Humanismo Cristiano. Miércoles 27 de septiembre.

De 8.30 a 10h. Trabajo escrito (se pueden tener fichas).

Parte A: Lea el prefación del traductor, la introducción y los tres primeros capítulos del libro “Del
sentido de la vida de Jean Grondin” (pp. 1-54).

1.- Según el autor: ¿Que rol juegan mi yo interior y el otro en la reflexión que intenta dar una
respuesta a la pregunta por el sentido de la existencia?

R: En primer lugar, las preguntas primarias -- como la del sentido de la vida -- sólo se pueden
responder por uno mismo (y ahí descubrir y escuchar el diálogo de mi yo1 interior), es decir, aunque las
reflexiones de otros filósofos ayuden a ir hilvanando esta pregunta; al final, solo queda la propia
respuesta, puesto que, como es la propia vida la que se encuentra en examen, no se puede filosofar
genuinamente en este punto, sino es sólo en primera persona. Así el autor afirma: “El dialogo interior que
es el alma para sí misma no se interrumpe jamás, esto es, ese diálogo constituye el fondo, el subsuelo de
nuestra comprensión de nosotros mismos y es presa de un cuestionamiento constante y enloquecedor.
Pero no es menos cierto que ese dialogo existe: es lo que somos en la medida que somos sujetos
pensantes.”2
Particularmente el papel del yo interior, es crucial. Debido a que es en ese yo interior donde
surge y se manifiesta la pregunta por el sentido de la vida. Como plantea Descartes, acerca de la genuina
existencia del pensar desde sí mismo, también es en esa reflexión donde aparece el otro, y no porque sea
un ente externo, sino más bien porque, si existe, es alguien con la posibilidad de preguntarse por el
sentido de la vida, y con este ser se puede compartir esta reflexión. Sin el otro, la reflexión por el sentido
de la vida no tendría lugar3; el otro es interior y anterior a mí (nací de un otro), yo no puedo pensar sin el
otro. Sin embargo: “… el otro no puede pensar por mí, así como no puede vivir, ni respirar, ni amar por
mí.”4
En razón de esta dificultad (responder esta pregunta vital desde mi yo interior pero sin dejar de
considerar al otro), que a veces parece una aporía sin solución, se debe buscar un equilibrio en la
búsqueda del sentido de la vida entre el yo interior y el interior del otro.

2.- ¿Qué visión nos ofrece el autor sobre Sartre, Descartes y Spinoza?

Acerca de Descartes, destaca que tuvo la intuición de que el yo interior comienza desde la
actividad pensante. Y por esto destaca la célebre frase: “pienso, luego existo”. Además considera un breve
texto de las Meditaciones Metafísicas, donde Descartes transmite la férrea necesidad de reflexionar sobre
todas las cuestiones que apareciendo como verdaderas, son falsas realmente, para luego emprender un
camino donde intenta encontrar una verdad certera y permanente en las ciencias. Sin embargo, Grondin
no busca algo permanente y último en las ciencia, sino que se enfoca en la frase “por una vez en mi
vida”, que aparece redactada ahí, ya que observa; es una gran oportunidad que cada uno tiene de buscar el
sentido de la vida. Es decir, relaciona el intento de Descartes de ver todo un poco más claro, con lo que se
va encontrando en la búsqueda del sentido de la vida.
De Spinoza elige un texto que se encuentra en al prefacio de su Tratado de la reforma del
entendimiento para poder explicar mejor el objetivo de lo que llama el dialogo interior. Ahí Spinoza hace
su declaración de intenciones: “… yo resolví en fin buscar si existía algún objeto que fuese un bien
verdadero, capaz de comunicarse y por el cual el alma, renunciando a cualquier otro, pudiera ser afectada
únicamente; un bien cuyo descubrimiento y posesión tuviesen por fruto una eternidad de alegría continua
y soberana”. Para Grondin este texto le permite relacionar el sentido de la vida, con un bien soberano.
Dado que es justamente en el diálogo interior, donde se produce una consciencia de que hay algo más que
las cosas, muchas veces fútiles que aprisionan a la persona, ese algo más es un bien del cual el alma se
afecta únicamente descubriendo una plenitud. En consecuencia, el movimiento de ese diálogo que es una
1
De todas maneras cabe preguntarse qué concepción del yo tiene el Autor. Para esto se debe primero comprender cuál
ha sido el tratamiento de la noción “yo” en la historia de la filosofía; distinguiendo sus particularidades a merced del
sistema utilizado o corriente filosófica seguida. Por otro lado, también cabe preguntarse porque cifra este término
como condición necesaria para ingresar en cualquier filosofía.
2
GRONDIN, J., “Pequeño punto de partida encarnado: el diálogo interior”, en Del sentido de la vida (Barcelona,
Herder Editorial, S.L), 2005, 21.
3
¿Por qué?
4
§2
búsqueda por el sentido de la vida, es al mismo tiempo y en sintonía con esa búsqueda un descubrimiento
por el más profundo sentido del Bien.

