DIEGO CASTRILLÓN Y JOSÉ TOMBÉ: TRAZOS CONTRADICTORIOS DE DOS

FIGURAS QUE OSCILAN ENTRE LA REALIDAD Y LA FICCIÓN

Colectivo Estudiantil Rexistiendo1

RESUMEN:

A partir de la entrevista realizada por el colectivo Rexistiendo al intelectual y político payanés

Diego Castrillón, un año antes de su muerte el 31 de mayo de 2009, así como de su novela

titulada José Tombé, esta ponencia se propone discutir las contradicciones presentes en la

relación entre la sociedad nacional y los pueblos indígenas, analizándolas a través del

contrapunteo constante entre las figuras, siempre ambiguas, de Diego Castrillón, así como la de

su creación literaria, el héroe indígena del suroccidente colombiano, José Tombé. Presentamos

nuestro argumento en tres partes: La primera sugiere que la representación de lo indígena

reflejada en la novela es resultado de la combinación contradictoria de las élites regionales,

dispuestas a “civilizar” a las comunidades indígenas para borrarlas de la cultura homogénea

nacional, al mismo tiempo que temen su levantamiento contra la explotación y negación a la que

han sido sometidos. La segunda supone que este sentimiento contradictorio aparece también en la

postura política del mismo Castrillón, como representante de las élites de la región en su papel de

gobernador del Cauca entre 1982 y 1986. Y en la tercera, argumentamos que esta representación

del indígena monumental andino, cuyos territorios han sido arrebatados, está presente tanto en la

1
Este colectivo está integrado por antropólogos, antropólogas y estudiantes de la antropología de la Universidad
Nacional de Colombia y la Universidad Javeriana.

1
novela de José Tombé, como en las tesis racistas de la primera mitad del siglo XX en Colombia,

defendidas por Laureano Gómez, Luis López de Mesa y otros pensadores, tanto liberales, como

conservadores. En suma, las riquezas del territorio colombiano que los indígenas niegan a los

ciudadanos colombianos, están escondidas en las montañas andinas: el suelo fértil de la montaña,

el agua del páramo y los recursos mineros.

I. Historias nacionales e historias indígenas: balance inconcluso de una realidad

desigual en la ficción de las letras

Las antropólogas argentinas Claudia Briones2 y Rita Segato3, con matices diferentes,

han sostenido que la eliminación o incorporación del pasado indígena a las historias

nacionales difiere de un lugar a otro. Briones4 sostiene que las estrategias políticas que la

mayoría de estados latinoamericanos pusieron en marcha para “incorporar” a las poblaciones

indígenas a la nación, apelaron a la desmarcación para promover la homogenización. Este

modelo de formación nacional de diversidad 5 puede verse en el caso del proceso de

construcción del Estado-Nación colombiano que desde sus inicios delegó en la iglesia, y

particularmente en las misiones católicas, la administración de los indios, quienes empezaron

a ser “amparados” por la Ley 89 de 1890. Ésta contemplaba la manera en la que los “salvajes”

se incorporarían como “tribus gentiles” a la vida civil, y sujetas a las leyes de la República6.

2
BRIONES, Claudia. La alteridad del “Cuarto Mundo”. Una deconstrucción antropológica de la diferencia.
Buenos Aires: Ediciones del Sol, 1998.
3
SEGATO, Rita. “Identidades políticas y alteridades históricas: Una crítica a las certezas del pluralismo global”.
Runa 23: 239-275, 1999.
4
BRIONES, Op. Cit.
5
SEGATO, Op. Cit.
6
CORREA, Francois. (1990). "Derechos étnicos, derechos Humanos". En Encrucijadas de Colombia Amerindia.
Bogotá: ICANH, 1990, p. 320.

