SCRIPTA FULGENTINA

REVISTA DE TEOLOGÍA Y HUMANIDADES

Año XVI • 2006 • Nº 31-32

INSTITUTO TEOLÓGICO «SAN FULGENCIO»

MURCIA

Afiliado a la Facultad de Teología de la Universidad Pontificia de Salamanca

DIÓCESIS DE CARTAGENA
 Dirección - Redacción - Administración

Instituto Teológico San Fulgencio

Apartado de Correos 6309. Teléfono y Fax: 968 26 47 24
E-mail: itsf@diocesisdecartagena.org
E-30080 MURCIA

Director

Cristóbal Sevilla Jiménez

director@itsf.e.telefonica.net

Consejo de Redacción

Juan Carlos García Domene, Fernando Valera Sánchez, Antonio Andréu Andréu,
Alberto Guerrero Serrano
Traducción al inglés: Ángel F. Molina Navarro

Secretaría y administración

María Isabel Luján Acacio, Tomás Cascales Cobacho

Suscripción anual

España y Portugal:
12 €

América Latina:
Correo Ordinario US $ 18
Correo Aéreo US $ 22

Otros países:
Correo Ordinario US $ 20
Correo Aéreo US $ 25

Fotocomposición e Impresión

COMPOBELL, S. L.
C/. Palma de Mallorca, 4 - bajo
Telf. 968 27 40 94 • Fax 968 28 28 29
30009 Murcia

Depósito Legal

MU - 573 - 1995

ISSN

1135 - 0520

Revista semestral

Publicada por el Instituto Teológico San Fulgencio de Murcia

Diócesis de Cartagena
 Sumario

Palabras del Director del Instituto Superior de Ciencias Religiosas de

Murcia
Prof. Ginés Pagán Lajara . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7

Palabras del Director General de Innovación Educativa de la Región

de Murcia
D. Juan Castaño . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9

Introducción

Introducción
Profs. Montserrat Abumalham Mas y Antonio Marco Pérez . . . . 11

La hospitalidad en la sociedad hispana tradicional

Prof. Antonino González Blanco, Univ. de Murcia . . . . . . . . . . . . . 15

La hospitalidad en las tradiciones judía, cristiana y

musulmana:

La hospitalidad en la tradición judía

Prof. Miguel Pérez Fernández, Univ. de Granada . . . . . . . . . . . . . . 39

Biblia y Corán. Abraham Abinu, Ibrahim Abuna

Prof. Miguel Pérez Fernández, Univ. de Granada . . . . . . . . . . . . . . 61

5
La hospitalidad en el Nuevo Testamento
Prof. Alfonso Ortega Carmona,Univ. de Friburgo . . . . . . . . . . . . . . 83

La hospitalidad en el Islam
Prof. Montserrat Abumalham Mas, Univ. Complutense Madrid . . 95

La hospitalidad en el mundo clásico:

La hospitalidad homérica
Prof. Antonio Marco Pérez, Inst. Sup. Ciencias Religiosas Murcia . 111

Filemón y Baucis
Profs. Rosa Mª Iglesias Montiel y Mª Consuelo Álvarez Morán,
Universidad de Murcia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 123

ÉTICA Y HOSPITALIDAD

La hospitalidad como valor y virtud

Prof. Agustín Domingo Moratalla, Univ. Valencia . . . . . . . . . . . . . 139

DIDÁCTICA DE LA HOSPITALIDAD

Unidad didáctica
Prof. Antonio Marco Pérez, ISCR Murcia y Rocío Martínez Marco . 155

6
 SCRIPTA FULGENTINA
Año XVI - Nº 31-32 PRESENTACIÓN
2006
Páginas 7-8

Palabras del Director del Instituto Superior de

Ciencias Religiosas de Murcia
Ginés Pagán Lajara

Estimados Profesores, Sras. y Señores:

Los tiempos actuales de una sociedad abierta, como es la de España y Mur-
cia, presentan entre otros retos el de la inmigración y la acogida del extranjero.
Nuestra sociedad, sin ser ideal, representa para muchos extranjeros un modelo
de cohesión y organización social deseable por ellos para sus países. La presen-
cia entre nosotros de millones de extranjeros es realidad indiscutible y, a la vez,
una posibilidad dinamizadora de nuestra sociedad y la de aquellos que nos visi-
tan por más o menos tiempo. Entre las más nobles de las actitudes que se puede
tener con el extranjero destaca la de acogida u hospitalidad, que igualmente
requiere, en una sociedad de inmigración de masas, de nuevas formas y actitu-
des sociales, normas jurídicas, y otras relaciones contractuales, en definitiva de
una nueva humanización de nuestras formas de relación con el extranjero.
Desde el Instituto Superior de Ciencias Religiosas deseamos colaborar con
este Ciclo de conferencias al redescubrimiento de valores comunes entre las
diferentes religiones. La acogida es, muy posiblemente, una de las primeras
condiciones necesarias para el diálogo interreligioso y social. El encuentro entre
diferentes sociedades, culturas y religiones es el encuentro entre seres huma-
nos de diferentes sociedades, culturas y religiones. Esta posibilidad real es la
que hoy se nos presenta: reconocer en los demás a otros seres humanos con
identidad propia, con personalidad y voluntad de colaboración y no sólo con
necesidades económicas. El encuentro entre sociedades será el encuentro entre
personas de distintas sociedades que superen los prejuicios culturales, sociales

7
y religiosos, y sepan reconocer en los otros un vosotros necesario, que no puede
ser eludido, en la vida y en la historia. Mientras tanto... la historia y la vida de
quienes ignoran a sus semejantes es una vida y una historia que no está abierta
al prójimo, en nuestro caso al extranjero. Una vida con serias carencias.
La tradición bíblica está llena de llamadas a la acogida, desde el libro del
Génesis hasta los Evangelios y la escena de los discípulos de Emaús. La His-
toria de Salvación es el requerimiento constante a reconocer a Dios en todos
nuestros semejantes, por encima de pueblos, razas y credos.

8
 SCRIPTA FULGENTINA
Año XVI - Nº 31-32 PRESENTACIÓN
2006
Páginas 9-10

Palabras del Director General de Innovación

Educativa de la Región de Murcia
Juan Castaño

Sr. Director del Inst. Superior de Ciencias Religiosas Prof. D. Ginés Pagán,
Sr. D. Juan Navarro, Jefe del Servicio de Atención a la Diversidad,
Sr. Director del CPR de Molina, D. Juan García, Dña. Francisca Colomer
Tutora/Coordinadora del CPR,
Srs. Profesores colaboradores del Ciclo La acogida del extranjero. Hospita-
lidad y Cultura,
Srs. Profesores, Señoras y Señores,
Es deber de las Instituciones públicas fomentar y apoyar las iniciativas
docentes, que requieren de esfuerzo por parte del profesorado y Administración
en la adaptación y conocimientos de contenidos educativos en las nuevas coor-
denadas sociales de nuestros alumnos y población.
Como Director General de Formación Profesional e Innovación Educati-
va es una gran alegría poder inaugurar y colaborar con el presente Ciclo de
conferencias orientado a descubrir la memoria de esta virtud social que es la
hospitalidad. Resulta imposible concebir una sociedad dinámica cohesionada
y moderna sin ese carácter abierto que busca el bien común de todos.
Los tiempos modernos nos recuerdan aquella sentencia latina que en nues-
tra juventud aprendimos: Tempora mutantur et nos mutamus in illis: Los
tiempos cambian y nosotros cambiamos con ellos. Hace poco tiempo todavía,
eran muchos de nuestros paisanos los que emigraban en busca de trabajo. Hoy,
gracias a todo un esfuerzo social y político, Nuestra Región es foco de atrac-
ción. Son otros los que, atraídos por la bonanza, el progreso social y económico,
buscan entre nosotros un futuro mejor. A todos nos compete propiciar una socie-

9
dad cada día más justa en la que nadie se vea marginado por su origen o condi-
ción económica. Por ello, hoy nos hacemos eco desde la Dirección General de
Innovación Educativa de la Región de Murcia de esta necesidad —que espera-
mos satisfacer en beneficio de todos, de propios y extraños—; y servirá para el
encuentro personal, cultural y docente en la búsqueda de nuevas condiciones y
medios, que posibiliten una educación y convivencia mejor entre todos, además
del redescubrimiento de nuestros valores.
Agradezco a cuantos han promovido y colaborado en la realización de este
Ciclo, el Instituto de Ciencias de las Religiones de la Universidad Compluten-
se de Madrid, el Instituto Superior de Ciencias Religiosas de Murcia, la Obra
Social de la CAM, el CPR de Molina, agradezco —repito— los esfuerzos y
medios destinados a este evento.
Es obligado expresar mi gratitud también a los profesores participantes, por-
que sin ellos no sería posible celebrar este Ciclo. Mi agradecimiento al Prof. D.
Antonino González Blanco, catedrático recién jubilado de la Universidad de
Murcia e indiscutible conocedor de la Historia de Nuestra Región de Murcia; al
Prof. Miguel Pérez Fernández, colaborador del Prof. D. Alejandro Díez Macho
en la edición del Targum Palestinense Neofity, uno de los hallazgos filológicos
más importantes del Siglo XX y autoridad mundial en Hebreo Rabínico, al Prof.
Agustín Domingo, conocedor de las coordenadas filosóficas de esta virtud y
asesor para la convivencia en los Centros Educativos de la Generalitat Valen-
ciana; a los Profesores Coordinadores de este Ciclo, la Profesora Montserrat
Abumalham, conocedora por competencia personal y herencia familiar musul-
mana de esta cultura tan arraigada entre nosotros, y al Prof. Antonio Marco,
quien recientemente se doctoró por la Universidad de Murcia con este tema
en la Grecia Arcaica. Por último deseo expresar mi agradecimiento al Prof. D.
Alfonso Ortega, Prof. Honorario de la Univ. de Friburgo, Alemania, y Doctor
Honoris Causa por la Universidad de Murcia, además de por otras muchas Uni-
versidades; su presencia crece cada día más entre nosotros con su participación
en numerosos actos educativos y la reciente creación de la Escuela de Oratoria
del Mediterráneo.

10
 SCRIPTA FULGENTINA
Año XVI - Nº 31-32 INTRODUCCIÓN
2006
Páginas 11-14

Introducción
Montserrat Abumalham MAS
Antonio Marco Pérez

La geografía helénica impuso a los griegos estar volcados al mar Medite-

rráneo como medio de comunicación, propagación y contacto con vecinos y
lejanos. En el transcurso de los siglos debieron verse necesitados en múltiples
ocasiones a acercar sus embarcaciones, por las condiciones marítimas, a miles
de costas desconocidas. La vuelta a la tierra paterna se convertía entonces en
necesidad apremiante, porque el regreso a la patria era la vuelta a la identidad
propia, a la familia, la ciudad y el mundo al que pertenecían, ellos nos dan a
cada uno nuestro propio ser. Con belleza y acierto lo ha expresado el poeta
griego Konstantino Kavafis en su poema Ítaca: «Sin Ítaca (sin la tierra a la que
perteneces) no habrías emprendido el camino (el viaje de tu vida)».
Cada vez son más frecuentes los flujos migratorios, por esto es cada día más
importante política y socialmente el respeto al otro, al desconocido, al extranje-
ro. La presencia y aumento del número de extranjeros nos hace reflexionar acer-
ca de nuestra identidad. Todos parecemos saber muy bien quienes somos hasta
que otro, junto a nosotros, hace las mismas cosas pero de distinta manera.
Pertenece a los mayores elogios de una persona y de una ciudad el ser lla-
mada hospitalaria, se dice entonces de ella que es abierta, acogedora, amable.
La hospitalidad es un valor y una virtud de la que se pierde su memoria en la
noche de los tiempos. La práctica hospitalaria está presente, como costumbre
arraigada de generosidad, justicia y compasión, en las figuras más antiguas de
la historia humana. Como valor social y político, la hospitalidad está asociada
a aquellas comunidades humanas que han acogido dentro de sí la presencia de
miembros de otras sociedades. La historia de la humanidad está repleta de ejem-

11
plos donde la apertura de una ciudad han sido decisivas en la evolución y futuro
de sus miembros.
La historia de la Ciudad y Región de Murcia testimonian el valor de la hospita-
lidad desde sus ancestrales costumbres, donde el más pequeño regalo tuvo y tiene
un significado profundamente humano en una fruta o en un caramelo. La expre-
sión: «que nadie marche de tu casa con las manos vacías» continúa generando un
entramado social de justicia y solidaridad evidente a propios y a extraños.
Una Madonna, en bajo relieve, representa a nuestra Región en el exterior del
Palacio del Almudí —en el murcianísimo Plano de S. Francisco—, una mujer
que acariciando a su hijo amamanta a otro niño sin pecho que le alimente. Nues-
tra costa fue hospitalaria en la antigüedad, también nuestra huerta y nuestro arte
dan muestra de ello con fenicios, griegos, romanos, cristianos, judíos y árabes
asentados en nuestro suelo.
Los tiempos actuales sitúan a la Región de Murcia en una nueva encrucijada
que requiere de todos lo más noble de nuestro ser y generosidad con propios y
extraños.
A veces fue el hambre, otras el hambre de saber o las malas políticas las que
obligaron a emigrar lejos a parientes o amigos. No son pocos los miembros de
nuestra Región de Murcia diseminados por el mundo entero. No son pocos los
miembros de nuestra Comunidad de Murcia que, en otros tiempos, no lejanos,
subían a la siega en los duros campos manchegos, o al ferrocarril para ir a la
vendimia en Francia o a quedar en la fría Alemania.
La humilde escuela, que en la infancia algunos visitamos, nos enseñó que
fenicios, púnicos, griegos, romanos y árabes vinieron a nuestra Región. Aquella
humilde escuela, pobre de recursos en pupitres y biblioteca, junto a la carretera,
junto a la iglesia, era rica en acoger en sus locales más de una noche a algún
transeúnte. No había allí más que un minúsculo lavabo sin espejo en un peque-
ño aseo. Pero aquella imagen de quienes no poseían otro salvoconducto que el
de la buena voluntad y un chapurreo de nuestra lengua vive viva en la infantil
memoria, en la idiosincrasia de nuestro pueblo.
La hospitalidad es la acogida amable que pueden dispensarse los seres huma-
nos entre sí, aunque no se conozcan. Digno de encomio es acoger a quien nos
acogió o acogió a uno de los nuestros, porque esto es reciprocidad, correspon-
dencia, liberalidad, pero más digno de elogio es acoger al desconocido porque
revela magnanimidad, generosidad y compasión con aquel de quien no sabemos
si nos corresponderá o devolverá la ayuda recibida. En ambos casos se trata de
afabilidad, carácter civilizado, respetuoso, nobleza de espíritu.
Extendida por muchísimas culturas del mundo antiguo y del presente, el
tema de la acogida parece un tema olvidado, y, sin embargo, cuánto sabemos

12
del poder de una mirada abierta, de una sonrisa sincera, de un gesto de aprecio
—como estrechar la mano o dar un abrazo— etc..., son expresiones de respeto,
de amabilidad que superan barreras de idiomas, cultura, nacionalidad, desper-
tando en cada humano acogido lo mejor de él, porque acoger es honrar al otro,
atenderle en su ser y en sus necesidades.
Esa mentalidad acogedora en las gentes de Murcia continúa hoy abierta a
otras numerosas comunidades, unas más cercanas culturamente, como son las
hispanoamericanas, u otras un poco más lejanas como las musulmanas, o las
de otros turistas que sólo buscan unos días tranquilos de sol y playa, pero todos
igualmente dignos de respeto.
La verdadera grandeza de una comunidad no está en la belleza de su geogra-
fía, ni en su temperatura, ni en la riqueza de unos, ni el carácter de unos pocos.
La verdadera grandeza de una comunidad está en el carácter esforzado de sus
miembros y en la búsqueda de unas leyes justas para propios y extranjeros. La
verdadera grandeza de una comunidad está en su mirada despierta al futuro,
en su carácter acogedor de hombres abiertos. Esta apertura, que es acogida
del otro, es una antigua virtud, tan antigua como el hombre, porque sin ella es
imposible la humana coexistencia.
El Ciclo de conferencias: La acogida del extranjero. Hospitalidad y cultu-
ra organizado por el Instituto Superior de Ciencias Religiosas de Murcia en
colaboración con el Instituto de Ciencias de las Religiones de la Universidad
Complutense de Madrid, ha sido celebrado en la Obra Social de la CAM de
Murcia, bajos sus auspicios y los de la Consejería de Educación de la Comuni-
dad Autónoma de Murcia. Estas conferencias refieren motivos, relatos, escenas,
y personajes universales de la hospitalidad.
Los principales destinatarios de ellas son los profesores de Primaria, Secun-
daria y Bachillerato de la Región, especialmente aquellos que actualmente tra-
bajan en aulas de acogida de alumnos extranjeros. El volumen que tiene en sus
manos pretende renovar la memoria y descubrir la hospitalidad como valor y
virtud, sin la cual no es posible la cohesión social. A menudo descuidada por el
individualismo moderno, su puesta en práctica ha sido delegada a instituciones
de solidaridad, desentendiéndose no pocos ciudadanos de ella como obligación
ajena pero no propia.
A las conferencias iniciales celebradas se suman en esta publicación dos
estudios más, que tienen por objeto las figuras paradigmáticas hospitalarias
de a) Abraham, patriarca de las religiones judía, cristiana y musulmana, y b)
Filemón y Baucis, creaciones de Ovidio, quien en su poema Metamorfosis,
presenta las figuras de este matrimonio anciano como ejemplo de acogida al
desconocido. Agradecemos a sus autores, los profesores Miguel Pérez, Rosa

13
Iglesias y Consuelo Álvarez respectivamente, su colaboración y permiso para
su reedición, pues con los dos artículos el presente volumen queda notablemen-
te enriquecido.
Deseamos expresar nuestro más sincero agradecimiento a todos aquellos
que han hecho posible que este esfuerzo llegara a su realización: a D. Juan
Castaño, Director General de Formación Profesional y Atención a la Diversi-
dad, a D. Juan Navarro, Jefe del Servicio de Atención a la Diversidad, a D. Juan
García, Director del CPR de Molina, a Dña. Francisca Colomer, Coordinadora
del mismo, a la Obra Social de la Caja del Mediterráneo (CAM) de Murcia, a
los conferenciantes y a cuantos han asistido a estas jornadas.
Los diferentes autores presentan aportaciones dirigidas a docentes y público
interesado, no restringidas a especialistas en las diferentes materias tratadas. Al
final del volumen se presentan unas propuestas didácticas como ejercicios posi-
bles para llevar a cabo y facilitar la reflexión sobre la acogida entre alumnos.
El conocimiento de las diferentes tradiciones culturales y religiosas posibi-
lita una mejor valoración de nuestra propia tradición, de la hospitalidad y su
práctica, tan antigua como la humanidad. Sólo desde el conocimiento del mun-
do de los otros será posible el encuentro mutuo. El encuentro entre culturas será
el encuentro de los valores de cada una de ellas o no será verdadero encuentro.
Encontrarse con el otro significa conocer el mundo del otro, su cultura y valo-
res, como forma de vida, valiosa. Sólo desde el conocimiento y aprecio mutuo
de las diferentes cosmovisiones será posible el encuentro y la aparición de nue-
vos valores dignos de aprecio para todos.
No es posible abarcar en estas comunicaciones todo el catálogo de motivos
y narraciones hospitalarias con las que cuentan las diferentes tradiciones cultu-
rales. El trabajo que aquí se presenta es más un esbozo orientado a mostrar la
importancia en ellas de la virtud y práctica de la acogida del extranjero. Desde
esta perspectiva la acogida será no sólo un punto de encuentro intercultural e
interreligioso sino el descubrimiento de una vida y compasión universales en
las cuales, parafraseando a Rabbí Natán, todos podamos preguntarnos y respon-
dernos:

¿De dónde vienes?

— De la casa de Abraham.
¿A dónde vas?
— A la casa de Abraham.

14
 SCRIPTA FULGENTINA
Año XVI - Nº 31-32 INTRODUCCIÓN
2006
Páginas 15-37

La hospitalidad
en la sociedad hispana tradicional
Antonino González Blanco
Universidad de Murcia

Resumen: Se exponen sucintamente los datos de la historia bíblica que funda-

mentan la práctica cristiana de la hospitalidad y algunos datos sobre la relevan-
cia de esta obra de misericordia durante los primeros siglos de la historia de la
Iglesia. Nos detenemos específicamente en constatar el relieve de esta dimen-
sión de la caridad en los vademecums para la educación cristiana. Se describen
después algunas de las formas de vida que han sido relevantes en la conciencia
de nuestra cultura occidental: se presta especial atención a la hospitalidad como
deber político, como deber social y como práctica y virtud personal privada.
Para terminar se recoge la captación de esta forma de comunicación de bienes,
tal como se refleja en los refranes populares hispanos.
Palabras clave: Historia. Cristianismo. Hospitalidad.

Summary: This paper shows the data of the biblical history in which the prac-
tice of the Christian hospitality is based. It also deals with some facts about the
relevance of this charity work during the first years of the Catholic Church. We
especifically state the importance of this aspect of charity in the portfolios of
Christian education. Afterwards, the paper describes some of the lifestyles that
have been relevant for the conscience of our West culture. Hospitality is here
especially considered as a political duty, as a social task and as a private virtue.
We finish with some testimonies about the reception of these virtues in the popu-
lar Hispanic sayings.

15
I. INTRODUCCIÓN

El hombre comenzó su historia siendo nómada. Y desde entonces hasta hoy

no ha dejado de moverse, entre otras razones, primero, para poder subsistir
hasta que aprendió a cultivar la tierra y producir lo necesario para el sustento
y, más tarde, porque de los viajes venía la luz para mejorar la condición de su
existencia.

II. PRENOTANDOS SOBRE HISTORIA DE LOS VIAJES

Durante miles de años el único refugio que un viajero podía encontrar era
el cielo estrellado o nublado y, si había suerte, un hueco bajo alguna roca. Es
por esto por lo que la humanidad tuvo que organizar las comunicaciones y las
organizó como lo fue entendiendo. Es claro que cuando comenzaron los viajes
en paz también comenzó la experiencia de la utilidad de la convivencia hospi-
talaria y de los problemas que ella acarreaba. No solamente los autores clásicos
ponderan esta cualidad cívica de los buenos ciudadanos, sino que incluso la
mitología clásica ha puesto de relieve esta dimensión de la existencia en hermo-
sos mitos como los de Filemón y Baucis1 y otros
En el sistema viario romano había previsión de hospitalidad organizada
por el gobierno imperial, pero esto fue una excepción. Muy pronto el sistema
comenzó a decaer y se volvió a una situación similar a la precedente: para
hospedarse o bien se llevaban tiendas de campaña o bien había que buscar y/o
pagar un hospedaje en casa de algún particular. Había, empero, una diferencia:
la predicación y la fe cristianas extendidas por el mundo.

III. LA HOSPITALIDAD, OBRA DE MISERICORDIA

III.1. La hospitalidad en la Biblia

La revelación cristiana había tenido una larga prehistoria manifiesta en la

historia del pueblo de Israel. A la luz de esta historia, el huésped que pasa y
pide el techo que le falta (Prov 27, 8; Ecl. 29, 21 ss.) recuerda en primer lugar
a Israel su condición pasada de extranjero, esclavizado (Lev 19, 33 s.; cfr Act
7, 6), luego su condición presente de pasajero en la tierra (Sal 39, 13; cf. Heb
11, 13). Este huésped tiene, pues, necesidad de ser acogido y tratado con amor,
en nombre de Dios que lo ama (Dt 10, 18 ss.). Esta acogida solícita y religiosa,

1 OVIDIO, Metamorphosis VIII, 620-724.

16
cuyo tipo es Abraham (Gén 18, 2-8) y cuyas delicadezas aprueba Cristo (Lc 7,
44 ss.), es un aspecto de la caridad fraterna que hace que el cristiano se crea
siempre en deuda para con todos (Rom 12, 13; 13, 8)2.

III.2. Los viajes de los cristianos

Los cristianos viajaron desde muy pronto y gracias a sus viajes se propagó la
fe en Jesús. Y, desde el primer momento, la disposición de los creyentes a apo-
yarse mutuamente fue algo no sólo evidente de hecho sino también entendido
como un deber de la caridad.
Jesús había dicho que «El que acoge a un profeta como profeta recibirá
recompensa de profeta»; y había recomendado a los discípulos «que fueran sin
alforja, que se les daría aquello que fuera necesario». Él mismo se había hospe-
dado en la casa de amigos y discípulos.
San Pablo, siempre agudo y práctico, había visto los pros y contras del tema
y había aceptado la hospitalidad, pero había advertido que no se podía abusar.

III.3. La doctrina cristiana sobre el tema

Los cristianos habían sido conscientes desde el primer momento que los
bienes de la tierra eran comunes; incluso habían llegado a crear una manera de
vivir de índole comunitaria como se ve en Hechos 53.
La moderna investigación trata de ver el mensaje evangélico en el contexto
de los usos y doctrinas judías y paganas semejantes, y una cosa es clara: dentro
de la caridad cristiana que es el signo distintivo de los creyentes la misericordia
y la hospitalidad son esenciales4.
Los cristianos más exigentes consigo mismos, es decir los monjes, practicaron
la hospitalidad como forma esencial de vida cristiana. Y todas las reglas monásti-
cas hablan del tema regulándolo, pero siempre mirándolo como acto de virtud.
Y los predicadores, los testigos de la fe, lo formularon en todos sus mensajes
y nos ha quedado constancia de ellos en los testimonios escritos.

2 LEON-DUFOUR, X., Vocabulario de Teología Bíblica, Barcelona, Herder, 1965, p. 353.

Sobre el tema de la hospitalidad cristiana hay estudios recientes como p.e. FORNARI CARBO-
NELL, Isabel M., La escucha del huésped (Lc 10, 38-42). La hospitalidad en el horizonte de la
comunicación, Estella, Verbo Divino (Institución San Jerónimo 30), 1995.
3 LYONNET, S.
4 FORNARI-CARBONELL, Isabel M., La escucha del huésped (Lc 10, 38-42): La hos-
pitalidad en el horizonte de la comunicación, Institución San Jerónimo, Estella, Verbo Divino,
1995 XXII+291 p.

17
III.4. Los apóstoles y la teología cristiana en el N. T.

Era un deber de extender la fe: el primer deber, y para ello era necesario el
apoyo hospitalario
La hospitalidad, testimonio de fe. El misterio de esta hospitalidad, forma de la
caridad, lo revelará Jesús a todos, el día del juicio. A través del huésped y en él
se acoge o se rechaza a Cristo (Mt 25, 35-43), se le reconoce o se le desconoce,
como en el tiempo de su venida entre los su­yos; no sólo en su nacimiento no hubo
sitio para él en la hospedería (Lc 2, 7), sino que hasta el fin de su vida lo descono-
ció el mundo y los suyos no le recibieron (Jn 1, 9ss.). Los que creen en él reciben
«en su nombre a sus enviados (Jn 13, 20) y también a todos los hombres, aun a los
más humildes (Lc 9, 48); en todo huésped ven no sólo a un enviado del Señor, a
un «ángel» (Gén 19, 1 ss), sino al Señor mismo (Mt 10, 40; Mc 9, 37).
Por eso, lejos de tratar al huésped como deudor (Eclo 29, 24-28) o como
persona molesta de la que se desconfía (Eclo 11, 34) y contra la que se murmu-
ra (1 Pe 4, 9), todo cristiano (1 Tim. 5, 10), y en particular el epíscopos (1 Tim
3,2; Tit 1,8), debe ver en el que llama a su puerta (cf. Ap 3, 20) al Hijo de Dios
que viene de su Padre para colmarle y establecer en él su morada (Jn 14, 23). Y
estos huéspedes divinos lo introducirán a su vez en su casa, no como huésped,
sino como hijo de casa (Jn 14, 2s; Ef 2, 19). Dichosos los servidores vigilantes
que abran la puerta al maestro cuando llame el día de la parusía. Invirtiendo
los papeles y manifestando el misterio de la hospitalidad, él mismo servirá a la
mesa (Lc 12, 37), él mismo compartirá con ellos su comida (Ap 3, 20).

III.5. Extranjero

Entre los extranjeros distingue la Biblia cuidadosamente a los que perte-

necen a las otras naciones y que hasta la venida de Cristo son ordinariamente
enemigos; al extranjero de paso (nokri), considerado como inasimilable (así
también a la «mujer extranjera» y más en particular a la prostituida, que arrastra
con frecuencia a la idolatría: Prov 5); al extranjero residente (ger), que no es
autóctono, pero cuya existencia está más o menos asociada a la de las gentes del
país, como los metecos en las ciudades griegas.
ISRAEL Y LAS EXTRANJEROS RESIDENTES. La asimilación progre-
siva de los gerim por Israel contribuyó no poco a romper el círculo racial en
el que tendía a encerrarse espontáneamente, y a preparar así el universalismo
cristiano.
Israel, acordándose de que en otro tiempo había sido extranjero en Egipto
(Ex 22, 20; 23, 9), no debe contentarse con practicar con los residentes la hospi-

18
talidad que otorga a los nokrim (Gén 18,2-9; Jue 19,20s; 2 Re 4,8ss), sino que
debe amarlos como a sí mismo (Ley 19, 34), pues Dios vela por el extranjero
(Dt 10; 18), como extiende su protección a los indígenas y a los pobres (Ley 19,
10; 23, 22). Israel les fija un estatuto jurídico análogo al suyo (Dt 1,16; Lev 20,
2): autoriza más especialmente a los circuncisos a participar en la pascua (Ex
12, 48s), a observar el sábado (Éx 20, 10), a ayunar el día de la expiación (Lev
16, 29); así pues, éstos no deben blasfemar el nombre de Yahveh (Lev 24, 16).
Su asimilación es tal que en el Israel del fin de los tiempos Ezequiel les da el
país en partición con los ciudadanos de nacimiento (Ez 47, 22).
A1 retorno del exilio se deja sentir un movimiento de separación. Se obliga
al ger a abrazar al judaísmo so pena de ser excluido de la comunidad (Neh 10,
31; Esd 9-10). En efecto, la asimilación debe ser cada vez más rigurosa. Si un
hijo de extranjero se adhiere a Yahveh y observa fielmente su ley, Dios lo admi-
te en su templo, con el mismo título que a los israelitas (Is 56, 6 s.). En realidad,
en la dispersión tratan entonces los judíos de propagar su fe, como lo demuestra
la traducción griega de la Biblia. Ésta traduce ger por «prosélito», término que
designa a todo extranjero que se adhiere plenamente al judaísmo; da a ciertos
textos un alcance universal (Gén 12, 3; 49, 10; Am 9, 12; Is 54, 15). El movi-
miento misionero que supone tal adaptación de los textos es evocado por Jesús:
Los fariseos surcan los mares para ganar un prosélito (Mt 23,15).
El día de pentecostés se hallan presentes prosélitos (Act 2,11); son numerosos
los que abrazan la fe de Cristo (Act 13, 43; 6, 5). Pero el terreno más propicio
para la actividad misionera de Pablo fueron los «temerosos de Dios» (Act 18,
7), paganos que simpatizaban con la religión judía, aunque sin llegar hasta la
circuncisión, como, por ejemplo, Cornelio (Act 10, 2). Todas estas distinciones
desaparecen rápidamente con la supresión de la barrera entre judíos y paganos
por la fe cristiana; todos son hermanos en Cristo.
II. ISRAEL, EXTRANJERO EN LA TIERRA. En cambio, una transpo-
sición de la condición de ger sobrevive en la fe cristiana.
La tierra de Canaán fue prometida a Abraham y a sus descendientes (Gén
12, 1), pero Dios sigue siendo su verdadero propietario. Israel, ger de Dios, es
únicamente locatario (Lev 25, 23). Esta idea contiene en germen una actitud
espiritual que se descubre en los salmos. El israelita sabe que no tiene ningún
derecho frente a Dios, únicamente desea ser su huésped (Sal 15); reconoce que
es extranjero en su país, transeúnte, como todos sus antepasados (Sal 39, 13; 1
Par 29, 15). Transeúnte también en otro sentido, en cuanto que es breve la vida
acá abajo; por eso pide a Dios que no tarde en socorrerle (Sal 119, 19).
En el NT se profundiza todavía esta inteligencia de la condición humana. El
cristiano acá abajo no tiene morada permanente (2 Cor S,Is); es extranjero en

19
la tierra no sólo porque ésta pertenece exclusivamente a Dios, sino porque es
ciudadano de la patria celestial: allí no es ya huésped ni extranjero, sino con-
ciudadano de los santos (Ef 2, 19; Col 1, 21). Mientras no haya alcanzado este
término, su vida es una vida de peregrinación (1 Pe 2, 11), a imitación de la de
los patriarcas (Heb 11, 13) que en otro tiempo se desgajaron de su ambiente para
ponerse en camino hacia una patria mejor (Heb ll, l3). Juan acentúa todavía este
contraste entre el mundo, en que hay que vivir, y la verdadera vida en la que esta-
mos ya introducidos. El cristiano, nacido de lo alto (Jn 3, 7), no puede menos de
ser extranjero en esta tierra, porque entre él y el mundo no hay acuerdo posible:
en efecto, el mundo está en poder del Maligno (1 Jn 5,19). Pero si el cristiano no
es de este mundo, sabe como Cristo de dónde viene y adónde va, sigue a Cristo
que plantó su tienda en medio de nosotros (Jn 1, 14) y que, de retorno al Padre
(16, 28), prepara un puesto para los su­yos (14, 2 s.), a fin de que donde está él
esté también su servidor (12, 26), establemente cerca del Padre5.

III.6. Hermano

La palabra «hermano», en el sentido más fuerte, designa a los hombres

nacidos de un mismo seno materno (Gén 4, 2). Pero en hebreo, como en otras
muchas lenguas, se aplica por extensión a los miembros de una misma familia
(Gén 13, 8; Lev 10,4; cf. Mc 6, 3), de una misma tribu (2 Sa 19, 13), de un
mismo pueblo (Dt 25, 3; Jue 1, 3), por oposición a los extranjeros (Dt 1, 16;
15, 2 s.), y finalmente a los pueblos descendientes de un mismo antepasado,
como Edom e Israel (Dt 2,4; Am 1,11). A1 lado de esta fraternidad fundada en
la carne conoce la Biblia otra, cuyo vínculo es de orden espiritual: fraternidad
por la fe (Act 2, 29), la simpatía (2 Sa 1, 2b), la función semejante (2 Par 31,
15; 2 Re 9, 2), la alianza contraída (Am 1, 9; 1 Re 20, 32; 1 Mac 12, 10)... Este
uso metafórico de la palabra muestra que la fraternidad humana, como realidad
vivida, no se limita al mero parentesco de sangre, aun cuando ésta constituya
su fundamento natural. La revelación no parte de 1a reflexión filosófica sobre
la «comunidad de naturaleza» que hace a todos los hombres hermanos. No ya
que rechace el ideal de fraternidad universal, sino que sabe que es irrealizable y
considera engañosa su prosecución mientras no se lo busca en Cristo. Además,
en éste pone ya la mira el AT a través de las comunidades elementales, familia,
pueblo, religión; y finalmente el NT comienza a realizarlo en la comunidad de
la Iglesia.

5 LEON DUFOUR, X., Vocabulario de Teología Bíblica, Barcelona, Herder, 1965, p. 283-
284.

20
 AT. HACIA LA FRATERNIDAD UNIVERSAL. 1. En los orígenes. A1 crear
Dios el género humano «de un solo principio» (Act 17, 26; cf. Gén 1-2), depo-
sitó en el corazón de los hombres la aspiración a una fraternidad en Adán; pero
este sueño no se hace realidad sino a través de larga preparación. En efecto, para
comen­zar, la historia de los hijos de Adán es la de una fraternidad rota: Caín mata
a Abel por envidia; no quiere ni siquiera saber dónde está su hermano (Gén 4, 9).
Desde Adán era la humanidad pecadora. Con Caín se desenmascara en ella un
rostro de odio, que ella misma tratará de velar tras el mito de una bondad humana
original. El hombre debe reconocer que el pecado está agazapado a la puerta de
su corazón (Gén 4, 7): tendrá que triunfar de él si no quiere que él lo domine.
2. La fraternidad en la Alianza. Antes de que Cristo asegure este triunfo, el
pueblo elegido va a pasar por un largo aprendizaje de la fraternidad. No ya de
golpe la frater­nidad con todos los hombres, sino la fraternidad entre hijos de
Abra­ham, por la fe en el mismo Dios y por la misma alianza. Tal es el ideal con
él que tropieza siempre la dureza israelita, tal como la ven quienes aman a su
prójimo» (Lev 19, 17s). ¡Nada de disputas, de rencores, de venganzas! Asisten-
cia positiva, como la que exige la ley del levirato a pro­pósito del deber esencial
de fecundidad: cuando un hombre muere sin hijos, el pariente más próximo
debe «suscitar posteridad a su hermano» (Dt 25, 5-10; Gén 38, 8.26). Las tradi-
ciones patriarcales refieren hermosos ejemplos de esta fraternidad: Abraham y
Lot evitan las discordias (Gén 13, 8), Jacob se reconcilia con Esaú (33, 4), José
perdona a sus hermanos (45, 1-8).
Pero la puesta en práctica de tal ideal definido por la ley de santidad en los
corazones humanos. La sociedad: «No odiarás a tu hermano..., profetas, dista
bastante de esta meta. Nada de amor fraterno (Os 4, 2); «nadie tiene conside-
raciones con su hermano» (Is 9, 18 ss.); la injusticia es universal, ya no hay
confianza posible (Miq 7, 2-6); no puede uno «fiarse de ningún hermano, pues
todo hermano quiere suplantar al otro» (Jer 4, 3), y Jeremías mismo es perse-
guido por sus propios hermanos (Jer 11, 18; 12, 6; cf. Sal 69, 9). A este mundo
duro hacen presentes los profetas las exigencias de la justicia, de la bondad, de
la compasión (Zac 7, 9s). El hecho de tener a su creador por padre común (Mal
2, 1Q), ¿no confiere a todos los miembros de la alianza una fraternidad más real
todavía que su común descendencia de Abraham (cf. Is 63, 16)? Igualmente los
sabios ensalzan la verdadera fraternidad. Nada más doloroso que el abandono de
las hermanos (Prov 19, 7; Job 19, 13); pero un verdadero hermano ama siempre,
aunque sea en 1a adversidad (Prov 17, 17); no se lo puede cambiar por oro (Eclo
7, 18), pues un hermano ayudado por su hermano es una plaza fuerte» (Prov 18,
19). Dios odia las querellas (Prov 6, 19), ama la concordia (Eclo 25, 1). «¡Oh!
¡qué bueno y agradable es vivir los hermanos juntos!» (Sal 133,1).

21
 3. Hacia la reconciliación de las hermanos enemigos. El don de la ley divi-
na no basta, sin embargo, para rehacer un mundo fraterno. A todos los niveles
se echa de menos la fraternidad humana. Más allá de las querellas individuales
ve Israel disolverse el vínculo de las tribus (cf. 1 Re 12, 24), y el cisma tiene
como consecuencia guerras fratricidas (Is 7, 1-9). A1 exterior tropieza con los
pueblos-hermanos más próximos, como Edom, al que tiene el deber de amar
(Dt 23, 8), pero que por su parte no tiene la menor consideración con él (Am
1, 11; cf. Núm 20, 14-21). ¿Qué decir de las naciones más alejadas, divididas
por un odio riguroso? En presencia de este pecado colectivo, los profetas se
vuelven a Dios. Él solo podrá restaurar la fraternidad humana cuando realice la
salvación escatológica. Entonces reunirá a Judá y a Israel en un solo pueblo (Os
2, 2 s. 25), pues Judá y Efraím no se tendrán ya envidia (Is 11, 13s); reunirá a
Jacob entero (Miq 2, 12), será el Dios de todos los clanes (Jer 31, 1); los «dos
pueblos» caminarán de acuerdo (Jer 3, 18), gracias al rey de justicia (23, ss.), y
ya no habrá sino un solo reino (Ez 37, 22). Esta fraternidad se extenderá final-
mente a todas las naciones: reconciliadas entre sí, recobrarán la paz y la unidad
(Is 2,1-4; 66,18 ss.).
NT. TODOS, HERMANOS EN JESUCRISTO. E1 sueño profético de
fraternidad universal se convierte en realidad en Cristo, nuevo Adán. Su reali-
zación terrena en la Iglesia, por imperfecta que sea todavía, es e1 signo tangible
de su cumplimiento final.
1. El primogénito de una multitud de hermanos. Con su muerte en la cruz
vino a ser Jesús el «primogénito de una multitud de hermanos» (Rom 8, 29):
reconcilió con Dios y entre ellas a las dos fracciones de la humanidad: el pueblo
judío y las naciones (Ef 2, 11-18). Juntas tienen ahora acceso al reino, y el her-
mano mayor, el pueblo judío, no debe tener celos del pródigo, regresado por fin
a la casa del Padre (Lc 15, 25-32). Pero para entrar en esta nueva fraternidad no
basta ya ser hijo de Abraham según la carne: por la fe y por el cumplimiento de
la voluntad del Padre viene uno a ser hermano de Jesús (Mt 12, 46-50 p; cf. 21,
28-32). Fraternidad real y profunda que permite al resucitado designar a sus dis-
cípulos como sus hermanos (Mt 28, 10; cf. Jn 20, 17); pero él mismo es quien la
ha recreado, al hacerse por su muerte semejante en todo a ellas (Heb 2, 17).
2. La comunidad de los hermanas en Cristo. Jesús mismo, mientras vivía,
echó las fundamentos y enunció la ley de la nueva comunidad fraternal:
reiteró y perfeccionó los mandamientos concernientes a las relaciones entre
hermanos (Mt 5, 21-26), dando un lugar importante a la corrección fraterna
(Mt 18, 15 ss.). Si este último texto deja entrever una comunidad limitada,
de la que se puede excluir al hermano infiel, en otro pasaje se puede ver
que está abierta a todos (Mt 5, 47): cada uno debe ejercitar su amor para

22
con el más pequeño de sus hermanos desgraciados, pues en ellos encuen-
tra siempre a Cristo (Mt 25, 40). Después de la resurrección, una vez que
Pedro ha «fortalecido a sus hermanos. (Lc 22, 31s), las discípulos consti-
tuyen, pues, entre ellos una «fraternidad» (1 Pe 5, 9). A1 principio conti-
núan, sí, dando el nombre de «hermanos» a los judíos, sus compañeros de
raza (Act 2, 29; 3, 17...). Pero Pablo no ve ya en ellos sino a sus hermanos
«según la carne» (Rom 9, 3). En efecto, una nueva raza ha nacido a partir
de los judíos y de las naciones (Act 14, ls), reconciliada en la fe en Cristo.
Nada divide ya entre sí a los miembros, ni siquiera la diferencia de condi-
ción social entre amos y esclavos (Flm 16); todos son uno en Cristo, todos
hermanos, fieles muy amados de Dios (p.e., Col 1, 2). Tales son los verda-
deros hijos de Abraham (Gál 3, 7-29): constituyendo el Cuerpo de Cristo
(1 Cor 12, 12-27) han hallado en el nuevo Adán el fundamento y la fuente
de su fraternidad.
3. El amor fraterno. El amor fraterno se practica en primer lugar en el
seno de la comunidad creyente. Esta «filadelfia sincera» no es una mera
filantropía natural: no puede proceder sino del «nuevo nacimiento» (1 Pe
1, 22 s.). No tiene nada de platónico, pues si trata de alcanzar a todos los
hombres, se ejerce en el interior de la pequeña comunidad: huida de las disen-
siones (Gál 5, 15), apoyo mutuo (Rom 15, 1), delicadeza (1 Cor 8, 12). Este
amor fraterno es el que consuela a Pablo a su llegada a Roma (Act 28, 15). En su
epístola parece Juan haber dado a la palabra «hermano» una extensión universal
que otras veces se reserva más bien a la palabra prójimo». Pero su enseñanza
es la misma y el autor sitúa netamente el amor fraterno en los antípodas de la
actitud de Caín (1 Jn 3, 12-16), haciendo de él el signo indispensable del amor
para con Dios (1 Jn 2, 9-12).
4. Hacia la fraternidad perfecta. Sin embargo, la comunidad de los creyen-
tes no se realizó jamás perfectamente ya aquí en la tierra: en ella pueden hallar-
se indignos (1 Cor 5,11), pueden introducirse falsos hermanos (Gál 2, 4 s.; 2
Cor 11, 26). Pero sabe que un día el diablo, el acusador de todos les hermanos
delante de Dios, será derrocado (Ap 12, 10). La comunidad, en tanto llega esta
victoria final, que le permitirá realizarse con plenitud, da ya testimonio de que
la fraternidad humana está en marcha hacia el hombre nuevo, por el que se sus-
piraba desde los orígenes6.

6 LÉON DUFOUR, X., Vocabulario de Teología Bíblica, Barcelona, Herder, 1965, pp.
335-338.

23
IV. LA VIDA CRISTIANA SIEMPRE LLAMADA A LA PERFECCIÓN
HOSPITALARIA

IV.1. La práctica cristiana:

Siguiendo el ejemplo de las primeras comunidades cristianas, ya desde la

época de las persecuciones los creyentes trataban de identificarse por medio
de símbolos y mensajes que les hicieran aceptables a los hermanos. Y estos les
acogían en sus casas. Tanto los evangelizantes, como los hermanos que viajaban
por otras razones, contribuyeron no poco a extender la fe en Cristo y a transmi-
tir las tradiciones recibidas del Señor.

IV.2. Los peregrinos

Desde muy pronto en el cristianismo, sobre todo a partir de la paz de la Igle-

sia con el cambio de mentalidad que por muchas razones acaece, se desarrollan
las peregrinaciones como medio de búsqueda de Dios y de santificación; pero
no se podían realizar sin el apoyo logístico de los viajes. Y esto era o se consi-
deraba virtud.

IV.3. Los monjes

Desde los orígenes del monacato tanto eremitas como cenobitas acogen a los
hermanos que a ellos llegan para aprender o para participar de sus virtudes y
sabiduría. Desde el comienzo de las reglas escritas, todas sin excepción recogen
y canonizan la hospitalidad para cuantos se acerquen a las puertas de las comu-
nidades de monjes.

V. LOS TEÓLOGOS Y LA NORMATIVA CATEQUÉTICA DE LA IGLESIA

Si la doctrina de la caridad es tan clara en el Nuevo Testamento, no lo es

menos en los Santos Padres y en los teólogos. Y con la práctica va siempre la
meditación en los ejemplos de vida de Jesús y los Apóstoles y en las Sagradas
Escrituras. Y ello se completa con la tradición recibida de los hermanos de la
época de los Santos Padres. Tal doctrina se transmite sin solución de continui-
dad y está muy presente en las primeras sistematizaciones, de suerte que todo
lo que más tarde sinterizaran los catecismos de la Iglesia Católica, está presente
con formulación precisa y canónica en la Suma de Santo Tomás: En la II-IIe,
q. 32, «Sobre la limosna» art. II. Se nos dice:

24
 1.- En la limosna se distinguen siete tipos de limosna corporal: dar de comer
al hambriento, dar de beber al sediento, vestir al desnudo, dar posada al peregri-
no, visitar a los enfermos, redimir al cautivo y enterrar a los muertos, recogidas
en el verso: visito, doy de beber, doy de comer, redimo, cubro, recojo, entierro.
Igualmente se distinguen otras siete espirituales: enseñar al que no sabe, dar buen
consejo al que lo ha menester, consolar al triste, corregir al que yerra, perdonar las
injurias, sufrir las flaquezas del prójimo y rogar por todos, recogidas asimismo en
este verso: aconseja, enseña, corrige, consuela, perdona, sufre, ora, comprendien-
do bajo el mismo término el consejo y la doctrina. La limosna, en efecto, se da para
socorrer al prójimo, y el hecho de sepultar a uno no le aporta ninguna ayuda; de
otra manera no sería verdadero lo que dice el Señor en Mt 10, 28: No temáis a los
que matan el cuerpo y después nada tienen que hacer. Por eso el mismo Señor, en
Mt 25, 35-36. 42-43, al recordar las obras de misericordia, no menciona enterrar a
los muertos. Parece, pues, inadecuada la distinción de clases de limosna.
La división de la limosna propuesta está fundada, con razón, sobre la diversi-
dad de deficiencias que hay en el prójimo. Algunas se refieren al alma, y a ellas
se ordenan las limosnas espirituales; otras, en cambio, corresponden al cuerpo,
y a ellas se ordenan las limosnas corporales. Las deficiencias corporales se
dan en vida o después. Si se dan en vida, o son deficiencias de cosas comunes
a todos los hombres, o se trata de alguna deficiencia especial, debido a algún
accidente que sobreviene. En el primer caso, las deficiencias son o interiores o
exteriores. Las interiores, por su parte, son dobles: unas que se socorren con el
alimento, como es el hambre, y por eso se pone dar de comer al hambriento, y
otras que se remedian con la bebida, es decir, la sed, y a ella corresponden las
palabras dar de beber al sediento. Las deficiencias comunes externas relacio-
nadas con el auxilio son también dobles: unas, respecto al vestido, y por eso se
pone vestir al desnudo, y otras respecto a la falta de techo, y a ella se asigna dar
posada al peregrino. De igual modo, en el caso de alguna deficiencia especial,
ésta responde a una causa intrínseca, como la enfermedad, en cuyo caso se asig-
na visitar a los enfermos, o a una causa extrínseca, y a ella corresponde redimir
al cautivo. Finalmente, después de la vida se da a los muertos sepultura.

