LA OTRA PREGUNTA

El estereotipo, la discriminación y el discurso del colonialismo

Un rasgo importante del discurso colonial es su dependencia del concepto de "fuerza"
en la construcción ideológica de la otredad. La fijeza, como signo de la diferencia
cultural/histórica/racial en el discurso del colonialismo, es un modo paradójico de
representación: connota rigidez y un orden inmutable así como desorden,
degeneración y repetición demónica. Del mismo modo el estereotipo, que es su
estrategia discursiva mayor, es una forma de conocimiento e identificación que vacila
entre lo que siempre está "en su lugar", ya conocido, y algo que debe ser repetido
ansiosamente: como si la esencial duplicidad del asiático y la bestial licencia sexual
del africano que no necesitan pruebas, nunca pudieran ser probadas en el discurso.
Es este proceso de ambivalencia, central al estereotipo, lo que explora este capítulo
en la medida en que construye una teoría del discurso colonial. Pues es la fuerza de la
ambivalencia lo que le da al estereotipo colonial su valor: asegura su repetibilidad en
coyunturas históricas y discursivas cambiantes; conforma sus·estrategias de
individuación y marginalización; produce ese efecto de verdad probabilística y
predictibilidad que, para el estereotipo, siempre debe estar en exceso de lo que puede
ser probado empíricamente o construido lógicamente. Y sin embargo la función de la
ambivalencia como una de las estrategias discursivas y psíquicas más importantes del
poder discriminatorio, ya sea racista o sexista, periférico o metropolitano, queda por
cartografiar.
I
La ausencia de esa perspectiva tiene su propia historia de utilidad política. Reconocer
el estereotipo como un modo ambivalente de conocimiento y poder exige una
respuesta teórica y política que desafíe los modos deterministas o funcionalistas de
concebir la relación entre el discurso y la política. La analítica de la ambivalencia pone
en cuestión las posiciones dogmáticas y moralistas del sentido de la opresión y la
discriminación. Mi lectura del discurso colonial sugiere que el punto de intervención
debería pasar del reconocimiento rápido de imágenes como positivas o negativas, a
una comprensión de los procesos de subjetivación hechos posibles (y plausibles)
mediante el discurso estereotípico. Juzgar la imagen estereotípica sobre la base de
una normatividad política previa es descartarla, no desplazarla, lo que sólo es posible
al comprometerse con su efectividad: con el repertorio de posiciones de poder y
resistencia, dominación y dependencia que construye al sujeto de la identificación
colonial (tanto el colonizador como el colonizado). No pretendo deconstruir el discurso
colonial para revelar sus confusiones o represiones ideológicas, para exultar en su
autorreflexividad o perdonar sus "excesos” liberatorios. Para comprender la
productividad del poder colonial es crucial construir su régimen de verdad, no someter
sus representaciones a un juicio normalizador. Sólo entonces se vuelve posible
comprender la ambivalencia productiva del objeto del discurso colonial: esa "otredad"
que es a la vez un objeto de deseo y de irrisión, una articulación de la diferencia
contenida dentro de la fantasía de origen y de identidad. Lo que revela esa lectura son
los límites del discurso colonial y permite una transgresión de estos límites desde el
espacio de esa otredad.
La construcción del sujeto colonial en el discurso, y el ejercicio. del poder colonial a
través del discurso, exigen una articulación de formas de diferencia, racial y sexual.
Esa articulación se vuelve crucial si se sostiene que el cuerpo está siempre
simultáneamente (aunque conflictivamente) inscripto tanto en la economía del placer y
el deseo como en la economía del discurso, dominación y poder. No quiero confundir,
sin problematizar antes, dos formas del marcado (y escisión) del sujeto, ni globalizar
dos formas de representación. Quiero sugerir, empero, que hay un espacio teórico y
un lugar político para esa articulación, en el sentido en que esa palabra misma niega
una identidad "original" o una "singularidad" a objetos de diferencia, sexual o racial. Si
se adopta ese punto de vista, como propone Feuchtwang en un contexto diferente, se
sigue que los epítetos racial o sexual llegan a ser vistos como modos de
diferenciación, realizados como determinaciones múltiples y entrecruzadas, polimorfas
y perversas, siempre en demanda de un cálculo específico y estratégico de sus
efectos. Tal es, creo, el momento del discurso colonial. Es una forma de discurso
crucial a la ligazón de un rango de diferencias y discriminaciones que conforman las
prácticas discursivas y políticas de la jerarquización racial y cultural.
Antes de referirnos a la construcción del discurso colonial, quiero analizar brevemente
el proceso por medio del cual algunas formas de otredad racial/cultural/histórica han
sido marginalizadas en textos teóricos de dicados a la articulación de la "diferencia" o
la "contradicción", con el objeto declarado de revelar los límites del discurso
representacionalista occidental. Al facilitar el pasaje "del trabajo al texto" y destacando
la construcción arbitraria, diferencial y sistemática de los signos sociales y culturales,
estas estrategias críticas desbaratan la búsqueda idealista de sentidos, que son, con
la mayor frecuencia, intencionalistas y nacionalistas. Eso no está en cuestión. Lo que
debe ser cuestionado, empero, es el modo de representación de la otredad.