2
 En Colombia, las conflictivas y siempre cambiantes relaciones entre los pueblos

indígenas y el Estado nacional, han estado atravesadas por la puesta en marcha de los planes

de incorporación del país al sistema capitalista, orquestado, apoyado y patrocinado por las

élites locales que, a cambio, usufructuaron los nuevos territorios usurpados y ocupados. A

principios del siglo XIX, el proceso de independencia trajo consigo intensos esfuerzos de

consolidación y modernización del Estado-Nación colombiano. Motivados por los ideales de

progreso, los pretendidos intentos por lograr la unidad nacional a través de la imposición de

una sola lengua, una sola religión y una sola cultura, desembocaron en cruentos procesos de

exterminio, privatización, latifundización y liberación de mano de obra indígena,

despojándolos de sus tierras e impulsando a muchos de ellos a trabajar como mano de obra

barata y obligando, a otros, a huir hacia las montañas para escapar a la persecución política.

Allí, muchos de ellos, lograron reconstruir sus vidas en una tensión constante entre la

integración y la autonomía.

Ahora bien, las diversas estrategias políticas estatales derivadas del intento por

“incoprorar” a las comunidades indígenas al proyecto nacional en latinoámerica se vieron

acompañadas por una paralela producción literaria en dónde se les representó de cambiantes

modos. Según el crítico literario Blas Matamoro7, encargado de hacer el prólogo de la novela

“Los Ríos Profundos” del escritor y antropólogo peruano José María Arguedas, el panorama

de las letras hispanoamericanas puede dividirse en tres momentos fundamentales en lo que

respecta al indigenismo:

7
MATAMORO, Blas. Prólogo: entre el regionalismo y el boom. En: Los ríos profundos. Barcelona: Losada, 1998.

3
 En un primer momento se encuentra el periodo indianista , a finales del siglo XIX,

que se compone de poemas y novelas con intervención indígena en dónde la representación de

una América prístina y armoniosa refuerzan la imagen del “buen salvaje” americano que

termina siendo exterminado por “la corrupta” civilización europea.

En un segundo momento, comienzos del siglo XX, la representación de las

comunidades indígenas comienza a construirse a partir de una mirada positivista y moderna

que parte del “atraso-primitivo” como característica esencial. De esta forma, la noción de

buen salvaje da paso a la categoría de “menor de edad” o “enfermo” que requiere la ayuda

civilizada de la sociedad nacional para su necesario desarrollo. Lo anterior, sin desconocer un

tufillo persistente del primer momento que dota a las comunidades indígenas como

“depositarias del aura legendaria de lo primitivo8”, elemento esencial para la configuración

identitaria de la mayor parte de estados-nación latinoamericanos. Claro ejemplo de ello es el

indigenismo mexicano que nutriendose de la grandeza del pasado aborigen y en su

monumentalidad, erige a la figura del indio, a mediados de la década del treinta, como un

factor de progreso que debía ser “integrado a la nación mexicana9”. Este proceso desembocó

en la década del cuarenta, en la promulgación de las políticas integracionistas del indigenismo

mexicano. Posteriormente, Bonfil Batalla10, en su análisis sobre la categoría de indio como

una categoría de la situación colonial, indicaría cómo la política indigenista equiparó al indio

no sólo con la idea de atraso, sino que le endilgó a este un papel como operador del retraso de

la sociedad nacional y por ello propuso eliminarlo o hacerlo transitar por el camino de la
8
MATAMOROS, Op. Cit., p. 11.
9
BARRE, Marie Chantal. Ideologías indigenistas y movimientos indios. México: Siglo XXI, 1983.
10
BONFIL BATALLA, Guillermo. “El concepto de indio en América: una categoría de la situación colonial”.
Anales de Antropología 9:105-124, 1972.

4
homogenización y la integración a través del mestizaje, lo que entendemos se ve reflejado en

la representación literaria en mención.

Por último, Matamoro resalta como tercer periodo el indigenismo social. Este surge a

mediados de siglo XX y se compone de una mirada que entiende a las comunidades indígenas

como encarnación histórica de la explotación económica y dominación política por parte del

imperialismo europeo y norteamericano sobre América latina.

