See discussions, stats, and author profiles for this publication at: https://www.researchgate.

net/publication/317065946

Sumak Kawsay: El Buen Vivir antes de ser Buen Vivir

Conference Paper · May 2017

CITATIONS READS

3 882

1 author:

Javier Cuestas-Caza
Escuela Politécnica Nacional
15 PUBLICATIONS   4 CITATIONS   

SEE PROFILE

Some of the authors of this publication are also working on these related projects:

Rights of Nature - Nature of Rights. Neo-Constitutionalism and Ethno-Ecologist Resistance in Bolivia and Ecuador View project

Sumak Kawsay entre la versión occidental y la sabiduría andina View project

All content following this page was uploaded by Javier Cuestas-Caza on 23 May 2017.

The user has requested enhancement of the downloaded file.

 Instituto de Estudios Sobre América Latina
de la Universidad de Sevilla

Actas del Congreso

“El Extractivismo en América Latina:

Dimensiones Económicas, Sociales, Políticas y
Culturales”

Editores: Manuel Delgado Cabeza/ Aline Lara Galicia

IEAL/ 2017
ISBN 978-84-96178-78-6

Foto de portada: ©©Robyn Jay “Mines” (Australia)

 EL ÁMBITO CULTURAL. DEL DESARROLLO AL BUEN VIVIR

Federica Giunta 326

(Universidad Sapienza de Roma, Italia)

Palabra a los afectados. Propuestas de cambio desde abajo,

en el contexto de 50 años de extractivismo de la compañía texaco
en la amazonia ecuatoriana

Marta Rodríguez Cruz 341

(Universidad De Sevilla)

Extractivismo, educación intercultural bilingüe y buen vivir en Ecuador

¿una alternativa al desarrollo?

Javier Cuestas Caza 356

(Escuela Politécnica Nacional, Ecuador)

Sumak kawsay: El buen vivir antes de ser buen vivir

Ofelia Pineda Ruiz, Carmen Alegría Domínguez Ponce,

María Fernández Álvarez, Jaime García Leyva,
Juan Pablo Mora Gutiérrez y Joaquín J. Martínez Sánchez 369

Proyecto Ndatiaku Yoo Tu’un Savi (Universidad de Sevilla,

Universidad Autónoma de Guerrero, Universidad Intercultural del Estado de Puebla,
Universidad de Leiden)

Del extractivismo cultural y lingüístico a la revitalización de las lenguas

 SUMAK KAWSAY: EL BUEN VIVIR ANTES DE SER BUEN VIVIR

Javier Cuestas-Caza

El Buen Vivir, como objeto de estudio, lleva presente desde poco más de una
década. El interés de la academia, a partir de la inclusión de este término en las
constituciones de Bolivia y Ecuador, ha crecido enormemente, convirtiéndolo en
un referente cuando se habla de alternativas a la noción de desarrollo.
El presente trabajo tiene como objetivo explicar por qué el Buen Vivir y el Sumak
Kawsay no son sinónimos, así como poner en evidencia que en realidad el Buen
Vivir constituye más bien un vocablo del nuevo léxico de la academia
posmoderna de América Latina. Para llevar a cabo el estudio, la recopilación de
información se ha basado en dos técnicas: en primer lugar se aplicó investigación
bibliográfica-documental entre agosto y diciembre de 2016 revisando
aproximadamente 150 documentos sobre la materia, entre artículos y tesis
doctorales disponibles en bases de datos; y, en segundo lugar, se recurrió a la
observación participante, a través de una primera aproximación de campo de
dos semanas en una comunidad indígena de la provincia de Imbabura-Ecuador,
en septiembre de 2016. Todo ello forma parte de las actividades de la tesis
doctoral del autor de la presente comunicación. Para el análisis de los dos
términos se ha recurrido al análisis de contenido, que ha permitido sistematizar
la información en dos categorías que diferencian al Sumak Kawsay del Buen
Vivir: a) traducción y b) comunidades epistémicas de estudio.
El análisis ha evidenciado una traducción inexacta, que fue legitimada en un
momento de coyuntura política en Ecuador, a través de dos instrumentos
normativos oficiales: el Plan Nacional para el Buen Vivir del año 2007 y la
Constitución de la República de 2008. Para ese entonces la novel investigación
referente al Buen Vivir continuaba equiparándolo con el Sumak Kawsay. Casi
una década después de la incursión del Buen Vivir en la literatura ecuatoriana e
iberoamericana son varios los autores que han cuestionado su correcta
traducción. Así, Sumak Kawsay se traduciría como Vida Plena (o Plenitud de
Vida), mientras que a Buen Vivir le correspondería Alli/Allin Kawsay en idioma
kiwcha.
En segundo lugar, se ha determinado la existencia de dos grandes comunidades
epistémicas a nivel internacional que han aportado notablemente a la discusión
del paradigma emergente del Buen Vivir. Ambas comunidades han contribuido a
afinar las diferencias entre Buen Vivir y Sumak Kawsay. La primera comunidad
epistémica, es conocida como indigenista, haciendo referencia al origen étnico
de sus académicos, aunque no es excluyente, puesto que existen autores
mestizos incluidos en esta categoría. Esta comunidad epistémica entiende al
Sumak Kawsay desde un marco de referencia cultural, como una filosofía de vida
basada en los saberes y prácticas ancestrales indígenas, donde el ayllu (familia-
comunidad) convive en armonía con la pacha (espacio-tiempo) mediante ciertos
principios y valores.
Por otra parte, la segunda comunidad epistémica ha sido denominada como
postdesarrollista, haciendo referencia al marco de referencia occidental bajo el
cual han estudiado al Sumak Kawsay y al Buen Vivir. Para esta comunidad
epistémica, el Buen Vivir busca reunir, a manera de collage, lo mejor del Sumak

