
por un especialista. En el transcurso del recorrido se sugieren
algunas acciones como abrir una puerta o un cofre, leer un
mensaje cifrado o advertir algo sorpresivo.
En Las puertitas del Sr. Lpez, una historieta creada por Horacio
Altuna y Carlos Trillo (1979-1982), la puerta del bao juega
como umbral de pasaje. Como secreto de una fuga que se esconde en los pliegues de la obediencia, del sometimiento, de
la miseria cotidiana. Las puertitas son miniaturas mgicas de
una salida que va desde la resignacin a la fantasa. La evasin
como estrategia de supervivencia del deseo. Transformismo
de la ilusin. Sueos diurnos dirigidos por desahogos permitidos por una moral de acatamiento social. Pasaje del encierro
en una vida conyugal asfixiante a un encierro en fantasas con
mujeres hermosas, dulces, seductoras. Amores libres del mal
trato aceptado del hogar. La silueta femenina imaginada como
juguete ertico estereotipado. De la rutina opaca de la oficina
(metfora de la alienacin de los aos cuarenta) a un mundo de
aventuras, de rebeldas de pelculas maravillosas. Convivencia
con una hostilidad no cuestionada. Crtica adaptada de un malestar sumiso. Culpa moderada, travesura inofensiva.
Otro nos suea, otro nos desea, otro nos piensa, otro nos reconoce; somos soados, deseados, pensados, reconocidos, por
106

otro: la mismidad se vuelve maravillosa gracias a la otredad;

pero el otro no es otra persona, sino existencia portadora de
sueos, deseos, pensamientos, reconocimientos.
El relato de Borges (1941) comienza as: Nadie lo vio desembarcar en la unnime noche.
El forastero triste y silencioso llega, herido y sin fuerzas, hasta
lo que queda de un templo devorado por el fuego. Se propone soar un hombre: quera soarlo con integridad minuciosa
e imponerlo a la realidad. Conduce sus sueos para soar un
discpulo que merezca participar del universo. Despus de algunos intentos, noche tras noche, suea como un gran mago
detalle por detalle, rasgo por rasgo, el cuerpo de un hombre.
Para completar la obra pide ayuda. Un dios, Fuego, se presenta
para animar al fantasma soado: todas las criaturas pensarn
su creacin como un hombre de carne y hueso, slo conocern
el secreto el soador y el dios.
As, luego de ensearle lo que hizo falta, lo enva a un templo
lejano: Antes (para que no supiera nunca que era un fantasma, para
que se creyera un hombre como los otros) le infundi el olvido total de
sus aos de aprendizaje.
Alcanzado el propsito de su vida, temi que su hijo descubriera su condicin de simulacro: No ser un hombre, ser la proyeccin del sueo de otro hombre qu humillacin incomparable, qu
vrtigo!.
Los pensamientos del forastero se interrumpen, de pronto, por
un gran fuego que avanza ingobernable.
El relato termina as: Por un instante, pens refugiarse en las
aguas, pero luego comprendi que la muerte vena a coronar su vejez y
a absolverlo de sus trabajos. Camin contra los jirones de fuego. stos
no mordieron su carne, stos lo acariciaron y lo inundaron sin calor y
sin combustin. Con alivio, con humillacin, con terror, comprendi
que l tambin era una apariencia, que otro estaba sondolo.

107

Ser soado por otro qu humillacin para la arrogancia de la

razn y qu vrtigo para el estallido de la imaginacin.
Existimos, pero somos proyeccin de un sueo que se suea
en otro? Qu sueos habitaron la vida de quienes nos soaron?
El secreto de Las ruinas circulares no reside en que alguien crea
que es de carne y hueso, sino en que viva no sabiendo que habita un sueo. Importa ms lo que no sabe que lo que cree. La
creencia fabula la representacin de un ser (que se cree que es).
El no saber precipita el vrtigo de lo indecidible.
No somos fantasmas: alojamos nimos que vagan entre las cosas, en un mundo sin esencias ni fundamentos.
El pomelo dibujado en una hoja de papel no es ms ni menos
cierto que el que pende de la rama de un rbol o el que se compra en la verdulera.
La fuerza de la representacin tiene algo mgico.
La advertencia de William James (la palabra perro no muerde)
es conmovedora.
Ren Magritte realiza (1928-1929) un cuadro en el que se ve
una gran pipa debajo de la cual se lee: Esto no es una pipa.
Magritte se pregunta: Quin podra fumar la pipa de uno de mis
cuadros?.
No es un hombre bebiendo, sino la accin de beber que elige a
un hombre para realizarse.

108

Para Piera Aulagnier (1964) el beb es una invencin de la madre. La madre piensa, imagina, habla a la criatura por nacer.
Mejor dicho: pensamientos que la piensan, la encuentran pensando en quin est por nacer. Antes de existir, el nio nace
tambin como sombra hablada o como cuerpo imaginado. El deseo
en la madre procurar que entre la sombra hablada y el cuerpo
recin nacido, se trame una identidad: que esa vida se represente o alucine idntica a una sombra encantada de palabras.
Vive convencido de que en pocas horas un asteroide destruir
todo. Cuando al da siguiente, se le seala que el vaticinio no se
cumpli, responde: falta menos.
Escribe Hctor Raurich (1964): Y despus de todo, qu importa
esto o aquello, si al fin nos moriremos, si seremos maana espuma de
recuerdo, apenas una imagen de sombra en el tiempo de alguien y ms
tarde ni eso.
Qu importa este momento?, Qu importa pasar por la vida
como depredador depredado o como silencio?
No es poco vivir en la espuma de un recuerdo o en la imagen
de la sombra en el tiempo de alguien, lo que lastima es el pertinaz cautiverio de la importancia.
Decir que somos soados por el lenguaje no es lo mismo que decir
que somos soados por dios: el lenguaje humano es construccin histrica y poltica de la civilizacin en lucha.
Eso que se llama civilizacin organiza la barbarie que un poder
instituye como ms razonable. La palabra lucha recuerda una
indecisin: ese orden no termina de decidirse. Marx dira que
lo razonable expresa intereses de clase.

109

Insisti hasta comprar un espejo que reflejara el cuerpo entero.

As, confirm que era un fantasma: el espejo que registraba minucioso cada detalle de la habitacin, no reflej su presencia.
Verific que la luz no proyectaba su sombra y que era intil
extender su brazo para estrechar la mano de otro. Perros intuitivos ladraban cuando sobrevolaba sus territorios.
La psicloga hizo la prueba del reflejo parndose junto a l,
frente al espejo. Se vio sola, en un mundo deshabitado.
Soado por otro, pensado por otro, amado por otro, reconocido
por otro: se confunde el ser con quin acude infatigable (como
participio pasado) de cada llamado.
El problema no reside, como en la escena de Alicia, en que si
dejaran de soarnos desapareceramos, sino en que sin el soar
que habita en otro nunca hubiramos aparecido.
No se trata del acudir de alguien que ya estaba en otra parte, sino de un quin que nace del acudir mismo, que adviene
acudiendo.
El deseo de ahijar a otro realiza un llamado.
Gestar no quiere decir ayudar a desarrollar algo que estaba
en estado embrionario, sino hacer acudir a alguien pensado,
nombrado, proyectado, imaginado, alimentado, abrigado, acurrucado, arrullado.
Fernando Ulloa (1995) llamaba crueldad a la fatalidad social de
una vida que adviene no solicitada por la ternura.
Cmo se acude al vivir, sin el obligado equvoco de ser alguien?
La expresin ser un Don Nadie es epteto del fracaso social y
familiar.
La duda de Hamlet se transforma en sentencia democrtico
burguesa: ser alguien o no ser.
110

No se sugiere en lugar del imperio del ser, un hedonismo del

estar.
La paradoja humana: acudir a la ilusin de ser para intentar
vivir no siendo.
El monlogo de la cuarta escena del tercer acto de Hamlet de
Shakespeare (1603) dice as:
Ser o no ser, esa es la cuestin. Qu es ms noble para el alma,
sufrir los golpes y las flechas de la injusta fortuna o tomar las armas
contra un mar de adversidades y oponindose a ellas, encontrar el fin?
Morir, dormir nada ms; y con un sueo poder decir que acabamos
con el sufrimiento del corazn y todos los males que son herencia de
la carne Es un final piadosamente deseable.
Morir, dormir, dormir quiz soar. Ah est la dificultad. Ya que
en ese sueo de muerte, los sueos que pueden venir cuando nos hayamos despojado de la confusin de esta vida mortal, nos hacen frenar
el impulso. Esta consideracin alarga nuestras desgracias.
Pues, quin soportara los latigazos y los insultos del tiempo, la injusticia del opresor, el desprecio del orgulloso, el dolor penetrante de
un amor despreciado, la tardanza de la ley, la insolencia del poder, y
los insultos a la paciencia, pudiendo dar fin a tales sufrimientos con
un simple pual?
Quin llevara el peso de estas cargas, gimiendo y sudando,
en esta agotadora vida, si no fuera por pavor ante eso que se
oculta tras la muerte? Ese territorio desconocido de cuyo seno
ningn viajero ha regresado, nos llena de dudas y aturde la
voluntad. Envueltos en el temor, soportamos los males que
sentimos en vez de volar a otros que desconocemos.
La conciencia nos hace cobardes. La resolucin, hechizada por el miedo, se vuelve plida y enfermiza: se detiene, muda sus caminos, pierde
su nombre.
To be or not to be, that is the question.

111

Ser o no ser (existir o no existir; vivir o no vivir), quin se hace

la pregunta? Alguien se hace la pregunta o el atreverse a preguntar hace a quin se est haciendo la pregunta? La figura del
atrevimiento se encarna en la voz de un prncipe.
La traduccin reglada (ser o no ser) inclina la lectura hacia un
problema ontolgico, cuando lo que destella es la pregunta
sobre si vale la pena vivir o por qu aceptar tantas desdichas y
desgracias.
Hamlet insiste en una pregunta que lo excede. Sobreviene
como exceso: como demasa.
No se trata de una conciencia inmensa, ambivalente, dividida,
sino de una sensibilidad que intenta soportar lo inmensurable:
cmo decidir entre enfrentar el infortunio del vivir o entregarse al terror del sueo eterno?
Hamlet, el hombre que piensa demasiado o una vida capaz de
soportar la demasa del pensamiento?
Hamlet, el prncipe que duda o el cuerpo de un prncipe que
aloja la duda?
Hamlet no deja que las figuras que lo gobiernan precipiten su
accin.
Tal vez asistimos a la invencin de la libertad como detencin,
como duda, como sospecha de autoengao (momentos que
Edipo desconoce).
Hamlet trata de saber si existe alguna posibilidad de no responder como un mandadero del miedo a la muerte: sabe que
la autonoma de su voluntad es como la de la arena movida
por el viento.

112

Interesa pensar (sin la idea de sujeto) qu figuras asumen la

posicin de mando. Uno de los tpicos, asuntos, sujetos, de la
cultura isabelina es la Fortuna (spera, caprichosa, injusta).
El atrevimiento de Hamlet reside en esta pregunta: qu es
ms digno, soportar los designios de la Fortuna o resistirse a
sus males y adversidades, hasta el fin?
Cuando alguien se emociona, no se emociona la persona, el yo,
una identidad emotiva. Tampoco el enamorado, el padre, el
amigo, el testigo. La figura que se aposenta en la intensidad y
el brillo del lugar de sujeto es la emocin. La inmensa cercana
de una distancia, el deseo que toca otro deseo. Figuras de esa
conmocin son el amor, la paternidad, la amistad, la pertenencia feliz e infeliz a la civilizacin, la vida que celebra extraezas
que tejen intimidades entre s.
Boecio (524), filsofo y poltico romano, acusado de traicin,
rueda hacia la desgracia: despojado de sus bienes y su honor,
sometido a prisin y condenado a muerte.
Relata en La Consolacin de la Filosofa, escrito en el encierro
que, desconsolado y preso de la desesperacin, maldeca a la
injusticia, la vejez, y se lamentaba de que la Fortuna lo hubiese
abandonado, hasta que una noche se le apareci la Filosofa
quien le record que la Fortuna es veleidosa, indiferente, desamorada: Nadie puede basar su seguridad contando que la Fortuna
no lo abandonar.
As, Boecio se entrega a la Filosofa: tranquila sabidura que
libera ayudando a valorar otras cosas de la vida y que no traiciona jams.
En el siglo IV antes de la era cristiana, entre los griegos la diosa Tyche sostiene en una mano un nfora que contiene bienes

113

que puede dar y en la otra el timn que gobierna los destinos

humanos.
Boecio (524) en La consolacin de la filosofa compara a la Fortuna
con una rueda que goza elevando o haciendo descender a criaturas que, as, caen en gracia o en desgracia.
Dice la Fortuna: Pues he aqu lo que s hacer, el incesante juego
a que me entrego: hago girar con rapidez mi rueda, y entonces me
deleita ver cmo sube lo que estaba abajo y baja lo que estaba en alto.
Sbete a ella, si quieres, pero a condicin de que cuando la ley de mi
juego lo prescriba, no consideres injusto el que te haga bajar.
La idea de algo que d un giro a nuestras vidas todava sobrevive en el lenguaje con el que solemos expresar lo que nos pasa.
Relata Erdosain: me dej estar all, en ese triste cuarto de pensin,
en la actitud de un hombre que espera la llegada de algo, de ese algo de
que he hablado tantas veces, y que a mi modo de ver deba darle un giro
inesperado a mi vida, destruir por completo el pasado, revelarme a m
mismo un hombre absolutamente distinto de lo que yo era.
Una de las canciones de Carmina Burana del compositor alemn
Carl Orff (1937) tiene como asunto la Fortuna. Oh Fortuna recupera un poema goliardo (clrigos vagabundos y rebeldes ante
los poderes medievales) escrito en latn a principios del siglo
XIII, que dice as:
Oh Fortuna, /variable como la Luna, / como ella creces sin cesar / o
desapareces. / Vida detestable! / Un da, jugando, / entristeces a los
dbiles sentidos, / para llenarles de satisfaccin /al da siguiente. /
La pobreza y el poder / se derriten como el hielo / ante tu presencia. /
Destino monstruoso / y vaco, / una rueda girando es lo que eres.
Shakespeare piensa la muerte como sueo eterno. Morir equivale a dormir para siempre.
114

Hamlet imagina que, con el sueo, pondra fin al sufrimiento

(aflicciones) y a los males (dolores) que son una consecuencia
de la misma carne (nuestra dbil naturaleza).
No sufre el yo, el hombre, el individuo, el s mismo, sufre la carne.
Se pregunta: por qu no desear morir (el sueo eterno) para
poner fin a los sufrimientos de la carne? La muerte como fin
piadoso o mal menor (suponiendo que fuera un mal).
La muerte, cree, deberamos solicitar con ansia: una consumacin que se debera anhelar fervientemente.
La conclusin anhela un deseo piadoso.
El interrogante sobre qu podramos soar en nuestro sueo
eterno, en el silencioso sepulcro, libres del agobio terrenal, habiendo abandonado este despojo o envoltorio mortal, detiene
a Hamlet.
La carne como envoltorio mortal del alma.
Esta consideracin pone freno al juicio y alarga las desgracias
(Esta es la consideracin que hace nuestra infelicidad tan larga).
El miedo a la muerte o el respeto a ese eterno dormir: retiene en
esta vida de desgracias.
El miedo dice a Hamlet que la muerte es una pesadilla
interminable.
Por pavor a la muerte, las criaturas humanas toleran, soportan,
cargan, con sufrimientos y desgracias.
La muerte ese territorio desconocido e inexplorado de cuyos
lmites o fronteras, de cuyo seno, ningn viajero ha vuelto llena (embaraza) de dudas, perturba la voluntad.

115

En Hamlet, el temor a la muerte empuja a soportar los males

que conoce antes que huir hacia otros que ignora.
La conciencia lo hace cobarde.
En Shakespeare no se piensa la conciencia como atributo del yo,
sino como una mandadera del temor a la muerte que inunda de
cobarda.
La cobarda como previsin intil.
La prudencia como empleada del temor a la muerte.
La resolucin se vuelve plida y enfermiza cuando el pensamiento queda envuelto en el temor.
La resolucin pierde el rumbo ante el miedo a la muerte.
No es el yo sino la resolucin la que se siente inhibida para la
accin.
A quin se acaricia cuando se acaricia un cuerpo enfermo?, a
la persona que est enferma?, o se acaricia el desamparo, el
miedo, la soledad?
Un programa de la televisin argentina de la dcada del sesenta
se llamaba Quin es quin? Se presentaba un personaje clebre
entre otros cuatro que fingan ser el famoso. Todos ocultaban
sus rostros y deformaban sus voces. Los miembros de un panel, a travs de preguntas sutiles, deban discernir quin era el
verdadero entre los farsantes.
Alguien quin?: no el ser que es, sino pregunta que afirma, indefinicin que define.
Dice una voz orgullosa: tengo una disciplina espartana. Baja ms
de treinta kilos en nueve meses. Quin baja esos kilos, ella o la
disciplina espartana? Una disciplina espartana la tiene a la vez

116

que nace como quin es tenida por una disciplina que cree tener. Esa disciplina impone grandes metas: escenarios heroicos.
En diferentes films de Chaplin se narra la rebelin de los objetos:
el personaje no puede soltarse de la puerta de un coche, no
puede liberarse de una pecera en la que mete el pie al entrar
por una ventana, borracho no puede meter la llave en una cerradura, una cama plegable lo atrapa dentro.
El martillo golpea en la mano y no en el clavo.
Escribe Horacio Gonzlez (1999) a propsito de la patafsica:
En Macedonio Fernndez los objetos estn para hacer rer.
Habitantes inseguros, presencias que viven a prstamo, que (a
veces) no justifican su estada en el mundo.
En qu consiste la comicidad de las cosas? No alcanzarn
nunca la ficcin de sujetos hundidas en su irreversible nulidad?
El candor del reinado de los objetos irrompibles?
Horacio Gonzlez destaca, en Macedonio, el compromiso con
cada objeto particular, a fin de librarlo de su destino inexorable y
fnebre.
La alteracin de la funcin como crtica de la cotidianeidad.
Marx denuncia la cosificacin de la vida humana: las personas,
como los objetos, se ofrecen en el mercado como valor de uso y
valor de cambio.
La mudez del objeto que posa en la tela de una pintura: ternura
solitaria, ridcula, innecesaria, de estar en el mundo.
Mi to (1958) es una pelcula de Jacques Tati: el Seor Hulot,
que habita un hogar modesto y humilde, visita a su sobrino
que reside con sus padres en una casa burguesa fastuosa llena
de electrodomsticos modernos. La casa del futuro, toda automatizada, gobierna los movimientos de sus habitantes.

117

Salvo Hulot que atraviesa con ingenuidad y desapego la eficacia maliciosa de las cosas.
En Matrix (1999), de Lana y Andy Wachowski, Agente Smith
es un programa informtico defensivo en una realidad virtual
interactiva llamada Matrix. Smith es un software que asume la
apariencia de un agente de seguridad vestido con traje negro
y con lentes oscuros. En el transcurso de la saga, el programa
Smith se transforma en un virus informtico. Cuando Neo llega
a la ciudad de las mquinas, propone un trato de paz, dice: El
programa Smith est fuera de control.
Smith (un programa que, sin embargo, experimenta odio y omnipotencia) se burla de la fragilidad humana, pero al final es
destruido por su incapacidad de amar.
La figura que ocupa el lugar de sujeto en la pelcula no es el
herosmo del elegido, la voluntad de Neo, sino el amor que una
y otra vez gana la vida.
Otras dos referencias, entre las innumerables, en las que el cine
imagina la lucha entre la inteligencia de las mquinas y la de
la civilizacin humana, son 2001: Una odisea espacial, de Stanley
Kubrick (1968) basada en la novela de Arthur C. Clarke y Blade
Runner, de Ridley Scott (1982).
En La novia mecnica: folclore del hombre industrial, McLuhan
(1951) describe experiencias de trance colectivo o estados de sueo
que inducen publicidades de la poca. La novia mecnica alude
a una campaa publicitaria que propone un automvil sensual
y complaciente: una mquina siempre preparada, dispuesta,
esperando.
Soberano, en pleno desierto, el hombre se felicita por su posesin. Posa junto a la poderosa mquina que reluce esplndida. Siente la fuerza de cientos de caballos sanos y salvajes.
118

Experimenta la despreocupada autoridad sobre las cosas.

Escucha el rugido del motor salir de su propia garganta. Se
complace con esa seguridad que ha conquistado en la vida.
Arropado por la fortaleza de esas sensaciones, saborea la potencia que le pertenece. Pero, de pronto, la maravilla mecnica
no responde; se manifiesta como muda brjula computarizada, diseo de fierros y chapas muertas. Una y otra vez repite
los procedimientos de dominio, pero nada. Como Amo, contrariado, maldice su tropilla intil. Ciego de ira, asiste al poder
desmoronado. Golpea la chatarra indiferente. Hasta que, por
fin, habla as: Por Dios, no me hagas esto. Por favor, scame de aqu,
llvame a casa o, por lo menos, hasta un lugar en el que tenga seal.
Dale, qu te cuesta, amor, no seas as. No me dejes: somos un equipo!
La expresin inglesa ready made que emplea Marcel Duchamp
alude a algo ya hecho o ya visto.
No afirma que cualquier objeto es un hecho artstico, sino que el
hecho artstico consiste en poder ver por primera vez un objeto
ya visto innumerables veces: as en 1917, con el seudnimo de
R. Mutt, expone un mingitorio industrial que titula La Fuente.
Heidegger (1927) se pregunta por el modo de ser de las cosas que
se presentan como tiles para (escribir, coser, trabajar, viajar,
medir). Los tiles, dice, no son, si no, algo para ser empleados
y manejados. El martillar se apropia del martillo, ocupa su condicin, lo usa, martillando. Lo propio del martillo es su estar a
la mano (su ser manipulable), existir subordinado al para algo.
El cuerpo humano se prolonga: la herramienta aumenta la
fuerza y el alcance de la mano, la vestimenta duplica la piel, la
palabra acompaa a la caricia.
La idea de objetos (herramientas, instrumentos, juguetes) como
cosas manipulables alcanza a las piedras, a plantas y rboles,
animales y criaturas humanas.

119

Cuando alguien respira, no respira el yo, la conciencia, la voluntad. Tampoco los pulmones. Respira el respirar, el continuo
pasaje de aire que jadea en lo viviente.
Los verbos en estado infinitivo (despegados de las formas personales) desde hace tiempo gustan asumir el lugar de sujeto.
La vida humana, territorio propicio para las pasiones, no sera
sin la corporeidad que esas mismas pasiones dan: cuerpos apasionados, polvos enamorados como dira Quevedo.
Las pasiones retozan en los campos enceflicos del lenguaje.
Se confunde el ser con quien acude como participio pasado de
un llamado.
Quevedo, a su manera, dice la locura de ser como el encanto
de una obsesin que llega hasta el extremo de declararse polvo,
pero polvo enamorado. No abandona la ilusin de ser ni deviniendo tierra menuda y deshecha.
Autor de La obediencia pasiva, el obispo Berkeley (1685-1753)
encarna un idealismo furioso que expresa la proposicin esse
est percipi (ser es ser percibido).
Politzer bromeaba sugiriendo al obispo que se pusiera delante
de un camin.
Ser es ser percibido, pero la percepcin percibe clasificando, separando, discriminando, como la remota enciclopedia china.

120

Esa gaviota que chilla volando, slo es porque yo la percibo,

pero existe indiferente a mi llamado: no acude esclava de mi
percepcin que la hace nacer para ser la gaviota que ahora
percibo.
No percibimos, la percepcin nos concibe como sensibilidad
de pasaje que nace del paso de intensidades que afectan un
cuerpo que adviene cuerpo afectado.
Deleuze (1993), a propsito de la afirmacin de Berkeley,
se pregunta si es posible escapar a la percepcin o devenir
imperceptible.
Lo espantoso no es ser percibido por otros ni la percepcin de
s a travs de s, tampoco ser percibido por las cosas; lo espantoso es saberse percibido por la mirada.
Encogi tanto que se perda entre las sbanas. Senta terror de
salir de su casa. No poda andar as por la calle: disminuido, los
autos y los colectivos no podran verlo.
Habitado por sentimientos inmensos, su cuerpo se volva pequeo, mnimo, insignificante.
Percibo el mar, el mar me percibe, me percibo percibiendo que
percibo el mar. El percibir inventa ojos, registros, dobles, comparaciones, memorias, relatos. No percibe el yo, la conciencia,
la persona: esas ficciones nacen de la mirada.
Dice la Percepcin: Soy autntica, pura, verdadera!
Dice la Mirada: Esa es mi mscara!
El otro no me percibe, relata visiones que dicta la mirada.
121

Las cosas no me perciben, congelan miradas que me ven como

una marioneta que se cree libre.
Se llama s mismo a la duplicacin de un reflejo que difunde la
mirada para dar verosimilitud a la ficcin de una percepcin
que pertenece a alguien.
La mirada extiende los seudpodos de la percepcin que alucino ma.
La ilusin de que cada cual pueda ser amo de su vida es, en apariencia, el proyecto ms igualitario de la civilizacin europea.
Una comunidad en la que cada quin es responsable de crearse
a s mismo respetuoso de las leyes de la sociedad burguesa.
La fantasa ms lograda de un individuo libre es la de un dios
que se crea a s mismo.
Hacer de la propia vida una obra de arte anuncia un clamor que
condensa el sueo lrico de una civilizacin sumergida en la
pesadilla.
La cultura del presente propicia el pasaje de la idea de sujeto
sbdito de otro, a la de sujeto dueo de s.
La libertad se piensa como propiedad: sujeto fabulado como
propietario de s mismo.
Sera un descanso no tener que cargar con el peso de esa propiedad imaginaria.
Pasar de la posicin de sbdito, pero no a la de amo, sino a la de
amante de lo sbito: de lo que se precipita, impetuoso, de repente
sin pertenecer a nadie.
La expresin amante de lo sbito parece describir una conducta
o hacer una recomendacin.
122

Tal vez sbito amante ofrezca ms la idea de que la condicin

de amante llega despus: amante inesperado que acude naciendo
de lo sbito.
La idea de ser amo de uno mismo parece atroz: celebra la libertad
de ser esclavos de las figuras que comandan lo que llamamos
el s mismo.
Se podra pensar en vivir amigo de s, no dueo de la mismidad,
sino amigo de lo que difiere en esa pretendida unidad.
Incluso amigo de la ausencia, del silencio, del vaco.
Escribe Lucrecio que un lugar hay intacto y vacante: el vaco.
Sin vaco no sera posible el movimiento: la materia pesara
quieta, apretada, aglomerada.
Suele citarse una sentencia de Sneca nacida casi con el cristianismo que dice que El hombre ms poderoso es el que es dueo de
s mismo.
La imagen de amigo de s (o mejor de amigo de lo que difiere de s)
podra aliviarnos de las fatalidades del amo, dueo, propietario.
Amigo como vecino que habita junto a la tierna y fantstica
monstruosidad del s mismo, inevitable sombra que hace posible el movimiento.
Nietzsche pensaba la amistad como un amor que viva a salvo
de la compulsin de la propiedad.
Sin embargo, la idea de amo da seguridad: a veces, se prefiere
vivir dependiente de un amo, que pendiente de lo repentino,
inesperado, imprevisto.
123

Alguien dice: Soy una acumuladora, junto cosas que no puedo tirar.
Podra decir: La acumulacin me ampara y esclaviza: me ampara
esclavizndome y me esclaviza amparndome. La acumulacin me
aprieta, me deja sin espacio, me empuja, me arrincona.
La acumulacin enerva la soledad, confunde, apabulla, oscurece
pensamientos que angustian.
Qu alivio estar pendiente de cosas intiles, sin valor, sin
consecuencias; cosas de las que podra prescindir!
La acumulacin ofrece ese sosiego.
Para Heidegger (1938) lo decisivo de la modernidad no es que
el hombre se liberara de las ataduras medievales liberndose
a s mismo, lo importante es que la idea misma de hombre
se transforma desde el momento en que el hombre se convierte en
sujeto.
El hombre se fabula sujeto cuando la razn concibe el mundo
como imagen o representacin.
La idea de un s mismo nace como ficcin que transforma lo
dado en lo representado.
La idea de sujeto convierte a las criaturas que hablan en esclavas que se creen libres.
La asociacin entre las ideas de sujeto y ser humano se trama
despus de que Nicols Coprnico (1543) proyectara su obra
Sobre las revoluciones de las esferas celestes que no alcanz a publicar en vida, en la que deduce que la tierra y dems planetas
se mueven alrededor de un centro ocupado por el sol.
Cmo se instala la idea de que estar en el centro de algo es un
privilegio?
124

Se podra decir, en lugar de que el hombre se convierte en sujeto, que la idea de sujeto transforma al hombre en una existencia
estpida arrogante incapaz de estar en la vida sin la ilusin de
dominar o ser dominado.
Si Auschwitz pudo concebir lo inconcebible, afirmar que eso no
debi ocurrir llama a in-concebir lo concebido.
La culpa la alivia de la muerte de la persona que ama. La culpa
hace sentir que algo podra haber sido diferente. La culpa revive lo que ya ha sido.
S Sujeto! es la frmula imperativa del poder y de la propiedad.
El psicoanlisis relativiz la suficiencia de esa comunidad de
propietarios con la conjetura de lo que llam inconsciente.
El paciente freudiano parece un pequeo dios que vive en un
modesto Olimpo personal, atormentado por fantasmas de la
familia burguesa, que tributa impuestos morales a cambio de
un estado ms permisivo con los deseos que lo habitan.
En un artculo en el que explica el fastidio y la antipata que
provocan sus teoras, Freud (1917) sugiere que el amor propio
de la humanidad sufre tres ofensas: una ofensa cosmolgica
(la tierra no est en el centro del universo), una ofensa biolgica y teolgica (no poseemos un linaje divino que nos distinga del resto de los animales y dems formas vivientes) y una
ofensa a la razn y a la conciencia (no gobernamos en nuestra
intimidad).
Otra herida para el amor propio de la civilizacin: las ideas de
justicia, libertad, igualdad, fraternidad, no son valores univer125

sales, sino beneficios que se distribuyen a discrecin segn

territorios nacionales y clases sociales.
La unidad fantaseada del pienso que pienso de Descartes, se resquebraja con la idea de inconsciente freudiano.
En el enunciado El yo no es dueo en su propia casa (das Ich
nicht Herr sei in seinem eigenen Haus), se desliza la idea de subjetividad como paradoja: el yo no tiene soberana ni es Amo en
lo que considera su dominio ms profundo. Pero, a qu llama
Freud su propia casa? Lo dice ms arriba en el mismo texto:
El yo se siente incmodo, tropieza con los lmites de su poder en su
propia casa, el alma (Das Ich fhlt sich unbehaglich, es stt auf
Grenzen seiner Macht in seinem eigenen Haus, der Seele).
Si el modelo del yo es la casa propia, con la idea de inconsciente,
la criatura humana pasa de ser propietaria, a saberse inquilina,
cada tanto desalojada de lo que no le pertenece.
El psicoanlisis narra la historia de una persistente herida (tajo
de una corporeidad).
Freud emplea la palabra sujeto en diferentes sentidos: la utiliza
para nombrar a una persona, a un individuo, a un ser humano o
para referirse al yo que habla, a la conciencia que piensa lo que
le pasa o a la existencia que est ms all del dominio de esa
conciencia.
Suele designar con ese vocablo a alguien expuesto a la hipnosis,
a una persona indagada, al individuo que no quiere ser tomado como objeto, a un desconocido que no interesa identificar,
a una naturaleza humana nica, a la mujer o al hombre que
126

atiende, a la existencia que no se reduce al yo ni a la conciencia, al espacio que se disputan vivencias inconciliables, al que
toma a un semejante como objeto, a la interioridad habitada
por impresiones y recuerdos, a alguien con capacidad psquica, a la criatura humana que carga marcas de una sexualidad
que antecede a su conciencia, al que tiene una vida que ignora,
al que se dirige reproches, al que suea algo que desconoce, a
la voluntad que atiende a lo involuntario, a la existencia que
asume una posicin activa en el mundo, al que re de s, al portador de una razn que se contradice, al que disfraza y oculta
sentimientos, al que atiende ocurrencias y asociaciones insignificantes para acceder a lo que desconoce de s, a la persona que
dirige una pulsin o un deseo hacia otra, al que ocupa el papel
en apariencia activo de una relacin, a la existencia que ama su
propio reflejo (a veces, a travs de otra existencia), a la interioridad activa de un yo que acta sobre un objeto exterior pasivo
(aunque al estudiar sadismo y masoquismo, advierte que las
cosas no son como parecen), a la persona que alberga complejos emocionales, al ser que lleva consigo una infancia precursora, a una conciencia condescendiente con desfiguraciones y
engaos, a la existencia que (a travs de identificaciones) se
compone tomando algo de otra, a una voluntad autnoma y
racional (sensible a la fascinacin y el deslumbramiento infantil) por momentos doblegada por impulsos arrasadores, al
yo que se observa y se toma como objeto de evaluacin (como
el pienso que pienso que quera Descartes), al que desea poseer
a otro, a la conciencia que olvida, suea, teme, se obsesiona,
asiste pasmada a una rebelin que no entiende ni maneja, a la
criatura que (a travs del juego) repite en posicin activa lo que
vivi en forma pasiva, a la razn dividida capaz de tener una
vida inconsciente.
Cuando alguien imagina algo que har o ensaya en soledad
una discusin, no imagina o ensaya la persona, el yo, la voluntad; las figuras que ocupan el lugar de sujeto son la imaginacin
y la puesta en escena, el teatro de acciones, la imitacin o la

127

creacin de un personaje, el gusto de proyectar y de encarnar

una idea y una accin.
El captulo veintids de la novela Rojo y Negro de Stendhal
(1830) comienza con el epgrafe de Malagrida, un jesuita italiano que la Inquisicin condena a muerte en 1761 por obscenidad
y blasfemia, que dice La palabra le ha sido dada al hombre para
ocultar su pensamiento.
Algunos pensamientos se ocultan por temor a otros pensamientos, otros pensamientos se ocultan para gobernar ocurrencias desde las sombras, otros pensamientos se ocultan para que
la conciencia (tan engreda!) suponga que tiene algn poder.
En la traduccin de las obras completas de Freud al castellano
que realiza Luis Lpez Ballesteros la palabra sujeto es empleada ms veces que en el original en alemn o en otras versiones
castellanas. Suele utilizar la expresin la sujeto para referirse a
la mujer y frmulas como el infantil sujeto o el sujeto pequeo.
La idea de sujeto en Freud no coincide con el yo que piensa
que piensa, vive una divisin: sabe lo que ignora, ignora lo que
sabe.
Lo otro de la unin es la divisin. La divisin sirve para ilustrar
lo involuntario de la voluntad.
La expresin sujeto dividido conserva la idea sujeto (pero con
una divisin).
En lugar de la frmula pienso, luego existo, Lacan (1957) propone un enunciado controvertido: pienso donde no soy, luego
soy donde no pienso.

128

Lacan pone en duda la idea misma de ser: primero (la idea) no

sabe donde ubicarse, para (luego) saberse localizada en donde
no existe.
Al intervenir la proposicin de Descartes, a lo que llamamos
ser le ocurre lo mismo que a Chuang Tz.
La proposicin pienso donde no soy, luego soy donde no pienso,
llevada hasta sus ltimas consecuencias, podra escribirse as:
los pensamientos que piensan, hacen creer que emanan de una
conciencia que presentan como ma, pero esa ilusin de ser que
me domina, todava necesita saber que ese soy fabulado habita
ms all de donde esa conciencia (que tomo por ma) piensa.
La idea de ser tiembla tras la rfaga del inconsciente freudiano.
Las palabras de Lacan resuenan en las calles de mayo del sesenta y ocho: no soy, all donde soy el juguete de mi pensamiento.
Las expresiones en francs son je pense o je ne suis pas, donc
je suis o je ne pense pas y je ne suis pas, l o je suis le jouet de
ma pense.
Lacan tambin presenta la idea en el Seminario 14, La Lgica del
fantasma y en el Seminario 15, El acto psicoanaltico.
La imagen de ser juguete de un pensamiento recuerda, entre
muchas otras, algo que se dice en el Rey Lear: Somos para los
dioses como las moscas para los nios: nos matan por diversin.
Observa Lacan que, despus de Freud, la idea de ser no coincide con la de pensar: eso que se llama yo cree pensar, cree saber
lo que piensa, y, sin embargo, algo comanda sus ideas sin que
lo sepa. El yo no es dueo de pensamientos que considera propios: vive posedo de lo que supone le pertenece.
Los pensamientos actan sin control de la voluntad y la
conciencia.
129

La vida humana podra ser juguete de un pensamiento.

El enunciado no soy donde soy, no pienso en donde pienso da cabida a la incertidumbre: hace tambalear la certeza de un yo.
Por la incertidumbre se entra en la espera.
La idea de viviente como ttere, mueco, juguete, autmata
(manejado por los dioses, los reyes, la moral, el estado, el dinero, la educacin, el reconocimiento, el consumo, las empresas
masivas de comunicacin), anida en la palabra sujeto que carga
con la historia social y poltica de la desigualdad, la explotacin, la sumisin.
Libertad y sumisin se extienden en una (y la misma) cara.
La idea de sujeto recorre una cinta de Moebius.
La banda de Moebius, la invencin de una cinta de un sola cara
(se puede fabricar tomando una tira de papel, doblndola en
un extremo antes de unirla al otro), trastorna la percepcin del
derecho y del revs, del adentro y del afuera, del arriba y del
abajo, de lo interior y lo exterior.
Lacan emplea la imagen para desarticular la idea de opuestos que se enfrentan y proponer la visin de movimientos
continuos.
Recorriendo el camino de la felicidad en algn momento advertimos que andamos en la infelicidad, recorriendo la cara del
amor, de pronto, estamos en el odio. Los sentimientos humanos parecen encintados de este modo. No se trata de que sean
opuestos o que cada uno viva en la cara contraria del otro, sino
que el recorrido, que la extensin de algo deriva en otra cosa
como continuidad de una misma direccin. No es el reverso
130

sino la inadvertida torsin de lo extensivo. El punto de doblez

no puede ser localizado: el recorrido acontece como torsin
que no notamos.
La idea de un andar en el que una cosa deviene otra, hiere el
fanatismo de los opuestos y pone en cuestin el mundo que se
reparten.
Dice el Matiz: Respiro en los mrgenes de lo definido.
El lugar de sujeto es un lugar sin localizacin tctil, visual, grfica, conceptual. Se parece ms a la continua torsin de Moebius.
Un lugar sin localizacin que, sin embargo, es comandado por
figuras que conquistan energas con promesas y astucias.
Figuras que se presentan en enunciados imperativos, furiosos,
apaciguadores.
La domina el deseo de ser feliz. El deseo de felicidad la habita
con tenacidad. Ese deseo odia que algo no ande bien. Para no
ofuscarlo, hace callar al malestar o lo obliga a expresarse en
forma oblicua.
No conviene suscribir la idea de sujeto, conviene pensar en un
lugar que se presenta como un claro o disponibilidad susceptible de estar ocupado.
Ocupado por qu, por deseos de los padres, como suele
decirse? En todo caso, si fueran deseos, no seran deseos de los
padres (como si les pertenecieran), sino por deseos a los que
ellos mismos pertenecieron.
Hay un momento de fundacin de eso que se llama ser?
Las fbulas sobre la humanidad son tan remotas como el comienzo de las lenguas.
131

La meta de los vivientes que hablan, consiste en llegar a ser

sujetos autnticos, genuinos, irrepetibles?
La idea de sujeto acarrea la ilusin de que cada cual debe subjetivizarse para ocupar un lugar propio e intransferible.
Deleuze (1972) rescata el golpe que el llamado estructuralismo
encarn en la historia de las ideas: ah donde suele verse una
esencia, el estructuralismo supone una combinatoria de elementos sin forma, significacin, representacin, contenido,
realidad.
La estructura es pariente de la clasificacin.
Los lugares de la inasible estructura conjetural que modelan la
vida, se parecen ms a los de la enciclopedia china que menciona Borges, que a los que surgen de las previsibles leyes de
formacin y transformacin de las lgicas del lenguaje.
Los lugares previstos en el Emporio celestial de conocimientos
benvolos son desopilantes y anti clasificatorios, sin embargo,
las tres primeras variables responden a la propiedad (los que pertenecen al emperador), a la dura rigidez de la muerte (los embalsamados) y al sometimiento del ms dbil (los amaestrados).
La clasificacin distingue entre un gato y una liebre; luego el
poder hace pasar una cosa por otra.
Escribe Deleuze (1972): los lugares de un espacio estructural son
anteriores a las cosas y a los seres reales que vendrn a ocuparlos y
anteriores a los roles y acontecimientos, siempre algo imaginarios que
aparecen necesariamente en cuanto estos lugares se ocupen.
Qu quiere decir que el lugar es anterior a quien lo ocupa?
132

Que el lugar est all antes de que quien lo ocupe exista como
un quin.
Los lugares no son ocupados por cuerpos que existan antes de
ocupar esos lugares.
Cuando una velocidad se asienta en un lugar, ese sitio atrapa el
movimiento ligero hacindolo cuerpo que late, ese sitio limita
la profusin que vuela en modos de ser que, recin entonces, se
identifican con esos modos.
Deleuze destaca que, para el estructuralismo, la historia social
decanta una topologa productora de existencias.
Una broma dice que la topologa no distingue entre una taza y
una rosca. La taza deviene rosca y la rosca taza, porque ambas
poseen un hueco; mientras que la esfera, para transformarse
en rosca, necesitara un agujero, lo mismo que a la rosca, si
quisiera volverse esfera, le sobrara su apertura redondeada.
En el flujo de lo que muda, la topologa busca continuidades e
invariantes: valores que no cambian en medio de todo lo que
se transforma.
Seala Deleuze (1972) que cuando Althusser habla de estructura econmica, precisa que los autnticos sujetos de esa estructura
no son quienes vienen a llenar sus lugares, as como sus verdaderos
objetos no son los papeles que desempean ni los acontecimientos
que se producen, sino ante todo las propias posiciones de un espacio
topolgico y estructural definido por las relaciones de produccin.
No se trata de alguien ya constituido que viene a desempear
un papel que le estaba destinado, sino de velocidades que se
agitan (sin nombre ni terminacin) que as quedan aquietadas siendo alguien que asume el papel que ahora lo envuelve con
una representacin de s que antes no tena.

133

Nos toca una vida largamente preparada para ser vivida de

una cierta manera: antes de habitarla, del horizonte emanan
figuras que esperan para hacer vivir, en la ilusin de un nosotros
que ellas mismas ayudan a formar. Esperan la muerte, el dolor,
el amor, la soledad, la mirada, el poder, la libertad, el silencio,
el azar, la ausencia.
No se ocupa una posicin en la estructura como si te tomara
un territorio, la posicin dispone de quien la ocupa. Un quin
nacido de esa ocupacin.
El mundo organizado en regiones ricas y pobres, en naciones
dominantes y dominadas, en clases sociales y subordinaciones
de gnero, funciona como selector y distribuidor de destinos regionales, nacionales, sociales, personales.
Engels (1877) en el Anti Dhring, a propsito del debate sobre si la conciencia determina a la materia o la materia a la
conciencia, piensa la conciencia como cualidad de la materia
organizada.
La fsica de nuestros das suele afirmar que la conciencia resplandece gracias al progreso de la materia.
Escriben Deleuze y Guattari (1980), a propsito de la expresin
cuerpo sin rganos de Artaud, El cuerpo est harto de los rganos
y quiere deshacerse de ellos.
Un cuerpo sin rganos evitara trastornos: sin corazn, sin arterias, sin flujo sanguneo, sin terminales nerviosas, sin piel, sin
msculos, sin huesos, sin ojos, sin boca, sin dientes, sin pulmones, sin rin, sin hgado, sin vescula, sin vaso, sin intestinos,
sin nada. Tal vez mejor que un cuerpo sin rganos, un cuerpo
sin cuerpo. Un cuerpo sin cuerpo no necesitara ciudades, edificios, automviles, aviones, bancos, ejrcitos.