II
La diferencia del discurso colonial corno aparato de poder aparecerá más plenamente
a medida que avancemos en el presente capítulo. En este estadio, sin embargo, daré
lo que considero las condiciones y especificaciones mínimas de tal discurso. Es un
aparato que gira sobre el reconocimiento y la renegación [disavowal] de las diferencias
racial/cultural/históricas. Su función estratégica predominante es la creación de un
espacio para "pueblos sujetos [subject peoples]" a través de la producción de
conocimientos en términos de los cuales se ejercita la vigilancia y se incita a una forma
compleja de placer/displacer. Busca autorización para sus estrategias mediante la
producción de conocimientos del colonizador y del colonizado que son evaluados de
modo estereotípico pero antitético. El objetivo del discurso colonial es construir al
colonizado corno una población de tipos degenerados sobre la base del origen racial,
de modo de justificar la conquista y establecer sistemas de administración e
instrucción. Pese al juego del poder dentro del discurso colonial y a los
cambiantes·posicionamientos de sus sujetos (por ejemplo, los efectos de clase,
género, ideología, diferentes formaciones sociales, sistemas varios de colonización,
etc.), me refiero a una forma de gobernabilida [governmentality] que al señalar a una
"nación sujeto/sujetada" [subject nation], se apropia, dirige y domina sus distintas
esferas de acción. En consecuencia, pese al "juego" en el sistema colonial que es
crucial a su ejercicio del poder, el discurso colonial produce al colonizado como una
realidad social que es a la vez un "otro" y sin embargo enteramente colonizable y
visible. Se parece a una forma de narración en la cual la productividad y la circulación
de los sujetos y signos están contenidas en una totalidad reformada y reconocible.
Emplea un sistema de representación, un régimen de verdad, que es estructuralmente
similar al realismo. Y es para intervenir en ese -sistema de representación que Edward
Said propone una semiótica del poder "orientalista", exami-nando los distintos
discursos europeos que constituyen "el Oriente" como una zona del mundo unificada
en términos raciales, geográficos, políticos y culturales.
Para Said, la cópula parece ser el punto en el que el racionalismo occidental preserva
los límites del sentido para sí mismo. De esto también es consciente Said cuando
sugiere continuamente una polaridad o división en el centro mismo del Orientalismo.
Por un lado, es un tópico de estudio, descubrimiento, práctica; por otro, es el sitio de
los sueños, las imágenes, las fantasías, los mitos, las obsesiones y los requerimientos.
Es un sistema estático de "esencialismo sincrónico", un conocimiento de "significantes
de estabilidad", como el lexicográfico y el enciclopédico. No obstante, este sitio está
continuamente bajo amenaza de formas diacrónicas de historia y narrativa, signos de
inestabilidad. Y, por último, esta línea de pensamiento recibe una forma analógica al
trabajo del sueño, cuando Said se refiere explícitamente a una distinción entre "una
positividad inconsciente" que llama Orientalismo latente, y los conocimientos y
opiniones exteriorizados sobre el Oriente, que llama Orientalismo manifiesto.
La originalidad de esta teoría pionera podría extenderse hasta involucrarse con
la.alteridad y ambivalencia del discurso Orientalista. Said contiene esta amenaza
introduciendo un binarismo dentro del argumento, que, al imponer inicialmente una
oposición entre estas dos escenas discursivas, termina permitiéndoles correlacionarse
en un sistema congruente de representación unificado mediante una intención político-
ideológica que, en sus palabras, le permite a Europa avanzar segura y no
metafóricamente sobre el Oriente. Said identifica el contenido del Orientalismo como el
repositorio inconsciente de la fantasía, de escritos imaginativos y de ideas esenciales;
y la forma del Orientalismo manifiesto como el aspecto diacrónico, determinado
histórica y discursivamente. Esta estructura de división/correlación del Orientalismo
manifiesto y latente lleva al debilitamiento de la efectividad del concepto de discurso
por acción de lo que podría llamarse las polaridades de la intencionalidad.
Esto produce un problema con el uso que hace Said de los conceptos foucaultianos de
poder y discurso. La productividad del concepto de Foucault de poder/conocimiento
está en su rechazo de una epistemología que opone esencia/apariencia,
ideología/ciencia. "Pouvoir/Savoir" pone a los sujetos en una relación de poder y
reconocimiento que no es parte de una relación simétrica y dialéctica (yo [self]/otro,
amo/esclavo) que entonces puede subvertirse invirtiéndose. Los sujetos siempre están
colocados desproporcionadamente en oposición o dominación a través del
descentramiento simbólico de múltiples relaciones de poder que desempeñan el papel
de apoyo así como de blanco o adversario. Se hace difícil, entonces, concebir las
enunciaciones históricas del discurso colonial sin que estén o bien funcionalmente
sobredeterminadas o estratégicamente elaboradas o desplazadas por la escena
inconsciente del Orientalismo latente. Del mismo modo es difícil concebir el proceso de
subjetivación como un colocar dentro del discurso Orientalista o colonial al sujeto
dominado sin que el dominante esté estratégicamente ubicado dentro de él también.
Los términos en que es unificado el Orientalismo de Said (la intencionalidad y
unidireccionalidad del poder colonial) también unifican al sujeto de la enunciación
colonial.