Es así como podemos comenzar a ubicar a la novela José Tombé -novela del

etnohistoriador e influyente político payanés Diego Castrillón- como inmiscuida en el segundo

periodo, con ciertos matices que podrían llegar a reivindicar la rebelión indígena fruto de la

crítica a la situación de explotación por parte de las élites locales, que el autor resalta como

característica de la vida indígena andina. No obstante, la novela centra su mirada en una

venganza “primitiva”, en una violencia instintiva por parte de las comunidades indígenas hacia

los terratenientes, lo que permite entender el carácter “moderno” de dicha representación que

se ampara en el “atraso naturalizado” como forma de entenderlas.

Lo anterior, sitúa la tensión entre la revindicación de la autonomía y la justificación de

la incorporación de las comunidades indígenas al proyecto moderno y civilizador del Estado

nación en la historia narrada por Castrillón. De la mano del líder indígena José Tombé, el

autor payanés relata con gran destreza narrativa la lucha de los pueblos indígenas del Cauca

por su derecho a una vida digna en los territorios usurpados y ocupados históricamente por la

clase terrateniente de la región. La novela inicia con la presentación de la familia Calapsú,

conformada por Pedro Calapsú, y su hija La Chola, ambos, indios terrazgueros en la hacienda
5
 de don Hilario, reconocido terrateniente de la región. Este último pide en matrimonio a La

Chola, y su padre, forzado por sus precarias condiciones económicas, se ve llevado a

prometerla y ofrecerla a pesar de la relación amorosa que ésta sostiene con otro joven indígena

llamado Claudio Tombé. En un pasaje al respecto, donde sangre y raza se unen en la narración

para mostrar la relación entre el ser indio y el ser dominado, Castrillón narra que Pedro:

“Se sentía culpable de algo muy grave, algo que subyugaba la fuerza de su cuerpo y el impulso de su alma desde

cuando nació indio, y le impedía decir “no” al blanco, bien fuese Hilario u otro cualquiera11”

A pesar de que La Chola iba a ser entregada en matrimonio por la promesa ofrecida

por su padre al patrón, un día cualquiera, Hilario aparece en casa de La Chola e intenta

violarla. En su intento de fuga, Claudio Tombé irrumpe en la casa y se enfrenta con Hilario,

quien finalmente lo asesina. Su crimen queda impune y a Claudio no se le pude dar un

entierro, por lo cual se convierte en el detonante perfecto para la venganza. Castillón rescata

aquí parte de la cosmología indígena andina al explicar las creencias de la gente sobre cómo

las personas a las que no se les somete a los ritos funerarios “obligatorios” se convierten en

seres sobrenaturales. En este caso, en duendes. Sin embargo, a pesar de visibilizar la

cosmología indígena, luego la califica de supersticiosa, quitándole nuevamente el poder y la

importancia que le había conferido. La muerte de Claudio Tombé transmite un mensaje

contundente: el indio que se rebela y no es sumiso, paga con la muerte.

11
CASTRILLÓN Arboleda Diego. José Tombé: Novela Folklórica. Bogotá: Instituto Colombiano de Cultura, (1973)
[1943], p. 24.

6
 Internada en las agrestes montañas del Cauca, luego de huir del abuso sostenido y del

dominio despótico de Hilario, el asesino de su amado, La Chola tiene a su hijo José Tombé,

concebido antes del asesinato de Claudio y fruto del amor entre ambos.

Estas escenas, al inicio de la novela, delinean su eje temático y argumentativo: el

derecho de los pueblos indígenas a la propiedad de sus resguardos y el odio visceral hacia un

hombre blanco que los despojó de sus tierras, sus alimentos e incluso su dignidad, lo cual los

llevó a reconstruir en las montañas del Cauca una vida política que se acercaba

significativamente al feudalismo.

Así, José Tombé, durante su juventud, se levanta en contra de la dominación y la

explotación de los pueblos indígenas por parte de los terratenientes “blancos”. Esta causa justa

encabezada por el indio José Tombé, apoyada y reivindicada por el creador de la obra,

aparece, sin embargo, teñida por la motivación que impulsa su lucha: el odio y la venganza

contra el hombre blanco, alimentados desde su infancia por su madre ¿Cómo se revelan y

despliegan estas contradicciones vitales que caracterizan a José Tombé en la vida de su

creador, Diego Castrillón? ¿Cómo se refuerzan y tensionan mutuamente ambas figuras?