VI. UN IDEAL DE VIDA CRISTIANA HASTA EL HEROÍSMO

No solamente el tema estuvo muy presente en las exposiciones teológicas

de los Doctores de la Iglesia. La vida toda de la Iglesia estuvo alumbrada por
el comportamiento de los más excelentes de sus hijos, sobre todo de aquellos
que gozaron del carisma de la caridad profética, siempre en tensión con las
tendencias humanas hacia el egoísmo, hacia el «desprecio de Dios hasta la dei-

25
ficación de sí mismo» como apuntaría San Agustín. Esos hombres y mujeres
que, siguiendo a Jesús de Nazaret, no quisieron tener nada suyo, sino ser ellos
mismos servidores de cada uno de los hermanos, instrumentos en la secuencia
de la creación de Dios y de la redención del mundo.
De ellos unos quisieron dar testimonio de su no pertenencia al mundo y dejaron
todo para irse al desierto, otros trataron de organizarse para ir solucionando los
problemas de su tiempo poniéndose al servicio de los más débiles, y otros siguie-
ron a líderes más carismáticos en la creación de órdenes religiosas concebidas
como manera ideal de seguir a Cristo, en la cruz del servicio de los hermanos

VI.1. Órdenes religiosas mendicantes:

Enumerar los grupos que han tratado de organizarse para buscar una más
perfecta dedicación a los hermanos, es tarea laboriosa. Son conocidos de todos
por su antigüedad y por la importancia que han tenido a lo largo de la histo-
ria, los hermanos de las órdenes de: Franciscanos; Dominicos; Hospitalarios;
Vicentinos; Traperos de Emaús; Madre Teresa de Calcuta y un largo etcétera. A
través de las personas que han elegido estas opciones de vida, la Iglesia siempre
ha mantenido inhiesta la bandera de la Hospitalidad como exigencia evangélica
de primera categoría.

VI.2. Casos concretos:

Pero no solamente las personas encuadradas en determinados grupos por

muy excelentes, nobles y héroes que estos puedan ser. La caridad vivida en la
atención al necesitado de todo, en la atención a huérfanos y viudas, en el cuida-
do de pobres y enfermos abandonados ha sido signo distintivo de los fieles de
Cristo ya desde la antigüedad.
La búsqueda de la libertad del espíritu para que no hubiera trabas en el servi-
cio al prójimo fue rasgo personal y muy señalado desde personas como San Juan
Crisóstomo, pasado por Francisco de Asis, hasta Juana de Lestonac, Vicente
de Paul, el abate Pierre o Madre Teresa de Calcula, con toda una legión de per-
sonas anónimas que han trabajado heroicamente al lado de ellos o abriendo los
caminos de sus mundos respectivos.
De algunos de estos personajes su caridad ha llegado a generar leyendas7.
No nos sería difícil a ninguno de cuantos leemos estas líneas aportar una lista

7 Por citar una sola: baste recordar la del lobo de Gubio referida a San Francisco de Asís,
que tan bellamente cantara Ruben Darío.

26
nada breve a éste colectivo de héroes anónimos que viven para los demás. Y
cuántas personas han emprendido caminos similares asociándose en congrega-
ciones religiosas para la práctica en grupo de la caridad para los hermanos.

VI.3. La fuerza educativa: los nuevos hogares para niños abandonados:

El amor y la piedad ha llevado a eximios personajes a tratar de remediar con

hospitalidad los problemas de las personas concretas, muy especialmente de los
niños, desde los hospitales para huérfanos de la Antigüedad hasta las institu-
ciones creadas por personas tan conocidas como San José de Calasanz. Y en la
actualidad todos conocemos a cristianos sin nombre que intentan muy en serio
remediar con su servicio personal a los niños de la calle tirados por todas las
grandes urbes del Tercer Mundo, e incluso por algunas del Primero.

VII. LA HOSPITALIDAD ESTRUCTURAL ESTATAL:

La hospitalidad social se ha podido definir porque las sociedades han confe-

sado aceptar ese valor como esencial para la convivencia humana. En general
todas las comunidades humanas, seguramente porque el corazón humano por
naturaleza es sensible ante las necesidades ajenas, han valorado el servicio a
los demás. Las comunidades pertenecientes a confesiones religiosas vivas se
puede decir que sin excepción han aceptado el valor de la acogida como valor
naturalmente religioso y positivamente digno de encomio, judíos, musulmanes
y cristianos así lo han reconocido8.
Para centrarnos en nuestra cultura hispana y occidental tradicional, el valor
de la hospitalidad llevado a categoría fue aceptado por las leyes eclesiásticas
ya desde tiempos romanos y de allí pasó a todas las civilizaciones cristianas.
Un primer caso, que hace la teoría bien visible, es el derecho de asilo en lugar
sagrado frente a la persecución legal de las leyes estatales. Y un ejemplo que
ha hecho impacto en la historia de Europa fue entre otros muchos, la caída en
desgracia del omnipotente eunuco Eutropio, en Constantinopla en tiempos del
emperador Arcadio, cuando acogido a sagrado, dio ocasión a que San Juan Cri-
sóstomo pronunciara una espléndida arenga al pueblo, que forma parte de todas
las colecciones literarias sobre el género.

8 VIDAL LUENGO, Ana Ruth, «Saludo, generosidad y hospitalidad en una obra de litera-
tura popular árabe: aproximación al concepto de paz en el Sirat al-Malik al-Zahir Baybars».

27
VIII. OTRAS DIMENSIONES DE LA SOCIEDAD CRISTIANA

VIII.1. El servicio real

El tema es conocido por la sabiduría popular que ha convertido en Slogan

aquello de
«Al Rey la hacienda y la vida
se han de dar ....».
Que todos los territorios del reino son de disponibilidad real, en caso de
necesidad era algo sentido por todos los ciudadanos, pero muy especialmente en
caso de guerra o de necesidad suprema. Y esto se veía en los traslados de tropas.
Las ciudades estaban obligadas a darles hospedaje ordenadamente eso sí: y las
leyes establecían que este «impuesto» era propio de los «no hidalgos», de los
«ommes del estado general».
El hecho ha marcado toda nuestra historia y son de todos conocidos algunos
episodios de tales ordenamientos jurídicos que reales o inventados si no verda-
deros, han sido muy justamente inventados. Lope de Vega inmortalizó el tema
en Fuenteovejuna; y el Duque de Rivas lo hizo en Un castellano leal por citar
sólo algunos ejemplos muy conocidos.
Y aducir testimonios históricos referentes al tema por toda nuestra piel de
toro es tarea bien fácil por ser abundantes y haber marcado nuestra historia.
La nobleza tenía tres importantes privilegios: la exención de los impuestos, la
exención del alistamiento forzoso y la exención de alojar tropas en sus casas.
La Constitución de Cádiz anuló estos privilegios que desaparecieron definitiva-
mente durante el reinado de Isabel II9.
Por último, había una legión de jornaleros y braceros agrícolas, que constituían
un verdadero proletariado agrícola. Esa proletarización de las masas campesinas
se efectuó, según Albert Soboul, a finales del siglo XVIII, como consecuencia
de la reacción señorial y de la agravación de las cargas señoriales y reales. Al no
ser dueños, ni del producto de la tierra ni de la tierra misma, su capacidad para
defenderse ante el alza de precios era muy escasa, de tal forma que su situación
era muy difícil. Las cargas que pesaban sobre el campesinado eran importantes.
Los impuestos que pagaba a la Corona eran la talla, un impuesto que se repartía
por cabezas; la gabela, un impuesto indirecto, y además, la obligación de alojar
tropas, construir carreteras y atender a los transportes militares10.

9 «Sucesos y corrientes importantes durante el siglo 19» [http://leonardo.sfasu.edu/

ccuadra/340/340carsiglo1912.htm].
10 [http://www.artehistoria.jcyl.es/historia/contextos/2443.htm] consultada el 19 de mayo
del 2007.

28
 Esto ocurría por todas partes y en todos los pueblos, como sabemos de la
zona catalana tarraconense de Valls: Entre el 1570 y el 1583 se construyó la
iglesia parroquial de Sant Joan de Valls y el 1566 se puso la primera piedra del
Hospital de Sant Roc. Entre la segunda mitad del s. XVI y la primera del s.
XVII la comarca acogió grandes cantidades de inmigrantes franceses.
Durante los siglos XVII y XVIII todos los pueblos de la comarca a menudo
tuvieron que alojar tropas de paso, sobretodo durante la guerra contra Francia,
los cuales provocaron una penuria económica difícil de sostener. También es
bastante significativa de esta época, la plaga de la langosta (1686-88), que atacó
duramente la comarca11.

VIII.2. El hospedaje como servicio al prójimo pobre o necesitado:

La vida social estaba organizada de manera que allí fuera posible vivir. El
derecho de propiedad era la base de la sociedad, pero la reglamentación estaba
dada de forma que hubiera una cierta «seguridad social» con la mentalidad de
entonces, que estaba marcada por las exigencias de hermandad de la vida cris-
tiana. Era la legislación de cada país la que procuraba que hubiera los elementos
mínimos para que la convivencia social fuera posible.
Se puede decir que prácticamente la villa estaba configurada con mentalidad
urbana pero social. El corazón era la casa de ayuntamiento, pero todo el sistema
administrativo tenía muy presente que nadie se pudiera sentir como «apátrida».
De entre todos los elementos «municipales» hay dos que resultan esenciales
para esta consideración: el mesón y el hospital.
El mesón era una institución reglamentada por las leyes: De acuerdo con
la costumbre castellana, el mesón era un monopolio del concejo en tierras de
realengo, o del titular del señorío en territorios exentos. Como hoy en día, su
objetivo consistía en albergar a los caminantes y forasteros que pasaban por el
pueblo, así como atender sus cabalgaduras. Al frente de dicho establecimiento
se situaba el mesonero. Los Reyes Católicos se ocuparon de regular el funcio-
namiento de las posadas, prohibiendo la existencia de mesones en lugares des-
poblados y términos de realengo que no tuvieran licencia real12.

11 Es la zona del Alt Camp con Valls, en Tarragona, como centro principal [http://www.
altcamp.info/esp/historia.htm] consultada el 19 de mayo del 2007.
12 Ley dada por los Reyes Católicos en Granada, el 10 de diciembre de 1491. Nov.
Rec. Tomo III, Libro VII, tit. XXXVI, ley I, pág. 682. Ver [http://www.dge.filol.csic.
es/zorita/FMPro?-db=zorita.fp5&-lay=estandar&-sortfield=registro&-sortfield=fecha&-
op=eq&epigrafe=meson&-Format=search_results_texto_notas.htm&-Find] consultada el 19 de
mayo del 2007.

29
 La administración del mesón estaba perfectamente reglamentada y aunque
podía haber abusos estos eran severamente castigados por las leyes. Y el mesón
era una necesidad social precisamente en el sentido más antiguo de la palabra:
para poder desplazarse había que tener puntos de apoyo. Esto lo había expuesto
el Canciller López de Ayala, pero también consta por el uso y la normativa de
la vida cotidiana.
Mucho más significativo era el hospital. Esto si que era una institución sur-
gida de las exigencias del evangelio.
La palabra hospital no tenía el mismo significado en el siglo XVI que el que
le damos actualmente. Aparte de definir un edificio destinado a la curación y
atención médica, en muchas ocasiones este término guardaba más relación con
el alojamiento, un sentido similar al que tiene hoy la palabra «hostal», derivada
precisamente de «hospital». Aunque era un lugar para albergar a los pobres, sobre
todo a los que estaban enfermos, muchos hospitales fueron fundados en el camino
de Santiago, para cumplir también con la obligación cristiana de dar posada al
peregrino13.
Continuando la tradición medieval, en 1565 una ley de Felipe II regulaba el
establecimiento de hospitales en los pueblos de Castilla a cargo de sus justicias

13 La bibliografía reciente sobre hospitales es amplia, pero merecen destacarse algunos títu-
los: LÓPEZ TERRADA, M.L.: El hospital como objeto histórico: los acercamientos a la historia
hospitalaria. Revista d’Història medieval, 1997, nº 7, 192-204. ORELLANA GONZÁLEZ, C.:
Fuentes documentales básicas para la historia de la sanidad y la hospitalidad jerezanas (siglos
XV-XX). El caso del Hospital Municipal de Santa Isabel. Revista de Historia de Jerez, 1994, nº
2, 71-82. Sobre el funcionamiento de hospitales en el siglo XVI, véanse especialmente diversos
trabajos presentados en el I Congreso Nacional de Historia de Enfermería. Libro de Ponencias
y Comunicaciones (ICNHE), 1996: VALDEÓN BARUQUE, J.: «La historia de los hospitales
de la beneficencia en Castilla. Sus fuentes documentales» ICNHE, 1996, 77-81. GIL SACALU-
GA, R.: La atención sanitaria en Cádiz y provincia, durante los siglos XVI y XVII: «Cuidados,
cuidadores y organización». ICNHE, 1996, 63-69. HERNANDEZ MARTI, F.; PINAR GAR-
CIA, M.E.: La enfermería en los hospitales madrileños del siglo XVI. Características generales
del hospital en la Edad Moderna. ICNHE, 1996, 43-51. JIMÉNEZ RODRÍGUEZ, I.: La enfer-
mería toledana del siglo XVI a través de los reglamentos hospitalarios. ICNHE, 1996, 139-146.
CAMPOS y FERNÁNDEZ DE SEVILLA, Francisco Javier: La mentalidad en Castilla la Nue-
va en el siglo XVI. San Lorenzo de El Escorial, 1986, pp. 93-101, dedicadas a los hospitales,
y apéndices con los datos de la provincia de Guadalajara. En el entorno regional de la comarca
de Almonacid de Zorita, existen algunos estudios monográficos: SANZ SERRULLA, Javier:
Los antiguos hospitales de la provincia de Guadalajara, Casa de Guadalajara en Madrid, 1998.
MONTAÑÉS, Josefa: «Hospital y capilla de San Miguel de la villa de Estremera» Anales del
Instituto de Estudios Madrileños 1990, 29: 41-47. GÓMEZ VOZMEDIANO, Miguel Fernando:
«Caridad y asistencia social de la Santa Hermandad Vieja de Ciudad Real. Siglos XVI-XVIII»,
Cuadernos de Historia Moderna, 1991, (12): 47-65.

30
y ayuntamientos, para la curación de los pobres: «Por cuanto entre los pobres
mendicantes, a quien se dieren licencias para pedir limosna, podrá ser que haya
algunos llagados enfermos de tales enfermedades, que de andar por las calles
y pueblos... se inficionan las partes y lugares donde andan; para que estos tales
puedan ser mejor curados y remediados, como algunos de ellos lo serían si se
quisiesen curar y vivir y reglar bien, mandamos que las Justicias y Ayunta-
mientos de las ciudades, villas y lugares procuren como haya hospital, o casa
señalada adonde los tales llagados se puedan todos recoger y allegar, y que allí
sean proveídos de lo necesario; y para que mejor se pueda hacer, mandamos que
en las dichas Parroquias todos los domingos y fiestas de guardar en tal Iglesia,
y por toda la vecindad de la Parroquia, los Deputados o otras buenas personas
que para ello se deputaren, pidan limosna para los tales llagados; y todo lo que
se cogiere y allegara se reparta y distribuya entre ellos a parecer de los Curas
y Deputados que para ello se nombraren; de manera que en cuanto se pudiere
hacer, y fuere posible, se procure como los tales pobres estan recogidos, sin
andar pidiendo ni mendigando públicamente, y entretanto desde luego estén
recogidos en los hospitales o otras casas, sin darles lugar a que pidan ni anden
en público pidiendo ni mendigando...»14.
Esta ley general creemos que no venía sino a refrendar jurídicamente lo que
de hecho era una realidad en muchos lugares en el siglo XVI, y procedía de épo-
cas anteriores. Así pues, encontramos que los visitadores del partido de Zori-
ta hablaban en sus informes de diversos hospitales en funcionamiento desde
fechas muy anteriores a la ley susodicha. Normalmente, el edificio del hospital
estaba formado por un portal, una cocina, algunos palacios (habitaciones) y, a
veces, hasta un corral, parte del cual se cerraba para que salieran allí los pobres
a pasear. Contaba con cierto número de camas, una o dos de las cuales como
mucho estaban destinadas a los clérigos, siendo las demás para los pobres, mar-
cándose una clara diferencia entre ambas, ya que las de los clérigos se ponían
separadas de las demás.
Había hospitales en todos los pueblos de España y de toda Europa. Y la
razón era la exigencia evangélica llevada a categoría municipal. En otras cul-
turas también se atendía a los pobres y enfermos, pero se hacía por iniciativa
particular. Aquí era la responsabilidad pública la que determina la creación de

14 Nov. Rec., Tomo III, Libro VII, tít. XXXVIII, p. 695 SANZ SERRULLA, Javier: Los
antiguos hospitales de la provincia de Guadalajara, Madrid: Casa de Guadalajara en Madrid,
1998, p. 29, menciona que las Cortes de Castilla de 1525 y 1532 se preocuparon de la centrali-
zación de hospitales en las ciudades donde hubiera varios. En esta provincia de Zorita, salvo en
Pastrana y en en esta localidad ya en fechas posteriores al siglo XVI, apenas había un hospital
por pueblo, y escasamente dotado.

31
estas estructuras, que en principio resultan más seguras y eficaces. Y nacidos
desde otros puntos de vista y otras exigencias son también muy conocidos de
los hospitales de los Caminos de Santiago, tanto monacales como municipales,
pero de ellos no vamos a hablar aquí.

VIII.3. Casas cristianas

La vida familiar estaba asentada sobre la hospitalidad. Los amigos eran

siempre bienvenidos; los visitantes eran considerados una bendición del Señor.
Muchas familias tenían sus casas dispuestas para que siempre fuera bien recibi-
do el que llegara a cualquier hora en que llegara. Y esto no es poesía ni sueños
fantásticos de que «cualquier tiempo pasado fue mejor». Es cierto que no todas
las familias eran acogedoras, pero tampoco todas eran cristianas. Lo que sí era
general era la valoración positiva y honrosa de la hospitalidad y la denigración
de los no hospitalarios. Y esto aún se puede constatar en algunas zonas sobre
todo rurales españolas, americanas y en general europeas, pues de la cultura
europea estamos hablando. Podríamos extendernos contando historias, pero el
que esto escribe ha visto en su propia casa dar comida caliente y amable a men-
dicantes que pasaban por los pueblos en días de hambre y de miseria y no una
vez, sino muchas.

IX. SIEMPRE PROBLEMÁTICA

Bien es verdad que la práctica y el valor de la hospitalidad se presta y se

ha prestado siempre a abusos. Que el huésped es mensajero de la divinidad en
teoría, pero en la práctica puede ser lugarteniente de Satanás, dando lugar a
escenas más o menos macabras que la literatura y las artes en muchas ocasiones
(quizá demasiadas) han puesto bien de relieve, que sería difícil de exponer cla-
sificando los tipos porque la fantasía humana los ha recreado con no pequeña
dosis de regodeo.

IX.1. La hospitalidad desvirtuada: violenta

Cuantas veces el huésped lo era sólo en apariencia. Y una vez asentado

en la familia se ha quitado la máscara y ha aparecido como lobo feroz, como
bandido rapaz que era. Y cuantas veces ha empleado la violencia para robar
y matar a los que le recibieron con amabilidad y amor. No vamos a extender-
nos en comentar recreaciones del tema en novelas y films, ya que podríamos
entrar en el cuento de nunca acabar. Pero también es probable que tales casos

32
que han ocurrido y ocurren, son mucho menos abundantes que los otros en los
que el huésped es portador de bien para los que le reciben. De todos modos
no se puede olvidar el hecho y la prudencia debe estar atenta en todo el trata-
miento del tema.

IX.2. La hospitalidad desvirtuada: opresiva

Es verdad que para sobrevivir tenemos que ser hospitalarios, pero también
lo es que esta disposición sale del corazón y si no, no será operativa, ya que
no se ama a la fuerza. Cuando los poderosos de la tierra, sean gobernantes
o simples señores o dueños de las propiedades, obligan a sus dominados a
soportar cargas de este tipo las cosas no suelen ir bien. La hospitalidad es una
virtud o no es hospitalidad. Si se convierte en un impuesto es un desastre.
Ya hemos hablado del alojamiento de tropas: en caso de guerra puede estar
justificado. Usar y abusar del tema por propio regocijo o vanidad puede con-
vertirse en una canallada.
El tema del hospedador asesino y ladrón también aparece con frecuencia en
películas y relatos, pero esto nada tiene que ver con nuestro planteamiento, fue-
ra de que el huésped también ha de ser prudente en su elección de posada.

IX.3. La hospitalidad desvirtuada, abusiva

Hay ocasiones en las que el huésped que entra con buena voluntad en la casa
poco a poco va cediendo a atracciones que nunca deben ser atendidas y ocurren
auténticos desastres. Ya Ruben Darío15 nos describió algún tipo de este mal:

¿Dar posada al peregrino?

A uno di posada ayer,
y hoy prosiguió su camino,
llevándose a mi mujer

IX.4. La hospitalidad desvirtuada: farisaica

No es hospitalidad la que busca únicamente cumplir con el valor social del

hecho pero sin que salga del corazón y de la visión humana y cristiana del pró-
jimo como hermano; la que pretende aparentar y no le importa el ser o no ser.
También de esto nos hablan las críticas sociales vertidas en periódicos, literatu-
ra, cine y teatro. Y no es necesario extenderse en tipologizarla.
15 Abrojos XXV (1886).

33
IX.5. La hospitalidad heroica: penada

Lo mismo que hay hospitalidades aparentes y no reales, también hay casos en

los que no se permite y se castiga. Son las situaciones límite como pueden haber
sido las guerras, en las que se prohíbe ser hospitalario con el enemigo. Y el amor
se puede llegar a pagar con la muerte. En tales casos sopla el Espíritu y es menes-
ter que los idealistas, en el caso cristiano los creyentes, se dejen llevar del espíritu,
pero el tratamiento del tema debe tener siempre tales casos ante los ojos.

X. LA HOSPITALIDAD EN LA SABIDURÍA POPULAR: CUENTOS

Los cuentos populares, fiel trasunto de los usos sociales de la época en que
se cuentan contienen muchas referencias al tema de la hospitalidad, así como
constituyen un repertorio muy amplio de anécdotas y casos de los que, de uno u
otro modo, venimos tratando. Nos contentamos con apuntar el tema.

XI. La hospitalidad en la sabiduría popular: refranes

Como hemos ido indicando hospedar era el pan de cada día: los huéspedes
son elemento de referencia para todas las cosas. Y los refranes no discuten la
virtud ni la obra de misericordia, pero suelen poner de relieve toda la casuística
que el tema plantea según las circunstancias de cada caso.

HAY QUE SER HOSPITALARIOS

«En la mesa de San Francisco donde comen cuatro comen cinco».

LAS HUÉSPEDES SON UNA FIESTA COSTOSA

«Cuando tengas un convidado añade algo a lo acostumbrado».
«Cuando hay convidados, regocijallos».

LOS HUÉSPEDES CANSAN Y ENOJAN

«Los huéspedes y la pesca, a los tres días apestan».
«Casa ahuespedada, deshonrada y arruinada».
«Quien viene pierde y más quien los manteles extiende».
«Mucho gasta el huésped que viene pero más el que le atiende, el que
le recibe y casa mantiene».
«No hay agasajo sin trabajo».
«Quien a otro hospeda, antes de tres días reniega».
«Huésped y huevo hasta de tres días son buenos».

34
«Huésped viejo, enojo nuevo».
«El huésped que está despacio, cansa y da enfado».
»Huéspedes vendrán y de nuestra casa nos echarán».
«Ave que pasa no endeuda la casa».
«¡Cuanta alegría dan los huéspedes, cundo se van!».
«Quien a otro hospeda, dos veces se alegra».
«Donde duermas no hagas daño».
«Huéspedes vendrán que de nuestra casa nos echarán».
«El huésped es hermoso por las espaldas».

HAY HUÉSPEDES Y HUÉSPEDES (pobres y generosos y otros

tacaños y molestos)
«Huésped venga, que nos mantenga».
«Vengan huéspedes, que de su pan haremos tortas».

LOS HUÉSPEDES PARA INDICAR LOS PROBLEMAS DE AMON-

TONAMIENTO
«Al fuego no cabemos y huéspedes tenemos» (éramos pocos y parió
la abuela).
«La bendición del gitano, que no vengan mas que bastantes estamos».

DESCRIPTOR DE HUÉSPEDES
«Quien es huésped a menudo huele a humo».

HAY HUÉSPEDES QUE NO HAY MODO DE EVITARLOS (PADRES

VIEJOS, ETC.)
«Huésped que ha de ser por fuerza, más vale con buena cara».

PSICOLOGÍA DEL HUÉSPED

«Huésped nuevo, cuanto pide alcanza».

SIEMPRE HAY O HABÍA HUÉSPEDES

«Casa barrida y mesa puesta, huéspedes espera».
«Casa sucia, huéspedes anuncia».
«Casa puerca, huéspedes espera».
«Casa revuelta huéspedes espera».
«Casa grande y destartalada, siempre hospedada».

35
 MUJER VALIOSA
«Huéspeda garrida, la mesa puesta y la casa barrida».

CONSEJOS AL HUÉSPED
«No le conviene al huésped serlo siempre».
«Si estás de huésped, cuando te quieran mucho, vete».
«Si se estima a sí el huésped, pronto de serlo deje».
«Huésped nuevo, cuando pide alcanza».
«El huésped que está despacio, cansa y da enfado».

EL HUÉSPED QUE PUEDE QUE COLABORE CON LOS

GASTOS
«El huésped con el sol, ha honor, halla qué cene y cama en que se eche».

LO MISMO SE PUEDE VER EN EL TEMA DE «COMIDA»

XII. LA HOSPITALIDAD EN LOS TIEMPOS QUE VIENEN

La práctica de la hospitalidad en una época de nuevas formas de migración

se convierte en una herramienta para encarar los desafíos del siglo XXI.
El concepto cristiano de hospitalidad puede ayudar al movimiento ecumé-
nico a enfrentar los desafíos del siglo XXI con la misma sensibilidad y crea-
tividad con que enfrentó las grandes crisis mundiales del XX, afirmó ante la
comisión de Fe y Constitución el secretario general del Consejo Mundial de
Iglesias (CMI), Rev. Dr. Samuel Kobia.
No vamos a extendernos aquí en reflexiones que, aunque muy relacionadas
con el tema que tratamos, abren un capítulo nuevo y sobre él hay multitud de
documentos colgados en internet a los que remitimos16.
16 «Hospitalidad: una herramienta para encarara los desafíos del siglo XXI» [» http://www2.
wcc-coe.org/pressreleasessp.nsf/index/pr-04-20.html] Consultada el 19 de mayo del 2007;
«Pluralidad religiosa y autocomprensión cristiana» [http://www.oikoumene.org/es/documen-
tacion/documents/asamblea-del-cmi/porto-alegre-2006/3-documentos-preparatorios-y-de-fondo/
pluralidad-religiosa-y-autocomprension-cristiana.html] consultada el 19 de mayo del 2007;
«GEN/PUB 5 Segundo informe del comité de cuestiones de actualidad»; [http://www.oikou-
mene.org/es/documentacion/documents/comite-central-del-cmi/ginebra-2005/informes-y-docu-
mentos/genpub-5-segundo-informe-del-comite-de-cuestiones-de-actualidad.html] consultada el
19 de mayo 2007;
[http://www.oikoumene.org/es/documentacion/documents/asamblea-del-cmi/porto-alegre-
2006/3-documentos-preparatorios-y-de-fondo/pluralidad-religiosa-y-autocomprension-cristia-
na.html] (consultada el 23 de mayo del 2007. etc.

36
 Y de lo que no parece haber duda es que la hospitalidad es una de las mejores
bases para el diálogo y para el descubrimiento de Dios17.

17 Es de gran interés ver por ejemplo el reportaje emitido por la segunda de Televisión
Española el día 22 de mayo del 2007, a las once de la noche sobre la vida de una parroquia de
Entrevías en Madrid.

37
 SCRIPTA FULGENTINA
Año XVI - Nº 31-32 ESTUDIOS
2006
Páginas 39-59

La hospitalidad en la tradición judía

Miguel Pérez Fernández
Universidad de Granada

Resumen: El artículo estudia la interpretación rabínica de la hospitalidad y sus

ejemplos bíblicos en Abraham, Jetró, Job y el crimen de Gib’a, la importancia de
su enseñanza y práctica.
Palabras clave: Judaísmo, rabinismo, hospitalidad.

En el NT, leemos: era extranjero, y me acogisteis (Mt 25,35). Este logion de

Jesús no es una innovación cristiana, sino que tiene una tradición bíblica detrás,
compartida por judíos y cristianos. Toda la tradición judía tiene su raíz en la
Biblia. Debemos, pues, comenzar, releyendo el texto bíblico (AT).

I. Terminología

Respecto a la terminología, debe distinguirse el indígena —ezraj— o gente

del país, miembro del clan o de la comunidad de pleno derecho, y el forastero
—ger; plural gerim— que vive entre ellos, equivalente al emigrante. Suele ocu-
rrir que el emigrante que llega acaba por quedarse y al cabo de unas generacio-
nes ya se considera como del país. Por esta razón en la época tardía (al menos a
partir del s. I), el término ger se aplica a los conversos al Judaísmo, gente venida
de fuera que finalmente se hace judío; por la misma razón, se entiende que un
converso no pasa a ser judío de pleno derecho hasta siete generaciones después.
Los viajeros —orjim— es un término general para los caminantes, los que por
cualquier necesidad tienen que desplazarse de un lugar a otro. El anfitrión que
invita a entrar en la casa es el ba‘al ha-bayit o dueño de la casa. La hospitalidad
se denomina en hebreo haknasat orjim, entrada o recepción de los viajeros. La

39
hospitalidad se ejercita singularmente con los emigrantes y los viajeros, a los
que se asimilan los pobres y necesitados. La condición de extranjero o gentil
—nokri y goy— comporta normalmente su consideración como idólatra, pero
no faltan ejemplos de hospitalidad hacia ellos cuando están en necesidad. Por
supuesto, también con personas importantes o amigas el anfitrión demuestra su
hospitalidad atendiéndolos generosamente.

II. Legislación bíblica

Comencemos por la legislación referente al forastero o emigrante: ger. El texto

fundamental y fuente de la práctica obligatoria de la hospitalidad es Dt 10,18: Dios
hace justicia al huérfano y la viuda, y ama al emigrante —ger—, proporcionándole
pan y vestido. Casi con las mismas palabras se expresa Sal 146,9: Yhwh guarda a los
emigrantes —gerim—, sostiene al huérfano y la viuda, pero retuerce el camino de los
malvados. Mal 3,5: Me llegaré a vosotros para celebrar juicio y seré testigo rápido
contra los hechiceros y los adúlteros y quienes juran en falso, y contra quienes vejan
al jornalero, la viuda o el huérfano, y pervierten el juicio1 del emigrante —ger—.
En estos textos no se trata de una exhortación sino de una afirmación sobre
cómo es y actúa Dios. Los atributos de Dios son el fundamento y fuente de la
ética judía. El mandato de Dt 13,15, Caminaréis tras Yhwh vuestro Dios, parece
una pretensión humana imposible en una formulación casi blasfema para oídos
judíos. Pero así la discute y la entiende el Talmud de Babilonia2:

Sotah 14a: «Dijo R. Jama b. R. Janina3: ¿Qué significa lo escrito:

Tras Yhwh vuestro Dios caminaréis (Dt 13,5). ¿Es que es posible al
hombre caminar tras la Shekinah?4 ¿No está ya dicho: Yhwh tu Dios

1 Es un lenguaje jurídico, que quiere decir abusar del emigrante con un juicio injusto en
los tribunales.
2 El Talmud es el comentario de los rabinos a la Misnah (cf. infra). Existen dos versiones
del Talmud, una realizada en Palestina (hacia el s. V de nuestra era), y otra en Babilonia (termi-
nada en torno al s. VIII). Todos los textos del Talmud citados en esta conferencia pertenecen al
Talmud de Babilonia.
3 Rabino de Séforis, en la segunda mitad del s. III d.C. No todos los rabinos citados en el
Talmud son fácilmente identificables. Muchos están escritos en abreviaturas o con la letra ini-
cial, de ahí que se cree una gran confusión: por ej., una inicial y, puede ser el nombre de Yehuda,
Yosef, Yojanán, etc. Por otra parte, muchísimos rabinos comparten el mismo nombre, y sólo el
contexto puede indicarnos de quién se trata. Por otra parte, hay rabinos de los que apenas cono-
cemos algo más que el nombre.
4 Shekinah significa «presencia». Es término acuñado por los rabinos para designar la
presencia de Dios; funciona como metonimia divina para no pronunciar el Nombre de Dios.

40
 es un fuego devorador (Dt 4,24)? Lo que quiere decir es que hay que
caminar tras los atributos del Santo, bendito sea. De la misma manera
que Él viste a los desnudos, según está escrito: Yhwh Dios hizo para
Adán y su mujer túnicas de piel y los vistió (Gn 3,21), de la misma
manera tú debes vestir a los desnudos. El Santo, bendito sea, visitó a
los enfermos, según está escrito: Se le apareció Yhwh en el encinar de
Mamré (Gn 18,1), consiguientemente tú debes visitar a los enfermos.
El Santo bendito sea consoló a los que estaban de duelo, según está
escrito: Después de la muerte de Abraham, Dios bendijo a Isaac (Gn
25,11), consiguientemente tú debes consolar a los que están de duelo.
El santo, bendito sea, enterró a los muertos, según está escrito: Y lo
enterró en el valle (Dt 34,6), tú, pues, debes enterrar a los muertos».

Por tanto, de la actuación de Dios con el emigrante se desprende cuál ha de ser

la actuación del hombre. La hospitalidad pertenece a las obras de misericordia cuyo
modelo primario es Dios mismo. Estas obras de misericordia tienen una singulari-
dad especial: que no sólo tienen su recompensa en la tierra, sino que nos atesoran
un rédito permanente en el mundo futuro (a excepción de otras obras buenas, que si
se pagan aquí, ya no se pagan en el otro mundo). Así se expresa el Talmud:

Sabbat 127a: «R. Yehudah bar Sela dijo en nombre de R. Asi5 en

nombre de R. Yojanán6: «Hay seis cosas cuyo fruto el hombre disfruta
en este mundo y mantiene un rédito permanente en el mundo futuro,
y éstas son: la hospitalidad con los viajeros, visitar a los enfermos,
meditar la oración, madrugar para la casa de estudio, educar a los
hijos en el estudio de la Torah, juzgar al prójimo según el mérito. ¿No
es así?». Esto hemos aprendido: «Estas son las cosas cuyo fruto el
hombre disfruta en este mundo y mantiene un rédito permanente en el
mundo futuro, y éstas son: honrar padre y madre, practicar las obras de
misericordia, poner paz entre el hombre y su prójimo. Y el estudio de
la Torah es equivalente a todas ellas».»

Apoyado en la sentencia de Mal 3,5 (no se puede abusar del emigrante en los
tribunales) así se expresa el rabino Resh Laqish7 en el Talmud:

5 Rabino de comienzos del s. IV, discípulo de R. Yojanán.

6 Rabino palestino de la segunda mitad del s. III d.C. Una característica de, las citas rabíni-
cas es la forma de citar en nombre de otro: quiere decir que se transmite una tradición que puede
remontarse a rabinos muy anteriores.
7 Abreviatura de R. Simón ben Laqish, maestro palestino de la segunda mitas del siglo III.

41
 Hagigah 5a: «Todo el que pervierte el juicio al emigrante es como si
pervirtiera el juicio al Altísimo, pues está dicho: pervierten el juicio del
emigrante (Mal 3,5), y está escrito: «me pervierten a mí»8.

Y comentando Dt 10,18 así se expresa el midrás: 9

Mekilta a Ex 22,20: «R. Simón ben Yohay dice: ¿Quién es más grande,
aquél que ama al rey o aquél a quien el rey ama? Tendrás que decir que
aquél a quien el rey ama, y está escrito: y ama al emigrante etc. (Dt
10,18)».

Consecuentemente, el respeto al emigrante se impone en la Biblia con un

imperativo categórico, fundamentado esta vez en la propia experiencia de Israel:

Ex 23,9: No vejarás al emigrante —ger—, pues vosotros conocéis el

sentimiento —nefesh— del emigrante, ya que emigrantes fuisteis en el
país de Egipto.

Nefesh expresa los sentimientos profundos de ansiedad, desamparo, humilla-

ción e ilusión que hay en el alma del emigrante, sentimientos que Israel conoce
muy bien pues ha experimentado esa misma sensación cuando fue también
emigrante en Egipto.
Pero no sólo se exige el respeto (no vejarás), sino incluso el amor y la consi-
deración como si fuera uno de los nuestros:

Lv 19,33-34: Si un emigrante —ger— mora contigo en vuestra tierra,

no lo molestéis. (34) Como a uno de vuestros indígenas —ezraj—
habéis de considerar al emigrante —ger— que con vosotros mora, y
le amarás como a ti mismo, pues emigrantes habéis sido en el país de
Egipto. ¡Yo soy Yhwh vuestro Dios!

La firma de este imperativo (¡Yo soy Yhwh vuestro Dios!) no es sólo la firma
del legislador (Yo, el Rey) que actúa más o menos arbitrariamente, sino es la de
la autoridad de Aquel que así actúa.

8 Juego de palabras en hebreo: mattei ger, «pervrtidores del emigrante»; mattai, «mis per-
vertidores.
9 Con el término hebreo midrás se designan los comentarios bíblicos judíos; a veces son
verdaderos comentarios del texto, y otras veces son relecturas y explanaciones del mismo texto
bíblico.

42
 El emigrante, pues, puede y debe ser invitado a participar en las festividades
del pueblo:

Ex 20,10: El séptimo día es sábado en honor de Yhwh: no harás

ninguna faena ni tú, ni tu hijo, ni tu hija, ni tu siervo, ni tu criada, ni tu
ganado, ni el emigrante —ger— que está dentro de tus puertas.
Dt 16,13-14: Celebrarás la fiesta de los tabernáculos durante siete
días, cuando hayas recogido la cosecha de tu era y tu lagar. (14) Te
regocijarás en tu festividad, tú, tu hijo, tu hija, tu esclavo, tu sierva,
el levita, el emigrante —ger—, el huérfano y la viuda que haya en tus
ciudades —bi-she‘areyka.
Ex 12,49: Una misma ley habrá para el indígena —ezraj— y el extranjero
—ger— que more entre vosotros. (Con referencia a la celebración de la
Pascua, para cuya total integración se exige la circuncisión).

La predicación profética y sapiencial va más allá, pues no sólo se limita al

emigrante, sino que, con toda lógica, alcanza a todo pobre y extranjero, incluso
al enemigo, sin atención a su condición de idólatra o gentil:

Is 58,7: ¿No lo es [el ayuno] repartir tu pan con el hambriento y que

albergues en tu casa a los desgraciados vagabundos?
Prov 25,21: Si tu enemigo tiene hambre, dale de comer, si tiene sed,
dale de beber.10

En todo el mundo oriental, y específicamente en el mundo judío, la hospitali-

dad es una virtud profundamente arraigada. De aquí que se ha llegado a elaborar
un protocolo de conducta del anfitrión con el huésped, y de éste con el anfitrión:
fundamentalmente el dueño de la casa debe ofrecer agua al visitante para lavar-
se los pies y él mismo debe en pie servir comida y bebida a los huéspedes; no
debe entrometerse con preguntas indiscretas sobre el huésped; asume la respon-
sabilidad de proteger al huésped mientras esté bajo su techo; y en la despedida
acompañarle durante un trecho del camino. Por su parte, el huésped debe ser
comedido para no abusar de la generosidad de su anfitrión, debe ofrecerse para
ayudarle en todo y debe recitar una bendición sobre él.

10 Citado por Pablo en Rom 12,20.

43
III. Ejemplos bíblicos de hospitalidad

Entre los numerosos ejemplos,11 destacaremos algunos que han tenido una
singular influencia en la tradición y leyendas posteriores judías, así como en la
elaboración del protocolo de la hospitalidad.

1. Abraham

Es el prototipo del hombre acogedor de todos los viajeros. En Gn 18,1-15

se cuenta que estando Abraham sentado a la puerta de su tienda en el calor del
mediodía vio venir a tres hombres. Inmediatamente se levantó y les pidió que se
quedaran allí para descansar; les ofreció agua para lavarse los pies y una sombra
bajo el árbol para recostarse; ordenó a su mujer Sara que preparara unas tortas
de harina candeal y corrió a su vacada para elegir un ternero recental y ordenó
al mozo que lo preparara y aderezara; después, él mismo, puesto en pie, sirvió
a los tres caminantes, recostados bajo el árbol, las tortas, leche y cuajada, y el
ternero. Los huéspedes se interesaron por su familia, y al conocer que no tenían
hijos, les vaticinaron que el próximo año tendrían un hijo (como así sucedió,
aunque Sara entonces, escuchando dentro de la tienda detrás de la puerta, rió
incrédula). Finalmente, cuando los tres caminantes se despidieron, Abraham los
acompañó un trecho del camino.
La historia es el paradigma de la hospitalidad, con todos los elementos esen-
ciales que desarrollará el protocolo, sin que falten detalles tan orientales como
la mujer en la tienda que no se deja ver. Sobre todo, la enseñanza de que quien
acoge a un forastero caminante acoge a Dios (recordad el texto evangélico: fui
forastero y me acogisteis, Mt 25,35) y que tal acogida nunca queda sin recom-
pensa.12

11 Por ej., Abraham: Gn 18,1-15; Lot: Gn 19,1-8 [quien se ha acogido bajo su techo es
sagrado, v.8); Laban: Gn 24,31; 29,13 [recibiendo a Eliezer y despidiendo a Jacob]; Jetró: Ex
2,15-22; Las ciudades refugio: Nm 35,9-34; Rahab: Jos 2; Gedeón: Jue 8,5.8 [castiga a la gente
de Sukkot y Penuel por no haber ofrecido hospitalidad a sus hombres]; Manoah: Jue 13,15-24;
El crimen de Gib‘a: Jue 19-20; David: 1 Sm 25,8; Eliseo: 2 Re 4,8-11 [Recibe la hospitalidad de
la sunamita]; Job: Job 22,7; 31,16-20.32; etc.
12 Esta historia tiene una especial conexión con la fiesta de Sukkot, que se celebra el 15 de
Tisrí, durante 8 días (aproximadamente en la mitad de septiembre). Sukkot son las cabañas o las
tiendas que en origen se hacían en el campo en tiempos de recolección para guardar los aperos.
Hoy la costumbre es hacer una cabaña en la puerta o terraza de la casa y allí festejar durante
toda la semana. Es la fiesta de la hospitalidad (cf. Dt 16,13-14), en recuerdo de Abraham que en
su tienda recibía a los visitantes, y por eso la costumbre es reservar sitio y comida para los que
se puedan presentar. La película hebrea Ha-Ospizim muestra muy bien el sentido: una pareja de

44
 En la tradición rabínica ha quedado acuñado el dicho: «La acogida de los
viajeros es tan grande como el recibimiento del rostro de la Shekinah, pues está
escrito: Señor, si he hallado gracia delante de ti, no pases de largo junto a tu
servidor (Gn 18,3)» (Talmud Sabbat 127a). Un midrás resalta este encuentro
de Abraham con la Shekinah:

Génesis Rabbah 48,9: «Se quejó Abraham:

—Antes de circuncidarme venían a visitarme todos los que pasaban.13
Le dijo el Santo, bendito sea:
—Antes de circuncidarte venían los hijos del hombre incircuncisos;
ahora, soy Yo y los hijos de mi familia quienes nos aparecemos a ti:
Levantó sus ojos, miró, y he aquí que había tres varones puestos en pie
junto a él (Gn 18,2).
Es que vio la Shekinah y vio a los ángeles.»

Una historia que se cuenta en el Talmud exalta el comportamiento de Abra-

ham como modelo para los rabinos, pero sin dejar de señalar que el comporta-
miento de Abraham es sólo imitación de la actuación de Dios:

Qiddushin 32b: «Dijo R. Asi14: «Si un rabbí renuncia al honor que

se le debe, su renuncia vale, pero si el Nasí15 renuncia a su honor, su
renuncia es inválida». Una objeción: Sucedió una vez que R. Eliezer,
R. Yehosua y R. Sadoq16 estaban reclinados en el banquete de bodas del
hijo de Rabbán Gamaliel17, mientras Rabbán Gamaliel estaba de pie
sirviéndoles de beber. Sirvió una copa a R. Eliezer y éste no la aceptó;
la sirvió a R. Yehosúa, y éste la aceptó. Le dijo R. Eliezer:

judíos piadosos, muy pobres y sin hijos, reciben la visita imprevista de dos delincuentes, a los
que reciben maravillosamente, y después de muchas peripecias y problemas que los invitados
les acarrean, resulta que la pareja es bendecida con el hijo tan deseado. Y en la fiesta de la cir-
cuncisión del niño, aparecen inesperadamente también los dos delincuentes, agradecidos, con
regalos.
13 En las leyendas populares sobre Abraham se cuenta que cuando Abraham salió de su tie-
rra en Ur de los Caldeos y llegó a Harán, invitaba a todos los que pasaban a entrar en su tienda
y los convertía al Dios único.
14 Rabino de entre los siglos III-IV d.C.
15 Nasí es el título de honor con que se designaba al Patriarca que, después de la destruc-
ción del Templo, ostentaba la máxima autoridad entre los judíos.
16 Rabinos de los siglos I-II d.C.
17 De finales del s. I d.C. Fue el lider, Nasí, del judaísmo rabínico durante un cierto tiempo.
Rabban, «nuestro maestro, es un título honrífico que suele recibir el Nasí.

45
 —¡Qué es esto, Yehosúa! ¡Nosotros estamos reclinados y Rabbán
Gamaliel de pie!
Le respondió:

—Tenemos uno más grande que nosotros, Abraham, el más grande de

su generación, que sirvió, como está escrito: y mientras él se mantenía
en pie junto a ellos debajo del árbol, éstos comían (Gn 18,8). Y no dirás
que se le aparecieron como ángeles servidores, pues se le aparecieron
sólo como árabes. Así pues, ¿no podía Rabbán Gamaliel, como un rabbí
más,18 estar de pie sirviéndonos la bebida?

Les dijo R. Sadoq:

—¿Hasta cuándo vais a estar despreciando el honor del Omnipresente

y ocupándoos del honor de los hombres? El Santo, bendito sea, mueve
los vientos, levanta las nubes y hace descender la lluvia y germinar la
tierra, y prepara la mesa para cada una de las criaturas; ¿no podía, pues,
Rabbán Gamaliel estar de pie sirviéndonos la bebida?».19

La tienda de Abraham, siempre abierta para los forasteros —gerim—, es la

llamada a todos los que buscan a Dios y se convierten. Un atrevido midrás llega
a decir en un juego de palabras imaginativo que Dios extendió el Cielo y puso
en él una tienda para el sol y para el resplandor de la luna, significando la tienda
desplegada de Abraham, abierta para dar luz a todos los que pasaban:

Génesis Rabbah 48,8: «Estaba sentado a la puerta de la tienda (Gn

18,1). Abriste una puerta para los que iban y venían, abriste una puerta
para los prosélitos —gerim—. Si no hubiera sido por ti, no habría Yo
creado los Cielos y la Tierra, como está dicho: Ha extendido el cielo
como un velo, lo ha desplegado como una tienda para habitar (Is
40,22); si no hubiera sido por ti, no habría creado Yo el círculo solar,
como está dicho: Para el sol puso en ellos una tienda (Sal 19,5); si no
hubiera sido por ti, no habría creado la luna, como está dicho: si aún la
luna no resplandece (Job 25,5)»20.

18 Berabbi, que algunos traducen, sin sentido, como «hijo de Rabbí».

19 La historia se repite con variantes en los midrasim Mekilta de R. Ismael a Ex 18,12; Sifre
Dt 38.
20 Juego de palabras: ya’ahil, «resplandece» – ’ohel, «tienda».