Sartre

3.- ¿Qué interpretación de Nietzche nos presenta el autor respecto a la cuestión del sentido de la
vida?

Dado que Nietzsche fue uno de los primeros filósofos en hablar expresamente acerca del sentido
de la vida, Grondin toma una frase de un texto que el filósofo alemán redactó en su juventud. Este texto
hace referencia al individuo y el sentido de la vida. Y expone que el hombre es únicamente individuo
como como santo, filósofo o artista. Grondin entiende que la exaltación de estas tres figuras, se debe a
que en los tres casos, ellos son, en alguna medida, los artesanos de su propio destino. Por lo tanto
Nietzsche asocia fuertemente el sentido de la vida con una densa individualidad y piensa que la vida solo
vale la pena ser vivida, cuando la persona la ha tomado en sus manos y como un artista hace de ella una
obra de arte. Adhiere aquí esta característica del pensamiento de Nietzsche, la soberana individualidad
presente en el pensamiento actual.

4.- ¿En qué contexto cultural y de pensamiento surge hoy la pregunta por la cuestión del sentido de
la vida?

En un contexto individualista (Nietzsche) y de panoramas donde abundan las cosas y eventos

fútiles (Spinoza). Por otro lado surge con fuerza esta pregunta puesto que, de cierta manera, la vida ha
dejado de tener sentido. Si antiguamente el sentido venia dado en ella misma (por ejemplo en el contexto
de una religión, vida después de la muerte. etc…), ahora ya no es así. De hecho el sentido surge como una
pregunta problemática y no de fácil acceso.

5.- ¿Cómo explica el autor que la noción de sentido está relacionada con las nociones de dirección y
significación, de capacidad de sensación y del cuestionamiento del para qué de la vida?

Sentido y dirección: Todo camino tiene un comienzo y un fin, por lo tanto, el sentido de un camino, o de
cualquier situación, tiene una acepción de dirección. Hacia dónde va el sentido, hacia donde me lleva el
sentido. Y por esto se puede hablar del sentido del viento, de las corrientes o de las manillas de un reloj.
Aplicando esto a la propia vida podemos decir, que el sentido, su curso, se extiende desde un comienzo
(por ejemplo el nacimiento) hasta un fin (por ejemplo la muerte). Dicho de otra forma, a la manera
estrictamente direccional, el sentido de la vida, es el camino en dirección hacia la muerte, haga lo que
haga igual voy navegando hacia la “muerte”. Aquí se libra la enorme paradoja de que siendo vamos
irrefutablemente en dirección hacia el no-ser que es la “muerte”, porque ahí dejamos de existir como
existíamos en este mundo al menos, y dejamos de percibirlo como hasta el momento siendo lo que
éramos percibíamos. Este es un punto de partida por la pregunta del sentido de la vida que no se debe
eludir.