II. Diego Castrillón: trazos contradictorios de la vida y las letras

La novela elaborada por Diego Castrillón, aún en su adolescencia y publicada por

primera vez algunos años más tarde (1943), muestra las contradicciones de un joven

intelectual, miembro de la élite payanesa, perteneciente al partido conservador y formado no

sólo en una de las regiones de mayor fuerza de la élite hacendataria del país, sino también en
7
medio del flujo de pensadores liberales. La reacción del joven Castrillón contra el dominio

liberal, según él mismo, suponía en él, como en otros jóvenes y amigos de su época, la

necesidad de oponerse al dominio liberal de la época. No deja de ser contradictorio, entonces,

que un joven intelectual conservador construyera una novela en la cual el héroe trágico era un

líder indígena opositor al dominio hacendatario.

Esta contradicción, sin embargo, debe ser vista a la luz de su propia trayectoria. Al

detallar sus lazos de parentesco en términos de la adscripción política de sus familiares, Diego

Castrillón indica que su padre, Hipólito Castrillón Arboleda, nieto del prócer Castrillón,

compañero de Santander y uno de los fundadores del Partido Liberal, era de filiación política

liberal. En contraste, su madre, hija de Enrique Arboleda Valencia y Marta Valencia, y a su

vez, nieta de Sergio Arboleda, era de filiación política conservadora. La herencia conservadora

de Diego Castrillón, de padre liberal y madre conservadora, fue entonces transmitida por la vía

de su madre.

No obstante, para matizar aún más los intentos de comprensión de la contradicción que

emerge no sólo en la figura de Diego Castrillón, sino también en la de José Tombé, su

creación y ficción literaria, tampoco sobra decir que el autor mismo se ubica en la línea

política conservadora liderada por Marco Fidel Suárez, cuya defensa de los indígenas, según

Castrillón, lo enfrentó con su copartidario Guillermo León Valencia, maestro de juventud de

Castrillón y escritor del prólogo de su obra. A sus 91 años, Diego Castrillón recuerda:

“Cuando en Bogotá hubo ese choque entre Quintín Lame con el maestro Valencia en 1922, o

1920, se encontró el maestro Valencia con Quintín Lame, en el momento en que el maestro

Valencia estaba haciendo un debate en el congreso contra Quintín Lame, entonces Quintín
8
 Lame se presentó donde el maestro y le dice “preste esas cinco, maestro” el maestro le apretó

la mano y lo saludó. Como dos caballeros se trataron”12 . Y añade sobre la relación entre

Suárez y Valencia: “ellos estuvieron enfrentados dentro de sus tesis, de su posición política,

fuertemente enfrentados, pero no más. Marco Fidel Suárez fue el apoyo total de Quintín Lame,

él los entendió plenamente, y yo era partidario de esa parte”13. Así, aun cuando sus posturas

políticas, e incluso su papel como gobernador del departamento del Cauca durante la

presidencia de Belisario Betancur, siempre representaron al partido conservador, las

influencias del pensamiento liberal promulgado por su padre parecen haberse filtrado también

en su perspectiva sobre la sociedad nacional y los pueblos indígenas.

Según Castrillón, la novela está construida sobre la base de sus propias memorias de

vida infantil y adolescente en la región de las montañas del departamento del Cauca, donde

convivió con familias indígenas cuyas casas y cultivos se encontraban dentro de los límites de

las haciendas de su propia familia. A pesar de la suposición de muchos, según la cual Tombé

sería una representación novelesca de Manuel Quintín Lame, Castrillón reiteraba algunos

meses antes de su muerte que la novela se escribió mucho antes de que el líder indígena páez

lograra algún levantamiento significativo. No obstante, Castrillón escribió más tarde una de las

primeras obras bibliográficas sobre Manuel Quintín Lame. Más aún, Castrillón afirmó conocer

al líder páez, poco después, en el ambiente de debates públicos convocados por el partido

conservador al que pertenecían tanto Castrillón como el mismo Lame. Según el

etnohistoriador caucano, Lame disfrutaba de renombre y respeto entre los líderes intelectuales

del partido.