46
 Por su apertura a los forasteros, Abraham ha pasado a la tradición rabínica
como el primero en hacer prosélitos, esto es, incorporar emigrantes a la comu-
nidad de Israel. Así traduce el targum arameo21 el texto de Gn 21,33, Abraham
plantó un tamarisco en Beer Sheba, e invocó allí el Nombre de Yhwh, Dios del
Universo:

Targum Neofiti Gn 21,33: «Abraham plantó un huerto en Beer Sheba

y puso en medio de él alimento para los transeúntes. Y cuando comían
y bebían querían darle el importe de lo que habían comido y bebido, y
él les decía:
—De Quien-dijo-y-el-mundo-fue habéis comido.
Y no se movían de allí hasta que los hacía prosélitos —mgyyr— y les
enseñaba a dar alabanza al Señor del mundo».

La apertura de Abraham a los forasteros fue el medio de cumplir la

promesa divina en Gn 12,2: Sé bendición para todos los pueblos:
Génesis Rabbah 39,11: Y sé bendición —berakah— (Gn 12,2): lee
berekah [= «alberca»]: como esta alberca purifica a los impuros, así tú
acercas a los que están lejos y los purificas para su Padre que está en
los Cielos

Abraham es, pues, la alberca en la que obtienen la berakah todas las nacio-
nes: En ti serán benditas todas las familias de la tierra (Gn 12,3).
El temor al forastero emigrante siempre se ha dado en todas las sociedades.
El fenómeno de los gerim integrados en Israel no siempre fue bien visto por los
dirigentes del Judaísmo. El gran aprecio hacia los prosélitos proviene de la acti-
tud de Abraham, como queda patente en esta preciosa parábola del midrás:

Números Rabbah 8,3: Mucho ama el Santo, bendito sea, a los prosélitos
—gerim—. ¿A qué se parece esto? A un rey que tenía un rebaño, que
salía al campo y volvía a la tarde, y así todos los días. Pero un día entró
un ciervo en el rebaño, se juntó con las ovejas y estuvo pastando con
ellas. Entraba el rebaño al aprisco, entraba con él el ciervo; salían a
pastar, salía con ellas el ciervo. Dijeron [los pastores] al rey:

21 Targum, plural Targumim, son las traducciones arameas que se hacían de las lecturas
bíblicas en la Sinagoga, cuando el pueblo ya sólo hablaba arameo y no entendía el hebreo clá-
sico. Estas traducciones, muy populares, solían actualizar el texto bíblico y desarrollarlo para
explicar el sentido.

47
 —Este ciervo se ha juntado al rebaño, y pasta con él cada día y sale y
entra con él.
El rey lo amaba, y cuando salía al campo ordenaba que se le dejara
pastar libremente y que nadie lo golpeara. Y cuando volvía con el
rebaño, decía [a los pastores]:
—Dadle de comer y beber.
Es que lo amaba muchísimo. Le dijeron [los pastores]:
—Señor, tú tienes muchos carneros, ovejas y cabritillos, y no nos
ordenas cuidarnos de ellos; pero sobre este ciervo estás dándonos
órdenes todos los días.
Les respondió el Rey:
—El rebaño, quiera o no, su naturaleza es pastar en el campo todo el
día, y por la tarde volver al aprisco. Pero los ciervos del desierto son
diferentes: no es su natural entrar a convivir con los hombres. ¿No
debemos dar gracias por el que abandonó el ancho y gran desierto,
lugar de todas la fieras salvajes, y vino y se quedó en el recinto?
Pues de la misma manera, ¿no tenemos que estar agradecidos por el
prosélito —ger— que abandonó su familia y su casa paterna, dejó su
pueblo y todos los pueblos del mundo, y vino donde nosotros? Por tanto,
hay que tener mucho cuidado de él, pues [la Escritura] advierte a Israel
de cuidarse de que ninguno de ellos les haga daño [a los prosélitos], y
por eso dice: amarás al emigrante —ger— (Dt 10,19), y no vejarás al
emigrante (Ex 22,20; cf. Ex 23.9)

2. Jetró

Se nos cuenta en Ex 2,15-22 que Moisés tuvo que huir de Egipto, pues había
matado a un egipcio que estaba golpeando a un hebreo. Se refugió en el país de
Madián, y un día, estando sentado junto a un pozo, llegaron siete muchachas,
hijas del sacerdote de Madián, a sacar agua para abrevar sus rebaños; pero
llegaron también unos pastores para abrevar también sus rebaños y echaron a
las muchachas. Moisés vio todo aquello y decidió intervenir en defensa de las
muchachas: puso en fuga a los pastores y Moisés mismo abrevó los rebaños de
las muchachas, las cuales se marcharon sin dar ni las gracias. Llegadas a casa,
contaron a su padre lo que había sucedido y cómo un egipcio las había socorri-
do, y el padre montó en cólera porque la conducta de sus hijas había sido del
todo incorrecta, y las mandó a buscar a Moisés: Llamadle para que coma de
nuestro pan (Ex 2,20). Moisés fue huésped de aquel hombre, quien le dio a su
hija Séfora por esposa, y ésta le parió un hijo a Moisés y un nieto a Jetró; Moi-

48
sés puso por nombre a su hijo Gersón, inmigrante allí, porque dijo: Emigrante
—ger— soy en tierra extranjera (Ex 2,22).
Aquel sacerdote, padre de las muchachas, era Jetró, sacerdote de un dios que
no era el del egipcio que creía era Moisés, ni del Yhwh que después se revela-
ría a Moisés. Pero era un hombre oriental que sabía cumplir con las leyes de la
gratitud y la hospitalidad. Su recompensa fue el hijo que su hija le dio a Moisés
y que él mismo se unió al pueblo de Israel que lideró su yerno y se convirtió en
un ger —prosélito— de Israel (cf. Midrás Sifre Números 80).

3. Job

Conocemos la historia: Job es un hombre bueno, rico en familia y hacienda.

Dios concede permiso a Satanás para que lo ponga a prueba, y progresivamente
Job va perdiendo sus riquezas, su familia, y su salud. Job mantiene su inocencia
ante Dios; los amigos tratan de consolarlo y le exigen que reconozca sus peca-
dos por los que ha merecido tantas desgracias. Uno de los amigos le acusa:

No dabas agua al desfallecido, y denegabas pan al hambriento (Job

22,7). Job responde ante Dios: ¿Es que rehusé a los pobres lo que
deseaban o dejé desfallecer los ojos de la viuda? ¿Es que comí solo
mi pedazo de pan, y de él no comió el huérfano? (…) Si veía a quien
parecía miserable sin vestido y que un menesteroso no tenía con qué
cubrirse, ¿no me bendijeron sus lomos y con la lana de mis corderos se
calentó? (Job 31,16-20); A la intemperie no pernoctaba el emigrante
—ger—: mis puertas abrí al caminante —’oreaj (Job 31,32).

Estas frases de Job le han convertido en otro modelo de la hospitalidad. En

la Misnah Abot22 1,5 se dice: «Esté abierta tu casa de par en par, que los pobres
sean considerados hijos de tu casa».23 Esta importante sentencia de la tradición
oral de la Misnah es ilustrada con el ejemplo de Job y de Abraham:

22 La Misnah es una recopilación de tradiciones orales, especialmente de tipo normativo,

que se editaron al comienzo del siglo III d.C. El tratado Abot de la Misnah recoge dichos de
sabios y rabinos famosos desde época precristiana.
23 Un dicho similar en Misnah Abot 3,12: R. Ismael decía: «Sé pronto para con el superior,
amable con los jóvenes, recibe a todos los hombres con alegría». Para cumplir Abot 1,5 se dice
que R. Huna «cuando comenzaba a comer, abría la puerta de par en par y gritaba: ¡Quien tenga
necesidad, que entre y coma!» (Talmud Taanit 20b).

49
 Abot de Rabbí Natán A 7,2-3:24 ««Esté abierta tu casa de par en par»
(Abot 1,5). ¿De qué manera? Esto enseña que la casa de un hombre
debe tener una entrada espaciosa al norte, otra al sur, otra al este, y
otra al oeste, igual que Job, que hizo cuatro puertas para su casa. ¿Y
por qué hizo Job cuatro puertas para su casa? Para que los pobres no
se inquietaran teniendo que dar la vuelta a toda la casa: el que venía
del norte podía entrar directamente; el que venía del sur podía entrar
directamente; y así desde todas las direcciones. Por eso hizo Job cuatro
puertas para su casa.
«Y los pobres sean considerados hijos de tu casa» (Abot 1,5). No
realmente como hijos de tu casa, sino que los pobres hablen de lo
que han comido y bebido en tu casa del mismo modo que hablaban
los pobres de lo que habían comido y bebido en la casa de Job. Pues
cuando se encontraban dos pobres, uno a otro se decían:

—¿De dónde vienes?

—De la casa de Job.
—¿A dónde vas?
—A la casa de Job.

Cuando aquella gran desgracia le sobrevino a Job, dijo ante el Santo,

bendito sea:

—Señor del Universo, ¿No he dado yo acaso de comer a los hambrientos

y de beber a los sedientos, según se dice: ¿Es que comí solo mi pedazo
de pan y de él no comió el huérfano? (Job 31,17)? ¿No he vestido a los
desnudos, según se dice: ¿Y con la lana de mis corderos no se calentó?
(Job 31,20)?

Sin embargo, el Santo, bendito sea, le respondió:

—Job, aún no has alcanzado ni la mitad de la medida de Abraham.

Tú permaneces sentado en el interior de tu casa y los viajeros tienen
que entrar en ella. Al que estaba acostumbrado a comer pan de trigo,
tú le das pan de trigo, al que estaba acostumbrado a comer carne, tú
le das carne; al que está habituado a beber vino, tú le das vino. Pero

24 Cf. Abot de Rabbí Natán B 14,2-4. Edición española, por M. Ángeles Navarro. Se trata
de un midrás que desarrolla el tratado Abot de la Misnah.

50
 Abraham no actuaba así; por el contrario, salía y rondaba por todas
partes. Cuando encontraba viajeros, los llevaba a su casa. A quien no
estaba acostumbrado a comer pan de trigo, le daba pan de trigo; al
que no estaba acostumbrado a comer carne, le daba carne; al que no
estaba habituado a beber vino, le daba vino. Y no sólo eso, además se
puso a construir grandes mansiones junto a los caminos y dejaba allí
comida y bebida de modo que todo el que llegaba podía comer y beber
y bendecía a los Cielos. Por eso le fue concedido el bienestar. Y todo lo
que uno podía pedir (sha’al) se encontraba en casa de Abraham, según
se dice: Y plantó un tamarisco (’oshel) en Beer-Sheba (Gn 21,33).25

4. El crimen de Gib‘a

Tras estos relatos edificantes, veamos una historia muy cruel donde se mani-
fiesta la importancia de la hospitalidad como algo sagrado, cuyo incumplimien-
to comporta el más severo castigo. La historia se cuenta en el libro de los Jueces
(capítulos 19-20): la historia comienza en las montañas de Efraín (centro de
Palestina), donde un levita es abandonado por su mujer que vuelve a la casa de
su padre en Belén de Éfrata (tribu de Judá en el sur). El levita enamorado deci-
de bajar en busca de su mujer hasta Belén. El padre de la muchacha se alegró
de ver al marido de su hija y lo retuvo con él durante cinco días ofreciéndole
una generosísima hospitalidad. Finalmente el levita y su mujer, reconciliados,
partieron hacia Efraín e hicieron una primera jornada hasta Jerusalén, tierra de
los Jebuseos, pero rehusaron entrar en aquella ciudad, entonces extranjera, y
decidieron pernoctar en Gib‘a, una ciudad benjaminita. Pero nadie los acogió y
hubieron de instalarse en la plaza del pueblo. Allí los encontró un anciano, que
también era de Efraín y estaba en Gib‘a como emigrante. Escuchemos el diálo-
go entre el levita y el anciano paisano:

«Dijo el anciano:
—¿A dónde vas y de dónde vienes?
Contestóle el levita:
—Estamos de paso de Belén de Judá hacia los confines de la montaña de
Efraín, de donde soy. He ido hasta Belén de Judá y me dirijo a mi casa, y
no hay nadie que quiera acogerme en su domicilio. Nuestros asnos tienen
paja y forraje, y también tengo pan y vino para mí, para tu servidora y
para el criado que viene con tus servidores. No nos falta nada.

25 El midrás juega con la similitud de las palabras hebreas para «pedir» y «tamarisco».

51
 Dijo entonces el anciano:
—La paz sea contigo. A mi cargo corre todo lo que necesites, ¡pero no
has de pasar la noche en la plaza!
Así, pues, los llevó a su casa y echó pienso a los asnos; luego los
huéspedes se lavaron los pies y comieron y bebieron» (Jue 20,17-21).

Pero cuando estaban en medio de la cena, la gente de la ciudad golpeó

la puerta vociferando: ¡Sácanos a ese hombre para que lo conozcamos! El
anciano se negó alegando la ley de la hospitalidad, y que él era el responsa-
ble y defensor de sus huéspedes; incluso les dijo: Ahí tenéis a mi hija, que es
doncella.26 Finalmente tomaron a la mujer del levita, la vejaron y la violaron
durante toda la noche. Al despuntar el día el levita se levantó temprano para
reanudar la marcha y cuando abrió la puerta se encontró a su mujer muerta
con las manos sobre el umbral. El levita la cargó sobre un asno y así la llevó
hasta su casa de Efraín. Una vez en casa, despedazó a la mujer en doce tro-
zos y los mandó con emisarios a todas las tribus de Israel con este mensaje:
«Así diréis a todos los israelitas: ¿Ha acaecido cosa como ésta desde el día
en que los hijos de Israel subieron del país de Egipto hasta hoy?» Y todo el
que lo veía exclamaba: «No se ha hecho ni se ha visto cosa semejante desde
el día en que los israelitas subieron del país de Egipto hasta el día presente.
Reflexionad sobre ello, tomad consejo y hablad» (Jue 19,29-30). El resultado
fue una asamblea de todas las tribus en la que se decidió vengar la afrenta y
el crimen de la benjaminitas. La tribu de Benjamín quedó casi exterminada,
excepto un pequeño número, gracias al cual pudo sobrevivir casi milagrosa-
mente aquella tribu.27
En esta historia tenemos el cariño de un hombre que busca a la mujer que le
ha abandonado, la hospitalidad del padre de la mujer hacia el marido que vuelve
por su hija, la reconciliación del matrimonio, la vuelta a casa, el inicial rechazo
de los habitantes de Gib‘a a dar alojamiento a los viajeros (tanto más grave por
cuanto son de Israel), la hospitalidad generosa del anciano que los toma en su
casa y los protege, la infamia sin nombre que cometen los del pueblo, el viaje
macabro del levita con su mujer muerta, la venganza calculada del levita con-
vocando con los trozos del cuerpo de su mujer una asamblea de todo Israel, y

26 Son evidentes los rasgos comunes con la historia de Lot, cuya casa es asaltada por los
habitantes de Sodoma para violar sexualmente a los huéspedes de Lot. Tan sagrada es para Lot
la hospitalidad, que ofrece a sus hijas para proteger a los huéspedes (Gn 19,4-8).
27 La historia está contada midrásicamente en el PseudoFilón (Liber Antiquitatum Biblica-
rum) 45.

52
finalmente la ejecución de la venganza por parte de las tribus hermanas frente
al transgresor. Tan sagrada es la ley de la hospitalidad y tan duro es el castigo
para quien la viola.28

IV. La hospitalidad hay que enseñarla a los hijos

La hospitalidad es fácil y agradable con las personas importantes y con los

amigos; ahí nuestra generosidad y amistad es apreciada y correspondida. Más
difícil es con el extraño y el pobre, que no te puede corresponder (recordad el
dicho evangélico de Lc 14,13: Cuando organices un banquete …). Por eso, la
hospitalidad total hay que aprenderla desde niño Así lo dice el Midrás, comen-
tando el texto citado de Abot 1,5: «Esté abierta tu casa de par en par, que los
pobres sean considerados hijos de tu casa»

Abot de Rabbí Natán A 7,4: «Enseña a los hijos de tu casa la humildad.29

Porque cuando un hombre es humilde y los hijos de su casa también lo
son, si llega un pobre y se para a la puerta de su casa y dice a los hijos
de la casa:
—¿Está dentro vuestro padre?
Ellos responderán:
—Sí, ven y entra.
E incluso antes de que entre hay una mesa preparada para él. Una vez
que ha entrado, ha comido y bebido, y ha bendecido el Nombre de los
Cielos, una gran felicidad le es concedida al dueño de la casa.
Pero cuando un hombre no es humilde y los hijos de su casa son
irascibles, si llega un pobre, se para a su puerta y les dice:
—¿Está aquí vuestro padre?
Le contestan:
—No.
Lo reprenden y lo echan violentamente.»

28 Una violación escandalosa de la ley de la hospitalidad, que sin embargo aparece alabada
en la Biblia, es la de Yael, que recibe aparentemente con muestras de ofrecerle protección a
Sísara, general del ejército enemigo de Yabín, rey de Jasor, y acaba asesinándolo cruelmente:
Jue 4,18-24; 5,24-27. En este caso prevalece la seguridad de Israel sobre la hospitalidad.
29 Humildad y pobreza comparten en hebreo la misma raíz, por lo que pueden equipararse
(cf. nota en la edición de M. Ángeles Navarro).

53
V. Anécdotas sobre el protocolo de la hospitalidad

En el Talmud son frecuentes las visitas de unos rabinos a otros, en las que
deben observarse unas formas exquisitas de cortesía que tanto el anfitrión como
el huésped deben observar. Así, referente al huésped se dice:

Talmud Erubin 53b: «Los sabios han dicho: Nada debe dejarse en el
vaso, algo debe dejarse en el plato».

Con más detalle tenemos el protocolo que usaba Rab Huna, según el Talmud:

Talmud Pesahim 86b: «Rab Huna, hijo de R. Natán visitó la casa

de R. Najmán bar Yisjaq30. Le preguntaron: «¿Cuál es tu nombre?».
Contestó: «Rab Huna». Le dijeron: «Tome asiento, señor, en el diván»,
y él se sentó. Le ofrecieron una copa y él la aceptó inmediatamente,
pero la bebió en dos veces, sin volver el rostro. Le preguntaron: «¿Por
qué te llamas Rab Huna?». Contestó: «Yo soy dueño de mi nombre».31
«¿Por qué cuando te dijeron de sentarte en el diván, te sentaste?». Les
contestó: «Todo lo que te diga el anfitrión debes hacerlo». «¿Por qué
cuando te invitaron a una copa, la tomaste inmediatamente?». Les
contestó: «Se puede rechazar (la invitación) de un hombre insignificante,
pero no la de un gran hombre». «¿Por qué la bebiste en dos veces». Les
respondió: «Porque quien bebe su copa de un trago es un glotón; en dos
veces, es cortesía; en tres veces, es arrogancia». «¿Por qué no volviste
el rostro?». «Hemos aprendido: ‘Sólo la novia vuelve su rostro’32
(Misnah Pesajin 7,13)».»

En los papeles del anfitrión y el huésped entran respectivamente la generosi-

dad y la gratitud:

Talmud Berakot 46a: R. Yojanán33 en nombre de R. Simón ben Yojay34

dijo: «El dueño parte el pan y el huésped bendice. El dueño parte el

30 Ambos, maestros babilónicos del s. IV.

31 Se dan dos explicaciones a esta respuesta: que Rab no era título de honor sino que
pertenecía al nombre que se le impuso al nacer; o que Rab contestó a una pregunta ineducada
diciendo algo así como «me llamo como me da la gana».
32 Al beber, la novia por modestia actúa con discreción para que nadie la observe.
33 Maestro del s. III d.C.
34 Maestro del s. II d.C.

54
 pan para hacerlo generosamente. El huésped bendice para bendecir al
dueño de la casa. ¿Cómo es la bendición? Sea la voluntad de Dios
que el dueño de esta casa no pase vergüenza en este mundo ni sufra
desgracia en el mundo venidero». Rabbí35 añadió algunas palabras:
«Que prospere en todos sus negocios. Que sus posesiones y las nuestras
prosperen y estén cercanas a la ciudad [para poder visitarnos]. Que
Satanás no intervenga en las obras de sus manos ni en las nuestras. Y
que ninguna acción pecaminosa ni pensamiento malo le ocurra a él ni
a nosotros desde ahora hasta nunca jamás».»

Resulta también que hay huéspedes agradecidos y otros que no lo son. Ejem-
plos no faltan:

Talmud Berakot 58a: «Él [R. Hammuna]36 solía decir: ¿Qué debe
decir un buen huésped: «¡Cuántas molestias se ha tomado mi anfitrión
conmigo! ¡Cuánta carne me ha puesto delante! ¡Cuánto vino me ha
traído! ¡Cuántos pasteles me ha preparado! Y todas las molestias han
sido sólo por mí». Pero el mal huésped, ¿qué es lo que dice? «¿Qué
molestia es la que mi anfitrión se ha tomado conmigo? Si sólo he
comido un trozo de pan, he comido una tajada de carne, he bebido un
vaso de vino. Toda la preocupación de mi anfitrión es sólo su mujer
y sus hijos». ¿Qué dice la Escritura del buen huésped? Acuérdate de
engrandecer su obra, que han cantado todos los hombres (Job 36,24).
Sobre el mal huésped está escrito: Por eso le (a Dios) han de temer los
hombres, ni siquiera mira a los sabios de corazón (Job 37,24)».

Añadamos una historia de una invitación trágico-cómica:

Talmud Hullin 94a: «Los huéspedes no deben dar al hijo o la hija del
anfitrión lo que éste les ha ofrecido. Sucedió una vez, en un año de
escasez, que tres huéspedes se presentaron, y el dueño de la casa sólo
tenía tres huevos para ofrecerles. Vino el hijo del dueño, y uno de los
huéspedes le dio su parte; y lo mismo hicieron el segundo y el tercero.
Cuando entró el padre del niño, lo encontró atragantado con un huevo
en la boca y con los otros dos en las manos. Lo estrelló contra el suelo y

35 Rabbí, sin más, es un título que se reserva para R. Yehufah, ha-Nasí, patriarca entre los
siglos II-III d.C.
36 Maestro babilónico entre los ss. III-IV d.C.

55
 el niño murió. Cuando lo vio la madre, se subió al terrado, se tiró abajo,
y también murió. Entonces el padre también subió al terrado y se tiró y
murió. Dijo R. Eliezer ben Yaaqob37: «¡Por este asunto perecieron tres
vidas de Israel!». ¿Qué nos enseña esto? Que todo es una historia de R.
Eliezer ben Yaaqob».

O sea, que es una historia ficticia, para enfatizar el cuidado en mantener las
normas de la corrección en los invitados.
El deber de la hospitalidad está especialmente enfatizado con los estudiantes
de las escuelas rabínicas:

Talmud Berakot 10b: R. Yose b. R. Janina dijo en nombre de R.

Eliezer ben Yaqob38: Todo el que hospeda a un discípulo de sabio en su
casa y le hace gozar de sus posesiones, la Escritura se lo cuenta como
si hubiera ofrecido los holocaustos diarios»

Un dato curioso que han observado los rabinos es que la mujer conoce mejor
al invitado que el hombre, pues la mujer advierte en seguida qué clase de perso-
na es, por qué viene, qué necesita, etc. Por otra parte, la mujer es más tacaña que
el hombre, o menos expansiva, a la hora de ofrecer cosas, porque mira siempre
por su casa y sus hijos y por la economía familiar, mientras que el hombre es
más dado a la esplendidez y al desbordamiento. Dos textos bíblicos dan lugar a
estas observaciones:

Talmud Berakot 10b: «Y dijo [ella] a su marido: Yo sé que es un santo

hombre de Dios (2 Re 4,9). Dijo R. Yose b. R. Janina: De aquí sabemos
que las mujeres conocen a los forasteros mejor que los hombres» (…)
Que pasa siempre junto a nosotros (2 Re 4,10).

El texto base para esta observación es 2 Re 4,8-10: una mujer sunamita (de
Sunem) reconoció a Eliseo inmediatamente como un hombre de Dios, y concor-
dó con su marido en prepararle una habitación especial con cama, mesa, silla y
candelabro: todo lo necesario para descansar, comer, leer, rezar y vivir aislado
con independencia.

37 Probablemente se trata de un maestro del s. II d.C. Otro del mismo nombre, apellidado «el
Viejo», en el s. I d.C.
38 Maestro del s. I d.C.

56
 Talmud Baba Metsia 87a: «Está escrito harina y está escrito candeal
(Gn 18,6). Dijo R. Yisjaq39: «De aquí se deduce que la mujer es más
tacaña con los huéspedes que el hombre».» (cf. Talmud Berakot 10b)

Este dicho se deduce de las palabras que Abraham dirigió a su mujer Sara
para que preparara unas tortas de harina candeal. En realidad hubiera bastado
decir sólo de harina, pero Abraham precisó que fuera candeal (literalmente, flor
de harina), pues de lo contrario sabía que Sara las hubiera preparado con harina
corriente para ahorrar un poco.

VI. Los huéspedes gorrones

No faltan dichos, incluso ya en la misma Biblia, sobre los huéspedes gorro-

nes o habituales, es decir, los que se aprovechan de la hospitalidad de los demás
para ir de casa en casa y comer y beber a costa de los demás. Así en el libro
bíblico (deuterocanónico) de Ben Sira (= Eclesiástico) encontramos numerosos
dichos:

—Mala vida es andar de casa en casa; donde residas no abras la boca

(Ben Sira 29,24).
—Darás hospedaje y darás de beber sin que te lo agradezcan, y encima
escucharás palabras amargas (Ben Sira 29,25).
—Hijo, no vivas vida de mendigo; mejor es morir que mendigar (Ben
Sira 40,28)
—Vida de hombre que mira mesa ajena, no ha de tenerse por vida; se
mancha con comidas de otros (Ben Sira 40,29).
—La mendicidad es dulce en boca de desvergonzado, pero en su vientre
quema como fuego (Ben Sira 40,30)40

Dado el deber de hospitalidad que han de observar los rabinos, no falta tam-
poco en el Talmud la figura del rabino aprovechado que se aprovecha de su
status para visitar a los vecinos y comer de gratis a costa de los demás:

Talmud Pesahin 49a: «Nuestros maestros han enseñado: Todo

discípulo de los sabios que multiplica su comida por todos los sitios,
39 Maestro de la segunda mitad del s. II d.C.
40 Sobre este trasfondo se entiende bien la recomendación de Jesús a sus discípulos envia-
dos a anunciar el Evangelio: quedarse en la misma casa donde los reciban, sin pasar de casa en
casa (Lv 10,5-7).

57
 al final acaba por destruir su casa, hacer viuda a su mujer y huérfanos
a sus hijos, olvidar su ciencia, acumular disputas, conseguir que sus
palabras no se escuchen, profanar el Nombre de los Cielos, el de su
maestro y el de su padre, y causar gran mal a sí mismo y a sus hijos
y a los hijos de sus hijos por generaciones. ¿Qué es éste? R. Abbaye
dijo: «Se le llama ‘calentador de estufas’». Raba dijo: «Danzador de
tabernas». Rab Papa41 dijo: «Lameplatos». R. Sehemayah dijo: «fardo
por el suelo (= borracho)».»

VII. Reflexión conclusiva

En el mundo judío, la razón última de la hospitalidad está en la naturaleza

misma de Dios que abre su casa al huérfano y a la viuda, al pobre y al emigran-
te, y defiende al emigrante de toda vejación e injusticia en los trinbunales. En
último término, todos somos invitados a la vida como huéspedes de Dios. Los
ejemplos de Abraham y Job singularmente son expresivos, mucho antes de que
surgiera la ambigüedad de si se trataba de puros emigrantes o de prosélitos. De
ahí la predicación de los profetas (Is 58,7) y la literatura sapiencial (Prov 25,21)
exigiendo el mismo trato ya se trate de vagabundos, pobres, emigrantes o inclu-
so enemigos.
La tradición bíblica y judía, al presentar a Dios como el modelo hospitalidad
a todos sin distinción, pone el fundamento más sólido nuestro deber de entendi-
miento, acogida, y amor. Dios es el Creador y Padre, el gran anfitrión, que nos
acoge y nos iguala a todos.
Es cierto que la evolución de una sociedad cada vez más compleja fue impo-
niendo ciertas regulaciones: dentro del mundo judío, como ocurrió en el cris-
tiano, las comunidades fueron delegando la asistencia a los forasteros y pobres
en sociedades creadas al efecto, o en organizaciones de la comunidad: casas
de acogida, pensiones para estudiantes, locales anexos a las sinagogas para
pernoctar, órdenes hospitalarias, etc. El resultado de esta delegación fue un
progresivo desentendimiento de los individuos o grupos familiares del deber de
la acogida.
En nuestro mundo las normas generales que regulan la emigración están en
manos de los gobiernos, pero la atención al emigrante que vive y trabaja con
nosotros es nuestra responsabilidad. En este aspecto, la tradición bíblica judía
está en plena vigencia.

41 Abbaye, Raba y Rab Papa son maestros babilónicos del s. IV.

58
Bibliografía

Introducciones a la literatura rabínica:

Strack, H.L. — G. Stemberger: Introducción a la literatura talmúdica y

midrásica. Estella (Verbo Divino) 21996 (Biblioteca Midrásica).
Aranda Pérez, G. — F. García Martínez — M. Pérez Fernández: Literatura
judía intertestamentaria. Estella (Verbo Divino) 22000 (esp. parte tercera).

Antologías del Talmud:

Romano, David: Antología del Talmud. Barcelona (Plaza & Janés) 1982.
Girón Blanc, L.F.: Textos escogidos del Talmud. Barcelona (Riopiedras)
1998.

Textos midrásicos:

Colección Biblioteca Midrásica, dirigida por M. Pérez Fernández, y publica-

da por Verbo Divino, donde hay numerosos textos midrásicos traducidos y
comentados en español.

59
 SCRIPTA FULGENTINA
Año XVI - Nº 31-32 ESTUDIOS
2006
Páginas 61-81

Biblia y Corán
Abraham Abinu, Ibrahim Abuna*
Miguel Pérez Fernández
Universidad de Granada

Resumen: El artículo estudia paralelamente la tradiciones de Abraham y su

padre, Abraham en Ur, Abraham e Ismael, y Abraham e Isaac en la literatura
sagrada de las tres religiones, para concluir con unas consideraciones de interés
ecuménico.
Palabras clave: Judaísmo. Cristianismo. Islam. Abraham.

Abstract: This paper studies the Abrahamic Traditions in the sacred books of
the Jews, Christians and Muslims. Its conclusion is very interesting for an oecu-
menic approach.
Key words: Judaism. Christianity. Islam. Abraham.

I. El trasfondo teológico

Esta lección, que podría subtitularse aún «Historia de las tradiciones», tiene
un trasfondo teológico y un marco literario a los que voy a hacer rápida refer-
encia. Según la historia/leyenda/saga del Génesis Abram es un patriarca de un
* El título de este trabajo me lo sugirió la Prof. Concepción Castillo para la lección inaugural
en el Dpto. Yo le puse el subtítulo, buscando lo que más nos puede unir a los hombres del libro:
«Nuestro padre Abraham» decimos —mejor, confesamos— judíos, cristianos y musulmanes.
Agradecemos la posibilidad de reedición de este artículo a Miscelánea de Estudios Árabes y
Hebraicos- Sección de hebreo (MEAH) donde fue publicado en vol. 52 (2003) 97-118.

61
clan arameo, a quien Dios sacó de su tierra, Ur de los Caldeos, para llevarlo
a Canaán. Dios le hace una promesa doble: una descendencia numerosa (Gn
15,5) y la posesión o propiedad de la tierra (Gn 15,7.18). Pero Abram no tenía
hijos de su mujer Sara y engendró un hijo de la sierva egipcia Agar, a quien
puso por nombre Ismael («Dios escucha»). Ismael parece, pues, ser el hijo de la
«promesa». Pero después engendra de su mujer Sara a Isaac («Dios ríe o ¿hace
reír»?, Cf. Gn 16 y 21), y Dios ratifica que éste es el hijo heredero de la promesa
(Gn 17,21; cf. 1 Cr 16,16). El mismo Dios cambia el nombre de Abram por el
de Abraham, porque será «padre de muchos pueblos» (Gn 17,5). La Biblia judía
contempla a Isaac como el legítimo heredero, de quien procede Israel. La Biblia
cristiana entiende a Isaac como un prototipo de Jesús de Nazaret y hace de los
de Cristo el «verdadero Israel» (como la descendencia, es alegorizada también
la promesa de la tierra). El Islam entiende que el primogénito heredero de las
promesas es Ismael, que la herencia de Isaac es una deformación de las Escritu-
ras hecha por los judíos1.
Para mostrar el trasfondo teológico podemos hacer un collage con textos
bíblicos y del Corán, montando una escena donde diversos actores exponen su
posición:

El Salmista dice:
—Vosotros, descendencia de Abraham su siervo, hijos de Jacob sus escogidos
(Sal 105,6).
Isaías canta:
— Tú, Israel, siervo mío eres; tú, Jacob, a quien yo escogí, descendencia de
Abraham, mi amigo (Is 41,8; Cf. Is 51,2; 63,16).
Juan Bautista decía:
—No se os ocurra pensar: «tenemos por padre a Abraham», pues os digo
que poder tiene Dios para suscitar de estas piedras hijos de Abraham. (Cf.
Mt 3,9; Lc 3,8).
Cuando Jesús vio la fe del centurión dijo:
—Os digo que vendrán muchos de oriente y occidente y se sentarán a la
mesa con Abraham, Isaac y Jacob en el Reino de los Cielos, mientras los
hijos del Reino serán echados a la oscuridad de afuera. (Cf. Mt 8,11-12, Lc
3,16.28)
Jesús le dijo [a Zaqueo]:
—Hoy ha venido la salvación a esta casa, porque también él es hijo de
Abraham (Lc 19,9).
1 La acusación de que la Biblia ha sido deformada por los judíos es constante: C 2,75-
79.146; 5,13-15; 6,91;

62
Jesús dijo a los judíos:
—Si vosotros permanecéis en mi doctrina, seréis verdaderamente discípulos
míos y conoceréis la verdad y la verdad os hará libres.
Le respondieron:
—Somos descendientes de Abraham y nunca hemos sido esclavos de nadie,
¿cómo dices tú: «seréis libres»?
Jesús les respondió:
—Sé que sois descendientes de Abraham, pero intentáis matarme porque mi
palabra no penetra en vosotros. Hablo de lo que he visto junto al Padre,
mientras que vosotros hacéis lo que oísteis a vuestro padre.
Le respondieron así:
—Nuestro padre es Abraham.
Jesús les dijo:
—Si fuerais hijos de Abraham, haríais las obras de Abraham; en cambio
ahora intentáis matarme porque os he dicho la verdad que oí a Dios. Eso no
lo hizo Abraham Vosotros hacéis las obras de vuestro padre.
Le dijeron:
—Nosotros no hemos nacido de fornicación; tenemos un sola padre: Dios.
Jesús les dijo:
—Vosotros sois de vuestro padre el diablo, y queréis hacer los deseos de
vuestro padre.
Los judíos le respondieron así:
—¿No decimos bien nosotros que tú eres samaritano y estás poseído del
demonio?
Jesús respondió:
—Yo no tengo un demonio, sino que honro a mi Padre. De verdad os digo: si
uno guarda mi doctrina, no verá la muerte jamás.
Dijeron los judíos:
—Ahora hemos conocido que tienes un demonio. Abraham murió y los
profetas, ¿y tú dices: si uno guarda mi doctrina no probará la muerte jamás?
¿Eres más que nuestro padre Abraham que murió? Y los profetas murieron.
¿Quién te consideras?
Jesús respondió:
—Abraham, vuestro padre, se regocijó por ver mi día; lo vio y se alegró.
Los judíos le dijeron:
—Todavía no tienes cincuenta años, ¿y has visto a Abraham?
Jesús les dijo:
—De verdad os aseguro, antes de existir Abraham, yo soy. (Cf. Jn 8,31-59)
Pablo dice a los Romanos:

63
 —La promesa está hecha a toda la descendencia de Abraham, a la de la Ley
y a la de la fe. Abraham es el padre de todos. (Cf. Rom 4,16.) Pero no todos
los descendientes de Abraham son hijos suyos. (Cf. Rom 9,7) Los que tienen
fe, ésos son los hijos de Abraham. (Cf. Gal 3,7) Y si vosotros sois de Cristo,
ciertamente sois descendientes de Abraham y herederos según la promesa.
Interviene Muhammad:
—Gente de la Escritura! ¿Por qué disputáis de Abraham, siendo así que
la Torah y el Evangelio no fueron revelados sino después de él? ¿Es que
no le entendéis? (C 3,65) Abraham no era ni judío ni cristiano, sino hanif,
sometido a Dios, no asociador.( C 3,67, cf. C 2,135)

Puesto que Abraham es el padre de judíos, cristianos y musulmanes, el con-

flicto entre ellos tiene los tintes apasionados de una disputa de familia: ¿quiénes
son los verdaderos hijos de Abraham?2 En las tradiciones de las tres religiones
se percibe nítidamente la pretensión a monopolizar exclusivamente la figura de
Abraham: en el judaísmo se da una judaización de Abraham; en el cristianismo,
una cristianización de Abraham; en el islam, una islamización de Abraham.
Pero Abraham no es judío ni cristiano —como dice Muhammad— ni siquiera
musulmán, añadimos nosotros.
En la literatura judía extrabíblica (apócrifos, Targum, Misnah, Talmud y
midrasim) Abraham pasa a ser el prototipo del rabbí, el arquetipo del «hombre
halákico»: conoció la Torah y la halakah antes que Moisés y la cumplió modéli-
camente. Paralelamente en la literatura cristiana Abraham pasa a ser un testigo
de Cristo. Lo mismo ocurre con el Islam, en el que Abraham es musulmanizado
y se convierte no sólo en el musulmán ejemplar sino también en el testigo que
legitima al profeta. En definitiva ésta es la posición de las tres religiones: las
tres se dicen anteriores a sus fundadores (Moisés, Jesús y Mahoma), las tres
reclaman a Abraham, el hombre de Ur, como el Ur-judío, el Ur-cristiano y el
Ur-musulmán, lo reclaman en exclusiva como el perfecto judío o el perfecto
cristiano o el perfecto musulmán.

II. El marco literario

El marco literario se refiere a las diferencias entre el Corán y las Biblias

judía y cristiana.
La Biblia hebrea es literariamente una composición complejísima formada por
acumulación a lo largo de cientos de años y donde la variedad de géneros, autores

2 Cf. la monogafía de Kart-Josef Kushel, 1996.

64
y escenarios la convierten en una antología maravillosa de mitología, historia,
narrativa, poesía, épica, lírica, oráculos y sabiduría. La Biblia cristiana ha añadido
algunos textos judíos deuterocanónicos y, sobre todo, el llamado Nuevo Testa-
mento donde sobresale el género evangelio, la buena nueva de Jesús de Nazaret
ofrecida en narraciones breves catequéticas y en logia sapienciales y proféticos; el
género epistolar y las escenas apocalípticas son parte también del NT3.
El Corán es obra muy distinta: una colección de dichos divinos de los que
Muhammad es transmisor; unas veces Dios habla (pl. «Decimos»), otras veces
es un imperativo al Profeta: («Dí», «Escribe»). Predominan los logia del tipo
lema o máxima; hay declaraciones al modo de los adivinos, pasajes aseverativos
en forma de juramentos, escenas dramáticas y narrativas desarrolladas (espe-
cialmente las de carácter bíblico), símiles, parábolas y metáforas4. El escenario
geográfico e histórico es reducido, y, prescindiendo de las posibles recuperacio-
nes y algún añadido, debe limitarse a la época y ámbito del Profeta5.
Dadas las diferencias entre la Biblia (judía y cristiana) y el Corán, no es
procedente una comparación literaria. Pero cada obra ha ido suponiendo las
anteriores, aceptándolas y completándolas o cumplimentándolas (llevándolas
a cumplimiento). Leemos en C 3,84: «Creemos en Dios y en lo que se nos ha
revelado, en lo que se ha revelado a Abraham, Ismael, Isaac, Jacob y las tri-
bus, en lo que Moisés, Jesús y los profetas han recibido de su Señor. No hace-
mos distinción entre ninguno de ellos y nos sometemos a Él» (cf. C 2,136;
4,163; 29,46; 87,18-19)6. Por ello es posible y necesario el estudio teológico:
la legitimidad y oportunidad de las sucesivas relecturas desde la inicial judía
hasta la final coránica. Glez. Ferrín (op.cit., p. 93) cita C 2,136 para afirmar
que en el Corán la Ecritura divina no es estática sino dinámica, no se ha reve-
lado del todo, sino que Dios como que ha ido seleccionando el material a tra-
vés de Abraham, Ismael, Isaac, Jacob, Moisés, Jesús, hasta llegar a Mahoma,
«el sello de los profetas» (C 33,40).

3 Cf. M. Pérez Fernández – J. Trebolle, 2004: Unidad 8: «Historia literaria del canon».
4 R. Bell – W.M. Watt, 1987: 80-97; E. González Ferrín, 2002: 150-155. «No es este libro
sagrado un texto sistemático en el sentido teológico del término, ni un libro de clara estructura
narrativa. Consiste básicamente en actitudes y declaraciones que sirven de determinantes bási-
cos en el pensamiento religioso de los musulmanes» (p. 101).
5 Sobre la importancia y esplendor de la poesía en la Arabia preislámica, cf. E. González
Ferrín, 2002: 54-70. «Y es imprescindible contar con toda esa circunstancia poética preislá-
mica para comprender en primer lugar cómo un hombre, Mahoma, advirtió ese valor de la
palabra en el desierto en que vivía y para, en segundo lugar, atisbar la calidad de esa palabra
descendida a la que sirvió de cauce: si un pueblo acostumbrado a estas cimas poéticas se sor-
prendió de la inimitabilidad de la palabra de Dios en el Corán, podemos aprender a valorarla
aunque no conozcamos el érabe» (p. 57).

65
III. Tradiciones de Abraham

Habida cuenta de este marco literario y del trasfondo teológico abordamos la

figura de Abraham en las tres religiones.

1. Abraham y su padre Téraj

a) La Biblia dice escuetamente, en lista genealógica tan del gusto sacerdotal

(Gn 11,10-32), que Abraham es descendiente de Sem, de la octava generación
después del diluvio, hijo de Téraj; que Abraham casó con Saray que era esté-
ril, y que Téraj tomó a Abraham y a Saray y a su nieto Lot y salió de Ur de los
caldeos hacia Canaán; llegaron a Jarán y allí murió Téraj. Jarán se encuentra
todavía en el alto Éufrates. En Gn 12 empieza propiamente la historia narrada
de Abraham. En Jarán oyó el famoso imperativo: «Sal de tu tierra, de la casa
de tu padre» (Gn 12,1). En Jos 24,3 ya se afirma en palabras de Josué: «Al otro
lado del río Éufrates vivieron antaño vuestros padres, Téraj, padre de Abraham
y de Najor, sirviendo a otros dioses». No sabemos más del padre de Abraham.
b) En el NT Abraham entra en la genealogía de Jesús de forma destacada: En Mat
1,1 Jesús es presentado como «hijo de David, hijo de Abraham»; la genealogía ascen-
dente de Jesús en Lc 3,23-38 llega a «hijo de Adán, hijo de Dios» pasando por «hijo
de Abraham, hijo de Téraj, hijo de Najor». Pero en ningún momento aparece una
identificación más precisa de Téraj ni de la vida de Abraham antes de la llamada.
c) El judaísmo extrabíblico sí está lleno de detalles biográficos sobre el padre
de Abraham y la vida de éste antes de la llamada divina. Téraj se entrega a las
prácticas idolátricas (Jub 11-12)7 y confiesa a su hijo que calla la verdad de los
ídolos por miedo a que lo maten, y por ello dice a su hijo que calle también (Jub

6 Esta aceptación de las Escrituras judías y cristianas supone la aceptación en un principio

de judíos y cristianos, actitud que fue matizándose y cambiando, según parece. Cf. Bell-Watt,
1987: 152-154. Glez Ferrín (2002: 54) escribe: «Habiéndose presentado el islam como religión
bíblica en primera instancia y ser rechazado por judíos y cristianos, habría pasado a mostrarse
como reformador de ambas y, finalmente, tabla de salvación universal». A la acusación a judíos
y cristianos de haber alterado las Escrituras (C 2,75-79.146; 5,15; 6,91) se une la del incum-
plimiento (C 62,5: «Aquellos a quienes se había confiado la Torah pero no la observaron son
semejantes a un asno que lleva libros. ¡Qué mal ejemplo de la gente que desmiente los signos
de Dios! Dios no dirige al pueblo impío»), la no aceptación del Enviado (C 5,12-19) y cambios
significativos como la dirección de la oración, no a Jerusalén sino a la Caaba (2,142-150). No
basta, pues, ser judío o cristiano (C 2,135).
7 El Libro de los Jubileos procede en sus partes más antiguas del s. III a.C.; su terminus
ad quem es la mitad del s. II a.C. Se ha conservado íntegro en etiópico; su lengua original es
probablemente hebreo. Existen fragmentos en griego, latín y siríaco. Entre los manuscritos del

66
12,1-8). Estas leyendas sobre las relaciones entre Abraham, Téraj y los ídolos se
encuentran ampliamente desarrolladas en la literatura rabínica: GnR 38,138.
d) El Corán tiene referencias a estas leyendas9: C 19,41-50; 21,51-73; 37,83-96.
Puede apreciarse el paralelismo literario entre la escena coránica y la de Jubileos:

Jub 12,1-8 Corán 19,41-48

En el sexto septenario, en su séptimo año, 41) Y recuerda en la Escritura a Abrahan.
dijo Abrán a Tare: Fue veraz, profeta.
—Padre. 42) Cuando dijo a su padre: «¡Padre! ¿Por
Éste respondió: qué sirves lo no oye, ni ve ni te sirve de
—Heme aquí, hijo mío. nada?
Prosiguió Abrán: 43) ¡Padre! He recibido una ciencia que tú
—¿Qué auxilio y utilidad nos reportan estos no has recibido. ¡Sígueme, pues, que yo te
ídolos que adoras y ante los que te proster- dirigiré por una vía llana!
nas? No tienen espíritu, ya que son mudez y 44) ¡Padre! ¡No sirvas al demonio! El demonio
extravío de la mente. No los adores. Adora se rebeló contra el Compasivo.
al Dios del Cielo que hace bajar el rocío y la 45) ¡Padre! Temo que te alcance un castigo
lluvia sobre la tierra. Él hace todo en ella, ha del Compasivo y que te hagas, así, amigo del
creado todo con su voz, y de él procede toda demonio»
vida. ¿Por qué adoráis a quienes carecen de 46) Dijo [el padre]: «¡Abraham! ¿Sientes
espíritu y son obra de manos? ¡Los lleváis aversión a mis dioses? Si no paras, he de
sobre vuestros hombros, sin que os propor- lapidarte. ¡Aléjate de mí por algún tiempo!»
cionen más ayuda que la gran pérdida de los 47) Dijo [Abraham]: «¡Paz sobre ti! Pediré
que los hacen y el extravío de las mentes de por tu perdón a mi Señor. Ha sido benévolo
los que los adoran! No los adoréis. conmigo.
Respondió su padre: 48) Me aparto de ti y de lo que invocas en
—Yo también lo sé, hijo mío; pero ¿qué puedo lugar de invocar a Dios, e invoco a mi Señor.
hacer con este pueblo que me ordena servirlos? Quizá tenga suerte invocando a mi Señor».
Si les digo la verdad, me matarán, pues sus espí-
ritus están apegados a su adoración y alabanza.
Cállate, hijo mío, no sea que te maten.
Abrán dijo lo mismo a sus hermanos, que se
enojaron con é; y se calló.

Mar Muerto se han encontrado 14 fragmentos hebreos de varias copias del libro. Se considera
protoesenio, una de las fuentes de los sectáreos de Qumrán.
8 Cf. D. Sidersky, 1933: 38-39.
9 En C 6,74 el padre de Abraham es conocido por Azar. Este nombre no bíblico sugiere
que las tradiciones de Abraham vienen a través comunidades que ya no están en contacto con la
Biblia; posiblemente, comunidades árabes.