134

Tras haber sufrido un accidente cerebro vascular, los pensamientos desertan de esa vida como si se tratara de un edificio
en llamas: quedan muecas vacas de un decir sin palabras.
En qu reside la libertad si ocupamos lugares establecidos?
La libertad de saberse esclavo? La libertad como dolor? La
libertad como pica individual que trata de cambiar lo que nos
ha sido asignado?
La civilizacin inventa una locura descomunal.
Lacan (1946) recrea un aforismo de Lichtenberg para decir que
un hombre que se cree rey, est loco; pero tambin lo est el rey
que se cree rey.
Un rey sin reinado, sin ejrcito, sin iglesia, sin sbditos, sufre
su locura desolada. El trono que no tiene se entroniza como
crueldad en sus das.
No slo no convence con su locura a nadie, sino que la padece.
De qu modo esa locura se instal como su locura?
Puede pensarse la vida como teatro en el que cada cual representa el papel que le ha tocado (el de bueno y el de malvado, el
de rey y el de sirviente, el de hombre y el de mujer).
Al final de la funcin, los cuerpos se pudren.
Dice la Muerte: Soy la nica igualdad posible.
El cristianismo inventa la instancia de un juicio final para que
todos los cuerpos no se pudran lo mismo.
Quevedo propone que algunos se pudran enamorados.

135

Eso que nos toca, admite, por lo menos, dos sentidos: el papel
que nos toca en tanto asignado y el que nos toca en tanto lo que
nos ha sensibilizado.
Escribe Jorge Manrique (1440-1479) en Coplas a la muerte de su
padre: Nuestras vidas son los ros / que van a dar en la mar, / que es
el morir; / all van los seoros / derechos a se acabar / y consumir; /
all los ros caudales, / all los otros medianos / y ms chicos, / allegados, son iguales / los que viven por sus manos / y los ricos.
Lgrimas: la muerte, un gran ocano al que llegan todas las
aguas.
El gran teatro del mundo de Pedro Caldern de la Barca (16001681) presenta la vida humana como un teatro en que cada cual
representa un personaje.
Dios es el autor de la obra en la que actuamos: dramaturgo que
decide la belleza, la truculencia, el tedio, la resignacin, para
cada papel.
Foucault (1964) trata de comprender cmo el lugar que Caldern
atribuye a Dios como autor, es ocupado por el rgimen de produccin capitalista (Marx), por la fbrica moral del cristianismo
(Nietzsche), por la sujecin del inconsciente (Freud).
El teatro carga con la tarea de servir como pedagoga popular
del destino y como matriz religiosa de reconciliacin con lo ya
asignado.
Jaeger (1933) seala, a propsito de la tragedia entre los antiguos griegos clsicos, que Un escultor de hombres como Sfocles
pertenece a la historia de la educacin humana.

136

Anda como loco. Acta el papel de otro? No est seguro, pero

le parece que alguna vez vio gritar as a su padre.
Actuacin decidida no por el yo, sino por el extraar mismo
que (tal vez) necesita algo ms tangible que el recuerdo.
Escribe Quevedo (1635) en Epicteto y Phoclides: No olvides que
es comedia nuestra vida / y teatro de farsa el mundo todo / que muda
el aparato por instantes / y que todos en l somos farsantes.
Preguntar si hay algo ms all de esa farsa, sera como preguntar si hay algo ms all de lo humano. La idea de humanidad
hecha de barro inspirado se sostiene en la figura del olvido. No
olvidar que se olvida, tal vez sea la baranda que se asoma ms
all del olvido.
La palabra personaje recuerda que cada actor porta una mscara.
El trmino actante que recupera Greimas (1966) ms all de las
instancias quietas de su modelo conmueve la idea de actor tal
como es empleada en anlisis de personajes literarios: actante
es un lugar vaco y contingente en el que se corporizan formas
sintcticas y semnticas.
Lo que Colli (1973) llama el pathos de lo oculto pone sal a la rutinaria vida del matrimonio burgus.
En El amante (1963) de Harold Pinter, marido y esposa juegan
a que cada uno es (adems de quin representa) el amante o
la amante del otro. Sarah casada con Richard tiene un amante,
Max, que es el mismo Richard. Richard casado con Sarah, tiene
una amante, una prostituta, que es la misma Sarah. Todas las
maanas Richard sale para ir a trabajar y vuelve por la noche.
Por la tarde, visita a Sarah como si fuera Max. Cuando regresa,
celoso quiere saber si Sarah, mientras est sindole infiel con
Max, piensa que su marido est en la oficina entre nmeros y
137

balances. Sarah, sin embargo, sabe que l no est en la oficina,

sino con una amante y quiere, a su vez, saber si, cuando est
con esa puta, piensa en ella, que lo espera en su casa. Los esposos inventan relaciones ocultas, que representan ellos mismos,
para sospechar y dudar del otro.
Cada cual hace el papel marital y el de amante, duplican los
personajes como si formaran parte de un elenco mnimo, en el
que los actores hacen todos los papeles de la obra.
El erotismo, que puede coincidir con el amor, liberado de la ternura (y no capturado por el mercado), se torna incontrolable.
El erotismo hace peligrar la familia.
Los personajes de Pinter arreglan con el erotismo dentro del
contrato burgus y las reglas de la fidelidad.
Dice Antonio, en El mercader de Venecia de Shakespeare (1600):
el mundo me parece lo que es: un teatro, en que cada uno hace un
papel. El mo es... bien triste.
Se podra hacer algo para procurarse mejor papel en el mundo
social que nos ha tocado? Se podra elegir qu figuras alojar?
Cmo? Si no hay un quin que elija antes de que esas figuras
se aposenten en una vida que amanece aposentada?
Como el tenor de la pelcula de Alexander Kluge (1983) que
cada noche, en cada funcin, siente un entusiasmo capaz de
doblegar el destino, sabiendo que indefectiblemente, como
est escrito, la obra terminar mal, dice que, cada vez, espera
que algo cambie: espera una distraccin de lo dado, un instante
encantado que, de pronto, se suelte, espera ese momento apasionado, aunque nunca llegue.

138

Una tirada de dados nunca abolir el azar.

No se trata de un rapto de optimismo, ni de la esperanza de
que un da todo cambie para mejor, sino de que en cada funcin los dados vuelven a estar en el aire sostenidos por el deseo
que recorre el cuerpo del pblico, de los otros cantantes, de
cada uno de los instrumentos de los msicos.
Amor fati supone darse a lo que hay (ay!), pero no conformarse
a lo dado.
La idea, tal vez, sirva para no quedar encallados en el
resentimiento.
El resentimiento permanece empecinado en corregir o vengarse de lo ocurrido.
Amor constante ms all de la muerte de Quevedo termina as:
su cuerpo dejarn, no su cuidado; / sern ceniza, mas tendrn
sentido. / Polvo sern, mas polvo enamorado.
No propone polvo resentido.
El resentimiento es una pasin intil (como todas las pasiones),
pero es una pasin que amarra al pasado, sujetndonos al hecho
desgraciado, aunque agite sus cadenas y amenace con ahogar
a las desdichas.
Zarathustra difunde la filosofa afirmativa del amor fati: el s a
la vida en todas sus formas.
Amor fati que no significa aceptacin.
Amor que, resistindose a lo dado, afirma el presente y el azar.
Amor que trata de encantar el instante, desear la vida, embellecer lo que (nos) toca.
Amor que intenta amar ms all del amor humano.

139

Amor entregado al devenir: efmero fluir de lo que no permanece ni trasciende.

Amar incluso lo que duele.
El aprendizaje ms difcil.
Amar al Amo, la injusticia, el sntoma, la culpa, el consumo
capitalista, el dolor de muelas? No se trata de amar el dolor,
sino la accin que decide sobrellevar el dolor sin que aplaste
la vida.
Amar la lucha, la resistencia, la perseverancia, nacida del ay, no
el culto del dolor. Amar la posibilidad de jugar que resiste en lo
no opacado, ensombrecido por el dolor.
Y, cundo el dolor toma todo?
Le dicen el alemn, nadie sabe cundo ni cmo lleg al hospital.
Hombre de pocas palabras, salvo cuando explica que en este
pas nadie entendi que el libro de Kafka no se titula Die
Metamorphose, sino Die Verwandlung. Por eso, l practica la
transformacin: fue hombre, fue mujer, fue pjaro, pero nada
result. Tambin intent con insectos raros. Medit mucho: la
nica manera de escapar al dolor (no es la muerte como la gente piensa) es transformarse en piedra.
Una condicin para encantar el instante consiste en no proponerse encantar el instante.
Se puede hacer el amor as? Sin plan, sin meta, sin
consecuencias?
El instante sobreviene encantado: acontece, estalla, como primicia de una belleza inesperada que ni siquiera sabe de su
encanto.

140

Escribe Bataille (1945): Querer la suerte es el amor fati, diferir de

lo que ya era. Ganar lo desconocido y jugar.
No es amor al destino, sino voluntad de suerte, deseo de juego,
apuesta al azar.
Nietzsche protesta por la asignacin de finalidad a las cosas.
Si el mundo no tiene finalidad, qu posibilidad queda (o qu
posibilidad se abre)?
Rerse de lo que es, rerse de lo dado. Amor como donacin,
risa que no santifica lo dado, que no sacraliza, que no venera,
que ama riendo.
Dice Bataille rer como reira ante un crucifijo.
Cmo se re ante un crucifijo? Con una risa dolida,
insubordinada.
La voluntad de juego vuelve a afirmar que un golpe de dados nunca abolir el azar.
Escribe Lacan (1956): Lo que Freud nos ensea en el texto que comentamos, es que el sujeto sigue el desfiladero de lo simblico, pero lo
que encuentran ustedes ilustrado aqu es todava ms impresionante:
no es slo el sujeto sino los sujetos, tomados en su intersubjetividad, los que toman su lugar en la fila, dicho de otra manera nuestras
avestruces, a las cuales hemos vuelto ahora, y que, ms dciles que
borregos, modelan su ser mismo sobre el momento que los recorre en
la cadena significante.
El sujeto (quin?) sigue el desfiladero de lo simblico?
Un estrecho pinzado de smbolos, presin que hace doler imgenes que envuelven tibias y frgiles palpitaciones.

141

Los hablantes no se modelan a s mismos como si fueran obedientes corderos o furiosos artistas de lo nico, sino que el lugar y el momento que los recorre en la fila, modela en ellos (un
ellos que todava no son) la ilusin de un ser, de una identidad,
de un s mismo.
Modelados por el lugar que nos toca en una estructura histrica labrada en las luchas sociales. No arquetipos universales,
como pensaba Jung.
Identificados con una marca que se boceta desplazndose en el
tren del significante. Marca insegura de una trayectoria caprichosa. Nos identificamos con lo que no somos: no somos esa
marca, rasgo, trazo: algo que se posa en esas marcas nos hace
humanos, cuerpos aferrados a un significante encantado.
Contina Lacan: Si lo que Freud descubri y redescubre de manera cada vez ms abierta tiene un sentido, es que el desplazamiento
del significante determina a los sujetos en sus actos, en sus destinos,
en sus rechazos, en sus cegueras, en sus xitos y en sus suertes, a
despecho de sus dotes innatas y de su logro social, sin consideracin
del carcter o el sexo, y que de buena o mala gana seguir al tren del
significante como armas y bagajes, todo lo dado de lo psicolgico.
Un puesto, un lugar en la fila, una posicin en la cadena significante (como en la cadena de montaje de la fbrica en la pelcula Tiempos modernos de Chaplin), modelan la ilusin de ser,
determinan (piensa Lacan) actos, destinos, rechazos, cegueras,
xitos, azares.
El significante (no la palabra ni el signo), como elemento de
una estructura, tiene el poder de un ilusionista que hace creer
al que habla que lo hace por s mismo.

142

La estructura se puede pensar como construccin o modelo

de relaciones que se organizan para sostener o producir algo.
Tambin como pantano: flujos de figuras histricas estancadas
que bajo ciertas temperaturas sociales despiden vahos, vapores, gases, que respiramos a la vez que nos respiran.
La intangible estructura humana parece viento encerrado en
una botella.
Eso que algunos psicoanalistas llaman todava sujeto no es lo
que se inmoviliza con la idea de ser, sino agitacin de un decir
que no es origen ni causa de s: rastro en el aire de un decir.
Se repite la idea de Lacan que dice: El significante es aquello que
representa un sujeto para otro significante.
Representa algo que no es, algo que podra ser representado
por otro significante. Lo representa para otro significante (no
otra persona) porque los significantes (que no tienen existencia
autnoma) adquieren valor puestos en relacin con otros significantes que componen la estructura de un lenguaje.
Entre todos los trucos, el de la ilusin de un s mismo que habla
es el que ms fascina a los hablantes.
Otra observacin de Deleuze (1972): el sentido es siempre un
resultado, un efecto: no solamente un efecto en el sentido de un producto, sino tambin un efecto ptico, un efecto de lenguaje, un efecto
de posicin. Hay un profundo sinsentido del sentido, del cual procede
el sentido mismo. Y no porque, de este modo, retornemos a lo que se
llam filosofa del absurdo. Para la filosofa del absurdo el sentido est
esencialmente ausente. Para el estructuralismo, al contrario, siempre
hay demasiado sentido, una superproduccin o sobredeterminacin
del sentido, siempre excesivamente producido por la combinacin de
lugares de la estructura.

143

Estructura: un todo perfecto determinado por completo? Un

conjunto de relaciones de determinacin recproca como danza
de elementos que siguen coreografas fijadas de antemano e
improvisaciones previstas?
No interesa, ahora, el estructuralismo como formalismo necesario de las supuestas humano ciencias.
La independencia es fantica, paranoica, insaciable.
Dice: No hay peor enfermedad que la dependencia. Las criaturas dependientes sern abandonadas. No descanses nunca. Comienzas a ceder en algo insignificante y con el tiempo sers una piltrafa. Siempre
alerta, no descanses.
Marx (1845) escribe en la tesis sexta sobre Feuerbach: Pero la
esencia humana no es algo abstracto inherente a cada individuo. Es,
en su realidad, el conjunto de las relaciones sociales.
Se cuestiona la idea de sujeto como individuo autnomo, como
origen y fundamento de la libertad.
Escriben Althusser y Balibar (1965): Los verdaderos sujetos (en
el sentido de sujetos constituyentes del proceso) no son, por lo tanto,
estos ocupantes ni sus funcionarios, no son, contrariamente a todas las
apariencias, a las evidencias: de lo dado de la antropologa ingenua,
los individuos concretos, los hombres reales, sino la definicin y
la distribucin de estos lugares y de estas funciones. Los verdaderos
sujetos son estos definidores y esos distribuidores: las relaciones de
produccin (y las relaciones sociales, polticas e ideolgicas).
Tan solo ocupantes y funcionarios de una fbula. No son lo que
creen ser, sino intrpretes de relaciones que estn ah antes de
que cada cual llegue a escena.

144

Cmo sucede que se est y de pronto no se est ms?

Siguen Althusser y Balibar: Pero como son relaciones, no se deberan pensar en la categora de sujeto. Si por ventura se tiene la ocurrencia de querer reducir estas relaciones de produccin a relaciones
entre los hombres, es decir, a relaciones humanas se deformara el
pensamiento de Marx que demuestra con la mayor profundidad con
la condicin de aplicar una lectura verdaderamente crtica a algunas
de sus escasas frmulas ambiguas que las relaciones de produccin
(al igual que las relaciones sociales polticas e ideolgicas) son irreductibles a toda intersubjetividad antropolgica, ya que no combinan
agentes y objetos sino en una estructura especfica de distribucin de
relaciones, de lugares y de funciones, ocupados y conducidos por
objetos y agentes de la produccin.
Las relaciones de produccin organizan el escenario, distribuyen papeles, asignan parlamentos, deciden luces y sombras,
mucho antes de que cada cual diga yo, mucho antes de que
alguien diga soy, mucho antes de que un quin advenga como
pregunta por el deseo.
Escribe Pessoa (1928) en Tabaquera: Ventanas de mi cuarto / De
mi cuarto de uno de los millones del mundo / que nadie sabe quin es
/ (Y si supiesen quin es, qu sabran?).
Mi vida es mera actualizacin de condiciones de existencia previstas en la estructura social del tiempo histrico que me ha
tocado. La idea de mi vida es una atribucin casi insignificante
en la multiplicidad de determinaciones: sin embargo, en ese
casi reside todo.
Cada cual pone en acto disponibilidades que estn en espera,
esa puesta en acto no por estar determinada deja de ser mgica.
La determinacin traza derivaciones forzadas, la deriva suea
con soltarse de las necesidades y obligaciones del monstruo.
145

La estructura colecciona destinos, el devenir anuncia que, tal

vez, lo que debe ocurrir no ocurrir.
El estructuralismo enciende la chispa que hace estallar las
ideas de determinismo y libertad, aunque sus cuerpos se abrazan
en el aire.
Se creen sujetos, no saben (no quieren ni toleran saber) que son
agentes requeridos para que se realicen relaciones de produccin previstas en la estructura productiva.
No se trata de concluir que El verdadero sujeto es la estructura
misma.
Ni de reemplazar la idea de sujeto por la de estructura.
La idea de determinacin supone una fuerza superior que decide en eso que llamamos nosotros. Determinacin que opera
los hilos de la imprevisible suerte humana: la historia, la lucha
de clases, las instituciones sociales, la familia, el yo.
La figura que ocupa el lugar de sujeto es la estructura como
fantasma explicador.
Deleuze (1972) cita a Bousquet (un escritor francs, soldado
voluntario durante la primera guerra mundial, que a causa
de un disparo que recibe en la columna, pierde la movilidad
de sus piernas): Mi herida exista antes que yo, he nacido para
encarnarla.
La herida est ah en el mundo antes de que alguien la encarne:
al encarnarla, alguien la hace suya. No la encarna el yo, ni la
conciencia, ni la voluntad, la herida se hace encarnar por una
146

existencia todava sin existencia, pero por qu un cuerpo y no

otro?
No elige a Bousquet, esa vida que lleva el nombre de Bousquet
se concibe a s mismo como quien carga esa herida. Pero, por
qu esa vida y no otra?
Oscar Masotta (1965) presenta parte de las discusiones de las
izquierdas (en nuestro pas entre las dcadas del sesenta y setenta) que tratan de pensar la cuestin del compromiso poltico
y la responsabilidad social: Recin hoy comienzo a comprender
que el marxismo no es, en absoluto, una filosofa de la conciencia; y
que, por lo mismo, y de manera radical, excluye a la fenomenologa.
La filosofa del marxismo debe ser reencontrada y precisada en las
modernas doctrinas (o ciencias) de los lenguajes, de las estructuras
y del inconsciente. En los modelos lingsticos y en el inconsciente de
los freudianos. A la alternativa o conciencia o estructura?, hay que
contestar, pienso, optando por la estructura. Pero no es tan fcil, y es
preciso al mismo tiempo no prescindir de la conciencia (esto es, del
fundamento del acto moral y del compromiso histrico y poltico).
Conminado a tener que elegir entre conciencia y estructura,
Masotta elige la estructura, pero sin olvidar la conciencia. As
se le presenta la decisin cuando navega lo indecidible.
Eso que las criaturas pequeas inventan entre el dedo pulgar y
el juguete, Winnicott (1971) lo llama objeto transicional. Algo que
no poseemos y, a la vez, nos pertenece: un chupete, una manta,
una cosa sin la cual no podemos dormir, a la que nos aferramos
y nos acompaa cuando los miedos, ansiedades y angustias
arrasan. Algo que une y cie y que, al mismo tiempo como
nota Lacan se puede ceder y soltar.

147

La observacin del dedo como posesin que no le pertenece, libera al dedo de la fatalidad de tener que ser miembro de la mano,
para poder devenir pecho, pezn, leche tibia, beso.
O dicho de otro modo: el dedo como una pertenencia que cesa y
muda, no una posesin que pesa, echa races, se asegura.
Vivo este instante: intil poseerlo, capturarlo, fotografiarlo,
describirlo.
La experiencia de vivirlo, me pertenece? Me pertenece si le
pertenezco?
El flujo del instante disuelve la idea de propiedad.
La pertenencia se entiende con el juego, no con la propiedad.
El que se declara dueo de la pelota, la guarda, la esconde, la
utiliza como instrumento de poder, no la presta, no la suelta,
no la deja volar.
El jugar inventa pelotas de papel, de aire, de sed.
Escribe Nancy (2006): En verdad, mi cuerpo indica una posesin,
no una propiedad. Es decir, una apropiacin sin legitimacin. Poseo
mi cuerpo, lo trato como quiero, tengo sobre l el jus uti et abutendi.
Pero a su vez l me posee: me tira o me molesta, me ofusca, me detiene,
me empuja, me rechaza. Somos un par de posedos, una pareja de
bailarines endemoniados.
Dice la Propiedad: Tendrs derecho de uso y abuso (de lo tu-yo)!
Nancy distingue entre posesin y propiedad, piensa que se posee
un cuerpo que, a su vez, nos posee, pero no se tiene propiedad
sobre l.
148

Se podra decir no que poseo un cuerpo que me posee, sino que la

vivencia de poseer un cuerpo (que a su vez me posee) me llega
tras el movimiento, las caricias, el abrazo, la voz de alguien
que me nombra. Me llega como ilusin de una posesin que no
poseo, porque no existo antes de esa ilusin.
Un alguien adviene como vibracin corprea de una pertenencia desprendida de un maravilloso e inmemorial juego.
Adviene como deseo nacido de una ilusin.
La idea de objeto transicional cuestiona la separacin entre sujeto
y objeto.
El juguete no es un objeto sino un amigo, un compaero de
juego.
El pensar que expande la vida, tambin la reduce. Una cosa es
pensar; otra, ser juguete de pensamientos.
El juego tiene la consistencia de un sueo.
El nieto de Freud, que juega con el carretel, se resiste a ser un
juguete del destino: trata de no ser tragado por la inaccin, habita la ausencia.
La repeticin una y otra vez (ms all del placer) acontece
como astucia, potencia, conjuro.
Ante la voracidad de yacer ah (entregado a la frgil esperanza
de una madre que llega), se arroja a la fuerza de un juego que
encanta la ausencia.
Dice el Ser: Sin m no seras nada: no hay nada peor.
Dice el Jugar: Dale que de la nada sale un conejo?

149

Escribe Dylan Thomas (1952) en un poema que se llama Si los

faroles brillaran: La pelota que arroj cuando jugaba en el parque /
an no ha tocado el suelo.
La pelota qued atrapada entre las ramas de un rbol?
Secuestrada por el guardin del parque porque estaba
prohibido jugar con pelotas? El mpetu del lanzado todava
resiste la inevitable cada? La fuerza del jugar suspende atracciones fsicas entre los cuerpos?
Antes de comenzar a jugar, cada uno dice quin quiere ser. Uno
prefiere colectivero, otro polica, otra empleada en una casa de
Castelar, otro amigo del colectivero para viajar sin pagar, otro
dice que quiere ser chorro.
Mejor no quers ser otra cosa? No, quiero ser chorro. Pero, el
polica te va a meter preso. No, porque es un juego.
Jugando se abren los cerrojos de la idea de ser.
Se imagina la identidad personal como unidad de uno, separada
de los otros.
La unin y la separacin son fanticas: dividen la existencia en
interior y exterior, en cerrada y abierta, en familiar y extraa,
en propia y ajena, en amiga y enemiga, en conocida y desconocida. El psicoanlisis puso en cuestin esas fronteras. Lacan
piensa una exterioridad ntima que llama extimidad.
El poema de Dylan Thomas mencionado tambin dice: Me han
dicho que piense con el corazn / pero el corazn, como el cerebro,
conduce al desamparo.
Un cierto desamparo siempre ser necesario.
Pensar con el corazn, pensar con el latido.

150

Despus de recibir el corazn trasplantado de otra persona

siente en el cuerpo una comunidad.
Dice Nancy (2000) que un trasplante de corazn supone una
aventura metafsica y una proeza tcnica que derriba la hermosa intimidad que se dice en la expresin mi corazn. Recuerda
que senta cierto palpitar o quiebres de ritmo, pero no la masa
muscular rojo oscura acorazada con tubos que ahora, de improviso, deba imaginar. No experimentaba su corazn latiendo sin cesar, tan ausente hasta entonces como la planta de sus
pies durante la marcha. Escribe: El trasplante impone la imagen
de un pasaje a travs de la nada, una salida hacia un espacio vaciado
de toda propiedad o toda intimidad, o, muy por el contrario, de la
intrusin en m de ese espacio: tubos, pinzas, suturas y sondas.
Pensar con el corazn, pensar con el latido ajeno.
El ministro de economa Juan Carlos Pugliese en 1988, en los
ltimos meses del gobierno del presidente Ral Alfonsn, se
quej luego de una reunin con empresarios, en medio de una
ofensiva abusiva del capital financiero: Les habl con el corazn y
me contestaron con el bolsillo.
Hacer de tripas corazn.
La miraba como si la vaciara. Un da dijo, amenazndola con
un cuchillo, que con los seis metros de sus intestinos iba a colgar, una por una, a todas las psiclogas del equipo.
Una voz le dice: Sos un desastre! Te voy a sacar la mscara para
que todos sepan quin sos!
En ese momento, una feroz extraeza la invade. Est donde
est, slo puede meterse en la cama, taparse hasta la cabeza:
desaparecer.
Tomada por el desastre, desaparece la fuerza que la habita: la
que la lleva a hacer, pelear, amar, trabajar, desear, proyectar.

151

Desalojada de esa fuerza, vive en un desierto arrasado por el

desastre que sopla como un viento de tormenta o huracn.
El comienzo de la gran fbula humana se narra, en parte, en la
teora de la identificacin freudiana.
La identificacin freudiana piensa que eso (que llama ser) se
hace con imgenes que resplandecen en la vida de otro.
La ilusin de ser se compone de identificaciones.
Esa identificacin trabaja ms a la manera del mimetismo que
de la mmesis: el parecido, la imitacin, la copia, la simulacin.
Roger Caillois (1970) advierte que el mimetismo en los insectos tiene, por lo menos, tres funciones: camuflaje, disfraz,
intimidacin.
Piensa el mimetismo animal como accin mgica y fascinante:
una lagartija se funde en la piedra para volverse invisible ante
una amenaza o agazaparse para capturar a una presa.
La lagartija se aferra a una fijeza, desaparece permaneciendo.
La identificacin freudiana trata de narrar los secretos de ese
aparecer humano siendo algo arrancado de la nada (conviene
seguir llamando nada a eso que no es ser?).
La identificacin inventa la idea de interioridad como ajenidad
amada que se alucina como propia.
Advenimos, a un mundo de representaciones, aferrados a imgenes que cautivan.
La identificacin consiste en un cautiverio amado.

152

La vida humana (antes de ser vida humana) late como estado

de disponibilidad que pide (sin pedir) ser tomada, ocupada,
capturada por algo que ofrezca la ilusin de ser.
La identificacin freudiana hiere el imperativo de la
autenticidad.
El modelado de una vida humana est hecho de identificaciones: modelados por imgenes que rodean un hueco adhirindose a una piel que ellas mismas crean.
Eso que la identificacin presenta como rasgo, captura algo de
una figura que acta en la vida de otro.
Identificacin, figura, cautiverio, son palabras que anuncian
(aqu) asuntos cercanos.
Apegado a la autenticidad se entreg a un experimento para
saber si el Amor que lo habitaba era verdadero o si era una
excusa para aduearse de la sensibilidad y entrega que ella
portaba, naciendo, as, como ficcin de un s mismo sensible y
generoso.
La prueba consisti en odiarla hasta que ella lo odiara convirtindose en una mujer anegada de indiferencia y egosmo. Se
entreg al deseo de otras mujeres que no le provocaban nada
y fingi rechazar todo lo que en ella le encantaba. Se mantuvo
distante de lo que disfrutaban juntos y respondi con crueldad
ante la desconsolada tristeza que en ella creca. El da que lo
dej, ella ya no lo amaba y en l se haba afirmado el convencimiento de que en esa mujer no haba nada de sensibilidad y
entrega.
Recin en ese momento, la autenticidad se sinti complacida:
cuando ella portadora de indiferencia y clculos miserables, se
alej, en medio de un hervidero de odios, se vislumbr la agitacin de un fervoroso Amor que, sin titubeos, segua amando
eso que slo en ella haba encontrado.
Autenticidad y amor se correspondieron y, desde entonces, en
esa vida, se aloj la solitaria certeza de un amor honrado.
153

La experiencia de s viene tras un llamado, un llamar que concibe lo llamado.

La concepcin misma reside en ese llamado.
Alfredo Moffatt cuenta esta ancdota: El hombre muy delgado
vaga por los jardines del psiquitrico: Cmo te llams? Yo no
me llamo, a m me llaman. Y, cmo te llaman? Me dicen Ven,
huesito.
La idea de sujeto requiere la de identidad.
Si la identificacin va de la nada a lo otro, la identidad trata de
persuadir que siempre fue lo que es.
Si la identificacin sabe que se abraza a una mentira, la identidad vocifera que ella misma es la verdad.
Horacio Gonzlez (2013) relata as su paso por el Hospital
Santo Toms de Panam, en ocasin de su internacin de urgencia: En la guardia del Santo Toms debo dejar mis pertenencias,
llaves, dinero, documentos, los clsicos signos civiles de una identidad que creemos firme, pero es mucho ms pasajera en los hospitales
que en los aeropuertos. Todo cabe en una bolsita transparente. Una
simple tira plstica que ponemos sobre nuestra desnudez. Como todo
despojamiento, aun sindolo en beneficio del despojado, nos exonera
sbitamente de lo que creemos imprescriptible. Tienen razn las instituciones: todo documento prescribe.
Slo se puede ser de mentira.
Siempre ser un misterio cmo las imgenes fecundan una
existencia y siempre ser un problema clnico qu hacer cuando ese encuentro fecundo hace sufrir.

154

Imgenes y sonidos que tiemblan en voces fecundadas por la

lengua, fecundan vibrantes otras vidas hacindolas humanas;
pero, al mismo tiempo, cada ilimitada sensibilidad as fecundada, fecunda el temblor de cada voz fecundante.
Si nos desprendiramos de las imgenes amadas que nos habitan, qu pasara?, alcanzaramos la libertad?
Ese estado de vaciamiento de s no relucira como yo, identidad,
ser, sujeto, sino como disponibilidad.
Disponibilidad ya no a ser ocupada por algo, sino como arrojo al
vaco de s.
Quin podra vivir as?
Brecht (1925) escribe Un hombre es un hombre.
La obra se desarrolla en una ciudad de la India: Galy Gay, un
humilde changador, de origen irlands, un da decide salir a
comprar pescado para su mujer y no vuelve ms. Un esclavo
del deseo de agradar, que dice a todo que s. En el camino, se
encuentra con tres soldados ingleses del ejrcito colonial que
necesitan reemplazar a un compaero. Lo persuaden para que
se convierta en otro a cambio de una recompensa, as le calzan
el uniforme y lo trasforman en una mquina de matar. Uno
de los personajes dice: con un hombre se puede hacer lo que se
quiera. En un momento, Galy Gay sentado al lado del cajn
en el que yace la identidad que vesta, reflexiona: Yo no podra,
sin morir en seguida, mirar en un cajn la cara vaca de un hombre
cuya imagen vi un da. Reflejada en el espejo de agua de la fuente, de
alguien que, ahora lo s, muri. () Solo no eres nadie. Es preciso
que otro te nombre. () Porque, acaso un bosque existira, si nadie
lo atravesara? Y si no fuera por el que lo atraves, cmo el bosque
podra ser reconocido? () Cmo reconoce Galy Gay que l mismo
es Galy Gay? Si le arrancaran un brazo y l lo encontrara en un
rincn, el ojo de Galy Gay reconocera el brazo de Galy Gay? Y el
pie de Galy Gay gritara: es l?.

155

Si nadie lo percibiera ni lo atravesara, el bosque existira no

como bosque, existira no como vegetacin exuberante, existira no como refugio y escondite, existira no como territorio de
fascinacin y miedo, existira no existiendo para el lenguaje y
la mirada.
Los clsicos signos civiles de una identidad que creemos firmes caben
en una bolsita transparente.
La mismidad como ilusin de correspondencia y coincidencia
con la idea de s, requiere del trabajo de la fbula: el obrar del
espejo, del retrato, de la fotografa, del amor, de la injuria.
El mundo se ha vuelto un amontonamiento de identidades clasificadas: la clasificacin ocupa el lugar de sujeto.
En el poema de Ludovico Ariosto (1532), Orlando enloquece
(furioso) arrasado por la fuerza del amor no correspondido de
una muchacha frvola y pagana. Con un caballo alado, habr
que recuperarla, entre todas las razones perdidas tal como se
hayan clasificadas, en la luna.
Italo Calvino (1970) relata el episodio as: En el universo no se
pierde nada. Las cosas que se pierden en la tierra, dnde van a parar?
A la luna. En sus blancos valles se encuentra la fama que no resiste
al tiempo, las plegarias de mala fe, las lgrimas y los suspiros de los
amantes, el tiempo perdido por los jugadores. Y all, en ampollas selladas, se conserva el juicio de quien ha perdido el juicio, del todo o
en parte.
En el depsito lunar todo est ordenado: los juicios perdidos
estn en una ampolla que lleva el nombre del portador.
Donde el sentido comn admite la construccin sujeto, se podra decir el hablante, el pensante, el caminante, andan la vida.
156

No es lo mismo decir un hablante sujeto, que reiterar la idea

de sujeto hablante: en el primer caso el hablante est sujeto, en el
segundo se fabula el lugar de sujeto como voluntad de hablar.
Cuando Cervantes afirma que el caballero andante sin amores es
rbol sin hojas y sin fruto y cuerpo sin alma, la figura que ocupa el
lugar de sujeto no es el caballero andante, sino el amor.
Se anda la vida como sensibilidad de pasaje.
Sensibilidad que pasa por el deseo, el amor, la ambicin, el miedo. Deseo, amor, ambicin, miedo, que la poseen pertenecindole.
Pasaje tambin como pase de magia. Magia que hace pasar nada
por algo.
Cmo sera la vida sin la idea de que se es, sino que se pasa por
el hablar, por el amar, por el desear, por el sufrir?
Una cosa dice un nombre en la gua telefnica y otra un nombre firmando una carta de amor: en un caso, el nombre propio
es el de un abonado a la empresa de telfonos y, en el otro,
cuerpo que abraza, promesa, sueo abandonado; en un caso el
nombre propio es uno ms en un registro pblico que administra el Estado y, en el otro, golpe de una intencin, movimiento
incesante de una fuerza que trata de salir de s.
En la sala Presentes, Ahora y Siempre del Parque de la Memoria,
se pudo ver Memorial, una instalacin del artista uruguayo Luis
Camnitzer (2011): la obra reescribe las pginas de una gua telefnica en las que intercala los nombres de los desaparecidos
durante la dictadura militar en Uruguay.
Camnitzer hace espacio entre los nombres de ciudadanos que
tienen acceso a la comunicacin telefnica para introducir la
ausencia de quienes fueron privados del derecho a la vida.

157

Permanece en el hospital desde hace aos, como lleg sin

documentos y sin decir su nombre le dicen Mascu (por NN
masculino).
Una psicloga se empe en recuperar su nombre. Ante la insistencia, un da dijo algo inentendible que a ella le son como
Javier y comenz a llamarlo as, como si lo hubiera arrancado
de la ausencia. Una vez grit a sus espaldas Javier!, pero el
hombre ni se inmut. Al final, para que se volviera le grit
Mascu.
No alcanza un nombre o bautismo para arrancar alguien del
silencio.
La palabra sujeto carga con la historia de haber nacido para ser
empleada como atributo de la masculinidad.
Tras Descartes se fabula algo que subyace, sustancia que
piensa.
El hablante piensa y, por eso, existe.
Asistimos a la invencin de una instancia superior al resto de
las cosas, privadas del pensar.
Escribe Pessoa (1928) en Tabaquera: Qu s yo lo que ser, yo
que no s lo que soy? / Ser lo que pienso? Pero pienso ser tantas
cosas!.
La escritura de Pessoa explora cmo hablara la vida desarraigada de la idea de ser.
Nietzsche (1889) escribe en El crepsculo de los dolos: Y nada
digamos del yo! Se ha convertido en una fbula, en una ficcin, en
un juego de palabras: ha dejado totalmente de pensar, de sentir y de
querer!....
No se ha convertido como si antes hubiera sido otra cosa: siempre fue creencia.
158

La idea de sujeto proyecta una interioridad amurallada y una

pica individual.
El mar no sabe del tiempo (que se calcula en millones de aos)
que tard la vida en darle esta forma actual, pero cada una
de sus innumerables e indivisibles gotas guardan la memoria
hmeda y vaporosa de ese largo comienzo.
El personaje de Sartre (1945) en La edad de la razn dice: Yo soy
un junco pensante.
Escribe Pascal (1660): El hombre no es ms que un junco, el ms
dbil de la naturaleza, pero un junco que piensa. No es necesario que
el universo entero se ocupe de aplastarlo. Un vapor, una gota de agua
bastan para matarlo. Pero, aun cuando el universo lo aplastara, el
hombre sera ms noble que aquello que lo mata, porque sabe que
muere y conoce la superioridad que el universo tiene sobre l. El universo, en cambio, no sabe nada.
Una debilidad que habla, una fragilidad que sabe que va a morir, una humedad que se conoce efmera. Sofisticado poder de
un quin flexible que adviene sabindose vulnerable.
La figura que ocupa el lugar de sujeto no es el yo que piensa, sino
el pensar que instala la ficcin de un yo que piensa.
Dice la Ficcin: Ves, ese que est ah, en la imagen que da el espejo,
ese eres t. Ves, esa que est ah mirando cmo te miras, esa es
tu madre, quien te dio la vida y est aqu para certificar, ahora, esta
jubilosa correspondencia.
El mar no piensa acontece, impensante.

159

Conductor conducido, hablante hablado, sujeto sujetado, son formas

de decir el desgobierno humano.
De las tres, la ms redundante es sujeto sujetado.
Borges relata en Las ruinas circulares la experiencia del soante soado: el alivio, la humillacin, el terror del mago soante
que de pronto se comprende acariciado por el fuego como
fbula cincelada en el sueo de otro soante, a su vez, tambin
soado.
Conductor conducido, hablante hablado, sujeto sujetado, poseedor posedo, soante soado, soberano sometido, componen sustantivos
que derivan en participios pasivos.
Los infinitivos conducir, hablar, sujetar, soar, someter, ejecutan
imperativos que enloquecen a la civilizacin.
Cmo conducir un carro tirado por dos caballos que van en
direcciones opuestas?
En el Fedro, Platn piensa que el alma gua un carro en el que
intervienen tres fuerzas: la de un hbil conductor y la de dos
caballos opuestos: uno hermoso y dcil que empuja hacia el
bienestar y otro feo y desbocado que arrastra hacia la desgracia. Ese mpetu, que llama alma, evita sumar miserias (a su
destino mortal) a travs de la fuerza de la razn.
Conducir un carro tirado por furias irracionales o un barco en
la tempestad, son imgenes que ilustran cmo las criaturas hablantes viven habitadas por pasiones que arrasan.
Las pasiones (emociones que mutan en el despilfarro de potencias que estallan, colisionan, proliferan) flotan como vapores
que penetran cuerpos que piensan.
160

Freud (1923) compara las dificultades que tiene el yo para gobernar al ello, con los avatares de un jinete que trata de dirigir
la fuerza de un caballo irrefrenable. Dice que, a veces, el jinete
para permanecer sobre el caballo simula conducirlo hacia donde ste quiere ir: as el yo (que no cuenta con fuerza propia y, a
veces, no sabe hacia dnde ir), en ocasiones, asume la voluntad
del ello como si fuera suya.
Entre las criaturas fabulosas de la mitologa griega estn los
centauros que tienen cabeza, brazos, torso de una persona humana y el cuerpo y las piernas de un caballo. Salvo excepciones
son salvajes, poco hospitalarios y esclavos de las pasiones.
Interesa la idea de ello como neutro que insiste ms all de toda
captura.
El mundo como teatro realiza una reduccin moderada y
apaciguadora.
La idea de que cada cual ocupa un lugar en un elenco establecido transporta una vocacin resignada, conservadora, violenta.
Cierto: el mundo social ocurre como espectculo ya diagramado por el poder, antes que como disponibilidad o desierto.
La idea de sujeto en Freud se presenta como teatro, escenario
de conflictos, paisaje poblado de marcas y signos ignorados.
Espacio habitado por separaciones, suturas (delicadas costuras
que aproximan los labios de una herida), enigmticas cicatrices.
Interioridad poblada por multiplicidad de figuras que la ensanchan y profundizan hasta disolver sus lmites y confundirla
con la historia humana misma.

161

La dramaturgia freudiana escribe guiones con significaciones

histricas.
Heidegger (1927) emplea la expresin hablante hablado en Ser
y Tiempo. El lenguaje no slo comunica lo que pensamos, sino
que imprime lo que pensamos.
El hablante habla lo hablado: lo ya interpretado en el lenguaje
mismo. No comunica una primicia recin pensada, difunde y
repite lo dicho.
El hablante hablado participa, as, de la autoridad de lo dicho, se
propaga como parte de esa certeza. No distingue entre lo que
piensa y lo que repite. Incluso esa distincin no le interesa: la
comprensin inmediata de todo lo que pasa en l y en el mundo le ofrece una seguridad que preferira no perder.
El hablante no slo habla lo hablado (repite), sino que acontece
como ilusin hablante a travs de lo hablado.
A ese hablar repetidor, Heidegger (1927) lo llama habladura,
escribe: La habladura es la posibilidad de comprenderlo todo sin
apropiarse previamente de la cosa. La habladura protege de antemano del peligro de fracasar en semejante apropiacin.
El hablante experimenta lo que piensa como nacido de s. No
percibe la imposicin de un mundo ya interpretado.
Escribe: El Dasein no logra liberarse jams de este estado interpretativo cotidiano en el que primeramente ha crecido. En l, desde l y
contra l se lleva a cabo toda genuina comprensin, interpretacin y
comunicacin, todo redescubrimiento y toda reapropiacin. No hay
nunca un Dasein que, intocado e incontaminado por este estado interpretativo, quede puesto frente a la tierra virgen de un mundo en
s, para solamente contemplar lo que le sale al paso.
Una cosa el lenguaje, otra la autoridad de lo dicho.
162

La figura que ocupa el lugar de sujeto no es la persona ni los

otros que hablan, sino la autoridad de lo dicho: la trama institucional que un grupo de hablantes instituye como poder sobre
una comunidad (a travs de diarios, radios, canales de televisin, escuelas, universidades, publicidades, bancos, fbricas).
La autoridad reside en un poder legitimado y reconocido que,
a veces, disciplina a travs del miedo.
Chocamos con un mundo interpretado, pero cmo nombra
el lenguaje eso que est ms all o fuera de lo que nombra? En
esas burbujas de significaciones, sin embargo, el sentido traspasa los lmites del lenguaje a travs de la risa, el sueo, el arte,
el amor, la amistad.
Escribe Merleau-Ponty (1948): Nacemos a la razn del mismo
modo que nacemos al lenguaje.
Lenguaje que destella como palabra hablada, fulgura como palabra hablante.
Para Merleau-Ponty (1945) el mundo est ah previamente a cualquier anlisis que yo pueda hacer del mismo; sera artificial hacerlo
derivar de una serie de sntesis que entrelazaran las sensaciones, y
luego los aspectos perceptivos del objeto, cuando unas y otros son precisamente productos del anlisis y no deben realizarse antes de ste.
Eso que todava se llama conciencia resplandece como ficcin
encarnada en una sensibilidad de pasaje transida no por datos
sensoriales inertes, sino por sentidos vivientes en historias tramadas en las cosas.
Conciencia, cuerpo, mundo, sentido, anuncian nombres arbitrarios de fronteras noveladas.
Escribe (1945): El mundo no es lo que yo pienso, sino lo que yo vivo;
estoy abierto al mundo, comunico indudablemente con l, pero no lo
poseo; es inagotable.
Mundo no como planeta que habitamos o inventario de seres
y cosas clasificadas, sino como existencia creada en inconcebibles luchas sociales.
163

Escribe: Por estar en el mundo estamos condenados al sentido; y no

podemos hacer nada, no podemos decir nada que no tome un nombre
en la historia.
Pregunta Foucault (1966 a): Cmo puede ser el sujeto de un lenguaje que desde hace miles de aos se ha formado sin l, cuyo sistema
se le escapa, cuyo sentido duerme un sueo casi invencible en las
palabras que hace centellear un instante por su discurso y en el interior del cual est constreido, desde el principio del juego, a alojar
su palabra y su pensamiento, como si stos no hicieran ms que animar por algn tiempo un segmento sobre esta trama de posibilidades
innumerables?.
Cuando ingresamos al pensar, encontramos una pelcula ya
comenzada hace mucho ms de dos mil aos.
Lo que comienza sin principio ni origen, no conoce lmite final.
Martnez Estrada sola decir que El autodidacta es una persona
que sabe muchas cosas incompletas; una persona que sabe el segundo
tomo de las cosas, admitiendo que por lo menos tengan tres.
Cmo puede ser el sujeto de un lenguaje que desde hace miles de
aos se ha formado sin l?.
No es sujeto de ese lenguaje, tampoco objeto: la criatura viviente se ofrece (naciendo de ese arrojo) como posibilidad hablante,
como cuerpo que vibra y que tiembla en el sonido y la furia de
las palabras.
Expresa Lacan (1966): el hombre crece tan inmerso en un bao de
lenguaje como inmerso en el medio llamado natural.