Esto resulta en que Said presta poca atención a la representación, como concepto que
articula lo histórico y la fantasía (como la escena del deseo) en la producción de
efectos "políticos" del discurso. Correctamente rechaza una idea del Orientalismo
como una mala representación de una esencia oriental. No obstante, tras introducir el
concepto de "discurso", no hace frente a los problemas que éste crea para una noción
instrumentalista de poder/conocimiento, que es la que él parece necesitar. Este
problema queda resumido en su rápida aceptación de la idea de que "las
representaciones son formaciones, o como ha dicho Roland Barthes de todas las
operaciones del lenguaje, son deformaciones".
Esto me lleva a mi segundo punto. La clausura y coherencia atribuidas al polo
inconsciente del discurso colonial y la noción no problemática del sujeto, restringen la
efectividad tanto del poder como del conocimiento. No es posible ver cómo funciona
productivamente el poder como incitación e interdicción. Ni sería posible, sin la
atribución de la ambivalencia a las relaciones de poder/conocimiento, calcular el
impacto traumático del retorno del oprimido, esos aterrorizantes estereotipos de
salvajismo, canibalismo, lascivia y anarquía que son los puntos que señalan la
identificación y la alineación, escenas de miedo y deseo, en los textos coloniales. Es
precisamente ésta función del estereotipo como fobia y fetiche la que, de acuerdo con
Fanon, amenaza la clausura del esquema racial/epidérmico para el sujeto colonial y
abre la vía regia a la fantasía colonial.
La articulación estratégica de las "coordenadas de conocimiento", raciales y sexuales,
y su inscripción en el juego del poder colonial como modos de diferenciación, defensa,
fijación, jerarquización, es un modo de especificar el discurso colonial que sería
iluminado con una referencia al concepto postestructuralista de Foucaul de dispositif o
aparato. Foucault insiste en que la relación de conocimiento y poder dentro del aparato
es siempre una respuesta estratégica a una necesidad urgente en un momento
histórico dado. La fuerza del discurso colonial y poscolonial como intervención teórica
y cultural en nuestro momento contemporáneo representa la necesidad urgente de
cuestionar singularidades de diferencia y articular diversos "sujetos" de diferenciación.
En este espíritu me permito argumentar en favor de una lectura del estéreotipo en
términos de fetichismo. El mito de la originación histótica; (pureza racial, prioridad
cultural) producido con relación al estereotipo colonial tiene por función "normalizar"
las múltiples creencias y sujetos escindidos que constituyen et discurso colonial como
consecuencia de su proceso de renegación. La escena del fetichismo funciona, de
modo similar, como una reactivación del material de la fantasía originaria (la angustia
de castración y la diferencia sexual) y a la vez como una normalización de esa
diferencia y perturbación en términos del objeto fetiche como sustituto del pene
materno. Dentro del aparato del poder colonial, los discursos de la sexualidad y la raza
se relacionan en un proceso de sobredeterminación funcional, "porque cada efecto [...]
entra en resonancia o contradicción con los otros, y por ello exige un reajuste o una
reelaboración de los elementos heterogéneos que suben a la superficie en distintos
puntos".
Hay una justificación tanto estructural como funcional para leer el estereotipo racial del
discurso colonial en términos de fetichismo. Mi relectura de Said establece el vínculo
estructural. El fetichismo, como la renegación de la diferencia, es esa escena repetitiva
alrededor del problema de la castración. El reconocimiento de la diferencia sexual
(como precondición para la circulación de la cadena de ausencia y presencia en el
campo de lo Simbólico) es renegado mediante la fijación en un objeto que enmascara
esa diferencia y restaura una presencia original. El vínculo funcional entre la fijación
del fetiche y el estereotipo (o el estereotipo como fetiche) es más importante aún. Pues
el fetichismo es siempre un "juego" o vacilación entre la afirmación arcaica de la
totalidad/similitud (en términos de Freud: "Todos los hombres tienen pene"; en los
nuestros: "Todos los hombres tienen la misma piel/raza/cultura") y la angustia
asociada con la falta y la diferencia (una vez más, para Freud: "Algunos no tienen
pene"; para nosotros, "Algunos no tienen la misma piel/raza/cultura"). Dentro del
discurso, el fetiche representa el juego simultáneo entre la metáfora como sustitución
(enmascarando la ausencia y la diferencia) y la metonimia (que registra en forma
contigua la ausencia percibida). El fetiche. o estereotipo da acceso a una "identidad"
que es predicada tanto en el dominio y el placer como en la angustia y la defensa,
pues es una forma de creencia múltiple y contradictoria en su reconocimiento de la
diferencia y su renegación. Este conflicto de placer/displacer, dominio/defensa,
conocimiento/renegación, ausencia/presencia, tiene una importancia fundamental para
el discurso colonial. Pues la escena del fetichismo es también la escena de la
reactivación y repetición de la fantasía originaria: el deseo del sujeto de un origen puro
que siempres es amenazado por su división pues el sujeto debe tener género para ser
engendrado, para ser hablado.