67
2. Salida de Ur / Liberación del fuego

a) En la Biblia hebrea. Abraham «salió de Ur de los Caldeos en dirección a

Canaán» (Gn 11,31); el mismo Dios se identifica ante Abraham diciendo: «Yo
soy Yhwh que te saqué de Ur de los caldeos para darte en posesión esta tierra»
(Gn 15,7). Abraham es conocido como «El hombre Ur» (el Ur-Mensch en un
conocido juego de palabras de la literatura alemana).
b) En el judaísmo. Este dato ha dado lugar al midrás que podemos llamar «Abra-
ham liberado del fuego», que se basa en leer las consonantes de Ur como Or
(«luz», «fuego»). La leyenda está ya en la traducción del targum palestinense:
«Y tomó Térah a su hijo Abram y a su nieto Lot, y a su nuera Saray, mujer de
Abram, su hijo, y partieron juntos desde el horno de fuego de los caldeos para ir
a la tierra de Canaán, y llegaron hasta Harán y habitaron allí» (TgN Gn 11,31;
también TgPsJ). Ampliamente desarrollada en el Targum PseuudoJonatán a Gn
11,28: «Y sucedió que, cuando Nimrod arrojó a Abram al horno de fuego por-
que no daba culto a sus ídolos, el fuego no tuvo autorización para quemarlo.
Así pues, se dividió el corazón de Harán diciendo: Si vence Nimrod, estaré de
su parte, y si vence Abram, estaré de su parte. Cuando todo el pueblo que estaba
allí vio que el fuego no había tenido poder sobre Abram, dijo en su corazón: ¿No
está Harán, hermano de Abram, lleno de adivinaciones y encantamientos? Él,
pues, ha usado un ensalmo sobre el fuego para que no quemara a su hermano.
En el acto cayó fuego de lo alto y lo consumió, y murió Harán a la vista de su
padre Térah cuando fue quemado en el país de su nacimiento, en el horno de
fuego que hicieron los caldeos para su hermano Abram». La leyenda es cono-
cida en Liber Antiquitatum Biblicarum (=LAB)10 6,18 y 32,1; Jub 12,14 parece
suponerla; la literatura rabínica la hace suya: Pes 118ab; también reaparece en
PRE: «Desde el día en que los cielos y la tierra fueron creados ningún hombre
se había salvado del horno de fuego, hasta que vino nuestro padre Abraham y se
salvó ... pues está dicho: ‘Yo soy Yhwh, que te saqué de Ur de los caldeos» (Gn
15,7)» (Pirqé de-Rabbi Eliezer 52,1; cf. 26,1). Is 29,22 afirma que Dios «rescató
(padah) a Abraham», donde algunos ven una referencia a la liberación del fuego.
Estamos, pues, ante una tradición muy antigua que no ha dejado de acompañar
al texto bíblico.
c) En el Corán. De las tradiciones parabíblicas llegó el conocimiento a Muha-
mmad. En la sura 21 se cuenta cómo Abraham destruyó los ídolos de su padre

10 Las Antigüedades Bíblicas o PseudoFilón se ha conservado sólo en traducción latina de

un texto griego perdido. Pero la obra original debió ser en lengua hebrea. Suele datarse en torno
al 70 d.C.

68
y del pueblo. La consecuencia de esa escena, llena de violencia y humor, es que
los idólatras dicen: «¡Quemadlo y auxiliad así a vuestros dioses, si es que os lo
habéis propuesto … ¡». A lo que Dios responde: «¡Fuego! ¡Sé frío para Abra-
ham y no le dañes!» (…) «Les salvamos a él y a Lot, llevándolos a la tierra que
Nosotros habíamos bendecido para todo el mundo» (C 21,68-71). En una esce-
na paralela de la sura 37 leemos: «Dijo [Abraham]: «¿Servís lo que vosotros
mismos habéis esculpido, mientras que Dios os ha creado a vosotros y lo que
hacéis?». Dijeron: «¡Hacedle un horno y arrojadle al fuego llameante!». Quisie-
ron emplear mañas contra él, pero hicimos que fueran ellos los humillados. Dijo
[Abraham]: «¡Voy a mi Señor. Él me dirigirá!»» (C 37,95-99).

3. Abraham e Ismael

a) La historia bíblica cuenta que Abraham tuvo dos hijos: uno de Agar, sier-
va de Sara, a quien puso por nombre «Ismael» (= «Dios escucha»), y otro de
Sara, a quien puso por nombre Isaac (= raíz «reír»). Como ya mostré en trabajos
anteriores11, las narraciones de Gn 16 y 21 muestran dos narraciones distintas
del conflicto de Abraham con su esposa y la sierva de ésta. Una de las narracio-
nes favorable a Sara, la otra favorable a Agar. Se trata de un relato típico de lo
que se llama técnicamente un «doblete» o «duplicado»; la misma historia con-
tada diversamente, probablemente en áreas distintas, ciertamente por distintos
narradores.
En la Biblia la relación de Abraham con Ismael se interrumpe para reapare-
cer ¡sorprendentemente! con Isaac su hermano en el entierro del padre Abra-
ham: «Sus hijos Isaac e Ismael lo sepultaron en la cueva de Macpela, al borde
de la finca de Efrón, hijo de Sojar el hitita, enfrente de Mambré» (Gn 25,9).
Esta información supone que entre el destierro de Ismael y la muerte de Abra-
ham debieron existir tradiciones orales que completaran la laguna.
b) La tradición judía extrabíblica sí guardó el recuerdo de una relación con-
tinuada entre Abraham e Ismael, un dato que se conservó enriquecido en el
Libro de los Jubileos, en las tradiciones islámicas y en midrasim medievales
que retomaron tradiciones musulmanas o judías islamizadas (Pirqé de-Rabbi
Eliezer 30).
Las tradiciones judías extrabíblicas sobre Ismael tienen una singular evolu-
ción: Jubileos y Flavio Josefo mantienen la imagen laudatoria de Ismael y los
ismaelitas: en el Jubileo quadragésimo segundo Abraham congregó a Ismael y
sus hijos, a Isaac y sus hijos, y a los hijos de Qetura con sus hijos, y les hizo

11 M. Pérez Fernández, 2000; M. Pérez Fernández – J. Trebolle, 2004: Unidad 18.

69
esta sorprendente recomendación: «Les ordenó guardar el camino del Señor,
haciendo justicia, amándose los unos a los otros y siendo tales entre los hom-
bres que se condujese cada uno de ellos con justicia y rectitud sobre la tierra.
Que circuncidasen a sus hijos, según la alianza hecha con ellos ...» (Jub 20,1-
3). Aún se nos cuenta de otra conmovedora reunión familiar con motivo de la
fiesta de las Semanas del año en que habría de morir Abraham: Isaac e Ismael
se juntaron para visitar a su padre, quien se llenó de alegría, y el mismo Isaac
ofreció un sacrificio y «preparó un gozoso convite para su hermano Ismael»
(Jub 22,1-5). La muerte de Abraham consigue reunir una vez más a toda la
familia; fue el nieto Jacob quien asistió a la muerte y «cuando corrió la voz por
la casa de Abraham, su hijo Ismael se puso en marcha, y llegó junto a su padre
Abraham. Lloraron por él Ismael y toda la casa de Abrahán con grandes gemi-
dos. Sus hijos, Isaac e Ismael, lo sepultaron en la cueva de Macpela, junto a su
mujer Sara, haciendo duelo por él cuarenta días todos los hombres de su casa,
Isaac, Ismael, todos sus hijos y todos los hijos de Cetura en sus lugares, hasta
cumplirse los días de luto por Abraham» (Jub 23,1-7).
Tampoco Flavio Josefo, historiador judío del s. I, que cuenta esta historia,
tiene ningún sentimiento antiismaelita; su información termina con estas sor-
prendentes palabras: «[Los ismaelitas] habitaron las tierras que se extienden
entre el Éufrates y el Mar Rojo y llamaron a la región Nabatea. Son árabes y sus
tribus llevan sus nombres [los de los hijos de Ismael] por su propia virtud y por
la dignidad de su padre Abraham» (Ant I,12,3-4).
Sin embargo, en la tradición rabínica posterior la imagen de Ismael sufre un
progresivo deterioro: En Tosefta 6,6 Ismael es presentado como idólatra, lasci-
vo, violento y taimado (interpretación de «jugar» de Gn 21,9); en Mekilta a Ex
20,2 los isamelitas son ladrones que renuncian recibir la Torah cuando Dios se
la ofrece; en GnR 45,9 los ismaelitas son asesinos y secuestradores, que inclu-
so asaltaron el templo de Jerusalén; en TgPsJ a Gn 16,5 Ismael es entroncado
familiarmente con Nimrod: Agar era hija del faraón, quien a su vez era hijo de
Nimrod12; finalmente Ismael toma por mujeres a Aixa y Fátima (Tg Gn 21,21),
nombres de la mujer e hija de Muhammad. La imagen de Ismael tiene su punto
de inflexión cuando las tribus nabateas llegan a asaltar el templo13 y cuando los
musulmanes toman Jerusalén14.
Pero el midrás Pirqe de Rabbi Eliezer, de redacción ya en época islámica,
recoge unas singulares tradiciones de Abraham e Ismael que entroncan con las

12 Nimrod es el rebelde por antonomasia (mrd = rebelarse), promotor de la torre de Babel y

responsable de haber echado a Abraham al fuego (PseudoFilón, AntBibl 6,14-18 y GnR 38,13).
13 Ant XIV, 2,1.
14 638 d.C.

70
visitas de que hablaba Jubileos: Ismael se casó primero con Aixa, de Moab, y
Abraham fue a visitarles, pero su hijo no estaba en casa y Aixa le recibió mal.
Le dejó un recado: «Cuando venga Ismael cuéntale esto y dile: de la tierra de
Canaán vino un viejo para verte y dijo que no es bueno el portal de esta casa».
Al tiempo volvió otra vez Abraham y ya Ismael se había casado con Fátima,
y ésta sí recibió bien a Abraham y Abraham rezó por Ismael y se llenó la casa
de bendiciones y cuando vino «Ismael supo que el cariño de su padre estaba
con él, como se dice: ‘como un padre siente cariño por sus hijos’ (Sal 103,13)»
(PRE 30).
c) En el Nuevo Testamento Ismael nunca aparece mencionado por su nom-
bre. Agar, la esclava, y el hijo de la esclava son figuras tipológicas y alegóricas
en Gal 4,24-25: representan al Sinaí, en Arabia, que es la Jerusalén actual y sus
hijos en esclavitud. Sara es la Jerusalén de arriba, libre, la estéril que tendrá más
hijos que la casada. El interés teológico del cristianismo se centró en Isaac, el
hijo de la promesa.
d) En la revelación coránica hay como un progresivo descubrimiento de
Ismael, que en un principio aparece como un profeta más en la lista de los
sucesivos enviados de Dios (C 3,84; 38,48, etc.), y que finalmente se le pinta
estrechamente unido a Abraham en la propagación del Islam: Abraham e Ismael
ponen los cimientos de la Caaba en la Meca (C 2,127), Dios hace con ellos un
pacto para que purifiquen la Caaba (C 2,125) y juntos, padre e hijo hacen la
impresionante oración por la Comunidad sumisa de su descendencia (C 2,128);
juntos piden a Dios que les envíe al Enviado, el Profeta que les enseñará la
sabiduría y las Escrituras (C 2,129) [ese enviado es Muhammad, que ha com-
prendido ser el Profeta heredero de Abraham]. Para Abraham, Ismael, tanto
como Isaac, son «regalo» divino en su vejez (C 14,39). En el Corán el hijo del
sacrificio que Abraham sueña parece ser Ismael (C 37,101-105). Es obvio, pues,
el papel singular que Ismael, antepasado de los árabes, tiene en el Corán como
propagador con su padre del Islam, la millat Ibrahim, la religión de la obedien-
cia a Dios15.
En la tradición postcoránica (las crónicas) la figura de Ismael aún se engran-
dece más en torno a dos temas fundamentales: el sacrificio del hijo de Abraham

15 Parece obvio que en el Corán hay una progresiva revelación de la importancia de Ismael.
En las suras mecanas aparece nombrado como uno más de los personajes bíblicos, sin vincula-
ción a Abraham: C 6,86; 19,54; 21,85; 38,48. Es significativo que en las suras mecanas aparezca
Abraham con los hijos (el regalo de Dios) Isaac y Jacob sin mención de Ismael: C 19,49; 6,84;
21,72. Es en las suras medinenses cuando Ismael entra en primer plano: en las enumeraciones
bíblicas se le nombra antes que Isaac (C 2,136.140), en las tradiciones en torno a la purificación
de la Caaba está estrechamente unido a Abraham: C 2,12s).

71
y la larga marcha por el desierto de Agar e Ismael, acompañados por Abraham,
con las apariciones del ángel Gabriel, la búsqueda de agua, el brotar del pozo, la
llegada a la Meca, las dos visitas de Abraham a su hijo16. La tradición musulma-
na insiste una y otra vez que es por Ismael, no por Isaac, por donde transcurre la
promesa hecha por Dios a Abraham de hacerle padre de un gran pueblo.
Es necesario suponer un punto de contacto entre las leyendas judías de Abra-
ham e Ismael (que se remontan a época bíblica en sus diversas versiones) y las
leyendas musulmanas. El punto de encuentro habría que situarlo en la Arabia
politeísta musulmana donde existían núcleos judíos (y cristianos)17 y ya hanifes,
monoteístas, que buscaban el retorno a la millat Ibrahim que el pueblo había
corrompido18. No es extraño que este monoteísmo puro llegara a Muhammad,
de la tribu de los coraixíes, descendientes de Ismael.
Estamos hablando fenomenológicamente de las diversas tradiciones y sus
relaciones. No entramos en cuestiones de revelación ni inspiración. Pero yo sí
diría que la cuestión teológica es ineludible: Si el historiador se plantea a través
del análisis literario que juntos con las tradiciones de Isaac hubo otras de Ismael
que se detectan ya en la misma Biblia, el teólogo también se pregunta: ¿no tiene
Ismael una bendición divina desde el principio? ¿Y no se conservó esa bendi-
ción divina a pesar de la expulsión bíblica de la casa de Abraham? ¿Qué signi-
ficado tiene esa bendición nunca retirada a Ismael ni siquiera por los avatares
literarios y teológicos por los que pasó la historia de la Biblia? La recuperación
de las bendiciones ismaelitas por el Islam ¿no entroncan con la bendición bíbli-
ca? Éstas son preguntas que trascienden el trabajo que aquí presentamos, pero
que no pueden menos de ser formuladas por exegetas y teólogos.

4. Abraham e Isaac

a) La Biblia hebrea. Fijamos nuestra atención en Gn 22 (el sacrificio de

Isaac) y sus desarrollos en el judaísmo, cristianismo e Islam. Suélese decir que
el relato del Génesis es en origen la leyenda fundacional de un lugar de culto
que trata de mostrar el abandono de la práctica cananea del sacrificio de los
primogénitos19. El relato elohista que tenemos muestra la fe de Abraham que
vence la suprema prueba y, por ello, recibe confirmación de la descendencia

16 Cf. Sidersky, 1933: 50-53, Glez. Ferrín, 2002: 94.

17 Sobre la Arabia pre-islámica, cf. Bell-Watt, op.cit., pp. 17-23; Glez Ferrín, op.cit., pp. 53
y 149
18 Cf. Kuschel, 1996: 196-97, quien cita a Ibn Ishac y los comentarios de A. Guillaume y
R. Paret.
19 Cf. G. von Rad, 1977: ad loc.

72
numerosa. En este relato hay sólo cuatro protagonistas: Dios, Abraham, Isaac y
el ángel, más el cordero que sustituirá a Isaac y dos criados sin nombre que no
intervienen.
b) La tradición judía ha resaltado la disponibilidad de padre e hijo: «¿No
recuerdas lo que sucedió en tiempos de nuestros antepasados? El padre preparó
a sufijo para el holocausto, y éste no se opuso, sino que consintió gozosamen-
te; la víctima estaba dispuesta y el sacrificador se mostraba dichoso» (LAB
40,2). También Flavio Josefo resalta la voluntariedad y generosidad de padre e
hijo (Ant I,13,1-4). El targum palestinense ofrece nuevos desarrollos: TgPsJ Gn
22,1 hace preceder la narración de una disputa entre Ismael e Isaac sobre quién
merece la herencia. Ismael aduce que él se circuncidó voluntariamente; Isaac
responde que él estaría dispuesto a dar su vida si se la pidieran: «Ismael y dijo:
Yo soy más justo que tú, porque fui circuncidado a los trece años y si hubiera
sido mi voluntad rehusar, no me hubiera entregado a mí mismo para ser circun-
cidado, y tú fuiste circuncidado de ocho días; si hubieras tenido conocimiento,
quizá no te hubieras entregado tú mismo para ser circuncidado. Respondió
Isaac y dijo: ¿No tengo ahora treinta y siete años? Pues si el Santo, bendito
sea, pidiese todos mis miembros, no me negaría». TgPsJ identifica también a los
dos siervos que acompañan a Abraham: Eliezer e Ismael. Parece que TgPsJ está
contestando las tesis islámicas sobre la primogenitura y derechos de Ismael20.
TgN y PsJ subrayan la disponibilidad de padre e hijo: «Tomó Isaac la palabra
y dijo a su padre Abraham: Padre, átame bien para que no te dé patadas y se
invalide tu sacrificio y que sea yo empujado al pozo de destrucción en el mundo
venidero. Los ojos de Abraham estaban (fijos) en los ojos de Isaac y los ojos de
Isaac estaban estaban mirando a los ángeles de lo alto. Abraham no los veía.
En aquél mismo momento salió una voz divina de los cielos y dijo: Estáis vien-
do a dos seres únicos en mi mundo: uno sacrifica y otro es sacrificado. El que
sacrifica no titubea y el que es sacrificado extiende su cuello». En el midrás la
atadura voluntaria de Isaac pasa a ser el motivo dominante de la narración: SDt
32 glosa así «Amarás a Yhwh tu Dios … con toda tu vida» (Dt 6,5): Como Isaac
que se ató a sí mismo sobre el altar». En PRE leemos: «Dijo Isaac a su padre
Abraham: Átame, padre mío, átame de pies y manos, que sin darme yo cuenta
pudiera encontrarme profanado el precepto de honrar al padre. Lo ató de pies
y manos, lo ató sobre el altar, dispuso el fuego y la leña, lo puso a él encima y
encima le echó el pie según la costumbre de sacrificar un animal para que no
dé cozes; afirmó su brazo y sus dos piernas sobre él, alargó la mano, empuñó el

20 TgPsJ es un targum palestinense que se remonta a tradiciones incluso precristianas. Tie-

ne, sin embargo, añadidos medievales, típicos de esta literatura litúrgica viva.

73
cuchillo —según está dicho: «Abraham alargó su mano y empuñó el cuchillo
para sacrificar a su hijo» (Gn 22,10)— y, corno el sumo sacerdote, presentó su
ofrenda y su libación. El Santo, bendito sea, sentado, contemplaba al padre que
ata y al hijo que se deja atar de todo corazón. Cuando aquél alargó su mano
para empuñar el cuchillo, los ángeles servidores se pusieron a gritar y a llorar,
como está dicho: «He aquí que los de Ariel gritan en las calles, los ángeles de
la paz lloran amargamente» (Is 33,7); decían los ángeles servidores: Señor del
mundo, tú eres llamado el compasivo y misericordioso porque tu misericordia
alcanza a todas tus obras. Ten compasión de Isaac que es un hombre y un hijo de
hombre y se ha dejado atar en tu presencia como si fuera un animal. Tú, Yhwh,
que salvas al hombre y al animal, como está dicho: «Tu justicia es como las
altas cordilleras, tus juicios son un océano inmenso. Tú, YHWH, salvas a hom-
bres y animales» (Sal 36,7)» (PRE 31,3). Esta escena es llamada la ‘Aqedah, la
«atadura».
Este midrás añade un motivo nuevo: Isaac conoció la resurrección: «R.
Yehudah decía: Cuando la espada tocó el cuello de Isaac, su alma salió huyen-
do; cuando [el Santo, bendito sea] dejó oír su voz por entre los dos querubines
diciendo: «No alargues tu mano sobre el muchacho» (Gn 22,12), el alma vol-
vió a su cuerpo. Entonces lo desató y se puso en pie. Conoció, pues, Isaac la
resurrección de los muertos —desde la Ley—: que todos los muertos habrán de
resucitar. En aquella hora comenzó a recitar: Bendito, tú YHWH, que resucitas
a los muertos» (PRE 31,3). Según GnR 56,1 cuando Abraham «levantó sus
ojos» (Gn 22,4) para ir al monte Moria tuvo la visión de la resurrección21.
El sacrificio de Isaac pasó a ser en la liturgia judía el prototipo de todos los
sacrificios: Según Jub 17,15-16 el sacrificio de Isaac ocurrió durante la fiesta
de Pascua; Mek a Ex 12,12 interpreta así la sangre de la pascua: ««Y veré la
sangre» (Ex 12,13): Veo la sangre del sacrificio de Isaac …»; el poema de las
cuatro noches en el Targum Palestinense a Ex 12,42 muestra la conexión de la
fiesta de pascua con el sacrificio de Abraham22. Sobre la conexión con el sacri-
ficio diario de mañana y tarde en el templo, cf. LevR 2,11 a Lv 1,5.1123.
c) En la tradición cristiana la figura de Isaac es leída tipológicamente como
el anuncio de Jesús, la descendencia prometida a Abraham, el hijo único, el muy
querido, el cordero de Dios, sacrificado también. Las resonancias a la figura de
Isaac son insistentes. Dos desarrollos que ya hemos visto del sacrificio de Isaac

21 En 4 Mac Isaac es ya el protomártir, modelo de los que darán su vida por la Santificación
del Nombre.
22 Cf. R. Le Déaut, 1963.
23 Cf. F. Manns, 1995a.

74
los perseguimos también en el NT: El evangelio de Juan es el más alegórico de
todos; todos los detalles son significativos; cabe decir que Juan no da puntada
sin hilo. Por eso los comentaristas24 han señalado la alusión a la ‘Aqedah en
Jn 18: Jesús a lo largo de su proceso es llevado siempre atado: «La cohorte, el
tribuno y los alguaciles prendieron a Jesús y lo ataron» (v. 12), «Anás lo envió
atado a Caifás, el sumo sacerdote» (v. 24)25. Otro detalle significativo de Juan
es que omite que la cruz de Jesús fue llevada por Simón de Cirene (Mt 27,32;
Mc 15,21; Lc 23,26); Jn 19,17 dice que «Jesús salió llevando por sí mismo a
cuestas su cruz», representando la dolorosa marcha de Isaac26: «Abraham tomó
la leña del holocausto y la cargó sobre su hijo Isaac» (Gn 22,6). La voluntarie-
dad y libertad de Isaac es también subrayada en Jesús por Juan: «Mi Padre me
ama por esto, porque yo doy mi vida para recobrarla de nuevo. Nadie me la
quita, sino que yo la doy por mi cuenta. Tengo poder para darla y tengo poder
para recobrarla de nuevo. Este mandato recibí de mi Padre» (Jn 10,17-18); los
ecos de la libre entrega de Isaac y de su recuperación de la vida tras la muerte
son evidentes. Que la resurrección de Jesús fue anunciada por Isaac se dice
explícitamente en Heb 11,17-19: «Por la fe Abraham, puesto a prueba, ofreció a
Isaac, y estaba ya ofreciendo al hijo único, el que había recibido las promesas,
a quien se había dicho «Por Isaac darás nombre a tu descendencia» (Rom 9,7),
pensando que Dios tiene poder hasta para resucitar de entre los muertos; de ahí
que lo recobró también con valor de símbolo».
d) El relato coránico del sacrificio de Abraham se encuentra en C 37,100-
11127. Es bastante más conciso, pero no menos expresivo. Hay dos diferencias
fundamentales con referencia al texto del Génesis: a) el mandato de Dios se
tiene en un sueño, b) el relato habla sólo de «un niño benigno» sin determinar a
quién se refiere:

«(101) Entonces le dimos la buena nueva de un niño benigno. (102) Y

cuando tuvo bastante edad como para ir con su padre dijo: «Hijito, he
soñado que te inmolaba. Mira qué te parece». Dijo: «Padre, haz lo que se
te ha ordenado. Encontrarás, si Dios quiere, que soy de los pacientes».
(103) Cuando ya se habían sometido los dos y Abraham le había puesto

24 Cf. Manns, 1995b: 99-100.

25 Es interesante notar que la iconografía del «Jesús atado a la columna» y del «Ecce
Homo» atado representa la ‘aqedah, aunque los artistas tiempo ha dejaran de ser conscientes de
ello.
26 Sorprendentemente en el comentario de R.E. Brown no hay ninguna referencia a la ‘Aqe-
dah.
27 Cf. Sidersky, 1933: 48-49.

75
 contra el suelo, (104) le llamamos: «¡Abraham!, (105) has realizado el
sueño. Así es como compensamos a quienes obran bien». (106) Sí, ésta
era la prueba manifiesta. (107) Le redimimos mediante un espléndido
sacrificio (108) y perpetuamos su recuerdo en la posteridad. (109) ¡Paz
sobre Abraham! (110) Así es como recompensamos a quienes obran
bien».

Las posteriores tradiciones musulmanas acabaron por identificar el hijo con

Ismael. Lo fundamental en el relato es el acento en la sumisión del sacrificador
y el sacrificado, y el recuerdo para la posteridad en el sacrificio espléndido que
queda instituido.

IV. Apropiaciones de Abraham

1. La rabinización de Abraham

La rabinización de Abraham se muestra en la figura que los midrasim ofre-

cen como fiel cumplidor de la Torah de Moisés, la escrita y la oral. Es ejemplo
de la observancia de las fiestas y sacrificios (GnR 42; 44), fiel en el pago de
los diezmos (NmR 12; PRE 27,3), cumplidor del precepto de los flecos y las
filacterias (MHG 14,23). Expresamente la Misnah interpreta Gn 24,1 y 26,5:
«Encontramos que Abraham cumplía toda la Torah antes de que hubiera sido
promulgada» (Qid 4,14). La circuncisión de Abraham es vista en la Misnah
como el colofón que culmina el cumplimiento de todos los preceptos: «Rabbí
decía: Maravillosa es la circuncisión, ya que nuestro padre Abraham, a pesar
de que cumplió todos los preceptos, no fue llamado perfecto hasta que no se
circuncidó, según está escrito: «Camina delante de mí y sé perfecto» (Gn 17,1)»
(Ned 3,11). Abraham pertenece, con la Torah, los Cielos y la Tierra, Israel y el
Templo, a las especiales adquisiciones (qinyanim)28 de Dios: Abot 6,10.

2. La cristianización de Abraham

La lectura cristológica de las Escrituras es típica cristiana. Todo el texto y las

realidades —historia y personajes— del AT son tipo, prefiguración, anuncio o
metáfora del Cristo que había de venir y ya ha llegado en Jesús de Nazaret. No
sorprende, pues, que también Abraham sea convertido en un ¡testigo de Cris-
to! Jesús, durante la fiesta de los Tabernáculos, se dirige a los judíos diciendo:

28 De ellos se dice en la Biblia que Dios los «adquirió» (verbo qnh).

76
««Vuestro padre Abraham disfrutaba esperando ver mi día: lo vio y se alegró».
Le replicaron los judíos: «¿No has cumplido cincuenta años y has conocido a
Abraham?». Jesús les dijo: «Os lo aseguro, antes de que existiera Abraham,
existo yo»» (Jn 8,56-58). La clave de esta interpretación hay que buscarla en
Jub 16,20-31, donde se dice que Abraham fue el primero en celebrar la fiesta de
los Tabernáculos: «Abraham supo con certeza que de él saldría un vástago de
justicia para las generaciones del mundo, y santa semilla que sería como el que
todo lo creó. Bendijo a su Creador con alegría, y llamó a esta fiesta, Fiesta del
Señor, regocijo aceptable a Dios Altísimo».
El teólogo Pablo, en polémica con el judaísmo, coloca a Abraham como
modelo de la fe cristiana. El texto de Gn 15,6, «Abraham creyó a Dios y se
le contó como justicia», es interpretado por Pablo como que la fe es lo que lo
justifica y no las obras de la Ley, que aún no había sido dada, ni siquiera la
circuncisión que Abraham aún no había recibido; por eso concluye Pablo: «Por
tanto, sabed que los que tienen fe, ésos son los hijos de Abraham» (Gal 3,7; cf.
Rom 4).
En el más puro estilo rabínico Pablo identifica «la descendencia» de Abra-
ham que recibe la promesa divina de la tierra («a tu descendencia daré esta
tierra», Gn 12,7) directamente con el Cristo: «Las promesas se le hicieron a
Abraham y a su descendencia; no dice «y a las descendencias», como si hablara
de muchas, sino como hablando de uno «y a tu descendencia», que es Cristo»
(Gal 3,16).

3. La islamización de Abraham

También el Islam hace de Abraham el perfecto musulmán, que cumple y es

modelo de las obligaciones de todo musulmán. Los cinco pilares (profesión de
fe, oración, limosna, ayuno y peregrinación)29 tienen en Abraham su cumplidor
fiel y paradigmático para todos los musulmanes. En la Sura 22,77-78 estos
deberes, exceptuando el ayuno, se remontan a Abraham.
En la piedad islámica tiene especial importancia el sacrificio ritual, punto
culminante de toda peregrinación a la Meca30, y la fiesta del sacrificio en el
día décimo del mes de la peregrinación. El prototipo de estos sacrificios es el
sacrificio de Abraham, que los sacrificios posteriores recuerdan y actualizan (C
37,107-108. Cf. supra)31. En el breve texto del Corán se resalta la sumisión de

29 Cf. R. Bell – W.M. Watt, 1987: 157-59; Glez. Ferrín, 2002: 108-11.
30 Cf. C 22,26-33.
31 Cf. D. Masson, 1958: 48-552.

77
padre e hijo y el recuerdo para la posteridad en un espléndido sacrificio. Esta
sumisión define al musulmán.
Abraham e Ismael son también testigos del Profeta, el Enviado, cuya apa-
rición piden insistentemente: «Señor, suscita entre ellos a un Enviado de su
estirpe que les recite Tus aleyas y les enseñe la Escritura y la Sabiduría y les
purifique. Tú eres el Poderoso, el sabio» (C 2,129). La Torah y el Evangelio
anuncian al Enviado: «… a quienes sigan al Enviado, el Profeta de los gentiles,
a quien ven mencionado en sus textos: en la Torah y en el Evangelio …» (C
7,157). Jesús mismo ha anunciado la venida del Profeta: «Y cuando Jesús, hijo
de María, dijo: «Hijos de Israel, Yo soy el que Dios os ha enviado, en confirma-
ción de lo que ya había dicho en la Torah, y como nuncio de un Enviado, que
vendrá después de mí, llamado Ahmad32». Pero, cuando vino a ellos con las
pruebas claras, dijeron: «Esto es manifiesta magia» (C 61,6)33.

IV. Conclusiones desde la sensatez

El cotejo de textos que hemos ido haciendo es muy sugerente. Pero yo no

tengo pretensión de teólogo ni tampoco soy experto en la Ciencia de las Reli-
giones. Pese a todo, no me resisto a dejar este apasionante recorrido sin apuntar
algunas convicciones que se me han ido formando. Las hago sólo desde la
sensatez, sin pretender la legitimación del rigor teológico o de la experiencia
ecuménica.
Mi convicción es que estamos ante una disputa de familia. Todos —judíos,
árabes y cristianos— somos hijos de Abraham. De esas disputas, tan apasiona-
das y dolorosas, cualquiera tiene experiencia. Dice la sabiduría popular que sale
mal parado quien desde fuera se entromete a mediar. Yo no estoy fuera, sino
dentro de esa familia. Y éste es mi único derecho y obligación a hablar. Lo que
tengo que decir es lo siguiente:

32 Ahmad, de la misma raíz que Muhammad, sería aquí no nombre propio sino adjetivo
superlativo: «el alabadísimo» (cf. nota de J. Cortés a su traducción). Si en los Evangelios —Jn
14,16.26; 15,26; 16,7— se lee periklytos («muy ilustre», «perínclito») en lugar de parakletos
(«defensor, consolador»), puede entenderse que el anuncio del Espíritu Santo era, en realidad,
el anuncio del Enviado.
33 Cf. C 5,110, aleya basada en relatos apócrifos del NT así como en las acusaciones de
magia del Talmud realizadas por los judíos a Jesús. En algunos relatos talmúdicos Jesús aparece
como un bastardo (mamzer, hijo de una unión ilegítima), hereje que practica la magia y el culto
idólatra, que trae la brujería de Egipto, en cuyo nombre algunos pretenden curar, que pretende
caminar sobre las aguas y el mar se lo traga, etc.

78
1. Las familias se rompen porque los hijos no son todos iguales, aunque
todos sean igualmente queridos por los padres. Moisés, Jesús y Muham-
mad han sido hombres extraordinarios. A pesar de lo distintos que son,
Abraham estaría —está— orgulloso de ellos: Moisés, tan docto; Jesús, tan
bueno; Muhammad, tan valiente. Pero ningún padre, ni siquiera Abraham,
puede dictar el camino a sus hijos. Cada uno formó una comunidad con el
deseo explícito y convencido de mejorar la herencia paterna y ser más fiel
a la voluntad del padre: la imagen de la Iglesia esposa de Cristo es repe-
tida incansablemente en el NT; también Israel es la esposa en imágenes
del AT; no sé si la Umma lleva también este título, pero es, en todo caso,
paralela a Israel y a la Iglesia. Nosotros somos hijos de esas mujeres y
nietos de Abraham.
2. Continuando con esta imagen familiar, es obvio que los conflictos tenían
que venir. Por las esposas —las cuñadas— ha entrado sangre nueva en la
familia. Esto es un enriquecimiento, cualquiera lo ve desde fuera. Pero los
celos se han adueñado de nosotros y se ha producido el desconocimiento
mutuo. ¡Cuánto ganaríamos simplemente si nos conociéramos y nos reco-
nociéramos como familia! No se trata de que nadie renuncie a su esposa
o a su madre. Desde el respeto y el aprecio familiar, simplemente con
nuestro trato aprendemos, nos corregimos y enseñamos. Vista la historia
de la revelación, ¿cómo podemos anular el pacto bíblico de Moisés o la
nueva alianza de Jesús o las bendiciones de Ismael? «¿Quién conoce los
caminos de Dios?» es slogan repetido en las tres religiones. ¿No nos dice
también el Corán: «Si fuera el mar tinta para las palabras de mi Señor,
se agotaría el mar antes de que se agotaran las palabras de mi Señor,
aún si le añadiéramos otro mar de tinta» (C 18,109)? Y también: «Si se
hicieran cálamos de los árboles de la tierra, y se añadieran al mar, luego
de él, otros siete mares más, no se agotarían las palabras de Dios. Dios
es poderoso, sabio» (C 31,27). Algo similar dice San Juan para concluir
su evangelio: «Hay también otras muchas cosas que hizo Jesús, que si se
escribieran una por una, creo que ni el mundo entero tendría sitio para los
libros que habrían de escribirse» (Jn 21,25). Dejemos que Dios nos lleve
por los caminos que nos quedan por descubrir.
3. Abraham es conocido en las tres religiones como el amigo de Dios (’ohabí,
filós, jalil): Is 41,8; 2Cr 20,7; Sant 2,23; C 4,125. No es sólo el confesor
del Dios único, sino el amigo. Mientras esa cualidad del abuelo la hayamos
heredado los nietos podremos reconocernos sin celos ni fanatismos.
4. Según la historia bíblica, todo empezó por un juego de niños que una
madre celosa no pudo soportar. En Gn 21 se dice que Sara vio que Ismael,

79
 el hijo de la egipcia, jugaba con su hijo Isaac, y entonces dijo a Abraham:
«Expulsa a esa esclava y a su hijo, porque el hijo de esa esclava no debe
heredar como mi hijo Isaac» (Gn 21,9-10). La escena se entiende muy
bien, porque de niños la hemos vivido. A todos nos han dicho alguna vez:
«no juegues con ese niño», porque es gitano o rojo o facha o morico o
judío o de mala familia34 (los españoles tenemos muy interiorizado lo del
honor y la pureza de sangre). ¿Cómo Sara iba a dejar que su hijo jugara
con el hijo de una esclava egipcia? Pero los niños con sus juegos rompen
barreras, no saben de status sociales ni de diferencias de dinero o de reli-
gión; los mayores sí ven los riesgos de saltar esas barreras. Mi propuesta
—sé que ingenua pero estoy convencido de que es sensata— es que lo
que todo comenzó con un juego se solucione simplemente volviendo a
jugar: a alternar, a conocerse, a casarse, a comerciar y a los mil intercam-
bios que nos pide la vida. Y una petición para las madres celosas y super-
protectoras —los dirigentes de nuestras tres religiones: rabinos, clérigos e
imanes—: simplemente que nos dejen jugar.

Referencia bibliográfica

Alonso Schökel, L., 1985: ¿Dónde está tu hermano? Textos de fraternidad en

el libro del Génesis. Valencia.
Bell, R. – W.M. Watt, 1987: Introducción al Corán. Madrid.
González Ferrín, E., 2002: La palabra descendida. Un acercamiento al Corán.
Oviedo.
Kushel, Kart-Josef, 1996: Discordia en la casa de Abraham. Lo que separa y
lo que une a judíos, cristianos y musulmanes. Estella (Verbo Divino).
Le Déaut, R., 1963 : La nuit pascale, Roma.
Manns, F., 1995a: «The binding of Isaac in Jewish Liturgy», en F. Manns (ed.),
The Sacrifice of Isaac in the Three Monotheistic religions. Jerusalem 1995a.
Manns, F., 1995b: «Note on the sacrifice of Isaac in the fourth Gospel», en F.
Manns (ed.), The Sacrifice of Isaac in the Three Monotheistic religions. Jeru-
salem 1995b, pp. 99-100.
Masson, D., 1958: Le Coran et la révélation judéo-chrétienne. Études compa-
rés. Paris.
Pérez Fernández, M. – J. Trebolle, 2004: Historia de la Biblia, Unidad 8:
«Historia literaria del canon». Madrid.

34 Cf. magnífico comentario de L. Alonso Schökel, ¿Dónde está tu hermano? Textos de

fraternidad en el libro del Génesis. Valencia, 1985, pp. 87-96.

80
Pérez Fernández, M., 2000: «La tradición targúmica de Agar e Ismael».
MEAH, sección hebreo, 49, 87-103.
Sidersky, D., 1933: Les origines des légendes musulmans dans le Coran et
dans les vies des Prohètes. Paris.
Von Rad, G., 1977: El libro del Génesis. Salamanca.

81
 SCRIPTA FULGENTINA
Año XVI - Nº 31-32 ESTUDIOS
2006
Páginas 83-94

La hospitalidad en el Nuevo Testamento

Alfonso Ortega Carmona
Universidad de Friburgo

Resumen: El artículo analiza la virtud de la hospitalidad y las diferentes acep-

ciones del concepto xénos en el Nuevo Testamento, y su uso y significado social
y religioso en escritos directamente relacionados con el contexto histórico del
cristianismo primitivo.
Palabras clave: Cristianismo, Nuevo Testamento, Hospitalidad.

«Venit hospes, venit Christus». «¡Llega un huésped, llega Cristo»!

Quien haya tenido oportunidad de visitar la Abadía Benedictina francesa de

Cluny, el edificio mayor de la Cristiandad medieval, fundada a principios del
siglo XI, sobre un terreno donado por el Duque Guillermo de Aquitania, al nor-
deste de la actual ciudad de Mâcon, puede ver con cierta sorpresa ese amigable
saludo grabado en su puerta principal. Esta generosa sacralización de una per-
sona extraña, ante las puertas de un monasterio, tiene ya importante documen-
tación, tanto en el pueblo judío como en el mito griego1.
Bastaría recordar cómo el patriarca Abrahán se arrodilla ante tres forasteros,
se postra en tierra suplicando que acepten su hospedaje, ángeles bajo apariencia

1 Cf., entre otros interesantes estudios, J.B. Mathews, Hospitality and the NT Church, tesis
doctoral, Theological Seminary, 1964.; H. Rusche, Gastfreundschaft in AT, im Spätjudentum
und in den Evv.: ZM 41 (1957) 170-188; del mismo: Gastfreundschaft und Mission in der Apos-
telgeschichte und in den Apostelbriefen ZM 41 (1957) 250-268; del mismo: Gastfreundschaft in
der Verkündigung des NT und ihr Verhältnis zur Mission, Mr (Münster i. W 1958).

83
humana, sin conocer él su verdadera categoría, y les ofrece agua y un bocado
de pan, mientras corre a buscar un ternero de su vacada para que un siervo les
prepare un banquete, añadiendo cuajada y leche. Una acogida que reitera su
sobrino Lot con iguales signos de reverencia y también les dispensa hospedaje,
a esos mismos mensajeros camino de Sodoma, a punto de ser destruida2.
Esta misma situación, con dramático resultado, puede comprobarse míti-
camente, entre otros clásicos pasajes, en las Metamorfosis, VIII, 611-724, de
Ovidio con fatales consecuencias. Júpiter, el dios supremo, acompañado de
su hijo Mercurio, en apariencia mortal —specie mortali—, recorre la región
de Frigia en Asia Menor. En mil casas suplican alojamiento y descanso, y mil
puertas cerraron sus hogares. Uno solamente les ofreció acogida, una humilde
choza hecha de cañas y recubierta de paja, habitada por la anciana pareja File-
món y Baucis. Con emocionada sencillez, sin conocer ellos quiénes son los que
solicitan cobijo, los desconocidos viandantes reciben toda clase de atenciones.
Los míticos dioses inclinan la cabeza al entrar a la choza, porque baja era su
entrada. Baucis retira del hogar las cenizas, todavía tibias, y reanima el fuego,
que alimenta con hojas secas y cortezas de árboles.
De la carne de cerdo, conservada en sal y largamente ahorrada, rebana File-
món generosos trozos y lo cuece al fuego vivo. Los dioses, a la antigua usanza
griega y romana, se reclinan para comer. Baucis viste la mesa con mantel nue-
vo, se ciñe el delantal y, la anciana avanzada en temblores seniles, pone la mesa
que, por tener sólo tres patas, observa el poeta, es igualada con una piedra. Y
aparecen las aceitunas, don de la casta Minerva, los pepinillos en vinagre, rába-
nos, endibias y queso blanco, huevos cocidos, la carne ya a punto y vino añejo.
A los postres llegan las nueces, los higos penetrados de dátiles, melocotones,
manzanas y un racimo de uvas recien cortado, sin olvidar la miel. Y, sobre todo,
el amigable semblante de la anciana pareja.
De pronto ven ellos, con asombro, cómo el vino crece en los vasos sin que
nadie lo escancie, y se llenan de pavor y suplican perdón a esos seres superio-
res, a dioses, y quieren sacrificar para ellos el único ganso de su modesto corral
—el único vigilante de la casa de campo— (v. 684). Y como estos viejecitos
lo persiguen sin éxito, la alada criatura viene a refugiarse al lado de los dioses.
En premio a tan emotiva generosidad, Júpiter manda a Filemón y Baucis subir a
la vecina montaña. Desde allí contemplan ambos cómo se inunda todo el valle,
pereciendo sus habitantes. Pasada la inundación, aparece un templo, puesto por
orden divina al cuidado de los nobles ancianos y, al final de sus vidas, Baucis es
convertida en hermoso tilo y Filemón en encina, los dos al mismo tiempo: quie-

2 Génesis, cap.18 y 19.3.

84
nes en vida, con iguales derechos, habían lo mismo mandado que obedecido (v.
636), observa Ovidio, buen modelo para nuestro tiempo moderno.
Los ejemplos, aquí aducidos, nos ofrecen el clima social de acogidas a cami-
nantes que, sorprendidos por la noche o agobiados de penosas veredas, no hallan
otro recurso que llamar a una puerta posiblemente acogedora. Como ocurrirá a
José y María, acogidos en una planta baja, cuadra y refugio de asnillos y bueyes
domésticos, que al mismo tiempo comunican, en las frías noches de Palestina,
el deseado calor a la planta inmediatamente superior de los dueños.
La terminología griega que, para este problema humano, nos ofrece el Nuevo
Testamento, puede ser reducida: 1) al verbo griego xenídso (recibir como hués-
ped, alojar, obsequiar; 2) al sustantivo xenía – hospitalidad, alojamiento, hos-
pedaje, como podemos comprobar en la breve Carta de San Pablo a Filemón,
v.22: Prepárame alojamiento. Lo mismo observamos en Hechos de Apóstoles
(28, 23): «Vinieron a él (a Pablo), a su alojamiento (los judíos en Roma) en
mayor número, a los cuales exponía el reino de Dios); y 3) al adjetivo xénos,
forastero, extraño, y quien se presenta como huésped.
El verbo xenídso, acoger como huésped, recurre 10 veces en el Nuevo Testamen-
to: 7 en Hechos de Apóstoles, 2 veces en San Pedro, y una sola vez en la Carta a los
Hebreos. Como ocurre con el adjetivo xénos, forastero, este verbo aparece con dos
significados distintos, aunque prevalece el sentido de recibir como huésped.
Si observamos la frecuencia de su aparición en los Hechos de Apóstoles (10,
6; 18, 23 y 32; 21, 16; 28, 7), queda ya patente la extraordinaria importancia
de la hospitalidad ofrecida a los primeros misioneros o transmisores del Cris-
tianismo. Y es evidente su sentido de virtud cristiana en la Carta a los Hebreos
(13, 2) («No os olvidéis de la hospitalidad»), al mismo tiempo que se alude a
los modelos del Antiguo Testamento: «Pues algunos, sin saberlo, recibieron,
ángeles en hospedaje», advertencia precedida de la exhortación: «La querencia
—philadelphía— a los hermanos sea permanente» (menétoo).
Esta cita de Hechos de Apóstoles recuerda a Génesis 18, 1 ss. (la acogida
de Abrahán y de Lot a Dios en la figura de sus mensajeros3. A este propósito
debemos recordar que la hospitalidad es una virtud social y con alta estima en la
antigüedad no cristiana. Su fundamento y raíz podría investigarse y vislumbrar-
se de este modo, entre otros posibles: por la experiencia del modo de viajar en
la misma antigüedad, tantas veces amenazado por dificultades naturales y por
temidos asaltos, por malos caminos y rutas sin albergues, con el miedo a lugares
extraños y dudosas esperanzas en hallar la deseada acogida, cabe vislumbrar la
envergadura de este fenómeno y urgencia sociocultural del hospedaje. Podría
hacerse concreto en los puntos siguientes:
3 Gén. 18, 1, ss. y 19, 1 ss.

85
 A) Quien llega de lugar no conocido es posiblemente un enemigo y, en el
mejor caso, una persona sospechosa, que debe ser rechazada. Pero pronto
se advierte que ofrecer hospedaje puede ser un recurso para que nada per-
judicial pueda esperarse. Posiblemente esa persona extraña está amparada
por un sentido religioso. Los dioses pueden así poner a prueba la calidad
humana de los mortales, si recordamos el pasaje de Ovidio y los casos
citados de Abrahán y de Lot.
B) El Antiguo Testamento muestra asimismo la necesidad de hallarse fuera
y aparecer como persona extraña4, así como la obligación de ofrecer hos-
pedaje: «El levita, que no tiene parte ni propiedad como tú, el extranjero,
el huérfano y la viuda que se encuentran en tus murallas, deben ser aten-
didos, y el Señor tu Dios te bendiga en todas las obras de tus manos»5.
Esta obligación puede comprobarse en otros varios lugares del AT, como
Isaías, 58, 7, donde la hospitalidad aparece en el catálogo de otras virtu-
des y obras de caridad (agápe)6. Entre ellas cabe recordar «dar de comer
al hambriento y de beber al sediento», estar sin casa y recibir acogida,
entre otros gestos de humanidad, que recuerda en el Juicio Supremo Jesu-
cristo, quien se siente representado entre los desamparados y que ofrece
asimismo aspectos de la atención humana al forastero, y que, a su vez,
este último concepto viene a ser con frecuencia la más alta apelación al
generoso amparo, con su dramático contraste, recogido en el Evangelio de
San Mateo.
C) En este clima social humano se presenta la nueva y altísima valoración de
la hospitalidad en las primeras comunidades cristianas, como leemos en
la Carta de San Pablo a los Romanos 12, 13: «Acudir a las necesidades
de los santos. Poned diligencia en la práctica de la hospitalidad». Esta
apelación puede tener raíces y fundamentos varios:

1) El aprecio universal de esta virtud en la práctica judía y en las recomenda-

ciones del AT.
2) El hecho de que no sólo los primeros propagadores del Evangelio se
sienten ya amparados y confiados a esta hospitalidad, sino que ya el
mismo Jesús se confió a ella7.

4 Génesis 9, 4 ss.
5 Deuteronomio 14,28.
6 «Hay que compartir su alimento con el hambriento y albergar a los desgraciados sin asilo».
7 Véase por su relación interna Lucas, 10, 38: Y mientras caminaban ellos, el mismo Jesús
entró en cierta aldea y una mujer llamada Marta los acogió». Cf. Marcos, 2,15; Lucas, Ev.
14,1-14, entre otros lugares.

