Christos y Thelete
Christos y Thelete
Christos y Thelete
Fidelidad textual
Que yo sepa, el nombre “Thelete” no se encuentra en los escritos de Nag Hammadi y casi nunca
aparece en los estudios relacionados con el Gnosticismo. Thelete es una de esas palabras fugaces
que flota en los residuos de la literatura gnóstica como la ceniza de papel que vaga por el aire tras el
incendio de una biblioteca. La ceniza tiene un nombre escrito, pasa flotando frente a tu mirada y se
desvanece.
Por el contrario, el nombre “Christos” aparece muchas veces en los materiales que aún se
conservan. He escrito mucho sobre el tema de la dificultad con las palabras código de los escritos
coptos. El código CRS con una línea encima se ha interpretado generalmente como “Cristo”
aunque Cristo no termina en -s. Una atención minuciosa al significado original requeriría la
traducción de CRS como Christos, pero los eruditos la interpretan manifiestamente como “Cristo”
y nadie pestañea. Naturalmente, la mayoría de los lectores que ven el nombre de “Cristo” en la
literatura gnóstica asumen que se refiere al Cristo paulino del Nuevo Testamento, el Redentor
cristiano, único Hijo de Dios, etc., etc. Y así surge un enorme problema en la interpretación de los
materiales gnósticos.
He explicado, en otro lugar y detalladamente, lo desafortunada que es la equiparación directa,
CRS=Cristo, y no me voy a repetir aquí. Las personas que siguen mi trabajo con el mito de Sophia
a partir de sus orígenes textuales conocen mi insistencia en no confundir Christ/os con el redentor
cristiano. Esto en un tema. El otro asunto concierne al papel del Christos gnóstico en la narrativa
sofiánica. ¿Por qué en un principio designé al Aeón Christos como consorte de la Diosa de la
Sabiduría en la cogeneración del plasma genómico humano?
La respuesta es sencilla: fidelidad textual. Christos aparece de manera evidente en los textos de
CNH, y he querido respetar las evidencias escritas en mi rigurosa restauración de la narrativa. Pero
las evidencias indican dos papeles diferentes que no deben confundirse: Christos como cogenerador
del Antropos (episodio dos) y Christos como agente de la intercesión (episodio ocho). La mayor
prueba del emparejamiento Christos-Sophia que implica a los dos papeles aparece en Una exposición
valentiniana (CNH XI, 2). El fragmento que describe la disposición de los 30 Aeones del pléroma está
muy deteriorada, hasta la última línea:
Dioses emparejados
Una exposición valentiniana menciona 30 Aeones en la compañía total del pléroma (este pléroma de
nuestro centro galáctico), pero otras fuentes proporcionan otros números: 12 y 300. El Aeón Sophia
se dice que es el más joven de todos los Aeones que rondan el pléroma. Aparece de forma variada
como la 31ª y la 13ª.
En general, la Wikipedia no pasaría por una fuente fiable para estos asuntos esotéricos, pero por si
sirve de algo, la entrada sobre el gnosticismo valentiniano presenta un diagrama del Pléroma con los
Aeones emparejados, esto es, el cielo central de los dioses emparejados. Y quién lo iba a decir, el
diagrama coloca a Sophia en la parte inferior del esquema, emparejada con ¡Theletos!
https://en.wikipedia.org/wiki/Valentinianism
El artículo cubre correctamente la variedad de interpretaciones confusas que giran en torno a estos
agentes cósmicos, Sophia, Thelete, Anthropos, Nous, Christos y demás, que muestran complejas
relaciones entre ellos. Para conseguir una integridad y coherencia de la narrativa restaurada existen
dos relaciones que son cruciales: el consorte de Sophia en la configuración de la singularidad del
Antropos (episodio dos) y la ayuda idónea o perfecto compañero proporcionado para la misión de
rescate o intercesión (episodio ocho). En el sistema valentiniano, ambos casos son ciertos, tan ciertos
como cualquier cosa comprendida en el enorme e incipiente revoltijo de materiales fragmentados
que compone el corpus copto del Gnosticismo.