12
COLECTIVO ESTUDIANTIL REXISTIENDO. Entrevista a Diego Castrillón. Popayán, 2008.
13
Op. Cit.

9
 Pero si Tombé no es una representación literaria de Quintín Lame, entonces, ¿cuál es el

origen de la similitud entre la historia literaria y el personaje real?

Castrillón afirma que los levantamientos del líder páez eran hechos esperando a

consolidarse. Al igual que lo suponía de los levantamientos indígenas actuales en la región.

José Tombé es, sin duda, la representación del temor blanco al levantamiento indígena, es la

representación de un indígena poderoso, amenazante, una especie de metáfora de los grandes

líderes prehispánicos que perviven en la memoria indígena y también blanca.

Para Castrillón no cabía duda de la injusticia cometida históricamente contra los

pueblos indígenas de la región, al despojarlos de las tierras necesarias para su supervivencia.

No obstante, Castrillón rechazaba la hipótesis de los mismos indígenas, según la cual, las

tierras que ocupan en el Cauca son suyas por derecho ancestral. Para Castrillón, las

investigaciones lingüísticas y etnohistóricas no dejan duda de que los indígenas de la región

del Cauca, Huila y el surocccidente en general, en la actualidad, no son el resultado de la

pervivencia histórica de culturas prehispánicas, sino comunidades supervivientes de

migraciones provenientes de Mesoamérica, Perú y Bolivia, cuyos miembros desplazaron a los

verdaderos indígenas originarios de la región. Sus argumentos están basados en la suposición

según la cual la toponimia de las comunidades y poblaciones indígenas son de origen quechua

y maya.

No obstante, el mismo Castrillón sostiene haber defendido el derecho de los pueblos

indígenas de la región al entregar sus propias tierras, heredadas de sus padres, a las
10
comunidades indígenas del Cauca para la expansión de sus resguardos. Luego, también afirma

haber contribuido a la titulación de resguardos durante el período en el que ejerció el cargo

como gobernador del departamento del Cauca. Resulta al menos contradictorio que un

representante de las élites de la región, en el partido más represivo de la historia del país, y

cuyos intereses parecen contrarios a los de aquellos líderes y organizaciones indígenas que

promueven la movilización hoy y en el pasado, reconozca el derecho territorial que reclaman

los pueblos indígenas de la región. Lo es todavía más si pensamos que dicha movilización, por

lo menos durante los años setenta y ochenta cuando los pueblos indígenas del Cauca lucharon

por la recuperación de sus antiguos títulos de resguardo, estaba motivada por argumentos que

contradecían la hipótesis sostenida por Castrillón según la cual los indígenas de la región no

son originarios de allí. Fue precisamente contra esta tesis que algunos autores como Friede,

Vasco, Bonilla y otros, escribieron trabajos que hoy se suponen referentes obligados de la

antropología y las ciencias sociales sobre aquella región.

III. Imágenes narrativas del indio y del territorio en José Tombé

Una descripción detallada de la manera como son representados el indio, el territorio y

la relación entre ambos, delinea las claves para comprender uno de los puntos de clivaje que

estructuran la relación histórica entre los pueblos indígenas y la sociedad nacional: la lucha

por el territorio. El proyecto nacional inconcluso promovido por las élites nacionales y locales,

se ve truncado por la presencia de un indio que imprime atraso y barbarie, que marca con su

huella un territorio pensado nacionalmente; un territorio y unos pobladores potencialmente

conquistables, pero siempre renuentes al control y a la delimitación fija de sus fronteras. Un

territorio ocupado, vivido y trabajado por un otro siempre ajeno, siempre aislado, siempre
11
 otro; un territorio signado por el deseo blanco de eliminar la existencia del indio para

alimentar y darle vía libre a la añorada grandeza del desarrollo social, económico y político de

la nación colombiana.