86
 3) El anuncio de Jesús en parábolas y otras palabras, por ejemplo en San
Mateo, 12, 1-14; San Lucas, 14, 7-14, en especial el versículo 13:
«Cuando hagas un banquete(v.13): no llames a tus amigos ni a tus
hermanos, ni a parientes ni vecinos ricos, no sea que también ellos
te devuelvan la invitación y se te haga una paga, sino que cuando
hagas el banquete, llama a pobres, a empalados, cojos, 14) y serás
bienaventurado, porque no tienen con qué darte pago alguno. Porque
serás retribuido en la resurrección de los justos». Y de un modo más
explícito en San Mateo, 25, 31-46, donde en el Catálogo de las obras
de Caridad se encuentra la apelación directa a la hospitalidad con los
forasteros, recordada en la sentencia definitiva del Juicio Final (¿Cuán-
do te vimos extranjero, xénon, y te albergamos – te recogimos?).
4) La inveterada costumbre y el valor social de la hospitalidad se revela
ya materialmente en la formación misma del verbo xenídso con su
sentido intensivo o idea de la frecuencia con que recurre su acción, es
decir, la repetición de la acción, casi como una natural costumbre, la
de acoger huéspedes o forasteros, como podemos comprobar en su fre-
cuente uso en la Ilíada y Odisea de Homero y en los trágicos griegos.
Si bien en la literatura griega anterior al Cristianismo, y aun dentro de
éste mismo, este verbo pueda adquirir un matiz o significación más
abstracta, la que indica extrañeza o simplemente algo que no forma
parte de las usuales vivencias personales, hasta llegar a sentirse foras-
tero en este mundo. En este sentido los cristianos son extranjeros en
el mundo, porque pertenecen a Dios, como recuerda San Pablo en su
Carta a los cristianos de Éfeso, Cap.2,19, que parecen ya vivir en vida
terrena un espacio trascendente: «Así, pues, ya no sois extranjeros ni
forasteros – xénoi kai pároikoi —(vecinos sin derecho de ciudadanía!),
sino que sois conciudadanos (sympolîtai) de los santos y de la casa
de Dios (oikeioi)—. Por esta misma razón recuerda San Pedro en su
Primera Carta dirigida a todos los creyentes en Jesucristo8 (a los del
Ponto Euxino, Galacia, Bitinia, Capadocia, Asia y Bitinia, consciente
del carácter de Primera Encíclica, como corresponde, diríamos hoy, al
Primer Papa de toda la Iglesia), la forma de vida que distingue a los cris-
tianos, la consecuencia de una ética nueva: «Los que no son cristianos se
«extrañan» (xenídsontai!) de que no concurráis vosotros al mismo des-
bordamiento de libertinaje, desatándose en vituperios». Por lo mismo
tampoco debe causar extrañeza a los cristianos el ser perseguidos.

8 1ª Pedro, 4,4.

87
 En esta línea aparece rara vez el verbo compuesto xenodojéo, recibir como
huésped, ofrecer hospitalidad, si prescindimos de algún caso, como en Eurípi-
des (Alcestis v. 555), con presencia en la Primera Carta a Timoteo, 5,10, dicho
de las buenas obras o atenciones que se dispensan a una viuda, si ella ejerció la
hospitalidad, entre otras virtudes.
Si observamos el uso sintáctico de xénos en sus dos sentidos de adjetivo para
indicar forastero, extranjero, extraño, inconveniente, y como sustantivo con el
matiz deíctico de el extranjero, el huésped, el anftrión, según el contexto, recu-
rre 14 veces en el NT: 5 en Mateo, 2 respectivamente en Hechos de Apóstoles,
Carta a los Efesios y en la Carta a los Hebreos y de igual modo respectivo en la
Primera Carta de San Pedro, en la Tercera de San Juan y en la de San Pablo
a los Romanos. Y debe advertirse que este vocablo adquiere dos significacio-
nes diversas. En el NT predomina el significado de forastero en 11 pasajes.
Una sola vez tiene el sentido o se refiere a quien ofrece el hospedaje9. En dos
textos aparece junto a un sinónimo de forastero y puede interpretarse tanto
como extranjero, en sentido absoluto, o como huésped10. En el sentido griego
de la literatura no cristiana, es decir, en cuanto huésped o amigo huésped, no se
encuentra en ningún escritor clásico. Y en general el vocablo xénos aparece 5
veces como adjetivo y 9 con valor de sustantivo en el NT.
Si buscamos las actitudes humanas e históricas anteriores a los escritores
Evangelistas y Apóstoles, es patente que la antigüedad precristiana tiene socio-
lógicamente una actitud de inicial rechazo, o al menos de sospecha, frente a todo
lo extraño, concepto plasmado en la menospreciadora de bárbaro, expresión
ridiculizante de un lenguaje no griego, que resuena casi ridículamente en ese
sustantivo equivalente a un extraño ruido: bar-bar-os. Por una larga evolución,
plasmada en cierto Derecho Internacional, necesario en las relaciones de Grecia
con otros pueblos, la expresión pierde parte de su adverso sentido, si bien más
tarde el poeta Virgilio llamará bárbaro al soldado romano, que viene a ocupar
las tierras ajenas, como premio a su servicio en las legiones romanas (Égloga
Primera, v. 71), mientras el agricultor propietario es obligado a ir al destierro.
Para el pueblo antiguo de Israel los pueblos extranjeros son enemigos, lo que
tuvo su fundamento en sus malas experiencias históricas, como podemos com-
probar en Deuteronomio 20,14ss.: «Tú recomendarás la prohibición, según el
mandato del Señor tu Dios, a los Hititas, los Amorreos, los Cananeos, para que
vosotros no aprendáis a imitar sus prácticas abominables.» Esta prohibición
se extiende respecto a los llamados paganos —habitantes de aldea, resistentes

9 San Pablo, Carta a los Romanos 16,23.

10 Carta a los Efesios 2,19; y Hebreos 11,13.

88
al culto de Israel- (más tarde al Cristianismo)—, porque esos pueblos profesan
una religión que con frecuencia puede seducir a Israel, como podemos compro-
bar en este dramático diálogo entre Dios y su pueblo en labios de Jeremías11:
«Entretanto, en ese día dice el Señor: Yo no os acabaré por completo. Cuando
vosotros diréis, ¿por qué el Señor Dios nos ha tratado así?, tú responderás:
«Del mismo modo que vosotros me habéis abandonado para servir en vuestro
país a dioses extranjeros, del mismo modo serviréis de extranjeros en un país
que no es el vuestro». Sin embargo, desde muy antiguo se ofreció a singulares
personas extrañas y viajantes, por intereses comerciales, una cortés hospitali-
dad. De esta práctica puede inferirse cómo nació poco a poco un cierto Derecho
de extranjería.
Pero ser extraño, forastero y desconocido puede denotar también una cierta
categoría, en la que cabe hablar de una relación entre Dios y el mundo. Mientras
que en el modo de pensar griego, dentro de ciertas religiones mistéricas y en el
Orfismo, se habla del alma como desterrada de otra región superior y de una
entidad extraña en este mundo, que busca el regreso a la patria de la felicidad
de ultratumba; en el lenguaje bíblico el hombre y Dios se encuentran como
forasteros entre sí, como podemos ver en el Salmo 39,13 y Libro primero de
las Crónicas, 29,15: «Delante de Ti no somos más que extranjeros y peregri-
nos, como todos nuestros padres; nuestros días sobre la Tierra pasan como la
sombra irremediablemente, Señor nuestro Dios. Aunque el hombre y el mundo
propiamente, como creación de Dios, le pertenecen, si bien saben de cierto las
personas piadosas que en la tierra no llegarán a esta meta, como se recuerda en
Hebreos, 11,13: «Todos ellos (los descendientes de Abrahán, tan numerosos
como las estrellas) murieron en la fe, sin haber alcanzado lo prometido. Sólo de
lejos pudieron percibirlo, lo saludaron y reconocieron que en la tierra solamen-
te eran forasteros y huéspedes12.
Los distintos matices de xénos pueden hallarse y percibirse en su varia apa-
rición dentro del NT. En el pasaje del Evangelio de Mateo (25, 35. 38. 43 y ss.):
«Tuve hambre y me disteis de comer»..) la hospitalidad ofrecida a los forasteros
es un punto central del Catálogo de las Obras de Caridad, de la agápe —vocablo
de nula aparición en la Literatura clásica griega, puesto que es el amor sin espe-
rar nada13—, en la que se formulan los criterios de la sentencia del Juez Supremo
en su Discurso del Último Juicio. Pero también es patente en el NT el respeto
ante otras religiones. Ciertamente leemos en Mateo (27,7) que los forasteros son

11 Cf. 5,18-19.
12 Véase también Primer libro de Crónicas, 20, 15.
13 Cf. El Cántico de San Pablo a AGÁPE en Iª Corintios, 13, 1-13.

89
paganos e impuros, por ello son sepultados en lugares no purificados, como fue
la suerte de Judas. Pero la distancia frente a todo lo forastero en religión no se
encuentra sólo en AT. Esto pertenece a la esencia y fundamento de cualquier reli-
gión, como experimentó San Pablo en su diálogo con filósofos estoicos y epicú-
reos en Atenas14. Y cabe observar que esta perspectiva no es aquí condenatoria.
sino que designa solamente el interés de ciudadanos atenienses cultos ante una
doctrina extraña.
Es una actitud natural el estar siempre sobre aviso ante cualquier cosa extra-
ña. El autor de la Carta a los Hebreos nos advierte de ello: «Por doctrinas
abigarradas y extrañas (poikílais kai xénais) nos os dejéis arrastrar»15. Pero
debe observarse que esto se advierte contra una contaminación judaizante de
lo que es esencialmente cristiano. Mas a diferencia del pueblo de Israel, cuya
Alianza con Dios sólo es válida para el judío y alza un muro entre Israel y los
pueblos forasteros, como podemos comprobar en la Carta a los Efesios (2,11-
12): «Recordad que un tiempo vosotros, los gentiles (paganos) según la carne
de vuestro cuerpo, los llamados incircuncisos por la que se llama circunci-
sión practicada en la carne por medio de la mano/, estabais en aquella sazón
(kairóo) apartados de Cristo, excluidos de la ciudadanía de Israel y foraste-
ros (xénoi) de los testamentos de la promesa, sin terner esperanza»; ahora, en
cambio, ninguna persona queda excluida de la comunidad cristiana, porque ella
pertenezca a un pueblo forastero, como advierte San Pablo a los Efesios: «Pues
ya no sois forasteros (xénoi) ni simples vecinos, sino que sois conciudadanos de
los santos y miembros de la familia de Dios»…En la Iglesia ya sólo hay hom-
bres nuevos que en común tienen, dentro de la Casa de Dios, «derecho de ciu-
dadanía». Por la promesa de la eliminación del extrañamiento y alienación entre
Dios y el hombre, que no habían conseguido los creyentes antes de Cristo16, y
ahora se ha cumplido17. No obstante, frente al mundo siguen siendo extranjeros
los cristianos, como advierte San Pedro quien avisa de que ellos no deben sen-
tirse extraños ante la conducta de los no cristianos18.
La conocida discusión existente respecto al origen, raíz y significado del
vocablo «xénos», se hace patente en los citados pasajes de Efesios, 2,19 y
Hebreos 11,13, en los que respectivamente aparece «xénos» como sinónimo de

14 Hechos de Apóstoles, 17, 18.

15 Cf, 13, 9.
16 Hebreos 11, 13: «Todos estos —los descendientes de Abrahán— murieron con la espe-
ranza, sin haber conseguido lo prometido. Pero viéndolas de lejos y saludándolas y confesán-
dolas, porque forasteros y (xénoi) y extranjeros (parepídemoi) son sobre la tierra».
17 Hebreos, 11, 15 ss.
18 Iª Carta, 4, 12.

90
forastero (junto a pároicos —vecino de casa— y parepídemos, extranjero, que
pertenece a otro «démos o ciudad), por lo que deberían traducirse como sinóni-
mos de huésped, advirtiendo que siempre se ha de entender del huésped que es
un forastero. Un contexto similar se puede advertir en la traducción griega de
Génesis 23, 4 en la llamada versión griega de los Setenta.
Claramente en sentido de huésped y amigo del huésped aparece esta palabra
xénos en la Carta a los Romanos, 16, 23: «Os saluda Gayo, mi huésped (hospe-
dador mío) y de toda la Iglesia» – donde nos reunimos. Sin duda la expresión
«de toda la Iglesia» aclara que Gayo no sólo hospeda a San Pablo, sino que
ofrece hospedaje frecuente a otros cristianos viajantes de la Iglesia, ya con
matices de universal y fraterna solidaridad. Se trata, pues, de una patente vir-
tud, sin la cual no habría sido posible la misión del Cristianismo primero. Esta
afirmación parece ya corroborada también por la Tercera Carta, v. 5 de San Juan
Evangelista: «Amado mío —Gayo—, fielmente obras lo que realizas respecto a
los hermanos, y sea esto en lo que atañe a los forasteros (xénous), que dieron
testimonio de tu caridad (agápe) en presencia de la Iglesia, a los que harás
bien en proveer para su viaje de una manera digna de Dios».
Por todo lo aquí explicado es patente que el concepto de xenía indica el alo-
jamiento, el lugar en que se recibe a amigos y extraños. El año 19 de nuestra era,
por un edicto de Germánico, nieto de Augusto, tienen derecho al alojamiento
—xenía— los legionarios19. Por tratarse de un peso socialmente gravoso para
los habitantes, los moradores de Fana en Siria construyeron un xenoon, una gran
Hospedería, para evitar la obligación de acoger a los soldados en casas particula-
res. De distinto manera oímos a San Pablo en su pequeña Carta a Filemón que le
prepare una xenían, el hospedaje (v. 22). Se trata de una práctica muy extendida
en esa época, como puede comprobarse, entre otros lugares, en los Papiros20. Esta
costumbre está tan extendida en lo que atañe a recibir huéspedes, que equivale a
lo que hoy día podemos llamar nosotros la habitación de huéspedes o, como dicen
los franceses, la chambre d’amis. Pero debemos recordar que a veces se llamaba
también xenía —habitación de forasteros— a cualquier alojamiento disponible o,
simplemente puede tratarse, en algunas ocasiones, de una reunión de amigos con
un banquete para alegría común.
A veces aparece también el uso raro del término xenía para indicar simple-
mente los regalos ofrecidos con motivo de la visita de un huésped distingui-
do, de notable consideración y estima21. En este mismo sentido se ha querido

19 Cf. Sammelbuch 3924, 8.

20 Cf. Papiro Oxirrinco 1064,10.
21 Cf. U. Wilken, Griechische Ortraka I, Leipzig-Berlín 1899, 389s.

91
interpretar el pasaje de Hechos de Apóstoles, 28, 23, según el cual los judíos de
Roma, «Acordado el día para él, vinieron en gran número a él (Pablo), al lugar
donde estaba alojado (eis xenían). Por lo demás la expresión «tà xenía» signifi-
caba en su forma neutra los regalos de hospedaje, ofrecidos a quien llegaba.
En un sentido radical el vocablo xénos no es en la Biblia un término técnico,
sino que su idea fundamental es la de extrañeza, sea ella en un idioma diferente
al que uno habla, del país donde se habita o hasta de un llamado cuerpo social
o de una región, como podemos comprobar en Hechos de Apóstoles, 17,18, en
el texto narrativo que precede al Discurso de San Pablo en el Areópago: Pablo
«parece ser anunciador de divinidades extranjeras (xénoon daimoníoon), nada
extraño, por otra parte, en Atenas, en el mismo sentido que el historiador judío
Flavio Josefo, contemporáneo22 de San Pablo, usó en su Apología contra el
antisemitismo de Apión23.
Alguna vez xénos puede indicar un simple invitado a casa, como aparece en
la versión griega del Libro II de Samuel, cap. 12, 4: «Un buen día recibió en
su casa un hombre rico la visita de un extranjero», dentro de un pasaje en que
vemos irritado al rey David. También puede llamarse así a quien pasa de largo,
a un peregrino, xénos, que sin protección pide auxilio o albergue y se le niega
cobijo24. En estos casos parece tratarse por lo general de inmigrantes y no nati-
vos de un país, quienes no forman parte de una ciudad ni de una misma patria.
Pueden ser también xénoi los comerciantes que llegan de fuera25.
Entre los xénoi algunos ocupan puestos de importancia o desempeñan labo-
res de alta estima, como atestiguan decretos que llevan consigo honores espe-
ciales, como atletas, embajadores, médicos y actores de teatro26, o algo propio
de la filantropía helenística. Una de sus manifestaciones de mayor continuidad
es la que indica una hospitalidad de alguna persona especial o distinguida, así
como Arieo era «huésped» de Menón27. Paralelamente podemos leer en la Carta
a los Romanos un contexto parecido28, y de Gayo de Corinto sabemos que hos-

22 Hechos de Apóstoles, 17,18.

23 2, 251, 267. Cf. Edición, B. Niese, 1887-90. Reimpresión 1955. Th. Reinach, Contre
Apion, CB,1930, Die Religion in Geschichte und Gegenwart, (RGG), editado por K.Galling, 6
tomos, Tubinga, (1909-1913). Reedición 1957-1962.
24 Cf. Mateo, 25, 35, 38. 43. 44. Cf. Hebreos, 11, 13, dicho de quien habita fuera de domi-
cilio habitual.
25 Papiro Oxirrinco 1672, 4, del siglo primer a.d.Cr. En Papiros egipcios se indican así
trabajadores extranjeros, generalmente empleados en canteras.
26 Cf. Papiro Oxirrinco 2106, 18.
27 Cf. Jenofonte, Anábasis 2, 4, 15.
28 16, 23.

92
peda no sólo a San Pablo, sino a todo cristiano que esté de paso, y hasta ofrece
su propia casa para reuniones de la comunidad cristiana29.
Pero un extranjero puede hacer la impresión de una persona enigmática, a la
que no se comprende y con la que es difícil entenderse. Por lo demás el adje-
tivo xénos tiene un amplio arco de aplicaciones. Puede decirse de una lluvia
torrencial (Sabiduría, 16, 16), de una muerte extraña (ibidem 19, 5), de un sabor
exquisito (ib.16, 2-5) y de una doctrina ajena30.
A pesar de lo aquí señalado, no es suficiente para explicar debidamente el
pasaje de Efesios 2, 12: «Porque en aquel tiempo (kairóo, tiempo preciso),
vosotros estabais desconectados de Cristo (los gentiles según la carne, los lla-
mados incircuncisos), excluidos de la ciudadanía de Israel y extraños a las alian-
zas, sin esperanza de la promesa». Y en cap. 2,19 se advierte: «Así, pues, ya no
sois extranjeros ni forasteros (xénoi kaì pároikoi), sino que sois conciudadanos
de los santos y miembros de la familia de Dios». En este pasaje el término
xénoi tiene una función muy especial y claramente técnica, es decir, política y
jurídica, que es propia de la Grecia clásica. Se trata, como antítesis, del aspecto
cultural en el cual el extranjero es barbarus, es decir, aquel que no habla grie-
go, excluido políticamente de la pólis, privado del derecho de ciudadanía, en el
lugar en que vive, sea en la ciudad de la que procede, en la que se halla fuera de
la ley, en la que no posee derechos ni privilegios. Ni puede acceder a la propie-
dad privada ni casarse con una ciudadana, Es decir, un ser inferior, de segunda
clase, como confirma el historiador Plutarco31, y que puede ser expulsado sin
derecho a reclamaciones.
En este mismo contexto San Pablo se refiere propiamente a una ausencia de
derechos políticos elevados a una suma categoría, es decir, la obra de Cristo
ha sido asimilar totalmente los pueblos paganos a Israel en la Casa de Dios,
«oikeioi». Y no podemos olvidar que en el Antiguo Testamento Dios protegía
ya, y hasta amaba, a los forasteros residentes32.

29 Iª Corintios, 1,14.
30 Cf, Aristóteles, Retórica 3, 3, 1406 a 15; Carta a los Hebreos 13, 9. Véase Primera
Carta de San Pedro, 4,12. Asimismo Ilíada, 2,867; Carta a Los Romanos, 1, 14; Primera a los
Corintios, 14,11. Puede consultarse con satisfacción. A. Aymard, Les étrangers dans les cités
grecques, en L’étrangers (Recueils).
31 Vida de Alejandro Magno, 1,6.
32 Cf. Levítico 19, 10. «Vosotros no abandonaréis al pobre y al extranjero»; Deuteronomio,
10, 18: «El que hace justicia al huérfano y a la viuda y ama al extranjero y aquel que le asegura
el alimento y el vestido». En cierto modo quedaba el extranjero integrado así al pueblo elegido.
Y quien había sido forastero en Egipto (Éxodo, 47, 22) debía ejercitar la hospitalidad en su
patria. (Levítico, 19, 34).

93
 Lo que en el antiguo pueblo de Israel recibe generosa estima es elevado por
el Cristianismo a la suprema dignidad de contemplar en el huésped y extranjero
el marco en que se hace visible el ejercicio de la agápe, la suprema virtud del
Cristianismo.

AMMVII

94
 SCRIPTA FULGENTINA
Año XVI - Nº 31-32 ESTUDIOS
2006
Páginas 95-109

La hospitalidad en el Islam
Montserrat Abumalham
Universidad Complutense

Resumen: La hospitalidad en el mundo árabe pasa de ser una virtud social a

tener el carácter de una obligación religiosa. Desde la antigüedad pagana se
practicaba como un modo de acogida en un medio tan hostil como la vida en el
desierto. Con la aparición del Islam buena parte del viejo código de conducta
beduino se carga con nuevos valores éticos y con una dimensión humanista y
trascendente.
Palabras clave: Arabismo, Islam, Hospitalidad.

Los árabes preislámicos se regían por un código de honor que afectaba al

grupo, a la familia y al individuo1. En cada uno de estos casos, existían unos
rasgos peculiares y dominantes en relación al honor. Es decir, que, aunque deter-
minadas virtudes fueran comunes al grupo, a la familia o al individuo, también
existían elementos específicos.
Cuando hablamos de honor, estamos señalando a algo que se refiere no tanto
a la autoestima o a consideraciones de carácter moral, aunque las rocen indi-
rectamente. Se trata más bien de un código de comportamiento, es decir de una
suerte de ética práctica, que, por una parte, hace que los demás valoren a un
individuo, a una familia o a un grupo y que, por otra parte, contribuyen al man-
tenimiento del propio grupo, a su continuidad o incluso su crecimiento.
El poseer las virtudes que el código de honor promueve es, además, aquello
de lo que uno se puede vanagloriar o incluso que puede utilizar como arma arro-
jadiza contra otro, para marcar las diferencias.
1 Véase Bichr Farès, L’honneur chez les arabes avant l’islam, Paris, 1932.

95
 Dentro de este código de honor de los árabes preislámicos primaba una serie
de cualidades válidas tanto para el grupo, para la familia como para el indivi-
duo, aun cuando, en cada caso, lo que podía poner en peligro el ser considerado
honorable fueran cuestiones diferentes.
Dentro del grupo, se consideraba título de honor el número de individuos, la
valía de su jefe, el ingenio de su poeta u orador, las victorias militares y la no
dependencia de otros. Estas eran las piedras de toque para saber si ese grupo era
o no poseedor de honor, por lo tanto digno de alabanza y respeto.
En la familia, se tenía en cuenta la existencia de hijos varones y el compor-
tamiento de estos. También el comportamiento de las hijas era importante para
conservar o perder el honor.
Para el individuo, la pertenencia a un grupo honorable y la defensa del mis-
mo eran virtudes clave.
La familia y el individuo compartían la defensa de la casa y la libertad,
entendida como no dependencia de terceros.
El grupo y el individuo compartían la defensa a ultranza del territorio y la
libertad, la fidelidad a la palabra dada, la rebelión contra la opresión y el valor.
Los tres; individuo, familia y grupo, consideraban virtudes la venganza de
sangre2, la castidad de la mujer, el que una mujer libre no fuera convertida en
esclava, la pureza genealógica, el que los ascendientes fueran personas forma-
das, la protección de los débiles, la generosidad y la hospitalidad.
Este código de honor de alguna manera sustituía por una parte a la moral
procedente de la religión, ya que no todos los árabes preislámicos profesaban
la misma religión, pues unos eran cristianos, otros judíos y los más politeístas.
Pero, sobre todo, por otra parte, los dotaba de un sistema de relación social
compartido por todos los grupos y tribus, por muy diferentes que fueran sus
religiones.
Cuando un grupo, una familia, pero, especialmente, un individuo con cierto pre-
dicamento dentro del grupo o de la familia, eran considerados poseedores de honor
podían ser alabados y, por otra parte, él o ellos mismos podían autoelogiarse.
La literatura preislámica está llena de elogios y autoelogios que desgranan,
como en un collar, las diferentes virtudes. Entre ellas, sin embargo, priman
algunas, al menos al decir de los poetas, y éstas son: La nobleza de la estirpe, el
valor, la generosidad y la hospitalidad.
Estas dos últimas virtudes quizá deberían considerarse las dos caras de una
misma moneda y podríamos decir que suponen las características fundamenta-
les de alguien que actúa de forma providente.

2 Lo que comúnmente se denomina Ley del Talión.

96
 Uno de los poetas más antiguos, Zuhayr ibn abi Sulma, muerto de casi noven-
ta años en torno a 615 d.C., en su mu’allaqa3 dedicada a un par de caballeros
que consiguieron reconciliar a dos tribus pagando ellos, que no intervenían en
la disputa, los rescates debidos por las víctimas, ejemplo máximo e infrecuente
de solidaridad y pacifismo, destaca en la descripción de los elogiados en primer
lugar la nobleza de su estirpe ya en el primer verso del panegírico:

Juro por la mansión circunvalada

Por los hombres de Quraysh y Yurhum que la alzaron
Por qué buenos señores fuisteis tenidos
En buenas y malas circunstancias.

Este es, pues, su primer mérito; la pertenencia a un linaje esclarecido. Pues,

además, estar ligado a un grupo respalda el honor de los elogiados. Por eso no
resulta extraño que quienes pertenecen a los dos clanes que construyeron el
Templo de la Kaaba, respondan a ese alto linaje teniendo un comportamiento
fuera de lo usual y que los convierte en dignos de honor personalmente: Ellos
pagan el rescate de las víctimas no siendo contendientes.
En este punto, conviene aclarar que esta es una de las formas más usuales
de aplicación de la Ley de la venganza de sangre, por la que aquellos que han
perdido a un pariente, reciben una indemnización en especie. De este modo, se
evitaba la aplicación de esta Ley de la manera más estricta, pues, en los casos
de hurto o en otros delitos la pena era cortar las manos o arrancar los ojos. En
los casos de muerte, se cobraba una vida por otra, ya que la compensación había
de ser sensible. En este sentido, supone una revisión de la ley, el establecer
compensaciones materiales; dinero, ganados u otros bienes, en un sentido sua-
vizador.
Continúa el poeta en su panegírico:

Con cientos de camellos se restañan las heridas

y terminan pagando los que nada tienen que ver con ellas.
Unos pagan el talión por los otros
Sin haber derramado ni una gota de sangre4.

3 Qasida modélica y considerada la mejor en uno de los muchos certámenes poéticos

que celebraban los árabes.
4 La traducción es mía. Pero véase F. Corriente, Las mu’ allaqat. Antología y panorama de
la Arabia preislámica, Madrid, 1974, p. 94.

97
 Los poetas árabes, como otros poetas semitas, eran muy amantes de los
paralelismos y las repeticiones, por eso Zuhayr, tras enunciar cuál es la buena
acción de éstos dos varones a los que dirige su loa, insiste en el linaje para
que se vea que, efectivamente, sólo de gente con honor se pueden esperar las
buenas acciones:

Ellos son de un rancio clan, cuyo poder protege a la gente

cuando una noche trae la desgracia
Son generosos; con ellos el rencoroso no consigue su objetivo
pues hasta a los culpables se les tiene como huéspedes5.

Como vemos Zuhayr, entiende que el honor va ligado a la capacidad de dar,

de hacer favores o de proteger a los débiles y, en el colmo de la perfección, se
encuentra el dar hospedaje incluso a los enemigos, a los traidores o a los culpa-
bles de algún crimen. Convencido el poeta del valor de estas virtudes, al final
del mismo poema inserta una insólita colección de versos sapienciales, entre los
que aparecen los siguientes:

Quien protege su honor con el favor, lo preserva.

Quien tenga fortuna y de ella sea cicatero
con los suyos, será dejado de lado y censurado.
Quien cumple, no es condenado, y aquel cuyo corazón se mueve
hacia la misericordia, no tiembla.

De tal modo, queda claro que no sólo se preserva el honor con la generosi-
dad, sino que es una de las maneras de demostrar el valor. Hay que ser valeroso
para ser generoso; al que da, no le tiembla el corazón.
Por otra parte, una de las pocas voces femeninas conservada y que es con-
siderada la máxima representante del género de la elegía en la época preislá-
mica es la célebre poetisa Al-Jansa’6. Esta mujer, para su desgracia, pero para
gloria de la literatura árabe, padeció la muerte de cuatro de sus hijos, así como
la de dos de sus hermanos. Las más célebres entre sus composiciones son las
elegías a sus hermanos, Mu`awiya y Sajr.

5 Véase F. Corriente, Op. Cit., pp. 96.

6 Tumadir Bint `Amru, Al-Jansa’, nacida hacia el 575 d.C. y muerta entre 644 y 661 d.C.
Véase F.E. Al-Bustani, Al-Jansa’, muntajabat ši`riyya, Beirut, s/d. R. Blachère, Op. cit., vol. 2
pp. 290 y ss. También J. Sánchez Ratia, Treinta poemas árabes en su contexto, Madrid, 1998,
pp. 26 y ss.

98
 En sus poemas elegíacos, como en otros de la época y posteriores, lo que
hallamos como elogio al difunto, como es natural, es la misma escala de valores
que permitía hacer un elogio a un vivo.
La elegía pues, no es, salvo con algunas variantes que la acercan a la lamen-
tación, sino una loa fúnebre. Así, el personaje, cuyo elogio fúnebre se hace,
posee o ha de haber poseído esas virtudes que tocan al honor y veremos como
las virtudes son las mismas, constituyendo un modelo de héroe cada vez más
cerrado y claro. Así canta al-Jansa´ a su hermano Sajr:

El recuerdo me deja insomne, cuando atardezco,

y cuando amanezco, me arrasa un dolor violento
por Sajr. ¡Qué muchacho como una roca!
¡Día odioso en el que atacaron su escudo!
Por él, que era un enemigo temible si atacaba
o cargaba con lo del que sufre injusticia.
...................................................................
El era recio ante los avatares del destino
y el más virtuoso y recto en asuntos graves

Por él, que era un enemigo temible si atacaba o cargaba con lo del que sufre
injusticia. En este verso, se puede ver claramente cómo el valor en la batalla es
identificado con el valor para ayudar a los que sufren, es decir con la solidaridad,
hermana de la generosidad y de la hospitalidad.
De este modo, Sajr, convertido en héroe de quien se hace el elogio en su
muerte, se parece a lo que textos más antiguos señalan respecto a los dioses del
panteón semita, como es el caso del Himno a la muerte de Baal, donde la diosa
dice de Baal:

—¡Baal está muerto! ¿Qué va a ser del pueblo?

¡El hijo de Dagón! ¿Qué va a ser de la multitud?7

La reacción de al-Jansa’ ante la pérdida de su hermano presenta a éste de

manera semejante a como aparece Baal en el texto cananeo. Baal es el protector
del pueblo; el héroe muerto en batalla también lo es. Es condición propia del
caballero beduino no sólo ser fiero en el combate, sino ser suave, acogedor y
generoso con los débiles y con aquéllos a quienes se ha ultrajado o contra quie-

7 Gregorio del Olmo, Mitos, leyendas y rituales de los semitas occidentales, Madrid,
1998, pp. 110-111.

99
nes se ha cometido injusticia. El héroe beduino pone en pie la justicia, actúa
como un dios benefactor y providen­te, del mismo modo que desafía constante-
mente a la muerte. La proverbial generosidad y hospitalidad de los árabes del
desierto no es, por tanto, sólo una costumbre social, obligada por la dureza del
medio o por un sentido práctico, es, así mismo, un modo de comportarse que
acerca a los hombres a las actitudes propias de los dioses. Sajr, como Baal, en
cierta medida, aseguraba la prosperidad de la tierra. Los héroes devuelven la
armonía a las relaciones entre los hombres y entre éstos y la Naturaleza.
Por otra parte, la poetisa, apoyándose en el hecho de que su hermano se lla-
maba Sajr que quiere decir roca, insiste en esa imagen. La roca como lugar de
refugio, como apoyo firme en medio de las arenas cambiantes del desierto, nos
trae una imagen que aparece referida a Dios en los Salmos bíblicos, en donde a
Dios también se le llama mi refugio, mi roca8. De manera que el juego poético
es muy antiguo.
Este código de honor es igualmente muy antiguo y ya lo hallamos, también,
en la sabiduría mesopotámica con rasgos muy semejantes:

No desprecies a los oprimidos,

ni te burles de ellos con arrogancia;
con eso un hombre incurre en la cólera de su dios;
esto disgusta a Shamash, que lo castigará.
Da de comer a los otros y dales de beber cerveza fina;
ofréceles lo que desean, rodéales de cuidados y de honor:
con eso un hombre atrae sobre sí el gozo de su dios;
le gusta a Shamash, que se lo pagará.
¡Ofrece tu ayuda! ¡Haz servicios a todos!9

Las imágenes que se esconden tras estas formas poéticas reflejan un modo de
concebir las relaciones entre los hombres, cuyo modelo de virtudes se halla en el
mundo superior. Los héroes se adornan, pues, con virtudes propias de los dioses.
Específicamente sobre la generosidad que está directamente ligada con la
hospitalidad leemos en el texto bíblico:

Hay gente desprendida que recibe más de lo que da

y gente tacaña que acaba en la pobreza.
8 Salmo 18, Yo te amo Adonai, mi fortaleza, Adonai, mi roca y mi baluarte...la peña en que
me amparo... Imagen que luego empleará Jesús para nombrar a Pedro la piedra que sostiene la
Iglesia Mt. 16, 18.
9 J. Lêvèque, Sabidurías de Mesopotamia, Estella, 1996, p. 53.

100
 El que es generoso, prospera;
el que da, también recibe.
Al que acapara trigo, la gente lo maldice;
al que lo vende, le bendice10

Una reveladora anécdota nos la refieren viejas narraciones beduinas: Cierto

beduino que había recibido a un huésped, al beber con él, se embriagó y terminó,
en su borrachera, disputando con el huésped y atándolo a un árbol. Cuando
despertó de su embriaguez se dio cuenta de cómo había afrentado a su invitado
y prometió que, a pesar de lo que las normas de la cortesía pudieran ordenar, él
nunca más bebería con un visitante11.
Con la aparición del islam, el viejo código de honor de los árabes parece
superado en razón de una moral dictada por la propia voluntad divina. Siendo
esto absolutamente cierto, no cabe duda de que el islam no arrasa con lo anterior
y no porque deseara conservar determinadas cosas deliberadamente y eliminar
otras, sino que algunas se mantienen porque necesariamente han de continuar
ya que forman parte de una manera particular de entender la realidad, aun cuan-
do parte de esa realidad se haya transformado por la revelación divina.
De tal manera el islam mantiene muchos de los rasgos anteriores, que es
ahora la propia divinidad la que va a asumir esos rasgos y va a poseer todas las
virtudes del caballero del desierto en tal grado que nadie lo va a poder igualar.
La primera azora del Corán define a Dios:

Al-Fatiha, Mequí, sus versículos son siete

En el nombre de Dios todo misericordia. (1) Alabanza a Dios, Señor

del Universo, (2) el Todo misericordia, (3) el Rey del Día del Juicio. (4)
A Ti servimos, a Ti imploramos. (5) Dirígenos por la senda recta; (6)
la senda de los que Tú has favorecido, no la de aquéllos que provocan
tu ira, ni la de los descarriados. (7)12

En este breve texto con el que se abre el Corán queda Dios definido como
suma misericordia. Los términos árabes que se emplean para esta denominación
suponen, como muchos otros movimientos anímicos, la expresión de una altera-

10 Prov. 11, 24-26.

11 Bichr Fares, L’honneur chez les Arabes avant l’islam, Paris, 1932, p. 98.
12 La traducción es mía. Véase, M. Abumalham, Textos de la tradición religiosa musulmana,
Madrid, 2005, p. 18.

101
ción física que el español comparte en este caso. Se trata de una palabra que se
refiere a la remoción de las extrañas. Dios por tanto es un ser al que las entrañas
se le conmueven. Es como el héroe que a la vez que fiero es delicado con los
suyos. El es el señor del Universo y el Rey del día del Juicio. El jeque beduino
era quien impartía justicia, era fiel a la palabra dada, sus juramentos no tenían
vuelta atrás. Así Dios resulta ser el juez máximo, es fiel a la palabra y por ello
puede juzgar a los demás. En ese punto el creyente, fiado en la misericordia y
en la fidelidad divina se pone en sus manos, le sirve como un esclavo sirve a su
amo y le pide todo aquello que necesita y, sobre todo, implora que Dios lo guíe,
como el jeque sabio, por la recta vía, aquella por la que Dios, jefe supremo, lle-
va a los que le siguen fielmente, y que los aparte de la que siguen quienes andan
descarriados y provocan la justa ira del jeque-Dios.
De manera que en buena medida el islam, a través de su texto coránico, lo
que hace es atribuir a Dios las virtudes que componían el código del honor entre
los árabes. Sólo que Dios va a poseer esas virtudes en grado sumo.
Esas mismas virtudes van a adornar al Profeta Mahoma y a todos los Profe-
tas anteriores admitidos por el texto coránico. De ahí que entren en ese conjunto,
personajes como Abraham, Moisés, Juan el Bautista o Jesús de Nazaret. Todos
ellos caracterizados por la misericordia, por la fidelidad y también por el coraje.
Lo único que diferencia a estos Profetas de los beduinos preislámicos es que,
habiendo reconocido una autoridad suprema, la de la divinidad, van a romper
con sus lazos de familia para adoptar una familia más amplia que es la familia
unida por la fe.
El caso más claro en el texto coránico es el de Abraham, quien habiendo
recibido una revelación divina, abandona a su padre y a su tribu porque estos
no quieren abandonar la idolatría13. A Mahoma le pasará un poco lo mismo,
tendrá que luchar contra los miembros de su propia tribu que no aceptan su
predicación.
De manera que podemos decir que el islam aportará un cambio importante
en la consideración de cuál es la suprema voluntad y cuál es el papel del creyen-
te respecto a ella, pero eso no significa que buena parte del código del desierto
no siga vigente. Continúa, sólo que ligeramente transformado en sus aspectos
morales y trascendentes.
La institución de la limosna o azaque como una obligación del creyente va a
venir a completar esa carga moral y trascendente de la que carecían la generosi-
dad y la hospitalidad de los árabes preislámicos, que consideraban estos valores
como algo práctico y un medio para las relaciones humanas. Por eso, en el texto

13 Véase la azora 19.

102
coránico cuando se habla de la generosidad y de la hospitalidad se niega que
haya de ser como la antigua practicada por los árabes que dejaban la cuestión al
azar, valiéndose de un juego para repartir los bienes.
Ese juego se llamaba maysir y consistía en apostar a la hora de repartir la
carne de una res, camello u otro animal comestible, y los restos sobre los que
nadie había apostado se daban a los indigentes14.
Así pues, el texto coránico en diversos lugares deja bien claro que la gene-
rosidad ha de ser una obligación, entendida como el reparto de los bienes y es
significativo señalar que entre aquellos que han de ser los primeros beneficia-
rios de la generosidad se incluya sin duda a los pobres, pero, junto a ellos, al
viajero15, que era el objeto natural de la hospitalidad y la generosidad. Dice el
texto coránico:

Las limosnas han de ser para los pobres, los miserables, para los que
piden, para aquellos cuyo corazón debe ser vuelto a Dios, para el
rescate de cautivos, para los endeudados. Ha de hacerse por Dios y
por los viajeros16. Esto es una obligación que Dios dispone. Dios es
todo sabiduría.

Así mismo, identificando la misericordia, la generosidad y la hospitalidad, el

texto coránico abomina de los que son avaros y les recomienda ser generosos:

Vosotros sois los invitados a gastar por la causa de Dios, pero hay
entre vosotros algunos avaros. Quien es avaro lo es, en realidad,
en detrimento propio. Dios se basta a Sí mismo, y vosotros sois los
necesitados.17

De igual manera, la azora LXVIII recoge una parábola relativa a los ‘dueños
de un jardín’ que quisieron ir al amanecer y a escondidas a recolectar los frutos
de su jardín, pensando así ocultarlos a los necesitados, con el fin de no hacerles
partícipes de ellos. Pero el Señor envió una helada durante la noche y cuando
llegaron, encontraron un yermo18.

14 Véase Bichr Farès, L’honneur chez les arabes avant l’islam, Paris, 1932.
15 Qur. IX, 60.
16 El texto establece un juego de palabras entre la expresión ‘el camino de Dios’ y ‘los hijos
del camino’. En la primera expresión se entiende ‘la voluntad divina’ y en el segundo caso se
trata de una metáfora relativa al que es ‘hijo del camino’, es decir, el viajero.
17 Qur. XLVII, 38.
18 Qur. LXVIII, 17-34.

103
 Otro de los aspectos que el Corán señala respecto a la acción de dar se refiere
a la discreción:

Si dais limosna públicamente, es algo excelente. Pero, si la dais

ocultamente y a los pobres, es mejor para vosotros y borrará en parte
vuestras malas obras. Dios está informado de lo que hacéis.19

En otros lugares20 del texto se encuentran recomendaciones para ser mesurados

en los donativos y en la generosidad, así como para no negar a nadie un beneficio.
Incluso a aquel que no tiene nada que dar, se le recomienda que al menos emplee
buenas palabras con quien le viene a pedir y no lo despida con malos modos.
Se podría pensar que el texto coránico va a condicionar de tal modo la vida
que ya la virtud de la generosidad sea una virtud obligada, algo que hay que cum-
plir casi ritualmente. Sin embargo, algún tiempo después de la aparición de la
revelación coránica, en época Omeya, uno de los más grandes poetas de la corte,
Al-Farazdaq, dedica un poema laudatorio a Zayn al-`Abidin, uno de los descen-
dientes del profeta Mahoma y dice:

Este es un Ibn Jayr, siervos de Dios todos ellos

Temeroso de Dios, sin mancha, puro y jefe de fama.
Este es hijo de Fatima, por si no lo sabías,
Con su abuelo a los Profetas de Dios se puso sello21.
.............................................................................
Sus manos son lluvia copiosa que a todos llega,
.............................................................................
Hombre de fácil carácter, de arrebatos no temidos,
.............................................................................
Portador de cargas ajenas cuando abruman
Dulce de disposición, dulces en él son los síes.
............................................................................
Abarcó a las criaturas con el favor, se disiparon
Las tinieblas, la miseria y la privación.
Si lo viera la tribu de Qurays, diría uno de ellos:
Los nobles actos de éste son el colmo de la nobleza.
.............................................................................

19 Qur. II, 272.

20 Qur. XVII, por ejemplo.
21 J. Sánchez Ratia, Treinta poemas árabes en su contexto, Madrid, 1998, pp. 69 y ss.

104
 Por la luz de su nobleza se rasga la túnica de la aurora,
Como el sol a cuyo brillo se desgarra la tiniebla.
.............................................................................
Su cercanía es refugio y apoyo.

Pero, en estos versos, se desgrana el código de virtudes que adornan a este des-
cendiente del Profeta y aunque se trate de un buen musulmán y eso le haga digno
de una loa, en realidad se le adjudican las virtudes que ya formaban parte del viejo
código. De ahí que la primera referencia a su gran nobleza, sea a su linaje. Del
mismo modo, cuando se hace mención de su carácter, cuando se describe su actitud
para con los demás, vemos aparecer de nuevo las viejas virtudes beduinas renova-
das: Es un hombre apacible, pero valeroso, que acoge a los necesitados y los ayuda.
Sirve de refugio a los que tienen necesidades, es como una nube que derrama la
lluvia generosamente para todos. Cuando él aparece, como un sol radiante, todas
las penas y tribulaciones, asociadas a la oscuridad y las tinieblas, desaparecen.
En este sentido, conviene señalar que en época preislámica, los momentos de
angustia y tensión, la aparición de las desgracias se asociaban a la oscuridad y la
noche. Ya se ha visto cómo estas imágenes iban en paralelo en los últimos ver-
sos de la mu’allaqa de Zuhayr que se han citado más arriba: Cuando una noche
trae la desgracia. La noche, pues, era el momento de las tinieblas y el temor.
Por eso también, el personaje laudado, que encarna las virtudes que exige el
honor, ha de aparecer como alguien dotado de luz interior.
Así que, casi cien años después de la predicación del islam, las virtudes
que siguen adornando a los musulmanes se asemejan en gran manera a las que
debían adornar a los hombres preislámicos. Por un lado, además esas virtudes
aparecen como herederas de un código más antiguo ya vigente en las más anti-
guas culturas semitas de la zona, y, por otra parte, en el islam, aparecen carga-
das de un nuevo y profundo sentido trascendente.
En el elogio fúnebre que otro poeta de la corte Omeya de Damasco, Yarir22,
dedica al autor del anterior poema se dice:

Murió quien llevara el peso de las deudas ajenas,

Columna de todo Tamim era su lengua,
Portavoz soberbio en toda ocasión donde luciera la elocuencia.
¿Quién, muerto ibn Galib, saldrá fiador
de los parientes, del vecino y del que anda preso en cadenas?
¡Cuántos huérfanos hambrientos, tras la muerte de Ibn Galib!
..................................................................................
22 Véase J. Sánchez Ratia, Op. Cit., pp. 77 y ss.

105
 ¿Quién liberará a los prisioneros, de quién lavarán la sangre
sus manos y colérico tomará venganza?
..................................................................................
¡Cuántas veces cargó con el peso de sangre cara, valeroso,
y lo hizo paciente en el cumplimiento de la palabra dada!

Como se puede ver, las virtudes se suman unas a otras, ofreciendo un per-
fecto ejemplo de buen musulmán, a la par que se mantiene la resonancia de las
viejas virtudes beduinas, ya convertidas en cierta medida, unas y otras, en cliché
literario del género laudatorio.
Por si quedara alguna duda acerca de si el viejo orden beduino había sido ple-
namente sustituido por el islam o más bien renovado y mantenido por este y per-
manecía vivo en el ánimo del árabe, aun con el paso de los siglos, el máximo poeta
de todos los tiempos, Al-Mutanabbi, poeta de la corte de Sayf al-Dawla en Alepo,
dirige a su señor un panegírico que, en realidad, termina siendo un autoelogio.
Allí donde el poeta empieza a jactarse de su valía, de su bien hacer al decir
poesía, allí es donde se encuentran los versos con los que se define a sí mismo
y que se han convertido en la cultura árabe en un proverbio que no sólo define
al poeta que los pronunció, sino que son unos versos con los que se siente iden-
tificado todo el mundo:

Caballo, noche y desierto me conocen

La espada, la lanza, el papel y el cálamo.

Pero si este poeta cortesano del siglo X se veía a sí mismo como un viejo
beduino a caballo por el desierto y armado con sus dos mejores armas; la espa-
da y la pluma, poetas andalusíes, de origen portugués por más señas, como
el célebre Ibn `Ammar, compañero del rey poeta al-Mu`tamid de Sevilla, y
otros muchos, aunque amantes de los jardines creados por la mano del hombre,
emplearán las viejas imágenes del desierto para hablar de sus elogiados o de
aquellos a los que dirigen sus diatribas.
Así, Ibn `Ammar, cuando envía un poema a Al-Mu`tadid, padre de Al-
Mu`tamid, que lo había desterrado por considerarlo una compañía perniciosa
para su hijo, le dice:

Ibn `Abbad, verdeante es la dádiva de tu mano,

Cuando el aire se viste de polvo ceniciento.
Tú golpeas el pedernal de la gloria y sólo te apartas
del fuego de la guerra, para ir al fuego del hogar.

106
 ...........................................................................
Me convencí de estar a su abrigo en un paraíso,
Cuando me escanció de su agua un verdadero río.
Supe con certeza que mi heredad florecería
Cuando de él pedí nubes cargadas de lluvia23.

En este poema ya muy tardío y compuesto en un lugar muy lejano a Arabia,

como es el Algarve portugués, esas imágenes, que comparan la generosidad del
príncipe con un río o con unas nubes que derraman agua abundante que hace
reverdecer la tierra, no tendrían mucho sentido si no tuviéramos presente que,
en el fondo del imaginario, flota la aridez del desierto y su falta de agua.
Poco tiempo después, el mismo Ibn `Ammar, despechado contra al-Mu`tamid,
su viejo amigo por quien había sufrido exilio, le dirige una ácida sátira, cargada
de rencor, en la que, como en el negativo de una fotografía, aparecen los defec-
tos contrarios a todas las virtudes que debían adornar a un príncipe:

Saluda a la tribu de Occidente que ha doblegado

los camellos y alcanzado la nobleza.
Detente en Yawmin, sede del universo y duerme:
Quizá así la verás como en un sueño.
Pregunta a sus habitantes por las cenizas,
Pues nunca verás en ella fuego encendido.
Te has desposado con la más vil de las mujeres, Rumayqiyya,
que no vale ni lo que se paga por acémilas.
has parido hijos impúdicos, de bajo origen,
Tanto por línea materna como paterna24.