356
Kawsay y otras teorías posmodernas como la ecología profunda o el
ecofeminismo. Además, desde la visión postdesarrollista, el Buen Vivir podría
ser considerado como la versión sudamericana del decrecimiento surgido en
Europa como búsqueda de alternativa a modelos desarrollistas capitalistas. En
ningún caso se pretende señalar a una comunidad epistémica como mejor que
otra, puesto que los aportes de ambas han sido fundamentales en la teorización
de las alternativas al desarrollo. Sin embargo, la condición indigenista-andina y
postdesarrollista-occidental ciertamente ha moldeado la forma de abordar el
estudio del Sumak Kawsay y del Buen Vivir.
Como conclusión de este trabajo y luego de más de una década de
investigaciones y publicaciones, podemos afirmar que seguir usando al Buen
Vivir como sinónimo, analogía o traducción del Sumak Kawsay es un error. A
pesar de que el Buen Vivir se alimenta de los principios y elementos del Sumak
Kawsay, no es posible afirmar que sean lo mismo. Este hecho debería ser
considerado por la academia postdesarrollista quien ha sido la encargada de
marcar el rumbo de las investigaciones sobre el tema. Finalmente, una
aproximación más profunda al concepto en idioma kiwcha requiere de un trabajo
etnográfico in situ que va más allá de la revisión exhaustiva de bibliografía de
académicos reconocidos: implica un compromiso real basado en evidencias
empíricas (no solo reflexiones teóricas) para explicar, no solo qué significa, sino
qué implica vivirlo, lo cual se plantea para posteriores estudios.

1. Introducción
Ante el panorama desolador de la injusticia social y la explotación desenfrenada
de recursos liderada por el paradigma del desarrollo-consumismo que conlleva
a la autodestrucción de la vida en el planeta (Huanacuni, 2010), surgen voces
cada vez más frecuentes y fuertes que no solamente plantean medidas
cosméticas (adjetivos) al modelo desarrollista, sino que cuestionan de fondo sus
presupuestos filosóficos y civilizatorios. No es sorpresa que estas voces emanen
desde la población desilusionada por la promesas de la cultura global (Álvarez,
2014; Estermann, 2013).
Desde los Andes surge una alteridad filosófica, denominada “Filosofía Andina”,
que es una manifestación sapiencial de una milenaria tradición que cuestiona el
centrismo civilizatorio de occidente (Estermann, 2015b). La filosofía andina es
una filosofía intercultural que no tiene como objetivo una superación vertical de
la modernidad occidental (postmodernidad) sino una relativización horizontal, es
decir una plurimodernidad1. El punto de partida de la Filosofía Andina son las
experiencias vivenciales históricas de los pueblos andinos (Estermann, 2015a).
A través de la Filosofía Andina cuestionamos la falacia de que modernidad y
desarrollo sean monopolios de occidente, en su lugar se insiste en que es posible
la diversidad y pluralidad cultural de modernidades y modos de vida (Estermann,
2015b).
La finalidad del pensamiento andino, se ve reflejada en el Sumak (Armonía-
Plenitud) Kawsay (Convivir-Vida), el cual es un modo de existencia que está en

1La plurimodernidad es un concepto próximo a la transmodernidad de la que habla Enrique Dussel como
un proyecto de quiebre con el eurocentrismo y el discurso totalizante de la Modernidad/Postmodernidad,
y plantea una visión desde el excluido (Ahumada, 2013).

357
equilibrio con todos los demás elementos de la pacha2 (espacio-tiempo), que
incluye a los demás seres, animales, plantas, minerales, astros, espíritus y
divinidades. Se rige por los principios de relacionalidad, complementariedad,
correspondencia, reciprocidad y ciclicidad (Carpio, 2015; Estermann, 2013,
2015a; Rodríguez, 2016). El Sumak Kawsay representa el ideal del proyecto
social indígena, entendido como una propuesta epistémica basada en las
instituciones y las formas de vida andinas (Rodríguez, 2016), tal como lo es (o lo
fue en algún momento) la eudemonía aristotélica para el pensamiento occidental.
Para Tavares (2013) el Sumak Kawsay es una interpelación, una exhortación,
de cierta manera, es un reclamo hacia los fundamentos del pensamiento
occidental y en ese sentido propone la deconstrucción de sus fundamentos
ideológicos. Por otra parte, varios trabajos etnográficos realizados en Bolivia
(Huanacuni, 2010; Yampara, 1992), Perú (Estermann, 2015a; Lajo, 2003),
Ecuador (Guandinango, 2013; Kowii, 2011) y Colombia (Molina, 2015) reafirman
la existencia de los principios de convivencia que sustentan la Filosofía Andina.
En este punto es importante reconocer que el pensamiento sobre el Sumak
Kawsay ha evolucionado dentro de comunidades epistémicas, las cuales son las
responsables de determinar la validez de sus postulados. La primera comunidad
epistémica, es conocida como indigenista, haciendo referencia al origen étnico
de sus académicos, aunque no es excluyente, puesto que existen autores
mestizos incluidos en esta categoría. Esta comunidad epistémica entiende al
Sumak Kawsay desde un marco de referencia cultural, como una filosofía de vida
basada en los saberes y prácticas ancestrales indígenas, donde el ayllu (familia-
comunidad) convive en armonía con la pacha (espacio-tiempo) mediante ciertos
principios y valores. Por otra parte, la segunda comunidad epistémica ha sido
denominada como postdesarrollista, haciendo referencia al marco de referencia
occidental bajo el cual han estudiado al Sumak Kawsay y al Buen Vivir. Para esta
comunidad epistémica, el Buen Vivir busca reunir, a manera de collage, lo mejor
del Sumak Kawsay y otras teorías posmodernas como la ecología profunda o el
ecofeminismo. Además, desde la visión postdesarrollista, el Buen Vivir podría
ser considerado como la versión sudamericana del decrecimiento surgido en
Europa como búsqueda de alternativa a modelos desarrollistas capitalistas. En
ningún caso se pretende señalar a una comunidad epistémica como mejor que
otra, puesto que los aportes de ambas han sido fundamentales en la teorización
de las alternativas al desarrollo. Sin embargo, más allá del común denominador
de la crítica al metarrelato del desarrollo, los consensos se vuelven difusos.
En la actualidad, existen debates abiertos en torno al Sumak Kawsay, entre los
cuales tenemos al menos seis temáticas o ámbitos: el significado, la traducción,
el origen, el referente cultural, la relación con el desarrollo, y el momento
histórico. Los profesores Hidalgo-Capitán y Cubillo-Guevara (2014) señalan que
dichos debates podrían ser más fructíferos si sus participantes hicieran el
esfuerzo de comprender los aportes sobre el Sumak Kawsay y el Buen Vivir,