164

Tetis baa a su hijo Aquiles en el ro Estigia para protegerlo de

todas las heridas: el joven ser invulnerable, salvo por el taln
que su madre sujet para sumergirlo en el agua.
Inmersos en un bao de lenguaje a excepcin de una zona que
llamamos angustia.
Sigfrido, hroe, de la leyenda germana medieval de Los
Nibelungos (sombros enanos poseedores de tesoros que viven
bajo tierra), logra matar al malvado dragn. Sabe que, si se
baa en la sangre del fantstico monstruo, quedar para siempre a salvo de la muerte, pero una hoja de tilo que se haba
adherido a su piel impide la proteccin completa.
El punto de vulnerabilidad del hroe no hace su desgracia,
sino su condicin heroica.
En muchas narraciones, la vulnerabilidad del protagonista reside en el amor.
Se recuerda una pelcula que se llama Los sospechosos de siempre
dirigida por Bryan Singer (1995).
La historia transcurre en el despacho de un agente especial que
investiga el paradero de Keyser Soze, una criminalidad que
nadie ha visto. Nombre de una crueldad que no tiene rostro.
Una voluntad que asesin a su madre, su mujer y sus hijos para
demostrar al mundo de lo que era capaz. Pero sobre todo para
librarse del temor de que sus enemigos puedan hacerles dao.
El ngel de la muerte no quiere ser rehn del amor. Mata a
quienes ama para volverse invencible.
Escribe Fichte (1807): Ms son los hombres formados por la lengua
que la lengua por los hombres.

165

Qu ha hecho el lenguaje de nosotros? Incluso ha hecho que

nos formemos una idea de algo que llamamos nosotros.
Cuando algunos autores hablan de lenguaje, hablan slo de
su lengua: la lengua que hablan. Fichte piensa en la alemana.
Pensar otras lenguas, equivale a imaginar otras vidas.
No hay equivalente del sustantivo sujeto en guaran. Hay una
palabra para decir mujer y otra para decir hombre, una para decir yo y otra para decir persona o vida; pero no hay palabra para
destacar un ser que puede tomar a otro o al mundo como objeto
de sus conocimientos y especulaciones.
Etienne Balibar (1994) anota que la nocin de Dasein que propone Heidegger es y no es el sujeto, es y no es el hombre. Explica
que no se trata de una esencia, sino de un nombre siempre
provisorio, escribe: El Dasein de-construye y destruye el concepto de Sujeto, pero tambin de-construye y destruye el concepto de
esencia.
Escribe Oscar Del Barco (2003): Hombre-Ser-Sagrado-Diosltimo Dios, tal es la trama. Trama que no debe entenderse como
una gradacin real y jerrquica sino como una dimensin donde los
trminos se apropian unos a otros y danzan. Se trata del hombre
post-metafsico, es decir no pensado como sujeto ni como yo sino
como apertura del Ser: no el Ser-ah, como si el Ser estuviera en algo
que no es el Ser, en un lugar que no es el Ser, sino el Ser como ah,
considerando el ah como el Ser manifestado.
Apertura del ser: pero la idea de ser anticipa un encierro. La
apertura no residira tanto en el pasaje de una cosa (ser) a otra
(no ser), sino en el estar de paso.

166

No se trata de djalo ser como si el ser fuera detenido o reprimido, sino de poder dejar la idea de ser.
La idea de sujeto fabula un s mismo libre y autnomo.
Althusser (1969) advierte cmo la ideologa crea la ilusin de
sujeto libre, en cada individuo social, para gobernar la vida.
Razona que las instituciones (iglesias, escuelas, familias, publicidad, sindicatos, partidos, diarios, televisin, cine) sujetan a
travs de prcticas ideolgicas que no esclavizan ni reprimen.
La sujecin no apela a la coercin, sino a la seduccin. No se
trata slo de disciplinar y controlar, sino de hacer desear lo que
desea el poder. El sometimiento se vive como libertad.
El lenguaje presenta palabras que acarrean ideas. Algunas
ideas tienen vocacin de poder y crean comarcas amuralladas
que se llaman ideologas. Las ideologas ilusionan y persuaden.
Armonizan entramados entre lo simblico y lo imaginario. Una
de las invenciones ms poderosas de las ideologas establece la
percepcin de la realidad.
Para Althusser (1969) en la ambigedad del trmino sujeto
reside el secreto de la dominacin capitalista: por una parte,
el uso corriente nombra una existencia libre, dominio de las
iniciativas de un autor responsable de sus actos y, por otra,
designa a un individuo sojuzgado, sometido a una autoridad
superior, despojado de toda libertad, salvo la de aceptar por
propia voluntad su sumisin.
Escribe: El individuo es interpelado como sujeto (libre) para que
se someta libremente a las rdenes del Sujeto, por lo tanto para que
acepte (libremente) su sujecin y, as realice por s mismo los gestos
y actos de su sujecin. Slo existen sujetos por y para su sujecin.

167

As, las criaturas hablantes, maquinadas como sujetos libres,

marchan contentas y deseosas hacia lo que las domina.
Hay algo peor que la sujecin: no interesar, no importar ni
como fuerza de trabajo. Ese estado no sera libertad.
Muchos vivientes slo representan fuerza de trabajo. A veces,
ni eso, porque esa fuerza potencial no interesa al capital. El
esclavo intil para el amo no pide libertad, mendiga sujecin.
Althusser (1982) presenta, a su modo, una potica de la libertad. Escribe: Si los tomos de Epicuro, que caen en una lluvia paralela en el vaco, se encuentran, es para dar a conocer, en la desviacin
que produce el clinamen, la existencia de la libertad humana en el
mundo mismo de la necesidad.
Concibe lo que llama un materialismo del encuentro: de lo
aleatorio y de la contingencia. Escribe: El mundo es el hecho
consumado en el cual, una vez consumado el hecho se instaura el reino de la Razn, del Sentido, de la Necesidad y del Fin. Pero la propia
consumacin del hecho no es ms que puro efecto de la contingencia,
ya que depende del encuentro aleatorio de los tomos debido a la desviacin del clinamen.
A diferencia de lo que pensaban Platn y Aristteles, Epicuro
crea que, antes de la formacin del mundo, no haba nada:
no exista ningn sentido, ninguna causa, ningn fin, ninguna
razn ni sin razn.
Se viva una eternidad en la que los tomos que componan
el universo caan en una especie de vaco circular siguiendo
trayectorias paralelas.
As, hasta que sobrevino, no se sabe cundo, dnde, ni cmo,
el clinamen: una desviacin nfima que hizo que un tomo se
corriera un poco en su cada, provocando infinidad de encuentros, choques y reacciones en cadena que derivaron en el mundo que hoy conocemos.
168

Propone: Pensar no solamente la contingencia de la necesidad, sino

tambin la necesidad de la contingencia.
La libertad no tiene forma. Se inicia (no se sabe cmo) en medio
de una abundancia de determinaciones: acontece como accidente sin causa. Escribe Althusser: Poco importa que esto se deba
al milagro del clinamen, basta con saber que se produce no se sabe
dnde, no se sabe cundo y que es la desviacin ms pequea posible; es decir, la nada asignable a toda desviacin. El texto de Lucrecio
es suficientemente claro para sealar aquello que nada en el mundo
puede sealar y que es, sin embargo, el origen de todo mundo.
El desvo que casi no es desvo, mnimo e insignificante, puede
posibilitar, impedir, no intervenir. Ese desvo no trabaja para
una causa.
No podra haber iglesia, lder ni hroe de lo accidental.
Las comunidades se organizan para reducir, controlar, dirigir,
el azar.
La idea de sujeto narra una fbula en la que reverberan libertades y sometimientos.
Tambin Balibar (1994) interroga el vocablo sujeto: llama su
atencin que la palabra que sirve, en el presente, para nombrar
al ciudadano libre y al individuo responsable de s, sea la misma que carga con la significacin histrica del sometimiento y
la sujecin.
Foucault (1971) en una entrevista presenta la idea de sujeto como
fachada de un falso soberano o de una soberana sometida.
Sujeto fabulado como condicin de una libertad burlada.

169

Explica: Entiendo por humanismo el conjunto de discursos mediante los cuales se le dice al hombre occidental: si bien t no ejerces
el poder, puedes sin embargo ser soberano. An ms: cuanto ms
renuncies a ejercer el poder y cuanto ms sometido ests a lo que
se te impone, ms sers soberano. El humanismo ha inventado paso
a paso estas soberanas sometidas que son: el alma (soberana sobre
el cuerpo, sometida a Dios), la conciencia (soberana en el orden del
juicio, sometida al orden de la verdad), el individuo (soberano titular
de sus derechos, sometido a las leyes de la naturaleza o a las reglas de
la sociedad), la libertad fundamental (interiormente soberana, exteriormente consentidora y adaptada a su destino). En suma, el humanismo es todo aquello a travs de lo cual se ha obstruido el deseo de
poder en Occidente prohibido querer el poder, excluida la posibilidad
de tomarlo-. En el corazn del humanismo est la teora del sujeto (en
el doble sentido del trmino). Por esto el Occidente rechaza con tanto
encarnizamiento todo lo que puede hacer saltar este cerrojo.
El falso soberano, al final, ejerce la nica soberana que tiene, la
de la destruccin de s.
La muerte del hombre se dice en una frase de Mark Twain que
diverta a Borges: No pregunto si es blanco, negro o amarillo, no
indago si es cristiano, judo o musulmn; me basta con que pertenezca
al gnero humano: peor que eso no podr ser.
El no poda ser nada peor sugiere que el sueo de la razn y la civilizacin moderna (que todava se propone como gran novedad respetar las diferencias) se ha vuelto una dolorosa irona.
Tal vez se trate de pasar del ser humano al humano ser.
Humano ser no como algo alcanzado, sino como vida que tiende a lo que no se alcanza.
Vivir sin llegar a ser: ese no llegar como triunfo secreto sobre el
lenguaje y dems poderes sociales.
170

Escribe Hans Magnus Enzensberger (2006): Todo individuo,

an el que goza de menos autonoma, se cree soberano en los dominios
de su conciencia.
Crersela puede indicar creerse ms de lo que uno es.
Creerse puede indicar creer que se es uno.
Saberse una creencia puede indicar que se sabe que la creencia
que nos hace existir, tambin nos hace sufrir.
Alucinadas y alucinados no tienen soberana en sus conciencias.
La identidad violenta y condena lo posible, a la vez que sosiega
su vertiginoso estallido.
Escribe Edmond Jabs: Yo no es bloque de mrmol, sino flor de
yeso dbil.
No importa lo que se diga del yo (que es ficcin, mscara, mentira, otro, identificacin, fragilidad, adorno, poder), siempre se
las arregla para estar.
Dice emocionado que la primera palabra que escribi fue yo. El
ego fue sutura, lugar de auto-curacin.
Schopenhauer se pregunta si el suicidio nos sanara de la vida.
Sugiere probar la meditacin para liberarnos de impulsos de la
voluntad que nos hacen sufrir.
Imaginar un s mismo o imaginar un nosotros, apacigua: las ficciones inclusivas, a veces, contienen y dan paz.

171

Yo, grita un dios caprichoso que pretende, con su grito, doblegar al resto de las energas vivas. Yo compite con las nubes que
se mueven en los cielos. Yo inmoviliza lo viviente, se establece
como boya en el ocano. Yo triunfa cuando la luz del sol proyecta la sombra del cuerpo (que se asigna) sobre la arena.
La muerte se presenta como descanso: soplo eterno sin
identidad.
El problema de la identidad radica en su compulsin a la perpetuidad. Identidad no interesa como uno entronizado, sino
como parpadeo de una multiplicidad que titila.
Hay algo vicioso en la persecucin del dominio de s.
Incluso una egolatra fantica, termina admitiendo muchos yo
en Uno.
El plural de la palabra yo aporta una prueba del imperio del yo.
La expresin yoes, empleada en castellano, delata un mensaje
que dice: yo es.
No es lo mismo la multiplicacin del yo en muchos yoes, que la
disolucin o destronamiento del yo en la multiplicidad.
Multiplicidad como dispersin de lo que fluye o como innumerables insistencias.
Multiplicidad: inabarcable fluir de lo viviente.
El vocablo yo tendra que considerarse como un pronombre
colectivo.
Recuerda Borges (1981 b) que Herclito dijo hace ms de veinticinco siglos nadie baja dos veces al mismo ro. Recuerda que la
afirmacin ofrece una idea del tiempo: nadie baja dos veces al
mismo ro porque el ro fluye, las aguas cambian, pero tambin
172

sugiere nuestra fluidez, nuestra no permanencia, dice: nadie

baja dos veces al mismo ro, no slo porque el ro fluye, sino porque
vivimos tan fluidos como el ro.
Hctor Libertella (2000) separa las cortinas del yo como si se
tratara de un teln, pero no las abre con sus manos para espiar
qu hay adentro: sabe que detrs de ese escenario no hay nada.
Las separa slo para insinuar un espacio. Interviene el vocablo
yo en lengua castellana, la palabra que consuma la ilusin de
unidad, con una barra, pero no repite as una especie de yo
barrado, utiliza el signo grfico oblicuo entre una letra y otra,
sin herir, escindir o tachar la palabra, anota: y/o. Pone a la vista
la fingida quietud de esa adyacencia que presenta, a la vez, lo
que se conjuga y se dispersa.
Escribe: Aquellos parroquianos que miran el rbol de Saussure desde la barra (del bar) acaso no saben que, entre las mil y una lenguas
del mundo, slo el castellano les da la posibilidad del yo como algo que
est constituido por una letra que une y y otra que a continuacin
separa o-.
La palabra nosotros agranda la idea de yo.
Seala una comunidad homognea de fusionadas y fusionados, una identidad de grupo, una muralla de pertenencia, un
espacio seguro que ahoga la responsabilidad de cada cual, un
marasmo de la representacin.
Tambin seala cercanas de quienes no se fusionan, no se
identifican, no se pertenecen, no se representan.
La palabra nosotros amplifica una voz personal que habla por el
conjunto y estalla en voceros desarmonizados.
Da la idea plural de una unidad y la idea plural de lo que no
tiene unidad.
La palabra nosotros alude al inevitable malentendido con ellos y
tambin al inevitable malentendido entre nosotros.
La palabra nosotros da idea de lo concertado y dispersivo, de lo
que se amontona y disemina, de lo que afina y desentona.
173

La palabra nosotros dice una posesin alcanzada por el yo y

asociados y dice el desamparo de quienes se separan cuanto
ms se aproximan.
La palabra nosotros posibilita embanderados y juntadas provisorias de intenciones desunidas.
La palabra nosotros sirve para convocar a quienes temen quedar
afuera y para acompaar a los que no entran en ninguna parte.
La palabra nosotros instituye tanto cercanas seguras y obligadas, como distancias no seguras y caprichosas.
La palabra nosotros alivia distancias y las extiende.
La palabra nosotros nombra uniformes fanticos y soledades
que insinan al amanecer o el anochecer (en el umbral de lo
que comienza y termina) furtivas presencias.
La idea de sujeto se extiende a la de intersubjetividad (palabra
que emplea Husserl al responder a la acusacin de solipsismo
que recibe su filosofa). No es lo mismo pensar la experiencia
del otro como extrao frente a uno, detrs de uno, junto a uno,
al acecho de uno, que pensar la experiencia de lo otro como
extrao en uno, haciendo trizas la ilusin de unidad.
Sujeto: criatura fabulosa inventada en la modernidad.
Subjetividad: espacio de produccin social de esas criaturas
fabulosas.
Subjetividad: prueba de existencia material de esas criaturas
fabulosas.
Subjetividad: territorio que habitan las criaturas fabulosas.
Intersubjetividad: existencia comunitaria de las criaturas fabulosas que interactan y se relacionan entre s.
Intersubjetividad: condicin por la cual la mismidad de las criaturas fabulosas est hecha de otredad.

174

En una carta de mayo de 1871, Rimbaud explica que la poesa

aspira a la videncia de lo desconocido por medio del desarreglo
de los sentidos. Advierte que es un error afirmar yo pienso,
deberamos decir me piensan. Escribe: yo es otro (je est un autre).
Advierte que una cosa implica creerse poeta y otra ofrecerse
como instrumento de la poesa. Reconoce que acontecer elegido
por la poesa supone desconcierto y sufrimiento. Agrega: pobre
la madera si un da amanece violn.
Yo es otro no interesa como reemplazo o sustitucin, sino como
apertura a la multiplicidad, a lo otro, a lo que no se puede reducir al estrecho dominio del pronombre de la primera persona del singular.
La paradoja del yo reside en que se crea separndose de otro,
para luego comprender que, lo que considera su intimidad,
titila como espejismo proyectado por el sueo que se suea en
una ajenidad que duerme.
Lo que se llama t y lo que se llama yo, expresan distintos modos de estar presente en un mismo instante.
Lo habitaba un yo tan austero que a veces se presentaba como
y, y otras como o.
Yo es otro enuncia una paradoja. Si el dios de los hebreos (cuyo
nombre impronunciable guarda el secreto de todos los nombres) se expresa en el libro del xodo diciendo de s: Yo soy el
que soy (o Yo soy el que existe por s mismo), Rimbaud se afirma
extrao y extranjero, se reconoce siendo otro. Pasaje del xodo
como salida de la esclavitud, al exilio de s.
Lacan (1954) comienza su seminario diferenciando que el yo (je)
no es el yo (moi), y que eso que llama sujeto no coincide con el
175

individuo. Explica el 17 de noviembre de ese ao que el sujeto

est descentrado con respecto al individuo. Yo es otro quiere decir eso.
Para este libro, el descentramiento ocupa el lugar de sujeto en
la afirmacin de Lacan.
El nombrar intenta dominar lo nombrado. Lo que no admite
nombre, reverbera firme e impenetrable: Soy el que soy afirma
lo incapturable.
Borges (1952 b) relata la historia as: el pastor de ovejas,
Moiss, autor y protagonista del libro, pregunt a Dios Su Nombre
y Aquel le dijo: Soy El Que Soy. Razona que la interrogacin
por el nombre no responde a una curiosidad filolgica, escribe:
Moiss, a manera de los hechiceros egipcios, habra preguntado a
Dios cmo se llama para tenerlo en su poder.
Entre las muchas interpretaciones que se disputan el sentido
de ese episodio, Borges menciona que En el siglo IX Ergena
escriba que Dios no sabe quin es ni qu es, porque no es un qu ni
es un quin.
No se es un qu ni un quin, se vive como sensibilidad de pasaje,
afeccin, disponibilidad asediada por fantasmas.
Poner en cuestin la idea de sujeto, supone tambin interrogar
la idea de objeto; poner en cuestin la idea de ser, supone tambin objetar la idea de no ser (o de su alter la nada).
Se pasa por un qu, se pasa por un quin: pasajes que se demoran (sin fijarse) en un beso.
En el mismo texto, Borges cita palabras que Schopenhauer dijo
cerca de su muerte Si a veces me he credo desdichado, ello se debe a
una confusin, a un error. Me he tomado por otro, verbigracia, por un
suplente que no puede llegar a titular, o por el acusado en un proceso
de difamacin, o por el enamorado a quien esa muchacha desdea, o
176

por el enfermo que no puede salir de su casa, o por otras personas que
adolecen anlogas miserias. No he sido esas personas; ello a lo sumo,
ha sido la tela de trajes que he vestido y que he desechado. Quin
soy realmente? Soy el autor de El mundo como voluntad y como
representacin, soy el que ha dado respuesta al enigma del Ser, que
ocupar a los pensadores de los siglos futuros. se soy yo.
Borges razona que Schopenhauer saba que creerse un gran
pensador era tan ilusorio como figurarse un enfermo o un
desdeado. Localiza (lo que considera) una raz ms oscura y
profunda: la voluntad.
Segn Borges la voluntad concibi, sedujo, gobern y dio sentido a la vida de ese hombre, lo transform en alguien que, si no
(arrojado al lugar de suplente, a la difamacin, al desdn, a la
enfermedad) se hubiera experimentado como un desdichado.
Donde se sola decir condiciones histricas y sociales de produccin de subjetividad, este libro prefiere preguntar cmo sera la
vida si en la historia social se abrieran paso condiciones de produccin de no subjetividad: estallidos hablantes no fijados a una
identidad, sensibilidades de pasaje no enmaraadas en redes
de atribuciones y propiedades.
Escribe Pessoa (1928) en Tabaquera: Como los que invocan espritus me invoco / A m mismo y no encuentro nada.
Tal vez no se invoca algo que est esperando ser llamado: cuando se invoca el s mismo, llega como ausencia.
Escribe Nietzsche (1889) en Ecce Homo: Tiene alguien, a finales
del siglo XIX, un concepto claro de lo que los poetas de pocas poderosas denominaron inspiracin? En caso contrario, voy a describirlo.
Si se conserva un mnimo residuo de supersticin, resultara difcil
rechazar de hecho la idea de ser mera encarnacin, mero instrumento
sonoro, mero mdium de fuerzas poderossimas.

177

En el hospital, un muchacho siente que en la sala han puesto

cmaras y micrfonos a travs de los cuales ciertas criaturas
escuchan lo que piensa y le hablan.
En una entrevista, Spinetta (1988) explica que como autor no
se atribuye la posesin de las palabras, sugiere que componer
ocurre como un juego, una seduccin en la que el cuerpo solamente
hace de antena.
La expresin sensibilidad de pasaje hace conexin con las ideas
de mdium, inspiracin, cuerpo antena.
Vivimos inmersos en ondas invisibles.
La instalacin Frecuencia y volumen (2011) de Rafael Lozano-Hemmer
permite hacer la experiencia de cuerpo antena: segn se mueva
en un espacio (en el que se utilizan ondas de radio y el espectro
electromagntico), la sombra del participante capta diferentes
frecuencias y tambin puede subir o bajar el volumen de la
emisin. Cuando en la sala entran varias personas a la vez, se
asiste a un concierto en el que suena un enjambre de ondas.
Sensibilidad de pasaje suele confundirse como una especie de
fragilidad: una exposicin arrasada por invisibles demasas sociales, polticas, histricas, deseantes.
Suely Rolnik (1989) propone una expresin prxima a la de
sensibilidad de pasaje: cuerpo vibrtil.
El mar acaece mar y tambin medio sonoro para que se comuniquen ballenas, delfines, corvinas y otras vidas.
El mar no practica espiritismo y, sin embargo, se ofrece como
mdium.

178

Por el cuerpo de las psicosis pasan dolores del mundo. Una sensibilidad colmada por intensidades que la superan. La relacin
con el lenguaje puede dosificar o precipitar esa sensibilidad.
La paradoja humana consiste en disear un s mismo como
encierro, para practicar la fuga: establecer un yo, para devenir
otro.
Con la palabra devenir ocurre algo parecido que con el trmino
creatividad: suelen emplearse como signos de beatitud y regocijo de la existencia.
La idea de devenir no se opone a la de ser, la desconcierta: anuncia el movimiento de lo que acontece no siendo.
Devenir elude metas y estaciones, se desliza como pasaje tanto
por la felicidad como por la infelicidad, por la vida como por
la muerte.
Devenir como captacin de lo que cambia y como cambio sin
captacin.
Devenir como apertura y tendencia.
Devenir como transcurrir inestable a travs de la estabilidad.
Devenir viejo, enfermo, grun, miserable, cadver, polvo,
viento, ausencia.
Devenir sin evolucin.
Devenir de paso por las formas sin adherirse a las formas.
Dicen las Cenizas: Esparcidas por los aires, como polvo, casi nada.
Eso que se llama creatividad no se piensa en este libro como
un don o inspiracin personal, sino como instante en el que
en el vivir se abre paso lo imprevisto. Cmo ocurre algo as?
Acontece sin anticipo ni saber. Abrirse paso que puede surcar la
maana como fantasma de un andar que nadie registra.
179

En la Metafsica, Aristteles distingue entre ser en acto y ser en

potencia. Un acto se presenta siendo lo que es, mientras que la
potencia indica la posibilidad que tiene la cosa de llegar a ser
algo distinto de lo que es.
Escribe: En algunos casos, en efecto, una misma cosa est una vez
en acto y otra vez en potencia.
As, la semilla es lo que es (semilla) y es, en potencia, lo que
podra ser (trigo). Si el trigo es devenir del germen realizado en
su posibilidad de trigo, la semilla malograda, devenida polvo,
actualiza otra posibilidad.
La maravillosa calma del mar contiene la furia de un maremoto.
La vida alberga potencias que tambin irradian deterioro.
La vida aloja posibilidades contrarias: recordar esto previene
vitalismos de la potencia.
Se podra decir que eso que todava se llama hombre (el animal
que habla, que re, que miente, que entiende que va a morir,
que persigue reconocimiento, que sabe que ignora, que hace
poltica, que habita la ausencia) puede vislumbrar la posibilidad como contradiccin que nunca se cancela.
Si vislumbrar la posibilidad supone entrever multiplicidades,
por qu, de todo lo posible, encallar en la muerte? La muerte
notifica una posibilidad ms?
Ausencia y posibilidad anuncian lo otro: pero mientras la ausencia lo anuncia como secreto de lo que est no estando, la posibilidad lo anuncia como algo que est siempre por sobrevenir.
La potencia sugiere formas de no ser o de poder ser lo que no
se es. Las posibilidades que todava no son existen en potencia.
Dice Aristteles: a la actualizacin de lo que est en potencia en
cuanto tal lo llamo movimiento.
180

La posibilidad de devenir algo distinto de lo que creo ser (de

desprenderme del cautiverio de la identidad) parece maravillosa; salvo por un detalle: la libertad del devenir tambin
supone enfermedad y muerte.
Devenir lo que no se es no debe pensarse en la estrecha posibilidad de ser otro, travestirse, transformarse en otra persona o
volverse un actor dctil capaz de muchas facetas.
Se trata de imaginar una vida no parapetada en la unidad de
lo uno: de concebir la otredad como presencia ausente, en cada
instante.
Quin podra algo as?
Respiramos otredad: no hay un s mismo que somos (esa licencia ofrece sosiego y sirve de contrasea social). La idea de
potencia anticipa que en lo mismo habita lo otro. La otredad se
respira como pasaje por otro.
Las ideas de mismidad y otredad necesitan de las de identidad,
separacin, discontinuidad, sucesin.
La simultaneidad fatiga a las conciencias.
Lo actual, la existencia en acto, la potencia actualizada, no es
toda potencia de lo que es, acontece tambin como ausencia
de lo que es. Ausencia de lo que es como lo otro posible en lo
posible ahora.
La ausencia vive en movimiento inmvil.
La intensidad ensancha el instante: la posibilidad no toda presente en lo posible ahora.
Acierta Deleuze cuando desprende al devenir de la idea de futuro, para pensarlo en el presente.
181

La ausencia puja por devenir en el presente como ausencia.

Una cosa puede ser otra cosa diferente de lo que es, pero no
cualquier cosa.
Lo que existe en potencia no siempre llega a tener existencia.
Escribe Aristteles: Mas, si hay algo que puede mover o hacer, pero
no opera nada, no habr movimiento; es posible, en efecto, que lo que
tiene potencia no acte.
Es posible que algo devenga lo que no es, pero no es posible
que devenga lo que no est en potencia.
Lo que est en potencia, est no estando determinado en acto,
est en estado de indeterminado.
Las determinaciones que soporta una vida concurren infinitamente ms numerosas y mayores que las indeterminaciones,
pero una sola indeterminacin alcanza para desafiar al destino.
Escribe Aristteles: Se llama potencia al principio del movimiento
y del cambio. La potencia se realiza en lo mismo, siendo lo otro.
Puede alojar destruccin: se cambia para mejor y para peor.
Escribe: toda potencia es al mismo tiempo potencia de la
contradiccin.
Dicen las Cenizas: Estamos en potencia antes del incendio.
Escribe Aristteles: Todo lo que decimos que tiene potencia para
una cosa, la tiene tambin para lo contrario; por ejemplo, lo que decimos que puede estar sano puede tambin estar enfermo, y lo puede
simultneamente; pues la potencia de estar sano y de estar enfermo,
y la de estar quieto y moverse, y la de edificar y derruir, y la de ser
edificado y ser derruido, es la misma. As, pues, la potencia para
los contrarios se da simultneamente; pero es imposible que se den
simultneamente los contrarios, y tambin es imposible que se den
simultneamente los actos (por ejemplo, estar sano y estar enfermo).

182

Uno de los mayores herosmos de las existencias hablantes, tal

vez sea el de la simultaneidad de los contrarios (aunque sea
difcil comprender cmo se puede amar y odiar a la vez).
Escribe Pessoa (1928) en Tabaquera: Pero al menos queda la
amargura de lo que nunca ser.
Lo malogrado o lo no alcanzado frustran lo completo. La ausencia mora en lo no alcanzado de lo alcanzado; no lo inalcanzable, sino lo que est sin alcanzar.
La contradiccin mueve potencias.
Ausencia no se opone a presencia.
El ms all de los contrarios acerca a Freud con Nietzsche: ms all
del bien y del mal y ms all del principio del placer.
La impotencia bloquea potencias, no las anula como la muerte,
en la impotencia hay nostalgia de lo que podra haber sido.
Escribe Aristteles: la privacin es una impotencia
determinada.
La impotencia torna imposible lo posible. La impotencia no
niega a la potencia, la enajena de s.
Una potencia activa: el fuego que calienta; una potencia pasiva:
aquello que es calentado.
Hay una potencia de hacer y una potencia de padecer.
Hay una forma del tener en Aristteles que no alude a la propiedad o posesin de algo, sino a la de alojar una potencia,
dice: el bronce tiene la forma de la estatua. A la potencia se la
tiene como posibilidad, no como posesin o dominio de una
propiedad. Se tiene la posibilidad sin tenerla. O tambin dice:
El bronce es, en efecto, una estatua en potencia.

183

La entelequia representa la obra que existe conteniendo el acabado de las potencias, la realizacin de las potencias.
En la metafsica de Aristteles no se piensa la omnipotencia como
absoluto de la potencia (el trmino no aparece porque no precisa
de ese concepto). La potencia realizada no desgina la omnipotencia, sino la entelequia, lo (por fin) acabado.
Los dioses griegos tienen grandes poderes, pero no son omnipotentes, no pueden todo: no pueden volver a dar vida a lo que
ha muerto o no pueden hacer noche del da o del da noche.
An cuando se concibe a los dioses griegos con dominios casi
ilimitados, se admite que estaban atados a una fuerza desconocida y superior (a la que no se podan resistir) que obraba sobre
ellos: el Hado.
Deleuze (1988 b) acepta hablar frente a una cmara ante Claire
Parnet con la condicin de que ese dilogo slo sea difundido
tras su muerte.
Menciona que devenir animal no significa transformarse en
perro, gato, pjaro, cucaracha, sino en poder descomponer los
modos rgidos de organizacin de la corporalidad para dar lugar a la posibilidad de otras intensidades en un cuerpo.
Emplea la expresin devenir animal como fuga de lo que aprisiona en el modelo humano.
Devenir animal como salida del territorio de dominio, posibilidad de vivir intensidades secuestradas o no conocidas.
Deleuze piensa el devenir animal en la literatura de Kafka; el
devenir impersonal en la obra de Beckett; el devenir tartamudeo de
la lengua en la escritura de Joyce; el devenir preferira no en el
relato de Melville.

184

El Test Desiderativo, entre otras cosas, consista en la interpretacin y anlisis de las respuestas que alguien daba a un cuestionario de seis preguntas a travs de las cuales (se deca) se
podan inferir fantasas inconscientes y pulsiones reprimidas.
Se preguntaba Qu es lo que ms le gustara ser, si no pudiese ser
persona? Y despus se volva a interrogar por qu.
El entrevistado deba deslizarse hacia tres opciones posibles: el
reino animal, el vegetal, el inanimado (objetos o cosas).
En una segunda etapa se repetan las preguntas en negativo:
Ahora, si no pudiera ser persona qu es lo que menos le gustara ser?
Imaginemos (en broma) el test del devenir.
La pregunta podra ser: Si, por un instante, pudieras escapar de
la idea de cuerpo humano para sentir intensidades nunca vividas,
hacia qu otra forma de cuerpo tenderas?
Imaginemos que alguien respondiera: Me inclinara hacia el mar,
para sentirme ola; me inclinara hacia un rbol, para sentirme viento;
me inclinara hacia un auto, para sentirme velocidad. La evaluacin
concluira: Late en su vida la potencia del devenir ola, devenir viento, devenir velocidad.
Se puede crear un territorio no para poseerlo, sino para salirse
de l.
Ms que instalarse en una forma de ser, interesa la posibilidad
de devenir o pasar por otras formas: vivir partiendo.
Dice Deleuze: el territorio importa por el movimiento mediante
el cual se sale del mismo.
Aunque, como escribe Clarice Lispector (1974), existen aquellos
para quienes la prisin es seguridad, y las barras un apoyo para las
manos.
Deleuze (1988 b) advierte que devenir nio no significa actuar
como una criatura. Dice: deviene nio, s, pero no se trata de su
infancia, ya no se trata de la infancia de nadie: se trata de la infancia
del mundo, la infancia de un mundo.
185

La idea de devenir importa como movimiento de lo neutro: no

se trata de ser otro, sino de despegar de las races de la mismidad y la otredad.
Deleuze piensa el ser de izquierda no como identidad poltica
o un gobierno determinado, sino como multiplicidad de modos del devenir revolucionario.
Al tiempo que afirma que todas las revoluciones fracasan, dice:
Que las revoluciones se frustren, que las revoluciones salgan mal,
nunca ha impedido que un pueblo devenga revolucionario. Se mezclan dos cosas diferentes: se trata de la confusin entre el devenir
y la historia. () Pero... el problema concreto es: cmo y por qu
la gente deviene revolucionaria? () En las situaciones de tirana,
de opresin, los seres humanos devienen revolucionarios porque no
queda otra cosa que hacer.
La dictadura argentina del setenta y seis, entre la infinidad de
libros que quem, hizo desaparecer todos los ejemplares de
La revolucin silenciosa de Ladislao Biro (1969), quien se haba
nacionalizado argentino, escapando a la persecucin nazi en
Hungra.
Biro haba inventado una lapicera que todava lleva su nombre:
birome. El libro narraba esa historia.
Deleuze (1969) en Lgica del sentido presenta el concepto de devenir a travs del relato de Alicia de Carroll.
A propsito de la hora del t en la mesa del sombrerero loco
y sus invitados, apunta que el devenir no slo se desliza hacia
el futuro, avanza, a la vez, en direccin del pasado; el devenir
acontece loco, sin medida y sin pausa; no es una cosa que se
puede identificar sino un movimiento indefinido e ilimitado;
el devenir es en su manera de no ser previsible ni reconocible,
subvierte todo orden y escapa a las formas establecidas; fluye
en el lenguaje como habla que delira; si las sustancias tienen
186

destino, los acontecimientos devenir; si los sustantivos tienen

significado, los infinitivos esperan el devenir del sentido y el
sinsentido; si el secreto se busca en las profundidades, el devenir se desliza en las superficies.
Un fragmento a favor de los simulacros en la discusin sobre
el imperio de las Ideas en Platn: En definitiva, hay en el simulacro un devenir-loco, un devenir ilimitado como el del Filebo donde
lo ms y lo menos van siempre delante, un devenir siempre otro, un
devenir subversivo de las profundidades, hbil para esquivar lo igual,
el lmite, lo Mismo o lo Semejante: siempre ms y menos a la vez, pero
nunca igual. Imponer un lmite a este devenir, ordenarlo a lo mismo,
hacerlo semejante; y, en cuanto a la parte que se mantuviera rebelde,
rechazarla lo ms profundamente posible, encerrarla en una caverna
al fondo del ocano: tal es el objetivo del platonismo en su voluntad de
hacer triunfar los iconos sobre los simulacros.
Para Deleuze ser de izquierda afirma una jurisprudencia en la
que los horrores e injusticias de la civilizacin no vuelvan a ser
posibles: un nunca ms infinito.
Como se sostiene que el terror de estado, la desaparicin de
personas, el secuestro y la sustraccin de la identidad de nios
laceran como crmenes de lesa humanidad: acciones que destruyen (o revelan) a la humanidad misma.
Sugiere dos maneras para pensar el devenir de izquierda: una,
el devenir mundo y otra, el devenir minora.
La primera supone la percepcin del s mismo partiendo
del mundo: para un europeo, por ejemplo, pensar que los
problemas del ms nfimo y postergado rincn injusto de
Latinoamrica est ms prximo de s que la caca del perro de
su vecino en la puerta de su casa.
Dice enseguida: La segunda manera de ser de izquierda es devenir
minora, pues se trata siempre de un problema de devenir. No dejar
de devenir minoritario. La izquierda nunca es mayoritaria en tanto
que izquierda. Y por una razn muy sencilla: la mayora supone la
existencia de un patrn. () En Occidente, el patrn de la mayora
presupone ser hombre, adulto, varn, habitante de una ciudad. ()
187

Pero puedo decir que la mayora nunca es alguien concreto, nadie

es nunca la mayora. Nadie lo es nunca, es un patrn vaco! ()
La izquierda es el conjunto de procesos del devenir minoritario. As
que puedo decir literalmente: la mayora no es nadie, todos somos
minora. Eso es ser de izquierdas: saber que todos somos minora....
Devenir minora no se explica por una cuestin de nmero. El
trmino minora no remite para Deleuze a una cantidad pequea de personas respecto de otra muy abultada: devenir minora
significa inconformidad con modelos de las mayoras.
El devenir minoritario desea escurrirse fuera de los patrones
establecidos, acontece como movimiento que lleva, si nos dejramos llevar, hacia algo no conocido y, por lo tanto, sin una
forma reconocible o esperada de antemano.
La potencia del devenir minoritario reside en que no intenta imponerse como matriz, idea, representacin, para otros; no se
propone persuadir ni ganar adeptos, no persigue la aprobacin
ni el aplauso.
Lo mismo que se dice para la izquierda alcanza al terreno de
las ideas. Escuelas y ctedras rara vez se abren a un devenir minoritario: ser discpulo o alumno consiste en seguir un patrn,
un modelo, un programa, un deber ser mayoritario.
Spinoza (1677) en la tercera parte de su tica piensa los afectos
y las maneras de vivir. Objeta a quienes creen que la voluntad gobierna y determina por s misma sus acciones. Indaga la
naturaleza y la fuerza de los afectos y lo que puede hacer el alma
para gobernarlos.
Eso que Spinoza llama alma no domina sus acciones.
Eso que Spinoza llama naturaleza se presenta como potencia de
obrar de lo vivo que hace que algo suceda y mute de formas.
Eso que Spinoza llama mtodo geomtrico permite considerar
las acciones y apetitos humanos igual que si fuese cuestin de lneas,
superficies o cuerpos.
Escribe: Digo que obramos cuando en nosotros o fuera de nosotros
sucede algo de que somos causa adecuada () Por el contrario, digo
188

que padecemos cuando en nosotros sucede algo o de nuestra naturaleza se sigue algo de lo que no somos sino causa parcial.
Cuando Spinoza escribe que obramos o padecemos, en este libro
se dir que no hay alguien (antes) que obra o padece sino que
el obrar y el padecer aumentan o disminuyen potencias de
cuerpos (causados por ese obrar y padecer) que representamos
como nuestros.
El pie nacido de la huella imagina que estuvo antes imprimiendo esa pisada.
Huella y pisada fabulan un pie.
Eso que Spinoza llama afectos (afecciones que aumentan o disminuyen la potencia de obrar de un cuerpo) nutre la idea de
figuras que se emplea en estas pginas.
Eso que Spinoza llama alma, obra obrada.
Eso que Spinoza llama cuerpo se lo tiene sin poseerlo.
Escribe Spinoza que cada cosa se esfuerza en perseverar en su ser,
este libro prefiere decir que cada cosa se esfuerza por perseverar.
No se trata, ahora, de perseverar en la creencia del ser, sino de
poder insistir fuera de esa creencia, incluso pensar el devenir
como perseverancia de lo que existe no siendo.
Dice Lacan el 11 de enero de 1976: El parltre adora su cuerpo
porque cree que lo tiene. En realidad, no lo tiene, pero su cuerpo es
su nica consistencia consistencia mental, por supuesto, porque su
cuerpo a cada rato levanta campamento.
En tiempos del Seminario Le sinthome (1975-1976), Lacan comienza a utilizar la expresin parltre, a veces, en lugar de inconsciente y, a veces, en lugar de sujeto.
Alfredo Le Pera escribe en Volver: sentir que es un soplo la
vida.

189

El comienzo (bereshit) del libro del Gnesis (2:7) dice as: Y form el Eterno Elohim al humano, del polvo de la tierra. Y sopl en las
ventanas de su nariz aliento de vida, y el humano fue viviente.
La palabra griega psych, antes de entenderse con la idea de psiquismo (como aparato, rgano o zona cerebral), alude a soplo,
hlito o aliento de las criaturas hablantes. Psych como pasaje
de aire, como sensibilidad de pasaje de intensidades que respiran, que son inspiradas, exhaladas, que expiran.
Se lee en la Ilada: el alma vol de los miembros y descendi al
Hades, llorando su suerte, porque dejaba un cuerpo vigoroso y joven.
Se suele traducir el vocablo griego psych como alma. Homero
relata que, tras la muerte del hroe, psych escapa en el ltimo
suspiro volando como una mariposa.
La palabra psych significa tambin mariposa.
La letra griega (psi) tiene forma de mariposa con las alas
desplegadas.
Lo que llamamos vida tiene la consistencia de un soplo, de un
sueo.
El ahogo sobreviene, tambin, por no soltar el aire.
La sensibilidad de trnsito adquiere aficin
almacenamiento.

por

el

La memoria no interesa como depsito, sino como red que permite saltar al vaco: sin esa red la cada no tendra lmites.
La historia de psych como respiracin, trnsito, pasaje, ayuda
a despegar de la idea de psiquismo y de la ilusin de interioridad.
O supone una interioridad tan inmensa e inabarcable como el
espacio entre las estrellas o una interioridad capaz de contener
190

el mundo y todos los mundos. Una interioridad as (en la que

nos perderamos sin referencias) necesita de la invencin de un
borde: ese trazo podra llamarse sensibilidad de pasaje.
La clnica de las psicosis necesita ofrecer espacios de trnsito:
posibilidades de pasar de un sitio a otro sin que alguien quede encallado, inmovilizado en el deseo de otro maysculo (otro
maysculo no es deseo de otro grandioso, sino figura que se
aposenta en una vida como fuerza que tiraniza).
La experiencia de las psicosis delata, tambin, la de cuerpos
transidos por el dolor del mundo.
Las asambleas del hospital parecen reuniones de pasajeros detenidos, personas en trnsito suspendido. No estn en la sala
de espera de un aeropuerto, ni en el andn de una estacin
de trenes, ni en los pasillos de una terminal de mnibus. No
estn en espacios de transitoriedad como piensa Marc Aug el
no lugar, el hospital psiquitrico parece ms un sin lugar.
Las psicosis sombrean estados de trnsitos malogrados: personas que no terminan de abandonar el sitio del que se fueron o
del que se tuvieron que ir y que no pueden llegar a otro lado.
Viven entre una despedida que no cesa y un arribo que no se
alcanza.
Trnsito sin pasaje que se presenta como intervalo sin principio ni fin, en el que no pasa nada. No se trata de un no lugar,
sino de un sitio de existencias desaparecidas.
La clnica de las psicosis necesita sobrevenir hospitalaria con
un tiempo que transcurre fumando, durmiendo, conversando,
esperando, no haciendo nada. Ocupaciones impensadas en el
confuso remolino de aglomeraciones urbanas hiperactivas.
Tal vez se trata de inventar moradas clnicas: parapetos de convivencia, lugares en trnsito, refugios provisorios, interludios
entre un sitio y otro: entre la casa de la madre y el hospital.
Estar en trnsito modera el vicio de los encierros.