La burla se inicia aludiendo al linaje inventado de los Abbadíes de Sevilla

que fingían descender de árabes orientales, cuando se sabía que su aldea de ori-
gen era Yawmin. Más adelante, además, se insulta a la esposa y se niega cual-
quier nobleza a la descendencia, de tal manera que ni antepasados ni sucesores
poseen linaje y por tanto están faltos de honor.
Pero la acusación más grave, dicha con gran ironía, es la que alude a los fuegos
apagados y a que en su casa sólo hay cenizas. Del mismo modo que este poeta
alababa al padre de Mu’tamid como alguien hospitalario que alternaba el fuego

23 La traducción es mía, Véase J. Sánchez Ratia, Op. Cit., pp. 175 y ss.
24 La traducción es mía, pero véase E. García Gómez, en 15 siglos de poesía árabe, P. Mar-
tínez Montávez et alii (eds.), Granada, 1988, p. 168.

107
de la guerra con el fuego del hogar, en este caso se alude al fuego del hogar como
cenizas, como un fuego apagado. Esta imagen quiere decir que en casa de este
príncipe nunca está encendido el fuego para los huéspedes, para calentarlos y dar-
les de comer, lo que significa el colmo de la tacañería y la falta de honor.
Cuando Ibn `Ammar quería ganar el favor del príncipe y le dirigía un elogio,
decía de él que del mismo modo en que encendía los fuegos de la guerra, por ser
un hombre temible y valeroso, así encendía el fuego del hogar para los huéspe-
des porque era generoso y hospitalario, por tanto un hombre merecedor de todo
honor. Pero, en su ira contra el príncipe, decide presentarlo como alguien avaro
y en cuyo hogar sólo hay cenizas.
De esta manera, la hospitalidad, una de las virtudes que formaban parte del
código de honor beduino de los árabes preislámicos, por una parte, adquiere un
valor añadido que le presta la religión predicada por Mahoma, convirtiéndose
en un precepto religioso que queda plasmado fundamentalmente en la práctica
de la limosna que no es un simple ejercicio de caridad, en el peor de los senti-
dos, sino una obligación ineludible, tal como queda reflejado en este otro texto
coránico, relativo a la limosna:

Da lo que es de derecho al pariente, así como al pobre y al

viajero…25

Por otra parte, mantiene su mismo carácter antiguo y es algo que señala y
distingue, junto con el linaje, el valor, la fidelidad a la palabra dada, la protec-
ción de los débiles, el buen carácter y otras virtudes, al hombre de honor.
La poesía, y la literatura árabe en general, mantendrán vivas esas virtudes
creando para ellas unas imágenes poéticas que, poco a poco, serán clichés fijos
que usarán cientos de poetas de todos los siglos. El hombre generoso será aquel
cuyas manos son como los ríos o como las nubes de lluvia que riegan la tierra
y la fertilizan. El hombre hospitalario será aquel en cuya casa estará siempre
el fuego encendido para dar de comer al hambriento viajero que se arrime a su
puerta.
El hombre que es reseco como el polvo y aquel cuyo hogar está en ceni-
zas es el tacaño impenitente y el más vil de los seres humanos. No debe, pues
sorprendernos que, cuando en un día de calor terrible un árabe nos ofrece su
hospitalidad, nos dé una taza de café o un vaso de té ardientes. No nos debe
extrañar tampoco que, a la hora más intempestiva, desde nuestro punto de vista,
se empeñe en ofrecernos con su propia mano, un bocado de carne recién asada

25 Qur. XVII, 26.

108
o cocinada. En su código, nos está demostrando que es una persona hospitala-
ria, generosa y adornada del resto de las virtudes que hacen de él una persona
honorable.
La imagen de las nubes que derraman lluvia, de los ríos que fertilizan la tierra,
del hogar encendido para los huéspedes son imágenes sensibles para un mundo
que concibe las cuestiones espirituales como la bondad, la generosidad o la justi-
cia como algo que debe ser percibido claramente a través de los sentidos.

109
 SCRIPTA FULGENTINA
Año XVI - Nº 31-32 ESTUDIOS
2006
Páginas 111-122

La hospitalidad homérica
Antonio Marco Pérez
Instituto de Ciencias Religiosas San Fulgencio. Murcia

Resumen: La comunicación analiza primeramente quien es considerado huésped

frente a las numerosas palabras existentes para referirse al otro, o al extranjero
en los Poemas homéricos; posteriormente se exponen algunas de las principales
características de la acogida homérica, distinguiendo en ella que hay de institu-
ción, xenía, y qué hay de virtud o filoxenía.
Palabras clave: Mundo clásico, Homero, Hospitalidad.

Corresponde a la racionalidad dar sentido y significado a la realidad, también

a la filología precisar el valor y el significado de las palabras, así que deseo que
después de esta intervención, la palabra griega xeinos desvele a todos Ustedes
una parte de sus matices, de su riqueza y presencia en los orígenes de la litera-
tura griega, en Homero, primer poeta de Occidente1.
Es mi intención en la siguiente conferencia responder a las siguientes cues-
tiones:

1. ¿Quién es huésped en Homero? y

2. ¿Cómo es la hospitalidad homérica?

Responder a las anteriores cuestiones revela qué puede aportar la hospitali-

dad homérica a nuestra sociedad actual, porque descubre la relación entre hos-
pitalidad y humanidad, entre filoxenía y filantropía.
1 Este es precisamente el título dado por el Prof. Ortega a su Introducción a Homero,
Caracas, 1995, que esperamos vea pronto la luz editada en España.

111
 La expresión que Homero pone en labios del astuto Odiseo, en la escena de
la amable acogida dispensada a éste por los feacios:

¿Qué diré lo primero... qué diré lo último»... ? (Od 9, 14)

no deja de ser una elocuente manifestación de que Homero, el poeta oral por
excelencia, no improvisa sino que domina, en su memoria personal, el argumento
y los mínimos detalles de acción y descripción de la escena. Homero ha cantado
la hospitalidad «en un proceso de descripción lineal, que gusta de revelar el
objeto poco a poco, dramáticamente»2
De aquí la importancia del léxico y escenas desarrolladas por él en relación
con la hospitalidad en los poemas homéricos, Ilíada y Odisea, donde son des-
critos desde espléndidos a singulares y pequeños gestos hospitalarios con la
caricia de su poesía, que descubre una cordial cortesía humana de nobleza de
espíritu; donde la hospitalidad o es disponibilidad, amable atención (endukeos)
y afecto (filía), o no es hospitalidad; y donde llegado el inesperado huésped,
incluso desconocido, todo cesa en importancia, incluido el banquete nupcial o
la plegaria a la divinidad, comparado con la acogida narrada que pasa a primer
plano. Sin duda, nos referimos a un modelo de sociedad que no conoce mejor
medida del tiempo que el sol. Pero aquella sociedad es la cuna y amanecer de
la nuestra.
La actualidad del tema de la hospitalidad es incuestionable hoy en nuestro
mundo globalizado. En la mayoría de nuestras familias, la historia de algunos
de nuestros antecesores es la historia de un viaje, de una marcha a otro país con
otras gentes, con otras costumbres. La Odisea es la primera novela europea de
viajes. Odiseo es famoso como héroe que anduvo errante largo tiempo y cono-
ció muchas ciudades y las costumbres de muchos hombres.
En la antigüedad los principales motivos para abandonar el hogar fueron la
guerra o la necesidad. En una sociedad abierta, como fue el principal modelo de
relación entre las diferentes ciudades griegas, la acogida del extranjero refleja el
carácter humano del huésped (xeinos) y del anfitrión (xeinos, xeinodokos).
Homero es, cronológicamente, el primer poeta y educador durante siglos de
Occidente, esta es la razón por la que nos centramos ahora en él y su compren-
sión de la hospitalidad3.

2 Cf. A. ORTEGA, Introducción a Homero, p. 21.

3 Entre los estudios sobre la hospitalidad homérica pueden señalarse HILTBRUNNER,
O.- GORCE, D.- WEHR, H., «Gastfreundschaft», en KLAUSER,T., RAC, VIII, Stuttgart, 1972,
1061-1123; Id. ant., «Hostis und xénos», en SAHIN S.- SCHWERTHEIME E.- WAGNER J.,

112
 En Homero encontramos, entre otras muchas, la principal función de la poe-
sía: la inmortalización de las hazañas del héroe. Pero si no sólo se ha inmorta-
lizado a los héroes, sino también ha sido inmortalizado el Poeta, es porque su
poesía desvela características esenciales del ser humano, éste es el valor de lo
clásico.
Uno de estos caracteres y virtudes esenciales humanas es la hospitalidad
reflejada, por ejemplo, en la homérica disyunción ética que se plantea Odiseo
cada vez que arriba a tierras desconocidas:

«¡Ay de mí! ¿Cómo serán los mortales de la tierra a la que he

llegado? ¿Serán violentos, salvajes y sin justicia
u hospitalarios y tendrán una mente temerosa de los dioses?»
(Od. 6, 119-121).

Ningún testimonio literario de la Grecia Arcaica, y muy posiblemente de la

literatura universal, es comparable al ofrecido por Odisea acerca de la hospi-
talidad, porque en ella, un poema de viajes, se enlazan una escena hospitalaria
con otra, incluso llegan a narrarse una o varias escenas hospitalarias dentro de
otra, en la llamada composición circular. Aunque la hospitalidad es virtud épica
constatable en numerosas tradiciones, no existe expresión literaria ni poética, ni
más honda ni más amplia, que haya enaltecido de igual modo al huésped como
lo ha hecho la poesía homérica.
A pesar de esto, es sumamente curioso que en Europa y en Occidente, al
estudiarse la obligación de acogida que tiene el ser humano hacia sus seme-
jantes, los que esto hacen desde diversas publicaciones y múltiples disciplinas
parecen haber olvidado el relato homérico. Homero parece haber desaparecido
del horizonte cultural de Occidente4.

Studien zur Religion und Kultur Kleinasiens. Festschrift für Friedrich Karl DOERNER zum
65. Geburtstag am 28. Februar 1976, LXVI, Leiden, Brill, 1978, vol. I, pp. 424-446; Id. ant.,
«Gastfreundschaft und Gasthaus in der Antike», en PEYER Hans Conrad,- MÜLLER-LÜCK-
NER Elisabeth y Otros, Gastfreundschaft, Taverne und Gasthaus im Mittelalter, Col: Schriften
Historischen Kollegs, Wien, R.Oldenbourg Verlg., 1983; KAKRIDIS, H., La notion de l’amitié
et de l’hospitalité chez Homère, Thessaloniki, 1963. Tesis doct. 117 pp.; KAKRIDIS, Johannes
Th., «Griechische Mahlzeits- und Gastlichkeitsbräuche» en Dialogus: für Harald Patzer zum
65. Geburstag von seinen Freunden und Schülern, Wiesbaden, J. Cobet, R. Leimbach und A.B.
Neschke-Heutschke, 1975, 13-21; REECE, Steve, The Stranger´s Welcome, Michigan, Univ.
Michigan, 1993; y el realizado por el que escribe MARCO, Antonio, La hospitalidad en la
Poesía Griega Arcaica, Murcia, 2003.
4 No es este el caso de Nietzsche, crítico de la genealogía de nuestros valores, quien dedicó
precisamente su lección magistral en la Universidad de Basilea (28.mayo de 1869) a Homero, y

113
 Homero es poeta imprescindible en nuestra cultura. Su gravedad poética e
influencia histórica es indiscutible como educador de Occidente. La historia de
Occidente justifica la referencia a Homero y su poesía como arquetipo y para-
digma cultural del que somos herederos.
Tan lejano y presente, tan cercano y distante somos herederos de Homero,
en belleza de expresión creadora de nuevas formas de dicción y en valores.
Homero es modelo para Occidente de cultura y respeto, crisol de pueblos y
pensamiento. El olvido de Homero no empequeñece sino a quienes le olvidan,
quienes al olvidar su origen dejan de ser ellos mismos. Como acertadamente ha
observado, entre nosotros, el profesor Juan Espinosa quien afirma: «en la esfera
de las relaciones civiles, cualquiera puede rehusar una herencia, si trae más
deudas que beneficios; en el mundo del espíritu, en cambio, quien rechaza una
herencia queda situado fuera de sí mismo»5 .
Curiosa paradoja del valor de su poesía, Homero fue quien se olvidó de sí,
sin embargo prevalece en la historia como primera expresión de la conciencia
poética de Europa.
¿Quién es huésped, xeinos, en Homero?
Responder a esta pregunta conlleva referir la tan manida cuestión del
campo semántico de una palabra. Son diferentes los términos griegos homé-
ricos para aludir al extranjero: podemos distinguir tres series en el cam-
po semántico de xeinos, huésped, en Homero y en la poesía griega arcaica: 1.
Una unidimensional gradual psico-social exterior es la serie állos (otro),
allótrios (cualquiera)6, bárbaros (extranjero que habla una lengua ininte-
quien acogido con solicitud homérica por su amigo el músico Heinrich Köselitz le llamaba Peter
Gast, cf. Luis Jiménez Moreno, El pensamiento de Nietzsche, Madrid, 1992, 2ª reimpr., pp: 26 y 41.
5 Cf. Miguel Espinosa, mi padre, p. 72.
6 Allótrios pertenece al campo semántico de xeinos en Homero sólo en un sentido socio-
lógico. El prefijo gr. all- subraya el carácter ajeno, extraño, alejado, opuesto, hostil, contrario
del otro o lo otro7; allótrios tiene una ambivalencia que no tiene xeinos, aunque en boca de
Polifemo (9, 517) xeínia también adquiere un doble sentido, que no es propio del concepto
xeinos, sino condicionado por el contexto. En numerosos casos, allótrios destaca lo extranjero,
su carácter hostil; con este sentido peyorativo anda relacionado un matiz doloroso, de sufrir
daño, mal o muerte (V, 214; 16, 102) en casa, nave (9, 535) o país extraño. En alguna ocasión,
allótrios es utilizado para indicar la frontera entre lo conocido, donde se respeta el derecho, y
lo desconocido, donde no se saben qué leyes imperan sino las de la mera fuerza. Para denotar
la diferencia y oposición entre allótrios y xeinos, resulta ilustrativo Od 18, 219, lugar en el
que Penélope se dirige a Telémaco tildándole de parecer más hijo de un allótrios, extraño, un
cualquiera, que de su padre Odiseo, al no actuar en defensa del hogar y de su huésped desco-
nocido. La expresión de Penélope acentúa el sentido peyorativo de allótrios, como extranjero
desconocido, frente a xeinos, huésped, extranjero acogido, concepto que implica obligaciones
de respeto, ayuda, afecto y de honra, a las que alude directamente Penélope en esta expresión.

114
ligible), allóthros,(que habla en otra lengua) allodapós (que viene de otras
tierras), teledapós (que viene de tierras lejanas), xeinos (huésped), ésta sería
la primera serie para referir genéricamente lo extranjero; 2. una segunda serie
socio-política que subraya la oposición exterior-interior del binomio huésped/
ciudadano, sería la de xeinos /astós, xeinos/éndemos7, xeinos/polítes y 3. una
tercera serie pluridimensional en la que cabe distinguir: 3.a. una dimensión
socio-religiosa gradual en la serie ptochós (pobre), hikétes (suplicante), xeinos,
(huésped); 3.b. otra dimensión afectiva-familiar en la serie hetáiros (compa-
ñero), xeinos (huésped), xeinos patroios, (huésped paterno), philos (amigo); y
3.c., una tercera dimensión religioso ético-moral en la serie díkaios (justo),
theoudés (temeroso de los dioses) y filóxeinos (hospitalario).
Así pues, no parece que el concepto xeinos en Homero pueda reducirse a una
mera acepción sociológica, o genérica de extranjero, sino que aparece como el
concepto más elevado para referirse al extranjero, y del que los Poemas homé-
ricos presentan una teologización: 1. con el epíteto divino Xeinios, Hospitala-
rio8 (XIII, 625; 9,271; 14, 284; 14, 389) y los otros epítetos divinos: Hiketesios,
—protector de los suplicantes (13, 213)— y Epitimetor, vengador, —que cuida
la honra/timé de suplicantes y huéspedes (9, 270)—, con éste relacionados, 2.
así como de la concepción mítico-arcaica de la theoxenia9 —visita de los dioses
con figura humana—, y 3. un conjunto de gestos personales, familiares y socia-
les relacionados con la hospitalidad de evidente valor tradicional y religioso.
Homero no ha tratado la cuestión de la diversidad de lenguas si bien ha
aludido a ella al utilizar el compuesto barbaróphonos, el conceto allóthros,
y referirse a Creta (19,127 ss.) donde hay muchos, innumerables hombres,
noventa ciudades, y donde se oyen mezcladas diversas lenguas.

¿Cómo es la hospitalidad homérica?

La hospitalidad homérica se presenta como institución y virtud. La praxis

hospitalaria es anterior a Homero como cabe inferir del uso de gestos y expre-
siones referidas a la acogida: el saludo al huésped, los lazos de hospitalidad
hereditarios, los regalos hospitalarios, y, entre otras muchas, los mitos donde

7 No en Homero, sí en Hesíodo, cf. Op. 225.

8 De aquí, posteriormente el Iuppiter hospitalis de los romanos.
9 Expresiones relativas a la theoxenia hallamos en la escena de la visita de la diosa Tetis a
Caris y Hefesto en Il XVIII, 368-617, y en las sentencia-contraste de Od 17, 475 y 17, 483-487,
en las que se alude, respectivamente, a la venganza de los dioses y cómo a menudo se pasean
éstos con la apariencia de huéspedes venidos de otras tierras entre los mortales para vigilar la
soberbia y rectitud de los humanos.

115
se trata dicha virtud como son los mitos de Helena, Layo (padre de Edipo),
Belerofonte, Admeto y Alcestis10, y Pélope, a quien su padre Tántalo troceó y
cocinó para ofrecerlo de comida a los huéspedes; la tradición mítica discute si
Tántalo obró así por generosidad o para probar si realmente sus huéspedes eran
dioses. Sólo Deméter comió el hombro del que posteriormente, devuelto a la
vida por Zeus, fue el fundador de los Juegos Olímpicos. Estos mitos indican
que la hospitalidad era ya sagrada en tiempos prehoméricos. Bastaba la mera
alusión a estos mitos para que el público oyente del epos conociera la intención
de lo referido por el poeta.
La hospitalidad no solamente es considerada una institución sino también
una virtud, pues, aunque no es así nombrada en los poemas homéricos, su prác-
tica aparece en algunos personajes de la epopeya como proclividad —en sen-
tido positivo— a la acogida de extranjeros desconocidos (gr. filoxenía), es
decir la recepción y ayuda a aquellos con los que no se tiene tales compromisos
establecidos. Son elocuentes ejemplos de filoxenía los casos de los príncipes
Telémaco, Nausícaa, los reyes Néstor, Menelao y Helena, Areté y Alcínoo, el de
la reina Penélope y el del rey Laertes, y los siervos Eumeo y Euriclea,. He aquí
un aspecto quiza no resaltado suficientemente, la hospitalidad no es en Odisea
una obligación solo nobiliaria, sino de todos. La obligación de acogida es de
todos hacia todos11.
La hospitalidad es mostrada en los poemas homéricos como virtud y heren-
cia de una estirpe (gr. genos)12, pero también como actitud personal de quienes
en difíciles circunstancias acogen a desconocidos, pobres o prófugos, de los
cuales es difícil esperar una inmediata reciprocidad, por encontrarse en una
situación de desvalimiento y necesidad, como es por ejemplo el caso de Teoclí-
meno —adivino y prófugo de la justicia por la muerte de un hombre, acogido
por Telémaco antes de partir de Pilos (Od 15, 222 ss.). La hospitalidad homérica
tiene un carácter indiscriminado, se debe acoger a toda aquella persona que
padezca necesidad, y es una ofensa desquitarse dicha tarea enviando al extranje-
ro, que suplica ayuda, al herrero. La necesidad del huésped conmueve la piedad
del anfitrión, moviendo el ánimo de éste a compasión y a satisfacer las súplicas
y requerimientos del menesteroso13. En la poesía homérica toda ofensa al hués-
ped es ofensa a la divinidad, así Telémaco responde a Antínoo al ser testigo de

10 Desarrollado por el trágico Eurípides en Alcestis.

11 Vér sobre esta opinión el estudio antes citado de KAKRIDIS, Johannes Th.,
«Griechische Mahlzeits- und Gastlichkeitsbräuche», y sobre la sinonimia de huésped y pobre el
de MENTZOU, Maria, Der Bedeutungswandel des Wortes «Xenos», Hamburg, 1964.
12 Cf. J. LASSO DE LA VEGA, Ideales de la formación griega..., p. 76.
13 Cf. BURKERT, Walter, Zum altgriechischen Mitleidsbegriff, Erlangen, 1955.

116
cómo el principal de los pretendientes ha golpeado a su padre, transformado en
un vagabundo:

«Antínoo, no has obrado bien al golpear al infeliz vagabundo,

maldito estás si existe divinidad en el cielo,
porque los dioses semejantes a huéspedes de otras tierras
y con otras apariencias, recorren las ciudades
y vigilan la soberbia y la rectitud de los hombres» (17, 483-487)

El xeinos poseyó ya un carácter sacral en la hospitalidad pre-homérica.

Creencia y práctica griega elogiada en la Poesía homérica, la hospitalidad
no es solo un ideal individual de Homero, sino institución y virtud arcaica
griega donde los mismos helenos se reconocieron y reconocieron a otros
pueblos su carácter civilizado. La acogida del extranjero debió ser uno de los
más poderosos reactivos en la colonización y comercio griegos. La expresión
homérica he themis estí, como es costumbre, como está mandado, como Dios
manda, relacionada con la hospitalidad, es un indiscutible testimonio litera-
rio del arraigo socio-religioso de dicha costumbre. Prescrita por los mismos
dioses, por el mismo Zeus Xeinios, fue institucionalizada en una serie de
prácticas14: saludo, acogida, oferta de baño, vestido, descanso, comida, ayu-
da, regalos, y conocimiento del huésped, en quien se reconocía a un enviado
de la divinidad o a un mortal con el que se establecían lazos familiares y
hereditarios de amistad, tan fuertes socialmente, que estaban por encima del
enfrentamiento en caso de guerra; por ello huéspedes hereditarios que se
reconocieran no proseguían guerreando, al menos entre ellos, como fue el
caso de Glauco y Diomedes (Il VI, 174 ss.) en la Guerra de Troya.
La expresión huésped paterno, xeinos patroios base formular caracterís-
tica homérica relativa a la hospitalidad, denota, a través del adj., paterno, al
huésped familiar, al amigo, con el que se tiene establecida una alianza de
carácter hereditario, familiar —no sólo individual—, por tanto institucional.
En Il VI, 215, se resalta su significado familiar hereditario, al amplificarse
con el adj. palaiós, antiguo. El uso homérico de dicha fórmula, recurrente
en Homero 6x (2x ya en Ilíada: VI, 215, 231; 4x en Odisea: 1, 175-6. 187.
417; 17, 522) manifiesta el arraigo en el tiempo de la hospitalidad entre los
griegos arcaicos, su reconocimiento familiar y social.

14 Ver al final de este volumen el esquema de una escena típica hospitalaria propuesto por
St. REECE.

117
 Deseosos de combatir marcharon a enfrentarse los héroes Glauco y Diomedes,
cuando este último interrogó a su enemigo sobre su identidad y abolengo, dudoso
—por las victorias que conseguía su opositor— de si era un dios, porque no quería
pelear contra los inmortales. Glauco se confesó descendiente del irreprochable Bele-
rofonte, a quien el rey de Licia «hospedóle durante nueve días y nueve bueyes sacri-
ficó» (VI, l74). Con agrado recibió el rey a Belerofonte, por lo que se deduce de las
muestras. La respuesta a Diomedes es preludio y clave del encuentro de los héroes.
Acontecimiento decisivo es aquí la pregunta, —sin prisas ¡Después de
‘nueve días’!— sobre la identidad del huésped Belerofonte, que llevaba des-
terrado ignorándolo su propia sentencia de muerte grabada en una cerámica.
Falsamente acusado por Antea de Preto, desterrado llevaba como tablilla de reco-
nocimiento su propia sentencia de muerte. Es decir, primero se invitaba a comer al
recién llegado, posteriormente se le preguntaba sobre su identidad. Pero, gracias a
la celebración de la mesa hospitalaria —aquí implícita—, el rey de Licia no pudo
matar al irreprochable Belerofonte, sino que dejó su suerte en manos del destino.
Tras haber quitado la vida a la ‘apocalíptica’ Quimera, a los afamados sólimos y
a las varoniles amazonas, el rey retuvo al eximio vástago, casándole con su hija y
compartió con Belerofonte15 la dignidad regia.
El carácter familiar de la acogida homérica refuerza la obligación indivi-
dual de respeto a la norma tradicional y a la creencia familiar en el respeto
debido al huésped; quien, pese a su aparición sorpresiva, es decir, no anun-
ciada, espera ser acogido, ayudado y estimado por aquellos con quienes les
une una alianza familiar.
En la expresión huésped paterno se resalta el carácter familiar (patroios),
de antiguo (palaiós), y el anterior reconocimiento de huésped y anfitrión,
no en sus propias personas, sino en un reconocimiento que se retrotrae a la
estirpe de ambos. Por tanto, revela el carácter de alianza familiar que, ya en
Ilíada, tenía la hospitalidad entre los griegos, quienes se reconocían como
miembros de una misma comunidad que va más allá del lugar propio donde
se vive, que trasciende a la propia comunidad local, indicando —muy posi-
blemente en la historia de Grecia— los lazos universalistas de su compren-
sión ciudadana y religiosa, que están por encima de los lazos comunitarios.
Lazos de su conciencia religiosa, que tiene como fundamento la creencia en
la común pertenencia a una misma familia presidida por Zeus, padre de los
hombres y de los dioses, garante de justicia en la convivencia.
15 Sobre la figura de Belerofonte cf. Il VI, 155-205; 216-226; P. O., XIII, 87 ss.; I. VII, 44
ss.; Apollod. I, 9,3; III, 3, 1 ss.; Hes. Fr. 245; Th. 319 ss. Una interesante interpretación sobre el
mito de Belerofonte puede verse en Paul DIEL, El simbolismo en la mitología griega, Madrid,
1998, pp. 74-80.

118
 Los regalos hospitalarios, a menudo calificados como bellos regalos, son
muestra de la generosidad de quienes se acogen. Los hay de lo más variopinto,
desde vestidos, armas, caballos o elementos domésticos que simbolizan la amistad
creada o renovada en la acogida de huésped y anfitrión. Son una de las caracterís-
ticas de la hospitalidad arcaica griega, también Hesíodo alaba el ser generoso: el
regalo es bueno. Con los regalos se refuerza la memoria de la acogida y la alianza
establecida entre quienes un día se acogieron. La esplendidez de los regalos reve-
la la riqueza y poder del anfitrión y el aprecio hacia el huésped.
En el encuentro de Odiseo con su mundo personal: a) La diosa Atenea es
la primera en hacerse la encontradiza a Odiseo en la persona de un muchacho
(13, 221 ss.). b) El encuentro con Eumeo el porquerizo (Od. 14) representa
el segundo encuentro personal tras haber llegado a Ítaca y será un encuentro
decisivo, por su información en la recuperación del trono. Odiseo se emociona
ante semejante ejemplo de fidelidad al rey ausente, quien transformado en un
anciano pobre desconocido, es decir, desde una condición social ínfima, solicita
ayuda al fiel esclavo. Se trata, sin duda, de una inversión escénica16 que atraería
sobremanera la atención de los oyentes del relato épico.
Cualquiera de nosotros se sentiría emocionado si, tras algunas peripecias de
viaje y tiempo, volviera a su tierra y fuera recibido de la siguiente manera:

«Has vuelto, mi dulce luz, no pensaba volverte a ver más desde que
te fuiste..., pero entra, hijo querido, para que se alegre mi ánimo al
contemplarte, pues estás recién llegado de otras tierras»

Con esta expresión17 recibe Eumeo a Telémaco en su majada, en presencia de

Odiseo su progenitor. Pero en esos momentos, Odiseo, rey de Ítaca, había sido
transformado por Atenea en un anciano desconocido suplicante, que se había
dirigido a la majada de su siervo, pues estaba seguro de su fidelidad; siervo e
hijo desconocen quien es el testigo de semejante ternura y cortesía entre ellos,
y, no cabe duda, que al de muchas trazas, Odiseo, fecundo en ardides, debieron
conmovérsele las entrañas de alegría, pero ni así se animó a presentarse ante
ambos, hasta que la diosa Atenea se lo sugirió posteriormente.
En Ilíada y Odisea aparece un largo elenco de fórmulas salutatorias directa-
mente relacionadas con la hospitalidad. La ausencia de saludo es la antesala de
la ofensa al huésped. Sin embargo, este es el prodigio de la acogida afectuosa,
la presentación y el reconocimiento de huésped y anfitrión. Por esto no teme

16 Cf. de esta misma opinión St. REECE, op.cit., pp. 165 ss. 168.
17 Un duplicado homérico, que aparece en boca de Eumeo y posteriormente de Penélope.

119
presentarse Odiseo ante los feacios, narrarles su penoso regreso a Ítaca y expre-
sarle su más hondo sentir.

«¿Qué es para mí lo más hermoso?(Od. 9,11)

Odiseo responde al rey Alcínoo, el de mente aguda:

«Agradable es escuchar al cantor...semejante a los dioses por su voz.

No creo que haya cosa más deliciosa que el bienestar perdure en todo
el pueblo y que los comensales escuchen al cantor junto a mesas de
pan y carne y un sirviente traiga vino y lo escancie en las copas. ¿Qué
es lo mas bello para mí? No hay cosa más dulce que la tierra de uno
y de sus padres, aunque sea muy rica la casa donde se viva en tierra
extranjera lejos de los suyos».

Dos motivos hospitalarios principalísimos hallamos en este precioso frag-

mento: la mesa hospitalaria y la vuelta a la tierra paterna.
La oferta de acogida amable en la mesa hospitalaria, xeníe trápedsa, posee
un carácter no sólo de satisfacción de necesidad natural sino simbólico social y
religioso. La mesa es un universal simbólico de aceptación y alianza. Lo esen-
cial de la mesa hospitalaria es más el afecto y atenciones del anfitrión, gesto
primordial de philoxeníe, que la mesa bien abastada. En Odisea se jura por
Zeus, por los dioses, y también por la mesa hospitalaria, 14, 158-159; 17, 155-
156; 20, 230-231. Mesa, juramento, sal, (17, 455-457) y conciencia religiosa
están íntimamente relacionados en Homero, como en Arquíloco (Fr. 173, 2) y
en Píndaro. Compartir la mesa implica respetar la vida del comensal18, ayudarle
a proseguir su viaje; compartir la mesa es realizar una alianza mutua sancionada
por Zeus y el resto de las divinidades. La homérica expresión mesa hospitala-
ria, referida en los líricos Arquíloco y Píndaro, alcanza en éste diversidad de
expresiones sinónimas: en P. IV, 31 y N. I, 22; en I. II, 39; en I. II, 40; en Fr. 52
f, 61; y en Fr. 52 p, 7; y en todos estos lugares, como en los que expresamente
se recurre a la expresión mesa hospitalaria (O. III, 40; I. II, 39-40; N. XI, 9),
se encuentra una misma referencia al gesto esencial de la hospitalidad, como
celebración común de la comida y universal simbólico de la buena acogida en
la que la divinidad está presente. En la mesa hospilaria el griego arcaico dio
familiarmente culto a Zeus Hospitalario.

18 Como no respetaron Heracles a Ífito, ni parece estaban dispuestos a ello los pretendien-
tes con Odiseo ni con el mismo Telémaco.

120
 Costumbre era entre los griegos arcaicos situar al huésped en los primeros
puestos, como hicieron Néstor, Menelao y Helena con Telémaco en diferentes
momentos, como hicieron Arete y Alcínoo con Odiseo19. Todavía hoy se puede
escuchar entre el pueblo griego la expresión: los huéspedes, los primeros, oi
xenoi, oi prootoi.
Un segundo motivo es el del regreso a la tierra paterna. Se trata, —es obli-
gado observarlo—, de la estructura de Odisea, del primer motivo estructural en
ella, el regreso, nóstos, solamente es posible gracias a tantas acogidas amables
en Odisea frente a tantos avatares del viaje de regreso de Odiseo a Ítaca, su
hogar; en el que, por último, será todavía penosa y ofensivamente tratado por
los pretendientes de su esposa, la reina y bella Penélope.
En cambio, con gravedad suenan las palabras de Odiseo felizmente acogido
entre los feacios, confiada y generosamente recibido por Nausícaa —en una de
las páginas más preciosas de la literatura universal, al comienzo del canto 6 de
Odisea— y por sus padres los reyes Arete y Alcínoo. En la escena de la acogida
de los feacios tenemos la escena de hospitalidad por antonomasia de Odisea,
dentro de la cual son narradas —como corresponde a toda acogida— (en el diá-
logo entre huéspedes y anfitriones) otras escenas, que no son sino antitipos de
hospitalidad: relatos como el encuentro con los inhóspitos cicones, los lotófa-
gos, el cíclope Polifemo o aquellas amables acogidas de Circe, la maga, o de la
divina Calipso. Escenas contraste que resaltan el carácter dramático de Odisea
en la llegada de Odiseo a Ítaca, pues lo propio hubiera sido que el héroe hubiera
sido gratamente acogido en su propio palacio, pero es este —como ya advirtiera
Aristóteles en su Poética— uno de los elementos dramáticos.

«¿Qué es lo mas bello para mí? No hay cosa más dulce que la tierra
de uno y de sus padres, aunque sea muy rica la casa donde se viva
en tierra extranjera lejos de los suyos»... Agradable es escuchar al
cantor...semejante a los dioses por su voz. No creo que haya cosa
más deliciosa que el bienestar perdure en todo el pueblo y que los
comensales escuchen al cantor junto a mesas de pan y carne y un
sirviente traiga vino y lo escancie en las copas.

Como observó Helena Kakridis «lejos de la familia el sentimiento más pode-

roso que puede nacer es la amistad». En Homero amistad, generosidad, hospi-
talidad y justicia se dan la mano, no es posible verlas separadas. Dión de Prusa

19 El cristianismo tiene una muestra de esta práctica en la hospitalidad benedictina, que

sitúa en la mesa al huésped junto al abad del monasterio.

121
(Dio Cocceianus *ha. 40 d.Cr.- + 115-120) en su Discurso XII sobre Zeus Olím-
pico o El primer concepto de Dios, nos dice así: «Tú, Homero, el más sabio de
los poetas,..., sobresaliendo con mucho por la fuerza de tu poesía..., fuiste ... el
primero que ofreciste a los griegos muchas y hermosas representaciones de todos
los dioses y, en particular, del más grande de ellos (Zeus). Aquellas representa-
ciones eran, unas veces, de carácter bondadoso; otras terribles y espantosas. pero
el que yo he tallado es un dios pacífico y manso en todos los aspectos, como
corresponde a un protector de una Grecia en armonía y concordia ..., Bondadoso,
venerable y con aspecto alegre. Un dios que es el dador de la vida, de la subsis-
tencia y de todos los bienes, y que es Padre, Salvador y Custodio común de los
hombres... El único... a quien se le da el nombre de Padre y Rey, Protector de la
ciudad, Dios de la amistad y de la buena compañía, Protector de los suplicantes,
Dios de la hospitalidad,... Dios de la amistad y de la buena compañía, porque
procura mantener unidos a todos los hombres y quiere que sean amigos unos de
otros y que nadie sea enemigo o adversario de nadie;... Protector de los supli-
cantes, porque escucha propicio a los que le invocan;... Dios de los fugitivos,
porque ofrece refugio contra el mal;...Dios de la hospitalidad, porque no hay que
despreocuparse de los extranjeros ni considerar extraño a ningún hombre.
Incluso Platón, crítico con la enseñanza del mito épico, expresamente consi-
deró la hospitalidad como una de las leyes más sagradas de la Hélada. El último
Platón, el de la madurez, el Platón de las Leyes, V, en 729 ed2-3, se refiere a la
hospitalidad del siguiente modo: En lo concerniente a los huéspedes se debe
considerar que los pactos con los huéspedes son sacrosantos.
Hoy, como certeramente observó Xavier Zubiri «nosotros somos los griegos».
De todos Ustedes es conocida la cita aristotélica que describe al ser humano, por
naturaleza, como un ser social, Aristóteles supo que la cosa más necesaria en la
vida es la amistad y que la amistad precede a la justicia. Estos días nos reunimos
procurando descubrir algo más la historia y el sentido de esta virtud que es la
hospitalidad. En su Política 1253 a11 ss., precisaba también que la naturaleza no
hace nada en vano y que el ser humano es el único que tiene palabra. La palabra,
el lenguaje nos es dado por la comunidad, y ninguno seríamos quienes somos sin
ella; y porque ellas, la comunidad, la palabra y la hospitalidad nos constituyen y
reconocen como personas, podemos afirmar con el Estagirita que quien por su
propia suficiencia no necesita de los demás o es una bestia o una deidad.

122
 SCRIPTA FULGENTINA
Año XVI - Nº 31-32 ESTUDIOS
2006
Páginas 123-137

Filemón y Baucis*
Mª Consuelo Álvarez Morán
Rosa Mª Iglesias Montiel
Universidad de Murcia

In parentium memoriam.

Resumen: El artículo analiza la escena de acogida de Filemón y Baucis en las

Metamorfosis de Ovidio, sus características y su pervivencia en la literatura.
Esta sublime escena de amor y generosidad de estos dos ancianos es un modelo
paradigmático de la comprensión y práctica social de la hospitalidad romana.
Palabras clave: Literatura Latina, Ovidio, Hospitalidad.

En los versos 618-724 del libro VIII de las Metamorfosis, prácticamente

en el centro geométrico del poema pues le preceden 6.071 versos y le siguen
5.817, se encuentra el episodio de Filemón y Baucis, leyenda en forma de idilio,
sin duda el más importante de todas las Metamorfosis, una leyenda totalmente
original en su concepción y desarrollo1, aunque en ella se encuentren una serie
* Este artículo fue publicado con anterioridad en Amores míticos E. Fernández de Mier-F.
Piñero (eds.), Madrid, Ediciones Clásicas, 1999, pp. 116-135. Este trabajo se inserta en el PS95-
0212, subvencionado por la DGES, Fuentes y Pervivencia de la Mitología Clásica II, y es fruto de
la colaboración de las dos autoras aunque la conferencia fue dictada por Mª Consuelo Álvarez.
1 Entre los estudios ovidianos, sólo L. Castiglioni, Studi intorno alle fonti e alla composizio-
ne delle Metamorfosi di Ovidio, Roma 1964 (=Pisa 1906) 262, piensa que pertenecería a la misma
colección que los relatos de las Minieides, presumible conjunto de leyendas orientales recogidas
en un precedente helenístico utilizado por Ovidio, opinión rebatida abiertamente por M. Boillat,
Les Metamorphoses d’Ovid. Thèmes majeurs et problèmes de composition, Berne-Francfort 1976,
105, n. 138, que la considera una hipótesis sugerente pero imposible de comprobar.

123
de temas y motivos, algunos de los cuales son tradicionales desde las epopeyas
homéricas y otros tienen su correlato en otras culturas. Pero la maestría de Ovi-
dio consiste en unificarlos y en producir precisamente esta bellísima historia de
amor en la ancianidad, esta exaltación de la vida humilde y de respeto para con
los dioses que tiene su recompensa.
Al igual que las más bellas narraciones de las Metamorfosis, caso del rapto
de Proserpina, relatado por Calíope, o de Píramo y Tisbe, contado por una de
las Mineides, no es Ovidio su narrador, sino que lo es un tal Lélex, comensal de
un banquete en casa del río Aqueloo, con lo que nos encontramos ante uno de
los procedimientos de narración más típicos de la epopeya, el de relatos en un
banquete, procedimiento del que se sirve Ovidio en las Metamorfosis, la mayo-
ría de las veces para introducir leyendas cuya inclusión sólo se justifica de este
modo, como hemos tenido ocasión de poner de relieve en otro lugar.2
Sin tener en cuenta ninguno de los aparentes hilos conductores del poema
(cronología, genealogía, localización geográfica, etc.) Ovidio nos ha llevado
hasta casa del dios-río Aqueloo, a donde han llegado Teseo y otros héroes que
han participado en la cacería del jabalí de Calidón; por hallarse muy crecido,
el río acoge a los héroes en su casa3 y, siguiendo las normas de la hospitalidad,
los invita a su mesa, a la espera de que el volumen de las aguas decrezca, y, tras
haber degustado los ricos manjares ofrecidos por el anfitrión y servidos por las
ninfas,4 entretienen el tiempo en animada conversación. Como en la mayoría de
las ocasiones, los relatos comienzan con la respuesta a la curiosidad de un hués-
ped, en ese caso Teseo, quien da pie para que, entre otras, se inserte la leyenda
de las Equínades, cuya falta de respeto hacia los dioses (impietas in deos) moti-
va su cambio de forma en islas.5
La propiedad que los dioses tienen de poder cambiar la figura es puesta en entre-
dicho por el amigo inseparable de Teseo, Pirítoo, y es entonces cuando Lélex cuen-
ta la leyenda que nos ocupa.
Puesto que un resumen podría falsear la belleza, ternura y emoción del relato
ovidiano, ofrecemos completo el texto, siguiendo nuestra traducción:6
«Lélex, maduro por su espíritu y por su edad, dice así: «Inmenso es el poder
del cielo y no tiene fin, y lo que los celestiales quieren se cumple. Y, para que

2 Véase Mª C. Álvarez- R.Mª Iglesias, «Relatos de banquete en las Metamorfosis de Ovi-

dio» UA 10, Vino y banquete en la Antigüedad, 1-24.
3 Met. VIII 547-561.
4 Met. VIII 566-573.
5 Met. VIII 577-589.
6 Ovidio, Metamorfosis, edición de C. Álvarez y R.Mª Iglesias, Madrid, 1998 (=1995),
494-499.

124
no tengas dudas, hay una encina cercana a un tilo en las colinas de Frigia,
rodeada de un pequeño muro; yo mismo he visto ese lugar; pues Piteo me envió
a los labrantíos de Pélope, en otro tiempo gobernados por su padre. No lejos de
aquí hay una charca, en otro tiempo tierra habitable, ahora aguas frecuentadas
por somormujos y de fúlicas de los pantanos. Allí llegó Júpiter con figura de
mortal y, junto con su padre, el Atlantíada portador del caduceo, tras haberse
despojado de sus alas; se acercaron a mil casas buscando un sitio y descanso,
mil cerrojos bloquearon las puertas; sin embargo una los acogió, ciertamente
pequeña, cubierta de paja y de cañas de pantanos, pero en ella la piadosa
anciana Baucis y Filemón, de semejante edad, estuvieron juntos en sus años
de juventud, en aquella cabaña envejecieron e hicieron ligera su pobreza con-
fesándola y soportándola con corazón no cicatero. Y da lo mismo que busques
allí señores o siervos: toda la casa la forman dos y lo mismo obedecen que
ordenan. Así pues, cuando los habitantes del cielo tocaron el modesto hogar y
penetraron con su cabeza agachada bajo los humildes postigos, el anciano les
ordenó relajar los miembros poniéndoles un asiento, sobre el que colocó Bau-
cis, servicial, una ruda tela, y apartó la tibia ceniza en el fogón, aviva el fuego
del día anterior y lo alimenta con hoja y corteza seca y con su soplo de anciana
produce llamas, y bajó del techo ramificadas antorchas y secas ramitas y las
hizo astillas y las acercó a un pequeño caldero de bronce, y despojó de sus
hojas una verdura que su marido había recogido del regado huerto; ella coge
con una horquilla de dos puntas un lomo de cerdo ahumado que colgaba de una
negra viga y de ese lomo conservado durante bastante tiempo corta un trozo
pequeño y, una vez cortado, lo ablanda en agua hirviendo. Entretanto engañan
las horas de en medio con conversaciones y consiguen que no se perciba la
demora. Había allí una cubeta de madera de haya, colgada por su dura asa
de un clavo; se la llena de agua y acoge los miembros para calentarlos. En el
centro hay un colchón de blandas ovas colocado sobre un lecho con armadura
y patas de madera de sauce.7 Lo cubren con ropas que no solían extender a no
ser en días de fiesta, pero incluso esta ropa de poco valor y vieja no había de
desmerecer del lecho de madera de sauce; los dioses se recostaron. La ancia-
na, con la ropa recogida y temblorosa, pone la mesa, pero la tercera pata de
la mesa era de menor tamaño; un tiesto la igualó; después de que éste, puesto
debajo, quitó la inclinación, verdes ramas de menta limpiaron la mesa equili-

7 De entre los diferentes pasajes en que editores y comentaristas nos enfrentamos a dobles
redacciones, tan sólo en el libro VIII hay tres y las tres justamente en el pasaje de Filemón y
Baucis, para las que ofrecemos la numeración que reciben en la edición teubneriana de Ander-
son. La primera de ellas es la de los vv. 655a-656a: «Mullen el colchón de blanda ova de río que
está colocado sobre un lecho con armazón y patas de madera de sauce».

125
brada. Se pone aquí el fruto bicolor de la casta Minerva y cerezas de cornejo
otoñal bañadas en cristalinas heces de vino, y también endibias y rábanos y
un trozo de queso fresco y huevos pasados ligeramente por una brasa no muy
fuerte, todo en vajilla de barro; después de estas cosas se coloca un cratero
cincelado en el mismo tipo de plata y copas hechas de madera de haya y, por
donde son cóncavas, untadas de rubia cera. La espera es pequeña y el hogar
envió manjares calientes, y se trae a continuación vino no muy añejo y, retira-
do un poco después, deja sitio al segundo plato. Aquí hay nueces, aquí higos
secos mezclados con rugosos dátiles y ciruelas, y manzanas olorosas en anchos
cestos y uvas recogidas de vides de púrpura; en el centro hay un resplandecien-
te panal; por encima de todo estaban presentes rostros de buen grado y una
voluntad que ni era inútil ni pobre. Entretanto ven que el cratero tantas veces
agotado se vuelve a llenar espontáneamente y que el vino aumenta de por sí.
Espantados por la novedad, sienten miedo y, con las manos levantadas, Baucis
y el temeroso Filemón hacen súplicas y piden perdón por los manjares prepara-
dos y de poco valor. Había un solo ganso, guardián de la pequeña granja, que
sus dueños tenían intención de inmolar a los dioses que eran sus huéspedes; él,
rápido por sus alas, cansa a sus dueños lentos por su vejez y los burla durante
largo tiempo y por último pareció refugiarse junto a los mismos dioses; los
dioses celestiales impidieron que se le diera muerte y dijeron: ‘Somos dioses,
y la vecindad impía pagará el castigo merecido. A vosotros se os concederá
quedar inmunes a este mal. Abandonad inmediatamente vuestra casa y seguid
nuestros pasos y venid junto a nosotros a lo alto del monte.’ Obedecen ambos
y, apoyados en sus bastones8 se esfuerzan en llevar sus pasos por la larga pen-
diente. Estaban tan lejos de la cima cuanto puede ir una flecha enviada de una
sola vez: volvieron los ojos y contemplaron que todo estaba sumergido en una
laguna, solamente su casa permanecía en pie.9 Y mientras se admiran, mientras
lloran el destino de los suyos, aquella choza vieja, incluso pequeña para dos
dueños, se convierte en un templo: unas columnas se adueñaron de las horqui-
llas, la cubierta de paja amarillea y la techumbre parece de oro, las puertas
cinceladas y el suelo cubierto de mármol. Entonces el Saturnio con apacible
voz dice lo siguiente: ‘Decidme, justo anciano y mujer digna de un justo mari-

8 Otra doble redacción es la de los versos 693a-693b: «Venid junto con nosotros». Obe-
decen y ambos, precediéndoles los dioses, aligeran sus miembros con bastones y lentos por su
ancianidad.
9 La tercera doble redacción es la de los versos numerados como 697a- 698a: Ven sumer-
gida y buscan la piadosa cima de su granja. Estaba sola en el lugar. Mientras lloran el destino
de los suyos. Acerca de estos casos de doble redacción, véanse las notas 992, 1000, 1003 y 1004
a nuestra traducción y los lugares a que en ellas se remite.

