Rompe Cabe Sss

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A. ENTORNO FILOSÓFICO: DE ULISES A ABRAHAM
El período comprendido entre 1952 y 1964 -año en que Levinas abandona el puesto de
Director de la École Israélite Oriéntale de París y comienza sus cursos de filosofía en la
Universidad de Poitiers- representa en el itinerario filosófico del Autor el momento en el
que él mismo realizará «una», primera y posiblemente última, «tentativa de
sistematizar»' las investigaciones iniciadas en 1935. Esa tentativa se llamará Totalité et
Infini, 1961, el más famoso de los libros de Levinas.
Como en la exposición llevada a cabo en la presentación del primer período, también
aquí se realizará una breve descripción del entorno filosófico en el que se sitúa la
investigación del Autor. Descripción que ahora pretende, más que la exhaustividad
historiográfica en la exposición del panorama filosófico de esos años 2, señalar el modo
como el Autor lo percibe y la posición que en relación a él adopta en los escritos
pertenecientes a este período. La manera de proceder en esta descripción será la
siguiente:
1ª Se expondrán las dos visiones del quehacer filosófico que, a juicio del Autor,
representan no sólo orígenes y tradiciones diferentes, sino sobre todo dos opciones
antagónicas ante la realidad;
2ª Se indicarán cuáles son los resultados que se derivan del predominio de una de
esas dos tradiciones filosóficas en la actual crisis de la cultura occidental;
3ª Se describirá de qué forma las dos tradiciones filosóficas, como teorías de la
significación y del Sentido, se manifiestan, siempre a juicio del Autor, en las diversas
corrientes filosóficas actuales; y
4ª Se mostrará la alternativa que, en ese entorno, orientará la investigación de Levinas.
1. Los dos caminos de la filosofía
En 1957 Levinas publica La Philosophie et l´Idée de l´Infini s ensayo en el que

más tarde él mismo verá el núcleo de Totalité et Infini'. Si las líneas maestras de este
ensayo no son nuevas en su investigación, la radicalidad con que distingue «dos
caminos» en la actividad filosófica sí lo es. En efecto, ante el filósofo surge un camino
-presentado por el Autor en primer lugar- que se define como aspiración hacia lo
absolutamente otro, como búsqueda de su ley, como la heteronomía misma. En ese
camino, «la filosofía significa metafísica, y la metafísica se pregunta por lo divino» a.
Pero existe otro camino filosófico, el que la filosofía occidental ha elegido casi siempre',
que podría definirse como reducción del Otro a lo Mismo, de lo múltiple a la totalidad;
como consagración de la autonomía en principio supremo. La filosofía equivale aquí a
«la conquista del ser por el hombre a través de la historia» económica y política7. Esa
filosofía es necesariamente «narcisista», «neutralizadora», «atea» y «violenta»; en ella
«la esencia de la verdad no consistiría en la relación heterónoma con un Dios
desconocido, sino en lo ya conocido que se trata de descubrir e inventar libremente en
sí ( ... ). Se opone, así, fundamentalmente a un Dios revelador. La filosofía es ateísmo o
más bien irreligión, negación de un Dios que pueda revelarse introduciendo (mettant)
verdades en nosotros (...). Toda filosofía, empleando un neologismo husserliano, es
egología (...). El ser extraño, en lugar de mantenerse en la inexpugnable fortaleza de su
singularidad, en lugar de arrostrar, se torna tema y objeto. Cae en las redes de las
2
ideas a priori (...). El conocimiento consiste en captar al individuo no en su singularidad