En la novela aparecen continuamente imágenes ambivalentes que la sociedad

colombiana ha construido en torno a lo indígena. La imagen del indio como un ser sin

contaminación, aparece recurrentemente retratada en la manera en la que Castrillón inserta a

sus personajes en el paisaje andino. Un entorno apacible, solamente interrumpido por los

sonidos de los animales y del viento y donde el diario vivir de los indios hace parte de esta

misma naturaleza. Pero además, en el relato permanentemente aparece la imagen del indio

andino como el de un ser nostálgico, contemplativo y aletargado, como la voz dulce de la

flauta que se esparce por las montañas14.

Pero la parsimoniosidad que transmite esta imagen a lo largo de la novela, se ve

bruscamente interrumpida por el indio enfurecido que trasgrede la tranquilidad del ambiente.

Locura que se manifiesta en la violencia y la traición no sólo contra los blancos, “contenida

por siglos”, sino también contra los suyos. Como en el egoísmo de Pedro Calapsú, que ante la

desobediencia de su hija para casarse con el patrón Hilario no duda en golpearla.

“Es un arranque de rebeldía que llena de cólera a Pedro Calapsú, el cual levanta su gruesa mano y golpea

brutalmente el rostro de La Chola. Ella vacila, pero evita caer y recibe humildemente el castigo15”

14
CASTRILLÓN, Op. Cit., p. 14.
15
Op. Cit., p. 16,

12
 En este fragmento, además, se evidencia otra imagen que aparece de manera recurrente

en José Tombe: la del indio resignado. El indio que ante el sufrimiento por los atropellos del

terraje y los abusos del blanco, encuentra su redención en el silencio, ese que alimenta la

nostalgia de su vida en los páramos. Pero que también se acumula en un odio ancestral, que

encuentra su materialización en la lucha de José Tombe.

Castrillón describe con detalle los sentimientos de angustia, indignación y tristeza que

genera esa situación de subyugación del indio frente al blanco como también la ansiedad que

le genera al indio perder su tierra. Asimismo, visibiliza otra imagen del indio asociada al

trabajo que funciona de manera doble: por una parte, aparece un indio trabajador y, por otra,

un indio que en palabras Hilario aparece como un “indio desgraciao (que) no hace sino joder.

Sólo beben guarapo y duermen16”.

Michel Taussig17 propone que en Colombia la historia de las relaciones entre el blanco

y el indio se ha construido en base a una geografía de sentidos o una topografía moral que se

refiere a las representaciones construidas por unos y otros en el marco de procesos históricos

de dominación política y económica. De este ejercicio surgen imágenes ambivalentes donde el

indio es tanto un ser salvaje, producto de la naturaleza, pero al mismo tiempo poseedor de

grandes saberes ocultos para los blancos.

16
Op. Cit., p. 20.
17
TAUSSIG, Michael. Shamanism, Colonialism and the Wild Man: a Study in Terror and Healing. Chicago:
Chicago University Press, 1987.

13
 Cuando José Tombe, el indio fuerte y agreste irrumpe por primera vez en la novela, el

asombro de los blancos del pueblo se mezcla también con el miedo y el misterio:

“El acontecimiento fue muy sonado porque el alcalde desplegó policías en la persecución del agresor, de

quien nadie volvió a saber. Se afirmó que era José Tombé, el hijo de la Chola Calapsú […] Con todo,

desde entonces comenzó a hablarse de José Tombé con respeto y a rodearlo de una aureola de misterio. Se

llegaron hasta a crear historias fantásticas y, los blancos, instintivamente temerosos, le atribuyeron

poderes perversos y diabólicos a sus presuntas hazañas…18” (Cursivas originales)

Esta topografía moral se nutre en todo momento del espacio que habitan los personajes

en la novela: los indios como parte del monte, del páramo, que cuando bajan al pueblo, donde

habita el blanco, son humillados, hasta que los indios guerrilleros liderados por José Tombé

bajan a asesinar. Pero al final de sus escaramuzas, su huida siempre es hacia el monte, donde

por su conocimiento saben dónde esconderse de los militares y policías blancos que los

persiguen.