2 En los Andes son concurrentes e indivisibles los conceptos espacio y tiempo y están representados en
un único término en idioma kichwa, que es pacha. Pacha seguida o precedida, según convenga, de otros
vocablos sirve para: a) determinar los espacios (cosmogónicos o metafísicos); b) delimitar fases históricas
(edades y períodos); c) expresar los tiempos relativos (presente, pasado y porvenir), entre otros (Manga,
1994).

358
desde la comunidad epistémica de la que provienen los aportes, y no solamente
desde la comunidad epistémica a la que el participante concierne.
Con estos antecedentes, en el presente documento nos enfocamos en
profundizar y ampliar la discusión sobre la traducción del Sumak Kawsay, y
además discutimos sobre su significado: desde cada comunidad epistémica,
desde su referente cultural y desde su relación con el desarrollo. Partimos de la
pregunta ¿el Buen Vivir y el Sumak Kawsay son sinónimos o traducciones
exactas? A pesar de ser usados ampliamente como tales, nuestra respuesta es
no. Nuestra contestación se sustenta en tres argumentos, cada uno con una
sección dentro de este documento.
En la primera sección, argumentamos que el origen del término Buen Vivir se
relaciona con la felicidad, el placer y el bienestar y que existe desde mucho antes
de la aparición del Sumak Kawsay en el ámbito académico. En la segunda
sección, señalamos que el Sumak Kawsay es un insumo más, del renovado pero
no novedoso Buen Vivir, del cual habla la comunidad epistémica
postdesarrollista, al que se le combinan con otros marcos de referencias
ecologistas, feministas y decoloniales. Y tercer lugar, Buen Vivir representa una
traducción imprecisa y discutida para la comunidad epistémica indigenista, que
usa el lenguaje como símbolo de resistencia epistémica e identidad, y que en el
mejor de los casos aceptaría una sinonimia entre Buen Vivir y Alli Kawsay y no
entre Buen Vivir y Sumak Kawsay. La cuarta sección ha sido incluida para
evidenciar el desgaste sufrido por el Buen Vivir como alternativa al desarrollo
como consecuencia de las políticas neoextractivistas del gobierno ecuatoriano.
Al final del trabajo exponemos nuestras conclusiones y una serie de reflexiones
dirigidas a las comunidades epistémicas que investigan y escriben sobre el Buen
Vivir y el Sumak Kawsay.

2. La (re)popularización del Buen Vivir

El primer argumento que presentamos es que el Buen Vivir no constituye una
novedad. De hecho, durante siglos ha sido un término comúnmente usado para
representar la felicidad (eudaimonía), el placer (hedoné) y el bienestar
(wellbeing).
El profesor español Alberto Fierro en su obra “La Filosofía del Buen Vivir” (2009)
detalla el recorrido del término en cuestión, desde los filósofos griegos como
Aristóteles o Epicuro, hasta lo más contemporáneos como Spinoza, Kant o
Schopenhauer. Por ejemplo, mientras que para Aristóteles eudaimonía es su
palabra favorita para expresar el Buen Vivir y el fin supremo de la vida a la que
aspiran los humanos sin excepción, para Epicuro, el Buen Vivir es más bien una
propuesta de placer, entendido como la dicha alrededor del cuerpo y de los
sentidos corporales que busca liberar a los humanos de toda clase de miedos: a
los dioses, a la muerte y a la eternidad (Fierro, 2009). Por su parte,
Schopenhauer, habla de “eudemonología” para designar al estudio de la vida
feliz, pero el Buen Vivir al que hace mención este autor es en realidad un
eufemismo para referirse a vivir la vida de la forma más soportable posible. Para
Schopenhauer, el arte del Buen Vivir es esencialmente el arte de sobrevivir en
un mundo hostil (Fierro, 2009; Schopenhauer, 1983). El profesor Fierro (2009)
señala con acierto que en la variedad de las filosofías de esos siglos, apenas se