“He willed within himself bodily to leave the powers and he descended. And these
things Sophia suffered after her son ascended from her…”
“Él deseó desde el interior de su cuerpo dejar los poderes y descendió. Y estas cosas que
apenaban a Sophia tras la ascensión de su hijo…” (NHLE, pág. 485, fragmento 33).
Se puede suponer que “Él” es el Aeón Christos, extrañamente descrito como hijo de Sophia. (La
referencia de pronombres y adjetivos pronominales es notoriamente dudosa en la literatura copta).
Luego de nuevo, en otros pasajes se llama a Ialdabaoth, el Demiurgo, su hijo. El Tratado Tripartito
(CNH I, 5), con sesgo valentiniano, donde el Aeón Sophia no aparece mencionado por su nombre,
aunque la palabra sabiduría (Griego: sophia) sí que aparece, ¡compara a la diosa con el monstruo
demiúrgico que ella produce de manera accidental! El Neoplatonismo (siglo III d. C.) y otros
sistemas herméticos posteriores adoptaron la posición de exaltar al Demiurgo hasta darle el status de
cosmogenitor, logos del mundo creado, ignorando así a Sophia. ¡Quién lo diría!
Para volver al argumento de Una exposición valentiniana, hay un pasaje donde uno de los Aeones se
dirige al Originador:
“Granted that I have [renounced] my consort (syzygyos). Therefore [I am] beyond
confirmation as well. I deserve the things (i.e. passions) I suffer. I used to dwell in the
Pleroma putting forth the Aeons and bearing fruit with my consort. And she knew what
she was and what had become of her. So they both suffered; they said she laughed since
she remained alone and imitated the Uncontainable One, while he said she [laughs]
since she cut herself off from her consort. …(lines missing)…Indeed [Jesus and] Sophia
revealed [the creature]. Since after all, the seeds [of] Sophia are incomplete [and]
Guión gnóstico
Una exposición valentiniana proporciona una oportunidad de ver cómo los telestai trabajaron en el mito
sofiánico mediante su continua elaboración, como los equipos de escritores que labran un largo y
complejo guión. A los eruditos modernos les gusta citar a Tertuliano, discrepante de los gnósticos,
que dijo que éstos “estaban en desacuerdo con muchos asuntos específicos, incluso con sus propios
fundadores”. Claro, pero la cuestión es, ¿Cómo mostraron exactamente su desacuerdo?
Afirmo que los telestai que trabajaron con el material nuclear del mito debieron analizar diferentes
versiones, impulsados por sus continuas investigaciones visionarias. En última instancia, no
discreparon sobre características esenciales del arco argumentativo, pero debieron haber trabajado
con diversas versiones para llegar a una historia apta para ser enseñada y transmitida. Inventaron
detalles pero de manera rigurosa, poniendo una extrema atención para permanecer fieles al
argumento de la historia –la tripulación del GNE sabe que así es cómo se hace–. De hecho, se
puede demostrar que si permaneces en la historia, te mantienes firme en los factores argumentales y
ponderas las cuestiones y enigmas que surgen dentro del marco argumentativo, la historia hace de
estímulo y guía para que la imaginación humana la enriquezca y la extrapole. Ningún otro mito
afecta a la práctica de creación de mitos de esta forma.
La historia de visión sofiánica es el imán de la imaginación humana.
Ahora analicemos la versión valentiniana y comparémosla con algunos puntos de la versión setiana
del mito, el guión que “ahora está en desarrollo” en el GNE. (Trabajo usando el volumen V de The
Coptic Gnostic Library, pág. 89 en adelante. Es la edición publicada por Brill/Leiden Boston Koln, con
el texto en copto impreso línea a línea en las páginas de la izquierda y la traducción en inglés en la
parte derecha). Cada papiro encuadernado tiene 38 líneas. La notación 12.22 indica la línea 22 de
la página 12.