Así, la novela transcurre entre estos dos espacios ambivalentes, el pueblo,

representación de la civilización y el orden, con sus calles cuadriculadas y sus edificaciones

ordenadas, y el páramo de Moscopán: monte, representación de lo salvaje, de lo impredecible,

de lo misterioso.“¿No ve que los indios semos del monte y ellos no?19” le cuestiona Tombé a

don Eloy Cuají cuando lo invita a ir al pueblo a matar blancos.

18
CASTRILLÓN, Op. Cit., p. 48.
19
Op. Cit., págs. 64-65.

14
 Blancos e indios consideran que sus enemigos siempre son los mismos: Todos los

blancos son los mismos, siempre amenazantes e invensibles20 intuye José Tombé. Pero en la

novela es claro que los personajes, particularmente los indios, escenifican papeles ambiguos

que reflejan las imágenes que el blanco crea sobre ellos. La principal diferencia está entre el

primer y el último personaje que aparece en la novela: Pedro Calapsú y José Tombé. Ambos

marcan además una escisión cronológica en el relato. La primera parte, la del indio resignado

y humillado, representado en Pedro Calapsú y la segunda, la del indio luchador y

envalentonado, claramente representado en José Tombé. Lo que marca la transición entre una

y otra parte, es el personaje de La Chola Calapsú, aquella india en un inicio vulnerable y frágil

que después de la muerte de Claudio Tombé, su compañero, a manos del patrón Hilario, se

convierte en la mujer resentida y fuerte de la otra mitad del relato. Antes que José Tombé, fue

ella la primera en rebelarse.

Pero la lucha de José Tombé también evoluciona en la novela. Las misteriosas mingas

donde se hablaba de la recuperación de la tierra, se transforman en violentas escaramuzas

donde todo horizonte de reivindicación se pierde por el deseo animal de asesinar a los blancos.

Este tenaz cambio es impulsado por la traición de Eloy Cuaji, representación del indio

oportunista, egoísta, traidor de su sangre, su raza y la de su hija, la Mariaca que, a pesar de su

ternura, encierra la maldición por el accionar de su padre. Finalmente, Castrillón nos lleva a un

mundo sombrío, lleno de sangre, embriaguez, codicia, crimen y odio. La transformación de

Tombé y su lucha es el reflejo de la incapacidad innata del indio por controlarse, de su instinto

salvaje y brutal.

20
Op. Cit., p. 154.

15
 Esta contradicción se presenta de manera explícita en las tesis de Laureano Gómez y

Luis López de Mesa, sobre la necesidad de eliminar las “razas” indígenas del territorio

colombiano. La razón que estos autores argumentaban para ello era la idea según la cual, tras

haber sido despojados del dominio de sus territorios y sus culturas e imperios monumentales

en la colonia, los indios guardan un odio transgeneracional contra los blancos, contra la nación

colombiana y le niegan por ello, el derecho a las “riquezas” o recursos económicos de la

región (agrícolas, mineros, y de otros recursos naturales). Este odio y negación se esconden en

lo que Gómez y López de Mesa llamaron “nostalgia” o “malicia indígena21”.

Esta nostalgia invade el sentimiento con el cual se representa el paisaje andino:

monumental, imponente, imprime en el ser humano el sentimiento de vulnerabilidad ante la

grandeza de las montañas: grandeza perdida o desperdiciada en manos del odio indígena que

lo conduce a actuar de manera perezosa, negándose a la explotación no con la rebeldía militar

(por la cual Tombé es derrotado en la novela), sino a través de una actitud desidiosa que

traduce la decisión indígena de entregar al blanco sus riquezas, pero su imposibilidad material

de derrotarlo. Tras esa “Nostalgia indígena” o “malicia indígena”, se escondería el enfermizo

deseo de la “raza indígena” y la espera por un nuevo líder, como Tombé, quien aliente y lidere

a su pueblo nuevamente en su venganza contra el blanco22.