359
puede encontrar más tema común sobre el buen vivir, que la pregunta de si la
felicidad es posible o imposible.
Por otra parte, en 1973, el término felicidad aparece por primera vez en los
índices de la revista Psychological Abstracts International y para 1974 el término
“bienestar subjetivo” (subjective wellbeing) es introducido oficialmente como
objeto de estudio a través de la publicación de varios artículos de la revista Social
Indicator Research. Empezaba entonces la carrera por cuantificar la felicidad a
través de diferentes instrumentos de medición, lo que ha dado lugar a una
extensa y amplia investigación sobre el bienestar subjetivo (García-Martín,
2002). Estos breves antecedentes buscan exponer que el uso por parte de la
academia occidental del término Buen Vivir, surge mucho antes de las primeras
incursiones del término Sumak Kawsay en la literatura académica (Viteri-
Gualinga, 1993) o incluso antes de la aparición del Sumak Kawsay en los textos
políticos como el Plan Amazanga de la Provincia de Pastaza en Ecuador (Viteri,
1992). Sin embargo, esto no quiere decir que el Sumak Kawsay aparezca recién
cuando es mencionado en un texto académico puesto que ha estado presente
en las prácticas sociales del runa3 andino hace cientos de años y lo que ha hecho
es emerger, por medio de un proceso de percepción, de enacción, como
fenómeno social objeto de conocimiento científico (Hidalgo-Capitán & Cubillo-
Guevara, 2014).
El Buen Vivir clásico (Oviedo, 2014b) desde sus orígenes ha estado impregnado
del ADN occidental y en nuestros días lo que hace es aparecer de nuevo para
(re)conceptualizarse, (re)estructurarse, y (re)adaptarse a un contexto complejo
marcado por la crisis ecológica, las pletóricas desigualdades sociales y la crítica
a la hegemonía capitalista, de la mano de las comunidades epistémicas
postdesarrollistas.

3. El Sumak Kawsay como insumo del Buen Vivir postdesarrollista

El segundo argumento que presentamos es que el Sumak Kawsay ancestral
(Oviedo, 2014b) ha sido un insumo del Buen Vivir postdesarrollista que se sigue
construyendo. De esta forma, la comunidad epistémica postdesarrollista ha
convertido al Buen Vivir en una especie de collage postmoderno (Cubillo-
Guevara, Hidalgo-Capitán, & García-Álvarez, 2016) que agrupa parte del
pensamiento indígena, pero también incluye diversos marcos de referencia
ecologistas, comunitaristas, feministas y decolonialistas. Esta liquidez intelectual
es un ejemplo de que en la actualidad “los modos de vida se ponen en contacto
y se separan, se acercan y se distancian, se abrazan y se repelen, entran en
conflicto o inician un intercambio mutuo de experiencia, y lo hacen mientras flotan
en una suspensión de culturas” (Bauman, 2013, p. 37)
La corriente postdesarrollista concibe al Buen Vivir como un paradigma crítico
de la modernidad eurocéntrica, antropocéntrica, capitalista y economicista, pero
también lo concibe como nuevo proyecto político intercultural (Vanhulst, 2015),
inclusive como parte de un proyecto transdesarrollista (Cubillo-Guevara &
Hidalgo-Capitán, 2015). El discurso de esta corriente se caracteriza por el

3La autoconcepción de las personas andinas no corresponde con la palabra “indígena”, a pesar de que es
una denominación ampliamente usada por la academia. Runa, se traduce al castellano como “ser
humano” y es una palabra usada por los kichwa-hablantes para referirse a la gente autóctona de origen
prehispánico y distinguirla de los mestizos y de los blancos (Estermann, 2015a).

360
biocentrismo que promueve la preservación de la naturaleza, dicho de otro
modo, que promueve un reencuentro con la naturaleza (Acosta, 2015) que
incluya al ser humano y a los pueblos indígenas como pieza central de la
conservación de la biodiversidad (Le Quang & Vercoutére, 2013). Además,
proponen la participación de los ciudadanos tanto en la definición como en la
implementación del Buen Vivir (Cubillo-Guevara, Hidalgo-Capitán, &
Domínguez, 2014).
Para los postdesarrollistas, la utopía que representa el Buen Vivir (Acosta, 2015;
Larrea, 2014) está en construcción permanente (De la Cuadra, 2015). Los
postdesarrollistas niegan el desarrollo como metarrelato universalizante y lo que
buscan son múltiples estrategias de futuro emanadas de la propia visión de cada
pueblo. Una de esas estrategias sería el Buen Vivir (Cubillo-Guevara et al.,
2016). De ahí que también esta corriente planté que el Buen Vivir es un concepto
plural y que se debería considerar la existencia de buenos vivires (Acosta, 2015;
Loera, 2015).
Los académicos afines a esta corriente utilizan los términos Buen Vivir y Sumak
Kawsay indistintamente dentro de los textos aunque en la práctica prefieren
hablar de Buen Vivir y no de tanto de Sumak Kawsay (Cubillo-Guevara et al.,
2016; León, 2015). Sin embargo, es a partir de la concepción andina de la vida,
que los autores del Buen Vivir han tratado de construir una alternativa al
desarrollo con el aporte de otras ideas y experiencias locales.