El estereotipo, entoces, como el punto primario de la subjetivación en él discurso
colonial, tanto para el colonizador como para el colonizado, es la escena de una
fantasía y defensa similares: el deseo de una originalidad que es también amenazada
por las diferencias de raza, color y cultura.
Mi propuesta queda espléndidamente expresada en el título de Fanon, Piel negra,
máscaras blancas, donde la renegación de la diferencia vuelve al sujeto colonial un
inadaptado, una mímesis o "duplicaión” grotesca que amenaza con escindir el alma y
la piel entera indiferenciada, del yo. El que estereotipo amena no es una simplificación
por ser una falsa representación de una realidad dada. Es una simplificación porque es
una forma detenida, fijada, de representación, que, al negar el juego de la diferenica
(que la negación a través del Otro permite) constituye un problema para lá
representación del sujeto de relaciones psíquicas y sociales.
Cuando Fanon habla del posicionamiento del sujeto en el discurso estereotipado del
colonialismo, apoya más aún mi argumento. Las leyendas, cuentos, historias y
anécdotas de una cultura colonial ofrecen al sujeto un O bien/O bien primordial. O bien
está fijado en una conciencia del cuerpo como una actividad únicamente negadora, o
bien lo está como una clase nueva de hombre, un nuevo género. Lo que se le niega al
sujeto col-nial, tanto en su papel de colonizador como en el de colonizado, es esa
forma de negación que da acceso al reconocimiento de la diferencia. Es esa
posibilidad de diferencia y circulación la que liberaría al significante de piel/oscura de
las fijaciones de tipología racial, analíticas de sangre, ideologías de dominación racial
y cultural o degeneración. "Dondequiera que vaya", desespera Fanon, "el Negro sigue
siendo un Negro": su raza se vuelve un signo inerradicable de diferencia negativa en
los discursos coloniales. Pues el estereotipo impide la circulación y la articulación del
significante de "raza” corno otra que su fijeza como racismo. Ya sabemos, desde
siempre; que los negros son licenciosos, los asiáticos, hipócritas ...
III - Fanon
Hay dos “escenas originarias” en Piel negra, máscaras blancas de Fanon: dos mitos
del origen de la marca del sujeto dentro de la práctica y discursos racistas de una
cultura colonial. En una ocasión una niña blanca fija a Fanon con una mirada y una
palabra cuando se vuelve a identificarlo con su madre. Es una escena que resuena
interminablemente a lo largo de su ensayo "El hecho de la negritud": "Mira, un Negro
... ¡Mamá, mira al Negro! Me asusto". "¿Qué otra cosa podía ser para mí", concluye
Fanon, "sino una amputación, una excisión, una hemorragia que salpicaba todo mi
cuerpo con sangre negra?" . Igualmente, destaca el momento originario cuando el niño
encuentra los estereotipos raciales y culturales en las ficciones infantiles, donde
héroes blancos y demonios negros son presentados como mojones en la identificación
ideológica y psíquica. Esos dramas son representados todos los días en las
sociedades coloniales, dice Fanon, empleando una metáfora teatral, la del escenario,
que subraya lo visible, lo visto. Quiero jugar con estos dos sentidos que se refieren a la
vez al sitio de la fantasía y el deseo, y a la vista de la subjetivación y el poder.
El drama subyacente en estas dramáticas escenas coloniales "cotidianas" no es difícil
de percibir. En cada una de ellas el sujeto gira alrededor del pivote del "estereotipo"
para volver a un punto de identificación total. La mirada de la niña regresa a su madre
en busca del reconocimiento y la renegación del tipo negroide; el niño negro se aparta
de sí mismo, de su raza, en su total identificación con la positividad de la blancura que
es a la vez color y no color. En el acto de la renegación y fijación, el sujeto colonial es
devuelto al narcisismo de lo Imaginario y a su identificación con un yo ideal que es
blanco y entero. Pues lo que estas escenas originarias ilustran es que mirar/oir/leer
como sitios de la subjetivación en el discurso colonial son pruebas de la importancia
del imaginario visual y auditivo para las historias de las sociedades.
En este contexto, quiero aludir brevemente a la problemática de ver/ser visto. Sugiero
que para concebir al sujeto colonial como el efecto de poder que es productivo
(disciplinario y "placentero") es preciso ver la vigilancia del poder colonial funcionando
con relación al régimen de la pulsión escópica. La pulsión que representa el placer de
"ver", que tiene la mirada como su objeto de deseo, está relacionada tanto con el mito
de los orígenes, con la escena originaria, como con la problemática del fetichismo y
ubica el objeto vigilado dentro de la relación "imaginaria". Como el voyeurismo, la
vigilancia debe depender para su efectividad del "consentimiento activo que es su
correlato real o mítico (pero siempre real como mito) y que establece en el espacio
escópico la ilusión de la relación de objeto" (las bastardillas son mías). La
ambivalencia de esta forma de "consentimiento" en la objetivación, real como mítica,
es la ambivalencia sobre la que gira el estereotipo ilustrando ese vínculo crucial de
placer y poder que Foucault afirma pero, según mi opinión, no logra explicar.