Este documento se conoce porque plantea varias preguntas sobre diferentes visiones acerca de tres
cuestiones de la soteriología gnóstica: la naturaleza del Originador, el papel del límite plerómico
(horos) y la causa de la separación de Sophia del Pléroma. Tened en cuenta que los libros coptos de
papiro encuadernado a menudo están dañados y faltan muchas líneas, o están tan fragmentados que
son ininteligibles. Sin embargo, los primeros pasajes de Una exposición valentiniana presentan un
asombroso atisbo del Originador: en copto PEIOT, también llamado Mónada, MONAS.
34 Y] él quería
[irse] de la Trigésima–
36 siendo [una sicigia], de Hombre
e Iglesia (ekklesia), es decir, Sophia–
38 rebasa [la Triaconda y] trae el pléroma
Después de esto faltan treinta y cuatro líneas. Os podéis hacer una idea.
Desde la página 33 en adelante el documento está mejor conservado. Presenta un breve relato del
traspaso del Aeón Christos por debajo del límite. Excepcionalmente, el nombre CHRISTOS
aparece completo (33.17) en Una exposición valentiniana, mientras que en otros textos está indicado con
el código CRS. Fijaos que éste es Christos en los escritos originales coptos, no Cristo –pero los
eruditos lo interpretan como Cristo–. Luego sigue la línea citada anteriormente: “él no quería
consentir el sufrimiento” (33.23-24), supuestamente refiriéndose al Aeón que desciende. Aquí surge
una pregunta: ¿Qué tipo de sufrimiento conllevaría, si conllevaba alguno, la intercesión chrística?
También, ¿qué emociones sufrió Sophia como consecuencia de su paso por el Límite? Surgen
cuestiones sobre las capacidades y respuestas empáticas de los seres superhumanos. Podéis apostar
que los telestai tuvieron muchas conversaciones enérgicas sobre estas cuestiones para llegar a un
entendimiento aproximado que no estuviera completamente sesgado y empañado de suposiciones
antropomórficas.
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Corrección en progreso
33.28 dice “por su deseo de corrección”. Ésta es una de las escasas apariciones de la palabra griega
diorthosis en los NHC. A continuación viene el pasaje que dice que Sophia se rió de la situación:
“decían que ella se reía por su soledad e imitaba al Incontenible” (34.34-37). ¿Se trata de una risa
desafiante que nace de una osadía descarada? Yo, por mi parte, diría que no. En esta línea aparece
una de las diferencias entre las visiones valentinianas y setianas de la “caída” de Sophia. En el
primer sistema mencionado, Sophia viene a separarse del pléroma debido a su deseo de conocer al
Incontenible, el Originador, y actuar como él –esto es, actuar sola, de una manera singular–. El
texto dice que ella quiere imitar al Originador: eso se podría equiparar a producir ella misma una
singularidad. En el transcurso normal de los asuntos cósmicos, el Originador libera una singularidad
de potencial indeterminado que luego es recibida y configurada en un sistema de mundos
experimental por los Generadores.
Según la perspectiva setiana, Sophia se lanzó desde el núcleo galáctico debido a su excesiva
fascinación por el talento del Antropos. Después de observar la semilla del plasma germinal
antrópico germinar en nueve mundos diferentes, ella soñó con un décimo experimento que ella sola
supervisaría –sin la colaboración de otro Aeón actuando en una sicigia–. Habiendo estudiado los
nueve experimentos que fracasaron, Sophia se imaginó haciendo un descendimiento avatárico en el
sistema de mundos de tres cuerpos de su sueño solitario, la protennoia trimórfica. Tal era su compasión
por el Antropos y su sentido de responsabilidad por su destino…
Pero así surgió otro problema para el Aeón Sophia: en su sueño solitario quiso proporcionar un
entorno hecho a medida para el legado del Niño Luminoso y que tuviera así una oportunidad
óptima para dominar las tendencias que hicieron que el experimento fallara. Para ello, Sophia tuvo
que usar la técnica del spooling narrativo que aplicaban los Aeones mayores, que sabían cómo
ajustar la “placa de Petri” de los laboratorios planetarios según los requisitos predeterminados. Pero
Sabiduría es un Aeón joven que no sabe manejar ese método. En su intento, ella fue arrojada del
código plerómico a los brazos galácticos.