126
do, qué deseáis.’ Tras intercambiar unas pocas palabras con Baucis, Filemón
descubrió a los dioses la común decisión: ‘Pedimos ser sacerdotes y proteger
vuestro santuario y, dado que hemos pasado en armonía nuestros años, que una
misma hora nos lleve a los dos y que yo nunca vea la pira de mi esposa y que no
deba ser enterrado por ella.’ La promesa sigue a los deseos: fueron la guardia
del templo mientras se les concedió vida; agotados por los años y por la edad,
cuando estaban un día casualmente ante los sagrados escalones y narraban
sucesos del lugar, Baucis vio que a Filemón le salían ramas, el anciano File-
món que le salían ramas a Baucis. Y al crecer la copa sobre los rostros de los
dos, mientras les fue posible se decían mutuamente: ‘Adiós, cónyuge mío’, y lo
dijeron a la vez, a la vez una corteza ocultó cubriéndolos los rostros; todavía
los habitantes de Bitinia muestran allí dos troncos vecinos que salen de un
doble cuerpo. Esto me narraron a mí ancianos no frívolos (y no había motivo
de por qué iban a querer engañar); ciertamente yo vi guirnaldas que colgaban
de las ramas y, poniendo unas recientes, dije: ‘Que sean dioses los cuidadores
de los dioses y reciban culto los que rindieron culto.’
Éste es el relato de Lélex; y Ovidio, a continuación, dice:10 «Había termina-
do, y el asunto y el autor había conmovido a todos». En efecto, como ya había-
mos sugerido, el tema es conmovedor y, en el más puro sentido del término
latino movere, nos mueve a hacer varias consideraciones, lo que a su vez nos
permitirá volver a recrearnos en algunos pasajes de esta bella historia.
Comenzaremos por las particularidades de composición y estructura. Un
banquete es el marco donde se inserta esta leyenda, en la que también hay un
banquete. En ambos casos los anfitriones se comportan de acuerdo con las leyes
de la hospitalidad: Aqueloo ha acogido a los héroes en su mansión y les ha ofre-
cido ricos manjares, pues como dios que es su despensa está bien provista; tam-
bién Filemón y Baucis han dado cobijo a sus dos huéspedes divinos, sin saber
que lo son, ofreciéndoles lo mejor que tenían en su humilde morada.
Ovidio sigue las pautas de este tipo de escenas que están codificadas ya
desde las epopeyas homéricas,11 pero se vale fundamentalmente del modelo
helenístico representado por la Hécale de Calímaco, tal como ha sido puesto de
relieve por todos los estudiosos de Ovidio, desde G. Lafaye hasta hoy, según
hemos tenido ocasión de indicar en otro lugar;12 tanto es así que, para clarificar
y estudiar los fragmentos de la hospitalidad ofrecida por la anciana Hécale a
Teseo en el poema alejandrino, debe tenerse en cuenta este relato ovidiano.

10 VIII 725: Desierat, cunctosque et res et moverat auctor.

11 Cf. W. Arendt, Die typischen Scenen bei Homer, Berlin 1933, 64-78.
12 Cf. la n. 993 a nuestra traducción.
13 Calímaco, Hécale, edición revisada, traducida y comentario, por J.G. Montes Cala, Cádiz 1989.

127
Así lo podemos comprobar en el comentario de Montes Cala,13 que cambia la
tradicional agrupación de los fragmentos calimaqueos de Pfeiffer y acomoda
la sucesión de los motivos al orden en que estos aparecen en el poema latino,
afirmando que tal sería la ordenación del poeta de Cirene. Ovidio, que no deja
de tener presente a Homero en el banquete ofrecido por Aqueloo, puede haber
innovado o imitado a Calímaco, quien presentaba algunas novedades como que
sean los mismos anfitriones los que, dada su pobreza, se ven obligados a hacer
las tareas de las que se encargan los siervos en las epopeyas homéricas. Para
un estudio pormenorizado de las influencias y/o deudas, remitimos a Montes
Cala,14 pero no nos resistimos a destacar aquí la distribución, prácticamente
idéntica, de los motivos que configuran la escena de recibimiento y agasajo a
los huéspedes en Calímaco y en Ovidio:

— ofrecimiento de asiento: en Met. VIII 639-640, hemos leído: «el ancia-

no les ordenó relajar los miembros poniéndoles un asiento, sobre el que
colocó Baucis, servicial, una ruda tela»,15 versos que corresponden a
Calímaco Frs. 28-29 Montes (=240-241 Pf.): «le hizo sentar en la yacija /
del mismo lecho un pequeño guiñapo quitando».16
— preparación del fuego, que en Met. VIII 641-645 se describe: «y apartó
[Baucis] la tibia ceniza en el fogón, aviva el fuego del día anterior y lo
alimenta con hoja y corteza seca y con su soplo de anciana produce lla-
mas, y bajó del techo ramificadas antorchas y secas ramitas y las hizo
astillas y las acercó a un pequeño caldero de bronce»,17 lo que permite
comprender los Frs. 30-32 M (=242,243 y 295 Pf.): «leños tiempos atrás
almacenados bajaba / cortar... leños secos / y al mismo tiempo apilaba
broza y desecho de estiércol.»
— lavado o baño: según Ov. VIII 652-655: «Había allí una cubeta de made-
ra de haya, colgada por su dura asa de un clavo; se la llena de tibia agua
y acoge los miembros para calentarlos»;18 se indica, pues, la temperatura
del agua de la misma manera que lo hace Calímaco en Fr. 33 M (=246 Pf):
«y vació el barreño, y de nuevo echó agua tibia»,19 en tanto que en la Odi-
14 Op. cit., pp. 105-121; para los ovidianos en concreto, pp. 112 ss.
15 membra senex posito iussit relevare sedili,/ quo superiniecit textum rude sedula Baucis.
16 Damos la traducción de Montes Cala.
17 inque foco tepidum cinerem dimovit et ignes/ suscitat hesternos foliisque et cortice sicco/
nutrit et ad flammas anima producit anili/ multifidasque faces ramaliaque arida tecto/ detulit et
minuit parvoque admovit aeno.
18 erat alveus illic/ fagineus, dura clavo suspensus ab ansa: / is tepidis inpletur aquis artus-
que fovendos/ accipit.
19 Calímaco dice: metá kéras y en la Odisea leemos údoor psychrón y thermón.

128
 sea XIX 386-388, uno de los modelos aducidos para Calímaco, Euriclea
vierte abundante agua fría y sobre ella derrama agua caliente para lavar a
Ulises.
— preparación de la mesa: debemos insistir en la minuciosa descripción de
los preparativos y de los manjares en Calímaco, sin duda una novedad
frente a las epopeyas homéricas20 y que vemos en los Frs. 34-38 M (=244,
286, 252, 334 y 248, 251): «y al punto apartó el cóncavo puchero que
bullía. / la que de nuevo reclamaba su bien labrado cucharón, / y una
humilde mesa, / harina mala de la que ni siquiera separó el afrecho la
molinera... y le ofreció (¿) de aceitunas... la que madura en el árbol, la
de acebuche y la oliva verde de fines de otoño que puso a remojar en
salmuera. / sacándolas de la panera le sirvió en abundancia hogazas
como las que las mujeres ocultan (entre cenizas?) para los boyeros»; este
detallismo es continuado por Ovidio: recordemos cuán prolija es la des-
cripción de cómo Baucis descuelga el lomo y lo pone a hervir, y tiene que
valerse de un tiesto para equilibrar la mesa, sobre la que, una vez limpia
con olorosa menta, se colocan aceitunas, hortalizas, queso fresco y hue-
vos, lo que constituiría el primer plato nuestro, después el plato caliente y
como «segundo plato», nuestro postre, hijos ciruelas, manzanas, dátiles,
lo que hoy llamaríamos una auténtica dieta mediterránea.

Dejando ya de lado la comparación y las posibles deudas del Sulmonés para

con el poeta de Cirene, la minuciosidad de los detalles en Ovidio la vemos a lo
largo de todo el pasaje, en el que se nos describe todo el trabajo que comporta
agasajar a unos huéspedes para unos anfitriones tan modestos, que tienen que
multiplicarse a fin de suplir las tareas de unos inexistentes siervos. Además la
humildad de la cabaña obliga a que el mismo fuego sirva para cocinar los alimen-
tos, calentar agua para el baño y hacer agradable la estancia. Así nos encontramos
con que se aviva el fuego para cocer la verdura y el cerdo, y en torno a ese fuego
se inicia la conversación, y se lavan los miembros de los visitantes. Y a continua-
ción21 se especifica que: «en el centro hay un colchón de blandas ovas colocado
sobre un lecho con armadura y patas de madera de sauce. Lo cubren con ropas
que no solían extender a no ser en días de fiesta, pero incluso esta ropa de poco
valor y vieja no había de desmerecer del lecho de madera de sauce; los dioses
se recostaron», una atención que nos empuja a sentir una ternura infinita por la

20 Sobre esta innovación y la reconstrucción de este pasaje de Calímaco es determinante la

interpretación de Montes Cala, op. cit. 117-121.
21 Met. VIII 655-660.

129
pareja. Una pareja que podría encubrir a unos campesinos de su tiempo, pues está
claro que Ovidio, poeta urbano por excelencia,22 para este pasaje tiene en cuenta
la vida rural romana, que Virgilio plasmara magistralmente en las Geórgicas,23 ya
que con ese «lomo de cerdo ahumado que colgaba de una negra viga»24 podría
referirse más que a un lomo al tocino ahumado, los pinguia larda («tocino gra-
siento»), comida característica de los romanos humildes y que degustaban funda-
mentalmente en los Carnaria,25 según cuenta, entre otros, el propio Ovidio en los
Fastos,26 al describir las fiestas en honor de la diosa Carna.
Vemos que tanto los platos como el cratero y las copas son muy modestos:
la vajilla es de barro y el recipiente del vino también lo es, aunque Ovidio diga
con ironía que está caelatus eodem / ...argento,27 «cincelado en el mismo tipo de
plata», o sea en el mismo barro que los platos. Y permítasenos hacer un excur-
sus con unas consideraciones sobre este texto y su transmisión, para las que nos
sirven de guía dos ilustres humanistas del s. XVII y grandes conocedores de la
tradición manuscrita ovidiada, Daniel y Nicolaus Heinsius, padre e hijo, que no
supieron ver la ironía del poeta, como tampoco lo hicieran los pocos copistas de
manuscritos y glosadores en los que ellos se basan.28 En efecto, Daniel Heinsius
señala que en un códice Palatino (el actual Palatinus 1667, que es el Quartus
Palatinus de Nicolaus) se leía, en lugar de eodem argento («en el mismo tipo
de plata»), eodem argillo («de la misma arcilla»), lectura que, en su opinión,
debería ser cambiada por eodem argilla, puesto que es de género femenino en
latín. Su hijo, Nicolaus Heinsius, corroboró tal aserto explicitando que árgillos
es masculino en griego y que en latín es argilla, por lo que da importancia a
la lectura alterada del códice que él clasificara como Primus Mediceus (actual
Laurentianus 36.12 del conspectus de la edición teubneriana), a saber argilla,

22 Según M. Beller, Philemon und Baucis in der euroäischen Literatur. Stoffgeschichte und
Analyse, Heidelberg 1967, 34 este tratamiento corresponde a la transfiguración poética del mito
desde el punto de vista de un poeta urbano.
23 A.M. Guillemin, «Ovide et la vie paysanne (Met VIII 626-726)» en Ovidiana, Recher-
ches sur Ovide, publiées à l’occasion du bimillénaire de la naissance du poète, par N.I. Herescu,
Paris 1958, 321-323.
24 Lo que hace con la perífrasis sordida terga suis... pendentia (v. 648), como en Moretum
55-57, y Iuv. XI 82.
25 Así lo indica I. Cazzaniga, «Il deipnon adeipnon della Baucis ovidiana: Ricerca di tecnica
stilistica», PP 18, 1963, 26 ss. Sobre el ahumado de los alimentos, véase J. André, L’alimentation
et la cuisine à Rom Paris 1961, 144-146.
26 Fastos VI 169.
27 Met. VIII 668-669.
28 Sí han detectado el juego irónico Haupt-Ehwald, Breitenbach, Ruiz de Elvira y Ander-
son, entre otros editores y comentaristas ovidianos.

130
con la glosa id est terra, y así en su edición29 adopta la lectura eadem argilla,
que es la que leemos igualmente en los comentarios de Cnipingius30 y de Bur-
mannus.31
Pero volvamos al banquete de Filemón y Baucis, donde ese cratero nunca
se vacía, sino que se llena continuamente de vino, con lo que causa espanto en
sus dueños. Nos estamos acercando, pues, a la epifanía de los dioses, otra de
las características que hay que resaltar en este episodio. Ciertamente el tema
de la epifanía de los dioses tiene una clara influencia de la tradición judaica,
como se puede ver al compararlo con la visita de Yahvéh a Abraham y Sara y la
aparición a Noé, ambos en el Génesis,32 en todos estos casos se hacen visibles
los dioses a estos matrimonios, les previenen del mal que les va a sobrevenir a
sus conciudadanos por su impiedad y les advierten que se pongan a salvo; esa
influencia quizás la deja entrever Ovidio con la localización en Frigia de este
episodio. Además, no pasa desapercibida una cierta similitud con el milagro de
la boda de Caná, que conocemos por el Evangelio de San Juan.33
Ahora bien, el tema de la visita de los dioses a los humanos es recurrente en
Ovidio:34 lo encontramos ya en Met. I 209 ss. Con la visita de Júpiter a Licaón,
y también en los Fastos, IV 507 ss., cuando Ceres llega a casa de Céleo y Meta-
nira, en busca de su raptada hija Prosérpina; pero tenemos que destacar sobre
todo otro pasaje de Fastos, V 495 ss., en que son precisamente Júpiter y Mercu-
rio, en compañía de Neptuno, los invitados por el pobre campesino Hirieo, cuya
casa es exigua, como parva es la de Filemón y Baucis, y cuya leyenda tiene
muchas similitudes con la de los ancianos de las Metamorfosis, según reseñare-
mos a continuación, en una rápida sinopsis de los versos del poema etiológico:

29 P. Ovidii Nasonis Operum tomus II, qui Metamorphoses complectitur Nicolaus Hein-
sius, D.F., locis infinitis ex fide scriptorum exemplarium castigavit, et observationis adiecit,
Amstelodami 1652. En la misma nota al verso 668, indica su non placet a que el cratero fuera
caelatus, porque non enim tam delicatos Baucida & Philemona fuisse opinor, ut vasis non nisi
operis caelati sint usi, por lo que añade que debe ser leído illatus crater. Sin embargo, esa mis-
ma ironía que parece mostrar al decir de los ancianos que no serían tan delicados como para
usar solamanete vasijas, podría haberla presumido en el eodem argenteo de Ovidio, que hay que
traducir por «ese mismo tiipo de plata».
30 Pub. Ovidii Nasonis Metamorphosewn libri XV, cum notis selectissimis variorum: studio
B Cnippingi, Lugduni Batavorum 1670.
31 Publii Ovidii Nasonis Metamorphoseon libri XV. Cum integris Iacobi Constantii Fanen-
sis, Henrici Loritii Glareani, Iacobi Micylli, Herculis Ciofani, Danielis et Nicolai Heinsiorum,
et exceptis aliorum notis, quibus et suas adnotationes adiecit Petrus Burmannus, Amstelodami
1727.
32 Gen. 17, 1 ss. y 6, 11 ss., respectivamente.
33 Jn 2, 6-9.

131
los dioses, aceptando la invitación de Hirieo, entran en su choza sin darse a
conocer; el fuego de la casa tiene leña del día anterior y es avivado por el soplo
del anfitrión, que saca los troncos y los hace trozos. Sobre el fuego cuecen dos
pucheros, uno con habas, otro con verduras. Los huéspedes inmortales beben el
vino corriente que les ofrece; descubren su identidad y el anciano sacrifica y asa
el buey que labraba su pobre campo y saca vino añejo. Se recuestan en lechos
de ovas del río cubiertas con lino. El cratero en que se sirve el vino es de tierra
rojiza y las copas de haya. Júpiter premia la bondad de Hirieo concediéndole el
deseo que éste le pida.
Efectivamente los paralelos son importantes, más que las diferencias, pues,
aunque la llegada y acogida de los dioses se da en otras circunstancias, las
características de los anfitriones acercan los dos episodios, ya que, amén de la
pobreza y de una casa y utensilios y comida y lechos de la misma especie, tie-
nen en común la virtud de la pietas in deos por la que serán recompensados, si
bien con un premio no idéntico. Se de igualmente la circunstancia de que el ancia-
no Hirieo, viudo, mantiene vivo el amor por su mujer, a la que le había hecho la
promesa de no unirse a ninguna otra, y pide a los dioses un hijo, algo que sin duda
representa también la culminación de aquel amor que se tenían mientras gozaban
de la mutua compañía, de la que gozan Filemón y Baucis aún, (en lo que podría-
mos ver una cierta semejanza con Abraham y Sara).
La analogía del contenido de estos dos pasajes, el de Fastos y el de Meta-
morfosis, no es extraña; ciertamente hay muchas coincidencias en tratamien-
tos de un mismo tema o de tenor similar en ambas obras, debidas entre otras
razones a la casi simultaneidad en su elaboración. Eso explicaría también, que
la utilización de los Aitia de Calímaco, fundamental modelo de los Fastos, sea
notoria en las Metamorfosis, y en el pasaje que nos ocupa, es innegable en el
sacrificio del animal a los dioses, en un claro recuerdo de cuando Hércules se
hospeda en casa de Molorco y éste quiere ofrecerle su único carnero,35 pues
Filemón y Baucis tienen la intención de inmolar a sus invitados el ganso e
Hirieo asa el buey para ellos. En ambas ocasiones, Ovidio cambia el animal
del modelo helenístico y además también hay otra diferencia entre Metamor-
fosis y Fastos que nos indica que la pobreza de Filemón y Baucis era aún
mayor que la de Hirieo y que el matrimonio era de una edad mucho más avan-
zada, ya que Hirieo todavía puede arar ese pequeño campo, agellus,36 con ese

34 Sobre esto, véase J. Fonterose, «Philemon, Lot and Lycaon», en ClPh 13, 1945, 93-120,
al que se remite Beller, op. cit., 11.
35 Lo que se conoce como el «motivo Molorco» de Aitia, Fr. 54 ss. Pf.
36 Fast.V 499.

132
buey, mientras que los ancianos frigios sólo cuidaban de un diminuto huerto
y era su único valioso bien el ave guardiana de la minúscula granja, minimae
custodia villae.37
El genio poético de Ovidio llega aquí a sublimes cotas de ternura y emoti-
vidad al hacer que percibamos el temeroso asombro de los dos ancianos y su
carrera en pos del ganso, pero especialmente las alcanza cuando habla Filemón,
tras haberse convertido en templo su choza, en respuesta a Júpiter, el mismo
dios que en los Fastos promete a Hirieo concederle sus deseos.
Enternecedor es, en primer lugar, que Filemón y Baucis con un rapidísimo
diálogo, fruto del amor y la armonía de muchos años, decidan prontamente qué
bien / bienes solicitar de los dioses. Importante es en la esfera religiosa que
quieran ser sacerdotes de Júpiter y Mercurio, pero mucho más lo es desde el
punto de vista humano que soliciten que una misma hora los lleve a los dos y
que Filemón nunca vea la pira de su esposa y que no deba ser enterrado por ella
y, se deduce de sus palabras, que se pide que tampoco Baucis vea la pira de su
esposo y que no debe ser enterrada por él.
Esta petición es consecuencia natural del modo de ser y de la actitud ante la
vida de los dos ancianos. Su principal virtud es, como ya hemos apuntado, la
pietas, pero no una sola clase de pietas, la pietas in deos, sino también la pietas
in coniugem. Filemón y Baucis se aman y respetan y hacen extensivo ese amor
y respeto que se tienen a los demás. Ese amor conyugal que los alienta es el que
hace que sean cariñosos y hospitalarios con aquellos dos hombres que llaman a
su puerta buscando cobijo. Ese amor que se profesan en la ancianidad ese hom-
bre y esa mujer que han pasado en armonía largos años y que quieren que esa
armonía se dé también en el momento de la muerte y que una sola hora los lleve
a los dos, tal amor, el más puro, desprovisto de la pasión de los impetuosos años
juveniles, es el que hace que también amen y respeten a los dioses, que tengan
pietas in deos. En definitiva, la pietas con mayúscula es el motor de su vida, por
eso los divinos huéspedes han acudido a visitarles, por eso son así agasajados,
por eso les ofrecen un premio y por eso se lo conceden.
Ovidio, cantor del amor pasional y del desamor, que ha creado y reelaborado
los avatares de jóvenes parejas de enamorados que han sido admiradas, imitadas
y recreadas por doquier en todas las manifestaciones artísticas, ha sabido con
magistral cálamo inventar esta pareja de ancianos, cuya tipología prefigurada
en las Metamorfosis por otra pareja, no de ancianos, pero sí en la madurez y
conocida por toda la tradición anterior: Deucalión y Pirra,38 que, como Noé y su

37 Met. VIII 684.

38 Met. I 313-415.

133
mujer, son los únicos supervivientes del diluvio, por ser adoradores de la divini-
dad y que se aman, según podemos ver traduciendo las palabras de Ovidio:39

«Deucalión habló así a Pirra derramando lágrimas: ‘Oh hermana, oh

esposa, oh única mujer superviviente a la que unió a mí el linaje común
y el parentesco de prima carnal, después el matrimonio... ¿Cuál sería tu
ánimo ahora, desgraciada, si fueras arrebatada por el destino sin mí?
¿De qué modo podrías soportar el miedo? ¿De quién recibirías consuelo
para tus quejas? Pues yo, créeme, si también de ti se apoderara el mar,
te seguiría esposa mía, y también de mí se apoderaría el mar...’».

Efectivamente, Deucalión y Pirra no quieren ser separados en la muerte,

como tampoco lo desean Filemón y Baucis, son respetuosos y obedientes de la
ley divina, como Filemón y Baucis, y se salvan del diluvio, castigo de la maldad
de los hombres, al igual que los ancianos frigios sobreviven a la inundación de
las tierras de su entorno; Deucalión y Pirra tienen también como nuestros File-
món y Baucis pietas in coniugem y pietas in deos, dos de los temas que, junto
con su contraria, la impietas, vemos que recorre el poema ovidiano y juega un
papel unificador.40
Pasemos ahora a ver cómo Filemón y Baucis, paradigma del amor en la
ancianidad y del respeto a los dioses, han dejado su impronta en las más diver-
sas manifestaciones artísticas.41 Para la pervivencia en el arte, remitimos a Ste-
chow,42 y tan sólo citaremos los nombres de Bramantino, Jordaens y Rubens.
En literatura, a esta leyenda que, como hemos señalado tiene tantos parale-
los con relatos bíblicos, se le han dado diversas interpretaciones moralizantes
ya desde las Alegorías de Arnolphe d’Orléans (S. XII), pasando por el anóni-
mo Ovide moralisé, el Ovide moralisé en prose o el Ovidius moralizatus de
Berçuire (S. XIV), hasta llegar a los primeros comentarios de los humanistas,
Regius (S. XV), o Sabinus y, por citar una obra de un español, las Anotaciones
de Sánchez de Viana (S. XVI). Llama la atención, por otro lado, que no se nom-
bre a Filemón y Baucis ni en la Genealogía de los dioses paganos de Bocaccio

39 Met. I 351-353; 358-361.

40 Sin duda es M. Boillat, op. cit. 58-107, quien mejor ha estudiado la recurrencia de ambas
a lo largo de las Metamorfosis y cómo se combinan y sirven de elemento unificador.
41 Una breve reseña puede verse en E.M. Moormann & W. Uitterhoeve, De Acteón a Zeus.
Temas sobre la mitología clásica en la literatura, la música, las artes plásticas y el teatro,
Madrid 1997, 137a y b-138a, «Filemán & Baucis»; pero sigue siendo de obligada consulta la
obra clásica de M. Beller, Philemon und Baucis..., ya citada.
42 W. Stechow, «The Myth of Philemon and Baucis in Art» JWCI 4, 1940-41, 103-113.

134
(S.XIV), ni en la Mitología de Conti (S. XVI), ni, por supuesto, en la Philoso-
phia secreta de Pérez de Moya (S. XVI), deudora fiel de los manuales italianos
de mitología.
Es importante, en cambio, su pervivencia en la literatura de creación, a lo que
aludiremos brevemente, a partir del S. XVII. De una gran belleza es el poema
moralizante de Jean de La Fontaine,43 Philémon et Baucis, dedicado a su pro-
tector el Duque de Vendôme, en el que los versos de Ovidio son resumidos unas
veces, otras ampliados, y en conjunto se entretejen con influencias horacianas.44
No exenta de moralización e inspirada por el Ovide moralisé es la composición
de John Dryden, que contrasta con el tratamiento burlesco que poco después, a
comienzos del S. XVIII, hace Mathew Prior en El cucharón (The Ladle), donde
incluso Baucis recibe a las divinidades con un beso. En esta misma centuria,
pero mucho más satírico, tenemos el poema de Jonathan Swift, Baucis and Phi-
lemon, con el que censura al clero inglés, pues acaba con unos versos en los que
un clérigo, a fin de reparar su granero, tala el árbol en que se había convertido
Baucis, lo que determina que el otro árbol, aquel en que se había transformado
Filemón, se seque de pena y luego es quemado por otro clérigo que pasa por
allí.45 En esta misma línea, podemos incluir el Philemon und Baucis de Friedri-
ch von Hagendorf, fuertemente influido por Swift, o la adaptación de Ludwig
Christoph Heinrich Hölty, Töffel und Käthe.
Dentro del clasicismo de finales del s. XVIII e inspirándose en Calímaco y
Ovidio, compone el filólogo alemán Johann Heinrich Voss su idilio Philemon
und Baucis, volviendo su vista a los autores clásicos.46
Ya en el S. XIX, también esta bella historia de amor en la vejez influyó en
Goethe, quien comienza el Acto Quinto de Fausto II con el diálogo entre El
viajero y Filemón y Baucis, que antaño lo habían acogido en su casa y de nue-
vo lo acogen, tras haber recuperado su nivel las aguas, y lo tratan del mismo
modo que lo hacían con los dioses en el poema ovidiano. No nos resistimos a
reproducir47 un pequeño fragmento de este pasaje, que es una muestra más de
que la creación de Ovidio es imperecedera. El Viajero dice: «Ésta es aquella
choza que me cobijó cuando las olas, agitadas por la tempestad, me arrojaron

43 Cf. M. Beller, op. cit., 63-74 y R.E. Colton, Studies of Classical Influence on Boileau
and La Fontaine, Hildesheim 1996, «Philemon and Baucis in Ovid and La Fontaine», 82-99.
44 Cf. «Loc. cit» de R.E. Colton, en op.cit., y, además, «Horace, Epist. 1.10.32-33 and La
Fontaine’s Philemon et Baucis, 100-101.
45 Un excelente análisis de la obra de Swift, la encontramos en M. Beller, op. cit. 83-90.
46 Muy cuidado es el estudio que hace M. Beller, op. cit., 121-133.
47 Cf. Johann Wolfgang von Goethe, Fausto, ed. de M.J. González y M.A. Vega. Trad. de
J. Roviralta, Madrid 1994.

135
a aquellas dunas. Quisiera bendecir a mis compasivos huéspedes, pareja exce-
lente que era ya harto entrada en años en aquellos días, para que hoy vuelva yo
a encontrarla...» y Baucis, la amorosa que Ovidio deja traslucir pero a la que no
nos muestra en el uso de la palabra, contesta: «Quedito, quedito, caro advenedi-
zo; silencio. Deja descansar a mi esposo.»
Antes de pasar a la literatura del siglo XX, trataremos someramente de la
presencia de esta leyenda en la música, de la que únicamente vamos a referirnos
a sendas óperas de Joseph Haydn y de Charles Gounod. Con el Philemon und
Baucis oder Jupiters Reise auf die Erde, poema de Gottlieb Konrad Pfeffel,
retocado por Philipp Georg Bader y musicado por Haydn, inaugura en 1773 el
Príncipe Nikolaus von Esterházy, con la asistencia de la Emperatriz María Tere-
sa, el Teatro de Marionetas del Palacio Esterház en Hungría.48 Charles Gounod
compuso la música de la ópera cómica Philémon et Baucis, cuyo libreto había
sido compuesto por Jules Barbier y Michel Carré, y ésta se estrenó en 1860 en
París.
Por otro lado, la universalidad de los diferentes motivos de esta leyenda están
presentes asimismo en algunos cuentos populares; nos referimos a la peregrina-
ción de los dioses, la acogida hospitalaria y la recompensa mediante la conce-
sión de un deseo que se pueden ver en el Nº 87 de los Cuentos de los hermanos
Grimm, El pobre y el rico (Der Arme und der Reiche), o en Los deseos ridículos
(Les souhaits ridicules) de Charles Perrault,49 por citar algunos.
En cuanto a la pervivencia de este siglo, reseñaremos el poema de Robert
Graves, Un idilio en la ancianidad, (An Idyll of Old Age), que es humorístico,
pero también irónico, en el que se trata el tema de la fidelidad y el matrimonio,
en donde se dejan libertad los esposos para vivir cada uno por su lado y a Bau-
cis le atrae enormemente Mercurio; pero tiene un terrible final, pues Baucis
se queda paralítica, marchita y encorvada y Filemón, «sin fuerzas» (impotent)
durante diez años.50
Hemos dejado para el final la presencia de Filemón y Baucis en España que
no es demasiado abundante. Aparte de la mención de Lope de Vega en el libro
II de La Circe, 558-567, contamos con el precioso idilio inserto en la novela

48 Acerca de la ópera de Haydn y de su influjo, véase M. Beller, op. cit., 108-112.

49 Cf. M. Beller, op. cit., 145-146.
50 Acerca de R. Graves y de otros autores que han tratado el tema de Filemón y Baucis
en los dos últimos siglos, véase M. Beller, op. cit., 145-157; de entre las múltiples adaptacio-
nes destacaríamos la novela de Max Frisch, Mein Name sei Gantenbein, el drama Philemon
i Baucis del polaco Maryan Gawalewicz y la obra teatral de Leopold Ahlsen, Philemon und
Baukis, que tiene como trasfondo la dominación alemana en Grecia durante la Segunda Gue-
rra Mundial.

136
pastoril del XVIII, el Mírtilo de Pedro de Montengón, en el que se puntualiza en
qué tipo de árbol se transforma cada uno de los ancianos: «Baucis vio A Filemón
crecer de presto / su figura mudando / en frondoso alcornoque; / y él a ella / en
un hermoso texo convertirse». En nuestro siglo tenemos la preciosa versión en
gallego del poeta de Cambados, Ramón Cabanillas Enríquez, titulada Ovidio en
33 estrofas,51 que se une a varias traducciones suyas de otros pasajes de diver-
sos autores griegos y latinos. En castellano tenemos noticias del tratamiento de
esta fábula por parte de Manuel Verdugo Bartlett, poeta nacido en Filipinas pero
que vivió en Tenerife y que, en palabras de Valbuena,52 «ocupa un digno puesto
en el estilo parnasiano del modernismo», y que hace que sobresalga «la fina
y amarga ironía de Filemón y Baucis» en sus Estelas de 1922, un poema cuya
localización no nos ha sido posible.
Con todo, llama poderosamente nuestra atención encontrar tan poco eco de
esta encantadora pareja en toda la literatura española. ¿Cuál es la razón? Sólo se
nos ocurre pensar que su casi total ausencia, especialmente llamativa por cuanto
la práctica totalidad de los personajes ovidianos han dejado su huella en nues-
tras letras, se deba a que los manuales de mitología renacentistas, que, como
hemos dicho en más de una ocasión, se utilizaban de repertorios al modo de los
actuales diccionarios mitológicos, la ignoran. Pero aun así, parece increíble que
el amor, la ternura, el respeto, la religiosidad, la pietas en suma, de estos dos
tiernos ancianos haya quedado en el olvido.
Quizás pequemos de inmodestia si decimos que esperamos que nuestras
palabras ayuden a que cambie tal situación, pero no lo haremos si decimos que
la pervivencia de la historia de esos dos ancianos está asegurada por los propios
versos de las Metamorfosis, pues, por muchas adaptaciones que se hayan hecho,
moralizantes, burlescas, satíricas, dramáticas, en óperas o en ballets, es la gracia
de Ovidio, su finura artística, su genialidad la que nos movet, la que nos emo-
ciona, ante la vida de esas dos personas, esos dos ancianos a los que su amor
entrelazó en vida y cuyas ramas, ya hechos árboles, mantendrá unidos por todos
los siglos, ya que la fuerza del amor es imperecedera. Lo dice Ovidio; y él es el
poeta más sabio en estas lides.

51 Estos datos se los debemos a la amabilidad de nuestro amigo Vicente Cristóbal, que ha
compartido con nosotras sus saberes.
52 J. Valbuena Prat, Historia de la literatura española, vol. V «Del Realismo al Vanguardis-
mo» Barcelona 1983, 9ª ed. ampliada por Mª P. Palomo, 146-147.

137
 SCRIPTA FULGENTINA
Año XVI - Nº 31-32 ESTUDIOS
2006
Páginas 139-153

La hospitalidad como valor y virtud

Cinco propuestas para una educación integral
Agustín Domingo Moratalla
Universidad de Valencia

Resumen: El objetivo del artículo es situar la hospitalidad en los programas de

educación intercultural, educación para la ciudadanía activa y educación para el
carácter. Entiendo la hospitalidad como capacidad de acogida y recepción del
extraño o extranjero que entonces se convierte en huésped. Esta capacidad no es
natural sino que depende de los procesos de socialización donde se producen los
aprendizajes (virtud) y los horizontes culturales que condicionan la capacidad
humana para la discriminación moral (virtud). Presentaré cinco propuestas edu-
cativas para hacer de la hospitalidad el eje central de una educación integral.
Palabras clave: Ética, Educación, Hospitalidad.

«El miedo a convertirse en un desheredado parece

haber sustituido al entusiasmo por una ruptura
con el pasado que caracterizaba a otras épocas;
abandonando el furor de la transgresión a cualquier
precio, la fidelidad a una herencia se presenta como
condición del desarrollo personal…» (Innerarity,
2001, 17)

Introducción: el hombre como huésped y peregrino

Estas páginas tienen como finalidad proponer una ética de la hospitalidad,

entendida como valor y como virtud. La hospitalidad es un valor cuando hace

139
posible acondicionar el mundo, ponerlo en forma humana, hacer que el mun-
do sea menos inhóspito, permitir que todos podamos vivir a cubierto y no a la
intemperie. La hospitalidad es una virtud cuando nos entrenamos para acoger
al otro y esa experiencia nos hace más humildes, más respetuosos y menos
dogmáticos. Lo que no significa más relativistas o indiferentes, todo lo contra-
rio, sin una ética de la no indiferencia y el compromiso no hay una ética de la
hospitalidad. Una ética que sea fiel a lo mejor de nuestras tradiciones, que deje
de lado el furor sesentayochista de las transgresiones y mire de manera distinta
las tradiciones.
Estas son las ideas que queremos transmitir mediante cinco propuestas.
Podrían ser más o podrían ser menos, el número no es decisivo. No pretendo
profundizar o desarrollar los presupuestos de una ética de la hospitalidad sino
facilitar algunas propuestas para que los centros educativos utilicen la ética de
la hospitalidad para revisar los programas de educación para la ciudadanía. En
torno a la ética de la hospitalidad no sólo se han construido las éticas del asilo,
el refugio, la inclusión social o la inmigración. La hospitalidad permite una
reconstrucción y reelaboración de las relaciones entre ética y derecho, entre
derecho natural y derechos humanos positivados. Por eso, como indicamos al
final, puede ser una buena herramienta para promover una ciudadanía activa, es
decir, una ciudadanía que haga memoria de sus raíces y sus metas. Estamos ante
una ética que no sólo nos recuerda nuestra condición de ciudadanos que tienen
una casa sino de personas inquietas que buscan un hogar.

1. La invitación de Lévinas y la Ética como filosofía

primera

La filosofía moral y política se puede hacer de muchas formas. Podemos

remontarnos a los clásicos y discutir con ellos, podemos partir de las experien-
cias dramáticas que aparecen en las obras literarias o incluso podemos utilizar
la prensa diaria y hacer mención a los innumerables tertulianos o editorialistas
que se convierten en jueces de los acontecimientos. Pero hay una forma más
interesante y menos habitual de hacer este tipo de filosofía es mirar a la gente a
la cara, mirar directamente a los ojos de la gente, mirar a quien nos empuja en
el autobús, mirar al otro que nos ha quitado el sitio, incluso mirar al otro que
nos quita el trabajo. Entonces nuestro mirar se transforma en ver y entonces se
inicia nuestro asombro, y con él la filosofía de verdad. No la de los libros o los
manuales sino la filosofía que nace del asombro, la admiración y la extrañeza.
Esa diferencia entre mirar y ver también se da con otros sentidos. Entre oír
y escuchar, entre tocar y sentir, entre hablar y decir, entre comer y degustar. Es

140
una diferencia importante con la que empezamos a preguntarnos por la verdad
de las cosas porque no estamos dispuestos a vegetar sino a vivir. Pensado-
res españoles contemporáneos como Unamuno y Ortega nos recordaron estas
reflexiones cuando nos hablaban del hombre de carne y hueso, o nos hablaban
de una razón vital. Participaron de un tiempo donde el pensamiento europeo
descubrió la importancia de reconstruir la filosofía desde sus raíces y recons-
truir de nuevo toda la historia desde los griegos. Más que construir un sistema,
descubrieron que debían reconstruir la historia de la filosofía desde sus orígenes
para descubrir la radicalidad que en ella había. Se trataba de una tarea titánica
y hercúlea que no siempre ha sido bien entendida y por eso algunos intérpretes
no sólo hablan de reconstruir la filosofía sino de destruir o de-construir. De ahí
que las filosofías del siglo XX tienen mucho de re-construcción, re-visión y
de-construcción. Incluso hay quienes exigen una destrucción por el progresivo
olvido de las raíces y la necesidad de alimentarse de nuevo en ellos, como plan-
teaba Nietzsche.
Uno de los pensadores que se tomó en serio esta reconstrucción fue Emma-
nuel Lévinas, pensador judío de origen lituano nacionalizado francés y discípu-
lo de Husserl (padre del movimiento filosófico más importante del siglo XX,
la fenomenología). Lévinas forjó una expresión que resume su pensamiento y
es de gran utilidad para pensar algunos problemas éticos como la inmigración,
la fraternidad y el humanismo. Esa expresión dice así: «La ética como filosofía
primera». ¿Qué significa? Hay tres significados importantes:

a. La parte de la filosofía más radical y originaria no es la que empieza pre-

guntándose por la naturaleza o las cosas sino aquella que se pregunta por
el bien como propiedad de nuestra relación con los otros. Antes la meta-
física o reflexión sobre el fundamento del ser era la parte más importante
de la filosofía y de la cual dependían todas las demás, ahora será despla-
zada por la ética como reflexión sobre la responsabilidad que tengo con el
otro que tengo a mi lado, con mi prójimo.
b. El yo ético es anterior al yo pensante, es decir, se produce un giro en la
historia de la filosofía. Si a partir de Descartes y la Modernidad siempre
empezamos nuestras reflexiones con el «Yo pienso», a partir de de ahora
empezamos con el «Yo amo» o «Yo respondo». El amor y la responsabili-
dad preceden a la razón y el cerebro. Como afirma repetidas veces Carlos
Díaz, «Soy amado, luego existo».
c. La humanidad deja de ser un «género» universal biológico como se plan-
teaba gramaticalmente desde la lógica y la metafísica aristotélica. La
humanidad deja de ser un género biológico para ser una familia. Con ello

141
 vuelven al primer plano de la reflexión filosófica categorías que hasta
entonces formaban parte de la reflexión teológica o literaria como la de
fraternidad, paternidad y maternidad.

2. La responsabilidad como no indiferencia ante el

extranjero

Estas reflexiones de Levinas le han convertido en uno de los filósofos más

originales e interesantes del siglo XX. Su ética se ha convertido en una referen-
cia básica para todos aquellos que hoy hablan de ética de la responsabilidad. La
responsabilidad ha sido la categoría más importante de su ética, como también
lo ha sido en las grandes éticas del siglo XX cuando se han preguntado por las
raíces de una civilización que ha generado casi consecutivamente dos guerras
mundiales cuyas consecuencias han sido tan catastróficas.
Alarmados por la deshumanización de la guerra que se produjo durante la
Primera Guerra Mundial cuando se emplearon armas químicas y se experimen-
tó tan de cerca el absurdo en las trincheras, los pensadores de los años veinte y
treinta exigieron un nuevo pensamiento, una nueva filosofía. Parece ser que no
les hicieron mucho caso porque después vino la Segunda Guerra Mundial y la
catástrofe fue aún mayor porque la destrucción de los campos de concentración
fue técnicamente planificada y científicamente prevista. Entonces apareció la
Declaración de los Derechos Humanos para intentar poner fin a la barbarie.
Estas experiencias de barbarie eran experiencias de ruptura de la familia huma-
na, de alarma por la vergüenza que uno tiene al formar parte de una especie
biológica con capacidad de tanta auto-destrucción.
A partir de la segunda mitad del siglo XX hay una palabra que se vuelve
imprescindible en la filosofía: responsabilidad. Auschwitz no puede volver a
repetirse. No podemos volver a la barbarie. A partir de ahora hay que pensar
con responsabilidad, investigar científicamente con responsabilidad y aplicar la
técnica con responsabilidad. De esta forma aparece un nuevo principio filosó-
fico que debe convertirse en imperativo: «El imperativo responsabilidad». Hay
límites absolutos a nuestras acciones, surge un nuevo imperativo: «Obra de tal
modo que los efectos de tu acción sean compatibles con la permanencia de la
vida humana auténtica en la tierra» (Jonas, 1994, 40).
Con estas ideas se han alimentado los movimientos pacifistas, ecologistas y
feministas porque eran útiles para alertar a los ciudadanos y la opinión pública
en general. Les advertían que si seguimos así estamos abocados a catástrofes de
dimensiones globales. La ética de la responsabilidad exige un cambio radical
para prever, para anticipar y, sobre todo, para prevenir las catástrofes. Estas éti-

142
cas de la responsabilidad nos advierten y alarman ante catástrofes previsibles,
para que luego no digamos que han sido accidentes. Son éticas que exigen un
cambio radical de vida exigido por la anticipación, el cálculo, la previsión y la
intelección de las consecuencias.
No todas las filosofías han planteado la responsabilidad de la misma forma.
A diferencia de Jonas que reclama una responsabilidad para prevenir catástro-
fes globales y generales, Levinas reclama una responsabilidad más inmediata
y cercana. Levinas reclama una responsabilidad ante el prójimo y retoma una
tradición bíblica olvidada. Se trata de aquella tradición en la cual el indicador
o termómetro del valor moral de una filosofía o una ética está en el trato que
dan a tres personajes importantes: la viuda, el huérfano y el extranjero. Son
tres personajes de matriz bíblica que nos ayudan a comprobar si una sociedad
está alta o baja de moral. ¿Quién ampara a la viuda cuando se ha quedado sin
marido?,¿quién ampara al huérfano porque se ha quedado sin padres?, ¿quién
ampara al extranjero que se ha quedado sin patria?
La nueva ética de la responsabilidad se plantea como ética del amparo, o ética
del cuidado porque la responsabilidad no es sólo cuidado de lo general y global
sino cuidado de lo próximo. La ética de la responsabilidad reclama la atención de
una civilización insensible a situaciones de fragilidad, vulnerabilidad y desamparo,
como las que se dan en estos personajes. Así la ética es la realización práctica de
una filosofía de la no-indiferencia. En lugar de darle vueltas al problema de la iden-
tidad y la diferencia, es más sencillo reclamar una filosofía de la no-indiferencia
ante el otro.
La ética de la responsabilidad no nace de una gran teoría y de una sesuda
deliberación que hacemos, nace del cuidado, de la atención, del amparo, del
hecho básico y radical de que el otro no nos es indiferente. Todas las reflexiones
sobre la igualdad, la justicia o la libertad dependen de esta no-indiferencia del
otro. Por eso esta responsabilidad no es resultado de un cálculo de las conse-
cuencias o de un análisis intelectual sobre las obligaciones que tengo o dejo de
tener. Es condición de todo cálculo, yo puedo calcular o pensar porque alguien
me cuida o me ha cuidado, porque no estoy desamparado.
Una ética de la responsabilidad basada en las obligaciones siempre es poste-
rior a esta ética de la responsabilidad basada en las vinculaciones, los amparos,
los cuidados, lo que un pensador español como Xavier Zubiri llamará «reli-
gaciones». Más que obligados, los seres humanos estamos religados. Sin reli-
gación no hay obligación. Esto significa que podemos hablar de dos modelos
de ética de la responsabilidad: una que nos exige nuevas obligaciones por los
desafíos que la globalización nos impone y otra que reclama el reconocimiento
de las religaciones que están haciendo posible nuestra vida.

143
 Levinas plantea estos dos modelos de responsabilidad con dos tipos de filo-
sofías, una que llama filosofías del cogito, propias de una tradición cartesiana,
intelectual y lógica; otra que llama filosofías de los «buenos días», propias de
una tradición emocional, maternal y cuidadora. Por ejemplo, el imperativo fun-
damental de toda ética, «No matarás», no significa sólo «no sacarás la navaja
para asesinar a tu prójimo» sino «atento a lo que haces y cuídate de no matar
a nadie». No se nos puede olvidar lo siguiente:

«algo tan sencillo como dar los buenos días como respuesta al rostro
del otro, antes de todo cogito…Buenos días, deseo, o bendición, interés
por el destino del otro hombre, inquietud original por su vida y su
muerte» (Levinas, 1991, 7)

3. Ideas y creencias para promover la integración

social

Esta forma de entender la responsabilidad nos permite hablar de «desper-

tar» a la responsabilidad, como si fuera una categoría ética que siempre estu-
viera ahí y de la que no nos hubiéramos dado cuenta hasta ahora. A lo mejor,
para entenderla adecuadamente, tenemos que remitirnos a la distinción que
hacía Ortega y Gasset cuando diferenciaba entre «ideas» y «creencias». Si
queremos entender la responsabilidad como una idea nueva para promover la
integración, la inclusión y la hospitalidad, entonces tenemos que construirla
y trabajar con ella; como si fuera algo que está a nuestra disposición, como si
fuera una herramienta intelectual entre otras.
Para Ortega las ideas se tienen, se usan, es algo que viene y va, es algo que se
utiliza o no, pertenecen al mundo del conocimiento cerebral y lógico. Las ideas
están sometidas a los vaivenes de la ciencia y la técnica. Por el contrario, las
creencias no son algo que tenemos sino que nos tiene. En las creencias se está.
Las creencias forman parte de un conocimiento existencial, cordial y vital, rela-
cionado con las relaciones humanas. Creo que mis amigos no me engañarán.
Creo que mi familia me cuidará. Creo que mis conocidos no me dejarán desam-
parado. En una razón vital, tan importante son las ideas como las creencias.
Las creencias no sólo nos permiten estar en el mundo, sino instalarnos en él.
De hecho, a partir de ellas descubrimos los valores y con ellos hacemos nuestra
estancia habitable. Ahora bien, hacer el mundo habitable es darle forma huma-
na, humanizarlo y eso significa acondicionarlo. Por sí misma, la naturaleza no
nos proporciona condiciones de habitabilidad, somos nosotros quienes lo hace-
mos más o menos confortable, más o menos habitable, quienes establecemos las

144
condiciones. Este es el lugar de las costumbres, la cultura y la civilización. O la
barbarie, porque las posibilidades de humanización o embrutecimiento están a
nuestro alcance. Por eso hablamos de condición humana.
El problema de las migraciones no se puede plantear sólo en términos de
«ideas», como si tuviéramos que adaptar la economía, las condiciones de traba-
jo y las instituciones culturales para tener nuevas ideas de civilización. A nivel
de ideas el planteamiento resulta insuficiente, no basta que cambie nuestra idea
de la pobreza, o nuestra idea de la economía, o nuestra idea de la justicia. Las
migraciones son un desafío a toda nuestra forma de vida, no sólo a las ideas,
también a las creencias. Son un desafío para las costumbres, la cultura y lo que
entendemos por «civilización». El trato con los inmigrantes nos pone a prueba,
pone a prueba nuestra condición humana.
Cuando un acontecimiento como las migraciones pone a prueba nuestras
creencias entonces se produce una des-instalación, un zarandeo de los patrones
y las raíces culturales. Es el resultado de una globalización que forma parte de
unos procesos de modernización donde los europeos dudan de sí mismos y sus
propias raíces. La inmigración despierta en los europeos una mala conciencia.
En palabras de Lévinas:

«Nos encontramos en un mundo …donde Europa duda de sí misma y

percibe su destino como si dependiera de contingencias ideológicas
e intereses ajenos. Fin de la posición central de nuestra Europa, no
sólo como consecuencia de su extensión, sino también por cierta
desconfianza en la propia cultura de la que procedían sus verdades, y
por considerar como casos particulares de todo un orden o desorden
exótico aquellos pensamientos tildados de «salvajes», pero que no por
ello son menos cultura…. Nos hallamos ante una crisis de esta idea de
paz consolidada tan sólo en torno a la contemplación de la verdad…
Es lícito preguntarse si la paz no debe responder a un llamamiento
más urgente que el de la verdad común. O quizá me pregunte si es
posible que el ideal mismo de la verdad común se imponga en el marco
de una paz más primigenia y más profunda que la del saber. Paz de
una responsabilidad de cara al otro, por no llamarla paz del amor.»
(Lévinas, 1991, 8)

Estas reflexiones pueden ser útiles para plantear la integración de extranje-

ros, pero no para cualquier tipo de integración, sino una integración correspon-
sable donde no sólo se ponga en cuestión el estilo o la forma de vida de quienes
llegan, sino de quienes acogen. Cuando se olvida esta doble dirección, la inte-

145
gración no sólo es ingenua sino irresponsable. De cara a plantear una ética de la
integración responsable estas reflexiones son importantes por tres razones:

1. Nos ayudan a que la ética Europea no sea un ensimismamiento de los

europeos en su propia tradición. El bien no es el resultado de un ensimis-
mamiento o autocomplacencia en uno mismo y sus propias creencias sino
un des-ensimismamiento, una apertura a los otros.
2. Hay una relación estrecha entre la verdad y el bien. Si entendemos la
verdad como contemplación y como autocomplacencia del cógito, enton-
ces la paz se relaciona con los imperios, con la fuerza y con identidades
excluyentes o inflexibles.
3. Hay una relación estrecha entre la paz y las formas de conocimiento.
Necesitamos una nueva forma de conocimiento más primigenia y origi-
naria si queremos plantear una ética de la responsabilidad y la paz. La
paz del amor a la que se refiere Lévinas no es el resultado de un amor al
conocimiento, amor al saber o amor a la ciencia. La ética de la responsa-
bilidad no arranca de una filosofía entendida como «filo-sofía» o «amor
al conocimiento» sino como «Sofía-filía», «conocimiento del amor».