4. El Sumak Kawsay una cuestión de identidad más que de traducción

En este tercer argumento defendemos que la sinonimia entre Buen Vivir y el
término Alli Kawsay es posiblemente más acertada que la que se asume entre
Buen Vivir y Sumak Kawsay.
Para la mayoría de miembros de la comunidad epistémica indigenista, grosso
modo, Sumak, se traduce como: armonía, plenitud; y Kawsay como: vida,
convivir. La traducción más común es Vida en Plenitud, aunque también es
posible encontrar: Vida Plena, Vida Armoniosa o Convivir Armónico (Chuji, 2014;
Guandinango & Carrillo, 2015; Kowii, 2011; Larrea, 2014; Macas, 2011; Pacari,
2014; Rodríguez, 2016; Simbaña, 2012). Oviedo (2014b) prefiere traducirlo como
“vitalismo complementario” para diferenciarse de aquellas conceptualizaciones
de corte e influencia occidental.
Por su parte, Alli Kawsay manifiesta la integralidad y aspiración de mejorar la
calidad de vida en interdependencia con los seres del entorno, a nivel personal
(runa), familiar (ayllu), comunitario (llakta) e intercomunitario dentro de un
territorio. Los sujetos sociales implicados vienen y van en busca del Alli Kawsay
a través de acciones del día a día. La expresión Alli Kawsay combina las
“nociones culturales heredadas” y de las “nociones culturales aprendidas” como
el dinero, el mercado y el capital (Guandinango, 2013; Guandinango & Carrillo,
2015), aunque ciertamente podríamos denominar a éstas últimas como nociones
culturales forzadas o impuestas. Alli hace referencia a lo “bueno”, a una vida
social material y ética en el ámbito humano (Carpio, 2015; Guandinango &
Carrillo, 2015). De esta forma, Alli Kawsay parece expresar de mejor manera la
combinación postmoderna que busca el Buen vivir. Además, Yuri Guandinango,
en su trabajo etnográfico realizado en tres comunidades de Cotacachi en la
Provincia de Imbabura en Ecuador (2013), señala que Alli Kawsay, representa

361
una expresión frecuente en la cotidianidad a nivel lingüístico, histórico, espiritual
y vivencial de las comunidades kichwas del norte del Ecuador, lo cual hemos
podido comprobar a través de un primer acercamiento in situ que forma parte de
un trabajo etnográfico más extenso a realizarse en los próximos meses.
Vale señalar que no todos los autores coinciden con la idea de relacionar Buen
Vivir y Alli Kawsay. Para Oviedo (2014b) resulta peligroso y podría dificultar la
comprensión del principio de complementariedad de la Filosofía Andina. En la
academia occidentalizada es común encontrar la dicotomía Buen Vivir-Mal Vivir,
mientras que desde la conciencia andina la complementariedad estaría dada por
Alli Kawsay (Buen Vivir) y Mana Alli Kawsay (Vivir menos bien).
De esta forma, la sinonimia usada por la mayoría de académicos evidenciaría la
presencia de una neocolonización epistémica a través del uso sofisticado del
lenguaje, que habla “por” o “sobre” las poblaciones andinas pero con anteojos
occidentales. Aceptar el hecho de que el Sumak Kawsay y el Buen Vivir no son
sinónimos ni traducciones exactas es parte de la resistencia a una globalización
epistémica que parte por el reconocimiento de los “otros”, de las alteridades que
no son (o no quieren) ser parte del discurso hegemónico occidental.
Aquí es necesario enfatizar que el mundo académico del sur ha sido y es
prisionero de los criterios de cientificidad impuestos por la modernidad y por el
positivismo. Dar voz al silencio con los instrumentos teóricos de los silenciadores
desvirtúa la cultura que se pretende rescatar (Tavares, 2013). En ese sentido, el
uso del runa shimi (idioma kichwa) sería la base fundamental del fortalecimiento
identitario de los pueblos originarios.
Finalmente, el concepto de desarrollo no existe en el pensamiento andino, por lo
tanto Sumak Kawsay de ninguna forma puede constituir una variante indígena
del desarrollo, sino un concepto alternativo a éste (Hidalgo-Capitán & Cubillo-
Guevara, 2014) aunque habría que cuestionarse, si alternativo, significa
postdesarrollista, puesto que desarrollo y postdesarrollo constituyen las dos
caras de la misma moneda. Existe cierto consenso en que el Buen Vivir es una
“alternativa al desarrollo”, pero no estamos convencidos de que el Sumak
Kawsay también lo sea. Primero, porque el discurso del desarrollo es occidental
y cualquier alternativa que se opte para reemplazarlo tendrá el mismo contexto
histórico-cultural. Y segundo, porque para las comunidades indígenas no es una
alternativa, sino su forma de vida. La discusión sobre este tema escapa del
alcance de este texto, pero consideramos que el punto de partida para ampliar
esta discusión es considerar al Sumak Kawsay como una alternativa “para” y
“desde”, en el sentido de complementariedad epistémica y reconociendo su
origen andino y no tanto como una alternativa “al”, en el sentido dialéctico de
bueno y malo.