Mi anatomía del discurso colonial queda incompleta hasta que ubico al estereotipo -
como un modo postergado, fetichista, de representación dentro de su campo de
identificación, que he identificado en mi descripción de las escenas originarias de
Fanon- dentro del esquema lacaniano de lo Ima-ginario. Lo Imaginario es la
transformación que tiene lugar en el sujeto durante el estado formativo del espejo,
cuando asume una imagen discreta que le permite postular una serie de
equivalencias, igualdades, identidades, entre los objetos del mundo que lo rodea. No
obstante, este posicionamiento es problemático en sí mismo, pues el sujeto se
encuentra o reconoce a sí mismo a través de una imagen que es simultáneamente
alienante y de ahí potencialmente confrontacional. Ésta es la base de la relación
estrecha entre las dos formas de identificación cómplice con lo Imaginario: narcisismo
y agresividad. Precisamente estas dos formas de identificación son las que constituyen
la tragedia dominante del poder colonial ejercido con relación al estereotipo que, como
una forma de creencia múltiple y contradictoria, da conocimiento de la diferencia y
simultáneamente la reniega o enmascara. Como el estadio del espejo, "la plenitud" del
estereotipo (su imagen como identidad) siempre está amenazada por la "falta".
La construcción del discurso colonial es entonces una articulación compleja de los
tropos del fetichismo (metáfora y metonimia) y las formas de identificación narcisística
y agresiva disponibles para lo Imaginario. El discurso racial estereotípico es una
estrategia de cuatro términos. Hay una conexión furtiva entre la función metafórica o
enmascaradora del fetiche y la elección de objeto narcisista, y una alianza opuesta
entre la figuración metonímica de la falta y la fase agresiva de lo Imaginario. Un
repertorio de posiciones conflictuales constituye al sujeto en el discurso colonial. La
toma de una posición cualquiera, dentro de una forma discursiva específica, en una
coyuntura histórica particular, es por lo tanto siempre problemática: el sitio a la vez de
la fijeza y la fantasía. Proporciona una "identidad" colonial que es representada (como
todas las fantasías de originalidad y originación) enfrente y en el espacio de la ruptura,
y amenaza desde la heterogeneidad de otras posiciones. Como forma de esción y
creencia múltiple, el estereotipo exige, para su significación exitosa, una cadena
continua y repetitiva de otros estereotipos. El proceso por el cual el
"enmascaramiento" metafórico se inscribe en una falta que debe ser ocultada le da al
estereotipo a la vez su fijeza y su cualidad fantasmática: las mismas viejas historias de
la animalidad del Negro, la inescrutabilidad del coolie o la estupidez del irlandés deben
ser dichas (compulsivamente) una y otra vez, y cada vez son gratificantes y
aterrorizantes de modo diferente.
En todo discurso colonial específico, las posiciones metafórico/narcisista y
metonímico/agresiva funcionarán simultáneamente, ubicadas estratégicamente una en
relación con la otra; semejante al momento de la alienación que se alza como una
amenaza a la plenitud Imaginaria, y a la "creencia múltiple" que amenaza la
renegación fetichista. Los sujetos del discurso son construidos dentro de un aparato de
poder que contiene, en ambos sentidos de la palabra, un conocimiento "otro", un
conocimiento que está detenido es fetichista, y circula a lo largo del discurso colonial
como esa forma limitada de otredad que he llamado estereotipo. Fanon describe
conmovedoramente los efectos de este proceso para una cultura colonizada:
 una continua agonía más que una desaparición total de la cultura preexistente. La cultura antaño
viva y abierta al futuro se vuelve cerrada, fijada en el status colonial, presa del yugo de la opresión.
A la vez presente y momificada, atestigua contra sus miembros. [ ... ] La momificación cultural lleva
a una momificación del pensamiento individual. [ ... ] Como si fuera posible para un hombre
evolucionar de otro modo que dentro del marco de una cultura que lo reconoce y que él decide
asumir.

Mi estrategia de cuatro términos del estereotipo trata tentativamente de proporcionar

una estructura y un proceso para el "sujeto" de un discurso colonial. Ahora quiero
encarar el problema de la discriminación como el efecto político de tal discurso y
relacionarlo con la cuestión de "raza" y “piel". A ese fin es importante recordar que la
creencia múltiple que acompaña al fetichismo no sólo tiene valor de renegación;
también tiene "valor de conocimiento" y es esto lo que examinaré ahora. Al calcular el
valor de conocimiento es crucial considerar lo que indica Fanon cuando dice que:
Hay una búsqueda del Negro, el Negro es una demanda, uno no puede seguir adelante sin él, es
necesario, pero sólo si se lo hace agradable en cierto modo. Lamentablemente el Negro echa
abajo el sistema y rompe los tratados.