191

Se tambalea con la cara desencajada, de pronto dice, disculpndose: Hoy estoy escabiado, vuelvo la prxima; a lo que otro
responde, dndole la mano: Aqu pods venir como sea y cuando
sea, te queremos como ests.
El amigo ofrece un lugar en el que puede caer como sea. No
pide ni espera. Sabe, de alguna manera, que el otro gobernado por demandas que no puede saciar vive torturado por la
culpa. Sin embargo, entre caer en manos de la crueldad que
lo asedia o caer junto al amigo que se ofrece, una y otra vez, el
escabiado, opta por la crueldad.
Las figuras que comandan el lugar de sujeto erigen un quin que
acta a pedido o demanda, alguien que brota actuando esa demanda o pedido.
La palabra xtasis expresa el abandono de s como prctica que
suelta amarras de la identidad.
Una cosa significa el ejercicio de la desposesin de s y otra
vivir posedo por la ilusin de una sustancia.
Desposeerse no como renuncia a poseerse sino como fuga de
aquello que nos posee. No se posee una identidad, una identidad nos posee.
Habr que decirlo as hasta que sea una obviedad? Esa posesin
acontece como estallido de afectaciones que desbordan la accin y la reaccin, los efectos y las causas, la pasividad y la
actividad.
xtasis como impulso fuera de la idea de ser, como estar no
siendo: tal vez as piensa Deleuze el devenir nio, mujer, negro,
judo, palestino, africano, no como ser, sino como pasar por estados sin encallar en una identidad.
xtasis como escabullirse de s, sin alharacas.
Salir a hurtadillas, sin hacer ruido ni darse cuenta: irse de la
idea de uno, irse de la idea de otro, descansar.
192

El hasto carga con la ficcin de ser.

Un poema de Oliverio Girondo (1954) que se llama Cansancio
dice: Cansado, / sobre todo, / de estar siempre conmigo, / de hallarme cada da, / cuando termina el sueo, / all, donde me encuentre,
/ con las mismas narices / y con las mismas piernas; / como si no
deseara / esperar la rompiente con un cutis de playa, / ofrecer, al roco,
dos senos de magnolia, / acariciar la tierra con un vientre de oruga, /
y vivir, unos meses, adentro de una piedra.
El secreto no reside en la idea de ser sino en pasar por lo que no se
es, sin enraizarse en el clido abrazo de una ilusin.
Para qu encadenarse a la idea de ser, pudiendo devenir cutis
de playa, senos de magnolia, vientre de oruga? Por qu amarrarse pudiendo esperar, ofrecer, acariciar, vivir?
La idea de ser alivia y cansa a la vez, pero las acciones de esperar, ofrecer, acariciar, vivir, sin ese lmite que contiene, nos exponen a intensidades que dejan exhaustos los sentidos, hacen
estallar las terminales nerviosas, pulverizan las lenguas.
La idea de subjetividad atenaza (tenaz) con los brazos de la propiedad y del ser: manda tener una vida y ser dueo de s.
No se trata de proponer tener menos para ser ms, sino de advertir que tanto el tener como el ser estrechan la existencia: contienen y tiranizan a la vez.
Sin esa opresin, nos disolveramos en la apabullante gravidez de lo viviente?
Sujeto no es, deviene fbula a travs de figuras que ocupan un
lugar que contribuyen a crear.
Esas figuras ocupan el lugar de sujeto en las criaturas vivientes
que hablan. Se prenden a las vidas que vivimos.

193

Esas figuras efectan redes de significacin que alojan y soportan energas histricas del mundo social.
Las figuras no pertenecen a alguien, el pronombre indefinido
(alguien) pertenece a las figuras de una civilizacin.
Caldern de la Barca (1636) presenta en La vida es sueo cmo
Segismundo trata de discernir entre sueo y realidad. La vida es
sueo y el Discurso del mtodo comparten la expectativa de que la
razn nos oriente en el laberinto de los sentidos que nos pierden
y engaan (lo mismo ocurre en Hamlet, otro contemporneo).
Inconsciente, despus de Freud, podra nombrar la ausencia, la
ignorancia de s, la mismidad burlada, la farsa.
Se aprende de la ausencia a descompletar la ficcin unificadora
del yo.
Spinoza no personifica al autor de la muerte de dios, no mata
ni advierte la muerte de esa creencia, interroga algo todava
ms difcil: cmo concebir la vida sin la idea de trascendencia?
En las expresiones: sujeto de la razn, sujeto de la ley, sujeto econmico, sujeto poltico, sujeto histrico, sujeto del inconsciente, la
palabra sujeto remite a supuestos universales de lo humano tras
la Ilustracin.
El asunto del psicoanlisis no fue la psicologa del yo, de la
conciencia, de la voluntad, de la inteligencia, de las etapas evolutivas, de los grupos, de las instituciones, de las generalidades
psicopatolgicas: el asunto del psicoanlisis fue la idea de inconsciente (que aqu se piensa como haz de figuras que ocupan el
lugar de sujeto).
194

La distincin entre conciencia e inconsciente no se desprende de

la fbula de sujeto: desplaza su dominio, divide, quiebra, hiere,
su alucinado poder.
El inconsciente freudiano interroga la duda cartesiana. El sufrimiento (las psicosis y las neurosis) conmueven esa certeza
moderna.
El psicoanlisis piensa la idea de sujeto como teatro de conflictos ntimos.
La intimidad como pliegue de lo extrao, lo alejado, lo que
difiere de s.
Deleuze insiste en que ilustrar la idea de inconsciente con la
de teatro, supone confinarla a un espacio de representaciones;
prefiere la imagen de fbrica de formas o figuras: vientre mquina boca que escupe fantasmas.
Sera un error, sugiere Musil, desaprender la voluptuosidad de lo
extrao.
Lo extrao como deleite, abundancia, desconcierto de los
sentidos.
En nuestros das, el trmino sujeto se usa casi para decir cualquier cosa. Dos empleos, uno policial y otro psicolgico: la
vctima fue vista junto a un sujeto alto y mal entrazado, el sujeto
permaneci en la entrevista con la mirada esquiva. En los dos casos,
es una palabra que designa alguien que transporta peligro o
extraeza.
La fuerza de la ley necesita de la idea de sujeto; si no, quin
comparecera ante su autoridad? Requiere de alguien consti195

tuido ante y por la ley: interpelado por ella: sujetado a la ley,

responsable.
Quizs no interese tanto la idea de sujeto, como la de prcticas
de subjetivizacin, en tanto presencias que ocupan ese lugar.
Escribe Foucault (1966 a): Nietzsche encontr de nuevo el punto
en el que Dios y el hombre se pertenecen uno a otro, en el que la muerte del segundo es sinnimo de la desaparicin del primero y en el que
la promesa del superhombre significa antes que nada la inminencia
de la muerte del hombre. () Actualmente slo se puede pensar en
el vaco del hombre desaparecido. Pues este vaco no profundiza una
carencia; no prescribe una laguna que haya que llenar. No es nada
ms, ni nada menos, que el despliegue de un espacio en el que por fin
es posible pensar de nuevo.
Diez aos despus del hombre desaparecido y el dichoso vaco
que abre el pensamiento, la dictadura argentina practicaba el
secuestro, la tortura y la desaparicin de personas. La sustraccin de los cuerpos no deja un vaco, sino un lleno de terror y
crueldad.
Se trata de espaciar lo abarrotado. Ausentar el sentido en lo que
est saturado de significacin.
A propsito de Francis Bacon, Deleuze (1981) piensa que el
pintor no enfrenta una tela en blanco, sino una superficie repleta de imgenes, de lugares comunes, de lneas y manchas ya
trazadas, de ideas repetidas. Comienza a pintar cuando puede
vaciar, limpiar, despejar, desalojar, ese territorio ocupado.
La figura que ocupa el lugar de sujeto en la creacin no reside
en dios, sino en la ausencia.

196

Segn la cbala, recuerda Scholem (1960), el universo se vuelve

posible por el exilio de dios. Dios crea el mundo apartndose,
ausentndose, haciendo lugar, vaciando la plenitud de s.
Simone Weil (1947) acenta la renuncia divina, piensa que dios
renuncia a ser todo: retirndose, hace lugar a lo otro.
Historia desinteresada y generosa la de un dios (que no promete, que no demanda, que no castiga, que no abandona, que no
muere) que se olvida de s o se exilia de su absoluta presencia
para dar lugar a la vida.
Qu pasara en el mundo si el capitalismo se retirara como
nico horizonte posible? Qu ocurrira sin explotacin, sin
propiedad, sin deseo de poder, sin lucha por el reconocimiento?
Qu advendra sin los lenguajes conocidos, sin ciudades, sin
libros, sin memoria, sin eso que llamamos nosotros mismos?
Una ocurrencia de Groucho Marx dice: Nunca pertenecera a un
club que admitiera como socio a alguien como yo.
Cmo descansar del hombre, de la maldicin de la muerte,
de tener que habitar un mundo no slo interpretado sino
alambrado por las relaciones de propiedad y de poder? Cmo
descansar de las figuras que encantan, subyugan, encierran?
Cmo la vida sin tener que cargar ese monolito que llamamos
sujeto?
Kafka escribe el 19 de octubre de 1915, en su diario: Aquel que,
en su vida, no llega a triunfar necesita una de sus manos para separar la desesperacin que le causa su destino aunque lo consigue
imperfectamente y la otra mano para registrar lo que percibe bajo
los escombros, puesto que l ve una cosa distinta que los otros, l

197

est, entonces, muerto en vida y no es, esencialmente, ms que un

sobreviviente.
Dice el Triunfo: Sers el elegido o sentenciado al fracaso.
Cortzar (1962) en Historias de Cronopios y Famas relata cmo
un cronopio, que se est cepillando los dientes, deja caer la pasta
en la calle y estropea los sombreros de los famas. Entonces, los
famas suben a protestar por sus sombreros y, adems, le dicen
que no debe derrochar la pasta dentfrica.
Famas nombra a personajes que tienen conductas de la clase
media alta argentina de los aos cincuenta: morales, burgueses, depredadores. Escribe: Un fama es muy rico y tiene sirvienta. O anota: Un fama anda por el bosque y aunque no necesita lea
mira codiciosamente los rboles. Los rboles tienen un miedo terrible
porque conocen las costumbres de los famas y temen lo peor.
Cmo acontecera una conexin, con otro, no regida por la
gramtica preposicional? Sin contar que la conciencia de s est
infectada de otredad. No se trata de que el otro sea patgeno,
sino que no sabemos vivir sin aspirar al reconocimiento de la
mirada que lo gobierna.
Dice la Fama: Sers conocido, hablarn de ti (bien o mal, pero hablarn). Te distinguir por algo. Me disfrutars o me padecers, la vida
no te ser indiferente.
Dice la Reputacin: Echo races en las conciencias, me instalo en la
memoria de la gente, hago gestiones para que un modo de actuar lleve
tu nombre.
Dice el Reconocimiento: Har que el mundo desee tu existencia!
Dice la Notabilidad: Estimarn tu grandeza. Cargars virtudes que
la mayora no soportara.
Dice la Distincin: Soy fragancia de excepcin, resplandor de
superioridad, honor anhelado!

198

Dice la Popularidad: Tendrs seguidores entre personas humildes

y trabajadoras, entre almas buenas y sencillas, entre bestias y lobos.
Dice la Repercusin: Har sonar tus encantos!
Dice la Gloria: Ocupars un lugar en el cielo junto a Dios, los ngeles, santos y almas justas. Slo debers sufrir, realizar un acto heroico
o algn hecho extraordinario.
Dice el Apogeo: Estars en la cumbre. Te sentirs pleno y culminante: en el centro de la perfeccin, en el auge furioso que da su ms
bella flor.
Dice la Celebridad: Sers festejado y querido. Tu s mismo ser subvencionado por la carencia reinante.
Dice la Celebridad: No escuches a la Introspeccin, no te dejes llevar
por las promesas de auto conocimiento o buceo interior. No conseguirs nada dando tu vida para cambiar el mundo o aliviar injusticias.
Tu yo dir lo que los dems quieren escuchar. No te dejes cautivar por
la Solidaridad que alucina fuerzas colectivas redentoras.
Calmar tu nerviosismo: te dar aplausos clidos, rpidos, masivos.
Sers golosina de multitudes.
Un espectculo que vern millones: te sacar del pequeo teatro freudiano (ntimo, previsible, secreto).
Te dar notoriedad sbita y ascenso inmediato. No caigas en los tentculos de la Soledad y el Extraamiento. Te reconocern en la calle,
te elevar por sobre el comn.
No tendrs sueos, sino realizaciones. Pondr cmaras en tu cama,
en tu bao, en tu boca, en tu ano. Vivirs en una consciencia veloz e
incansable.
Te dar el xito sin la innecesaria maceracin de un mundo interior.
Te evitar tempestades amorosas y caminos llenos de vicisitudes. No
hace falta que sufras los martirios de Erdosain, ni que te hagas las
preguntas de Horacio Oliveira, ni que descubras que la vida no tiene
sentido como Larsen. Nada de viajes de iniciacin, exploracin de
uno mismo o extenuantes experiencias de ilusionados psicoanlisis.
Ninguna interioridad prometida, ningn nicho de culpas.
Te dar repercusin ahora: el rutilante sonar en los odos de muchos.
Dice la Celebridad: Figurar o morir.
199

Dice el Reconocimiento: Te alimentar con miradas que te deseen

y teman.
Emmanuel Lvinas piensa que la radical alteridad a la que nos
enfrentamos excede la mismidad.
Dice Jos Ingenieros: Todo consiste en el reconocimiento en la lucha
por la vida.
Dice el Reconocimiento: Sers admirado.
La figura del reconocimiento viene con el imperativo del triunfo.
El triunfo amenaza con la frustracin. La frustracin acta
como ejemplaridad.
Dice la Frustracin: La desesperacin saldr como espuma de tu
boca, estars muerto en vida.
Dice la Intimidad: Reconocimiento sin amor y sin amistad es adulacin y aplauso pasajero.
Dice la Intimidad: Soy un pez, asfixiado en la celebridad.
Dice el Reconocimiento: l escribir para realizar la ilusin de
conquistar a una mujer o un pblico, ella escribir para realizar la
ilusin de conquistarse a s misma.
Dice Osvaldo Lamborghini: Primero publicar, despus escribir.
En uno de sus cursos (1933) sobre la Fenomenologa del espritu de Hegel, a propsito de La dialctica del amo y el esclavo,
Alexandre Kojve plantea que cuando el deseo conduce una
vida, esa vida nace humana.
Razona que lo que llamamos humanidad adviene como ensoacin social, dice: Mas para que el rebao devenga una sociedad,
la sola multiplicidad de Deseos no basta; es necesario an que los
Deseos de cada uno de los miembros del rebao conduzcan o puedan
conducir a los Deseos de los otros miembros. Si la realidad humana
es una realidad social, la sociedad slo es humana en tanto conjunto
de Deseos que se desean mutuamente como Deseos.
Ah en dnde Kojve afirma que el deseo no desea el cuerpo,
sino el deseo del otro, se dice en este libro que el deseo no desea un cuerpo, sino el deseo que habita en otro.
200

Deseos que desean deseos que viven en otros nos hacen

deseantes.
Los vivientes que hablan advienen como quines saben de s
gracias a la accin del deseo.
Ah donde Kojve propone el enunciado desear el deseo de otro,
este libro prefiere decir que el deseo desea el deseo que late en
otro.
Dice Kojve: El hombre se reconoce humano al arriesgar su vida
para satisfacer el Deseo humano, es decir, el Deseo que se dirige sobre
otro Deseo.
Nacidos de la ilusin de alojar la fuerza de un deseo que desea
otro deseo?
Vivimos en una sociedad deseante: poblados de deseos que se
desean.
El deseo que anida en una vida desea deseos que viven en otras
vidas.
El deseo no desea la cosa deseada por otro, sino el deseo que
anima la vida que habita otro: el deseo desea lo que desea.
Escribe Roberto Juarroz (1958): El hombre, / maniqu de la noche,
/ apuala vacos. / Pero un da, un vaco le devuelve feroz la pualada.
/ Y slo queda entonces / un pual en la nada.
Qu figura ocupa el lugar de sujeto? El hombre, la noche, el
pual, el vaco, la nada?
Por momentos, Juarroz, escribe ms all del imperio de la idea
de sujeto.
La ficcin de sujeto equivale a fabular, ante el inconmensurable
mar, en la existencia de una intencin de las aguas, capaz de
reinar sobre los vientos y los peces. Una voluntad unificadora
del movimiento de las olas y los remolinos de espuma. Un yo
que se las arregla con el sol y las nubes para componer colores
201

y matices. Un soberano que pacta con la noche y la luna el estado de las mareas y con el sonido, el volumen de sus bramidos.
Una conciencia que reprime la tempestad y suea erticas violentas y devastadoras sobre la superficie de la tierra.
Cualquier fbula parece sencilla comparada con la de sujeto.
Tras derrocar a Cronos, sus hijos Zeus, Poseidn y Hades
acuerdan reinar los tres sobre la tierra y echan a la suerte la
decisin de quin se quedar con el cielo, el mar y el tenebroso
mundo subterrneo: Zeus gana el cielo, Hades el mundo subterrneo y Poseidn el mar.
Vive interceptado por pensamientos rugbiers: le roban ideas y le
meten otras que lo torturan. No puede cerrar la puerta de su
intimidad.
La identidad inmoviliza lo que vive en movimiento, sin esa
mnima quietud sera difcil vivir.
La expresin la muerte del sujeto se difundi como una especie
de amenaza postmoderna.
Una pregunta curiosa: Hay sujeto en la psicosis? Convendra
pensar que las psicosis ponen en cuestin la idea del hay sujeto
o difunden un gemido de la modernidad que dice Ay, sujeto!
Entre otros, Jameson (1998) precisa el alcance de esa noticia:
no se trata tanto de la muerte del sujeto, como de la puesta en
cuestin del reino del yo o el individuo autnomo del mundo
burgus. El trmino sujeto vive asociado, entre nosotros, al capitalismo, a las formas familiares burguesas, a las instituciones
escolares y jurdicas, a las construcciones psicopatolgicas.
202

Escribe Laclau (1991): Quizs la muerte del Sujeto (con maysculas) ha sido la principal precondicin de este renovado inters en
la cuestin de la subjetividad. Es, quizs, la imposibilidad misma de
seguir refiriendo a un centro trascendental las expresiones concretas
y finitas de una subjetividad multifactica, lo que hace posible concentrar nuestra atencin en la multiplicidad como tal.
Pensamientos de las izquierdas, apunta Laclau, pensaron en
remplazar la idea de sujeto por un colectivo o reinscribir las
formas mltiples de subjetividades no domesticadas.
Respecto de la muerte del sujeto opina que esa muerte mostr el
secreto veneno que la habitaba, la posibilidad de su segunda muerte
la muerte de la muerte del sujeto, la re-emergencia del sujeto como
resultado de su propia muerte; la proliferacin de finitudes concretas
cuyas limitaciones son la fuente de su fuerza; la comprensin de que
puede haber sujetos porque el vaco que el Sujeto tena que colmar
era imposible de ser colmado.
Laclau entiende que la declarada muerte del sujeto consagra una
coartada para su multiplicacin.
Si la fbula necesitaba algo para naturalizar su narrativa, era la
muerte del protagonista. Como en esas pelculas que el hroe
muere para vivir siempre en la memoria de los vivos.
La invencin del vaco (que no descansa en algo que pueda ser
colmado) da a lo humano un inmenso poder y una inmensa
desgracia: en esa disponibilidad alojadora reside tanto la vida
como la muerte, la libertad como el sometimiento.
En lugar de anunciar la muerte del sujeto, con ms modestia y
fuerza cuestionadora, se podra decir que los tiempos presentes ponen entre parntesis o en suspenso la idea de sujeto.
Se dice muerte de dios, muerte del sujeto, muerte del hombre, muerte de la familia, muerte de la escuela, muerte del autor, muerte del

203

estado, muerte del psicoanlisis; todas esas muertes anuncian un

dolor, una desilusin, una protesta contra los encierros.
No se trata tanto de muertes ni de asesinatos, sino de la soledad sin esas representaciones. Una pregunta: cmo acontecera la historia, la comunidad y el amor, si asumimos todas
las consecuencias de esos desprendimientos? Desenlaces que
dejan herencias, mandatos, tareas inconclusas.
La paradoja radica en que con cada una de esas muertes no
muere el capitalismo.
Tal vez rer de la identidad que nos tiene sin permanecer (del
todo) esclavo a ella.
Rer de la necesidad que se tiene de un dios, podra resultar
ms liberador que tener que matarlo.
La idea de sujeto confunde porque nos atribuye un falso dominio, una ensimismada libertad; al cabo, vivimos tomados por
esa ilusin. Como si no supiramos vivir (ni morir) sin el dominio o el gobierno de algo. Se trata de decir que en ese lugar, que
solemos llamar sujeto, se arraigan figuras que imponen poderes.
Una figura anuda enunciados de una cultura, una clase social,
una moral histrica.
La idea de figura guarda relacin con la de capricho.
Capricho no como antojo pasajero, aturdimiento del deseo o
demanda confusa de amor.
Capricho en el sentido de los Caprichos de Goya, esa coleccin de
estampas grabadas que narran asuntos inventados, temas que
dominan la vida cotidiana de una poca regida por moralidades en disputa.

204

Las figuras tratan de aduearse de potencias que habitan las

vidas hablantes. Potencias no individuales ni personales que
brotan y fluyen en los cuerpos. Las figuras, que asedian como
fantasmas, buscan capturarlas.
Las figuras destellan ansias de poder.
El lenguaje da vida a las formas que hablan. No se trata de
sugerir que nos dominan formas secretas como de advertir el
secreto de las formas.
Secreto no como mensaje oculto y sustrado, sino como instante de complicidad, momento en el que algo que todava no es
un quin, se fabula alguien: complicidad que hace, de cualquier
vida (que antes no era o era otra cosa o nada), una vida.
Ciertas figuras protegen, incitan, gozan, potencias que habitan
en los vivientes que hablan.
El trmino figura intenta prevenir la automtica transformacin
de las fuerzas que anegan las vidas que hablan en sustancias.
Distintas figuras personifican el lugar de sujeto porque no hay
sujeto sustancial.
Escribe Dylan Thomas (1952): Oh, hazme una mscara y un
muro que me proteja de tus espas/ de esos agudos ojos esmaltados y
de las garras ostentosas / de la rebelda y la violacin en los viveros
de mi rostro.
Es posible protegerse de los espas, pero cmo escapar de la
mirada?

205

Una ilustracin de Igor Morski (1960) retrata la cabeza de un

personaje de perfil que lleva puesta la mscara de un hombre
sujetada (o ceida) con un cordn sobre otra mscara prendida
sobre otra que se sostiene sobre otra, as hasta componer una
especie de cabeza acfala.
Siente que la cabeza le estalla.
Dos encuentros de Bataille, en tiempos en los que trabaja en la
Biblioteca Nacional de Francia: uno, con la imagen egipcia de
un dios acfalo y, otro, con Benjamin quien le confa los manuscritos del Libro de los pasajes para protegerlos de los nazis.
Tena pechos de mujer y cabeza de perro, pero ya no se acuerda.
Grimal (1965) menciona un papiro del antiguo Egipto en el que
se representa a un dios acfalo. La figura fabulosa de un decapitado que rene todas las fuerzas que habitan el universo.
Dice: Siento un radio hablando en la cabeza.
El dios acfalo mira con los pies.
Deleuze (1981) sugiere que la pintura difunde ojos en todas
partes: en el odo, en el vientre, en los pulmones, en las manos,
en las rodillas.
Bataille en el primer nmero de la revista Acphale, fundada en
1936, declara que la La vida humana est excedida por servir de
cabeza y de razn al universo.

206

Se podra pensar al hablante acfalo. Miles de cabezas se disputan su cuerpo decapitado.

Dice Lacan (1956): El sujeto transformado en esa imagen policfala
parece tener algo de acfalo. Si existe una imagen que podra representarnos la nocin freudiana del inconsciente ella es, sin duda, la de
un sujeto acfalo, un sujeto que ya no tiene ego, que desborda al ego,
que est descentrado en relacin al ego, que no es el ego.
All donde Lacan se refiere a un sujeto acfalo, este libro prefiere
decir que lo acfalo ocupa el lugar de sujeto.
Sufre un delirio de grandeza: tras la visin de ciudades inundadas, bosques incendiados, multitudes de personas que huyen pasando por encima de los cados, llora, desconsolado,
doblndose de dolor.
No hay existencia libre de ataduras. Esa barca que llamamos
cuerpo, se amarra para vivir y suelta amarras para vivir.
Se enamor, perdi la cabeza.
Diferentes figuras personifican el lugar de sujeto, pero personificar no significa (aqu) que adquieren cualidades humanas;
el pensar no es un personaje con los mismos atributos que una
persona, sino potencia de sentido que asume la mscara de un
lugar que todava llamamos sujeto.
Bertolt Brecht pretenda, en su teatro, que los personajes no
representaran personas, sino personificaran fuerzas sociales en
lucha.

207

Hay secretos que se tienen y secretos que no se tienen, los primeros se guardan, se esconden o se comparten en la intimidad
de una amistad; los segundos se insinan ms all de lo visto,
odo, tocado, pensado en lo que vive sin capturar.
No se trata de alguien que tiene un secreto, sino alguien que
transporta un secreto que lo tiene o tiene en l un sbdito.
Sbdito o empleado que carga, custodia, defiende, hasta morir,
lo que nunca sabr que lleva (no porque le falte disposicin a
saber, sino porque el secreto que se finge profundo y entraable, est hecho de nada).
Quin piensa los pensamientos inconscientes? No el yo, el
sujeto del inconsciente? Quin piensa los pensamientos del
sueo? No el soante que asiste como espectador, el sujeto del
sueo, el inconsciente?
Donde suele fabularse un sujeto del inconsciente, este libro propone pensar que, en un psicoanlisis, la idea de inconsciente
ocupa el lugar de sujeto. O, tambin, que la figura del soar trabaja con significantes inconscientes que encantan al durmiente.
As como se dice Anoche tuve un sueo, se podra decir Anoche
un sueo me tuvo. Si en el primer caso el soante tuvo un sueo
como posesin que recuerda o que se escurri pasajera como
olvido casi completo, en el segundo, el soante estuvo cautivo
de un sueo que lo tuvo. En este ltimo razonamiento, la figura que ocupa el lugar de sujeto descansa en el soar.
Y, el inconsciente? Ausencia, vacancia productiva, escenario
habitado por figuras que asedian.
No conviene pensar inconsciente como sujeto sustrado por la
ficcin de la razn o como divisin que dice la verdad.
208

La idea de inconsciente interesa como liberacin de la prueba

cartesiana.
Sera poco concluir que despus del psicoanlisis, en el dominio de la conciencia, se instala un teatro de conflictos entre el
yo, el supery, el ello.
Ello, lo neutro, anuncia la vacancia misma en el lugar de sujeto.
Se podra pensar inconsciente no como desarmadero de lo reprimido ni como otra escena de la conciencia, sino como ausencia
productora.
Interesa la idea de inconsciente como acontecimiento: destello
de lo inesperado, lapsus que chispea como instante en el que la
lengua (no el hablante) resbala.
Antes de ese deslizamiento no hay inconsciente en estado de
latencia, ni espera, ni nada.
La idea de inconsciente nace del acontecimiento.
No se trata de un inconsciente del analizante: el inconsciente
no pertenece a alguien (se ha dicho: no es individual y, tampoco, subjetivo).
Inconsciente como eso que adviene entre analizante y analista
cuando en un dilogo clnico le crecen orejas a un decir que no
pertenece ni a uno ni a otro.
Cuando este libro emplea la idea de dilogo no alude a la accin de quienes hablan entre s para ponerse de acuerdo, respetar diferencias, identificar problemas: dialogar, en estas pginas, supone la posibilidad de dar audicin, en los discursos
hablantes, a voces disminuidas, omitidas, negadas, acalladas,
en el habla del acontecimiento.
La idea de figura (allegada a la de inconsciente) trata de prevenir la tendencia a la sustancializacin.
209

Estudios del anlisis del discurso (Benveniste, Ducrot, Culioli)

distinguen entre sujeto de la enunciacin y sujeto del enunciado.
La idea de enunciacin alude a las condiciones de produccin
de un enunciado. La accin enunciativa toma cuerpo en un quin
que habla una lengua en un momento para alguien.
Benveniste (1974) llama enunciacin a la actualizacin de la
lengua que realiza un hablante. Hablante que lleva a cabo la
accin, al tiempo que esa accin realiza su existencia como
hablante.
La voz enunciativa del discurso puede o no coincidir con la
fuente productora del discurso o voz de la enunciacin.
Ducrot (1984) destaca la polifona en el proceso de enunciacin.
Suele recordarse, en el Quijote, la presencia de diferentes voces: la ficcin de la voz de un autor que lleva el nombre de
Cervantes, la de un narrador imaginario que se llama Cide
Hamete Benengeli, la voz annima de un relator que no coincide con Cervantes, voces de diferentes personajes que hablan en
el texto. Sin contar las condiciones de enunciacin que hacen
posible la novela de caballera como narrativa, como aventura
dialgica de la hidalgua y la honradez, la locura y la nostalgia
moral.
La distincin entre enunciado y enunciacin supone la puesta en
escena de un acto de habla. Ducrot (1982) llama enunciacin al
acontecimiento que titila tras la aparicin de un enunciado: algo
que no exista antes de que se hablara. Propone suspender la
conclusin automtica de que la enunciacin realiza el acto de
alguien que produce un enunciado.
Si el lugar de enunciacin se vaca de la idea de autor, se desprende de la constatacin de las condiciones fsicas y cognitivas que posibilitan el habla y no queda anclado al pronombre
yo y otras marcas de la primera persona; entonces, ese lugar se
agita como pregunta.

210

Lacan emplea la expresin sujeto dividido para indicar la no

correspondencia entre sujeto del enunciado y sujeto de la enunciacin. As, la nocin de sujeto comienza a pensarse como lmite,
como condicin fronteriza de la existencia, como angostura
que se habita en las extensiones del lenguaje.
Se dijo: no sucede lo mismo al decir sujeto del inconsciente que
al proponer inconsciente como figura que ocupa el lugar de sujeto.
No se piensa igual al anunciar que inconsciente es sujeto colectivo
que al proponer la idea de inconsciente no personal ni individual
como figura que ocupa el lugar de sujeto. No se trata de pasar
de un yo a otro yo, ni de mi inconsciente a nuestro inconsciente.
Lacan (1960) sita la idea de sujeto en relacin a la de saber.
Traza un borde entre verdad y saber.
Atestigua una divisin: parte la idea de sujeto, pero esa divisin
(si se representa personificada) slo cuestiona la ilusin de unidad en partes.
Cuesta concebir eso que se cubre con la idea de sujeto como
lugar vaco, susceptible de estar ocupado, tomado, gozado.
Vaco como disponibilidad, solicitada.
Una cosa es la verdad como asunto de la lgica, la justicia, la
confiabilidad conyugal; otra la verdad en relacin al saber.
La verdad se presenta como ficcin inmvil.
No se trata tanto de la subversin del sujeto como de otra versin
del lugar de sujeto que trastorna al yo: ese lugar lo ocupa la
ignorancia como saber no sabido.
Ignorancia, en psicoanlisis, no designa falta de saber, sino la
cualidad de un saber ignorado.
211

Dice la Ignorancia: Soy irreductible, estuve antes que el saber, me

extiendo ms all de su nfimo dominio.
Dice la Ignorancia: Estoy presente en tu vida como si no significara
nada, guardo secretos que te ataen, que te esperan, que te designan
sin que lo sepas.
Ignorancia, en psicoanlisis, no como ausencia de saber, sino
como saber sobre la ausencia.
Donde suele decirse sujeto de la enunciacin, este libro prefiere
pensar movimientos histricos de enunciacin que aprovechan
la idea de sujeto para asentar su poder en esa ficcin.
Dice la Ignorancia: Tengo a las ciencias de guardaespaldas, como
tuve a las religiones; empleo a profesores como monigotes y como decoradores a los poetas.
Dice la Sabidura: Vencer! Iluminar la oscuridad, ser
universal, sintetizar todas las contradicciones, suprimir dudas y
ambigedades, terminar con los miedos, har comprensible hasta la
vida no humana: ser dios.
Dice la Ignorancia: Pocos me conocen, aunque todos me tienen.
Caldern de la Barca en Los misterios de la misa presenta a la
Ignorancia con una venda en los ojos, vagando por el mundo,
llena de dudas, ciega, desorientada, en las tinieblas de un gran
desierto. Mientras la Sabidura aparece con un penacho de plumas de colores en la cabeza, especialista en quitar ceguedades,
representa la palabra divina, tesoros, riquezas.
La asociacin entre ignorancia y miseria se sostiene hasta el
presente.
Ebenezer Scrooge (apellido que en ingls se emplea como sinnimo de avaro, egosta, misntropo), protagonista de la novela
Cuento de Navidad de Charles Dickens (1843) se encuentra con
212

la Ignorancia y con la Miseria, personificadas como criaturas

desamparadas.
Donde suele decirse que hay sujeto del conocimiento, podra decirse que el conocimiento ocupa el lugar de sujeto. Incluso se podr
decir, con Lacan, que el conocimiento cristaliza una figura paranoica: sospecha mensajes que le estn destinados hasta en el
silencio de las cosas.
Dice la Paranoia: Penetrar los secretos, no descansar hasta descifrar todos los misterios.
La paranoia, perseguida por el saber, huye de la ignorancia.
Dal se encuentra con Lacan antes de la segunda guerra.
El mtodo paranoico crtico del artista cataln captur la curiosidad del joven psiquiatra que, entonces, escribe su tesis de doctorado De la psicosis paranoica en sus relaciones con la personalidad
que concluira en 1932.
Escribe Lacan (1960): La ciencia no ha venido al mundo sola.
Dice la Ciencia: Soy la razn, la prueba, la verdad.
As como Lacan se refiere a un sujeto de la ciencia, se podra
decir que la figura de la ciencia ocupa el lugar de sujeto.
Un listado breve y arbitrario de creaciones de las criaturas que
hablan: la comunidad, la lengua, la religin, el mal, la ciencia,
la guerra, el genocidio, el olvido, el libro, el erotismo.
Cmo subvierte el psicoanlisis la cuestin del lugar de sujeto?
La experiencia psicoanaltica difunde la idea de sujeto sin la
obsesin de unidad pretendida por la psicologa.

213

Desmiente la idea de sujeto como conciencia completa de alguien

que se presenta como dueo y seor de una supuesta identidad
de s.
As, entiende Lacan, cae la fbula de sujeto como conciencia
omnipotente.
El psicoanlisis anuncia que la mscara del yo ostenta signos
de ignorancia.
Si Descartes suscita la gracia del yo, Freud su desgracia.
La Razn dice: Gobernar el mundo.
Dice el Yo: Soy el centro de m.
Dice el Psicoanlisis: El yo se extiende en los suburbios.
Lacan (1960) emplea la expresin destitucin del hombre para
indicar que el psicoanlisis (digno surgimiento de la elipse)
destituye a la razn como punto central de la circunferencia
imaginaria de una subjetividad.
Escribe Lacan: La verdad no es otra cosa si no aquello de lo cual
el saber no puede enterarse de lo que sabe si no haciendo actuar su
ignorancia.
Lacan utiliza en francs el trmino apprendre que Toms
Segovia traduce como enterarse.
Apprendre se vuelca en castellano tanto por aprender como por
ensear. Sera interesante traducir el prrafo as: La verdad no
es otra cosa que aquello de lo cual el saber no puede ensearse lo que
sabe sino haciendo actuar su ignorancia.
Evitaramos la idea de enterarse que vuelve a remitir a la unidad,
a lo entero, lo completo, a la vez que se indicara que el saber se
ensea lo que sabe sin saber a travs de la ignorancia.

214

El saber se ensea una verdad que resplandece a travs de la

ignorancia.
La ignorancia deviene maestra del saber.
La ignorancia anuncia, en psicoanlisis, el saber de la ausencia.
La idea de verdad en Lacan gusta del relato policial (como en La
carta robada de Poe: lo que est a la vista sin ser visto).
Ms all de la verdad como cuestin jurdica, las criaturas que
hablan erran en la lengua.
Pensar la ausencia previene contra la ilusin de revelacin final
o desciframiento, que suele venir junto con la idea de verdad.
La ausencia no invalida el saber, lo descompleta, lo puebla de
olvidos, lagunas, cantos enmudecidos como los de las sirenas
que imagina Kafka.
Escribe Nicols de Cusa (1440): Lo que ms desearemos conocer
ser nuestra ignorancia; y si alcanzamos ampliamente este objetivo,
habremos logrado la docta ignorancia. En efecto, ni an el hombre
ms estudioso puede llegar a un grado ms alto de perfeccin en la
sabidura que el de ser muy docto en esa misma ignorancia que tan
suya es, y cuanto mejor conozca su ignorancia, ms docto ser.
Baltazar Gracin deca que el primer paso de la ignorancia era
presumir saber.
Psicoanlisis como experiencia de la docta ignorancia?
Ignorancia como instante en el que se vive por primera vez
algo: sorpresa de lo no sabido que irrumpe como saber que
no se sabe todava. Instante de concepcin de una experiencia
no nacida. Ignorancia como iniciacin. No se trata de la igno-

215

rancia del presuntuoso que cree sabrselas todas, sino de la

ignorancia como ausencia auspiciadora.
Para Hegel, la idea de sujeto absoluto (sin ignorancia ni ausencia) est representada por la figura de Dios.
Qu es Dios? Potencia de todo lo viviente imaginada como un
espritu absoluto.
Escribe Lacan (luego de aclarar que no sera justo pensar inconsciente como negacin de la conciencia): El inconsciente, a
partir de Freud, es una cadena de significantes que en algn sitio (en
otro escenario escribe l) se repite e insiste para interferir en los cortes
que le ofrece el discurso efectivo y la cogitacin que l informa.
Para Lacan la idea de significante repone la potencia del lenguaje: inconsciente no como otra conciencia reprimida, sino como
potencia que espera, como productividad que, a la manera de
algunas figuras retricas, sustituye, combina, inventa.
El significante se presenta como saber ignorado, como eslabn
que no sabe en qu cadena enlaza, como pieza que no entiende en dnde encaja, como trozo de papel desprendido de un
mapa que desconoce.
Muchos relatos aprovechan esta idea de significante: el protagonista lleva consigo algo (una marca extraa grabada en su
piel, un signo enigmtico colgando del cuello o un pequeo
cuero con trazos raros que recibi como regalo) que no tiene,
para l, otro sentido que el de su portacin.
Desde que lo trajeron al hospital dice que no sirve para nada.
Antes viva esperando que la expansin de un gas txico destruyera el mundo. Tena la frmula que poda salvar la vida.
Ahora, por culpa de las pastillas que le hacen tomar, los dioses
cambiaron el conjuro y eligieron a otro.

216

La cercana no podra acariciar si no existiera la distancia.

Una vez reconocida en el inconsciente la estructura del lenguaje,
qu clase de sujeto podemos concebirle?.
Lacan sugiere que la idea de sujeto no debera confundirse con
la primera persona del singular que se designara a s misma
como quien est hablando.
Si eso que se llama inconsciente est estructurado como un lenguaje, eso que se llama sujeto del inconsciente es efecto de lenguaje
o el lenguaje pasara a ser la figura que ocupa el lugar de sujeto.
Cmo pensar la vida del lenguaje sin caer en el imaginario de
su personificacin?
Los antiguos griegos encarnan a los dioses con formas humanas. Hermes, dios del lenguaje (entre otras muchas cualidades) tiene cuerpo de hombre con los pies alados. Lo mismo
Poseidn, dios del mar, representado con forma de hombre.
El mar tiene vida, pero la afirmacin no se comprime en un captulo de la biologa marina ni alude a un vitalismo optimista
ante todo lo que late, se mueve, respira, consume o produce
energa.
La personificacin imagina dioses semejantes a las criaturas
hablantes, pero ms perfectas.
Josetxo Beriain (2000) recuerda que los griegos practicaron la
personificacin plural, representaron a la Fama, la Insolencia, la
Noche, el Devenir, la Esperanza; y en Atenas todava se encuentran altares para la Victoria, la Fortuna, la Amistad, el Olvido, la
Modestia, la Piedad, la Paz.
Algunas figuras se entronan en una existencia como dioses
politestas, se podra decir que se apoderan de las potencias de
una vida como fuerzas divinas.
217

Esas figuras son proyecciones de cualidades humanas o las

criaturas que hablan estn habitadas por figuras que cada cultura engendra y propaga?
Advenimos concebidos, en simultaneidad, por lo mismo que
proyectamos, pero el nosotros de esa proyeccin acta como
productividad histrica desprendida de las luchas sociales.
Escribe Nietzsche (1882) No yo!, no yo!, sino un Dios a travs
de m.
Deleuze (1988) afirma que la nocin de sujeto perdi inters en
beneficio de las singularidades pre-individuales y de las individuaciones impersonales.
Lacan (1966 a) sugiere que la idea de sujeto en psicoanlisis tiene mucho en comn con la idea de sujeto de la ciencia.
Sujeto de la ciencia no es el cientfico sino el mpetu de saber que
empuja ms all de lo sabido. mpetu que no se rige por la
insuficiencia, la insatisfaccin, el ansia de progreso, sino por el
movimiento.
Sujeto: borde y misterio de algo que habla en los vivientes, lnea que se pierde entre las sombras.
De Brasi (2013) sugiere pensar el lmite no como lo que limita,
sino como lo que extiende (tiende fuera de s); escribe que todo
lmite posibilita el ensanche de las perspectivas hacia atrs y hacia
lo que nos espera para ser recorrido.
Lugar de sujeto no como lugar sino como lmite, como intensidad
que aloja e ignora extensiones: que aloja ignorndolas y que
ignora propagndolas.

218

La proposicin de Lacan (1962) que dice que el significante

representa al sujeto para otro significante recuerda que eso que
llama sujeto no existe si no como representacin de un significante para otro significante.
As, la idea de sujeto oscila entre significantes: sujeto no como
lugar sino como rastro en el aire de un vaivn o vacilacin.
Sujeto como pliegue que aloja potencias.
No interesa tanto reiterar la idea de sujeto dividido, como pensar la instancia de sujeto (lo que insta a un advenimiento) como
lugar vaco.
Vaco como disponibilidad.
Vaco como nada mullida y alojadora.
Vaco que abre aquello que pareca cerrado: intensidad del
desencierro (aunque se puede enloquecer en la inmensidad de
un desierto).
El relato de Borges (1949) Los dos reyes y los dos laberintos termina
as: Oh, rey del tiempo y sustancia y cifra del siglo!, en Babilonia
me quisiste perder en un laberinto de bronce con muchas escaleras,
puertas y muros; ahora el Poderoso ha tenido a bien que te muestre
el mo, donde no hay escaleras que subir, ni puertas que forzar, ni
fatigosas galeras que recorrer, ni muros que te veden el paso. Luego le
desat las ligaduras y lo abandon en mitad del desierto, donde muri
de hambre y de sed.
La limitada estrechez ahoga tanto como una extensin sin
lmites.
No hay mayor ahogo que el del lmite, ni mayor liberacin.