5. Las prácticas neoextractivistas y el desgaste del Buen Vivir

En este punto es importante señalar que se podía haber considerado una tercera
corriente, a la que podríamos denominar “neodesarrollista”. Esta comunidad
epistémica representaría a los aportes de los académicos socialistas-
ecomarxistas-estatistas. Empero, no se la consideró por dos razones: a) los
aportes realizados son menores que las otras dos comunidades epistémicas y
b) la práctica extractivista evidenció que esta comunidad epistémica entendió al

362
Buen Vivir como una alternativa “de” desarrollo, más que una alternativa “al”
desarrollo.
La corriente neodesarrollista (análoga a la socialista-ecomarxista) se caracteriza
por haber tomado el concepto indígena del Sumak Kawsay y por haberlo
convertido en un proyecto político, al que renombró como Buen Vivir (Simbaña,
2012). En 2008, sin tiempo para discusiones o interpretaciones más profundas,
empezó una veloz carrera por incluir el concepto del Buen Vivir en la legislación
y planificación nacional de Ecuador. Así, la nueva Constitución de 2008 y el
retitulado Plan Nacional para el Buen Vivir se convertirían en los principales
instrumentos de institucionalización del Buen Vivir en las políticas públicas y en
la vida de la sociedad ecuatoriana.
Sobre el papel, las propuestas “racionales” para alcanzar el Buen Vivir parecían
guardar relación con criterios postdesarrollistas como por ejemplo: construir un
nuevo sistema socioeconómico postcapitalista, a lo que Ramírez (2010)
denominó como bioigualitarismo ciudadano o biosocialismo republicano. En una
primera instancia, el discurso tuvo aceptación por su novedad, por su base
intelectual y por la euforia política del momento. Sin embargo, la práctica
terminaría por aclarar el panorama, solo para darnos cuenta de que el Buen Vivir
gubernamental no era más que un nuevo adjetivo al desarrollo. De hecho,
muchas de las políticas públicas implementadas podrían explicarse desde el
enfoque de capacidades del desarrollo humano y desde el desarrollo sostenible,
dos de los enfoques de desarrollo alternativo más extendidos en la actualidad.
La base del discurso del neófito Buen Vivir gubernamental se centró en una
transformación social a través de la equidad y de la relación armónica con la
naturaleza (Cubillo-Guevara et al., 2014). Lamentablemente, cuando
escasearon los recursos económicos, los derechos de la naturaleza declarados
en la nueva Constitución, quedaron en segundo plano. De ahí, se puede explicar
por ejemplo, el fracaso de la Iniciativa Yasuní ITT de dejar el petróleo bajo tierra,
que valga rescatar, fue una propuesta disruptiva. Así, de una propuesta
posiblemente postdesarrollista de no-extractivismo lo que en realidad terminó por
instaurarse fue un neo-extractivismo progresista (Gudynas, 2011).
Podríamos entender a la corriente neodesarrollista, como un producto no
deseado de la corriente postdesarrollista, fruto de la incompatibilidad teórica-
práctica del paradigma emergente y las políticas públicas implementadas. Vale
destacar que este “experimento” ha permitido enriquecer enormemente el debate
dejando claro qué camino no debería seguirse, si lo que se desea son en verdad
alternativas post-hegemónicas. Adicionalmente, la retórica gubernamental
también ha terminado por desgastar el concepto del Buen Vivir. Para Oviedo
(2014a), las implicaciones de la veloz institucionalización como proyecto político
van más allá, puesto que si este proyecto fracasa, quedaría en el imaginario
colectivo que la alternativa andina es inviable, cuando en realidad lo que
fracasaría sería el Buen Vivir en su versión socialista-ecomarxista.

6. Reflexiones finales
En primer lugar, frente al anatopismo todavía presente en el pensamiento
latinoamericano que ha trasplantado la filosofía occidental a suelo americano sin
tomar en cuenta la propia realidad (Estermann, 2008), quisiéramos resaltar que

363
la propuesta de enfoque presentada en este trabajo es andino-céntrica4, por
llamarlo de alguna forma, y busca en primera instancia, un fortalecimiento de la
identidad local y, en segundo lugar, un diálogo intercultural.
Consideramos necesario que la academia que pertenece a las comunidades
epistémicas de occidente u occidentalizadas reconozca su posición y la posición
de los otros como iguales. Bien lo mencionaba el profesor Bauman que en la
modernidad líquida en la que vivimos “las relaciones culturales ya no son
verticales sino horizontales: ninguna cultura tiene derecho a exigir la
subordinación o sumisión de otra por la simple consideración de su propia
superioridad” (Bauman, 2013, p. 37). Por lo tanto, hasta que no exista una
igualdad de estatus (a nivel epistémico) no podremos hablar de un verdadero
diálogo intercultural, sino simplemente de nuevas formas de alienación del saber
y el poder. También vale señalar que si bien se recalca la oposición Occidente-
Andes, entendemos que no son entidades monolíticas y que la relación entre
ambas matrices civilizatorias es dinámica y compleja.
En segundo lugar, se han considerado estas dos grandes comunidades
epistémicas, indigenista y postdesarrollista, puesto que son las que actualmente
alimentan y enriquecen el debate sobre las alternativas al desarrollo. A pesar de
que las dos comunidades epistémicas presentadas, se corresponden con las
propuestas por otros autores (indigenista-culturalista, postdesarrollista-
ecologista), la diferencia radica en colocar en el centro del debate al Sumak
Kawsay y no al Buen Vivir, puesto que desde la Filosofía Andina consideramos
que el Sumak Kawsay da origen al Buen Vivir y no al revés. Ergo, en el presente
trabajo entendemos que el Sumak Kawsay es el centro de estudio y que de éste
surgen las tres versiones del Buen Vivir de las que se ha venido hablando en los
últimos años (Cubillo-Guevara et al., 2014; Le Quang & Vercoutére, 2013;
Vanhulst, 2015).
En tercer lugar, concluimos que Buen Vivir no es sinónimo de Sumak Kawsay y
nos atreveríamos a decir que tampoco lo es del Suma Qamaña de las
comunidades aymaras, ni del Balu Wala de las comunidades kunas de
Centroamérica, ni del Ñande Reko de las comunidades guaranís, ni de cualquier
otro término indígena que exprese su aspiración última de vida. Las tres razones
que hemos argumentado son: 1) Buen Vivir no es un término nuevo, ya que
podríamos hablar de un Buen Vivir clásico con orígenes aristotélicos que
aparece en la literatura mucho antes que el Sumak Kawsay; 2) La academia
postdesarrollista ha retomado el Buen Vivir clásico para reestructurarlo desde
una perspectiva biocéntrica, donde el pensamiento andino es apenas un insumo
del collage posmoderno que se intenta armar. 3) En cuestión de traducción, Alli
Kawsay representa mejor lo que plantea el Buen Vivir postdesarrollista. Además,
Alli Kawsay y Sumak Kawsay presentados en idioma kichwa son parte del
fortalecimiento identitario de los pueblos originarios.
A pesar de que Buen Vivir y Sumak Kawsay no sean sinónimos, su discusión
ciertamente ha abierto las puertas, tanto de Occidente como de los Andes, para
iniciar un diálogo intercultural en igualdad de condiciones, en donde dos matrices
civilizatorias diferentes puedan establecer un intercambio a pesar de que sus
principios se puedan considerar irreconciliables (Tavares, 2013). Este diálogo es