Sentido y significación: a modo de profundizar en el significado de algo, por lo tanto cuando no sé qué
significa una palabra, voy al diccionario para entenderla. Al mismo modo, la vida necesita comenzar a ser
comprendida, desde su materia más profunda, su significado. Aunque sabemos en que terminara (la
muerte), es importante encontrar en la vida, por lo menos un significado que respalde la propia existencia.
La vida también está dotada de significación, y el sentido de la vida también es la búsqueda y encuentro
con este significado.

Sentido y capacidad de sensación: Otra acepción de la palabra sentido, hace referencia a nuestros
sentidos corporales, tales como el olfato, la audición, el tacto, el gusto, la vista. El sentido de la vida
entonces, es de alguna forma encontrarle sabor a la vida, gustar de observar de ella, de mirarla, de estar
dispuesto a escuchar y de ser capaz de sorprenderme con la trascendencia en esta capacidad de percibir
las sensaciones propias de la apreciación de la vida. Como dice San Agustín, se vive más cuando la vida
es sentida.

Sentido reflexivo (para que): será la capacidad de juzgar y de apreciar la vida, con ciertas notas de
sabiduría especial, que se encuentran en el camino, en el crecimiento de este dialogo interior ya expuesto.
Tal sabiduría de vida es justamente la esperanza de toda filosofía. El dialogo interior por el sentido de la
vida también apunta a esta mayor sabiduría.
6.- ¿Según el autor que rol juega la muerte en la pregunta por el sentido de la vida?

El autor manifiesta en que la vida tiene sentido porque la vida se va a alguna parte, es decir de la
muerte quizás no se puede decir nada pero que juega un rol de puerta entre lo que vivenciamos aquí y
ahora hacia otra dimensión es una percepción contundente. Es decir esta vida se va de aquí, no sé nada
más. Por lo tanto la muerte justamente es lo que nos permite y empuja a preguntarnos por el sentido de la
vida, porque como es algo desconocido abre nuestra curiosidad y una curiosidad con vocación
trascendental. La muerte es donde termina lo conocido y experimentado. Por lo tanto ¿Qué viene?, si mi
vida tiene relación con eso que viene o no. La pregunta por el sentido de la vida naturalmente tiene un
fuerte vínculo de consecuencia con este asunto.

7 - ¿Según el autor el sentido es una construcción de espíritu humano o es una realidad de la vida
misma que el ser humano tiene que descubrir?

Es una realidad de la vida misma que debe ser descubierta por el ser humano. El sentido es lo
que nos sostiene y en lo que estamos comprometidos. No tiene nada de construido que vendría a
agregarse a la vida, sino que subyace interiormente en ella.5

Parte B: Selección y explique las afirmaciones principales de cada uno de los siguientes capítulos
de la obra Filosofía de la finitud de Melich (pp.1-56)

1. Introducción: Sobre la finitud, los acontecimientos, los espectros y otras inquietudes. Pórtico:
Presencias inquietante.

“Desde hace muchos años mis escritos se inician a partir de una experiencia que me atraviesa: la muerte
—tanto mi propio morir, mi ir muriendo, como el de los demás—, y el hecho de que sobrevivo, a mi
pesar, a la muerte de los que amo. Sé, desde hace demasiado tiempo, que no tengo más remedio que
pensar desde esta experiencia y que es necesario aprender a vivir con las ausencias y con los ausentes,
con los espectros de los que ya no están y no volverán jamás, con esos espectros que me asedian en los
momentos más insospechados, que rompen la dicotomía entre la presencia y la ausencia, con esos que,
precisamente porque son espectros, no están del todo presentes ni del todo ausentes…”6