Para entender esta demanda y entender cómo el nativo o Negro es hecho "agradable"
debemos reconocer algunas diferencias significativas entre la teoría general del
fetichismo y sus usos específicos para una comprensión del discurso racista. Primero,
el fetiche del discurso colonial (lo que Fanon llama el esquema epidérmico) no es,
como el fetiche sexual, un secreto. La piel, como significante clave de la diferencia
cultural y racial en el estereotipo, es el más visible de los fetiches, reconocido como
"conocimiento común" en un espectro de discursos culturales, políticos e históricos, y
desempeña un papel público en el drama racial que es puesto en escena cada día en
las sociedades coloniales. Segundo, puede decirse que el fetiche sexual está
íntimamente vinculado al "objeto bueno"; es el puntal que hace a todo el objeto
deseable y amable, facilíta las relaciones sexuales y puede incluso promover una
forma de felicidad. El estereotipo también puede verse como esa particular forma
"fijada" del sujeto colonial que facilita las relaciones coloniales, e instala una forma
discursiva de oposición racial y cultural en los términos en que se ejerce el poder
colonial. Si se ha dicho que los colonizados son con la mayor frecuencia objetos de
odio, entonces podemos responder con Freud que:
el afecto y la hostilidad en el tratamiento del fetiche -que va paralelo con la renegación y el
reconocimiento de la castración- están mezclados en proporciones desiguales en diferentes casos,
de modo de hacer más claramente reconocible uno o el otro.

Lo que reconoce esta afirmación es el amplio espectro del estereotipo, desde el

sirviente leal hasta Satán, desde el amado al odiado; un desplazamiento de las
posiciones del sujeto en la circulación del poder colonial que he tratado de sustentar
mediante la movilidad del sistema metafórico/narcisista y metonímico/agresivo del
discurso colonial. Lo que queda por examinar, empero, es la construcción del
significante de "piel/raza" en esos regímenes de visibilidad y discursividad (fetichista,
escópico, Imaginario) dentro de los cuales he ubicado a los estereotipos. Sólo sobre
esta base podemos construir su "valor de conocimiento" que nos permitirá, espero, ver
el lugar de la fantasía en el ejercicio del poder colonial.
Mi argumentación se apoya en una lectura particular de la problemática de la
representación que, sugiere Fanon, es específica de la situación colonial. Escribe:
la originalidad del contexto colonial es que la subestructura económica es también una
súperestructura [ ... ] eres rico porque eres blanco, eres blanco porque eres rico. Es por esto que el
análisis marxista siempre debería ser ligeramente flexibilizado cada vez que tenemos que vérnosla
con el problema colonial.

A Fanon podría vérselo ya como adherente a una idea simple reflexionista o

determinista de la significación cultural/social o, de modo más interesante, podría ser
leído como tomando una posición "anti-represiva" (al atacar la idea de que la ideología
como desconocimiento o representación errónea es la represión de lo real). Para
nuestros propósitos, me inclino por la segunda lectura que entonces proporciona una
"visibilidad" al ejercicio del poder; le da fuerza al argumento de que la piel, como
significante de la discriminación, debe ser producida o procesada como visible. Como
dice Paul Abbot, en un contexto muy diferente,
mientras que la represión expulsa su objeto en el inconsciente, olvida y trata de olvidar el olvido, la
discriminación debe invitar constantemente a sus representaciones a la conciencia, reforzando el
reconocimiento crucial de la diferencia que estas representaciones encarnan y revitalizándolas
para la percepción de la que depende su eficacia. [ ... ] Debe sostenerse en la presencia de la
misma diferencia que es también su objeto.

Lo que "autoriza" la discriminación, continúa Abbot, es la oclusión de la

preconstrucción o elaboración de la diferencia: "Esta represión de la producción
implica que el reconocimiento de la diferencia se lleva a cabo en una inocencia, como
una 'naturaleza'; el reconocimiento es urdido como cognición primaria, efecto
espontáneo de la 'evidencia de lo visible"'.
Ésta es precisamente la clase de reconocimiento, espontáneo y visible, que se le
atribuye al estereotipo. La diferencia del objeto de discriminación es a la vez visible y
natural: el color como el signo cultural/político de inferioridad o degeneración, la piel
como su "identidad" natural. No obstante, la explicación de Abbot se detiene en el
punto de la "identificación" y extrañamente se confabula con el éxito de las prácticas
discriminatorias, sugiriendo que sus representaciones exigen la represión de la
elaboración de la diferencia; argumentar en otro sentido, según él, sería poner al
sujeto en "una conciencia imposible, dado que haría entrar en la conciencia la
heterogeneidad del sujeto como lugar de articulación".
Pese a su conciencia del reconocimiento crucial de la diferencia para la discriminación
y su problematización de la represión, Abbot queda entrampado en su lugar unitario de
articulación. Se acerca a sugerir que es posible, siquiera momentánea e ilusoriamente,
para el perpetrador del discurso discriminatorio, estar en una posición que no está
marcada por el discurso en la medida en que el objeto de la discriminación es
considerado natural y visible. Lo que Abbot descuida es el papel facilitador que
desempeñan la contradicción y la heterogeneidad en la construcción de las prácticas
autoritarias y sus fijaciones estratégicas, discursivas.
Mi concepto de estereotipo como sutura es un reconocimiento de la ambivalencia de
esa autoridad y esos órdenes de identificación. El papel de la identificación fetichista,
en la construcción de conocimientos discriminatorios que dependen de la "presencia
de la diferencia", consiste en proporcionar un proceso de escisión y creencia
múltiple/contradictoria en el punto de enunciación y subjetivación. Es esta escisión
crucial del ego la que queda representada en la descripción que hace Fanon de la
construcción del sujeto colonizado como efecto del discurso estereotípico: el sujeto
primordialmente fijado y aun así triplemente escindido entre los conocimientos
incongruentes del cuerpo, la raza, los ancestros. Asaltado por el estereotipo, "el
esquema corporal se derrumbó, su lugar fue ocupado por un esquema epidérmico
racial. [ ... ] Ya no se trata de ser consciente de mi cuerpo en la tercera persona sino
en una triple persona. [ ... ] No se me dio uno sino dos, tres lugares".