4 Para Solón (2016) el Sumak Kawsay es pachacéntrico no antropocéntrico.

364
indispensable para resarcir el desgaste que ha sufrido el Buen Vivir y por ende
el pensamiento andino, luego de años de políticas gubernamentales
neoextractivistas.
Finalmente, a pesar de las categorías o traducción que las corrientes de estudio
puedan hacer sobre el Buen Vivir y el Sumak Kawsay, la pregunta central sigue
siendo ¿cómo entienden y viven el Sumak Kawsay los pueblos originarios? De
ahí que la academia tenga una gran responsabilidad para sustentar la respuesta
a través de trabajos vivenciales y no solamente a través de la comodidad
intelectual de las referencias cruzadas. En ese sentido, coincidimos con Oviedo
cuando señala que:
“Lo mínimo y adecuado para un investigador responsable y serio es tratar de
internarse en la conciencia de un pueblo, para desde ahí atreverse a crear
teorías, aunque lo principal sería interiorizar una cultura para hablar con
propiedad y profundidad. Si una filosofía no se vive en carne propia, se vuelve
manipulable y deformable. Así, por más buenas intenciones que animen a
algunos, incluso pudiendo ser descendientes de los pueblos originarios, sus
posiciones pueden terminar siendo parte del adoctrinamiento y catequización
civilizatoria perenne” (Oviedo, 2014b, p. 293).

365
7. Bibliografía
Acosta, A. (2015). El Buen Vivir como alternativa al desarrollo: Algunas
reflexiones económicas y no tan económicas. Política y Sociedad, 52(2), 299-
330.
Ahumada, A. (2013). Transmodernidad: dos proyectos disímiles bajo un mismo
concepto. Polis, 12(34), 291-305.
Álvarez, F. (2014). La distorsión del Sumak Kawsay. En A. Ovideo (Ed.),
Bifurcación del Buen Vivir y el Sumak Kawsay (pp. 88-123). Quito: Ediciones
Sumak.
Bauman, Z. (2013). La cultura en el mundo de la modernidad líquida. Madrid:
Fondo de Cultura Económica.
Carpio, J. (2015). Los nuevos paradigmas de desarrollo en América Latina. El
Sumak Kawsay en Ecuador (Tesis Doctoral). Universidad de Alicante, Alicante.
Chuji, M. (2014). Sumak Kawsay versus desarrollo. En A. Hidalgo-Capitán, A.
Guillén, & N. Deleg (Eds.), Antología del Pensamiento Indigenista Ecuatoriano
sobre Sumak Kawsay. Sumak Kawsay Yuyay (pp. 231-236). Huelva y Cuenca:
CIM-PYDLOS.
Cubillo-Guevara, A., & Hidalgo-Capitán, A. (2015). El trans-desarrollo como
manifestación de la trans-modernidad : más allá de la subsistencia, el desarrollo
y el post-desarrollo. Revista de Economía Mundial, 41, 127-158.
Cubillo-Guevara, A., Hidalgo-Capitán, A., & Domínguez, J. (2014). El
pensamiento sobre el Buen Vivir. Entre el indigenismo, el socialismo y el
posdesarrollismo. Reforma y Democracia, 60, 27-58.
Cubillo-Guevara, A., Hidalgo-Capitán, A., & García-Álvarez, S. (2016). El Buen
Vivir como alternativa al desarrollo para América Latina. Iberoamerican Journal
of Development Studies, 5(2), 30-57.
De la Cuadra, F. (2015). Buen Vivir: ¿Una auténtica alternativa post-capitalista?
Polis, 14(40), 7-19.
Estermann, J. (2008). Si el sur fuera el norte: chakanas interculturales entre
Andes y Occidente. Quito: Editorial Abya Yala.
Estermann, J. (2013). Ecosofía andina: Un paradigma alternativo de convivencia
cósmica y de Vivir Bien. Revista de Filosofía Afro-Indo-Americana, 2(9-10), 1-21.
Estermann, J. (2015a). Filosofía Andina (Segunda Edición). Quito: Abya-Yala.
Estermann, J. (2015b). Más allá de occidente (Primera Edición). Quito: ABYA-
YALA.
Fierro, A. (2009). La filosofía del Buen Vivir. En C. Vázquez & G. Hervás (Eds.),
La ciencia del bienestar (pp. 255-277). Madrid: Alianza Editorial.
García-Martín, M. (2002). El bienestar subjetivo. Escritos de psicología, (6), 18-
39.
Guandinango, Y. (2013). Sumak Kawsay – buen vivir: comprensión teórica y
práctica vivencial comunitaria, aportes para el ranti ranti de conocimientos (Tesis
de Maestría). Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales, Quito.
Guandinango, Y., & Carrillo, P. (2015). Sumak Kawsay y Alli kawsay. El proceso
de Institucionalización y la Visión Andina. Recuperado 20 de marzo de 2017, a
partir de http://papers.ssrn.com/abstract=1980120
Gudynas, E. (2011). El nuevo extractivismo progresista en América del Sur. En
A. Acosta, E. Gudynas, F. Houtart, H. Ramírez, J. Martínez-Alier, & L. Macas,