Así, en la perspectiva setiana, el excepcionalmente fuerte deseo de Sophia (enthymesis), junto con su
inexperiencia con el manejo de las proyecciones aeónicas, la condujeron fuera del Pléroma. En
reconocimiento a esta combinación de particularidades, los telestai la llamaron prunikos,
“extravagante, osada”. Al mezclarse sus corrientes aeónicas de Luz Orgánica con el tosco material
granular del dema (conjuntos de materia elemental densa) causando que se materializara en un
cuerpo planetario, ellos la llamaron la Prostituta de la Sabiduría –la diosa celestial que se muestra
flagrantemente en los fenómenos naturales y sensoriales de los mundos inferiores–. La palabra
griega para prostituta, porne, viene de la raíz que significa “traficar, vender, intercambiar”. Sophia
intercambió su estatus aeónico para convertirse en un planeta. Es una prostituta porque tomó la
masa y apariencia material a cambio de exponerse en su esplendor desnudo, impartiendo la gloria
de su Luz Orgánica a las regiones del dema.
Luego viene un buen fragmento que muestra una descripción relativamente explícita del
acontecimiento de intercesión. Fijaos en que este acontecimiento es colaborativo: el Aeón Christos
no dirige el proceso él solo, sino que procede con Sophia como su consorte (sicigia):
Os podéis hacer una idea otra vez. El enfoque valentiniano le atribuye un mayor papel al Aeón
Christos y, aún así, Sophia participa resolviendo sus asuntos, que incluyen a la “criatura”,
extrañamente denominada krisis. Yo diría que estos términos se refieren a la vida animal, que
incorpora el componente fundamental de la vida animal en el mundo de Sophia –la especie
antrópica–. Concretamente, se refiere a las criaturas articuladas y a la vida animal más grande, no
las formas de vida de tipo molecular o microscópico. Sorprende el hecho de que la Pronoia (intento
proyectivo: la capacidad de anticipar lo que vas a hacer antes de que lo hagas) juega un papel
corrector en la intercesión. De hecho, se puede decir que la intercesión es un preludio de la
corrección que ahora está en curso, un tipo de corrección aproximada o preparatoria. Dotar a las
criaturas y a los procesos de vida de Pronoia significa llanamente hacerlos teleológicos. Por ello, el moho
del cieno y el musgo pueden abrirse camino en un laberinto para conseguir alimento. Por no
mencionar lo que otras especies más articuladas pueden hacer. ¿Es compatible la cosmología
sofiánica con la teoría de Gaia? Bueno, la teoría “fuerte” de Gaia asume que la teleología aparece
en toda la naturaleza. No tengo más que agregar.
Este fragmento, igualmente denso y complejo, contiene elementos no menos vagos. Pero la
colaboración de Sophia y Jesús es incuestionable:
“But the syzygy is the [complete one (teleios)] and Sophia and Jesus (IHS) and [the angels
(aggelos) and the seeds (sperma) are images (eikon)] [of] the Pleroma” 39.13-16
“Pero la sicigia es la [plenitud (teleios)] y Sophia y Jesús (IHS) y [los ángeles (aggelos) y las
semillas (sperma) son [imágenes (eikon)] [del] pléroma” 39.13-16
¡Feliz día! Suena como toda una rearmonización y una síncopa de la vida en la biosfera, la bella
perspectiva que ha aparecido durante el turno de Mirita.