“Diré, para empezar, que para mí finitud es sinónimo de vida. Y habría que subrayar algo más: no hay
que identificar, como suele hacerse de forma apresurada, muerte con finitud. Es necesario dejar bien
claro, aun a riesgo de ser reiterativo (y pesado, también, claro, demasiado pesado), que la finitud no es
la muerte sino la vida.”7

En estos dos párrafos, Melich expone claramente su visión, o al menos, un comienzo a esta
filosofía de la finitud. La muerte lo atraviesa, casi existencialmente, asaltándolo -- en toda su naturaleza --
con preguntas que son con una misma intensidad ruidosas (por ser ineludibles) y difíciles de responder. El
autor, claramente tiene cierta dificultad, de forma y fondo, con las filosofías “más abstractas”, aquellas
que lo hacen y nos hacen pensar en el espíritu y el conocimiento, edificando una epistemología de
espaldas a: la realidad del cuerpo, la angustia, la muerte, el sufrimiento, el fenómeno de las ausencias, los
deseos y placeres concretos. En este apartado intenta establecer principalmente dos aspectos; la filosofía
de la finitud tiene que dialogar incansablemente con la experiencia (no con ideas e imaginarios), porque
esta finitud es la vida misma (y no la muerte como se puede sospechar). Por otro lado, esta filosofía no
debe ser un tratado que se cierre a un encuadramiento racional que proyecta la comprensión de todo el ser
humano, sino más bien una filosofía como un portal que busca abrir puertas y enlaces que nos adentren en
las propias vivencias. Sólo desde una apertura existencial puede surgir una ética genuina.

“La condición humana es la de seres en falta. Ya sea por el tiempo perdido o por el tiempo deseado, no
hay vida humana completa. Podemos ser felices, es cierto, pero no existe un reino de la felicidad. La
presencia total y la plenitud extrema no son posibilidades humanas.”8
5
No encuentro buenas razones de porque el autor afirma esto. O más bien sólo criticas sesgadas pero, no una
propuesta clara del porque la crítica del constructivismo y estructuralismo. (algunas caricaturas pero nada serio)
6
MÈLICH, J-C., “Introducción: Sobre la finitud, los acontecimientos, los espectros y otras inquietudes”, en Filosofía
de la finitud (Barcelona, Herder Editorial, S.L), 2011, 14.
7
§6,15.
8
§6,17.
“Hay un mundo en cada gramática, por eso al heredar una gramática también heredamos un mundo,
uno que se está haciendo y que nunca está hecho del todo pero que nos posee, nos determina, nos sitúa.
El mundo que heredamos nos obliga a entrar en unos marcos (morales, jurídicos, políticos, estéticos,
religiosos… incluso científicos), que son imágenes de lo que está bien y de lo que está mal, de lo que
puede hacerse y de lo que está prohibido, de la buena y de la mala conciencia. Pero hay que andarse con
cuidado aquí, porque, como se advierte al inicio de Ética de la compasión, el mundo no es la vida.
Mundo y vida no son lo mismo. Cada uno de nosotros posee mundo, eso es indudable, indiscutible, pero
algunos carecen de vida…”9

Luego, en estos dos parágrafos, tiene en vista una “ausencia de plenitud” (destacando la entera
plenitud, valga la redundancia, como un anhelo irreal) del ser humano como materia relevante para
hacerse cualquier pregunta dentro de esta filosofía de la finitud. Resulta importante también, la pretensión
del autor por hacer una distinción clara entre mundo y vida. Es decir, desea sacudir todas las estructuras
que nos condicionan de origen, por decirlo de alguna manera, para que en la corriente de esa auto-critica,
vista como un despertar, se pueda encontrar verdadera vida, en consecuencia, también es una experiencia
de muerte a lo pre-establecido. Sin querer, y muchas veces sin desearlo, este relato incompleto de la vida
que somos se traduce en ser seres en falta, las ausencias nos acechan, pero esa es justamente la
oportunidad para abrirnos a una verdadera alteridad.
Esta vertiente se puede explicar concediendo en la vida un realizar “algo” con los sucesos que le
acaecen. En esta vida, van brotando, por doquier, estos acontecimientos impredecibles e in-programables.
Estos acontecimientos, no se pueden diseñar, calcular o prever, por lo tanto, nunca podrá la persona, tener
“una buena conciencia”, o mejor relatado, una consciencia “preparada” para toda la frenética luz de la
vida. Estos acontecimientos que nunca pueden ser idénticos van zurciendo el relato de la propia vida.
Estos dos fragmentos, por lo tanto, se unen y chocan: en el desafío que plantean a nuestra lógica
los acontecimientos, nuestros sistemas morales preestablecidos, nuestra política y cultura con la cual
crecimos y de la cual tanto aprehendimos. No puede haber una teoría del acontecimiento, solo una
narración.