IV. La novela: pasado y presente

21
GOMEZ, Laureano. Interrogantes sobre el progreso de Colombia. Conferencia dictada en el teatro municipal de
Bogotá. Bogotá: Editorial Revista Colombiana (1970) [1928]. Crf. CAVIEDES, Mauricio. (2011). Oro a cambio de
espejo: discurso hegemónico y contra-hegemónico del movimiento indígena en Colombia, 1982-1996. Bogotá: Tesis
Doctoral. Doctorado en Historia. Universidad Nacional de Colombia.
22
CAVIEDES, Op. Cit.

16
 El levantamiento liderado por Tombé finaliza en una derrota dramática y ridícula al

mismo tiempo, en la cual, los indígenas rebeldes se toman el control del pueblo de los blancos

y, tras embriagarse, son derrotados por el ejército y la policía. Tombé pierde el control de sus

subordinados y huye a suicidarse tras su fracaso.

Pero este fracaso se anuncia en la contradicción vivida por Tombé entre la vida

indígena y la vida como líder de un mundo arrebatado a los blancos. Tombé vive esta

ambigüedad en cada momento de su vida: está presente en las mujeres a las que ama y que le

aman, en su posición como líder. También está presente en su derrota final, y en su propio

nacimiento, como hijo de una madre indígena violentada por el hacendado déspota, bajo cuyo

dominio y control viven.

Las contradicciones de Tombé parecen reflejar ya en 1930 paradojas actuales visibles

de la vida indígena, del discurso político indígena, la memoria de sus líderes, la división

interna de las organizaciones indígenas y la relación de amor y odio entre estas organizaciones

y los políticos de élite de la vida colombiana actual.

Desde esa perspectiva, la novela puede ser entendida como un reflejo en un momento

muy temprano, una visión casi premonitoria, de las divisiones internas que afectan

históricamente al movimiento indígena: tanto las rupturas internas por el control del liderazgo,

como el debate sobre si incorporarse al poder blanco o conservar un poder autónomo indígena,

son factores presentes en la novela de manera especialmente contundente. No sobra reiterar

aquí que la novela de José Tombé no sólo fue escrita antes de los levantamientos de Lame,

17
sino mucho antes de la creación del CRIC y AICO, dos de las principales organizaciones

indígenas del suroccidente colombiano.

Esta división en la novela es la fuente del debilitamiento del levantamiento liderado

por Tombé. Es, pues, uno de los elementos centrales del análisis sobre los movimientos

indígenas y la manera en que eran vistos por las élites de la región en la década de 1940. Una

oscilación constante que se mueve entre la ambigüedad de los indígenas por articularse a la

sociedad nacional y ser aceptados por ella, a la vez que desean huir de ella.

¿Puede ser vista la derrota indígena como parte del miedo elitista al levantamiento

popular, en ausencia de un proyecto político?

La novela no es una novela premonitoria, pero es principalmente, una novela que

puede penetrar hasta el núcleo de la relación de dominación y explotación entre la sociedad

indígena y la sociedad nacional, vigente hasta hoy en día.

Un hecho actual que nos permite evidenciar esta relación y la ambivalencia en las

imágenes que las élites y la sociedad en general han construido sobre lo indígena, fue la

“recuperación” que las comunidades indígenas del norte del Cauca hicieron del cerro de Berlín

en los primeros días de julio de este año. Después de este hecho y el desalojo de los soldados

que custodiaban el cerro, las manifestaciones racistas en los medios de comunicación y entre

varios sectores sociales explotaron de forma abrumadora. Casi todos coincidían en defender la

“legitimidad” del Estado para permanecer en el cerro a costa del derecho legítimo de los

indígenas a garantizar su autonomía y su derecho para decidir no estar involucrado en el

18
 conflicto armado. Sin embargo la defensa del Estado y sus soldados estuvo cargada de

opiniones que retrataban a los indígenas como “salvajes”, “primitivos”, violentos y demás.

Referencias

Bibliográficas:

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