Finalmente, y avanzando en el ensayo, cualquiera se preguntaría por qué Jesús (IHS) aparece en los
pasajes relacionados con la intercesión en lugar de Christos. Y por qué se menciona que “Jesús
recibió a Cristo y a las semillas y los ángeles”: AGO IHS NF CHI MPECHRESTOS MN
N[S]PERMA ME NAGGELOS. Os hacéis esa pregunta, ¿verdad? Bien, yo diría que sería algo así:
IHS podría ser el código para Iesos, “curandero”, un nombre alternativo del mesotes, “el
intermediario”, que a su vez es el nombre del Aeón Christos, pues actúa dentro de la intercesión. La
letra H es en copto la e. IHS= Iesos, o IHS=Cristo, haced vuestra elección. Iesos y Jesús son
cognados y, me atrevería a decir que Iesos es primordial para el significado gnóstico. Analizad estas
variantes:
MPCHRESTOS: el Chrestos, “bueno”
IHC: JES, “jesús”
IS: JS, “jesús, o ¿Iasius?
PXRISTOS: el Christos
XRS: christos o chrestos
XS: CHS, lo mismo.
¡Se podrían citar más variantes! Tened en cuenta también este comentario de Shamanism and the Drug
Propaganda de Dan Russel (pág. 224): “Muchos gnósticos practicaron la ingestión enteógena real y
llegaron a identificar al enteógeno con Iasius, “el Curandero, Jesús”. Y finalmente, voy a señalar un
fragmento de The Coptic Gnostic Library, V. I, Part Two, pág. 142 sigs., que habla de las variantes de
Christos en NHC I, 4, The Treatise on the Resurrection: Es posible que, como en otros contextos
gnósticos, el nombre “Cristo” se interprete de manera exclusiva como chrestos… para evitar la
asociación del verdadero Salvador con el Dios Creador o con un ser humano de carne y hueso”.
Muestra así una clara ruptura con el concepto judeocristiano de Cristo el Redentor que es un
hombre de carne y hueso enviado por el Dios Padre.
Mientras nos vamos apartando de la atractiva tarea de seguir el rastro de migas de pan de la
Biblioteca Gnóstica Copta, no nos perdamos la sorprendente afirmación de que “los Aeones crecen”
debido a la acción de Christos y Sophia en la intercesión. ¿Por qué? Porque la intercesión asegura el
éxito del experimento en términos aeónicos y así los Aeones ganan todas sus apuestas. Crecen y se
enriquecen pero no cambian en realidad. Por el contrario, en una apuesta perdida tienen que
Crismación
Así, el episodio ocho de la historia de visión sofiánica permanece sin cambios: el Aeón Christos
realiza la intercesión para ayudar a Sophia con la próspera biodiversidad de vida del hábitat
terrestre. He datado este acontecimiento en la explosión cámbrica hace 585 millones de años. Ahora
consideremos por qué Christos es la figura adecuada para esta tarea. El nombre Christos no es un
título de divinidad sino una señal lingüística que señala una función. El verbo griego chrio significa
“ungir”. Hoy decimos en inglés “christen” (bautizar). Christos es en realidad un adjetivo: ho
christos, “el ungido”. Es un título y no el nombre de una entidad. El nombre chrisma en inglés
(crisma en español) se refiere a la sustancia de unción o también al acto de ungir. El crisma es el
fluido de unción.
La función del Aeón Christos, dentro del Pléroma y fuera durante la intercesión, es dispensar el
crisma. Crismación no es una misteriosa hazaña de santificación que confiere una bendición
sagrada. Más bien, se trata de un fenómeno que está manifiesto por todos lados en la naturaleza: la
nucleación inducida por intercambios fluídicos a través de una membrana, que a su vez controla tales intercambios.