“Existe una relación elemental entre «finitud» y «palabra», porque en la provisionalidad, en la

fragilidad y en la vulnerabilidad de la palabra está el lugar en el que la finitud aparece como una
presencia inquietante. En la palabra surge una posibilidad de ser otro, de ser diferente, y también una
inevitabilidad: ser para el otro, ante el otro, junto al otro, responsable del otro. La finitud de la palabra
es reveladora de alteridad, de mi propia alteridad, así como de la alteridad del otro.” 10

¿Por qué?. Lo que Melich intenta transmitirnos, es que esta inquietud, como presencia, es debido
a una fragilidad humana, producto de una vulnerabilidad. Es decir, hay inquietud debido a que
subterráneamente siempre esta el temor de que el otro desaparezca, muera, de enfrentarme crudamente
con la finitud del otro. De dejar de escuchar su palabra, los sentimientos que van surgiendo en mi vida, las
experiencias que son respuesta inaudible e impredecible a sus palabras y esto es vice-versa. No
encontramos respuestas absolutas, universales, eternas e inmutables para definir al ser humano, siempre
estamos en relación con la finitud, con las ausencias y con el miedo a las ausencias.

“Por este motivo no puede haber una definición sustancial del ser humano, porque no hay nada que
pueda trascender su condición espacio-temporal, y, si hubiera algo que lo pudiera hacer, sólo podríamos
expresarlo con un lenguaje concreto, fruto de un tiempo y de un espacio. De ahí que tampoco podamos
responder de una única manera al interrogante antropológico fundamental (¿qué es el hombre?). Sólo
puede haber una respuesta provisional y plural. Siempre existe la posibilidad de responder de otra
manera. Un universo donde sólo hubiera una respuesta posible, donde hubiera una respuesta única y
definitiva, una respuesta inmutable, un universo así sería un mundo totalitario. Y en el mundo totalitario
la ética es imposible.”11

- La ética es inseparable de la fragilidad y vulnerabilidad / Expresión ambigua y contingente

- Convertir su palabra en palabra ética / El ser humano es un ser contingente, porque vivimos en
unas tradiciones en las que se ha inscrito nuestra vida, que no hemos escogido.
9
§6,17-18.
10
MÈLICH, J-C., “Pórtico: Presencias inquietantes”, en Filosofía de la finitud (Barcelona, Herder Editorial, S.L),
2011, 26.
11
§11,28.
 - Puede quebrantar la tradición, crear. Innovar/ El ser humano es finito: Tensión entre la vida y la
muerte, entre la novedad y la contingencia.
- Vivir es arriesgarse, lanzarse en una aventura entre la vida y la muerte/ La palabra narrada es la
que muestra el paso del tiempo./ La vida es una tensión entre lo que uno es o hereda y lo que uno
desea./ Esto es lo más occidental y eurocéntrico que he escuchado en mi vida.
- Lo más importante en nuestras vidas es aquello que no podemos decir.