219

Escribe Deleuze (1988 a): Se dice que un laberinto es mltiple,

etimolgicamente, porque tiene muchos pliegues. Lo mltiple no
es lo que tiene muchas partes, sino lo que est plegado de muchas
maneras.
Lugar de sujeto como agitacin o posicin que no se posee, se
ocupa.
La inclinacin a pensar que vivimos habitados por figuras que
nos gobiernan remeda animismos. Los enunciados la lengua
habla sola o el capital piensa tienen pasin animista. Lvi-Strauss
(1962) observ que el mito y la razn se componen de un modo
semejante.
Respirar siendo respirados por el lenguaje nos anima.
Est convencido de que en cien metros a la redonda escuchan
los pensamientos que tiene en la cabeza. La prueba es cmo
lo miran cuando se acerca. Cuida cada palabra que sale de su
boca y trata de vivir lejos de todos, pero eso no alcanza. Tiene
la esperanza de que el dolor insoportable (que se causa cortndose) se imponga, como quejido ms agudo y prologado, a los
pensamientos.
Animismo no slo alude a una reaccin mgica e infantil que
supone intenciones en las cosas: fantasa que habla con el viento, la lluvia, el sol, el sonido de los pjaros; recurso de fbulas
que atribuyen voluntad a sentimientos o enunciados morales.
Animismo tambin alude al imperio de las lgicas causales en el
que se amurallan las ciencias.
El sentido comn naturaliza el animismo del yo: yo piensa, yo
suea, yo desea.

220

Lugar de sujeto (que no bosqueja lugar sino inquietud), espacio

(que no bosqueja espacio sino curso que tiembla) que puede
estar ocupado por diferentes figuras, pero no por cualquier
anudamiento de significacin.
Posicin de sujeto, disposicin para imposturas, imposiciones,
actitudes imperativas, voces de mando, que asumen figuras
que hablan como lo hara un dios, una publicidad, un Amo.
Escribe Max Weber (1919): Los numerosos dioses antiguos,
desmitificados y convertidos en poderes impersonales, salen de sus
tumbas, quieren dominar nuestras vidas y recomienzan entre ellos la
eterna lucha.
Ese politesmo de la modernidad, se presenta como figuras de
significacin emanadas de la historia.
Por qu asusta, fascina, seduce, triunfa, la voz de un Amo?
El sustantivo de la sumisin Amo (que designa al dueo o
propietario de esclavos) tiene relacin con la palabra amar que
deriva de la expresin ama de leche, mujer que amamanta, nodriza, duea de casa. A su vez, en el vocablo amma (de donde
provienen amar y amor) resuena la voz infantil que llama a
quien amamanta: amasijo onomatopyico, potica del vocablo
que hace de un ruido un cuerpo.
Escuchar hablar al mar como si tuviera capacidad de pensar y
responder preguntas, es una alucinacin auditiva?, desmesura proyectiva?
Curioso: los amantes de lo racional, no advierten el animismo
naturalizado en las ideas de yo, conciencia, voluntad, deseo, inconsciente, sujeto, ser.
La fbula de sujeto impone un amo que se entroniza en la ilusin de mismidad.
221

No se trata de creer que el mar piensa (el mar no comprende

al mar), sucede que el pensar prximo de lo inabarcable se
torna potente y modesto, limitado e ilimitado a la vez.
No se postula la muerte o la disolucin del yo, se sugiere que
cercano del vaco de s, el pensar se esparce menos arrogante y
ms circunstancial.
Pretencioso, esa maana de sol, amaneci con el capricho de
desatar una tormenta.
Abundan definiciones que dividen la existencia entre seres que
poseen alma y cosas o abstracciones inanimadas.
El diccionario de la real academia espaola establece que la prosopopeya acta como una figura retrica que consiste en atribuir
a las cosas inanimadas o abstractas, acciones y cualidades propias de
seres animados, o a los seres irracionales las del hombre.
Ante la comunicacin de la maestra, la mam reta a la nia
porque mordi el labio del amiguito hasta hacerlo sangrar. La
chiquita explica que ella no fue, fueron sus dientes.
Se dir que se emplea la prosopopeya cuando se atribuye
razn, sabidura y pensamiento al mar, todas cualidades de
las que carece. Interesa aqu otra cosa: la prosopopeya como
expansin ficcional, como propagacin de intensidades, como
estallido que piensa fuera de la mismidad.
No se escucha hablar al mar, sino que en ocasin del formidable movimiento que llamamos mar, se abre paso un pensamiento que no siendo del mar, tampoco nos pertenece, vive en
el instante.

222

El movimiento de las sombras proyectadas en una pared o el

dedo ndice que se decide ttere, simulan formas vivas: el animismo corporiza potencias.
Prosopopeyas que empleamos: El cuerpo me dijo basta, la vida me
sonre, el impulso me gana, la exigencia me tiene de hijo, la intuicin
me dijo que deba retirarme, la cabeza no para.
Dice la Exigencia: Est bien que se escuche a Deseo, pero djenme a
m, Deseo es inconstante y muda con facilidad. Yo s hacer las cosas,
puedo parecer excesiva, pero no dejo pasar errores.
La vida no necesita del animismo del lenguaje para existir, las
criaturas que hablan habitan y difunden, sin embargo, una
multitud de almas innecesarias.
Imaginacin y fantasa atestiguan el poder animista del
lenguaje.
El lenguaje roca el mundo, el resto de los planetas y las
galaxias.
Lenguaje no autnomo que participa de las luchas por el poder, lenguaje habitado por vivos y muertos, por historias maravillosas y sangrientas.
Voces imperativas le ordenan: Decile que es una puta, tocala, tocala se va revolcar de placer. Gritale: Puta! Puta!
El nombre pretende poseer lo nombrado, el vocablo atribuye o
impone un sabor a las cosas.
Una muestra sobre Arte en el cielo rene expresiones de la cometa artstica en Japn. Extraas y hermosas figuras de papel
223

que realizan movimientos, piruetas, danzas, en aires transidos

de vientos y brisas. Para la armazn de las cometas emplean el
bamb (duro, elstico, ligero) y un papel fabricado a mano que
se llama wash. Las cometas del cielo invierten apoyos, trastocan lugares, enloquecen percepciones. El poema de Makoto
Ooka que se llama Lo que ve la cometa, dice: Como hay manos
que me atan a la Tierra / puedo trepar por la celeste escala. / Cada vez
que hago un giro, remecindose / mi hombro contra el viento / sorbida
soy, hundida, trozo a trozo, / en el seno celeste. / Como hay manos que
me atan a la Tierra, / de mi cordel la Tierra pende.
La idea de sujeto rene intensidades que actuaban dispersas,
dominando lo humano.
La prosopopeya sobresale como forma lograda en la obra de
Caldern de la Barca (1634). Una exquisita presencia de su
teatro pedaggico y moral. En El pleito matrimonial, algunos
de los personajes son Alma, Cuerpo, Muerte, Vida, Pecado. En un
dilogo entre Pecado y Muerte, pregunta Pecado: Al mundo yo
te introduje?, responde Muerte: S, de la muerte el pecado origen
fue. En otro momento, Alma cada en los brazos de Pecado
pregunta: Quin eres?, que aunque quisiera, por darme tu vista
miedo, de ti apartarme, no puedo, a lo que responde Pecado: Yo
soy la culpa primera que siempre al paso te espera.
Lacan (1965) presenta una prosopopeya inquietante: Yo, la
verdad, hablo.
Eugnie Lemoine-Luccioni (1976) a propsito de la experiencia extenuante de la mujer rehn del deseo que vive en otro,
deja or una voz que sujeta a ciertas mujeres, figura que designa como la prosopopeya de la feminidad (aunque no habla
la feminidad sino la voz de una mujer identificada con ella),
escribe: As pues, la Feminidad habla y dice: Soy dbil; una nada
224

me hace temblar. Soy el don hecho mujer. No me pertenezco. Sin ti

no soy nada. Espero todo de ti. Sobre todo, no te alejes. Cuando no
ests aqu, no vivo. Ser como quieras; bella, infantil, pero tambin
apasionada. Ser tu amante, tu esposa, tu hermana y tu madre, todo
junto, y hasta tu amiga. Pero con la condicin de que me ames. Como
se ve, esta prosopopeya contiene un convenio. La mujer se da toda, a
cambio de amor.
Lemoine percibe bien: las figuras no nos hablan, sino que hablan en nosotros. Las escuchamos emanando de la primera
persona del singular no como algo que nos llega, sino como
allegados a esa voz.
Tal vez la prosopopeya ms hermosa de la filosofa y el psicoanlisis se encuentra en el comienzo de El Antiedipo de Deleuze
y Guattari (1972): Ello funciona, en todas partes, bien sin parar,
bien discontinuo. Ello respira, ello se calienta, ello come. Ello caga,
ello besa. Qu error haber dicho el ello.
Entre las figuras retricas, si en la apstrofe un yo preexistente conversa con ausencias y existencias inanimadas (Oh Mar,
llvame con tus olas!), en la prosopopeya figuras animadas sacan a
la vida humana de la ausencia.
Se suele distinguir entre smbolo y alegora.
Si la alegora traduce una idea abstracta en imagen concreta, en
el smbolo la idea copula con la imagen: en ese acto amoroso,
smbolo e imagen no son intercambiables o sustituibles. La interpretacin de un smbolo es interminable.
Una mujer ciega con una balanza en una mano y una espada en
la otra encarna la alegora de la justicia.
Un oscuro esqueleto envuelto en una capa negra que lleva una
guadaa en la mano inspira la alegora de la muerte.
Las figuras que ocupan el lugar de sujeto no se presentan como
smbolos ni alegoras: obran como dioses que hablan (habla la
225

Justicia y habla la Muerte) con voces seductoras e imperativas,

que prometen y amenazan.
Las figuras, como los significantes, mudan de significado.
En dilogo con Nancy, puntualiza Derrida (1989) que Nietzsche
no vuelve sobre la idea de sujeto como captulo de la ontologa
de la sustancia, sino como resto sin sustancia.
Sujeto no como ser, sustancia, razn, voluntad dividida, sino
como disponibilidad.
Vaco, ausencia, espera, difunden condiciones de esa disponibilidad. Sus aristas nerviosas son la propensin, la inclinacin,
la atraccin fascinada.
Por qu seguir llamando a ese algo sujeto? Quiz por amor a
esa fbula o porque esa palabra recuerda el momento luminoso de su reinado o su ilusin de poder. Aunque tambin evoca
el momento de su destructividad. Quiz porque no sabramos
cmo pensar sin ese automatismo gramatical. O porque la palabra conserva la experiencia del amo y del esclavo, del soberano y del sbdito y la de la multiplicidad de voluntades que
instan una vida. Tal vez porque si no, no podramos habitar las
ideas de libertad o responsabilidad.
Hacerse responsable de los propios actos? Se trata de hacerse
responsable de lo que se realiza en nuestro nombre. Se trata de
asumir (atraer para s) la responsabilidad no por lo que uno ha
hecho, sino por lo que se hizo en nombre de uno.
Responsabilidad por lo que hice ante m y ante el otro?
Responsabilidad como decisin que se hace cargo de lo que
se ha hecho y de las consecuencias que lo hecho tuvo sobre la
vida de unos y otros.

226

La responsabilidad no pregunta quin hizo eso que se hizo ni

hasta dnde saba ese quin lo que estaba haciendo, la responsabilidad requiere e insta a que una voz afirmativa diga: me hago
responsable.
As, adviene alguien hacindose para esa responsabilidad, tardo a
la accin que asume, entonces, como suya.
La afirmacin que admite ese acto como pertenencia que no
posee ni domina, concibe (en ese momento) un quin que se
hace a s mismo apropindose de la accin.
Responder por lo que se ha hecho ante s, pero quin es el
quin que responde?, cmo se presenta ese ante s que se duplica haciendo lo que ha hecho? La idea de un quin, adviene
como ilusin, tras la decisin que se responsabiliza por algo
que se hizo y que se previ como posible y se responsabiliza tambin de innumerables hechos no sabidos ni previstos,
desencadenados.
Una gran ceguera incumbe a la responsabilidad.
Pero, fue sin querer!
Un acto se vuelve propio cuando aparece un quin que decide
hacerse responsable de ese acto. Decisin que hace (a su vez) al
quin de la responsabilidad.
La responsabilidad responde an por lo que no se sabe: no sent
que te hice dao, pero si te lastim, sin darme cuenta, admito mi responsabilidad en lo que te hice sin saber.
Responsabilidad, decisin, libertad, componen figuras que, a
veces, ocupan el lugar de sujeto, pero no llegan a ese lugar para
establecer sus dominios, para parasitar energas, para gozar
de una vida; llegan para dar respuesta, para cargar con las
consecuencias, para resistir una servidumbre cmoda o para
sostener un cuerpo cuando todos los sentidos que lo habitan
se derrumban.
227

Tras el psicoanlisis, el soy o la conciencia no se deducen a partir

de lo pensado (sea verdadero o falso) sino de lo impensado que
nos piensa; de ah un soy controvertido y una razn ms all de la
conciencia.
Sujeto: vacancia que oscila. Posibilidad viviente, estado de recepcin, paraje alojador.
La pregunta quin habla? designa un lugar, no una persona.
Un lugar que ms que un lugar parece parpadeo o hendidura
que se abre y se cierra: corte espaciador.
Sujeto como superficie de pasaje: no sitio para quedarse, sino
estacin en la que hacen paradas presencias que transitan.
A veces, esos espacios (de paso) estn ocupados por figuras
que se establecen como si fueran sus reinos.
Mientras no se pueda prescindir de la idea de interioridad, podemos azuzar la imaginacin con las ideas de pliegue, instante,
umbral, cinta de Moebius.
En tanto, tengamos que lidiar con la idea de sujeto, podemos
pensar que esa palabra designa un lugar que no instaura un
lugar, sino una disponibilidad que puede inferirse ocupada por
diferentes figuras que tienen poder de persuasin.
Quin habla?
Dice la Maternidad: Sers mejor madre que todas las madres de
tu familia. Sers madre emancipada de toda tutela, sers el amor de
madre en una mujer libre. Sers madre universitaria, esclarecida,
popular, feminista. Tu hijo te admirar como luchadora. Sers madre formadora de otras jvenes que saldrn del sometimiento social a
travs del saber. Sers madre de un hijo, madre de hombres, madre de
mujeres, madre de alumnas y alumnos, madre de tu madre.
Se trata de un quin que adviene tras la ocupacin de esa figura
que hace nacer una mujer como ficcin. Por qu esa figura
anida o ha hecho nido en la vida que vive?
228

En un texto que Blanchot (1962) dedica a su amigo muerto pocos meses antes, piensa que Bataille aunque parece que (en
sus libros) habla de s mismo habla de una vida que no reivindica como propia ni presenta como lucimiento biogrfico.
Escribe: Y cuando hacemos la pregunta: Quin fue el sujeto de
esta experiencia?, esta pregunta ofrece ya la respuesta, si el planteo
mismo de la pregunta afirma su forma interrogativa, sustituyendo el
Yo cerrado y nico por la apertura de un Quin? sin respuesta;
no es que eso signifique que l no haya necesitado preguntarse: cul
es este m que yo soy?, sino antes bien, ms radicalmente rehacerse
sin descanso, no ms como Yo sino como un Quin?, insistencia
desconocida y resbaladiza de un Quin? indefinido.
Quin camina, se alegra, respira, se emociona, siente hambre,
se estremece?, quin da nombres a las cosas? Sera una pena
concluir que se trata del yo, de la conciencia, de la razn, del
entendimiento, del inconsciente o, incluso, de la sensibilidad
atenta a lo viviente.
La abertura del quin es inmensa: equivale a preguntar quin
cre la tierra, el viento, el agua, el sol, la esfera celeste, el espacio, el movimiento, el tiempo. No hace falta responder: Dios o
el Big Bang.
Importa la pregunta que celebra el instante de solicitar una
respuesta que no se necesita.
Quin siente el dolor que siento?
Escribe Wittgenstein (1956) en el pasaje 404 de Investigaciones
filosficas: Cuando digo siento dolor, no sealo alguna persona que
siente ese dolor, puesto que en cierto sentido no s en absoluto quin
lo siente. () Pues sobre todo: de hecho, yo no dije que tal o cual persona siente dolor, sino siento... (ich habe). Bien, con ello no nombro
a ninguna persona. Como tampoco lo hago cuando me quejo de dolor.
Aunque el otro infiere por los quejidos quin siente dolor.

229

Tengo un dolor pesndome en el cuerpo o un dolor me tiene?

Lo cargo como musculatura nerviosa y doliente o me carga
como tejido nacido de sus noches y sus das, de sus amores y
desencantos?
Cuando digo siento dolor, quin lo siente? Se solicita una presencia ausente, silenciosa, tcita, inferida: sacada de la nada.
En lugar de siento dolor, se podra decir: un dolor afecta un cuerpo vivo, lo sensaciona como intensidad retenida y como requerimiento de alguien que aloje esa sensacin como sentimiento.
En el pasaje 413, Wittgenstein (1953) recuerda que William
James dice que lo que llamamos yo consiste en movimientos
peculiares en la cabeza y entre la cabeza y el cuello.
El prrafo sugiere que si la idea de yo no supone una persona,
se puede pensar como movimientos de un quin que sale del
acto de hablar como ilusin de s diciendo la palabra yo.
Quin habla?
Habla la valenta y el coraje. Habla el aguante, el margen, el
peligro, la cocana. Habla el arte, la ternura, el cuidado de las
mujeres. Habla el macho no machista.
Quin? posibilita la pregunta del desconocimiento de s: oportunidad de asombro y no slo de sospecha y angustia.
Dice Lacan (1956) a propsito del delirio: La pregunta que hacemos es la siguiente: ese doble que hace que el yo nunca sea ms que la
mitad del sujeto, cmo se vuelve hablante? Quin habla?.

230

En Subversin del sujeto y dialctica del deseo en el inconsciente

freudiano, Lacan (1960) cuestiona cmo contestar a la pregunta:
Quin habla? cuando se trata del sujeto del inconsciente.
Objeta: Pues esta respuesta no podra venir de l, si l no sabe lo que
dice, ni siquiera que habla, como la experiencia del anlisis entera nos
lo ensea.
No se trata de un l que no sabe qu dice y ni siquiera sabe que
habla, sino de un hablar que precede a la existencia de un l.
Quien habla llega (si llega) en el decir.
Quin habla?
Habla la cruzada por salvar una vida susceptible de ser discriminada, disminuida, abusada por la lstima. Habla la nostalgia por una gran familia. Habla la seduccin. Habla la rebelda.
Habla el deseo de nia mimada que quiere que el resto de las
mujeres se vean feas.
La pregunta quin habla? cuando persigue respuesta inquiere una revelacin, arranca una confesin, visualiza un
responsable.
Se podra interrogar tambin qu habla? o qu habla a quin?
Estas preguntas pueden hacerse para capturar y pueden hacerse para resguardar la idea de algo indefinido y resbaladizo que
habita en cualquier ficcin que damos por respuesta.
Lleva a su hija de pocos meses para que la vea la pediatra de
la salita. Le parece que come poco. La mdica busca la ficha de
la consulta anterior, hace preguntas, revisa a la nena, la pesa,
concluye que est creciendo bien. En ese momento, se da cuenta que la mujer est llorando. La pediatra le dice que no llore
que su hija est sana, pero la mujer llora desconsolada. Al rato,

231

llorando dice (casi sin poder hablar) que el hombre que vive
con ella le pega.
La mujer no va, esa maana hasta la salita, con la intencin de
hablar, pero de pronto ocurre que est llorando. Un llorar que
se suelta de la voluntad. Un llorar imprevisto que no anticipa
causa o motivo. Un llanto que llora, incluso, sin mujer. Un estar
llorando que se encuentra con preguntas qu le pasa?, por
qu llora?
As como un llorar lloraba, tras la pregunta, la voz se encuentra
diciendo algo que no saba que iba a decirse: el hombre con el
que vive la golpea. Palabras que salen de la boca, quizs, sin
alguien que las est diciendo. O se pronuncian sin alguien que
las est escuchando.
Un llorar sin mujer, un hablar sin hablante, un decir sin nadie
que lo escuche?
La pediatra hace dos recetas, en una escribe: Su beba, Alejandra,
est creciendo bien. Nos volvemos a ver en un mes; en la otra: Mara,
quiero que sepa que pude escuchar lo que le est pasando.
Estampa debajo de cada una su sello y su firma. Antes que la
madre se retire con su hija, pide a Mara que las lea en voz alta
para asegurar que se entienda la letra.
No soy eco, el eco crea la ilusin de una voz que crea la ilusin de que es la voz que yo soy. No soy olvido, el olvido crea
la ilusin de alguien que olvida. No soy nada, la nada crea la
ilusin de un ser (que, a veces, como si mendigara, se declara
siendo nada).
El innombrable (1953) de Beckett comienza as: Dnde ahora?
Cundo ahora? Quin ahora? Sin preguntrmelo. Decir yo. Sin
pensarlo. Llamar a esto preguntas, hiptesis. Ir adelante, llamar a esto
ir, llamar a esto adelante.
Y el apartado III de Textos para nada (1957) comienza as: Deja,
iba a decir deja todo esto. Qu importa quin habla, alguien ha dicho
qu importa quin habla. Habr una marcha, formar parte de ella, no
232

ser yo, estar aqu, me ir lejos, no ser yo, no dir nada, habr una
historia; alguien intentar contar una historia.
No importa quin habla porque tal vez no haya un quin ni un
qu hablantes, sino un hablar que habla creando la ilusin de
un quin o qu.
Dnde, cundo, quin, son coordenadas que ubican, localizan,
identifican. Pero estas preguntas no buscan respuestas, las
suspenden.
El ahora previene el arribo de referencias automticas y
pretenciosas.
Espacio, Tiempo, Sujeto parecen la trinidad de la razn.
Quin habla?
Habla una insistencia que se insina. Habla una madre que
traz su reino alrededor de una inmensa parra. Habla una sensibilidad que se entusiasma. Habla la retencin.
Dice la Retencin: Soy la modestia, soy el pudor, soy la sensibilidad
que evita alardes, soy promesa, soy primicia que se reserva.
Beckett advierte encierros. Pero, quin es ese que est prisionero rebotando contra las paredes de las palabras o contra el
frontn de los significados establecidos? La criatura humana?
Sigue El Innombrable: Soy yo pues quien habla, completamente
solo, porque no puedo hacer otra cosa. No, estoy mudo. A propsito,
si me callase, qu me pasara? Peor que lo que me pasa? Pero esto
siguen siendo preguntas.
Si callar no fuera slo dejar de hablar, si fuera posible un silencio que desvaneciera la necesidad de un quin, tal vez se podra
existir no siendo.

233

Quin habla? Habla el lenguaje que nos ha tragado (an antes

de tragarnos con su gran boca) como la ballena de Jons.
El desafo consiste en no fiarse de las palabras: hablar, decir
algo o nada, con esa lengua que habla sola (en la ficcin de
nosotros mismos que ella misma crea).
Una cosa es no fiarse de las palabras, otra es desconfiar de quin
est hablando (pero, quin habla?). El problema reside en que
el quin que interroga Beckett no est antes de la pregunta.
El hombre, despus de aos de internacin en un psiquitrico,
solicita un prstamo al usurero del barrio: a cambio de cien
deber devolver mil. Compaeros que viven con l, la psicloga que lo atiende y la enfermera que lo visita, opinan que el
arreglo es injusto y que, aparte, no firm nada. El hombre dice
que dio su palabra que es lo nico que tiene y que l mismo
vive por el compromiso con esa palabra.
No se siente obligado ante el otro (no es una persona que le
agrada) ni por el compromiso contrado, tampoco le importa
que piensen que se deja estafar: cree en el valor de la palabra
dada.
Dando esa palabra se da un s mismo, una razn de ser: se hace
nacer dndose como palabra. Quin se da? El yo, el hombre,
el nieto de un abuelo gallego y anarquista? Se da el dar: se da
dando existencia a un yo, a un hombre, al nieto de un gallego
anarquista. El dar lo rescata de la locura. El dar que da porque
s (sin temor al castigo, ni especular reconocimiento, ni esperanza de reciprocidad) es su terapia anticapitalista.
La expresin No doy ms puede escucharse como queja de un
cuerpo cansando, vencido, sin energa, que pide tregua y, tambin, como declaracin rebelde de fuerzas que se rehsan a
seguir entregndose a figuras que las dominan.

234

La lengua habla sola, pero no dice cualquier cosa.

Hablan en ella el dinero y el mercado capitalista, hablan mandamientos morales, hablan sensualidades y erticas permitidas
y prohibidas. Hablan el inters, la ambicin, la generosidad.
Sigue El Innombrable: Ahora soy yo el que debo hablar, aunque sea
con su lenguaje, ser un comienzo, un paso hacia el silencio, hacia el
final de la locura, la de tener que hablar y no poder, salvo de cosas que
no me conciernen, que no cuentan, en las que no creo, de las que ellos
me atiborraron para impedirme decir quin soy, dnde estoy, para
impedirme hacer lo que tengo que hacer del nico modo en que puedo
ponerle fin, de hacer lo que tengo que hacer.
El lenguaje arranca de la nada dando la ilusin de ser, luego
hablamos, hablamos, para confirmar esa falsa sustancia?
El lenguaje parasita para ser a travs de quienes devienen sus
hablantes.
El lenguaje se debate entre ser o no ser: no puede estar en la vida
si no es siendo hablado.
Quin habla?
Habla el desafo de tener una vida sin campos de exterminio:
sin Auschwitz y sin Escuela de Mecnica de la Armada. Habla
el deseo de redimir, curar, mejorar, la vida de las personas
queridas. Habla la curiosidad que desafa la moral burguesa.
Habla la audacia. Habla la comprensin desmesurada.
El desafo beckettiano enfrenta esa lengua que nos habla (o habla en el hablar que hablamos) para decir otra cosa, tensionar
el habla, hacer silencio: un paso hacia el silencio, hacia el final de
la locura, la de tener que hablar y no poder.
La vida humana est privada del silencio.

235

John Cage (1952) presenta su composicin 4 33 interpretada

por el clebre pianista David Tudor. El intrprete llega al escenario, se sienta frente al piano, coloca la partitura en el atril,
dispone un visible reloj. Durante cuatro minutos y treinta y
tres segundos se queda expresivamente quieto (cada tanto da
vuelta una pgina de la partitura). Al terminar, se levanta y
saluda al pblico que, tras el largo desconcierto, comienza a
aplaudir.
El silencio del piano amplifica los sonidos del auditorio: respiraciones lentas y agitadas, carrasperas y toses, movimientos de
los cuerpos en las butacas, manos que estiran cabellos detrs
de las cabezas, el estrpito de una cartera que se apoya repentinamente sobre el piso, el nervioso celofn que envuelve un
caramelo.
No se trata de espritus malignos que nos atiborran.
Se fabula un ser atiborrado: hueco relleno de pasiones que atestan el vaco de s.
Atiborrado por lo mismo que nos da visibilidad ante un espejo.
El lenguaje no impide que seamos quienes somos como si nos
alienara o robara nuestra verdadera razn de ser, nuestra alma
o esencia. El lenguaje nos hace ser, requiriendo (para sostener
esa ficcin) casi toda la energa que el cuerpo (que habitamos)
respira, almacena, produce.
Quin habla?
Habla la indignacin que rechaza la injusticia, el abandono,
la negacin del dolor, el sacrificio de las emociones. Habla la
lucha.
Se puede leer Beckett como descanso de la idea de ser: descanso
no como reposo, sino como divague, deriva, vagabundeo.
236

Sigue Beckett: Y quin habla en este instante? Y a quin? Y de

qu? Tan dificultosas preguntas no sirven para nada. Que al fin me
pongan en la boca algo con qu salvarme, con qu condenarme, y que
no se hable ms, que no se hable ms.
La pregunta sobre quin habla no interesa si la respuesta vuelve
a personificar.
La lengua habla sola? Habla, sin voluntad personal,
subordinada a figuras que instituyen poderes. Vivimos
encadenados a una lengua, encadenada a figuras, encadenadas
a los poderes que gobiernan una comunidad, encadenados a
historias de dominacin.
La cadena ostenta su poder adhesivo.
Quin habla?
Habla la justicia, el derecho, la racionalidad. Habla la caballerosidad, la amistad protectora, la diversin galante y halagadora.
Sigue El Innombrable: Algn papel tiene que desempear esta historia de permanecer donde uno se encuentra, muriendo, viviendo, naciendo, sin poder avanzar, ni retroceder, ignorando de dnde vinimos,
dnde estamos, adnde vamos, y que sea posible estar en otra parte,
estar de otro modo, sin suponer nada, sin preguntarse nada, no se
puede, se est ah, no sabemos quin, no sabemos dnde, la cosa sigue
ah, nada cambia en ella, en torno a ella, aparentemente, aparentemente. Es menester aguardar el fin, es menester que el fin llegue, y
en el fin ser, en el fin al fin ser acaso la misma cosa que antes, que
durante el largo tiempo en que era menester ir hacia ella, o alejarse
de ella, o aguardarla temblando, o alegremente, avisado, resignado,
habiendo hecho bastante, sido bastante, lo mismo, para quien no supo
hacer nada, ser nada.

237

Un dios escribe el guin del mundo? Las criaturas que hablan,

actores de un plan superior? Y, si esta historia, no desempeara ningn papel?
Cuando Leibniz dice que nuestro mundo es el mejor de los mundos
posibles, no significa que vivamos en un mundo bueno, la expresin el mejor alude al menos peor de los escenarios posibles.
Para Deleuze (1988 a), Leibniz porta una filosofa conservadora que justifica las monstruosidades creadas. Un pensamiento
complaciente con la sociedad que nos ha tocado como si fuera un
mal necesario en un plan divino perfecto.
En el Poema de la cantidad, Borges (1972) sugiere que si los innumerables acontecimientos de la vida no respondieran a un
minucioso plan divino o a leyes precisas que rigieran este curioso mundo: si no fuera as, el universo entero sera un error y un
oneroso caos.
El adjetivo oneroso alude a pesado, molesto, gravoso; en este
caso, parece aludir a un gasto intil e innecesario.
El capitalismo habla como el Dios de Leibniz, dice: Mi mundo es
el mejor de los mundos posibles.
Si no fuera por la mirada, esto que estoy viviendo ocurrira
como acontece la vida: sin alardes, sin testigos, sin significado.
La meditacin, una prctica que ayuda a sustraerse del lenguaje?; la asociacin libre del psicoanlisis, una astucia para
burlar a la conciencia?; la idea de sujeto disipada, un modo de
pensar lo que nos piensa hasta el borde o lmite de un estar no
siendo?

238

El estar ah de Beckett no se parece al ser ah de Heidegger. Los

personajes del irlands no hacen la comunidad de un ser ah en
el mundo con otros, estn ah prximos y lejanos, desenganchados, sin misin, sentido ni esperanza de un desenlace.
Mejor dicho: se est ah, el se no es alguien, sino un estar neutro,
habitante de la ausencia.
Otro de los aforismos de Lichtenberg (1799) dice: Debera decirse se piensa as como se dice se nubla. Decir cogito es demasiado
cuando se lo traduce por yo pienso.
En castellano el vocablo se designa un pronombre que alude
tanto a la tercera persona (se levanta) como a lo impersonal (se
dice). Con acento ortogrfico (s) se transforma en alarde del
yo que sabe (yo s) y en voz de un imperativo ontolgico (s
hombre).
Importa lo impersonal (se dice) como suspensin de la garanta
asertiva. Tambin como fuga del control dialgico entre el yo y
el t. Incluso como separacin y como silencio, que los alardes
e imperativos no respetan.
Beckett narra un mundo sin referencias (des-referenciado).
Eso que seguimos llamando mundo est desierto: falto de cielo,
de tierra, de mar, de aire. Las criaturas que hablan portan signos: cenizas de la civilizacin.
Escribe Paul Celan (1952) en Fuga de la muerte: cavamos una
fosa en los aires no se yace all estrecho.
Despus de Auschwitz se escribe poesa, teatro, novelas, para
hacer silencio, para que duela esa elocuencia.
La racionalidad de la crueldad pone a las lenguas bajo sospecha.
239

Slo los vivientes que hablan son capaces de crueldad:

ensaamiento que goza haciendo sufrir o que cumple con
su deber (como entiende Hanna Arendt que ocurri con
Eichmann)?
Dicen las Cenizas: Preguntas que arden permanecen en la borra de
la crueldad.
Si la expresin no somos nada es evidencia que da la muerte, el
no somos nada de Beckett es visin que da la vida.
Sigue El innombrable: las palabras que caen, no se sabe dnde, no
se sabe de dnde, gotas de silencio a travs del silencio, no lo noto, no
me noto la oreja, y, qu no?, all penas, tampoco me noto la oreja?,
respondedme francamente si es que me noto la oreja, y, qu no?,
all penas, tampoco me noto la oreja, mal va esto, buscad bien, debo
notarme algo, s, me noto algo, ellos dicen que noto algo, no s qu,
no s lo que noto, decidme qu noto, os dir quin soy, ellos me dirn
quin soy, no comprender, pero se habr dicho, ellos habrn dicho
quien soy, y yo lo habr odo, sin oreja lo habr odo, y lo habr dicho,
sin boca lo habr dicho, lo habr odo fuera de m.
La vida no hace silencio: prefiere las voces que lo atormentan,
antes que tener que escuchar a sus vecinos.
El lenguaje no cae en una interioridad desde afuera. Y, el cuerpo? El lenguaje dice: sta es la oreja y ser para or la voz del amor,
la del viento, el grito, la explosin, el trueno, el disparo. El lenguaje
dice: stos sern tus ojos que vern reflejos en los espejos. Dice: sta
ser la piel y stas tus manos para tocar suavidades y durezas. As,
todos los sentidos y los rganos, todo lo que respira y circula, cada
una de las clulas, incluso las del cncer.

240

Sigue El innombrable: despus, al momento, en m, quizs es eso

lo que noto, que hay un fuera y un dentro y yo en medio, quizs es
eso lo que soy, lo que divide el mundo en dos, de una parte el fuera, de
otra el dentro, quiz sea una separacin delgada como una hojilla, no
estoy ni de un lado ni del otro, estoy en medio, soy el tabique, tengo
dos caras pero no grosor, tal vez sea eso lo que noto, me noto el que
vibra, soy el tmpano, de un lado est el crneo, del otro el mundo,
no soy ni el uno ni el otro, no es a m a quien se habla, no es en m en
quien se piensa, no, no es eso, nada noto de todo eso.
Advenimos en esa divisin, en un delgado lmite sin grosor, en las palabras que transportan agitaciones, temblores,
vibraciones.
El muchacho se corta la piel para ver qu hay adentro. Mientras
se desangra, no reconoce esa consistencia lquida que siente
ajena, slo descansa en el dolor.
En La muerte del autor, Barthes (1967) recuerda que en Sarrasine
(una novela de Balzac) se describe a un personaje castrado que
se disfraza de mujer. Entonces, se pregunta quin habla as:
el hroe de la novela, la experiencia personal de un individuo
llamado Balzac, el oficio de un autor que apela a ciertas ideas
literarias sobre la feminidad, el sentido comn de una cultura,
la psicologa romntica? A lo que advierte no ser posible
dar respuesta. Piensa que la escritura destruye tanto la ficcin
de un origen como la ilusin de una voz personal. Imagina la
escritura como un lugar neutro y oblicuo en donde acaba por perderse toda identidad, comenzando por la propia identidad del cuerpo
que escribe.
Afirma que no habla el autor sino el lenguaje. Recuerda que
toda la potica de Mallarm consiste en suprimir al autor en beneficio de la escritura.
Explica que se supone la existencia de un autor antes que su
libro, alguien que mantiene con su obra la misma relacin de an241

tecedente que un padre respecto a su hijo. Sugiere, en cambio, que

el escritor nace a la vez que el texto: no existe otro tiempo que el
de la enunciacin, y todo texto est escrito eternamente aqu y ahora.
Enunciacin que no es palabra de alguien, sino murmuraciones de los vientos, murmuraciones de las aguas, murmuraciones de la historia. Escribe: Hoy en da sabemos que un texto no
est constituido por una fila de palabras, de las que se desprende un
nico sentido, teolgico, en cierto modo (pues sera el mensaje del
Autor-Dios), sino por un espacio de mltiples dimensiones en el que
se concuerdan y se contrastan diversas escrituras, ninguna de las
cuales es la original: el texto es un tejido de citas provenientes de los
mil focos de la cultura.
La muerte del autor da vida al lector: oyente excedido de murmullos que cuelgan de una obra.
Escribe Borges (1952): Una literatura difiere de otra, ulterior o
anterior, menos por el texto que por la manera de ser leda; si pudiramos leer cualquier pgina actual como la leern en el ao 2000,
sabramos cmo ser la literatura en el ao 2000.
Borges no piensa, en este fragmento, en el autor y el lector, sino
en un texto y en la manera en que la literatura acontece leda,
siendo esa manera el modo en que lee la historia.
No se lee a una literatura ni a un autor: leemos ledos por una
temporalidad que nos habita.
Se podra saber cmo ser la psicologa de la mitad del siglo
veintiuno a partir de las formas de leer hoy en las aulas que
forman psiclogas y psiclogos de ese porvenir?
Si advertimos modos de leer regulados por la obligacin,
rpidos, apurados, impacientes, urgidos por identificar qu
interesa a la autoridad, que jerarquizan slo lo importante,
que clasifican libros (para estudiar, entretenerse, regalar); se
podra conjeturar una psicologa futura afectada por la obligacin, la rapidez, el apuro, la impaciencia, pendiente del punto

242

de vista del poder, respetuosa de las jerarquas, obediente de

las fronteras?
En la conferencia Qu es un autor?, Foucault (1969) toma prestadas las palabras de Beckett: Qu importa quin habla, alguien
ha dicho qu importa quin habla?.
Habla un rumor annimo y gaseoso, un murmullo que sobrevuela la superficie de un tiempo social.
Pensamientos que flotan y pasan de un cuerpo a otro, eligen
una voz para salir danzantes de la boca de quien, as, habla.
La idea de autor no precede a la de obra: el flujo inagotable de
significaciones histricas descansan, por un momento, en una
reduccin (dique o contencin) llamada obra que inventa una
voz que la exprese.
Escribe: El autor es, por lo tanto, la figura ideolgica gracias a la
cual se conjura la proliferacin del sentido.
No se trata de la desaparicin del autor. El enunciado mismo de
su desaparicin lo sostiene, ahora, desaparecido; se trata de hacer lugar a la pregunta de cmo sucedera la vida sin la ilusin
de ese comando o de hacer lugar a testimonios clnicos que
advierten la presencia de figuras que ejercen ese poder.
Escribe: Es evidente que no basta repetir como afirmacin vaca que
el autor ha desaparecido. Asimismo, no basta repetir indefinidamente
que Dios y el hombre han muerto de muerte conjunta. Lo que habra
que hacer, es localizar el espacio vaco que de este modo deja la desaparicin del autor, no perder de vista la reparticin de las lagunas y
las fallas, y acechar los emplazamientos, las funciones libres que esta
desaparicin hace aparecer.
La idea de sujeto como espacio vaco late en muchas literaturas.
Escribe Pessoa (1935) como Bernardo Soares, auxiliar de tenedor de libros en la ciudad de Lisboa: Me quedo pasmado cuando
termino algo. Me quedo pasmado y desolado. Mi instinto de perfeccin
243

debera impedirme acabar; debera impedirme incluso empezar. Pero

me distraigo y obro. Lo que obtengo es un producto que no resulta de
una aplicacin de mi voluntad, sino de una concesin que ella hace
de s misma. Empiezo porque no tengo fuerza para empezar; termino
porque no tengo alma para interrumpir. Este libro es mi cobarda.
La escritura no mata al autor, lo deja pasmado y desolado. No
obra la voluntad sino la distraccin: por ese descuido pasa el
fluir de lo que se escribe.
El que escribe, al comienzo, slo importa como abandono de s
y como un quin nacido sin alma para interrumpir.
La cobarda abraza un quin que no tiene valor para oponerse
a la escritura.
La figura que ocupa el lugar de sujeto en la obra de Pessoa no
es el autor, sino la cobarda.
Invitado por Heidegger, Paul Celan visita su cabaa de
Todtnauberg, en la Selva Negra, en julio de 1967.
Espera una explicacin de su silencio durante los aos del
genocidio.
Escribe en un poema que se llama Todtnauberg: en La /
Cabaa / escrita / en el libro / qu nombre anot / antes del mo?
() Ahora que los reclinatorios arden / me como yo el libro / con
todas las / insignias.
Quines visitaron antes a Heidegger en Selva Negra?
Dios hace tragar el libro al profeta Ezequiel para que repita su
palabra.
Celan vuelve una y otra vez al incendio para salvar a la palabra.
Otra paradoja del lenguaje que hablamos: la palabra que da
vida, tambin mata.
No sabe qu hacer para cambiar eso que no puede cambiar.
Vive bajo el poder de algo que empuja a roer las uas con los
244

dientes hasta sangrar, que arroja a comer hasta ahogarse en

un vaco que crece, que empuja a daar a quienes ama, que
impide disfrutar de posibilidades que siente al alcance de las
manos.
Como el tormento eterno de Tntalo: condenado a la sed y el
hambre, sumergido en un manantial de agua fresca y prximo
de un rbol con frutos deliciosos.
Carga delitos (callados y oscuros) por los que debe sufrir consumindose? Porta una sensibilidad y rebelda enojada por
injusticias y dolores? Aloja una fuerza que rechaza el mundo
en el que vive?
Cunto ms desaparece la voluntad de la persona que habla,
ms aparece en ese lugar el impedimento, la culpa, la crueldad:
algo que tiene poder para gozar de su vida (o, mejor dicho, de la
vida que se atribuye como propia).
Porta un sufrimiento como si fuera una obra: adviene siendo
pensada, querida, recordada, por el modo de llevar y traer el
impedimento, la culpa, la crueldad.
Dice la Crueldad: Hacs todo mal! No alcanza con tener buenas
intenciones. Otras pueden mucho ms que vos.
Dice la Crueldad: No me dejes, tal vez sea exigente, pero lo hago por
tu bien. Ests ms segura en mis manos, no corras riesgos innecesarios lejos de m.
Por momentos, aloja el dolor de todo lo viviente.
La argumentacin clnica exagera, agranda, asume la solemnidad de las razones. Tambin la reduccin y la simplificacin.
El lenguaje hace que cada cual se reconozca en lo Uno (perteneciendo a una Unidad). Uno preliminar, Uno que antecede a lo
singular, Uno que nos deja en el umbral, Uno que no se posee,
nos posee.

245

El Uno del lenguaje no es el Uno de Enrique Santos Discpolo

(1943) que llora (caprichoso, empecinado, engredo) su dolor
por un amor que lo enga, dejndolo vaco y sin corazn.
Lo singular, sin embargo, no se encuentra en lo cincelado: estalla (de pronto) como potencia de un juego no reglado y sin
cartas marcadas.
En el taller de msica, el muchacho canta acompandose con
la guitarra una cancin tras otra sin parar. Lleva mucho tiempo
as, mientras los otros que estn ah lo toleran como si fuera un
ruido de fondo o una hemorragia sin sentido. No busca que lo
escuchen, ni llamar la atencin. Tampoco se propone molestar.
De pronto, la psicloga pregunta: Es un show?
Gilbert Simondon (1958) piensa singularidad como proceso
de individuacin: pasaje del lugar inicial como criatura de un
lenguaje comn y compartido a una configuracin singular
irrepetible.
Suele emplearse la expresin sujeto singular como redundancia
de la ilusin de unidad o como cubierta sensible de una individualidad especial.
Se podra pensar singularidad como instante que se da, como
potencia que no pertenece a nadie.
Singularidad no como eso que me vuelve nico, sino como eso
que permite vivir un momento nico.
Singularidad que no consiste en la insistencia de s, sino en la
persistencia del instante.