Esto describe una de las formas en las que se manifiesta la crismación en la naturaleza, pero no es la
única. Tened en cuenta que una membrana porosa dispone de carga eléctrica. Los intercambios
fluídicos a través de la membrana modifican esa carga. Al mismo tiempo, la carga dirige la actividad
osmótica que mantiene a la membrana. Toda esta actividad es el resultado de la crismación y de
hecho es la crismación en acción.
Uno de los factores esenciales y excepcionales de la vida orgánica es la presencia de células con
membranas porosas. El cuerpo humano es un conjunto enorme de tales células, permeables con y
sin agua. Ninguna forma puede existir si se destruye la integridad de sus membranas celulares. Esto
ocurre a todas las escalas de la naturaleza en el cosmos.
La crismación es el proceso que establece la integridad celular o firma morfogenética que cada criatura
necesita para vivir dentro de sus propias fronteras. Esta firma determina a cada criatura.
Se conserva un relato destacado de la intercesión chrística en las fuentes anti-gnósticas. Se trata de
Contra las herejías (Libro 1, capítulo IV) de Ireneo y que presenta una sorprendente definición de la
crismación:
1. Las siguientes son las transacciones que narran que han ocurrido fuera del pléroma:
la enthymesis de esa Sophia que mora en las alturas, a quien también llaman Achamoth,
(14) siendo llevada del pléroma, junto con su pasión, ellos cuentan que, como era de
esperar, se entusiasmó violentamente en aquellos lugares de oscuridad y vacuidad
[donde había sido expulsada]. Pues se la excluyó de la luz (15) y el pléroma, y fue
desprovista de forma y figura, como si se tratara de un nacimiento prematuro, puesto
que ella no había recibido nada (16) [de un progenitor masculino]. Pero el Cristo que
moraba en las alturas se apiadó de ella; y habiéndose extendido a través y más allá del
Stauros, (17) le impartió una figura, pero meramente como sustancia respetada y no para transmitirle
inteligencia. (18) Habiendo efectuado esto, retiró su influencia y regresó, dejando a
Achamoth sola para que ella, siendo sensible a su propio sufrimiento por haber sido
retirada del pléroma, pudiera ser influenciada por el deseo de cosas mejores, mientras
poseía un tipo de aroma a inmortalidad que le había dejado Cristo y el Espíritu Santo.
(cursivas añadidas)
Orgonomas reichianos
Otro efecto genérico de la crismación a gran escala es la invaginación o revestimiento de una parte
por otra que forma conductos o cavidades internas –un proceso biológico que interesó mucho a
Wilhelm Reich–. En El éter, dios y el diablo /Superimposición cósmica, Reich desarrolla detalladamente la
formación de “orgonomas” o formas parecidas a la vejiga, que se encuentran en todo el mundo
natural. La vejiga es un núcleo invaginado. El capítulo IV de Superimposición cósmica: “El orgonoma
vivo” se puede interpretar como un comentario sobre la crismación y la morfogénesis celular y
orgánica. Reich describe el orgonoma o célula nuclear primaria como un renacuajo o una vesícula
con forma de espermatozoide. En la intercesión, Christos y Sophia “trabajaron desde las pasiones
(pathos) que rodean a las semillas (sperma)”. De esta manera, su modo de trabajo debe haber sido
mediante superposición orgónica, que es como Reich describe la fusión conyugal de dos ondas
bioenergéticas. No puedo imaginar una mejor descripción del emparejamiento de dos Aeones.
La imaginación humana ha intentado capturar este efecto interpretando la unión de Cristo y
Sophia en la intercesión como un acto cósmico de fertilización. El lenguaje del texto valentiniano
sugiere esto mismo: “De hecho, [Jesús y] Sophia revelaron [a la criatura]. Después de todo, las
semillas [de] Sophia están incompletas [e] informes. Jesús [ideó] una criatura de este [tipo] y la
formó a partir de las semillas mientras trabajaba junto a Sophia”. (Citado anteriormente. Nota: la
firma morfogenética “revela a la criatura”).