El proceso se entiende mejor en términos de la articulación de la creen-cia múltiple
que propone Freud en su ensayo sobre el fetichismo. Es una forma no represiva de
conocimiento que permite la posibilidad de abrazar simultáneamente dos creencias
contradictorias, una oficial y una secreta, una arcaica y una progresista, una que
admite el mito de los orígenes, la otra que articula la diferencia y la división. Su "valor"
de conocimiento es-tá en su orientación como defensa ante la realidad externa, y
proporciona, en palabras de Metz, la matriz perdurable, el prototipo efectivo de todas
esas escisiones de la creen-cia de las que de aquí en más el hombre será capaz en
los más variados domi-nios, de todas las interacciones infinitamente complejas,
inconscientes y ocasio-nalmente conscientes, que se permitirá a sí mismo, entre la
creencia y la incredulidad.
A través de esta noción de escisión e parece, se ha-ce más fácil ver el vínculo de
conocimiento y fantasía, o er y placer, que conforma el particular régimen de visibilidad
esp ega o en el 1séurso colonial. Lí! visibilidad del Otro raciaVc􀀅Les a la vez un punto
de id􀀅ticfasi ("Mira, un Negro") y al m1s􀀅empo un pr.ohlet:n¿ para la pretendida
clausura dentro del discurso. Pues el reconocimiento dela diferencia como puntos
"imaginarios" de identidad y origen (tales como el blanco y el negro) queda perturbada
por la representación de la e􀀅iQn.. 􀀅n el di􀀅rso. Lo que llamé el juego entre los
momentos 􀀅fórico/na.:,cisista y m􀀅mico/agre-sivo en el discurso colonial (esa
estrategia cuatnpartmttlel estereotipo) reconoce crucialmente la prefiguración del
deseo como una fuerza potencialmen-te conflictual, perturbadora, en todos esos
regímenes de "originalidad" que he reunido. En la objetivación de la pulsión escópica
hay siempre la amena-za del retorno de la mirada; en la identificación 􀀅 de la relación
Imaginaria hay siempre el otro alienante (o espejo) que devuelve crucialmente su
imagen al sujeto; y en esa forma de sustitución y fijaci􀀅ue es el fetichismo siem-pre
hay la huella de la pérdid.i;Para ponerlo en forma sucin-ta, el reconocimiento y la
renegación de la "diferencia" siempre está pertur-bado por la cuestión de su re-
presentación o construcción.
En ese sentido, el estereotipo es un objeto "imposible". Por esa misma razón, los
esfuerzos de "saberes otióales def coloniafismo (seudocientífi-co, tipológico, legal-
administrativo, eugenésico) están imbricados en el punto de su producción de sentido
y poder con la fantasía que dramatiza el deseo imposible de un origen 􀀅ro,
indiferenciado. La fantasía colonial, que no es el objeto mismo del deseo sino su
puesta en escena, no es la atri-bución de identidades previas sino su producc1Ó!!_en
la smtaxis del escena-rio del discurso racista, desempeña un papel crucial en esas
escenas coti-dianas de la subjetivación en una sociedad colonial a la que Fanon se
refiere repetidamente. Como las fañfasías de los orígenes de la sexualidad, las
producciones de "deseo colonial" marcan el discurso como "un punto favorito para las
reacc10nes defensivas más primitivas, tales como volverse contra uno mismo, hacia
un opuesto, una proyección, una negación".
El problema del origen como problemática del saber racista estereotí-pico es complejo
y lo que he dicho sobre su construcción se hará más cla-ro en este ejemplo de Fanon.
􀀅􀀅otipar no es alzar una imagen falsa que se vuelve el chivo expiatorio de prácticas
discriminatorias. Es un texto mucho más ambivalente, de proyección e introyección, de
estrategias metafóricas y metomm1cas, de desplazamientos, sobredeterminación,
culpa, agresividad; el enmascaramiento y escisión de los saberes "oficiales" y
fantasmáticos para construir las posicionalidades y oposicionalidades del discurso
racista:
Mi cuerpo me fue devuelto desparramado, deformado, recoloreado, vestido de luto en
ese blanco día de invierno. El Negro es un animal, el Negro es malo, el Negro es
mezquino, el Negro es feo; mira, un Negro, tiene frío, el Negro está temblando, el
Negro está temblando porque tiene frío, el niñito está temblando porque tiene miedo
del Negro, el Negro está temblando de frío, ese frío que pe-netra hasta los huesos, el
lindo niñito está temblando porque piensa que el Ne-gro está temblando de furia, el
niñito se arroja en brazos de su madre: mamá, el Negro va a comerme.