que no cuenta, sino en su generalidad que es la única de la que se puede hacer
ciencia. Y es ahí donde todo poder comienza (...). En una civilización reflejada por la
filosofía de lo mismo, la libertad se realiza como riqueza. La razón que reduce al otro es
apropiación y poder» 8.
La novedad de estas ideas en el pensamiento del Autor consiste únicamente en la
explicitación, que se tornará cada vez más importante, de la incidencia religiosa y
teológica de la opción filosófica habitual en el Occidente. También es nueva la
explicitación -que no la idea en síde la alternativa entre los dos caminos filosóficos
como una opción ante dos tradiciones, representadas tipológicamente por Ulises y
Abraham. En 1963, hablando de su propia filosofía, el Autor expresará así dicha opción:
«al mito de Ulises que vuelve a Itaca, quisiéramos oponer la historia de Abraham que
abandona para siempre su patria por una tierra desconocida, prohibiendo incluso que
su siervo reconduzca a su hijo a ese punto de partida» 1.
En el Prefacio de Totalité et Infini la oposición entre Ulises y Abraham aparece como
una confrontación radical entre la filosofía y el profetismo que, a su vez y
sucesivamente, se irá desglosando en una serie de oposiciones, cuyos polos están
constituidos por la historia y la escatología, la política y la moral, la guerra o la violencia
y la paz..., la Totalidad y el Infinito.
Ya se explicó que estas oposiciones en el pensamiento del Autor,y pese a su retórica,
no constituían alternativas simples. Lo que Levinas combate, calificándola de
«hipocresía», es la pretensión de que «a la vez» 10, «simultáneamente» 11, se pueda
optar por la filosofía y el profetismo, por la historia y la escatología, por la política y la
moral, etc. Nadie puede ser al mismo tiempo Abraham y Ulises, aun cuando aquél
tenga que expresarse en la koiné de éste.
Enfrentándose a las tesis que afirman la superioridad del Ser en relación al ente, de la
ontología en relación a la metafísica, y así «confirman una tradición donde lo Mismo
domina al Otro, donde la libertad -aunque se identifique con la razón- precede la
justicia», Levinas se propone invertir los términos. Seguirá para ello una tradición que,
a su juicio, es «por lo menos tan antigua como aquélla; la tradición que no confunde el
derecho con el poder y que no reduce la alteridad a lo mismo. Contra los
heideggerianos y neo-hegelianos para quienes la filosofía comienza por el ateísmo, es
necesario decir que la tradición del Otro no es necesariamente religiosa, que es
filosófica. Platón permanece en ella cuando coloca el Bien más allá del ser o cuando en
el Fedro define el verdadero discurso como discurso con los dioses» 12.
Es indudable, sin embargo, que esa tradición es la bíblica, y aunque el Autor no niegue
que en la historia de la filosofía occidental haya habido «instantes maravillosos» 13, en
el Prefacio de Totalité et Infini afirma claramente que sin la escatología profética no
habría existido ni podría haberse mantenido la tradición filosófica que considera la
moral como la filosofía primera. El rechazo de esa tradición, o cuando menos su
equiparación con la tradición filosófica griega, está en el origen del «desgarramiento
profundo» que sufre la civilización occidental", esencialmente desorientada.
Notas:
3
1 Así se expresa el propio L. en 2 DL 377. El mismo se niega a reconocer en TI la

sistematización de su pensamiento. Los motivos no tardarán en poderse apreciar.
2 Sobre el tema pueden consultarse las «Crónicas» del Instituto Internacional de
Filosofía: R. KLIBANSKY (ed.), Philosophy in the Mid-century: A survey, Firenze 1958.
Especialmente en el v. 11 los estudios de J. WA H L, p. 36-70 y H. L. van BREDA, p.
53-70. En el v. III, M. NEDONCELLE, p. 189-222. Del mismo ed.: Contemporary
Philosophy, Firenze 1971, especialmente, en el v. 111, los estudios de L. ANDGREBE,
10-35; 1WAHL, p67-72, y R. BOEHM, p141-158. En el v. IV, M. NEDONCELLE, 4p. p.
170-213. En todos esos estudios las referencias a L. son frecuentes.
3 EDE 165-178.
4 Cf. EDE 6.
5 EDE 165. Cf. también 2 DL 377. Las primeras páginas de TI están dedicadas
a mostrar qué entiende L. por metafísica y por qué ésta se tiene que oponer a la
ontología.
6 EDE 166: «le choix de la philosophie occidentale a penché le plus souvent du côté de
la liberté et du Même (...). Ainsi la pensée occidentale parut-elle très souvent exclure le
transcendant, englober dans le Même tout Autre et proclamer le droit d'aînesse
philosophique de l'autonomie».
7 EDE 166.
8 EDE 167-168. Cf. TI 274-275; «L'Ontologie est-elle fondamentale?», p. 92. EDE 191.
10 TI XII.
11 «Transcendance et Hauteur», p. 103.
12 EDE 171.
13 HA 94-95. Cf. EDE 166.
14 TI XII.

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