Pero el Aeón Christos no entró en un acto de sexo conyugal con Sophia como si se tratara de
penetrar y fertilizar al cuerpo terrestre de Sophia. En aquella época, ella era una muchachita. Más
bien, el efecto de la crismación fue inducir la invaginación en muchos procesos del planeta que
abarcan una amplia gama desde la escala de la vida vegetal (plantas tubulares o plantas suculentas)
hasta las formaciones geográficas (cuevas de cristal, pasadizos volcánicos, geodas). El impacto de
este acontecimiento fue tremendo y resuena profundamente en la memoria humana en los eones
que siguieron al hecho en sí. Para conmemorarlo, los pueblos antiguos construyeron enormes
estructuras megalíticas con forma de útero con un gran canal de entrada, la abertura vaginal, por
ejemplo, la “tumba de corredor” de Newgrange en Irlanda, por citar un ejemplo entre centenares.
El corredor de Newgrange está alineado con el solsticio de invierno para que los primeros rayos del
Sol entren por el estrecho pasadizo hasta la cámara interior con forma de útero.
Mientras que esto puede parecer un acto sexual, casi innegable, el aspecto sexual de la orientación
cósmica es en realidad una idea adicional. Newgrange y otras mal denominadas tumbas de corredor
(passage graves en inglés) conmemoran el acto de formar un pasadizo vaginal y matriz y no una acción
que implique a los órganos genitales, una vez que ya está formado.
En el mito celta, Christos está representado por la figura del dios solar Aengus, el dios del amor. Su
consorte era Boann quien da su nombre al río que fluye por Newgrange: el Boyne. Se dice que ella
fue madre de Aengus pero en un sentido más verdadero ella es su amante. La misma confusión de
hijo-intercesor-amante aparece en el texto valentiniano donde se llama a Christos hijo de Sophia.
Los videntes antiguos, quienes habían detectado que el Aeón Christos se aproximaba a la tierra por medio
del sol, representaron el acto de invaginación cósmica como una penetración cuasi-sexual de un
“rayo solar fálico” en la tierra. El proceso de nucleación que se desarrolla mediante la intercesión
chrística requería de una enorme saturación de agua en la atmósfera, una espesa niebla que se veía
Devas y Asuras
Así, estas consideraciones relativas a la corrección de Thelete en lugar de Christos en la narrativa
sagrada proporcionan la ocasión para extraer una rica cantidad de comprensiones y
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descubrimientos. Para terminar, quiero dirigir vuestra atención a una cuestión relacionada con la
dinámica de los Generadores, los torrentes aeónicos. Para complementar la brillante obsesión de
Reich por los orgonomas y la superimposición cósmica, echémosle un vistazo a este fragmento de la
versión del poema en prosa en 16 partes del mito de Gaia:
En la Conversión está el tremor, onda de choque de una singularidad que se aproxima…
En torno al centro oculto de la Galaxia, los Aeones emocionados por el tremor se emparejan en los
preparativos. Mediante el juego cruzado de sus corrientes, con flexibilidad, se convierten en dioses con
género. Cuando las divinidades asumen su sexo, despliegan mejor su diversa intención. Elohim femeninos
y masculinos, Devas y Asuras. Las Devas son luz blanquecina, que se vuelve más radiante, con un tono
más ópalo cuando se repliegan hacia las vetas de mineral color chocolate, distensiones negras de los
Asuras anclados en el núcleo. Enloquecidas por el flirteo, las Devas erupcionan en éxtasis que propaga
una ventisca de elementos conspiradores. Los Asuras sostienen los minerales en fusión en una suspensión
constante.
Torrentes negros refuerzan los tramos de luz de alabastro que se extienden en abanicos de color ondeante y
luego se vuelven a disolver en el blanco.
Los Asuras son los masculinos con núcleo en su propio poder, las Devas lo femenino, una expulsión sin
núcleo de poderes. Complementándose así en sus tendencias cósmicas, los Aeones se emparejan, deseándose
y rechazándose, todos permeables entre sí.