Es el guión de la fantaJÍ!! co)gnjal que, al poner en escena la ambivalen-cia del deseo,
articula la demanda dirigida al Negro, que el Negro interrumpe. Pues el estereotipo es
a la vez un....sustituto y una sombra. Al acceci-eralasiruís locas fantasías (en el
sentiClopopalar) de[ colonizador, el Otro estereotipado revela algo de la "fantasía"
(como deseo, defensa) de esa posición de dominio. Pues si la "piel" en el discurso
racista es la visibilidad de la oscuridad, y un significante primordial del cuerpo y de sus
correlatos sociales y culturales, entonces debemos recordar lo que dice Karl Abraham
en su obra seminal sobre la pulsión escópica. El valor-placer.., de la os􀀅 un
retir􀀅.J2.􀀅􀀅aber nada del mundo externo. Su significado simbólico, empero, es por
completo ambivalente. La oscuridad significa a la vez nacimiento y muerte; en todos
los casos es un deseo de volver a la plrnitud 􀀅 un deseo de una línea íntegra e
indiferenciada de visión y origen.
Pero seguramente hay otra escena del discurso colonial en la que el nativo o el Negro
satisface la demanda del discurso colonial; donde la “escisión" subversiva es
recuperable dentro de una estrategia de control social y político. Es cierto y
reconocible que la cadena de signficación stereotípica está curiosamente mezclada y
escindida, es polimorfa y perversa, una 􀀅 de creencia múltiple. El negro es a la vez
salvaje (caníbal) y aun así el más obediente y digno de los sirvientes (el portador de la
comi-da}; es la encarnación de la sexualidad rampante y a la vez inocente como un
niño; es místico, primitivo, tonto, y aun así el mentiroso más consuma-do, y
manipulador de las fuerzas sociales. En cada caso lo que se dramati-za es una
sep􀀅ntre razas, culturas, historias, dentro de historias} una separación entre antes y
después que repite obsesivamente el momen-to mítico o disyunción.
Pese a las similitudes estructurales con el juego de la necesidad y el de-seo en las
fantasías originarias, la fantasía colonial no trata de cubrir ese momento de
separación. Es más ambivalente. Por un lado, propone una bajo ciertas condiciones de
dominación colonial y control el nativo es progresivamente reformable. Por el otro, en
cambio, despliega efec-tivamente la "separación", la hace más visible. Es la visibilidad
de esta se-paración la que, al negar al colonizado las capacidades de autogobierno,
independencia y modos occidentales de civilidad [civility], da autoridad a la versión
oficial y a la misión del poder colonial.
El discurso estereotípico racista, en su momento colonial, inscribe una forma de
gobernabihdad 􀀅mentg(it31􀀅 q,:re es conformada por una es-cisión productiva en su
constitución de saber y ejercicio de poder. Algunas de sus prácticas reconocen la
diferencia de raza, cultura e historia tal como son elaboradas por el conocimiento
estereotípico, las teorías raciales, la experiencia colonial administrativa, y sobre esa
base institucionaliza un es-pectro de ideologías políticas y culturales que son
perjudiciales, discrimi-natorias, vestigiales, arcaicas, "míticas"; y, lo que es más
importante, son reconocidas como tales. Al "conocer" a la población nativa en estos
térmi-nos, las formas discriminatorias y autoritarias de control político son
con-sideradas apropiadas. La población colonizada es condenada entonces a ser
tanto la causa como el efecto del sistema, aprisionada en el círculo de la
interpretación. Lo visible es la necesidad de esa regla que es justificada por las
ideologías moralistas y normativas del mejoramiento, reconocidas como la Misión
Civilizadora o la Carga del Hombre Blanco. No obstante, coexisten dentro del mismo
aparato de poder colonial, sistemas modernos y ciencias de gobierno, formas
"occidentales" progresistas de organización social y económica que proporcionan la
justificación manifiesta para el proyecto de colonialismo; un argumento que, en parte,
impresionó a Karl Marx. Estas estrategias de jerarquización y marginalización para
adminis-trar las sociedades coloniales se emplean en el sitio de esta coexistencia. Y si
mi deducción de Fanon sobre la visibilidad peculiar del poder colonial está justificada,
entonces yo ampliaría esto para decir que es una forma de gobernabilidad en la que el
espacio "ideológico" funciona en modos más abiertos de colaboración con las
exigencias políticas y económicas. Las ba-rracas están junto a la iglesia que está junto
a la escuela; el cuartel está pe-gado a las "líneas civiles'.'. Esa visibilidad de las
instituciones y aparatos de poder es posible porque el ejercicio del poder colonial
oscurece su rela-ción, los produce como fetiches, espectáculos de una preeminencia
"natu-ral" /racial. Sólo la sede del gobierno está siempre en otra parte, extraña y
separada por esa distancia de la que depende la vigilancia para sus estrategias de
objetivación, normalización y disciplina.
La última palabra le corresponde a Fanon:
[ ... ] esta conducta (del colonizador) revela una decisión de objetivar, de confinar, de aprisionar, de
endurecer. Frases como "yo los conozco", "así son ellos", muestran esta objetivación máxima
exitosamente lograda. [ ... ] Hay por un lado una cultura en la que las cualidades de dinamismo, de
crecimiento, de profundidad, pueden ser reconocidas. Contra esto (en las culturas coloniales)
encontramos características, curiosidades, cosas, nunca una estructura.