4. Un valor olvidado en la modernidad

Este planteamiento de una hospitalidad vinculada con la des-instalación y el

des-ensimismamiento suponen una ética de la responsabilidad donde el cálcu-
lo y el interés ya no son las únicas variables de legitimidad moral. La urgente
atención al otro exige una des-medida, una in-mediatez, una urgencia que no
teníamos prevista. Más que una ética del interés, Levinas nos exige una ética
del des-inter-és. Jugando con el significado de la palabra nos está reclamando
dejar de lado una filosofía del ser (-es), ni una filosofía de la relación (inter-és)
sino que está urgiendo una filosofía de la donación y la negación de sí (des-
inter-és).
Asistimos así a un cambio de perspectiva filosófica donde hay dimensiones
anteriores y más básicas que el propio interés y que el propio yo. Así nos invita
Lévinas a situarnos si no al margen de la modernidad, sí en unas coordenadas
que no coinciden con las del hombre moderno preocupado por su yo y tendente
al ensimismamiento. La responsabilidad de Lévinas nace de esta desposesión de
sí y llega a decir que somos rehenes del otro, que nuestra responsabilidad ante el
otro es tan fuerte que condiciona nuestro propio yo.
En el planteamiento de la ética nos sitúa ante un horizonte filosófico casi
intempestivo y casi fuera de la lógica. Como si el trato ético no fuera un trato

146
interesado, lógico y razonable. Si planteamos la hospitalidad en esta clave no
sólo descubrimos un momento de interés mutuo o de reciprocidad que estaría
dentro de una ética moderna de la relación y la reciprocidad; descubriríamos
un momento de des-interés, de des-centramiento, de no-razonabilidad porque
el huésped altera nuestra programación, cambia nuestra agenda, exige que
nos salgamos de lo cotidianamente razonable. Cuando los huéspedes son
huéspedes de verdad y no simples invitados, su presencia es improvisada,
estamos amenazados por la inoportunidad de su visita.
El yo moderno está siempre instalado cómodamente en su casa, se halla
instalado en una subjetividad (chez soi) donde descubre lo razonable y lo cuer-
do. El huésped es un desafío a nuestra comodidad, a nuestra razonabilidad y a
nuestra cordura. El huésped no sólo pone a prueba nuestra comodidad sino la
posibilidad de mantenernos despiertos y jóvenes ante la tentación de la rutina.
Estamos acostumbrados a plantear la hospitalidad en términos de simetría
entre sujetos, en términos de una relación causal donde uno ejerce de anfitrión
y otro ejerce de huésped. Y con ello construimos un imaginario donde la ética
de la hospitalidad es una ética de la reciprocidad y decimos: «trataré al huésped
como a mí me gustaría que me trataran». Muchas veces aceptamos a los hués-
pedes porque aplicamos esa Regla de oro de la moral donde hacemos a los otros
lo que nos gustaría que nos hicieran a nosotros. Si así fuera estaríamos siempre
dentro de una filosofía del interés, mejor dicho del mutuo interés. ¿Dónde esta-
ría la des-instalación, el des-interés y la no-razonabilidad de la ética?
Estamos acostumbrados a plantear la ética en términos de una intersubjetivi-
dad de simetría, donde las relaciones siempre son entre iguales, desarrollando
así una lógica moderna. Si planteáramos así la hospitalidad nos moveríamos en
una óptica moderna, nos moveríamos dentro de una razón instrumental donde la
responsabilidad seguiría siendo cálculo. La preocupación por el otro nos sitúa
ante una co-responsabilidad anterior y también ante un planteamiento donde
también hay fecundidad de intersubjetividades asimétricas. La relación entre
un médico y un enfermo, la relación entre un padre y un hijo, no son simétricas
y son fecundas. Exigen cultivar una ética que no es de la igualdad sino de la
receptividad, y aquí se sitúa la hospitalidad como valor.
Utilizando la filosofía de Levinas y Heidegger, Daniel Inneratity ha propues-
to una ética de la hospitalidad cuya idea central está en el cultivo de la recepti-
vidad:

«Levinas ha criticado la posición de una subjetividad autosuficiente,

que siempre está chez soi, y cuya hospitalidad no puede ser más que
una apropiatoria recepción de lo extraño que en nada modifica al sujeto

147
 centrado sobre sí. En este caso, el huésped sería más bien un rehén y
el anfitrión un secuestrador. Pero lo humano sólo se nos ofrece en una
relación de poder, dirá. No son las relaciones causales, sino aquellas
que vinculan responsabilidades asimétricas, como la de paternidad,
las que realizan su libertad, lugares de una trascendencia en la que
el sujeto, conservando la estructura de sujeto, tiene la posibilidad de
no volver fatalmente sobre sí, de ser fecundo. Se trata de cultivar esa
receptividad en la lucha contra esa trascendencia natural a la propia
redundancia, a parecerse demasiado a sí mismo. Así entendida, la ética
es un combate contra el envejecimiento que nos convierte en previsibles
e inerciales. Nos hace crecer también en apertura, indeterminación y
sentido crítico. No hay aprendizaje sin habituación, pero tampoco sin
un combate contra la inercia y la rutina» (Innerarity, 2001, 15-16)

En este texto ya surgen elementos importantes para plantear la hospitalidad

como valor con el que hacer habitable el mundo y acondicionarlo. Entre otros
sintetizamos los siguientes:

1. Es una denuncia del sujeto autosuficiente relacionado con el modo de

pensar moderno centrado en el yo y su interés.
2. Es una disponibilidad para la receptividad. No se trata tanto de una acti-
vidad donde el yo es el protagonista en el mundo sino donde el yo se abre
al mundo y está receptivo ante él. No un mundo en general sino un mundo
de personas y relaciones.
3. Es capacidad para descubrir el valor de lo imprevisible, frente a lo calcu-
lable, lo previsible y lo razonable.

5. La hospitalidad como virtud para forjar un carác-

ter hospitalario

En la vida moral, además de los valores que nos permiten acondicionar el

mundo y ponerlo en forma humana contamos con las virtudes. Las virtudes son
determinaciones, disposiciones que pasan a formar parte de nuestra vida; no son
referencias generales con las que orientamos la acción, son hábitos de nuestra
vida que hemos adquirido cuando realizamos actos buenos. Las virtudes dan
forma a una segunda naturaleza y van forjando nuestro carácter. Por eso, des-
de el punto de vista educativo no sólo nos interesa plantearnos la hospitalidad
como referencia o valor para orientar nuestras acciones y organizar nuestra
vida personal o comunitaria; nos interesa plantear la hospitalidad como vir-

148
tud como parte de lo que somos cada uno de nosotros como seres humanos,
como hábito que nos define, como rasgo con el que distinguir y destacar esa
segunda naturaleza propiamente humana. Mientras la primera naturaleza es
propiamente biológica o natural, esta segunda naturaleza es prioritariamente
biográfica, cultural y educativa.
Entonces se nos plantea una pregunta importante, ¿cómo conseguir forjar
un carácter hospitalario?, ¿qué podemos hacer para entrenarnos en la hospitali-
dad?, ¿en qué medida las prácticas de hospitalidad nos hacen mejores personas
o, simplemente, más perfectos? Partimos de un supuesto importante que aún no
habíamos aclarado. A nuestro juicio, las prácticas de hospitalidad son señales,
indicadores o huellas de personalización y perfeccionamiento de la naturaleza
humana. En este sentido, las prácticas de hospitalidad no son exigibles a todos
por ley, no forman parte de una ética de la justicia social, son marginales en
las teorías liberales de la justicia. Estas últimas teorías se mueven dentro de lo
razonable, lo moderno y lo interesado.
Por el contrario, las prácticas de hospitalidad no son exigibles a todos por ley,
son invitaciones para ser de otra manera, son propuestas para perfeccionar la
naturaleza humana y hacerla de una manera distinta. ¿Mejor, Excelente, Admi-
rable…? Probablemente sí, y para ello contamos con ejemplos de personas,
comunidades y tradiciones donde se ha practicado la hospitalidad. Hoy sabemos
que el derecho de gentes, las prácticas de solidaridad entre los peregrinos de la
Edad Media, los derechos de los indígenas reclamados por los teólogos de la
Escuela de Salamanca ante los Reyes y otros muchos elementos culturales han
contribuido de manera decisiva a modificar, rectificar y perfeccionar los códi-
gos culturales que regían costumbres, leyes y sistemas políticos.
La invitación a las prácticas de hospitalidad nos puede ayudar a situarnos de
una manera distinta no sólo ante la modernidad o la legalidad, sino ante la globa-
lización. Siguiendo con la idea de des-centramiento que hemos apuntado antes,
las prácticas de hospitalidad nos ayudan a modificar el concepto de normalidad.
Cuando practicamos la hospitalidad descubrimos que nuestro huésped no tiene las
mismas costumbres que nosotros, no hace lo que suponemos que debería hacer,
no es como nosotros nos creíamos que debía ser. Entonces no sólo descubrimos
que el otro puede ser mejor o peor, descubrimos que el otro es distinto. Así:

1. Las prácticas de hospitalidad nos ayudan a no idealizar la condición

humana, ni la nuestra ni la de los demás. Nos ayudan a ser realistas y a
profundizar en el conocimiento real y efectivo de los otros. Los otros son
como son, no como a nosotros nos gustaría que fueran. Ni mejores, ni
peores, diferentes.

149
 2. Las diferencias no tienen por qué ser planteadas como deficiencias. El
otro que tiene un color de piel diferente, que tiene una religión diferente,
que tiene unas costumbres diferentes, que tiene unas tradiciones y pertenece
a una cultura diferente no es deficiente por el hecho de ser diferente.
3. El respeto a la diferencia ya no es un respeto interesado o calculado sino
un respeto más radical de lo que nos imaginábamos. Un respeto que exige
capacidad de sorpresa, de asombro y, sobre todo, de aceptación incondi-
cional del otro. Los demás ni son como nosotros, ni son prolongaciones
de lo que nosotros no somos, ni son limitaciones de lo que nosotros hemos
podido ser.

Cuando entendemos así la hospitalidad ya podemos pensar la globalización de

una manera más humilde y realista. Humilde porque descubrimos que la identidad
de las gentes, sus formas de estar y ser en el mundo, no son como las piedras, las
rocas o los volcanes. Descubrimos que las identidades son narrativas y flexibles,
no pueden ser constructos culturales o estadísticos que unos pueblos arrojan a
otros. La hospitalidad nos recuerda que las identidades son un problema de perso-
nas y de comunidades, no de pueblos, estados o instituciones. Y nos recuerda que
son identidades mediadas por la capacidad de recepción y de acogida del otro, que
recepción y acogida de su palabra, de sus costumbres y de sus formas de ser.
Si planteamos la identidad en términos narrativos, entonces la aceptación
incondicional del otro no es una aceptación ciega sino una aceptación mediada
por el encuentro, la palabra y el diálogo. Se convierte en una aceptación reflexi-
va con la que podemos gestionar cooperativamente y co-responsablemente las
diferencias. Una aceptación con la que recibimos y acogemos al otro en nuestra
casa y, a su vez, con la que el otro se siente acogido mostrando su capacidad de
adaptación a una organización del hogar que no es la suya. Cuando la acogida
es reflexiva, entonces se produce un enriquecimiento mutuo y asistimos a lo que
la hermenéutica filosófica llama fusión de horizontes.
La vida del anfitrión y la vida del huésped ya no es la misma cuando se
producen prácticas de hospitalidad. El huésped ha cambiado la vida del anfi-
trión cuando éste ha sabido acogerlo. El anfitrión ha cambiado la vida del
huésped porque también ha comprendido sus diferencias; y no sólo las ha
comprendido intelectualmente, las ha podido vivir junto a él, codo con codo
con él, en su misma mesa, en su mismo espacio vital, en las proximidades de
lo más sagrado de su vida privada, junto a él, en su propia casa. Hay fusión
de horizontes porque la comprensión es un fenómeno de intercambio de
vida y de una solidaridad real donde ninguno deja de ser el que es y los dos
amplían o ensanchan la forma de ser que tenían antes de la visita.

150
 Se trata de unas prácticas con grandes posibilidades para pensar de nuevo la
ética pública o ética cívica. Cuando tenemos a un huésped le hacemos partícipe
de nuestra privacidad e incluso intimidad, suponemos que él aceptará nuestras
diferencias como nosotros estamos dispuestos a aceptar las suyas. Se puede
generar así una nueva mentalidad para la vida pública, una nueva ética pública
más respetuosa, más tolerante y, sobre todo, más realista. El respeto, la tole-
rancia y el sentido de la justicia que generan las prácticas hospitalarias se sitúa
en los márgenes de la justicia, está antes y después de la justicia de las leyes,
modifica radicalmente la promoción, desarrollo y aplicación de la justicia legal.
Por eso la hospitalidad contribuye a una justicia que no es estrictamente legal o
positiva sino una justicia social.
Quienes han realizado la fusión de horizontes que se produce en las prác-
ticas de la hospitalidad saben que el derecho natural no es una teoría formal,
abstracta o conceptual de la justicia, sino una formalización de la experiencia
del encuentro entre anfitriones y huéspedes, entre hospitaleros y peregrinos. Por
lo tanto, cuando las prácticas de hospitalidad inciden en las insuficiencias del
derecho positivo de cada comunidad local no están reivindicando un derecho
alternativo o una justicia tangencial, marginal o des-institucionalizada. De esta
forma, la integración o inclusión social que se construye desde la experiencia de
la hospitalidad mantiene viva la sensibilidad por la justicia social. Y lo que es
más importante, mantiene despierto al derecho positivo.

Conclusión: ciudadanía activa y carácter hospitalario

Las reflexiones que hemos planteado hasta ahora pueden ser muy útiles para
plantear la asignatura, el área o el espacio de reflexión que en la LOE aparece
como «Educación para la Ciudadanía» y que en el marco de la Unión Europea
llamamos Ciudadanía activa. Son muy útiles porque suponen un giro ético en
la reflexión, porque suponen una revisión crítica de la modernidad, porque faci-
litan programas para la integración e inclusión social y, sobre todo, porque pro-
mueven una cultura de la corresponsabilidad y la no-indiferencia ante el otro.
Son ideas que pueden servir para revisar, transformar o, al menos, actuali-
zar los valores, los ideales y las metas de nuestra vida moral. Sin esa revisión,
transformación o actualización el aprendizaje de las leyes, los derechos, las
normas de convivencia y los preceptos constitucionales están condenados al
fracaso. No queremos que se queden en ideas, queremos que pasen a formar
parte las creencias, de nuestro modo más cotidiano de ser y estar. Por eso
hablamos de prácticas de hospitalidad (virtud), para que el acondicionamiento
del mundo no sea puramente externo o exterior a las personas (valores de la

151
cultura). En este sentido, la hospitalidad puede ser planteada como valor y
como virtud, como referencia para humanizar el mundo y como parte de nues-
tra segunda naturaleza.
Queremos que estas reflexiones contribuyan a forjar un carácter hospitala-
rio porque incentivan las prácticas de hospitalidad, es decir, las experiencias
de encuentro personal asimétrico con quienes son diferentes pero no tienen
que ser vistos como deficientes. Son experiencias que nos recuerdan que nues-
tra instalación en el mundo tiene la estructura de la recepción, el encuentro y
el asombro. Son experiencias como la del huésped invitado y del huésped no
invitado donde la pasividad antecede a la actividad. Son experiencias que con-
figuran una nueva forma de ser, un nuevo carácter más realista, más humilde y
más despierto a una vida que no se plantea como la respuesta o determinación
poderosa de la inteligente voluntad a través de iniciativas soberanas de acción.
Vivir no es sólo intervenir sino acoger y responder a invitaciones que los otros
nos hacen sin nuestro consentimiento. Por eso las prácticas de la hospitalidad
no forman parte tanto de una ética de la acción sino una ética de la pasión y de
los acontecimientos.
En definitiva, en una ética de la hospitalidad hay una serie de herramientas
de gran utilidad para promover la educación en una ciudadanía activa. Sin áni-
mo de ser exhaustivos señalo las siguientes.

a. Aquellas relacionadas con el campo semántico de la casa, la habitabilidad

y el encuentro que se produce cuando entendemos el mundo como morada
de todos. Recursos cuyo valor es directamente proporcional al desarrollo
de una cultura donde se desprecian los nombres, los rostros y las miradas.
A mayor soledad y anonimato, mayor necesidad de una ética de la hospi-
talidad. La ética de la hospitalidad no es, como piensan muchos, una ética
para anacoretas del desierto o peregrinos del Camino de Santiago. Es una
ética para todos, y sobre todo para aquellos que están más solos, abando-
nados y olvidados entre la muchedumbre.
b. Aquellas que parten de la experiencia del encuentro entre huésped y anfi-
trión, como una experiencia asimétrica de enriquecimiento mutuo, de
sorpresa, de acogida y de ruptura con el ensimismamiento de la cultura
actual.
c. Aquellas que recuperan el valor de la diferencia como no deficiencia y
exigen tomarse en serio el problema de la identidad. Pero no una identi-
dad como peligrosa y amenazadora para una cultura de los derechos, sino
como una identidad reflexiva y narrativa con la que promover una cultura
de las corresponsabilidades.

152
 d. Aquellas que promueven una seria reflexión sobre el valor de todas las
dimensiones de la hospitalidad: una dimensión legal que exige revisar
nuestra cultura del asilo y refugio, una dimensión cívica que exige revisar
nuestras costumbres de vecindad y, también, una dimensión cultural que
reclama revisar las creencias o mentalidad con la que estamos instalados.
e. Aquellas herramientas que nos permiten distinguir entre el mundo como
casa y el mundo como hogar. Con ellas podemos educar para una ciuda-
danía que no sólo enseñe a alojar en casa o acoger en casa al otro, sino
que nos enseñe a alojarlo y acogerlo como si el huésped se sintiera en
su propia casa. Para eso, quizá tengamos que hacer memoria de cuando
nosotros éramos extranjeros, emigrantes o huéspedes. Recordando nues-
tra condición natural de peregrinos, aquél tiempo en el que vivíamos a la
intemperie.

Bibliografía utilizada y citada:

Carlos Díaz, Soy Amado, Luego existo. Cols. I, II, III. Desclée, Bilbao, 1999-
2001.
Agustín Domingo,
— El arte de poder no tener razón. La hermenéutica dialógica de Gadamer.
Ediciones de la Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca, 1989.
— Ética y Voluntariado. Una solidaridad sin fronteras. PPC, Madrid, 1999, 2ª
ed.
— Calidad educativa y justicia social. PPC, Madrid, 2002.
— Ética. Una introducción. Todo lo que usted estudió y nunca debió olvidar,
puesta al día. Acento, Madrid, 2001.
— Ética de la vida familiar. Claves para una ciudadanía comunitaria. Desclée,
Bilbao, 2006.
— Ciudadanía, religión y educación moral. PPC, Madrid, 2006.
Daniel Inneratity, (2001). Ética de la Hospitalidad. Península, Barcelona,
2001.
Hans Jonas, (1994). El principio responsabilidad. Círculo de Lectores, Barce-
lona, 1994. Trad. De A. Sánchez Pascual.
Emmanuel Lévinas, (1991). «La Ética», en VV.AA. El sujeto Europeo. Fun-
dación Pablo Iglesias, Madrid, 1991.

153
 SCRIPTA FULGENTINA
Año XVI - Nº 31-32 ESTUDIOS
2006
Páginas 155-164

Propuestas didácticas sobre

la acogida del extranjero
Antonio Marco Pérez
Rocío Martínez Marco

Son muchas las asignaturas en las que puede tratarse el tema de la acogida
del extranjero, desde Ciencias Sociales, Cultura Clásica, Ética, Filosofía, Idio-
mas, Lengua, Música, Religión, etc..., bien en Primaria, Secundaria y Bachille-
rato. A veces una misma actividad didáctica puede ser realizada en una u otra
materia, por ello las siguientes propuestas no están agrupadas por materias sino
por niveles. Incluso algunas de las actividades propuestas pueden realizarse en
distintos niveles.
La vieja discusión sobre voluntad de los enseñantes y medios didácticos al
alcance resulta superflua cuando el docente —sin buscarlo ni desearlo— tiene
delante en clase uno o varios alumnos de otros países de los que desconoce su
lengua, u otra lengua de tráfico con la que entenderse con ellos, por ej. un alumno
chino o ucraniano. La capacidad de asimilación de los alumnos es excepcional en
el aprendizaje de una lengua extranjera, y la buena relación que se consiga entre el
emigrante y sus compañeros autóctonos harán el resto, que no es sólo el aprendiza-
je de un idioma sino la integración social como bien común. Estos alumnos serán
quienes facilitarán la comunicación de su familia con nosotros y nuestra sociedad,
y viceversa. En esto ayuda también las publicaciones de obras ad hoc realizadas
por la Consejería de Educación de la Comunidad Autónoma, fruto de experiencias
didácticas llevadas a cabo ya en centros escolares de la Región de Murcia.1

1 Algunas de las publicaciones de la Consejería de Educación, Ciencia e Investigación

relativas a Atención a la Diversidad son las siguientes:

155
 Al final de estas propuestas está expuesto un esquema de las características
de una escena típica de hospitalidad. La serie de gestos mencionados es una
excelente ayuda para el análisis de una escena de acogida.
Los objetivos de esta unidad didáctica son esencialmente tres:

— Mejorar la convivencia escolar entre los alumnos.

— Reforzar la integración escolar y social de todos los alumnos.
— Humanizar nuestra escuela, nuestra sociedad y nuestras leyes. No se
aprende para la escuela se aprende para la vida (Séneca).

— CONSEJERÍA DE EDUCACIÓN Y CULTURA (2001). Plan Regional de Solidaridad en

Educación. Murcia: Consejería de Educación y Cultura. — MANZANO MENCHÓN, R. (coord.)
(2001). Encuentro entre culturas. Murcia: Consejería de Educación y Cultura. — VILLALBA
MARTÍNEZ, F. y HERNÁNDEZ GARCÍA, M.T. (2001). Diseño Curricular para la Enseñan-
za del Español como segunda lengua en contextos escolares. Murcia: Consejería de Educación
y Cultura. — VVAA (2002). UDICOM: En edición digital. Murcia: Consejería de Educación
y Cultura y CPR Torre Pacheco. — LINARES GARRIGA, J.E. (Coord.). (2002). El Proyecto
Educativo compensador: reflexiones para una adecuación. Murcia: Consejería de Educación y
Cultura. - FCO MARTÍN, A.M. Y RICO MARTÍN, C. (2002). Vocabulario básico infantil espa-
ñol-amazige. En edición digital. Murcia: Consejería de Educación y Cultura. - TORRES SÁEZ,
A. (coord.). (2002). Mejorando la convivencia en los centros. Murcia: Consejería de Educación
y Cultura. - DOLORES FLORENCIANO, M. Y RAFAELA MANZANO, M. (Coord.). (2002).
Recursos Interculturales de la Región de Murcia: LIBRO CADI. - ARNAIZ SÁNCHEZ, PILAR,
BAÑO HERNÁNDEZ, LORENZO Y FUSTER ESPINOSA, ENRIQUE (COORD.). (2003).
Intercultur@-net. Formación telemática en Interculturalidad» Diversidad para convivir: educar
para no discriminar». En Edición Digital. Murcia: Consejería de Educación y Cultura. - AAVV
(2006). Guía de Autoevaluación de contextos interculturales para Educación Secundaria. Murcia:
Consejería de Educación y Cultura. Edición Digital. - LINARES GARRIGA, JOSÉ EMILIO,
LÓPEZ OLIVER, MARIANO Y SÁNCHEZ PARDO, MARIANA. (Coords.). (2004). Semina-
rio Regional de Compensación educativa. Educación Primaria y Educación Secundaria. Curso
2003-20004. Murcia: Consejería de Educación y Cultura. Edición Digital. - LINARES GARRI-
GA, J.E. (Autor/Coord.). (2004). Programa de desarrollo de conductas de cooperación en el
alumnado. Educación Primaria. Murcia: Consejería de Educación y Cultura. Edición Digital.
- ESCOBAR ALBALADEJO, S. (Coord.) (2006). Taller de cuentos multimedia. El laberinto de
Al-zaqqâq. Murcia: Consejería de Educación y Cultura. También Edición digital. - LINARES
GARRIGA, J.E. Y LÓPEZ OLIVER, M. (Coords.). (2006). Orientaciones para la organización
de los procesos de enseñanza y aprendizaje del español para extranjeros. Murcia: Consejería de
Educación y Cultura. Edición Digital. - CARO LÓPEZ, A. (Coord.) (2006). Matemáticas 1º ESO.
Una adecuación para alumnos inmigrantes árabes. Murcia: Consejería de Educación y Cultura.
- LINARES GARRIGA, J.E. Y LÓPEZ OLIVER, M. (Coords.). (2006). Guía de información
educativa multilingüe de la Región de Murcia. Murcia: Consejería de Educación y Cultura. -
LINEROS QUINTERO, R. Y GARCÍA GUTIÉRREZ, M.E. (2007). Plan de evaluación del
español como segunda lengua en contextos escolares de enseñanza obligatoria de la Región de
Murcia. 1ª Parte. Guía de Evaluación. Murcia: Consejería de Educación y Cultura.

156
 Las propuestas didácticas que se indican a continuación son propuestas y
como tales deben ser adaptadas por el docente a su alumnado, y, a buen seguro,
podrán ser enriquecidas con otras o nuevos matices.

Primaria:

1. Lee y comenta con tus compañeros el cuento «El jardín del Edén» de
Hans Christian Andersen (puedes encontrar el texto en internet buscando H.C.
Andersen El jardín del paraíso). b) Este cuento tiene un precedente literario en
la visita de Odiseo a Éolo (Odisea 10, 1-79), lee ambas narraciones y descubre
paralelos. c) Inventa y redacta una narración breve donde el motivo principal
sea la acogida.
2. En Alemania son frecuentes carteles-mensaje para los automovilistas, uno
de ellos dice así:
« Tu Cristo, un judío.
...Tu coche, un japonés.
...Tu pizza, italiana.
...Tu democracia, griega.
Tu café, brasileño.
Tus vacaciones, turcas.
Tus números, árabes.
...Tu escritura, latina.
¿Y tu vecino sólo un extranjero?».2

Comenta con tus compañeros qué te sugiere el texto ¿es posible vivir sin
relacionarse con otras personas de otras culturas? Menciona aportaciones cul-
turales (de arte, arquitectura, literatura musicales, etc...) de otros que hemos
asimilado ya como nuestras.
3. Las lenguas son un rico tesoro de historia de los pueblos:
a) busca en el diccionario la etimología de algunas palabras españolas de
origen griego, latino o árabe. Puedes comenzar por la palabra ojalá.
b) Elabora una breve lista de palabras que utilizas a menudo y provienen de
otras lenguas.
4. Organiza una actividad musical de clase o para el centro en una de sus
festividades. Si tienes uno o varios compañeros extranjeros ellos pueden aportar
música de sus países de origen. La actividad puede ser de canto o también ins-
2 «Dein Christus ein Jude. Dein Auto ein Japaner. Deine Pizza italienisch. Deine Demokra-
tie griechisch. Dein Kaffe brasilianisch. Dein Urlaub türkisch. Deine Zahlen arabisch. Deine
Schrift lateinisch. Un Dein Nachbar nur ein Ausländer?».

157
trumental, todo depende de los cantantes, músicos y vuestro valor. La música
supera barreras psicológicas y fronteras políticas y sociales.
a) ¿Has pensado qué aburrida sería la música si no conociéramos las músicas de
otros países?
b) ¿Te gusta sólo la música de tu país o te encantan también los ritmos y
melodías de otros países?
c) Comenta con tus compañeros estos fenómenos interculturales de la historia de
la humanidad.
5. Representa la visita de los tres varones a Abraham (Gn 18, 1 ss.) o la aco-
gida de Lot a unos ángeles en Sodoma (Gn 19, 1 ss.).
6. Representa el saludo de Rebeca al criado de Abraham (Gn 24, 1 ss.) y la
hospitalidad de Labán.
7. Representa una escena de hospitalidad homérica o la visita de Júpiter y
Hermes a Baucis y Filemón (Ovidio, Metamorfosis) (ver las conferencias sobre
La hospitalidad homérica y Filemón y Baucis pp. 124-127 de este volumen,
puedes encontrar numerosas sugerencias y la escena de acogida de Metamorfo-
sis y el esquema de una escena típica de hospitalidad -al final de esta unidad en
las pp. 163-164).
8. Representa en clase la acogida al profeta Elías de la viuda de Sarepta (1
Re 17, 7 ss.).
9. Comenta la Regla de Oro, conocida en múltiples tradiciones: «Lo que
quieras que hagan contigo, hazlo tú primero con los demás». Si tuvieras que
vivir en un país o región que no fuera la tuya ¿cómo te gustaría ser tratado? ¿te
gustaría ser tenido en cuenta o ninguneado?

Secundaria:

10. «La casa estaba siempre llena. Un estudiante de la yeshiva venía, cada
día, a comer en casa. En el Sabbat, siempre teníamos algún invitado a comer, por
lo general un extranjero, a veces un mendigo. Solía ser Moshe, el borracho. En
mis relatos le llamo Moshe el loco. Sólo estaba loco en verano. El resto del tiem-
po se comportaba con normalidad, quiero decir como un loco normal...
Aquello no les impedía nunca (a mis padres) alimentar a quien tuviera ham-
bre ni ofrecerme los servicios del mejor tutor de la región.
<Nunca debemos lamentar haber dado demasiado a los necesitados ni haber
estudiado demasiado>, decía mi padre. Un día a la semana, creo que era el
miércoles, día de feria, nuestra «vieja» criada —se llamaba María, la considerá-
bamos un miembro de la familia y no era tan vieja— sacaba al patio un inmen-
so caldero de sopa de judías para los mendigos que iban de un pueblo a otro.

158
«¿Cómo reconocer a los que tienen realmente hambre?» preguntaba María. «No
lo intentes, respondía mi padre. Prefiero equivocarme alimentando a alguien que
tenga los bolsillos llenos antes de permitir que se marche alguno con el vientre
vacío». María no podía saber, ni yo tampoco, que mi padre tenía con frecuen-
cia que pedir dinero prestado para terminar el mes. Pero mi madre nunca se lo
reprochó» (Elie WIESEL, Todos los torrentes van a la mar, Barcelona, 1996).
Comenta qué te sugiere este relato de la infancia de Elie Wiesel, premio
nobel de literatura.
¿Qué piensas de la actitud de los padres de Elie Wiesel hacia el extranjero y
de cómo se las ingenian para ayudar a los que están de paso?
Busca información sobre la vida de Elie Wiesel ¿Cuál es el drama que ha
marcado su vida?
11. La Segunda Guerra Mundial fue el detonante de una nueva conciencia
internacional y europea promotora de cooperación, no sólo comercial y econó-
mica, entre los diferentes países que había estado en conflicto sino social y pos-
teriormente jurídica. Fueron numerosos los movimientos de solidaridad social
nacionales e internacionales, que respondieron a la tragedia bélica con una coope-
ración sin fronteras nunca vista. Estos movimientos no miraron la proveniencia
de quienes estaban necesitados sino sus necesidades, promoviendo una nueva
conciencia de solidaridad internacional y europea frente a las tragedias humanas.
¿Conoces alguna de estas personas, movimientos o su historia?
Si no conoces ninguna persona puedes comenzar por buscar en internet infor-
mación sobre Henry Groués, más conocido por L’Abbé Pierre, fundador de los
Traperos de Emaús.
Puedes ampliar tu búsqueda informándote acerca de las últimas reivindicaciones de
este colectivo y de la llamada Ley Abbé Pierre en Francia y su contenido. ¿Consideras
que es importante que los avances sociales tengan su reflejo jurídico? ¿Por qué?
¿Cómo fomentarías tú el conocimiento entre los diferentes países europeos?
¿Has participado en algún programa educativo europeo?
¿Has vivido en otra región o país de Europa? ¿Cuáles son tus recuerdos?
Busca personas que hayan hecho de la acogida uno de los motivos principa-
les del sentido de sus vidas.
12. Proyectar el film Ha-Uspizim. Hacer un comentario del trasfondo bíblico
de la historia. Explicar la fiesta de las Tiendas (Sukkot).
13. Escribe un «midrás» imaginativo sobre la hospitalidad de Job, a partir de los
textos bíblicos ofrecidos en la conferencia La hospitalidad en la tradición judía.
14. Lee y comenta el crimen de Gib‘a (Jue 19-20). Discutir todos los episo-
dios de hospitalidad, crueldad, venganza (ver conferencia La hospitalidad en la
tradición judía).

159
 15. Dialoga con tus compañeros sobre las formas diversas de tratar a los
emigrantes y turistas ¿Cuáles son las distinciones que hacemos entre los emi-
grantes? Obligaciones y deberes de los que reciben y los recibidos.
16. Busca en diccionarios de Mitología Clásica los mitos relativos a los mitos
de Belerofonte, Helena, Layo (padre de Edipo), Admeto y Alcestis, Pélope y su
padre Tántalo, Sémaco, Hirieo, Macelo, Pelasgo, etc...Ífito huésped de Heracles.
a) Compara dos o más relatos míticos ¿Por qué consideras que se resalta en
ellos la práctica hospitalaria? ¿Qué consecuencias de la hospitalidad des-
cubres en los personajes míticos referidos?
b) Lee detenidamente con tus compañeros de clase el relato de Baucis y File-
món de las Metamorfosis de Ovidio:
c) Analiza las principales particularidades, atenciones con el huésped, de
esta escena (ver conferencia Filemón y Baucis).
d) Busca paralelos literarios, o cinematográficos del texto.
e) El motivo de la acogida del extranjero de Filemón y Baucis ha sido imita-
do en leyendas hispanas. Investiga la explicación legendaria sobre el lago
de Puebla de Sanabria en la provincia de Zamora.
17. ¿Conoces algún caso donde una persona importante haya solicitado ayu-
da sin darse a conocer ni hacer prevalecer su status social?
18. Busca en un mapa y en un atlas el país de uno de tus compañeros que
provenga de tierras lejanas ¿Qué conoces acerca de su lengua, historia y cos-
tumbres? ¿Sabes algo acerca de las condiciones en que viven en ese país?
19. Analiza la xenofobia en una película ¿Cómo aparecen los extranjeros? ¿Por
qué los «malos» en muchas películas hablan en otra lengua? ¿Qué te sugiere la aso-
ciación ético-estética de buenos y guapos y feos y malos? ¿Sabes porqué en el cine
norteamericano hasta hace pocos años no aparecían matrimonios interaciales?

Bachillerato:

En este nivel pueden tratarse muchas de las anteriores propuestas didácticas,

si bien será necesario adaptarlas a la edad e interés de los alumnos.
— Lee, analiza y comenta la obra teatral «El malentendido» de Albert Camus.
— Lee el artículo 14 de la Declaración Universal de los Derechos Humanos.
Busca precedentes jurídicos e históricos de este artículo en la historia de
Grecia, en la Edad Media. Busca la etimología del concepto asilo. ¿Qué
sabes sobre los refugiados políticos y su estatuto?
— Busca y analiza con tus compañeros valores comunitarios y valores uni-
versales.
— Lee y analiza con tus compañeros el poema Ítaca de Konstantino Kavafis
¿Qué te sugiere? ¿por qué es importante saber y conocer nuestros oríge-
nes personales y sociales? ¿Cuál es tu Ítaca?

160
— Lee y comenta con tus compañeros el artículo «Tres generaciones» de
Miguel de Unamuno. Puedes encontrarlo en el volumen del mismo autor
titulado Mi religión y otros ensayos, colecc. Austral de Espasa Calpe. ¿Te
sientes reflejado en alguno de los personajes aludidos de las tres genera-
ciones? ¿Te parece actual un artículo escrito hace un siglo? ¿Por qué?
— Dialoga con tus compañeros sobre las formas diversas de tratar a los emi-
grantes y turistas ¿hacemos distinciones entre los emigrantes? ¿Por qué?
¿Cuáles son las obligaciones y deberes de los que reciben y los recibidos?
¿Es justo ayudar sólo a aquellos que más tarde pueden correspondernos?
Diferencia entre reciprocidad y generosidad
— Es conocido el caso de amigos que por un conflicto bélico entre sus países
han militado en ejércitos enfrentados ¿Qué harías si te encontraras luchan-
do en una guerra donde sabes que entre los enemigos tienes amigos? Lee
y comenta con tus compañeros el relato homérico de Glauco y Diomedes
(Ilíada VI, 119-236).
— ¿Qué condiciones tendría para ti un mundo que buscara la paz como valor
universal? ¿Cómo habría que obrar con aquellos que no respetan dichas
condiciones?
— Los medios de comunicación de masas (mass media) han adquirido una
importancia decisiva en la sociedad moderna actual ¿Cómo crees que
informan en temas relacionados con extranjeros? ¿Has percibido algu-
na vez matices de favor, xenófobos o de prevención ante los extranje-
ros? ¿Te parece que hay una correspondencia entre el imaginario social
sobre los extranjeros y los extranjeros que conoces? ¿Conoces pro-
gramas o acciones concretas dedicadas a la integración social de los
extranjeros?
— Comenta el siguiente texto de José A. Marina: «La compasión nos hace
sentirnos afectados por el dolor ajeno y nos impulsa a ayudar a quien lo
sufre. Incluye la empatía y el altruismo. La comprensión y la generosi-
dad. Cuando alguien pregunta: ¿Y por qué voy a ayudar a un emigrante
que llega a nuestras costas?, hay que saber decir: Por compasión, por-
que está sufriendo. La compasión no va en contra de la justicia, como
estúpidamente se dice, sino que es la avanzadilla que abre paso a la
justicia. Basta revisar la historia para comprobar que hemos acabado
considerando justos aquellos actos que al principio nos eran reclamados
sólo por la compasión» Cf. José Antº MARINA. Anatomía del miedo. Un
tratado sobre la valentía, Barcelona, 2006).
— Piensa y comenta la siguiente frase del escritor romano Terencio: «Hom-
bre soy: nada humano me es ajeno» («Homo sum: humani nil a me alie-
num puto» (Heautontimoroúmenos).

161
 — Lee el drama Alcestis de Eurípides.
a) Caracteriza las actitudes de Admeto y Alcestis. b) Observa con tus
compañeros las diferencias culturales entre aquella época y la nuestra. c)
Analiza la creencia según la cual todo huésped acogido generosamente es
portador de bien para el anfitrión y su parentela.

La acogida del extranjero en el Séptimo Arte:

Son muchísimas las películas en las que es tratada la relación con el extran-
jero. Tristemente no puede olvidarse la asociación dada a forasteros y forajidos
como sinónimos en el Far West. Pero aquí deseamos acentuar la más noble
actitud que se puede tener con el extranjero, y ésta es la acogida. En el cine más
actual, desde perspectivas y sociedades distintas, tres películas han tratado el
tema de la acogida del extranjero, destacando aspectos diferentes de este valor.
Las películas que te proponemos son: «Mi gran boda griega», «El festín de
Babette» y «Ha Uspitim».

«Mi gran boda griega». Una película autorizada para todos los públicos,
en la que hasta los más pequeños disfrutan por el tratamiento del tema, los
personajes y las diferencias de costumbres escenificadas entre población nor-
teamericana y norteamericanos de ascendencia griega, que mantienen sus cos-
tumbres culturales de su sociedad de origen. La serie de situaciones diferentes
de los protagonistas pueden ser motivos interesantísimos para desvelar cuáles
son nuestros sentimientos con respecto a personas de otras culturas.

«El festín de Babette». Ambientada en un pueblecito costero de Dinamarca

en 1817, la película narra la historia de dos hermanas, hijas de un pastor evan-
gélico, quienes tras perder a su padre, acogen a una señora francesa, Balet-
te. Babette conseguirá a través de su carácter y arte culinaria reconciliar a los
diferentes miembros del pueblecito, que han ido peleándose y dejándose de
hablar entre sí. La escena final es una escena magnífica de arte y generosidad
de Babette al gastar todo su dinero en una cena extraordinaria nunca gozada por
los comensales, excepto por un antiguo pretendiente de una de las hijas del pas-
tor, invitado de excepción, que descubrirá la historia personal de Babette.

Los invitados «Ha Uspitim» es un film, no introducido hasta la fecha en los

círculos comerciales españoles. Pero puede verse subtitulada en castellano. La
película es un alarde de maestría como relectura de la hospitalidad ejercida por
Abraham y Sara en los tiempos actuales. Un joven matromonio judío piadoso

162
sin hijos acoge en su «tienda» a dos inesperados visitantes, dos presidiarios que
no han regresado a la cárcel tras un permiso penitenciario. Los invitados, acogi-
dos, con generosidad y sorpresa por el matrimonio, que vive horas económicas
difíciles, de la que salen gracias a un donativo, son probados por sus huéspedes
y tras unas peripecias, que le llevan a la separación, encontrarán la dicha en la
esperanza y el nacimiento del deseado hijo.

Presentamos a continuación un esquema de una escena típica de hospitali-

dad realizado por Steve Reece al comienzo de su estudio3, este esquema es una
excelente ayuda para comprender y explicar cómo se ejercía la hospitalidad en
la antigüedad. Numerosos momentos de este esquema siguen hoy vigentes en lo
que se puede llamar cortesía:

I. Doncella junto al pozo. Adolescente en camino.

II. Llegada al destino.
III. Descripción de los alrededores:
a. de la residencia
b. de (las actividades de) la persona buscada.
c. de (las actividades de) los otros.
IV. Perro en la puerta.
V. Espera en el umbral.
VI. Súplica.
VII. Recepción o acogida:
a. El anfitrión ve al visitante.
b. El anfitrión duda si ofrecer hospitalidad.
c. El anfitrión se levanta de su asiento.
d. El anfitrión se acerca a su visitante.
e. El anfitrión atiende a los caballos del visitante.
f. El anfitrión toma al visitante de la mano.
g. El anfitrión expresa la fórmula de acogida.
h. El anfitrión le toma la lanza.
i. El anfitrión lo conduce al interior.
VIII. Asiento.
IX. Fiesta/ Celebración:
a. Preparación.
b. Consumición.

3 Cf. REECE, Steve, The Stranger´s Welcome, Michigan, Univ. Michigan, 1993, pp. 6-7.

163
 c. Conclusión.
X. Bebida después de la comida.
XI. Identificación:
a. El anfitrión pregunta al visitante.
b. El visitante revela su identidad.
XII. Intercambio de información.
XIII. Diversión.
XIV. El visitante pronuncia una bendición (de los dioses) dirigida al anfitrión.
XV. El visitante comparte una libación o sacrificio.
XVI. El visitante pide permiso para ir a dormir.
XVII. Cama.
XVIII. Baño.
XIX. El anfitrión procura (con discreción) retener al visitante.
XX. Regalos de hospitalidad.
XXI. Comida de despedida.
XXII. Libación de despedida.
XXIII. Formulación de buenos deseos.
XXIV. Augurios de despedida e interpretación.
XXV. Escolta o acompañamiento al visitante hacia su destino.

Añadimos aquí, por último, unas breves referencias bibliográficas de obras

en castellano relacionadas con el tema de la hospitalidad y de los otros, además
de las citadas por los autores en cada comunicación, en éstas y aquellas puede
ampliarse enormemente este catálogo bibliográfico:

BLÁZQUEZ-RUIZ, F. Javier (Dir.) Diez palabras claves sobre racismo y xeno-

fobia, Navarra, Verbo Divino, 1996.
DOMINGO, Agustín, «Interpelaciones desde la ética al diálogo intercultural:
Entre la hospitalidad y la responsabilidad» Corintios XIII 103-104, 2002, pp.
397-423.
GIUSSANI, Luigi, El milagro de la hospitalidad, Madrid, Encuentro, 2004.
LORITE MENA, José, Sociedades sin Estado. El pensamiento de los otros,
Madrid, Akal, 1995.
MARCO PÉREZ, Antonio, La hospitalidad en la Poesía Griega Arcaica, Mur-
cia, Diego Marín, 2003.
TORRALBA, Francesc, Sobre la hospitalidad, Madrid, PPC, 2003.

164
 SUSCRIPCIONES E INTERCAMBIOS
SUBSCRIPTIONS & EXCHANGES

SCRIPTA FULGENTINA se puede conseguir por medio de intercambio de publicaciones

análogas, por suscripción anual o por compra de cada uno de sus números sueltos.
SCRIPTA FULGENTINA can be obtained by exchange with similar journals, by annual subscription
or purchasing separately individual issues.
Toda la correspondencia relacionada con intercambio, suscripción o adquisición debe di-
rigirse a:
All correspondence exchange, subscription or adquisition must be send to:

SCRIPTA FULGENTINA
Instituto Teológico San Fulgencio
Apartado de Correos 6309
E-mail: itsf@diocesisdecartagena.org
E-30080 MURCIA

El precio de la suscripción anual es: España y Portugal: 12 € América Latina: Correo Or-
dinario: US $ 18. Correo Aéreo: US $ 22. Otros países: Correo Ordinario: US $ 20. Correo
Aéreo: US $ 25.
Years subscription price: Spain & Portugal, 12 €; Latin America: US $ 18 (Airmail: US $ 22). Other
countries: US $ 20 (Airmail: US $ 25).
Con el fin de recibir SCRIPTA FULGENTINA sin retraso, rellene y envíe, por favor, el
impreso anexo, incluyendo el pago de su petición o los datos del intercambio que se propone.
Gracias.
In order to receive SCRIPTA FULGENTINA without delay, please, complete and send the enclosed
form with your payment or the data of the desired exchange. Thank you.
 BOLETÍN DE SUSCRIPCIÓN O COMPRA/ORDER FORM

€  / US $ Marque con X
Mark with an X

1. Por favor, suscríbame a SCRIPTA FULGENTINA 12/18

Please, enter a subscription to SCRIPTA FULGENTINA

2. Por favor, deseo adquirir SCRIPTA FULGENTINA

Please, send me SCRIPTA FULGENTINA
Año/Year:
Número suelto o atrasado/Single or back issue:

El pago lo realizo:
Payment is made:

  adjuntando cheque bancario a nombre de Centro de Estudios Teológico-Pastorales “San Fulgencio”

de Murcia, por un valor de.......................................................................................................................
  enclosing bank cheque made payable to Centro de Estudios Teológico-Pastorales “San Fulgencio”
de Murcia, by an amount of . ..................................................................................................................
   enviando giro postal a Centro de Estudios Teológico-Pastorales “San Fulgencio” de Murcia por
un valor de................................................................................................................................................
   by sending a postal order to Centro de Estudios Teológico-Pastorales “San Fulgencio” de Murcia
by an amount of .....................................................................................................................................

Nombre/Name .........................................................................................................................................

Dirección/Address ...................................................................................................................................
.................................................................................................................................................................
(Escriba en mayúsculas o a máquina, por favor/Block capitals or type, please)

3. Deseamos obtener SCRIPTA FULGENTINA por intercambio con la revista.................................

.
cuyos datos se adjuntan.
We want to obtain SCRIPTA FULGENTINA by means of exchange with the jounal ........................
.
whose data are enclosed.