246

Aunque pasaron ms de cuarenta aos desde que encontr el

cuerpo de su madre colgando de una soga, hay das que prefiere no levantarse de la cama.
A veces, llamamos singularidad al abusivo contacto entre un
cuerpo y un exceso.
El viviente que habla necesita de la ilusin de un s mismo que
cree saber el mundo y despus practicar el olvido de s para
estar en el mundo: ese trabajo lo diferencia de la piedra, la espuma, la sal.
Escribe Foucault (1966 a): A esa pregunta nietzscheana: quin
habla? responde Mallarm quien habla, en su soledad, en su frgil vibracin, en su nada, es la palabra misma no el sentido de la palabra,
sino su ser enigmtico y precario.
Las palabras necesitan ser habladas o pensadas por una voz
hablante para salir de la inexistencia: faltas de esas vibraciones
no pueden nada.
Sin las palabras no habra cuerpo hablante, pero sin el soplo de
un cuerpo hablante, las palabras seran silencio.
Oscar Del Barco (1985 a) en un texto sobre la desaparicin de
la idea de autor en la obra de Macedonio Fernndez, recuerda
una intervencin de Mallarm en la que presenta la escritura
como una antigua y muy vaga, pero celosa prctica, cuyo sentido yace en el misterio del corazn. Quien la realiza totalmente, se
suprime.
Pero si el texto habla por s mismo sin voz de un autor, se pregunta Del Barco, entonces quin es esa voz? A lo que responde que esa voz no es nadie.

247

Los hablantes no hablan, creen hablar: actan como soportes

de figuras que buscan cuerpos vivos a travs de los cuales poder decirse.
Escribe Del Barco: el autor apenas es el primer lector de algo que
se escribe solo.
De todos los cuerpos vivientes, algunos hablan una lengua recibida que evoca ausencias posibles e imaginadas.
De todos los cuerpos vivientes que hablan, algunos creen que
la vida se reduce a una limitada y esquemtica conciencia.
Pregunta Heidegger de qu modo soy yo mismo y me s, as,
a m mismo? Respuestas del psicoanlisis: por la mirada de
otro que me abarca en una mirada que me reconoce?, por el
lenguaje que me llama, me seala y me nombra en la voz de
alguien que me ama?
En qu consiste mi mismidad, mi ser, mi esencia, mi verdad?
Uno de los problemas est en el posesivo: mi mismidad, mi ser,
mi esencia, mi identidad, mi verdad, mi nombre.
La posesin ocupa el lugar de sujeto.
Me trat como si fuera una cosa.
Sartre (1943) piensa que la mirada de Otro nos arranca de la
nada. No hay yo ni conciencia originaria antes de Otro que nos
designa. El s mismo arriba tras esa invitacin que abraza con
la palabra.
Sartre distingue el ser en-s (es lo que es) del ser para-s (es lo
que no es). El en-s no tiene secreto: es macizo. No conoce la
otredad.

248

Increado, sin razn de ser, sin relacin ninguna con otro ser, el seren-s est dems por toda la eternidad. El ser es. El ser es en s. El ser
es lo que es.
La negatividad no como negativa, sino como posibilidad de ser
ms all de lo que se es: despegar del lugar de cosa que slo es
lo que es, salvo que sea animada por el deseo o la imaginacin:
en ese caso, una cscara de nuez abierta por la mitad se transforma en una nave maravillosa.
El ser en s carece de libertad: la libertad de ser diferente de s.
El ser para s no puede reducirse a lo que es: no es objetivable
(No soy un preso, estoy preso).
El ser para s tambin es ser para otro.
El cazador cazado, el espa espiado: pasa de la posicin en la
que se cree sujeto que mira, a la de objeto de la mirada de otro.
Una mirada pertenece a alguien o las criaturas que hablan
pertenecen a una mirada?
Para Sartre las ideas de sujeto y objeto describen posiciones reguladas por la mirada.
El espa que sabe que mira siente poder sobre lo que est mirando, pero cuando advierte que est siendo mirado siente el
dominio de la mirada de otro que lo reduce a objeto de esa
mirada.
La mirada instala la idea de sujeto y la de objeto al mismo tiempo. La criatura humana pasa por un lugar y otro segn el juego
o lucha de miradas.
Sartre (1947) imagina que alguien (impulsado por los celos, el
inters o el vicio) escucha detrs de una puerta y mira por el
ojo de la cerradura. Sumergido en ese estar mirando se pierde en

249

el mundo del mirar: est absorbido por las cosas como la tinta
por un papel secante.
Pero, repentinamente se da cuenta que puede estar siendo mirado, escribe: heme inclinado hacia el ojo de la cerradura; de pronto
oigo pasos. Me recorre un estremecimiento de vergenza: alguien me
ha visto. Me yergo, recorro con los ojos el corredor desierto: era una
falsa alarma. Respiro.
Ser visto mirando equivale para Sartre a transformarse en objeto de la mirada de otro. No importa si no hay nadie en el
fondo del pasillo o en la escalera, en cualquier momento puede
ocurrir: la mirada del prjimo acecha como posibilidad. El que
est mirando ahora persevera agudizando todos sus sentidos.
Escribe: sentir palpitar mi corazn y estar alerta al menor ruido,
al menor crujido de los peldaos. El prjimo, lejos de haber desaparecido con mi primera alarma, est ahora en todas partes, debajo y encima de m, en las piezas contiguas, y sigo sintiendo profundamente mi
ser-para-otro; hasta puede que mi vergenza no desaparezca: ahora,
me inclino hacia la cerradura con rostro ruboroso, no dejo ya de experimentar mi ser-para-otro; mis posibilidades no cesan de morir.
Explica Sartre que si cada crujido anuncia una mirada, es porque ya se est en estado de mirado. La existencia misma del
prjimo hace de cada criatura humana una especie de amo
controvertido: posicin que vuelve opuesta ante la mirada del
otro.
Salvo en esas relaciones de poder en las que el poderoso puede
decir o hacer cualquier cosa delante de esclavos y sirvientes,
porque la mirada de los subalternos no existe como mirada
de un semejante, portan ojos y orejas como las que tendra un
mueble.
La mirada que da existencia, tambin cosifica.
Sartre advierte que se mira y se es mirado: alternativamente se
ocupa el lugar de sujeto y de objeto de una mirada.

250

Cuando el que est siendo mirado, est siendo petrificado

como cosa, la figura que ocupa el lugar de sujeto no reside en el
que mira, sino en la cosificacin que impera en la mirada.
Desde la perspectiva de este libro, la figura que ocupa el lugar
de sujeto no concierne a la persona que mira o est siendo mirada, sino a la mirada.
Baudelaire, San Genet, comediante y mrtir, El idiota de la familia,
consuman tres obras sobre la mirada como componente fatal
de la existencia.
La mirada no pertenece al otro, al semejante, al prximo. El
otro (con mayscula) de Sartre se piensa en este libro como la
mirada del mirar: mirar del tiempo histrico y social que nos
invoca mirados por ojos que inventa.
Esa mirada no nos arranca de la nada: incrusta en la vida la
disyuntiva de cautivos de una mirada o cados en un abismo.
Lo que Sartre destaca como poder ser lo que no se es, podra traducirse como devenir o, as prefiere este libro, como posibilidad
de pasar por diferentes estados no siendo.
Dice la Nada: Soy uno de los nombres del infinito.
De qu modo un cuerpo aloja lo inconmensurable? La humanidad no sera concebible sin un cuerpo colectivo capaz de
soportar la vida. Nos abrazamos a una lengua para que el sol,
el mar, la noche, el viento, el dolor, el placer, no nos aniquilen.
Si cada una (y todas) las intensidades de la vida nos llegaran,
no soportaramos la existencia: demasiada vida, la vida.
Eso que llamamos cuerpo se extiende como paradoja.
251

Para Merleau-Ponty (1960) la distincin de sujeto y objeto est

enturbiada o se presenta borrosa (brouille) en un cuerpo que
es, a la vez, vidente y visible, tocante y tangible, hablante y
hablado.
Escribe Nietzsche entre sus fragmentos pstumos: La enfermedad moderna es un exceso de experiencias.
Recuerda Borges (1969) en Elogio de la sombra que Demcrito de
Abdera (que encontraba el mundo demasiado bello) se arranc
los ojos para pensar.
Deca que las cosas se componen de partculas pequeas (tomos que no se pueden dividir ni ver) que se mueven en un
infinito espacio vaco por toda la eternidad.
Cmo ocurrira una existencia sin sujeto ni objeto? Una existencia que explore la potencia de existir sin para qu? Una
existencia des-causada? Desprendida de la causa como determinacin y de la causa como gran meta? Una existencia no
arrojada al mundo (como si fuera posible estar, venir o llegar
desde otro lado?) Una existencia no negada ni abnegada?
Una existencia anegada de vida ms all del lenguaje, la historia, las luchas por el poder?
Dice la Existencia: Soy un modo de estar en la vida. Soy el obrar en
esa estancia.
Escribe Nietzsche (1883) La grandeza del hombre est en ser un
puente y no una meta: lo que en el hombre se puede amar es que es un
trnsito y un ocaso.
Se podra decir (evitando hablar de grandeza) que la astucia
consiste en alojar la idea de puente ms que la de meta, amar el
trnsito y el ocaso ms que la fijeza y la inmvil permanencia.
252

Todos los cuerpos son blandos, aunque algunos ostenten firmezas como las piedras. Las durezas imaginan que podrn
permanecer si se quedan quietas.
El mar no se muestra, no aparece ante m, ni se presenta; el
lenguaje ataja eso que se viene, no ante m, sino a pesar de m,
a travs de la frgil piel de la ficcin de un m.
El lenguaje apacigua nombrando: dice mar, masa de agua salada que inunda con sus brisas y misterios.
La figura que ocupa el lugar de sujeto no mora en el yo ni en la
conciencia que percibe, sino en el lenguaje que intercepta una
fuerza que, si no, ahoga.
No percibo el mar, el lenguaje amortigua el estallido de ese
instante, hace que sea menos vivo y menos violento, para que
alguien pueda caminar por la orilla de una playa sin quedar
extenuado por esa intensidad.
El lenguaje hace posible la demasa?
Ofrece a la vida una envoltura de soporte?
Sin lenguaje no se estara en la demasa: el lenguaje extiende
la piel, por el lenguaje habitamos todos los cuerpos. Hablando
nacemos en la demasa.
La demasa sin alguna muralla arrasa, la vida a salvo de la demasa se llama lobotoma.
Dice la Demasa: Soy un ocano que suea una esponja!
No es inverosmil (despus de Heidegger) decir que el lenguaje sirve de acceso a lo real. El lenguaje cubre lo real con sus
signos, por eso la percepcin se piensa como traduccin, interpretacin, mirada: paulatino des-ocultar de lo ocultado mismo,
253

sin que lo real nos aniquile. Se podra pensar tras la lectura de

Heidegger que, por momentos, la figura que ocupa el lugar de
sujeto es el lenguaje que vela.
La proposicin La naturaleza ama esconderse de Herclito, tal
vez sugiere que, por discrecin, lo real se deja cubrir por las
lenguas para no pulverizar con lo indecible a las efmeras criaturas que piensan.
Escribe Alejandra Pizarnik (1962) una mirada desde la alcantarilla / puede ser una visin del mundo / la rebelin consiste en mirar
una rosa / hasta pulverizarse los ojos.
Dice la Rebelin: Prueba mirar no siendo!
Sera posible, un mirar sin mirada?
La tierra no es una mentira, aunque el hombre delira recorrindola,
escribe Ezequiel Martnez Estrada.
Admitir que no es una mentira, no equivale a afanarse por descubrir su verdad. El delirio celebra respetuoso el misterio.
La idea de sujeto participa cmplice de la de propiedad.
La visin de Musil (1942) de un hombre sin atributos, propicia
la de un lugar de sujeto sin propiedades: sujeto como sitio de posibilidad y de apropiacin, siendo la apropiacin momento de
acople generador o degeneracin de la posibilidad que se ve a
s misma como propiedad.
Para Musil hombre sin cualidades clama lucha y resistencia ante
una vida gobernada por la moral burguesa. Presenta a Ulrich

254

como una persona religiosa a la que, simplemente, le ocurre que no

cree en nada por el momento.
Musil emplea la preposicin sin como fuerza de desligadura: sin cualidades significa abierto a todas las posibilidades.
Habitante de un potencial expuesto a la multiplicidad, vida no
capturada por un ramo de propiedades, turbulencia que resiste la comodidad de dejarse determinar y representar por una
unidad que rena su existencia alrededor de un conjunto de
cualidades.
Posicin de sujeto, entonces, como oportunidad para la multiplicidad. Pero la multiplicidad, que excita y enardece, necesita la
ilusin de un s mismo que la calme. Cautivos de una cualidad
significa, tambin, auxiliados por la ilusoria posesin de un mi
que interviene como veladura que atena la intensidad, la vida
en su demasa.
La expresin posicin de sujeto suele aparecer empleada en
Judith Butler (1987, 1993).
En lugar de pensar en sujetos de gnero, este libro prefiere decir
que el gnero ocupa el lugar de sujeto, como figura que somete
y se encarniza sobre la representacin de las mujeres.
Se dice: des-esencializar el sujeto mujer. Se podra decir que un
tipo de mujer asume como figura social el lugar de sujeto persuadiendo de una esencialidad.
Se dice: las posiciones de sujeto posible exceden al binarismo mujer
o varn. Se podra decir que el binarismo mujer/varn ocupa el
lugar de sujeto proyectando mundos divididos.
Las figuras que ocupan el lugar de sujeto sobrevuelan la vida
como movimientos performativos (Austin) y como actos de habla
(Searle).
Cuando se dice de alguien por nacer que ser nena o ser varn,
nombrando lo que todava no existe, se crean condiciones para
255

que un porvenir nazca destinado a soportar figuras que gobernarn esa vida.
Escribe Judith Butler (1993): El cuerpo no es una realidad material fctica o idntica a s misma; es una materialidad cargada de
significado () y la manera de sostener ese significado es fundamentalmente dramtica. Cuando digo dramtico me refiero a que
el cuerpo no es simplemente materia sino una continua e incesante
materializacin de posibilidades. Uno no es simplemente un cuerpo,
sino, de una manera clave, uno se hace su propio cuerpo y, de hecho,
uno se hace su propio cuerpo de manera distinta a cmo se hacen sus
cuerpos sus contemporneos y a cmo se lo hicieron sus predecesores
y a cmo se lo harn sus sucesores.
Cada cuerpo deviene cargando significaciones: que carga significaciones quiere decir que se entrega a un reducido nmero
de posibilidades para nacer como cuerpo hablante. Uno no
hace su propio cuerpo: no hay uno ni propio cuerpo antes de que
las figuras que se enseorean en una vida creen la ilusin de
unidad y de cuerpo propio.
Se propone que las mujeres pasen de estar sujetadas (dejen de
ser dominadas) a ser sujeto de enunciacin capaz de expresar sus
desacuerdos y oponerse a las formas patriarcales del poder; incluso se
sugiere empoderar a las mujeres vctimas de violencias.
Si la figura que ocupa el lugar de sujeto se establece en el poder patriarcal, se trata que ese espacio pueda devenir ocupado
por otras figuras (no por las mujeres): que lo puedan ocupar
sensualidades emancipadas, la furia de las rebeldas acalladas,
el deseo de una sociedad igualitaria para los vivientes que
hablan.
All donde se piensa a las mujeres como sujeto histrico y social,
se podra pensar que la figura de la liberacin lucha por ocupar
el lugar de sujeto en cuerpos encantados por el capitalismo. La
liberacin puja por realizar su potencia en un territorio dominado por el sometimiento.
256

Siempre quedan preguntas: cmo hace el sometimiento para

imponerse sobre el deseo?, se trata del miedo labrado como
pavor histrico?, el sometimiento promete proteccin?
Si sometimiento y emancipacin acontecen como momentos
de un mismo curso, cmo distinguir lo que libera de lo que
somete?
Una cosa implica la mutilacin adormecida de la tutela, otra el
estallido solitario de la libertad (an cuando se esparza entre
multitudes).
Cuando la alegra ocupa el lugar de sujeto, la violencia
retrocede?
A propsito de lo que se podra llamar la unidad dividida, Nancy
(1989) recuerda que sujeto titula ante todo para Hegel aquel
que puede retener en s su propia contradiccin.
Contradiccin que se vive como no coincidencia consigo mismo.
Contradiccin no como lo que se opone o enfrenta, sino como
lo que arremolina en lo diverso. Contradiccin no como lo que
persigue sntesis, sino como lo que consiente la dispersin (sin
enloquecer).
La coincidencia: otra carga, una especie de resumen o simplificacin; la in-coincidencia declara innecesaria la ilusin de unidad. La in-coincidencia no es una falla de la integridad, sino un
exceso que la desborda.
Cmo abandonarse a las intensidades de la vida? Abandonarse:
estar sin para qu o porque s. La potencia de darse a lo otro.
Quin se abandona? La posibilidad de abandono ocupa el
lugar de sujeto en un cuerpo viviente. Abandono no como dejadez, sino como arrojo hacia lo que la vida ofrece. Abandono
como riesgo, vrtigo, don. Pero, arrojo de quin? No se trata
de la osada o la intrepidez de alguien como pertenencia o

257

propiedad del valiente, sino del arrojo como fuerza que no se

tiene, se invoca, se llama, se aloja.
Tal vez, propiedad no como objeto, atributo o cualidad de dominio, sino como capacidad que da cabida. Capacidad de afectacin (de afectar y ser afectado) como don. Posibilidad de estar
en lo que nos pasa, en lo que pasa por nosotros (el pronombre
no como identidad sino como canal de pasaje). Donacin como
arrojo y demora en lo que nos pasa.
Este libro piensa capacidad no como tendencia que contiene o es
contenida en un espejismo interior, sino como obrar que crea la
ilusin de un interior que lo contiene.
En la difusin moderna de la idea de sujeto late la ilusin de
dueo y de propietario. Tal vez convendra pensar en un husped, un quin que se hospeda (hospedando) en una figura,
una significacin, un fantasma. No indica lo mismo habitar un
territorio que aduearse de un permetro, el territorio se vive,
el permetro se cerca, se custodia, se defiende. As como no insina lo mismo amar a otro que enloquecer por aduearse del
deseo que lo habita.
Marx puso a la vista que la sociedad capitalista proyecta la
ilusin de dueo de s, para que no se advierta que el capital se
apropia de las energas vivientes.
Escribe Bachelard (1932): LA IDEA metafsica decisiva del libro
de Roupnel es la siguiente: El tiempo slo tiene una realidad, la del
Instante. En otras palabras, el tiempo es una realidad afianzada en el
instante y suspendida entre dos nadas.
La intuicin del instante presenta un libro que lee otro libro, una
de las citas que Bachelard toma del texto de Silo de Roupnel
258

dice: El ser no es ms que un extrao lugar de recuerdos; casi podra

decirse que esa permanencia de la que se cree dotado solo es la expresin del hbito de s mismo.
El s mismo apenas un hbito de permanencia suspendido entre nadas.
El m no interesa como signo de posesin sino como primicia
del instante. No se trata de mi instante, sino de un instante que
hace marca en m o que hace un m como marca. La vida se
vuelve mi vida cuando acontece la decisin de estar en el instante, pero cmo se est en el instante? Se entra en el instante
olvidndose de s.
Innumerables decisiones componen esa decisin. Quin decide? Decide un quin nacido de la decisin: un quin que decide
decidido por la decisin.
Hay un estado de sujeto deshabitado de toda figura: el instante.
Diferentes intensidades rivalizan por proveer a la mullida disponibilidad: esponjosa y absorbente.
Intensidades que traspasan cuerpos que, a veces, eligen.
El modo de existir de la intensidad prefiere el pasaje por lo
viviente. No siempre se est atento a esa circunstancia. Tras su
paso dejan nostalgias de fuerzas idas. Algunos viven en la ilusin de ser los preferidos de una intensidad, elegidos por una
figura que ofrece una razn de ser. A veces se le toma el gusto
a una intensidad y el cuerpo viviente se vuelve esclavo de esa
vehemencia. Algunas intensidades se afincan en los cuerpos y
los gozan como tiranas.
La intensidad que acontece como simultaneidad se llama, en
este libro, demasa.
El pasaje de intensidad hace diferencias en lo viviente.
259

Las intensidades se afincan en los cuerpos a travs de figuras.

Si no fuera por las figuras, las intensidades pasaran por los
cuerpos como sensaciones tragadas por un inmenso silencio.
Para excusarse por la insistencia de sus mensajes, escribi:
Disculpe, soy un enfermo posesivo.
La psicloga respondi: No pienso que usted sea un enfermo posesivo, creo que trata de hacer las cosas bien, pero la tirana de la
posesin lo enferma.
Miro el mar o adviene algo que tirita fascinacin ante una extensin hmeda, ondulante, inabarcable, repleta de s. El mar
es objeto de mi mirada o toda visin estalla en esa explosin
danzante. El instante se vive no siendo.
Se participa de la experiencia de un llamado: algo llama, algo
atrae, algo dice que tengo que hacerlo o que debo rehusarme, algo
pide que me vaya o que me quede. Qu es ese algo que llama,
atrae, pide? Qu ese algo que me elige como destinatario de
su llamado, atraccin, pedido? Ese algo es potencia que llega a
una espera, que arriba haciendo nacer un quin allegado a ese
llamado.
Creerse el destinatario de un llamado alienta una hermosa ilusin. El vocativo produce lo invocado.
Me pods llamar cuando quieras, cualquier cosa que necesites,
llamame.
Ofrecerse a un llamado o tener a quien llamar son opciones que
configuran la condicin de sujeto a o de un llamado. Cuando se llama al amigo la figura que ocupa el lugar de sujeto no mora en el
amigo ni en la persona que llama, sino el llamado de la amistad.
La amistad no llama la atencin, la enciende: la hace arder,
despertar, desaparecer.
260

Dice Derrida (1989): Heidegger sustituye por un determinado

concepto de Dasein un concepto de sujeto.
Destaca tambin esta idea que encuentra en Heidegger: eso que
se llama mismidad no es sin el amigo que se lleva consigo.
Heidegger (1927), tras advertir que la condicin del Dasein (ser
ah) es la apertura, seala que el estar abierto pasa por escuchar,
por vivir escuchante: escuchar como disposicin y espera de un
llamado. Escribe: La comunicacin no es nunca un transporte de
vivencias, por ejemplo de opiniones y deseos, desde el interior de un
sujeto al interior de otro () En el discurrir, el Dasein se expresa,
no porque primeramente estuviera encapsulado como algo interior,
opuesto a un fuera, sino porque, como estar-en-el-mundo, comprendiendo, ya est fuera. Lo expresado es precisamente el estar fuera, es
decir, la correspondiente manera de la disposicin afectiva (el estado
de nimo) que, como ya se hizo ver, afecta a la aperturidad entera del
estar-en.
Heidegger acenta el escuchar la voz del amigo que cada cual
lleva consigo, escribe: El escuchar a alguien (das Hren auf) es
el existencial estar abierto al otro, propio del Dasein en cuanto coestar. El escuchar constituye incluso la primaria y autntica apertura
del Dasein a su poder-ser ms propio, como un escuchar de la voz del
amigo que todo Dasein lleva consigo.
Sin la voz del amigo que lleva consigo, eso que llamamos mismidad sera un infierno. En qu se diferencia la voz del amigo
de la voz de la moral, del consumo, de la culpa, del terror, de
la amenaza?
La voz del amigo no posee una voz: ofrece la voz que no tiene,
evita la que lo tiene.
La voz del amigo trata de hacer silencio, de suspender (por un
momento) el asedio que habla.
Dice sin decir: te acords!, cuando no creamos, lo que ahora creemos ser.

261

No se trata de un llamado que apela, despierta, demanda, algo

que est (por as decirlo) en la ms ntima mismidad as intimada por el llamado. Se puede leer en Heidegger: En resumen:
hemos caracterizado la conciencia como una llamada que interpela
al unomismo en su mismidad; en cuanto tal, es una intimacin del
smismo a su podersersmismo y, por ello, un llamar al Dasein
hacia adelante, hacia sus posibilidades.
Prefiere no escuchar algunos llamados de la conciencia que se
pretende como suya.
La de la conciencia no expresa la voz del amigo.
La intimacin de s mismo no parece un ir hacia la posibilidad,
sino un ser llevado por la fatalidad.
Tal vez escuchar la voz del amigo porque la del enemigo vocifera. Pero, qu ocurre cuando no se puede diferenciar la voz
del amigo de la del enemigo y cuando todas las voces hablan
superpuestas y se asignan el papel de ser cada una (ms que la
otra) una voz propia?
Le dicen las voces: Mirate en el espejo Qu ves? Ese no sos vos,
fijate es el diablo, se apoder de la cara, del cuerpo, de la voluntad,
tens que destruirte para destruirlo. Matate! Matate!.
No se trata del llamado a las posibilidades del ser, sino de poder estar en la posibilidad, estar en la vida y en potencias que
no nos pertenecen. No se trata de llegar a ser, sino de poder
estar en las potencias del vivir. Pero, quin procura estar en
esas potencias? Tal vez no se trate de un ser que logra estar,
sino de un estar que logra fugarse del territorio personal y posesivo del ser.

262

Devenir otro no significa ser otro, sino pasar por modos de vivir, sentir, desear, comer, caminar, dormir, hablar, pensar, que
no pertenecen a nadie.
El pasaje de un estado a otro (y a otro) pide estancias provisorias, si no el movimiento continuo dara lo mismo que la
inmovilidad.
La idea de devenir no importa como acto logrado, sino como
instante de expectacin en el que las manos de la trapecista se
sueltan de la barra (asegurada con cuerdas en sus extremos) y
queda en el aire sostenida por el impulso de alcanzar otra barra
posible.
La concepcin se podra describir (fuera de sus formas biolgicas) como llamado de un deseo que llama desde otro cuerpo
vivo: deseo que llama a la vida. No se trata del deseo del otro,
sino de un deseo que llama desde otro, el deseo est all sin
pertenecerle.
No se tiene un deseo, el deseo nos tiene tenindolo.
El proverbio de Blake que dice El que desea y no obra engendra
pestilencias, lo estaba enfermando.
Entre el deseo y la obligacin, se salv eligiendo la obligacin.
Explica: Ms vale vivir esclavo de una obligacin que entregarse a
un deseo. La obligacin es un descanso. Te dice qu debes hacer para
cumplir con la obligacin. Mientras el deseo (caprichoso y cambiante)
te deja siempre pendiente de algo que no sabes qu es. Pertenecer a
una obligacin, tranquiliza.
Hay un desor y un no escuchar. La mismidad se presenta
como sordera. Sordera como unsono de identidad.
Sordera como bullicio o ruido impersonal que pasa por
personal.
Se sale del aturdimiento diciendo Yo.
263

Si fuera posible el silencio, el yo no importara; si fuera posible

el silencio, esa intensidad aniquilara las palabras.
El s mismo sirve de residencia para poder (despus) salir de
s. Un s mismo sin interioridad que se alucina como escondite
o fortaleza amurallada. La idea que ms le conviene a ese s
mismo no ensimismado ondula entre umbral y lmite: no se
trata de la consumacin de una frontera que separa, sino de
una orilla hasta la que llegan lejanas que no se alcanzan.
Alain Corbin (1988) estudia la invencin europea de la playa
entre 1750 y 1840. Explica que durante siglos la costa fue lmite
del mar, algo que inspiraba miedo y rechazo, espacio al que
llegaban restos de naufragios y desperdicios, dominio de marineros, pescadores, traficantes.
Con la Ilustracin nace otra sensibilidad: artistas ven en la
costa una entrada en lo infinito, una extensin vaca en la que
habitan las emociones.
Corbin advierte que el mar se revela como misterio. Escribe:
El Gnesis impone la visin del Gran Abismo, lugar de insondables misterios, masa lquida sin puntos de referencia, imagen de lo
infinito, lo inasible y sobre el cual, en el inicio de la Creacin, flotaba
el espritu de Dios. Esta palpitante extensin que simboliza, ms an,
que constituye lo desconocido, es en s misma terrible (...) Querer
penetrar en los misterios del ocano es tanto como rozar el sacrilegio,
como querer comprender la insondable naturaleza divina.
Luego vendrn las ideas de tomar sol y baarse como signos
de salud, la aristocracia comenzar a pasar temporadas en poblaciones costeras, nacer la figura del veraneo, del ocio feliz
en un lugar exclusivo (la playa como especializacin urbana
del ideal burgus).
Las reuniones en el hospital (la palabra reunin incurre en una
exageracin) suelen hacerse en espacios sin puertas o con las
264

puertas abiertas: el umbral importa tanto como la sala. Estn

los que hablan en el umbral, los que miran, espan, esperan en
el umbral, los que buscan un umbral que no sea el del dolor.
No se puede tener propiedad del instante, tal vez eso entienden las formas de arte efmero. An si se filmara este momento
no se podra capturar el instante, incluso la memoria podra
recordar, pero no aduearse de este tiempo.
La imagen fotogrfica, que inmoviliza el instante, tiene en comn con la palabra la ilusin de visibilidad.
Cuesta imaginar una relacin con las potencias sin caer en las
ideas de propiedad, conquista, seduccin, dominio, control,
almacenamiento.
Tal vez se pueda pensar en un amigo o allegado a las potencias,
cercano no cercador, prximo no apropiador.
Allegado como el que las deja llegar sin reclamar nada ni exigir
permanencia.
Hay potencias que nacen de la amistad.
La ilusin de mismidad se completa con la de ajenidad. La
paranoia aprovecha esa divisin para desplegar sus juegos.
Mismidad / ajenidad trazan la ficcin de una frontera, de una
separacin. Llamamos ajenidad a lo que no podemos soportar.
Demasiada ajenidad, la mismidad.
La paranoia hace creer que todo se maneja desde un lugar o
una razn que permanece oculta.

265

La paranoia intenta salvarnos de la mismidad, lo mismo que

la mismidad intenta salvarnos de la paranoia. En el abrazo, la
confianza se estrecha con la desconfianza.
El otro puede tener un cuchillo o una pistola escondida. El
abrazo triunfa sobre la paranoia, sin abandonar la desconfianza, cuando alguien decide (dado que tiene que morir) dejar la
vida junto al cuerpo tibio de otro, al que (de todos modos) ama.
Cuando los celos se apoderan del amor, el amante queda a merced de una mquina paranoica de pensar. La memoria retiene
todo: entrev en cada detalle el signo de una terrible mentira.
Los celos condenan al amante al trabajo incesante de la
interpretacin.
Deleuze (1964) advierte leyendo a Proust que los celos componen la enfermedad posesiva del amor. Los celos fabrican un
quin celoso ahogado en pensamientos que cree propios.
Los celos no se interesan por la verdad, su pasin reside en la
sospecha.
La conjetura celosa practica la astucia y la imprudencia.
Si no fuera por el conjuro, no existira. Cada vez que se roza
con alguien, tiene que hacer un contra roce para que el otro no
se quede con una parte que le pertenece.
Viajando en tren, uno que pasaba se escurri con una parte
suya antes que hiciera a tiempo el contra roce. Lo sigui, pero
cuando baj del vagn no pudo alcanzarlo porque otros roces
y contra roces lo demoraron. Desde entonces, espera apostado
todos los das, a la misma hora, en la estacin en que lo vio por
ltima vez: necesita hacer el contra roce para recuperar la parte
que se llev.
Melanie Klein (1955) aprovecha una novela para ilustrar lo que
llama identificacin proyectiva.

266

El libro Si yo fuera usted de Julien Green (1947) explora la

fantasa de ser otro.
Un muchacho que vive la vida como desgracia, es persuadido
por la envidia y el odio de que otros estn dotados de una felicidad que se le niega. Entonces, recibe del diablo la capacidad
de mudarse a la vida de quien desee, a travs de unos sonidos
mgicos susurrados al odo del otro. As comienza una travesa
llena de desencantos: se cambia a la vida que vive su jefe rico y
feliz, pero descubre que esa existencia transcurre acechada por
molestias de un cuerpo viejo; pasa a la vida que habita un hombre agraciado de fuerza y vitalidad, pero se encuentra asesinando a una mujer que no le corresponde, as migra a una vida
dedicada a la reflexin, pero la descubre estrecha en placeres;
elige por fin un hombre dotado de juventud y belleza, pero se
choca con que vive en la infelicidad. Al final, vuelve a la vida
que tena al principio: llega a tiempo a un cuerpo moribundo,
alcanza a decirle a su madre que la ama y muere feliz en la vida
que nunca debi haber abandonado.
La moral de la novela concluye que cada cual debe aprender
a ser quien es y que ese destino, diseado por la sabidura de
dios, es la mejor opcin.
La enfermedad del ser, persuade la cura a travs de fantasas
de mudanzas (ser otro), expulsiones (poner en otro lo que me
hace sufrir), idealizacin (imaginar lo bueno en alguien).
Melanie Klein advierte que las figuras de la propiedad, el odio
y la envidia reinan gracias a la idea de ser.
La novela advierte que cambiar de identidad equivale a pasar
de un cautiverio a otro.
No se envidia la vida de otro, sino las potencias que lo habitan.
All donde se dice envidio su deseo de vivir, se podra decir envidio el deseo de vivir que lo habita.
De Brasi escribi una vez que si la envidia hablara, dira: quiero
tu aliento vital, tus posesiones me son indiferentes.
267

La envidia concierne a un deseo que prefiere que otro (un doble) haga las escenas de riesgo.
Una cosa significa desear ser otro, otra proponerse diferir de s.
Hacer la experiencia de fuera de s, no significa caer en un
abismo, sino abismarse. Cada no del paraso, ni de una torre.
Cada no en otro. Una cada a salvo de las lgicas gravitatorias.
Cada fuera de la representacin. Cada en la ausencia.
Con una pequea piedra pulida se borra la cara: comienza por
la frente, sigue por los ojos, la nariz, la boca, el mentn. Deja las
orejas para el final.
Intil como un beso.
Sartre (1943) casi al terminar El ser y la nada, escribe: Toda realidad humana es una pasin, por cuanto proyecta perderse para fundar
el ser y para constituir al mismo tiempo el en-s que escapara a la
contingencia siendo fundamento de s mismo () la pasin del hombre es la inversa de la de Cristo, pues el hombre se pierde en tanto que
hombre para que Dios nazca. Pero la idea de Dios es contradictoria, y
nos perdemos en vano: el hombre es una pasin intil.
La invencin de dios no es, como piensa Sartre, la perdicin
humana, sino la astucia del lenguaje: la prueba misma de su
poder y eficacia.
La pasin intil (el pathos de lo intil) hace posible la emancipacin humana de las figuras de utilidad, poder, xito, progreso,
eficacia.
De la clasificacin de lo viviente (entre objetos y sujetos).
Se vive alojando lo otro, se muere alojando lo otro. Uno de
los nombres de la otredad, tiempo. Dos de las invenciones ms
imaginativas de la humanidad: la soledad y el silencio.

268

La pregunta quin habla? sugiere la presencia de lo otro, la

huella de lo otro, en el que habla. Uno de los aciertos freudianos radica en haber antepuesto la idea de identificacin a la de
identidad.
Lo otro no propone lo mismo que el otro: lo otro acontece sin
pertenecer a nadie.
Con lo otro se vive, se habita, se duerme, se habla, se piensa.
Seala Derrida (1967 b), a propsito de Lvinas, que no conviene tomar al otro como si fuera un objeto o hablar sobre l como
si se tratara de un tema (podramos agregar: como si fuera un
caso o una evidencia diagnstica), escribe: no se puede tematizar al
otro, del que no se habla, sino al que se habla.
Si al hablar del otro se practica la atribucin, como si se identificaran propiedades o cualidades de su ser, al hablarle al otro se
lo llama, se convoca lo imprevisible en sus modos de hacerse
presente. La idea del otro como irreductible adviene como premisa tica: la reduccin del otro violenta y captura, mata.
Reducir a otro a la calidad de objeto pudo ser un sueo fabuloso, pero avanza como pesadilla horrenda.
Indagar a otro, clavar la daga del control y la curiosidad en la
superficie de un misterio? Husmearle dentro, olfatearle sucios
secretos? En la palabra indagacin late una cacera, en proximidad de inquirir, est inquisicin.
Las historias clnicas cambiaran si en lugar de hablar de los pacientes, hablaran a los pacientes.

269

Se opone a que la estudien. Dice: Quieren drenar mi intimidad,

volverme transparente, dejarme seca.
La intimidad como reserva interior narra una maravillosa locura humana; sin esa locura, faltara vida en la vida.
El peligro reside en cosificar a otro: compelerlo a que sea lo que
podramos identificar. La violencia de la atribucin presenta
al mismo tiempo una de las mayores ternuras humanas: en la
crianza se dice del nio tiene hambre, le duele la pancita, tiene
fro, extraa a su mam, prefiere a su abuela, es mi tesoro.
La mismidad practica la auto-atribucin: tengo hambre, tengo
fro, tengo sed, tengo sueo. La atribucin no palpa sensaciones, las distingue o reconoce: la atribucin distribuye respuestas. La atribucin como proyeccin practica el que lo dice lo es.
La atribucin clasifica: cosifica.
La potencia del quin est en el llamado, en la persistencia de
la pregunta.
La mismidad deviene amparo e infierno: comienza y termina
en el abrazo de otro.
El s mismo se ofrece como refugio para un cuerpo apabullado
por tanta inmensidad. Un refugio que se vuelve encierro. El
nerviosismo y la impaciencia del encierro. Lo cerrado protege
odiando lo abierto.
No se puede gobernar el deseo de otro porque el otro no es
dueo de su deseo. El deseo no es su deseo, el deseo habita
en cada cual sin que nadie lo posea. Lo que antes llambamos
sujeto consiste en una disposicin alojadora de deseos: deseos
270

de virilidad, feminidad, fuga, apertura, viajes, familia. Cada

horizonte histrico ofrece deseos que encarnan en cuerpos
sociales como sus deseos, obsesiones, fantasmas. De qu
modo esa disposicin alojadora recibe o no ciertos deseos?
Esta pregunta no se responde. La dedicacin de la vida a un
deseo concita un misterio. Al comienzo hay algo de azar, luego
acoples, coincidencias, ensambles, ms tarde algunas huellas y
gustos. Las huellas y los gustos hacen nupcias entre lo que no
se puede nombrar, lo que se nombra y lo que la imaginacin
disea. Quizs recin tras esas nupcias hay persistencias, obstinaciones, perseverancias o refugios, promesas, esperanzas. As
de la espera que no espera nada, alguien se vuelve prisionero
y custodio de algo.
Tal vez, se ama a otro cuando se ama la potencia que lo habita.
Quizs se lo deja de amar cuando esa potencia deserta de su
vida o es colonizado por una fuerza que no se desea.
El psicoanlisis difunde el vocablo sujeto recordando que no
se trataba de un individuo aislado y autnomo, sino de un hablante hablado: una existencia histrica cincelada en el lenguaje
y, a la vez, cincelada como ilusin de s, en un tiempo nfimo.
Conductor conducido, soante soado, hablante hablado, sujeto sujetado, soberano burlado, parlante gozado.
Obrando obrado (no primero una cosa y despus otra) en
simultaneidad.
La expresin parltre, propuesta por Lacan, a travs de la contraccin gramatical de las palabras parler y tre, sugiere un giro
de sentido. Aunque el problema de la expresin reside en la
apelacin a la idea de ser, se advierten matices: no es lo mismo
decir ser parlante que decir ser hablante. Parlar no equivale a hablar, parlar alude a decir lo que conviene callar, lo que no hay
271

necesidad de que se sepa o lo que las precauciones y clculos

no retienen. Parlar es hablar de ms. Conviene la traduccin
literal parlante-ser antes que ser-parlante; en parlante-ser, el ser
podra slo mencionar el resto ilusionado de un hablar de ms,
mientras que en ser-parlante, parlante sera cualidad diferencial
de una sustancia.
Del mismo modo que se podra traducir Dasein no tanto como
ser-ah, sino como ah-ser, siguiendo la puntuacin de Oscar del
Barco.
En el hablar de ms una lengua que habla sola goza del
hablante.
Cincelar, grabar, marcar, imprimir: infinitivos que recuerdan La
colonia penitenciaria de Kafka: Nuestra sentencia no es aparentemente severa. Consiste en escribir sobre el cuerpo del condenado,
mediante agujas, la disposicin que l mismo ha violado. Por ejemplo,
las palabras inscriptas sobre el cuerpo de este condenado sern: Honra
a tus superiores.
La crtica de la idea de sujeto como sustancia cuestiona tambin
la idea de verdad: no hay una causa originaria o verdad esencial
que explique el sufrimiento.
Las expresiones nuestro sufrimiento o mi sufrimiento deslizan,
adems, el equvoco de la posesin. No se posee un sufrimiento, el sufrimiento nos posee: nos domina, nos goza, nos persuade de que en l reside nuestra verdad.
As como el sitio de la verdad puede ser ocupado por distintas mentiras (territorio ansiado por las mentiras que buscan
establecerse en ese lugar como si fuera su reino); sujeto es un
territorio ansiado por figuras sociales e histricas que buscan
edificar su poder en una vida.

272

Sobreviene como alguien que se arregla sola, esa idea (si bien no
la hace feliz) la protege de la infelicidad.
Las mentiras necesitan de la ilusin de una verdad que no sea
igual a ellas mismas: esa ilusin es condicin de la algaraba
mintiente.
Cuando una mentira se confunde con la verdad termina el juego abierto entre la vida y el lenguaje.
La mentira slo tiene que ser creda un instante: fulgor pasajero de lo falso. La mentira se vuelve engao y estafa cuando se
perpeta. Por eso, el te amo necesita renovarse: posee el valor
de una promesa momentnea, si no la costumbre hace del te
amo un cumplido.
El mar no sufre: no piensa ni siente que un dao o un mal le
est destinado, no padece el viento, ni las fuerzas gravitacionales de la luna y el sol, existe afectado por otras existencias y
afectando a otras existencias, que habitan en el mismo tiempo.
El sufrimiento no sera sufrimiento sin una explicacin que lo
justifique o lo razone, sera dolor que duele entre innumerables
sensaciones que no duelen.
El terror a la muerte, tal vez, proviene de creer que se posee la
vida: locura de conservar, a cualquier precio, eso que ilusionamos nos pertenece.
La arrogancia del yo dice: Pienso, existo: esta vida es ma.
El yo ocurre como ficcin de un propietario que enamorado de
su prueba de existencia no admite saberse mscara pasajera.
273

Si se pudiera habitar la experiencia de lo pasajero, el viviente

que tiene el don de la palabra se pensara como husped de la
potencia.
Cunto dura lo pasajero?
No hay que elegir entre ser una sustancia o habitar una potencia,
la vida empuja hacia lo segundo.
Vive una vida entregada al hay que..., cuando el hay que no tiene
nada que indicar, la habitan deseos que se muevan como hormigas sin hormiguero.
La sustancia se ostenta, se cuida se padece, la potencia se vive,
se espera, se padece.
Qu diferencia hay entre padecer una sustancia y padecer una
potencia?
La idea de sujeto, que se ofrece al nimo moderno, fabrica
hroes.
Incansable, el nimo heroico de la humanidad no se acaba con
la invencin del inconsciente: siempre busca un pasaje ms all
del lenguaje a travs de lo que sea.
Uno de los argumentos hermosos sobre la tensin entre determinacin e indeterminacin se presenta en la obra de Jean
Paul Sartre. En San Genet comediante y mrtir (1952) a propsito
de la mirada, escribe: Nuestra certidumbre de nosotros mismos
encuentra su verdad en el Otro cuando ste nos reconoce. Agrega
enseguida: Sin embargo, su certidumbre de s mismo, solitaria,
discutida, pasada en silencio, crece en l como una hierba loca en un
jardn abandonado.
274

Entre Descartes y Freud se cultiva la idea de un s mismo como

ntima certidumbre personal. La paradoja se apoya en que esa
certidumbre est hecha con la mirada que habita en otro.
Por necesidad de reconocimiento se puede hacer el amor y la
guerra.
De pronto, en medio de una multiplicidad de miradas que
reconocen dando existencia o no, en medio del entramado de
causas, tiene lugar una hierba loca: algo se abre paso, como en
el desvo de los tomos de Epicuro, algo que no se sabe cundo, ni cmo, tuvo lugar.
La libertad acontece como desvo de una hierba loca.
Lo que podra llamarse el gran fragmento de la libertad dice:
Clavado por una mirada, mariposa sujeta en un tablero, est desnudo, todos pueden verlo y escupirle. La mirada de los adultos es un
poder constituyente que lo ha transformado en naturaleza constituida. Ahora hay que vivir; en la picota, con el cuello en una argolla, hay
que seguir viviendo. No somos terrenos de arcilla y lo importante no
es lo que hacen con nosotros, sino lo que nosotros mismos hacemos de
lo que han hecho de nosotros.
La picota en tonel narra una doble sujecin. Una exposicin (2008)
realizada en la ciudad de Toledo sobre Antiguos Instrumentos de
Tortura pone a la vista algunas invenciones de la Inquisicin.
Junto a una seleccin de mquinas de ajusticiamiento y tortura (la garrucha, el potro, la guillotina, el poste, el hacha del
verdugo, la pera anal, el aplasta cabezas, el collar de pas, la
rueda), se exponen piezas de burla pblica (la picota en tonel,
los sambenitos, las mscaras infamantes).
La picota en tonel (siglo XVII) es una especie de vergenza infligida para los borrachos a quienes se expona y humillaba en
pblico. Las picotas toneles eran de dos tipos: las cerradas en fondo,
en las que la vctima se colocaba dentro, con orines y estircol o simplemente con agua ptrida; o las otras abiertas para que las vctimas

275

caminasen por las calles de la ciudad con ellas a cuestas, con mucho
dolor debido al gran peso.
Llama la atencin entre las tallas externas (que ornamentaban
las picotas) escenas con hermosos racimos de uvas, encuentros
de bebedores amigos, momentos amorosos bajo la sombra de
una vid.
Vivir en la picota: en el encierro y en la envoltura de una fbula.
La picota: diseo increble de proteccin y tortura. La picota:
el reconocimiento social como humillacin. La tortura como
purificacin moral.
Cuando alguien dice tengo una coraza, podra pensar: una coraza
me tiene pesando sobre m, a la vez que me cubre, me defiende, blinda
el dolor, me permite lucir entera.
Dice la Coraza: Sin m, te arrasara la vida.
Dice la Coraza: Soy lo mejor para vos.
Dice la Coraza: Soy el acorazado Potemkin y la armadura muscular
y caracterolgica de Reich.
Leonardo da Vinci estudia el vuelo de los pjaros entre el 14 de
marzo y el 15 de abril de 1505, en Florencia.
No somos dcil materia moldeable? La pregunta sobre cmo
puede ser posible la servidumbre voluntaria late infatigable. La
libertad puede desear la esclavitud, la felicidad puede desear
la infelicidad. Sin estas paradojas, la vida no sera humana?
No se trata de insistir, otra vez, con la idea de una felicidad
humana: agita las alas, planea, la felicidad del vuelo. No se trata del
yo feliz, sino de la felicidad que vuela (sin ms).