Fijaos en esta distinción:
Los Asuras son corrientes masculinas con centro es su propio poder, las
Devas, las femeninas, son pura expulsión de poderes sin centro.
Para poder representar lo que describen estas palabras, imaginad que estáis mirando a una simple
manguera de jardín, sin final. Solo veis el final abierto de la forma de serpiente de la manguera: un
sólido anillo que ciñe al redondo surtidor de agua que se desprende de él. La manguera que cubre y
dirige la corriente de agua es sólida, su revestimiento. El agua que derrama es fluida. Ésa es la
dinámica del Aeón de género masculino, “con centro en su propio poder”. Los torrentes aeónicos
masculinos consisten en dos partes: la envoltura estática y la “ráfaga”, el núcleo surtidor.
Ahora modificad esta imagen: imaginad que la envoltura de la manguera consiste en el mismo flujo
de agua y que no hay surtidor, que no hay un eje interno. Lo que veis es un anillo de corriente o un
aro. Éste es el torrente aeónico de género femenino que no tiene núcleo central. ¿Por qué sin
núcleo? El torrente aeónico femenino solamente tiene un aro, no tiene aro con núcleo como la
corriente masculina. Sin embargo, tiene algo en lugar del núcleo: la ráfaga de mantenimiento del
originador, una reserva de Luz Superorgánica, la Luz Obsidiana. Un Aeón femenino como Sophia
es un torrente de Luz Orgánica que se propaga concéntricamente en un flujo con forma de anillo
sin nada en su interior: “pura expulsión de poderes sin centro”.
Obviamente, el poder de centrado encaja en el poder sin centro. Ambos torrentes pueden
arremolinarse o rotar en la dirección de las agujas del reloj y en dirección contraria. Imaginad las
combinaciones. A medida que se despliegan estas combinaciones, las formas que los Aeones
generan asumen la tendencia de su danza, pues las rotaciones CW y la CCW no siempre están en
completo equilibrio cuando los Aeones proyectan su ennoia en distintos experimentos. Si
prevaleciera el equilibrio absoluto, la mayoría de las formas de la naturaleza mostrarían quiralidad y
asimetría, “el fracaso de la paridad”, como dicen los científicos; aunque las formas simétricas
perfectas tampoco están ausentes.
Conclusión
El desarrollo del Escenario de la Diosa Caída (FGS) me ha confirmado que Thelete era el consorte
plerómico de Sophia, pero el Aeón Christos también jugó un papel activo en el Pléroma,
desarrollando la función genérica de la crismación: la unción del Antropos. En el nivel galáctico, la
crismación preparó al plasma genómico del antropos para nuclear adecuadamente y así asegurar su
anidamiento en la nebulosa-cuna, M 42, donde fue fue proyectado.
La crismación es necesaria para todos los procesos de vida orgánica. Es un aspecto general y
omnipresente de la morfogénesis, un proceso evidente en muchos sistemas de mundos orgánicos.
Pero con Thelete entró en juego un aspecto más específico, algo muy particular de este experimento
nuestro. La contribución del componente Thelete al plasma del Antropos fue la latitud conativa, esto
es, la capacidad de enfrentar el miedo, incluso de disfrutar del miedo, de traspasar los límites y
correr riesgos. A medida que se desarrollaba el FGS en el GNE, se vino a desplegar un completo
retrato de la calibración del Antropos, siendo Thelete una contribución evidente. El aporte de esta
específica capacidad no podría haber procedido del aeón Christos y no es compatible con el proceso
claramente definido de la crismación.
Los miembros de GNE recordarán que la estrella El Nath, en la punta del cuerno norte del TORO,
representa a Thelete, y la estrella Al Hecka, cerca de la Nebulosa del Cangrejo, representa a
Christos. (En las sesiones informativas, erróneamente dije Sharatan, que es una estrella que está