2. La brevedad de la vida.

“El ser humano está siempre en trayecto. «Estar en trayecto» significa estar en un trayecto concreto,
inscrito en una tradición, en un tiempo y en un espacio vividos. Por eso la identidad humana es móvil.
Podríamos decir que «no soy el que soy», o también que «llego a ser lo que no soy». Es imposible eludir
esta condición de movilidad. Cualquier fijación, cualquier fin de trayecto, representa el final de la
finitud: la muerte.”12

“Si es verdad que no hay nada absoluto en la vida humana, entonces no hay existencia al margen del
paso del tiempo. El tiempo es pasado, presente y futuro. Una fi losofía de la fi nitud es también
indefectiblemente una antropología filosófica del tiempo. Pero el tiempo, el tiempo propio de los seres
humanos, no es ni el pasado, ni el presente, ni el futuro, sino la tensión entre el pasado y el futuro en el
presente. En una filosofía de la finitud podremos tal vez descubrir que no hay futuro sin pasado y que en
todo pasado hay futuro. En este ensayo realizaré una apología del tiempo, una apología de la novedad,
de la diferencia, pero no de una diferencia absoluta, de una innovación total, porque si la condición del
ser humano es finita nada hay en ella de absoluto. No hay novedad si, al mismo tiempo, no hay también
conservación, y viceversa. «Novedad» y «conservación» son dos «hermanos enemigos» que resultan
inseparables.”13

3. Vivimos en un mundo interpretado.

“Ya hemos dicho que el situarse del hombre en el mundo resulta en todo momento provisional,
hasta el punto de que es necesaria en cada instante una recontextualización en función de los diferentes
momentos de la vida. A este «instalarse en el mundo por la palabra» lo llamamos interpretación. Así
pues, la interpretación no es sino una acción antropológica fundamental.1 Sin ella no sería posible
ubicarse en el mundo y éste no podría convertirse en un «mundo-con-sentido».
Precisamente porque el ser humano se sitúa en el mundo mediante la interpretación, podríamos
decir —como lo hace Rainer Maria Rilke en la primera de sus Elegías de Duino— que no nos sentimos
nunca seguros del todo en el mundo interpretado. En éste hay una inseguridad esencial. Todo debe ser
revisado, porque los puntos de referencia que tenemos no son jamás definitivos. La interpretación, la
recontextualización, la problematización abarcan la existencia humana. Por eso el final de la
interpretación es la muerte.”14

“En este tejido de interpretaciones —muy a menudo contradictorio— en el que vivimos aparece una
figura que muestra una nueva forma de la presencia inquietante de la finitud: el otro. Por eso el tejido de
interpretaciones es también un tejido de relaciones. La finitud se expresa en la necesidad de establecer
relaciones con los otros, en la necesidad ineludible de dar y de recibir. Y estas relaciones con los otros
nos sitúan ante una dimensión fundamental desde un punto de vista antropológico: la educación. Si
somos interpretativos y relacionales somos también seres-eneducación. Más adelante veremos, no
obstante, que no toda relación con los otros puede ser calificada de educativa, pero, de momento, hay
que dejar claro que toda educación es, de una manera u otra, relación. Y esta relación (educativa o no)
con los otros es el lugar en el que cada uno de los seres humanos puede encontrarse acogido o
amenazado. A priori, el otro no es ni una amenaza ni un amigo, sino que en cada momento, en cada
instante, puede llegar a ser amigo o enemigo. Por eso, puesto que la relacionalidad humana es imposible
de eludir, la inseguridad que sentimos ante los otros también lo es. «Nada teme el hombre más que ser
tocado por lo desconocido», escribe Elias Canetti al inicio de Masa y poder.7 Es cierto que para muchas
personas esta inseguridad llega a ser insoportable. Hay entonces una renuncia a la interpretación y a la
12
MÈLICH, J-C., “La brevedad de la vida”, en Filosofía de la finitud (Barcelona, Herder Editorial, S.L), 2011, 35.
13
§14,37.
14
MÈLICH, J-C., “Vivimos en un mundo interpretado”, en Filosofía de la finitud (Barcelona, Herder Editorial, S.L),
2011, 43-44.
relacionalidad, en definitiva, al riesgo que supone toda existencia. Surgen, de este modo,
fundamentalismos y sectarismos. Los unos y los otros intentan buscar y creen haber encontrado una
verdad absoluta, un principio metafísico, un punto de referencia inmóvil, más allá de la finitud, desde
donde poder guiarse y orientarse en el acontecer de la existencia. Nos situamos en este caso ante la
absolutización del ser humano.”15