276

No hay vida sin determinaciones, vivir consiste en afectar

estando afectados. Las determinaciones sociales destinan casi
por completo la vida. El herosmo difunde el culto a quin o
quines hacen de ese casi un mundo, culto de quin o quines
se levantan por encima de lo casi definitivo.
La cuestin de la libertad hace residencia en esa pregunta: qu
hago con lo que han hecho de m?, qu hago con el lenguaje
que me piensa?, con los deseos que me habitan?, con el cuerpo
en el que vivo?, qu hago frente al espejo que la cultura puso
ante esta mirada que me captura bajo el modo de la creencia o
fe en m mismo?, qu hago con los impulsos que me mueven
como si fuera un ttere sin voluntad?, cmo resuelvo esa duda
sin solucin que me lleva a sospechar de lo que se afirma como
ms libre en m? Cmo saber si lo que deseo como felicidad
no es la accin que me impone un imperativo que me goza?
Y quin se hace estas preguntas? Un quin que nace de esta
forma interrogativa, que vive temblando como aguja de una
brjula loca: que habla, ama y todo lo que sigue.
Como si se dijera: lo importante no es si somos Chuang Tz o
una mariposa o alguien que est siendo soado por otro, sino
qu hacemos siendo Chuang Tz o siendo una mariposa o
siendo soado por otro. Pero, por qu habra que hacer algo?
Tal vez estar en la vida sin proponerse nada sea una forma de
libertad. Pero no se est en la vida, sino en el mundo: mundo
histrico o inmundo social. Y no es posible estar sin filiacin,
sin dinero, sin reconocimiento, sin algn poder. Incluso (teniendo todo eso) apesta el hedor de la desigualdad y la injusticia. No es posible la libertad si se tiene esa lucidez olfativa o si
esa lucidez nos tiene. El hombre libre voluntariamente decide
entrar en una celda.
Escribe Kafka (1917) en uno de los ocho cuadernos que se encontraron entre sus papeles: El suicida es un preso que ve, en el
277

patio de la prisin, una horca, cree errneamente que le est destinada, se escapa por la noche de la celda, baja y se ahorca solo.
La idea de inconsciente no slo trastoca la idea de sujeto de la
razn, sino tambin la idea de algo personal e individual que
vive en el interior de alguien.
Si no se pasa enseguida a la fbula de un inconsciente colectivo
(como Jung que proyecta lo individual como universal) o sujeto
grupo (como Anzieu que atribuye lo que perteneca al yo al nosotros), se podra interrogar cmo se expresa ese lugar de sujeto
cuando acontece ocupado por figuras sociales que impulsan la
emancipacin de multitudes oprimidas.
La palabra colectivo transporta el fantasma de la unanimidad, el
uno que sobrevive en el grupo, en el nosotros y que se propone,
incluso, como sujeto.
Jung supone un fondo personal, una usina profunda de arquetipos inamovibles de la civilizacin. Su inconsciente colectivo
localiza nudos esenciales de la humanidad sin historia y sin
luchas de clases.
Deleuze (1972 b) advierte una distincin que hace Guattari entre dos tendencias de grupo: grupos sometidos y grupos sujetos.
Un movimiento de grupo complaciente con un Amo, con una
jerarqua, con una organizacin vertical, con un modelo de
enunciacin estereotipado y un movimiento de grupo rebelde,
crtico y emancipado de la propia representacin de s como
grupo.
Ah donde suele decirse grupos sometidos, prefiere este libro
pensar as: a veces, el sometimiento se impone como figura que
ocupa el lugar de sujeto en un grupo.

278

Dice el Sometimiento: Entrgate a la proteccin de la unidad antes

que a la libertad de la soledad, entrgate a un amo antes que a la idea
de igualdad.
Ah donde suele decirse grupos sujetos, prefiere este libro pensar as: a veces, las figuras de la proximidad y la solidaridad no
soldada asumen el lugar de sujeto en un grupo.
El lugar de sujeto se ofrece como espacio de lucha de productividades histricas que disputan el poder de enunciacin.
Si se despeja la idea de sujeto como lugar, se pone a la vista que
esa vacancia siempre es ocupada por algo que se impone en ese
sitio. En un grupo ese lugar, lo puede ocupar la solidaridad o
el linchamiento, y en ambos casos lo puede ocupar tambin la
unanimidad o la idea de mayora.
En la fbula de sujeto individual, sujeto de la ley, ciudadano
libre, el marxismo vio un mito burgus.
La idea de self made man (hombre creador de s mismo) forma
parte del poder fabulador del capitalismo: la dominacin como
cuento de libertad.
El capitalismo sin narrativa socialista que se le oponga parece
invencible, slo queda la expectativa de un capitalismo bueno
o pequeas salidas fuera o al margen del capitalismo.
Las masas, el proletariado, el campesinado, los explotados,
no estaban incluidos en esa narrativa moderna. Las minoras
discriminadas y perseguidas (incluyendo a las mujeres que no
siendo minoras se haban vuelto existencias mnimas) no disfrutaban de los beneficios de esa ficcin.
Marx razona que los excluidos de la idea de sujeto libre, eran
quienes iban a terminar con ese espejismo social. Y dejaran ver
la oscuridad de la iluminacin burguesa.
Lo que el capitalismo no resuelve a travs de la ley del Estado
burgus republicano y democrtico, lo confa al encanto del
279

consumo, lo que no es dominio de ese poder, lo deja en manos

de la droga. La transa sustituye las relaciones visibles en el
mercado. La droga y el alcohol como sustancias que confiscan
la rebelin. La droga y el alcohol como sustitutos del Amo que
sigue siendo el capital.
Las figuras que ocupan el lugar de sujeto de esos colectivos sociales ansiados por Marx eran la solidaridad, la justicia, la imaginacin de un mundo sin propietarios, sin amos, sin patrones.
El deseo desea desprender de s fuerzas que no tiene: maravilla
que acontece cuando fluye por los cuerpos.
Foucault (1976) advierte que esas fuerzas, que el deseo festeja
como emanando de s, son operaciones capturadas por una
sociedad disciplinaria, fuerzas de ocupacin que patrullan
cuerpos regulando sus posibilidades de placer.
Marx pensaba que esas figuras (solidaridad, justicia, libertad)
podan ser alojadas por los oprimidos que pasaran un da de
ser objetos de la explotacin del sistema capitalista a sujetos de
la emancipacin social.
Finalmente casi no se puede pensar sin una moral.
La emancipacin, como moral buena, sera la revuelta de un
Kant marxista: una mayora de edad igualitaria, ms all de lo
humano, ms all del capitalismo, ms all de la idea de sujeto.
Donde suele plantearse la idea de sujeto colectivo de emancipacin, convendra imaginar cuerpos capaces de alojar ideales de
emancipacin. Los cuerpos de los oprimidos tambin pueden
alojar las figuras de dominacin y fabularse como un colectivo
libre. Pueden alojar solidaridad, justicia, igualdad, libertad y
pueden alojar odio, venganza, muerte.
280

Marx ve en el capitalismo la desquicia de la civilizacin. Parece

una ingenuidad suponer que su supresin acabara con los
males de la humanidad, siendo que esa misma humanidad
construy y sostuvo el capitalismo, pero en Marx no se trata de
ingenuidad sino de urgencia.
All donde se dira un sujeto singularmente colectivo, se podra
pensar que lo colectivo como singularidad posible se presenta
como figura que ocupa el lugar de sujeto.
La visin marxista, entre muchas otras cosas, en las luchas polticas de los aos setenta, encarna el mandato de estar en el
mundo para mejorarlo.
El mejoramiento del mundo es una de las figuras que ocupa el
lugar de sujeto en esos tiempos.
Cierto: la idea de mejorar el mundo supone un modelo de
mundo ptimo, perfecto, ideal.
Tal vez inspira el porvenir otra figura: estar en el mundo sin
impedir la vida.
La decisin de interrumpir un embarazo, impide la vida?
Qu significa no impedir la vida? Confiar en la vida?
No se trata de la decisin del poder que, como seala Foucault,
pasa de hacer morir a dejar vivir.
Dice la Paranoia: No confes en la vida, no te relajes: algo espantoso
puede pasar.
Las figuras hablan a alguien, pero a quin? Hablan a un quin
que adviene escuchante de ese hablar que se presenta como
emanando de la ficcin de s (que ese hablar contribuye a crear).

281

La misin de mejorar el mundo supone el conocimiento de qu

le conviene.
La historia de las diferentes civilizaciones es, tambin, la historia de las tramas sociales inventadas para soportar demasas.
Esas tramas (las religiones, los ejrcitos, los estados nacionales)
que ofrecen seguridad, contencin, ficcin de comunidad, pueden aniquilar lo viviente.
Marx (1867) pone a la vista la idea de sujeto como fbula del
capitalismo cuando advierte que el amo no es el capitalista sino
el capital, escribe: En esta obra, el capitalista y el terrateniente no
aparecen, ni mucho menos, de color de rosa. Pero advirtase aqu que
slo nos referimos a las personas como personificacin de categoras
econmicas, como representantes de determinados intereses y relaciones de clase. Quien, como yo, concibe el desarrollo de la formacin
econmica de la sociedad como un proceso histrico social, no puede
hacer al individuo responsable de la existencia de relaciones de las
que l es socialmente criatura, aunque se considere muy por encima
de ellas.
La leyenda, en dios confiamos (In God We Trust) presenta al billete de dlar como signo divino de la nica confianza posible.
Fuera del dios dlar no conviene confiar en nada ni en nadie?
Ni siquiera en los pensamientos que se piensan en ese pensar
que creemos como pensamiento propio: estalla la paranoia.
El capitalismo se lleva mejor con la esquizofrenia que con la
paranoia.
Marx advierte que los personajes sociales portan lo que no son:
el capitalista personifica al capital, se inviste de algo que no
tiene, sino que lo tiene. El capital es la figura que ocupa el lugar
de sujeto, que se encarna como Amo; escribe (1894): El capital
282

es la potencia econmica, que lo domina todo, de la sociedad burguesa.

Debe constituir el punto de partida y el punto de llegada.
El siglo veinte celebr, entre otras cosas, la personalidad como
cualidad original y autntica de cada cual. Fue un tiempo de
lderes polticos excepcionales, de hroes fundadores de doctrinas, de atletas de rendimientos superiores a lo normal, de
estrellas de cine que vivan felicidades o infelicidades mximas, de pacientes que, en el divn freudiano, vislumbraban
maravillosos teatros privados.
El pensamiento marxista de los aos setenta, interesado por
el psicoanlisis en nuestro pas, objeta la primaca de lo que
llamaba sujeto individual, por sobre la idea de sujeto histrico y
social. Atento a los descubrimientos freudianos, puso esmero en
localizar qu haca la diferencia en cada uno, sin renunciar a
pensar la diferencia que hace la historia en todos.
Cada quin deviene en su estilo se deca pero en condiciones sociales que lo estilan como punzones que inscriben ciertas
posibilidades y no otras en la piel. Al interrogar el misterio
personal, las circunstancias de una vida (angustias, pasiones,
deseos), esa crtica no perda de vista que cada existencia nica
y sin igual estaba sobre-determinada (o, para decirlo de un modo
audible en nuestros das, atravesada) por papeles que cada
tiempo histrico asigna como posibles para cada cual.
La posicin protagnica de la singularidad no resida en el yo,
la individualidad, la personalidad, sino en la historia: la historia decida cada vida, como conjugado social y no slo familiar.
La figura de emancipacin, alojada en humillados y ofendidos
del capitalismo, dimensionaba la idea de sujeto como ficcin
individual. La cuestin protagnica la asuma la lucha de clases y la figura que pugnaba por ocupar la posicin sujeto era
la emancipacin como nimo que habitaba en explotadas y
explotados.
283

Poniendo en duda el lenguaje, se pone en duda el capitalismo?

La gramtica como condicin cerrada del pensamiento fue observada por Nietzsche.
La lengua se ofrece cerrada y errada. El lenguaje vino al mundo
para hacer algo que el cuerpo humano no poda: cerrarse sobre
s (separarse del mundo) y desprenderse (vagabundear ms
all de sus lmites).
Benedito (1992) llama a esa percepcin de Nietzsche su conciencia lingstica.
Este libro aprovecha, de esa perspectiva, la idea de sujeto como
posicin que puede ser ocupada por diferentes figuras.
Nietzsche no sucumbe a la fascinacin moderna del vocablo
sujeto, piensa que se trata slo de un hbito gramatical (experiencia histrica de acatamiento) que favorece la creencia en
algo o alguien sustancial que piensa.
Entiende que la representacin sujeto, que gobierna los tiempos
presentes, se construye como ficcin lingstica.
Razn, Moral, Estado, Sujeto, son hijos modernos de Dios.
Declara Nietzsche (1889): Temo que no vamos a desembarazarnos
de Dios porque continuamos creyendo en la gramtica.
La lengua que habla en nosotros (en la ficcin de un nosotros
que crea) instala fijezas gramaticales que imponen hbitos de
enunciacin que presumen de verdades esenciales.
Uno de esos automatismos atribuye la idea de sujeto a una
accin.
La gramtica consuma determinaciones.

284

El tartamudeo de lo indecidible resquebraja la solidez de lo

establecido.
Aprendemos que dada una proposicin, para saber qu ocupa
el lugar de sujeto, se interroga al verbo: el obrar de la pregunta
recuerda que no hay sujeto como identidad previa a la accin
y que esa accin toma conciencia de s ante el espejo roto de la
pregunta.
Pregunta que suspende conclusiones impresas en la lengua
que nos piensa.
Si el verbo forma parte de un dispositivo histrico de significacin (designa quin hizo qu cosa), la pregunta al verbo podra
abrir esa red con el filo del sentido.
La interrogacin, a veces, suspende el remate de lo determinado.
Mal augurio para lo establecido mirarse en un espejo roto.
El sentido reside en ese suspenso: vacila en lo indeterminado,
en esa vacilacin late lo singular.
El sentido no vive en la pregunta, sino en el preguntar.
El sentido se mueve en lo inacabado.
Si analizamos la proposicin Juan come la manzana y preguntamos al verbo quin come la manzana?, el verbo responde
Juan.
Pero Juan no es el sujeto, destella como nombre que funciona en
esa posicin.
El sentido tiende a cortar lo que el significado ofrece unido.

285

El nombre soporta lo que dice el predicado. No importa si el

nombre tiene hambre, tiene dientes o si le gusta o no ese fruto.
El enunciado sentencia al nombre a tener que comer esa manzana cada vez que alguien pronuncia la oracin.
Lo mismo ocurre con la proposicin la espuma es blanca. Las
efmeras burbujas de agua quedan atrapadas en una cualidad
que causara risa al mar si le fuera dable rerse. Aunque el
lenguaje tratara de excusarse de la torpeza con el poema T
me quieres blanca de Alfonsina Storni (T me quieres alba, / me
quieres de espumas, / me quieres de ncar).
El nombre, tras la pregunta al verbo, ocupa el lugar de sujeto
para esa accin. El verbo demanda algo o alguien que sostenga
lo que predica.
Entonces bajo la forma de un nombre irrumpe un quin conminado a hacerse cargo.
La figura que se presenta en el lugar de sujeto importa menos por su identidad que por la provisoria asuncin de una
responsabilidad.
La pregunta al verbo (quin hace eso que se dice) por un instante pone a la vista el lugar de sujeto como disponibilidad o vaco.
Interesa la pregunta como llamado e invocacin.
Un mundo social impone un repertorio de predicados posibles
que conciben verosmiles capaces de soportarlos.
No se puede hacer cualquier cosa con una manzana.
Algunos enunciados: Juan come la manzana, Juan compra la manzana, Juan roba la manzana, Juan lava la manzana, Juan pela la manzana, Juan asa la manzana, Juan lustra la manzana, Juan esconde
la manzana, Juan comparte la manzana, Juan lleva la manzana a la
maestra.
286

Nietzsche advierte que la gramtica disciplina el pensamiento.

Incluso la lgica de la lengua impide, en el enunciado propuesto Juan come la manzana, entrever que la manzana come a Juan:
instante preciso en el que el perfume, el jugo, la consistencia
slida y esponjosa del fruto inundan los sentidos de esa ficcin
nominal, saturando de manzana la memoria, la experiencia, el
futuro.
Plenitud manzana en la que esa potencia ocupa el lugar de
sujeto.
El instante pleno de manzana trastorna la disciplina social.
Incluso la accin podra estar comandada no por el deseo de
comer manzanas o el esplendor pomceo, sino por la dieta que
ordena: Slo comers manzanas, basta de alfajores!
Sin contar con la historia del fruto prohibido, la manzana que
promete hacer de cada criatura humana un dios: manzana
como tentacin de saber absoluto.
Manzana como figura utpica de la inmortalidad.
Una sociedad de control, controla la predicacin.
Si los predicados estallan los soportes se desquician: Juan baila
con la manzana, Juan duerme con la manzana, Juan hace el amor
con la manzana, Juan tiene terror a la manzana, Juan dice que la
manzana es el sexo de su madre y la cabeza de su padre, Juan siente moverse gusanos en la manzana, Juan devora la manzana como
Saturno a sus hijos, Juan lee el futuro en la manzana, Juan escucha
en la manzana los gemidos de la humanidad que sufre, Juan da una
vuelta a la manzana.
La idea de inconsciente aloja predicados que desmoronan a la
razn.
Cuando el valor de lo colectivo, de lo comn, de lo de todos y
para todos por igual, ocupa el lugar de sujeto, cuando la soli-

287

daridad soporta la accin de un conjunto que lucha y resiste,

entonces, el capital se exaspera.
Si la afirmacin de un nico predicado concentra la frmula de
la identidad (soy el que soy), la proliferacin de predicados
trastorna la soldadura moderna de la idea de sujeto con la idea
de yo y con la conjetura de un inconsciente personal o privado.
Si no fuera por la gramtica, las anheladas identidades individuales se esfumaran.
Nietzsche (1882) imagina que podramos vivir sin conciencia:
pensar, sentir, desear, recordar, obrar, sin saber lo que nos est
pasando. Una vida sin espejos.
No conocemos todos los pensamientos que se piensan en lo
que llamamos nosotros mismos. No comprendemos lo que estamos viviendo, el obrar se adelanta y desborda lo que esa comprensin alcanza a reflejar. La conciencia, si llega, arriba tarde,
como le ocurre al analizante que habla de ms: un dems que
no dice lo inconveniente, sino lo que lo excede. La conciencia
comunica una comunidad en las que algunos mandan y otros
obedecen. Esa conciencia que tenemos (que nos tiene) sirve
para vivir en el reducido y minusvlido mundo del rebao.
Nietzsche no distingue entre la cosa en s y el fenmeno, entre
sujeto y objeto, entre saber e ignorar, entre verdad y error. Admite
que la conciencia slo refleja privilegios difundidos por la gramtica, esa metafsica popular.
Nietzsche (1886) sostiene que tanto la idea de yo como la de
sujeto son supersticiones filosficas.
Igual que la creencia de que ponerse las medias al revs desencadena desgracias o la que supone que ante una persona envidiosa conviene hacer los cuernos con la mano derecha para
prevenir males. Lo mismo que el convencimiento de que pasar
por debajo de una escalera trae mala suerte y que si es una
288

mujer seguro que no se casa (aunque si fue obligada, puede

conjurar el maleficio diciendo: Paso, pero me caso).
Pascal (1660), tras dedicarse a las matemticas, anticipando
la llamada cognicin corporal, revela que la cifra secreta de la
creencia est en el cuerpo: ponerse de rodillas refuerza la fe en
dios. Reconoce la gramtica corporal como pedagoga del pensar. Escribe entre sus Pensamientos: Hace falta que lo exterior se
una a lo interior para obtener algo de Dios; es decir, hay que ponerse
de rodillas, rezar con los labios, etc., a fin de que el hombre orgulloso
que no ha querido someterse a Dios est ahora sometido a la criatura.
Hace unos aos, The New York Times publica hallazgos de estudios cognitivos corporales: el funcionamiento cerebral se altera
con el cambio de ropa. Citan casos pueriles: si alguien se pone
el delantal de mdico se conduce ms observador, si se pone el
de un artista plstico, ms sensible.
El estudio tambin muestra que si una mujer viste ropa masculina en una entrevista de trabajo tiene ms posibilidades de
ser contratada.
Para Nietzsche (1886) el hbito hace al monje: los automatismos gramaticales fabrican creencias que cargamos como si
fueran evidencias, escribe: un pensamiento viene cuando l
quiere, y no cuando yo quiero; de modo que es un falseamiento de
los hechos decir: el sujeto yo es la condicin del predicado pienso.
Ello piensa.
Dice: No me puedo sacar de la cabeza que la abandon cuando ms
me necesitaba.
La culpa (como ello que piensa) ocupa el lugar de sujeto?

289

Escribe Nietzsche (1886): En ltima instancia lo que amamos es

nuestro deseo, no lo deseado.
Se podra decir as: amamos el deseo, no lo deseado. El amor, entusiasmado por el deseo, apela a la ilusin de propiedad: el
posesivo abraza dichoso lo que no le pertenece y se obsesiona
en conservar y apresar lo que, de todos modos, se le escurre.
Borges (1969 b) se refiere a la psicologa como fantasa de la
conducta y el sentimiento.
Destaca Nietzsche (1886) que uno de los equvocos ms duraderos del pensamiento de occidente sostiene que pensar es una
actividad para la cual hay que suponer como causa un sujeto.
Borges (1928) en el prlogo al libro El idioma de los argentinos
presenta el ensayo Indagacin de la palabra como un texto dedicado a un recelo, el lenguaje.
No conviene afirmar que somos lo que el lenguaje ha hecho
de nosotros sin alguna precaucin: el lenguaje puede todo y
puede nada, el lenguaje admite agradecimiento y desconfianza. Poner en duda el lenguaje, equivale a sospechar de eso que
se considera uno mismo.
La afirmacin de Heidegger (1946) El lenguaje es la casa del ser.
En su morada habita el hombre, merece un comentario: el lenguaje ampara alojando en su casa. En esa esplndida morada
habita la ilusin. El lenguaje da refugio en su prisin.
Borges (1928) anota al comienzo del ensayo: El sujeto es casi
gramatical y as lo anuncio para aviso de aquellos lectores que han
censurado (con intencin de amistad) mis gramatiqueras y que
solicitan de m una obra humana. Yo podra contestar que lo ms

290

humano (esto es, lo menos mineral, vegetal, animal y an angelical)

es precisamente la gramtica.
Casi gramatical? Por poco o poco menos que gramatical; ese
no todo, ese acabamiento defectuoso, esa imperfeccin, justifica entusiasmos y esperas.
El casi recuerda que toda fbula puede pensarse como adverbio de un acierto fallido.
Sujeto casi gramatical porque tiene consistencia ms gramatical
que psicolgica.
A la vez que advierte que su aficin por la gramtica podra ser
juzgada en forma despectiva, Borges afirma que no hay nada
ms humano que la gramtica.
En seguida emprende el anlisis de una oracin (trmino que se
emplea tanto para designar el conjunto de palabras que tienen
un sentido gramatical completo, como la accin de halagar o
suplicar a un dios).
Para ridiculizar la afirmacin de que toda palabra es significativa, toma el comienzo del Quijote: En un lugar de la Mancha, de
cuyo nombre no quiero acordarme,. As, exagerando el estudio
de cada palabra tras esa reduccin al absurdo, refuta la idea
de que cada trmino aislado conforma un signo de una unidad
autnoma y completa, concluye cercano a Benedetto Croce:
las palabras no son la realidad del lenguaje, las palabras sueltas
no existen.
Borges ironiza sobre lo tornadizo y contingente de cada funcin gramatical. Para ilustrar el poder que el lenguaje tiene de
destinar una escritura, cita un fragmento de Joubert (un moralista francs del siglo diecinueve): Ms que un hombre es una
naturaleza humana, con la moderacin de un santo, la justicia de un
obispo, la prudencia de un doctor y el podero de un gran espritu.

291

Borges conjetura el excesivo elogio as: Aqu Joubert jug a las

variantes no sin descaro; escribi (y acaso pens) la moderacin de
un santo y acto continuo esa fatalidad que hay en el lenguaje se adue de l y eslabon tres clusulas ms, todas de aire simtrico y todas
rellenadas con negligencia.
Toda potica, antes que por el genio, obra por costumbre o
automatismo sintctico. Contina enseguida: Habl de la fatalidad del lenguaje. El hombre en declive confidencial de recuerdos,
cuenta de la novia que tuvo y la exalta as: Era tan linda que y esa
conjuncin, esa insignificante partcula, ya lo est forzando a hiperbolizar, a mentir, a inventar un caso. El escritor dice de unos ojos de
nia: Ojos como y juzga necesario alegar un trmino especial de
comparacin. Olvida que la poesa est realizada por ese como, olvida que el slo acto de comparar (es decir, de suponer difciles virtudes
que slo por mediacin se dejan pensar) ya es potico.
Borges advierte la paradoja de las metforas: comparan lo incomparable, para decir algo, nombran otra cosa (toma por caso
ojos como soles, explica que no se trata de imaginar un sol
en cada ojo, sino de dar a entender que se trata de unos ojos
hermosos e inigualables).
Postula dos proposiciones que admite contradictorias: Una es
la no existencia de las categoras gramaticales o partes de la oracin y
el reemplazarlas por unidades representativas, que pueden ser de una
palabra usual o de muchas. (La representacin no tiene sintaxis. Que
alguien me ensee a no confundir el vuelo de un pjaro con un pjaro
que vuela.) Otra es el podero de la continuidad sintctica sobre el
discurso. Ese podero es de avergonzar, ya que sabemos que la sintaxis
no es nada.
Slo la autonoma de la representacin podra dominar sobre
la sintaxis. La representacin brinda un torniquete posible a la
hemorragia del sin-sentido y el desamparo. Nunca ser simptico decir que cada criatura que habla parece un autmata de la
lengua o de los automatismos de la lengua que se desencadenan cuando hablamos o creemos pensar. Fatigara un mundo
292

sin sintaxis (palabras asociadas para dar una representacin).

El diccionario rodea cada palabra de representaciones que llama significado, funcin, uso, etimologa. Vivimos confiados a
la sintaxis que regla los enunciados posibles. La sintaxis, tiene
ms poder que la semntica? Mquina de enunciacin, fbrica
de representaciones?
Triste, final de la ficcin humana: ya no se considera parte del
espritu divino ni de un destino que lucha contra el mal, ya no
tiene una meta mesinica ni cree que en cada hablante habita
en potencia un salvador. Tampoco se arraiga en el espejismo
del ser como reflejo del deseo de otro; ahora, en este libro, se
suponen cuerpos en los que habitan energas que se organizan
segn caprichosas y accidentales figuras o fantasmas discursivos que apuntalan clases sociales (siendo a su vez apuntalados
por ellas).
Escribe Borges (1928): Dos intenciones ambas condenadas
a muerte fueron hechas para salvarnos. Una fue la desesperada
de Lulio, que busc refugio paradjico en el mismo corazn de la
contingencia; otra la de Spinoza. Lulio dicen que a instigacin de
Jess invent la sedicente mquina de pensar, que era una suerte de
bolillero glorificado, aunque de mecanismo distinto.
En La mquina de pensar de Raimundo Lulio (publicada en El Hogar
el 15 de octubre de 1937 e incluida posteriormente en Textos
cautivos), Borges alude al aparato concebido por el alquimista y
cabalista espaol Raymundo Lulio, que en el siglo XIII ide un
artefacto de pensamiento. Escribe Borges: Un hombre de genio,
Raymundo Lulio, que haba dotado a Dios de ciertos predicados (bondad, grandeza, eternidad, poder, sabidura, voluntad, virtud, gloria),
ide una suerte de mquina de pensar hecha de crculos concntricos
de madera, llenos de smbolos de los predicados divinos y que, rotados
por el investigador, daran una suma indefinida y casi infinita de conceptos de orden teolgico. Hizo lo propio con las facultades del alma y
con las cualidades de todas las cosas del mundo. Previsiblemente, todo
ese mecanismo combinatorio no sirvi para nada.
293

Si Lulio nombra la mquina que contiene todos los predicados

divinos, Spinoza nombra la promesa que no se alcanza o que se
alcanza no alcanzndose.
Se tiene un impulso o un impulso nos tiene? Se dice ced al impulso o se dice el impulso fue ms fuerte. Se suele considerar ajeno
a lo que est fuera del control de la conciencia y de la voluntad;
as el impulso se vive como un extrao desaforado (un fuera de
s), un trance que promete satisfaccin plena.
Un impulso no se tiene, se vive como si nos tuviera o como si
lo tuviramos. El tener mismo sobreviene con el impulso: el
impulso impulsa un quin teniendo o tenido.
Con el resplandor impulsivo nace quin lo tiene siendo tenido.
A veces, la imposicin impulsiva trabaja en las sombras, preparndose para aparecer desde un supuesto adentro del ser
disfrazada de deseo propio.
Se tiene una idea obsesiva o esa idea nos tiene? Una obsesin difunde una excesiva disposicin para algo. A veces, la
obsesin coloniza el deseo; otras, el deseo vive paralelo a esa
recurrencia.
El deseo es mi deseo o fulgura como deseo que habita la vida
que estoy viviendo, que la hace mi vida habitndola?
No se dice hago aparecer una idea, sino una idea se me aparece;
incluso se dice me surgi una idea y no se dice hice surgir una idea.
Tampoco se dice hago que un pensamiento se me cruce, sino se me
cruza un pensamiento. Suele admitirse cierta autonoma de las
ideas y los pensamientos.
294

Homero y Hesodo presentan la inspiracin como accin divina: la poesa transporta un don de los dioses, los poetas son
videntes que prestan su voz para trasmitir ideas eternas. La
inspiracin se vincula al entusiasmo (el secreto de ser posedo
por un dios o vivir teniendo un dios dentro). Inspiracin tambin se entiende con las acciones de soplar o respirar (se respiran
o inspiran emociones): estar inspirado viene como estar infusionado de la idea, el sentimiento, la habilidad de un dios. Las
criaturas humanas no tienen pensamientos propios, los dioses,
a travs de un imperceptible fluido gaseoso que llamamos aire,
soplan visiones.
Dice Demcrito: Cualquier cosa que el poeta escribe con entusiasmo y aliento divino es excesivamente bella.
Hesodo (siglo VIII a. C.), en el prrafo 31 de la Teogona, declara que las Musas (hijas del poderoso Zeus) infundieron una
voz divina en su canto.
Se tiene una experiencia personal o una experiencia se posa
en alguien que nace de ese posado hacindola personal? Qu
hace que, del infinito o de la nada, algo se vuelva personal?
Cuando se dice me lo dice la experiencia, quin o qu habla en
la experiencia?
El psicoanlisis ensea que el yo no interesa como lugar de
conocimiento, sino como sitio de desconocimiento yo no saba,
mientras lo estaba haciendo, qu estaba haciendo.
Se dice me llam la atencin su mirada o prest atencin a sus manos
o tuve con ella una atencin o tiene un dficit en la atencin o necesita atencin o attenti (usando la voz italiana), la atencin es una
cualidad personal o una accin que atrae (o no) los sentidos?
Se tiene miedo a la muerte o el miedo a la muerte nos tiene?
Cuando se dice me vino el miedo a la muerte, de dnde viene
295

ese temor?, es recelo agazapado? Y, si alguien dice el miedo a

la muerte me viene cada vez que la estoy pasando bien, revela las
nupcias entre morir y pasarla bien?
La muerte llega como dolor que no podr dolernos o un alivio
que no sabremos disfrutar.
Escribe Levrero (2008): Morirse debe ser como salir a la calle, cosa
que me cuesta cada da ms, pero sin la esperanza de retornar a casa.
() el no ser no tiene nada de aterrador porque no hay qu aterrar.
Cuando alguien dice tengo el hbito de afeitarme todas las maanas
antes de tomar un caf se cre un hbito o el hbito crea la ilusin
de que tiene un procedimiento para amanecer prescindiendo
de la voluntad, las ganas, los deseos, sentimientos?
Cuando me propongo un objetivo, me trazo una meta, me empeo en obtener algo, es el yo pienso luego existo el que decide
esos actos? Se podra decir que la meta toma la direccin de las
energas que viven en la vida que vivo.
El pronombre personal (me) est adherido a la meta a la vez
que la meta se sostiene en el pronombre de la primera persona?
A veces cuesta estar sin hacer nada, se trata de llenar los huecos
con alguna ocupacin (comer, mirar televisin, hacer el amor,
cuidar la salud, hacer ejercicios fsicos, ganar dinero o gastarlo), alguna cosa, que evite la sensacin de vacuidad. Como si
se temiera estar a solas (con s mismo?): horror a la mismidad
que se proclama como la ms preciada libertad.
La llamada mismidad se extiende hacia lo abierto, sin fin. El lenguaje adormece tanto como propaga. La sensibilidad no puede
la inmensidad.

296

Se podra pensar que cuando las ocupaciones se retiran, con el

ocio (ese ansiado descanso) advienen fantasmas que acechan
esperando la oportunidad (llegan la culpa por haber hecho
algo que no se deba, el miedo a la enfermedad y a la muerte, la
nostalgia por el amor perdido, el reproche por no haber cumplido con algo, la codicia por las posesiones del prjimo). Slo
llega lo que asedia? Podra advenir aire, brisa, saliva, agua:
podra el instante, sin nada.
De pronto alguien dice: me vinieron ganas de ser feliz, dnde
estaban esas ganas?, qu las hizo venir?
Y, si las ganas de ser feliz fueran la fachada del imperativo s
feliz! que exprime una vida con su goce? Y, si la felicidad fuera
el anzuelo que se retuerce en una boca?
El enunciado ser feliz realiza el imperativo de la sustancia reforzado con la idea de felicidad: la criatura que habla se ofrece
como tierra frtil para ilusiones.
Cuando se dice: hoy me despert con mal humor, el mal humor
no alcanz a disiparse durante la noche, no se trabaj en el sueo o golpea como resto de ese trabajo que trat un asunto que
amaneci sin cicatrizar? A veces, cuando se duerme, mudan
las energas que se disputan la vida que vivimos y, tal vez, se
amanece con entusiasmo.
Si alguien vive en estado de sobresalto por temor a que ocurra
algo imprevisto, un peligro, un mal, incluso sin que haya motivos para suponer la irrupcin de un dao, diremos que est
angustiado, ansioso, paranoico o que la angustia, la ansiedad,
la paranoia, dominan la vida que est viviendo?
Aquello que domina promete evitar o controlar lo que podra
pasar, contener lo imprevisto, invertir tiempo y energa en una
ocupacin que redita seguridad.
297

Un amigo aconseja a otro: No te compliques, decile que no pods.

Una recomendacin inofensiva para que se evite una dificultad
y no se comprometa con algo que lo excede o que no podr
cumplir.
El consejo adecuado, sin embargo, podra desconocer los aportes de la complicacin que (al cabo) ofrece la recompensa de
la queja por haber tenido que hacer lo que no se quera, de la
excusa de no haber tenido tiempo para s, del entretenimiento
de tratar de escapar a la demanda de un semejante.
Nadie dice me duele mi dolor de cabeza, se dice me duele la cabeza
o tengo dolor de cabeza; nadie declara la propiedad del dolor,
el dolor sobreviene, sensaciona la cabeza y slo se espera que
desaparezca, que se disipe; pero si alguien dice slo yo s cmo
se me parte la cabeza, ese dolor se vuelve distincin personal.
Una expresin curiosa es la de aspectos personales, se escucha
decir: entre sus aspectos personales se encuentra el trastorno del
sueo o beber alcohol en cantidades importantes o no poder parar de
trabajar. Qu es un aspecto personal? Una cualidad capturada? Atributos que refuerzan la idea de personalidad?
Pido que se tengan en cuenta mis aspectos personales, dice el grano
de arena en una playa inmensa.
No hay aspectos personales, sino visiones que se asocian entre s
para persuadir a un quin que tiene personalidad.
La idea de personalidad contribuye a la ficcin de libertad
individual.
Los trastornos que alguien sufre no son fatalidades de las que
haya que desentenderse, esos trastornos organizan y resuelven
energas que, de otro modo, habitaran caticas y contradictorias una vida.
Escribe Levrero: Las preguntas estaban muy bien formuladas. Al
contestarlas mentalmente fui viendo un desfile de toda mi vida a toda
298

velocidad, y por aqu y por all iban saltando ante mis propios ojos
cantidad de razones para que yo sufra los trastornos que sufro; y despus del shock inicial, me di cuenta de que lo que yo combato como
trastornos, sin poder solucionarlos, en realidad no son trastornos sino
admirables soluciones que fui encontrando, inconscientemente, para
poder sobrevivir.
Levrero llama inconsciente a un obrar que acta sin la voluntad de su conciencia.
Lo que llamamos nuestra personalidad ofrece la ilusin de una
existencia casi solucionada: un desenlace posible para tensiones
que, si no, esparciran la ficcin de ser como polvo annimo.
A veces, en psicoanlisis se llama fantasma a eso que se ofrece a
una vida como su solucin: figura que se instala con el poder
de un conjuro, una promesa, una proteccin.
Si vivir desata afecciones (acciones que afectan afectadas), por
qu protestar cuando nos toca padecer?
Y, cmo no protestar por injusticias y desigualdades que imperan en las sociedades humanas?
Se dice que cada cual se defiende de los padecimientos que le
han tocado como puede; como puede quiere decir con eso que un
mundo social ofrece como su horizonte de posibilidad: que slo
rene un repertorio limitado de opciones.
Muchas de las cosas que nos dan ganas embotan la sensibilidad:
nos atraviesa la paradoja de pretender una vida intensa y, a la
vez, no soportar tanta intensidad.
Alguien se aferra a algo para vivir, digamos al alcohol, a internet, al cuidado de las plantas, a un amor; ninguna cosa se
299

ofrece inofensiva cuando se vive en estado de aferrado: lo que

sostiene, atrapa.
Se le asigna a ese algo la misin de salvarnos del padecimiento
o uno se entrega ante la intervencin de algo que hace de uno su
misin? Al final, existimos signados por ese algo?
Concluye as Levrero el anlisis de un sueo en el que un nio
arroja sin motivo un manojo de llaves en un monte de arena:
el sueo me dice que no voy a poder lograrlo sin las claves de
m mismo que yo mismo escond. Pretende encontrar las llaves
que le permitan adentrarse en su mundo interior, encontrar las
claves que expliquen su vida e imagina el s mismo como tesoro
escondido; y si no hubiera tales claves?, si el s mismo no fuera nada? Los padecimientos que se tratan de evitar hacen un
favor: ayudan a concebir la intriga de una vida personal.
No se puede decir nada sobre el sueo que se suea en la vida
que vive otro: ese gesto respetuoso ensea el psicoanlisis.
Camino o me mueve el andar? Pienso o me visitan pensamientos? Tengo sed o la sed me tiene? Pienso en la vejez o la
vejez me piensa?
Dice la Vejez: De ahora en ms, ser como yo diga.
Eso que me mueve, que me visita, que me tiene, que me piensa,
posibilita a la vez la ficcin de un m que est siendo movido,
visitado, tenido, pensado.
Se dice: Me puse nervioso. Quin se pone nervioso? Convendra
decir: El nerviosismo se apodera de las energas que frecuentan la
vida que vivo, pero quin vive?
El nerviosismo sensibiliza un quin que, entre otras cosas, nace
a la vida humana en esa sensibilidad nerviosa.

300

Se dice: no s qu hacer con mi vida; se podra probar: no s qu

hacer con la vida. El posesivo teje la ilusin de que, si la vida es
mi vida, tendra que tener poder sobre ella.
Se dice: Es un tipo hipocondraco; tal vez ayude ms enunciar:
Vive obsesionado por la ilusin de controlar la muerte.
Si dice: vivi su vida; cabe pensar que cumpli un conjunto de
prescripciones ordenadas por fantasmas que lo habitaron.
Se puede sostener que en la idea de sujeto reside la hechura
humana o probar decir que en los ensambles hablantes distintas
figuras comandan el lugar de sujeto.
As como se admite (con pasmosa naturalidad) la idea de sujeto,
por qu no probar pensar cmo sera la vida no siendo? Por
qu no suponer que ese lugar puede ser ocupado por figuras,
fuerzas, energas que irradian sentidos que parasitan (a la vez
que resguardan) una vida?
La idea de sujeto transporta la representacin de hombre autnomo en su persona y dueo de s, muralla que comienza a resquebrajar el psicoanlisis golpeando con la idea de inconsciente.
Dice: No tengo tiempo para nada, podra traducirse: ocupo todo mi
tiempo para negar que el tiempo no me pertenece y que toda existencia
pertenece al tiempo. Pero, quin niega: el yo, la conciencia? La figura que ocupa el lugar de sujeto es la negacin que no admite
que no se tiene propiedad sobre el tiempo.

301

En la proposicin el tiempo es dinero, el dinero se impone como

amo del tiempo.
Tengo poder de decisin sobre lo que me pasa? S tengo, pero
esa soberana no se piensa como plena y suprema, sino como
dominio que no domina, imperio que no impera, gobierno
que no gobierna. Lo otro de este soberano que no ejerce todo
el poder no ondea como sbdito que no tiene autoridad, sino
como acontecimiento en tanto acople inesperado de intensidades que no pertenecen a nadie.
En Inolvidable (1944), bolero del compositor cubano Julio
Gutirrez, lo imborrable no reside en el yo, la experiencia personal, el recuerdo propio, sino en momentos que sobreviven
como resplandecer de un temblor.
Se valora la autocrtica, pero qu significa la crtica de s, crtico
de qu, a quin alude el de s o el de m?
El pudor ante el error persuade que la imparcialidad es el espejo que una ficcin necesita para verse a s misma.
La autocrtica es el goce de los espejos?
La reflexin, esa marea de reflejos, inventa un s mismo como
ilusin de correspondencia, espejismo.
Un espejismo autocrtico se presenta como la verdad ms lograda, en un desierto.
Se dice: le llenan la cabeza con esas ideas, como si la cabeza fuera
un recipiente personal que puede ser invadido, ocupado, contaminado; se podra decir: esas ideas le dan la ilusin de que tiene
una cabeza susceptible de ser llenada.