366
Colonialismo del Siglo XXI. Negocios extractivos y defensa del territorio en
América Latina (pp. 75-92). Barcelona: Icaria.
Hidalgo-Capitán, A. L., & Cubillo-Guevara, A. P. (2014). Seis debates abiertos
sobre el sumak kawsay. Íconos. Revista de Ciencias Sociales, (48), 25-40.
Huanacuni, F. (2010). Buen Vivir / Vivir Bien. Filosofía, políticas, estrategias y
experiencias regionales andinas. Lima: Coordinadora Andina de Organizaciones
Indígenas.
Kowii, A. (2011). El Sumak Kawsay. Aportes Andinos, (28), 1-4.
Lajo, J. (2003). Qhapaq Ñan: La Ruta Inka de Sabiduría. Lima: Amaro Runa
Ediciones.
Larrea, A. (2014). El buen vivir como alternativa civilizatoria. En G. Endara (Ed.),
Post-crecimiento y buen vivir (Primera, pp. 237-254). Quito: FES - ILDIS.
Le Quang, M., & Vercoutére, T. (2013). Ecosocialismo y Buen Vivir. Diálogo entre
dos alternativas al capitalismo. Quito: IAEN.
León, M. (2015). Del discurso a la medición: Propuesta metodológica para medir
el Buen Vivir en Ecuador. Quito: Instituto Nacional de Estadística y Censos.
Loera, J. (2015). La construcción de los buenos vivires; entre los márgenes y
tensiones ontológicas. Polis, 14(40), 101-121.
Macas, L. (2011). «El Sumak Kawsay». En G. Weber (Ed.), Debates sobre
cooperación y modelos de desarrollo. (pp. 47-60). Quito: Centro de
Investigaciones CIUDAD y Observatorio de la Cooperación al Desarrollo en
Ecuador.
Manga, A. (1994). Pacha: un concepto andino de espacio y tiempo. Revista
Española de Antropología Americana, (24), 155-190.
Molina, V. (2015). Existencia equilibrada. Metáfora del Buen Vivir de los pueblos
indígenas. Polis, 14(40), 1-15.
Oviedo, A. (Ed.). (2014a). Bifurcación del Buen Vivir y el Sumak Kawsay. Quito:
Ediciones Sumak.
Oviedo, A. (2014b). Buen Vivir vs Sumak Kawsay (Tercera Edición). Buenos
Aires: CICCUS.
Pacari, N. (2014). Sumak Kawsay para que tengamos vida. En A. Hidalgo-
Capitán, A. Guillén, & N. Deleg (Eds.), Antología del Pensamiento Indigenista
Ecuatoriano sobre Sumak Kawsay. Sumak Kawsay Yuyay (pp. 345-355). Huelva
y Cuenca: CIM-PYDLOS.
Ramírez, R. (2010). Socialismo del sumak kawsay : o, Biosocialismo
republicano. Quito: Secretaría Nacional de Planificación y Desarrollo.
Rodríguez, A. (2016). Teoría y práctica del buen vivir: orígenes, debates
conceptuales y conflictos sociales. El caso de Ecuador (Tesis Doctoral).
Universidad del País Vasco, Bilbao.
Schopenhauer, A. (1983). Arte del buen vivir: Y otros ensayos. EDAF.
Simbaña, F. (2012). El sumak kawsay como proyecto político. En M. Lang & D.
Mokrani (Eds.), Más allá del desarrollo (pp. 219-226). Quito: Abya-Yala.
Solón, P. (2016). ¿Es posible el Vivir Bien? La Paz-Bolivia: Fundación Solón.
Tavares, M. (2013). A Filosofia Andina: Uma interpelaçãoao pensamento
ocidental. Colonialismo, colonialidade e descolonização para uma
interdiversidade de saberes (J. Estermann). Eccos Revista Científica, (32), 197-
252.

367
 Vanhulst, J. (2015). El laberinto de los discursos del Buen vivir: entre Sumak
Kawsay y Socialismo del siglo XXI. Polis, 14(40), 233-261.
Viteri, A. (1992). Plan Amazanga: Formas de manejo de los recursos naturales
en los territorios indígenas de Paztaza, Ecuador. Puyo: OPIP.
Viteri-Gualinga, C. (1993). Mundos míticos. Runa. En N. Paymal & C. Sosa,
Mundos amazónicos : pueblos y culturas de la amazonia ecuatoriana (pp. 146-
157). Quito: Fundación Sinchi Sacha.
Yampara, S. (1992). La sociedad aymara: sistemas y estructuras sociales de los
Andes. En H. Berg, N. Schiffers, & R. Choque. La Paz: Universidad Católica
Boliviana.

368

View publication stats