“No hay educación sin ética. Lo que distingue la educación del adoctrinamiento es precisamente que la
primera posee ineludiblemente un componente ético. De todos modos también hay que advertir que una
relación educativa (y, por tanto, ética), desde el punto de vista de una filosofía de la finitud, es siempre
una relación problemática, inestable, porque la ética no es extraña a la ambigüedad y al conflicto. La
educación es ética, es una relación de respuesta al otro, y el educador es alguien apasionado por la
palabra, por la transmisión de la palabra, por la acogida y la hospitalidad, por la donación. El educador
es, en primer lugar, el que transmite la palabra dicha, la palabra del pasado, de la tradición, a un recién
llegado, pero no para que éste la repita, sino para que la renueve, la vuelva a decir de otro modo, la
convierta en «palabra viva». Pero, en segundo lugar, el educador también es aquel que recoge la palabra
del otro, la nueva palabra, la del recién llegado. El educador escucha la palabra del otro y él mismo,
desde ella, se transforma y se renueva. Un educador que no se forme en la formación no forma, sólo
informa. ¿Y el pedagogo? Desde la perspectiva de una filosofía de la finitud —que es una filosofía
profundamente crítica con los órdenes discursivos— el pedagogo sería alguien que practica el arte del
desenmascaramiento. El pedagogo sería quien desenmascara las formas de control social de producción
del discurso, quien desenmascara el poder constitutivo del sentido de las acciones educativas. No
entiendo, entonces, la figura del pedagogo como aquella que crea los programas de integración en una
cultura concreta, ni la del educador como el encargado de transmitir los contenidos científicos y los
valores constitutivos de un sistema social. El pedagogo es quien practica el arte de la crítica, de la
transmisión crítica, convirtiéndose en maestro si además es capaz de dar testimonio (sin tener que dar
ejemplo). Como ya veremos más adelante, el maestro se sitúa muy cerca del poeta. La ilusión o el anhelo
de ser otro es propio del poeta. El anhelo de dar al otro, de darse, ésta es también la ilusión del maestro,
por eso todo maestro es un poeta, porque es alguien que «trata con la palabra», que se da en sus
palabras y que acoge las palabras de los otros, que sabe escucharlas. Sin esta sensibilidad para las
palabras que poseen los poetas no puede concebirse el arte de educar.” 16

Parte C: Lea la primera parte del libro El hombre en busca del sentido de Victor Frnakl (pp. 1-51) y
reflexione acerca de la relación de la cuestión del sentido con la capacidad de desear y esperar del ser
humano. Luego exprese su pensamiento a través de la escritura de dos, tres o cuatro párrafos.

Capacidad de desear
Capacidad de esperar, esperanza

Parte D
Teniendo en cuenta su lectura y comprensión de la obra la Vida es sueño y la comprensión que Wilson
nos ofrece de la vida es sueño, responda a las siguientes preguntas:
¿Cómo está planteada la cuestión del sentido y de la finitud en el símbolo humano Segismundo?
15
§16,47-48.
16
§16,49-50.
¿Cómo plantearía Usted la cuestión del sentido y de la finitud a partir del símbolo-humano Segismundo?
¿Usted considera que en el símbolo Segismundo la cuestión del sentido está relacionada a la capacidad de
desear y esperar del ser humano? Sí, no, por qué sí o por qué no.