302

Cuando alguien no piensa en nada, no piensa en nada el yo, la

persona, sino la distraccin, especie de disponibilidad a cualquier pensamiento o a la ausencia de pensamientos.
La figura que se apodera del lugar de sujeto mora en la ausencia.
Depende, el pensar en nada puede aliviar o aterrorizar al yo, a
la persona, a la ficcin de s que cree pensar o no pensar.
La nada misma anonada es una expresin que Heidegger
(1929) emplea en Qu es metafsica?
Diferentes figuras ofrecen sus servicios para auxiliar una vida
hablante anonadada.
Escribe Pessoa (1928) en Tabaquera: Come chocolates, pequea /
Come chocolates! / Mira que no hay ms metafsica en el mundo que
/ los chocolates. / Mira que las religiones todas no ensean ms que /
la confitera.
Cuando se desea a otra persona, quin desea? Desea el deseo
posicionado en el lugar de sujeto, desea bajo la forma del amor,
la obsesin, la conquista propietaria.
La posesin se expresa como obsesin. La obsesin es la servidumbre voluntaria a un deseo tirnico.
La Obsesin dice: Soy lo nico que importa, todo lo que no sea mi
consumacin puede esperar! Soy deseo urgido!
Las sacudidas de la obsesin toman por asalto. La obsesin
compone su encanto con claves secretas de la vida de cada
cual. Incluso compone y encanta el secreto de esas claves, disemina pistas falsas para fortalecer ese arraigo, pistas que toma
prestadas del aqu y del all del mundo social y familiar.
Casi nada puede con la irrefrenable atraccin de la obsesin.
Su poder de encantamiento pertenece al misterio: simultaneidad inabarcable, ms inabarcable cuanto ms pensada.
303

El misterio del acople entre dos, tres, miles, se corresponde con

la potencia mutante de lo imaginario: todo puede ser diferente
a lo que parece.
Un hombre vive con una mujer, pero de pronto el deseo que
lo habita desea a otra. O, tal vez, el deseo simula desear a otra
para escapar del encanto que vive en aquella mujer. El miedo
al encierro persuade al deseo de que busque una salida? Un
embrollo: el deseo desea a otra para escapar de un cautiverio?
El deseo est ms urgido de escapar de eso que lo sujeta atrayndolo que de desear a otra?
Vive en la tensin de un deseo que dice: busco algo que me cautive, no quiero nada que me aprisione.
Quiz el deseo desea una amante para fugarse de una atraccin que lo encierra: supone que de una amante siempre ser
posible escapar, la idea misma de amantes dice la secreta intimidad de una escapada. Los amantes siempre estn por terminar, salvo que eso de lo que se quiere escapar se las ingenie
para reaparecer proyectando una vida con la amante (pero,
entonces ya no sera la amante).
Siguiendo un argumento que se lee en Lacan, la angustia no
sobreviene por traicionar a la mujer con la que vive, sino por
traicionar al deseo que ama vivir cautivo en esa mujer. Pero,
quin traiciona? Un quin que adviene como decisin de esa
traicin.
No importa tanto volver a decir que el deseo muerde en objetos
que ofrece y selecciona una sociedad para cada quin, sino preguntar cmo el deseo se posesiona en cada cual.
Cuando alguien consume una sustancia, quin consume?
Consume la sustancia que ocupa la posicin de sujeto. La sustancia promete emociones, pero las emociones vividas quedan
convictas de ese consumo. Tal vez en otras culturas las sustan304

cias puedan abrir camino a un xtasis ansiado, pero no en una

en la que el consumo tiene la forma de lo tirnico. No se trata
de cambiar de amo, ni de argumentar la opcin por un amo
bueno frente a un amo malo, y que el bueno puede ser manejado, dosificado, empleado a gusto. Nada de eso es posible,
cuando se trata de un Amo, acontece sometimiento, resistencia,
combate.
No se trata de la percepcin mstica de una ficcin de s que ya
vivi otras vidas o que el alma es un dormidero de otras almas
que de pronto despiertan, acontece que los pensamientos que
nos piensan trasportan las noches y los das de otros cuerpos
transidos por preguntas que no siendo las mismas viven
para siempre.
Alguien come man, pero quin come man? El sabor de man
inunda la corporeidad de una vida que se encuentra, as, ante
una hondonada de man como si toda la extensin de lo viviente estuviera afectada por ese sabor.
Escribe Borges (1949) en El Zahir: Dijo Tennyson que si pudiramos comprender una sola flor sabramos quines somos y qu es el
mundo.
El verso de Tennyson dice as: Flor en el muro agrietado, te cort
de las grietas. Te tomo, con races y todo, en la mano. Flor bella... si
yo pudiera comprender lo que eres, con races y todo la dems, sabra
qu es Dios y qu es el hombre.
Esa visin desmesurada (comprendiendo algo comprenderamos todo), que late en la obra de Leibniz, reaparece en el El
Aleph.
Suzuki confronta el poema de Tennyson con un haiku de Basho
que dice Cuando miro atentamente veo florecer la nazuna en la
cerca!.

305

Nazuna da nombre a una flor silvestre pequea, modesta y casi

insignificante (hierba loca!), suele pasar inadvertida.
Otra versin podra decir: Cuando la mirada se demora, florece
la nazuna en la cerca!.
Borges menciona en diferentes ocasiones una idea del poeta
religioso alemn Angelus Silesius (1624-1677) que dice La rosa
sin porqu, florece porque florece.
La sentencia advierte el riesgo que encierra todo anlisis.
Borges, alguna vez, afirm que es imprescindible una tenaz conspiracin de porqus para que la rosa sea rosa.
Irona a la que se podra agregar que a la existencia que llamamos rosa, no le importa ser o no ser una rosa. La rosa florece porque florece, no se propone lucirse, ni cumplir con un obligado
plan botnico. El florecer porque s ocupa el lugar de sujeto.
Otra vez el poema de Pizarnik (1962): la rebelin consiste en
mirar una / rosa / hasta pulverizarse los ojos.
Siempre cabr la pregunta sobre en qu consiste la rebelin y la
duda de si eso que llamamos as no es complacencia disfrazada.
El exilio, adviene en el silencio?
Quin se exilia en el exilio de s? La persona exiliada, el individuo desterrado, la voluntad expulsada de sus dominios? La
figura que ocupa el lugar de sujeto anida en la decisin de salirse de s. Quin decide la decisin? La decisin decide, en un
cuerpo que la aloja si no con libertad, por lo menos con pasin.
Habitar la razn, la potencia del lenguaje, la construccin de
s, para probar disolver esa intil arrogancia. Establecer un
mundo para exiliarse de l. Saber de su maravillosa y atroz
existencia, privado voluntariamente de esa certeza.

306

La orilla ofrece una franja hospitalaria al exilio: se puede andar, trazar y gozar en la orilla, pero no establecerse all.
Exilio como prctica no de la afliccin, sino de la vacilacin de
s. Exilio no como el que es expulsado de lo que le pertenece
por un poder, sino como el amante de lo cercano que decide
marchar hacia la lejana. La prctica de la lejana como astucia
de la proximidad.
Exilio como retiro de la ansiedad. Ansiedad no como mi ansiedad sino como furia que emana de las figuras que dominan una
vida.
El exilio como salida de s, no pretende unirse a un dios, tampoco propone salirse de s como borrado de toda conciencia y
memoria, salirse sin la experiencia del deseo, del amor, de los
celos, la envidia, la ambicin, la culpa, la libertad, el miedo, el
mal. Sugiere intentar vivir exiliado de esas figuras, fuera del
territorio en el que imperan, con nostalgia y sin aficin, desventurado y aventurado a la vez.
Destierro, prdida de races, desapego, no son elecciones del
exilio, son condiciones inevitables del vivir.
Escribe Pessoa (1928) en Tabaquera: Llego a la ventana y veo la
calle con una nitidez / absoluta. / Veo las tiendas, veo los paseos, veo
los carros que / pasan / Veo los entes vivos vestidos que se cruzan /
Veo los perros que tambin existen / Y todo esto me pesa como una
condena a la / deportacin / Y todo esto me es extrao, como todo.
Exilio no como negacin del s mismo, sino como excursin
ms all. Una cosa es el ms all (sitio de los muertos que habi307

tan en el infierno o en el paraso) y otra es vivir y pensar ms all

de como conjuro ante lo que nos sitia, limita, constrie.
La expresin ms all de declara la intencin de dos escritos:
Ms all del bien y del mal (Jenseits von Gut und Bse) de Nietzsche
(1886) y Ms all del principio de placer (Jenseits des Lustprinzips)
de Freud (1920).
El psicoanlisis (si no se confunde con una experiencia de auto
conocimiento) podra pensarse como prctica del exilio de s.
No expresa lo mismo ser que estar, ni son equivalentes estar y
morar. Morada no como una temporada en el infierno (Rimbaud)
sino como temporada en el exilio. Morada en un exilio habitado no por la memoria, sino por el vacilante extraamiento de
lo recordado.
Escribe Didi-Huberman (2000): Sera morada no aquello en lo que
vivimos, sino aquello que nos habita y a la vez nos incorpora.
Quin camina? No tendra inters responder a la pregunta
con el tapn del yo. Cierto, sin esa cobertura sentiramos el
peligro de una especie de hemorragia.
No se trata de disolver el yo (que muchos servicios presta).
El enunciado camina el caminar sirve como ejercicio de despegue: camina la vida, camina el movimiento, camina el impulso.
La pregunta quin camina?, sin embargo, no cesa. Solicitar
una respuesta que no se necesita concita una hospitalidad que
la razn se merece. Que no se necesite la respuesta quiere decir
que se puede vivir sin esa respuesta. Quin? finge la forma de
la pregunta para detonar la posibilidad del exilio.

308

Dice el Bienestar: Soy ausencia de malestar: de dolor, de molestias,

de preocupaciones, incluso de deseo. El deseo, traicionero, suele ser
cmplice de la frustracin. Dice: Es preferible mi abrazo tedioso,
antes que el entusiasmo de las embarazadas, de los poetas, de los consumidores, de los asesinos y los suicidas.
Dice el Escepticismo: Entrgate a m, slo as estars a salvo de
ser uno ms en esa postal de felicidad vulgar, deja que goce en ti la
excepcionalidad que mi desaliento te da.
Ausencia, espera, silencio, decisin, son posiciones de sujeto que no
importa si se alcanzan o no; son estados hacia los que se tiende o
que en un momento se precipitan como posibilidad o urgencia
de la vida que estamos viviendo.
La clnica grupal de las psicosis extrema la pregunta quin
habla? No hablan las personas: habla la soledad, el desnimo,
la complacencia, la muerte, el alcohol, la violencia, el dolor.
Hablan no como temas comunes, sino como preguntas para cada
quin.
La idea de tema transporta un empeo clasificatorio y apaciguador de lo que habla en quin habla, un sosiego aplacador
que exclama Ahera eso! Pero tema tambin como ilusin de
una pica personal. Alguien dice mi tema es el del sobreviviente, mi vida est marcada por el tener que sobrevivir: a la sho, al
terrorismo de estado, a la inflacin, a una mujer, al colesterol.
De Brasi (2013) recuerda una cuestin de acentos entre thma
griego y thema latino. Seala que las salidas, alejamientos, dispersiones, irradiaciones, sobre otras cuestiones, eran requisitos
del thma griego, que procuraba poner un asunto sobre la mesa
con el fin de disolver el sentido nico. Escribe: De manera que
irse del thma era la regla de intercambio para permanecer en l.

309

Si el hablante se abandona a la pregunta quin habla?, pierde

la ilusin de unidad.
Dice Lacan (1964), a propsito de Merleau-Ponty, slo veo desde un punto, pero en mi existencia soy mirado desde todas partes.
A veces se habla, se habla, sin decir nada o diciendo lo que
otros esperan escuchar o repitiendo eso que habla o le habla al
que est hablando. La clnica trata de poner el habla en silencio: poner el habla en silencio consiste en ponerla en cuestin o
anegar al habla de lo inabarcable, hacerla temblar, sentir la distancia y la ausencia, descabezarla. El analista no est en silencio (callado) cuando el analizante habla, hace silencio: se ofrece
como silencio. El sentido deserta del habla como de una nacin
en guerra cuando encuentra la oportunidad del silencio.
La escritura de una crnica, sobre el habla que estalla y se dispersa en una reunin clnica en grupo, intenta rodear de silencio el habla de cada cual.
La crnica no designa ni identifica: se lee como murmullo colectivo, como voces sin individualizar, evita la ficcin personal
para posibilitar la pregunta quin habla? (quin duerme,
quin se enoja, quin mira al vaco?).
Las voces de la crnica no son las mismas que se pronuncian
en la asamblea. Son voces recortadas, escandidas. El corte
como entrada de silencio, el silencio como estremecimiento de
sentido.
La crnica escucha amplificado, distorsionado y tambin, reparando en algo que fue dicho. Reparar no como remediar,
corregir, arreglar, lo que se dijo, sino como atencin a lo dicho.
Traer algo del olvido, de la nada, de lo inadvertido.
Qu significa rodear de silencio lo dicho? Crnica como
reverberacin: llamado que ensambla sociedades de dolor y de
humor.
Reverberar: hacer que la palabra no quede absorbida en el
automatismo. La crnica como enrarecimiento del parlamento
personal. Muchos hablantes son portadores de frases hechas

310

o pequeos relatos cerrados. Parecen molculas de discursos

automatizados.
Cmo conmover esa relacin con el lenguaje que repite enunciados que dicen: me quiero ir a mi casa, me van a venir a buscar
para sacarme de ac, tengo que salir para ir a cobrar mi plata?
Cmo desunir lo dicho para que advenga la pregunta de
quin? La crnica es un decir desunido, confuso, desobediente
que ejercita cortocircuitos, contactos inesperados, descargas de
sentido. No es una grabacin, ni una sntesis, ni un resumen,
ni un punteo de lo importante, ni una ayuda memoria, ni una
observacin: vagabundeo, escucha errante.
La luna ilumina tambin a los ladrones de flores (Basho).
La crnica como robo y asociacin de fragmentos, ensamble
de movimientos que rodean zonas emocionales. Zonas emocionales que no son temas comunes, sino volcanes de sentido:
aberturas en el decir de las que salen, cada tanto, criaturas que
arden, encendidas, derretidas, carbonizadas. La crnica no
busca aunar lo de cada quin en un tema comn, sino ofrecerse
como soporte dispersivo: volver a separar lo que se tiende a
reunir, desbaratar un orden, diseminar lo contenido.
Quin piensa? El deseo de tener una idea.
Quin desea tener una idea? El sentido de la propiedad.
El delirio ofrece un modo para no desaparecer ante lo inabarcable. Quin delira? El intento fallido de habitar lo inabarcable.
El hombre internado en un psiquitrico hace ms de veinte
aos, cada vez que se cruza con alguien, extendiendo la mano
derecha firme en seal de saludo, pronuncia un apellido que
puede ser suyo, de otro, de nadie; afirma: Sallustro. Vive ence-

311

rrado en ese automatismo: convicto en esa persistencia. Algo

as el lenguaje hace en los vivientes.
Esa persistencia ocupa el lugar de sujeto?
En el relato Desafortunado de Alejandro Jodorowsky, Un hombre que caminaba por la selva se topa con un len dormido. El hombre
ponindose de rodillas ante l, murmura: Por favor, no me comas,
pero la bestia no le escucha, ella sigue roncando. El hombre de nuevo
grita: Por favor, no me comaaas!. El animal no se da ni por enterado. Sorprendido y temblando el hombre le abre las mandbulas y acerca su cara a los colmillos para volver a gritar el ruego, pero es intil,
la fiera no despierta. Colrico el hombre comienza a darle patadas en
el trasero: No me comas! No me comas! No me comas!. El len
despierta, salta sobre l y, furioso, comienza a devorarlo. El hombre se
queja: Qu mala suerte tengo!.
Qu ocupa el lugar de sujeto? El hombre, el len, la fuerza
del destino, la mala suerte, el terror que slo se apacigua con el
cumplimiento de la fatalidad?
Donde suele decirse las formas de pensar de los sujetos, se podra
decir pensamientos que ocupan el lugar de sujeto en cuerpos vivientes. En el primer caso, la idea de sujeto alude a seres constituidos que poseen formas de pensar; en el segundo, se trata de
hablantes que alojan pensamientos. Hablantes que advienen
como hueco alojador de pensamientos ajenos que, a veces, los
comandan.
Los pensamientos no pertenecen a nadie: no emanan de un yo
que piensa, el yo que piensa deriva (pensando pensado) por
esos pensamientos.
Donde se suele decir el arte acta sobre la formacin del sujeto; se
podra decir el arte acta como figura que ocupa el lugar de sujeto
formando sensibilidades que anidan en cuerpos hablantes. En el primer caso, se impone una idea de sujeto que tiene o podra tener
312

una formacin; en el segundo, los cuerpos hablantes se ofrecen

como temporalidades existenciales capaces de soportar sensibilidades que esperan formacin. Sensibilidad como espera
de un llamado o disposicin alojadora de intensidades que
transitan la vida. Intensidades que copulan con la sensibilidad
al pasar entre dos o ms cuerpos. Sensibilidad no como algo
que uno tiene (que se despierta como reaccin a un estmulo
externo), sino como eso que nos hace nacer llevndonos (dejarse
llevar por la sensibilidad).
Dice la Sensibilidad: Soy el nervio de la potencia.
Se suele decir: la condicin de precariedad en la que viven ciertos sujetos; se podra decir que la precariedad es la condicin que ocupa el
lugar de sujeto en la vida de ciertos cuerpos vivientes.
La Precariedad dice: Nada dura para siempre, trata de sobrevivir un
da ms.
Escribe Oscar del Barco (1985 b): Subrepticiamente la tcnica se
ha vuelto sujeto (esto lo mostr muy claramente Marx, quien en ese
sentido sigue siendo el negativo de Heidegger): ella es la que domina el
todo del hombre mediante una creciente complejizacin que acta por
sobre lo humano, o dicho con otras palabras, que convierte lo humano
en una de sus formas.
La tcnica como figura que ocupa el lugar de sujeto es un asunto
incansable de la crtica que denuncia la creciente deshumanizacin de la civilizacin.
Karl Kraus tuvo esa visin, a principios del siglo veinte deca
que vivimos una poca en la que las mquinas se hacen cada vez ms
complicadas y los cerebros cada vez ms primitivos.
Donde suele decirse: las verdades que el sujeto se ha credo y que
profesa a ciegas, se podra decir: ciertas ideas ocupan el lugar de sujeto, convencen sobre su autoridad, se hacen llamar verdad y persuaden
obediencia. Pregunta: sin la ficcin sujeto existiendo de antemano,
313

persuaden a quin?, al yo, a la conciencia, al s mismo, a la

persona? Persuaden a una existencia que habla afectada y regimentada por lo que habla en ella.
Se dice: Se trata de apropiarse, es decir aduearse de lo ajeno. O se
dice: Se trata de apropiarse, es decir aduearse de lo propio. Se podra
decir: Se trata de demorarse, ofrecerse, abrirse, a una potencia que no
pertenece a nadie, a una potencia que se da al vivir.
Un argumento dice que no hago lo que hago por lo que creo
(imagino que estoy en el lugar que elijo estar, en el que quiero estar, el
que ms deseo y el que ms me gusta), sino por algo secreto y oculto
para m mismo que sin darme cuenta me lleva a estar sirviendo
en vida al deseo de otro.
(Y estando ahora aqu realizo el deseo de una lejana mujer que
am, que admir, que respet y de quien quise ser hijo dilecto, el
hombre que ella misma proyectaba y anhelaba para s.)
La figura que ocupa el lugar de sujeto es el imperativo de complacer a esa mujer y por extensin a todas las mujeres?
Por qu conservar la idea de un deseo propio o de un deseo de
otro?
No es lo mismo decir que se trata de complacer un deseo que
(tan bien) gobernaba la vida que viva otro, que complacer el
deseo de otro.
All donde se dice que el sujeto es esclavo de los significantes dominantes de su poca, se podra decir que las figuras que dominan una
poca ocupan el lugar de sujeto esclavizando potencias que anidan en
los cuerpos vivientes.
Una conversacin entre muchos da oportunidad interferencial:
interferir consiste en interrumpir. Un espacio colectivo, aun el
ms disciplinado, es sitio propicio para las interrupciones. La
314

irrupcin, a veces, interesa como salida de la mismidad, como

entrada en lo inesperado, como descanso de s.
La interferencia del otro, a veces, es buscada. Escribe Cioran:
Ms de una vez me ha ocurrido salir de casa, porque de haberme quedado no estaba seguro del poder resistir a alguna resolucin sbita. La
calle es ms tranquilizadora porque se piensa menos en s mismo, y porque en ella todo se debilita y se degrada, empezando por las angustias.
No es lo mismo interferir que interceptar. El que se vive interceptado se siente detenido, eclipsado por un pensamiento que
se le impone, el que se vive interferido puede escuchar otros
pensamientos.
La interferencia acontece como interrupcin momentnea o
como ocupacin fugaz. Como imponderable que hace bien o
hace mal. La interceptacin busca aduearse de una posicin,
bloquearla.
El sentido comn reduce al otro a un desconocido conocido.
El sentido comn persigue al otro como extrao descifrado.
Lo desconocido no importa como desafo (eso por conocer o
conquistar): interesa lo desconocido como desconocido siempre
intacto, como borde que hace pensar. Alojar lo desconocido no
significa transformarlo en conocido, enclaustrarlo o cercarlo con
el alambrado de lo mismo, sino celebrarlo como lo infinitamente
separado.
Interesa la potencia subversiva de lo de-sujetado del sentido
comn.
No se trata de volver a explicar quin es el otro o proclamar el
derecho a la diferencia, sino de la recepcin de lo otro, la experiencia de lo irreducible, lo que se resiste al estrechamiento de la
clasificacin, el desciframiento, la interpretacin.
El otro es portador de lo otro: lo desconocido, lo misterioso, lo
arrojado desde la nada, desde lo impersonal, desde lo desquiciado, lo que vive fuera de s, lo in-clasificado.
315

El otro es portador del cuerpo angustiado de lo extrao que habla en la intemperie del mundo no clasificado.
La mujer de ochenta y cinco aos que no puede levantarse de
la cama, est caprichosa, mala, desagradecida o el terror que
la gobierna la convierte en una fiera herida y desamparada, que
slo confa en un confuso y loco instinto de supervivencia que
le dice que hasta las personas que ms quiere son potenciales
asesinas?
Se puede aspirar a ser dueo de una memoria, pero no del
instante.
El instante habita lo pasajero.
Macedonio Fernndez (1941) ridiculiza fantasas que suponen
que la dicha humana podra conquistarse cambiando el pasado
o diseando el futuro a voluntad. Concibe la dicha como sorbo
de vida sin pasado ni futuro, presente pleno sin pliegues, fisuras, ambigedades.
En el instante, la figura que ocupa el lugar de sujeto reside en la
ausencia de figuras.
Escribe Sartre (1943): Todo ocurre como si el Presente fuera el perpetuo agujero del ser.
La ilusin de ser no slo queda agujereada en el presente, sino
que se vuelve innecesaria.
Macedonio advierte bien: la metafsica cesa en el instante. Su relato Ciruga Psquica de Extirpacin cuenta la historia de alguien,
que habitado por el aburrimiento, se somete a una ciruga para
que le inoculen un pasado interesante. As, despierta convertido
en el malvado asesino de su familia. Habitado por esa infamia,
316

siente intensidades que nunca supo. Al tiempo, asediado por un

remordimiento insoportable, tras confesar el terrible crimen, se
somete a otra ciruga para que le arranquen el recuerdo que lo
atormenta. La segunda operacin suprime el sentido del futuro,
dejndole slo capacidad de anticipar unos minutos. El presente
inmediato lo protege de la ferocidad de la memoria: sin porvenir, se debilita el insidioso poder del pasado. Explica Macedonio
Fernndez: El pasado, ausente el futuro, tambin palidece, porque la
memoria apenas sirve. El protagonista, sentenciado por el asesinato de su familia, es ejecutado en la silla elctrica, pero se entrega desprevenido, exceptuado de la visin del momento agnico.
Muere sin ningn esfuerzo de evasin, como si fuera a comenzar una
maana cotidiana de su eternidad de presente. Ms tarde descubren
que fue condenado por un delito que nunca existi. El relato termina as: Muri en sonrisa; su mucho presente, su ningn futuro,
su doble pasado no le quitaron en la hora desierta la alegra de haber
vivido, Csimo que fue y no fue, que fue ms y menos que todos.
Si el protagonista vive el tormento de un aciago recuerdo, qu
figura ocupa el lugar de sujeto: el protagonista, el recuerdo, el
tormento, la intensidad?
Macedonio Fernndez describe as el instante: qu intenso, total,
eterno el presente, no distrado en visiones ni imgenes de lo que ha
de venir, ni en el pensamiento de que en seguida todo habr pasado.
Vivacidad, colorido, fuerza, delicia, exaltacin de cada segundo de un
presente en que est excluida toda mezcla as de recuerdos como de
previsin; presente deslumbrador cuyos minutos valen por horas. En
verdad no hay humano, salvo en los primeros meses de la infancia, que
tenga nocin remota de lo que es un presente sin memoria ni previsin;
ni el amor ni la pasin, ni el viaje, ni la maravilla asumen la intensidad
del tropel sensual de la infinita simultaneidad de estados del privilegiado presente, prototpico, sin recuerdos ni presentimientos, sin sus
inhibiciones o exhortaciones.

317

La experiencia del instante, se alcanza como vivencia mstica

o como fantasa de un estado, en el recin nacido, previo al
lenguaje?
Un estado de embelesamiento en el que los sentidos vibran cautivados por el resplandor del instante. Transcurrir sin transcurrir
pasmado. Deslumbre de deseo, deseo que incita sin dirigirse a
nada. Miramiento de matices, sin algo ms o menos perceptible,
sin gradaciones ni rangos, atencin absorta ante un estallido en
el que todo reluce por igual.
As imagina Macedonio al adorador, el amante del mundo: Tan
todo es su instante que nada se altera, todo es eterno, y la cosa ms
incolora es infinita en sugestin y profundidad. Todo tenso y a la vez
transparente, porque mira cada rbol y cada sombra con todas las luces
de su alma, sin cuidados, sin distraccin. La palabra se retrasa, rige la
inefabilidad de lo que se agolpa y renueva irretenible.
Las sensaciones titilan en un estado sin formas, fronteras, representaciones. El personaje de Macedonio, inmerso en lo actual,
flotando en esa potencia presente vive la dicha sorbo a sorbo.
Como no hay alteridad en el instante, tampoco hay yo. Como se
vive lo indecible, las palabas envuelven las cosas como vapores
o vrtigo.
Macedonio Fernndez, a travs de la idea de un presente sin
futuro, sita la inmanencia misma: una potencia puesta en acto
ah, un quin como pulsacin colmada de presente. Actualidad
como accin toda suficiente. Un estado que estalla, en su inmediatez nica y prescindente del tiempo y las formas. Presente sin
fin que no se duele de finitud porque se extiende sin extensin
entrando en la eternidad.
Perseverancia no como duracin obstinada, sino insistencia del
estar en el estar, en un comienzo que no cesa.
318

Se lee en Spinoza (1677) que cada cosa se esfuerza, en cuanto puede,

en perseverar en su ser: se esfuerza en seguir siendo.
Las argumentaciones de este libro se inclinan a pensar que no se
trata de perseverar ni del esfuerzo en seguir siendo: en el instante se est o no se est, se est no siendo.
Una vida humana, sin historia y sin porvenir, no necesita de un
yo ni de alguien, sino de un quin inmerso en el instante. La figura
que ocupa el lugar de sujeto en el relato no reside en el protagonista, sino que destella en la inmanencia.
Viaje a la semilla (1944) de Alejo Carpentier se publica para la
poca en que Melanie Klein escribe Algunas conclusiones tericas
sobre la vida emocional del beb. La psicoanalista quiere capturar
emociones en los muy pequeos, ansiedades y angustias, fantasas y mecanismos defensivos, el universo en el recin nacido
como relaciones alucinadas con objetos. Carpentier cuenta lo
que Melanie Klein pretende observar.
La ficcin realiza el prodigioso viaje a los comienzos. Hacia el
final de su relato, imagina Carpentier: Hambre, sed, calor, dolor,
fro. Apenas Marcial redujo su percepcin a la de estas realidades esenciales, renunci a la luz que ya le era accesoria. Ignoraba su nombre.
Retirado del bautismo, con su sal desagradable, no quiso ya el olfato,
ni el odo, ni siquiera la vista. Sus manos rozaban formas placenteras.
Era un ser totalmente sensible y tctil. El universo le entraba por los
poros. Entonces, cerr los ojos que slo divisaban gigantes nebulosos y
penetr en un cuerpo caliente y hmedo, lleno de tinieblas, que mora.
El cuerpo, al sentirlo arrebozado con su propia sustancia, resbal hacia
la vida.
As dice, Carpentier, el instante en el que la manta que cubre una
posibilidad se desteje.
El estado de sujeto deshabitado de toda figura late en el instante.
No hay sumisin en el instante.
319

Macedonio aporta preguntas con sincero nimo cientfico: en

qu consista la intervencin?, se trasplantaban tejidos corticales de individuos alegres a otros tristes?, no sera conveniente
evitar destapar muchos crneos al mismo tiempo para evitar
equvocos y confusiones lamentables?
En la expresin vivo esclavo de mis impulsos, qu figura ocupa
el lugar de sujeto? El yo que se asoma tcito, los impulsos que
se hacen pasar como propios o la esclavitud que goza la vida
humana valindose de los impulsos?
Vaco dice lo mismo que nada?
Vaco seduce, invita, atrae: la nada no.
La frmula significante vaco que emplea Ernesto Laclau (1997)
no se corresponde con la idea de sujeto como posicin, lugar,
disponibilidad.
El territorio de sujeto parece un espacio colmado por figuras sociales o significaciones de libertad, sumisin, sacrificio, herosmo,
autenticidad, esclavitud, pasividad, aferramiento.
Ernesto Laclau (1997) entiende por significante vaco aquello que,
de pronto, adquiere valor para representar fuerzas diferentes
que, si no, no tendran posibilidad de expresin. Se trata de un
acontecimiento de significacin poltica que rene o condensa
pluralidad.
Laclau analiza la situacin de la Argentina tras el golpe oligrquico militar de 1955 contra el gobierno popular, que termina
con el general Pern en el exilio. Los grupos econmicos que
dominan el pas, entonces, no logran absorber y representar
las demandas sociales de esos aos. As, la reivindicacin del
retorno de Pern rene diversidad de luchas y proyectos en un
significante que aloja diferentes imaginarios polticos. El grito
Viva Pern, carajo! pasa a representar la voz de casi todos los
movimientos colectivos y fragmentarios que luchan contra el
320

sistema. Decir Pern significaba lo mismo que decir trabajadores,

justicia, economa popular.
El lugar de sujeto que diferentes figuras pueden ocupar anuncia
una disponibilidad en donde se juega la perpetua tensin entre
libertad y sumisin. Significante vaco se refiere a la potencia que
tiene, en un momento histrico, algo que llega a representar un
conjunto de fuerzas polticas heterogneas.
Sin embargo, la inclinacin a hacer una lectura poltica de cada
nudo representacional, aproxima a este libro con la postura de
Laclau.
La voz significante vaco alude a esa vocacin alojadora del significante. Aqu interesa la idea de vaco como disponibilidad.
El lugar de sujeto aloja. Una cosa supone pensar (como hace
Laclau) significantes que se ofrecen para adquirir el valor de significante vaco en un momento poltico y otra conjeturar el lugar
de sujeto vaco. Disponibilidad, antes que vacancia.
El deseo de reconocimiento lleva a matar.
La figura que ocupa el lugar de sujeto en la dialctica del amo y
el esclavo, no se arraiga en el amo, tampoco en el esclavo.
Hegel (1807) piensa la sujecin entre el seoro y la servidumbre.
En la dialctica del amo y el esclavo, dos luchan a muerte por el
reconocimiento. El que siente miedo de morir, se declara esclavo y el otro ser su amo. El esclavo se somete al amo y el amo
al reconocimiento del esclavo. La figura que ocupa el lugar de
sujeto en esa relacin no reside en el amo ni en el esclavo, sino en
el reconocimiento.
La rosa de Angelus Silesius no puede ser esclava porque vive a
salvo del reconocimiento.

321

En un soneto que se llama A los celos, Gngora (1582) presenta

los celos como niebla, furia infernal, serpiente mal nacida, espada mortal, verdugo que se alimenta de s mismo y nunca acaba.
Los celos, dice, son un veneno ms fuerte que el amor.
Furia alude a uno de los nombres de la locura.
Los antiguos griegos no piensan la furia como algo personal,
sino como fuerzas que buscan en quien aposentarse.
Las furias designan el nombre latino de las erinias en la mitologa
griega. Las erinias (tres diosas furibundas personificadas como
mujeres horrorosas) son fuerzas que ejercen justicia y venganza
sin piedad entre los mortales. Castigan delitos morales, la infidelidad, la no hospitalidad, pero sobre todo crmenes contra
miembros de la propia familia. Hostigan al responsable hasta
enloquecerlo de dolor.
Furia (1936) nombra la pelcula que Fritz Lang realiza en
Hollywood que narra cmo ciudadanos de un pueblo pequeo
y pacfico se pueden convertir en una masa fantica y furiosa de
linchadores.
Furia titula una serie de la tev norteamericana difundida entre
las clases medias del mundo occidental durante los primeros
aos de la dcada del sesenta. La historia de un chico sin padres
adoptado por un ranchero bueno y rico que hace amistad con
Furia: un hermoso caballo negro que slo se deja montar por el
muchacho. Un prodigio de fuerza e inteligencia indomesticable,
que participa a la vez del mundo salvaje y de la civilizacin, que
distingue entre el bien y el mal, entre la generosidad y la codicia.
No es lo mismo decir que el sujeto est atravesado por el lenguaje,
que sugerir que el lenguaje ocupa el lugar de sujeto entre las criaturas vivientes que hablan.
322

Una cosa supone decir que el sujeto es siervo del lenguaje y otra
sugerir que el lenguaje subordina a los hablantes como el seor
feudal haca con sus siervos o esclavos.
Se llama agente a la persistencia que tiene poder de obrar.
Una cosa significa decir que el sujeto no es causa o agente, sino producto o efecto del lenguaje y otra proponer que el lenguaje que
ocupa el lugar de sujeto produce y efecta en cada quien la
creencia de que es agente o causa de pensamientos propios.
Vive para demostrar que puede sin depender de nadie: vive esclava de esa figura.
Cmo se diferencia una figura que manda en una vida, de lo
que se suele llamar mandatos familiares?
Los mandatos familiares funcionan ofrendas que se cargan por
amor: obligaciones de sangre, compromisos de herencia.
Las figuras no actan como mandatos, sino como fantasmas que
gobiernan una vida.
Una cosa implica el mandato que nos viene como expectativa de otro, otra implica las figuras que nos dominan y que, a
veces, pueden haber fascinado y parasitado tambin cuerpos
antecesores.
Los mandatos parecen emanar de otros queridos y se sobrellevan por obligacin amorosa, las figuras flamean sus poderes con
promesas que parecen emanar de la vida.
Las figuras que ocupan el lugar de sujeto no funcionan como
mandatos familiares que llegan a las criaturas pequeas como
rdenes o mensajes secretos. Las figuras que ocupan el lugar de
sujeto no realizan encargos internalizados que signan una vida.
Algunas destinaciones familiares podran (si se enunciaran) expresarse as:

323

Eleg darte la vida, no lo olvides nunca. No deberas haber nacido.

Esperaba que fueras diferente. Ests aqu para aliviar un dolor, para
compensar una prdida, para darme alegra. Sers lo que yo no fui:
sers feliz. No te someters a nada ni a nadie. Sers mi obra perfecta. Siempre necesitars de m, te cuidar y proteger del mundo: a mi
lado nunca te pasar nada. Sers como yo, mi auxilio y complemento,
terminars lo que yo no pueda. Me admirars como a un dios, todo lo
aprenders de m. Te dedicar mi vida, me sacrificar por vos; sers mi
orgullo. Llevars el nombre que te eleg.
La figura que ocupa el lugar de sujeto en estos enunciados no
reside en lo solicitado, sino en la idea de propiedad sobre la vida
de otro. Cada uno de esos mandatos es verosmil, porque se concibe la vida de otro como posesin personal.
El fantasma de la propiedad de las hijas y los hijos esparce las
figuras de la obligacin, la deuda y la culpa presentes en los llamados mandatos familiares.
El dibujante Juan Matas Loiseau (Tute), presenta este cuadro:
una noche clida, luminosa, luna, estrellas, la sombra de un rbol, ella y l estn sentados en el banco de una plaza. l, que esboza una sonrisa, satisfecho pasa su brazo detrs de los hombros
de la muchacha. Ella permanece con la mirada perdida.
Dice ella: Cuando estoy con vos, Ral, siento que nada puede
pasarme.
Pregunta l: Te sents protegida?.
Ella responde: No, me aburro.
La misma expresin que nombra la paz y la tranquilidad (nada
puede pasarme) nombra la falta de atraccin y la ausencia de deseo. Qu sera que (nos) pase algo?
Seguridad y Proteccin convencen a Ral: Todas las mujeres te
amarn gracias a nosotras.
Tedio le dice a ella: Consumir tu vida, hasta dejar tu cuerpo seco.
324

La promesa que vive en l encastra con la sentencia que vive en

ella.
En El sacrificio de Tarkovsky (1986), la figura que ocupa el lugar de
sujeto no reside en Dios, ni en el protagonista, sino en el sacrificio.
Avanzo deseando estar aqu? El deseo de estar aqu avanza
portando un yo que cree que avanza portando el deseo de estar
aqu.
Pienso que avanzo deseando estar aqu, luego existo? El
avanzar que avanza, me piensa como quien avanza en el avanzar. El desear inventa un quin desea en el desear. Mientras tanto
la algaraba de estar estalla, sin pensamientos.
Escribe Clarice Lispector (1973): No existe nada ms difcil que
entregarse al instante. Esta dificultad es dolor humano.
La iniciacin en el instante practica el desprendimiento: la entrega de s, de una mismidad que se cree tener.
La paradoja de la entrega de s: se entrega lo que nunca se tiene
siendo lo nico que se cree tener.
Entregarse al instante para volver a emerger como ausencia.
Escribe Clarice Lispector (1973): Entonces escribir es el modo de
quien tiene la palabra como anzuelo: la palabra pescando lo que no es
palabra. Cuando esa no palabra la entrelnea muerde el anzuelo, algo
se escribi. Una vez que se pesc la entrelnea, con alivio se podr arrojar la palabra afuera. Pero cesa la analoga: la no-palabra, al morder el
anzuelo, la incorpor.
La palabra llena de anzuelos (garfios de hierro pendientes de un
sedal que sirven para pescar hiriendo), collares de tortura de la
inquisicin prendidos al cuello de las cosas?

325

Lo que no es palabra no tendra ninguna razn para morder el

anzuelo de las palabras.
Eso que est ah (que no es el ser ah o Da-sein, porque est sin ser
objeto de la palabra) que no es el mar ni necesita serlo, por qu
o para qu mordera el anzuelo?
Las palabras se imponen por la fuerza a la vida, aunque algunas
seductoras puedan una sensibilidad exquisita.
La no palabra, que la palabra cree atrapar, vibra por fuera o ms
all de las palabras.
Antes del estallido del actual consumo capitalista, Schopenhauer
(1819) asume el pathos de la renuncia: practicar la dejacin voluntaria de los objetos que consumen deseos, desistir del yo conquistador, apartarse de todo querer que esclaviza.
La figura que ocupa el lugar de sujeto en el pensamiento de
Schopenhauer radica en la dejacin (palabra empleada en derecho para decir la cesin, el desistimiento, el abandono de bienes).
Dice la Dejacin: Desea lo menos posible, el deseo es cmplice del
cautiverio.
Dice la Irona: Algunos no pueden desear nada, el pathos de la renuncia suele vivir de rentas.
El equvoco reside en creer que uno desea: que los deseos nos
pertenecen por considerar que nosotros mismos conformamos
una merecida unidad.
No se trata de renunciar a poseer objetos porque estos prometen una satisfaccin que siempre renueva una insatisfaccin de
nunca acabar.
Se trata de saberse cuerpo habitado por deseos que no nos pertenecen, que nos transforman en sus pertenencias.
Deseos mutantes de sociedades en las que nacemos. Deseos que
tienen vocacin de poder. Deseos que asumen la corporeidad de
los lenguajes que gobiernan en la civilizacin.

326

El lenguaje que vivimos piensa y desea con enunciados del

capitalismo.
Se vive en el sentimiento de ser alguien, de querer estar o no en
donde se est.
La felicidad que celebra la idea de ser, necesita de la posesin y
el reconocimiento.
La felicidad que duda llamarse felicidad, vive en el estar.
Acontece estando en donde est.
No necesita testigos que labren actas.
Instante in-mirado: no admirado ni vigilado por la conciencia
que aprovecha cada oportunidad para ostentar su pienso luego
existo.
La figura que ocupa el lugar de sujeto en la felicidad que duda en
llamarse felicidad es la ausencia.
La ausencia como sosiego o instante que anuncia el cese de toda
figura.
El abrazo entre ausencia e instante, se parece al de psique y
eros? No, se abrazan sin posesin, sin temor, sin la complacencia
de los dioses.
No es un hombre pescando, sino la accin de pescar que elige
creando o crea eligiendo alguien en quien realizarse. Entonces,
una silueta dcil empua la caa y permanece de pie, en la
orilla, pese al fro.
Veamos la proposicin la seduccin me protege del miedo a la muerte.
El predicado me protege del miedo a la muerte (protege verbo ncleo
del predicado, me objeto indirecto, del miedo a la muerte objeto
directo).

327

La figura que ocupa el lugar de sujeto no habita en el yo tcito,

sino en la seduccin.
Dice la Seduccin: Ahora o nunca.
Asigno o atribuyo a la seduccin cualidades que se le asignaran a
un dios o a una persona humana con voluntad y deseo.
La posibilidad de imaginar a la seduccin en ese lugar se la debemos al psicoanlisis y a la literatura.
As comienza Tabaquera, el poema de Fernando Pessoa (1928)
que firma Alvaro de Campos: No soy nada. / Nunca ser nada.
/ No puedo querer ser nada. / Aparte de esto, tengo en m todos los
sueos del mundo.
Ante la pregunta sobre quin se es, ante la lucidez que dice que
todo tiene la consistencia de un sueo, la tabaquera del otro
lado de la calle que alguien ve desde la ventana se presenta
como algo real. Pero, eso que se llama real tambin morir: morir quien est en la ventana, morir el dueo de la tabaquera,
morir el letrero que est sobre la puerta, morirn los versos,
morir la calle, morir el planeta, morirn las estrellas que ya
murieron.
Pero un hombre entr en la Tabaquera (para / comprar tabaco?).
La voz que soporta tantas preguntas enciende un cigarro, sigue
el humo como una ruta expansiva y fugaz. Un pensamiento salido de la combustin dice: la metafsica es una consecuencia de estar
indispuesto.
El poema termina as: El hombre sali de la Tabaquera (metiendo el / cambio en el bolsillo de los pantalones?). / Ah, lo conozco: es
Esteves, sin metafsica. / (El dueo de la Tabaquera lleg a la puerta).
/ Como por un instinto divino Esteves se volvi y me vio. / Me dijo
adis, le grit Adis, Esteves!, y el universo / Se reconstruy sin ideal
ni esperanza, y el Dueo / de la Tabaquera sonri.
Cuando alguien amanece, no amanece la persona, ni el yo, ni la
voluntad. No amanece alguien, amanece un comienzo, una revuelta que se desvanece, una corporeidad que siente, un aliento
328

que todava aloja la noche. A veces, el lugar de sujeto lo ocupa el

impulso que busca, llama, se arroja, concita humedades en otro
cuerpo tibio.

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notas se termin de imprimir en el mes de agosto de 2014 en
Encuadernacin Latinoamrica, Zeballos 885, Avellaneda