¿Qué nos mantiene

unidos?

Una aproximación al pensamiento

sociológico de Durkheim

Carlos E.
Motto

Introducció
n

Los aportes de Durkheim a la sociología deben ponerse en

rela- ción con la época en que vivió. Francia estaba
convulsionada desde su gran Revolución, casi cien años
atrás; esta, que había prometido bajo la guía de la razón:
Libertad, Igualdad y Fraternidad, abrió un período de
guerras, rebeliones y crisis social que no se cerraba y
mantenía sin cumplir sus promesas. La Revolución
Francesa había sido criticada por la intelectualidad
europea desde dos perspectivas: por una parte quienes la
repudiaban y cantaban loas a las jerarquías aristocráticas
y propugnaban restaurar el régimen social y político
anterior; por otra parte quienes, como Marx, creían que la
revolu- ción estaba inconclusa, que debía reimpulsarse
hacía adelante y cumplir sus promesas pero, que para
lograr esto, debía deshacerse de sus limitaciones
burguesas y ser conducida por el proletariado.1

Para los años en que escribe Durkheim el primer camino se

había mostrado absurdo, cada intento de restauración
monárquica había terminado estallando en nuevas
rebeliones; pero por otra parte, el camino revolucionario
había sufrido un gran golpe, la

1. La relación entre sociología e Iluminismo está trabajada en el ya

 clásico texto de Zeitlin, Irving; Ideología y Teoría Sociológica, Bueno
Aires, Amorrortu. 1986.

Comuna de París, primer estado socialista de la historia

moderna, había caído masacrada por la reacción burguesa
con el apoyo del invasor alemán. En este contexto escribió
Durkheim, sus obras fue- ron realizadas entre las dos
grandes guerras que conmocionaron su país: la guerra
franco-prusiana y la primera guerra mundial. Para él todo
intento de retrotraer la sociedad al pasado era absurdo,
pero tampoco se sentía atraído por las promesas
revolucionarias2 su pro- puesta era mirar el pasado para
entender las leyes generales de fun- cionamiento de la
sociedad, y de este modo poder diagnosticar sobre los
males del presente y contribuir a su estabilidad.

Para esto Durkheim se propuso delimitar una ciencia

específi- ca de la sociedad: la sociología, que aprovechara
los avances de la ciencia en general y en especial de la
biología, que era la ciencia paradigmática de la época, de
modo que tomó de ella dos concep- tos que habían sido
muy productivos para su desarrollo, los concep- tos de
órgano y función. Estos conceptos serían de gran provecho
en su trabajo teórico ya que concebía a la sociedad como
un organis- mo, pero este tenía sus leyes propias no
derivadas de la existencia biológica de los seres humanos,
ya que “la sociedad está reunida en su conjunto por
vínculos de ideas”,3 entonces, su ligazón no era material en
los cuerpos orgánicos estudiados por la biología.

Por lo tanto la nueva ciencia de lo social no debía

subordinar- se ni a la biología ni a ninguna otra ciencia4 en
la medida que su objeto de estudio le era específico. Se
apropió entonces de esos con- ceptos pero haciendo un
uso crítico de ellos que le permita descu-

2. Sobre la actitud teórica de Durkheim hacia el marxismo y el

socialismo ver Zeitlin, Irving; op. cit., págs. 265 a 267. 3. Citado
por Giddens, Anthony: El capitalismo y la moderna teoría social,
Barcelona, Idea, 1998 pág. 129. 4. En la obras de Durkheim hay
un marcado esfuerzo de delimitación de la sociología, tanto de la
paradigmática biología como de la naciente sicología y la más
tradicional historia.

brir las leyes propias de lo social. Esto requería, en

principio, dejar de lado toda especulación filosófica y
abocarse a la observación metódica, de modo que se
propuso el “estudio especializado de fenómenos sociales
concretos, desde el punto de vista de sus funcio- nes,
preguntándose de qué modo, y hasta qué punto las
cumplen”.5

Ahora bien esta observación metódica abría dos posibles

enfoques al científico social: podía centrarse en las
funciones (como en biología lo hacía la fisiología) o en los
órganos o estruc- turas6 (como en biología lo hacía la
morfología). Pero para Durkheim una especificidad de lo
social era que sus estructuras eran flexibles, las
instituciones y las prácticas cumplían funciones distintas en
las distintas sociedades; las formas de la vida social, en
realidad, eran secundarias y derivadas, pudiendo
considerarse la estructura como una función consolidada,
como una acción que se ha hecho habitual y ha
cristalizado, por lo tanto afirmaba que había que aplicarse
más al estudio de las funciones que al de las estructuras si
se quería llegar a una comprensión de lo social.7

En el presente artículo veremos como el enfoque estructural

y el funcional se constituyen en dos dimensiones
fundamentales de lo social en los distintos textos de
Durkheim. En principio des- cribiremos como estructuras y
funciones se bifurcan como dos dimensiones básicas del
hecho social en su misma definición, a la vez que, la
primera aparece claramente subordinada a la segunda.

5. Lukes, Steven: Emile Durkheim; su vida y su obra: estudio

histórico crítico. Madrid; Siglo XXI, 1984, pág. 136. 6. Aunque en
los textos de Durkheim órgano y estructura se usan indistin-
tamente estos conceptos ya no pueden considerarse sinónimos, el
devenir posterior de la sociología fue especificando el concepto de
estructura a la vez que abandonaba el de órgano. Utilizaremos
preferentemente estructu- ra por ser más adecuado a la teoría
 social contemporánea. 7. Hasta aquí seguimos el curso
“Solidaridad Social” dictado por Durkheim en 1888 y reseñado por
Lukes, op. cit., pág. 136.

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Algunas cuestiones de
sociología

Luego nos concentraremos en la dimensión funcional y

veremos como se especifica en una teoría de la
socialización que distingue dos tipos de vínculos sociales
ya sea por su función de integrar o de regular lo social.
Finalmente al tratar sobre el modo en que se vinculan estas
dos categorías nos encontraremos nuevamente con las
relaciones entre estructuras y funciones sociales pero
ahora desde el punto de vista de sus determinaciones
mutuas.

Las dos dimensiones del hecho

social:

Como vimos más arriba Durkheim se propuso el estudio de

“fenómenos sociales concretos”, este programa científico
le plan- teaba como primer paso la circunscripción de
aquellos hechos que eran pertinentes de observar para la
sociología, o sea delimi- tar el objeto de estudio de su
ciencia. Este objeto estaría compues- to para Durkheim por
el conjunto de lo que él definiría en su libro Las Reglas del
Método Sociológico como hechos sociales.

Los hechos sociales Durkheim los definía como: “maneras

de obrar, de pensar y de sentir, exteriores al individuo, y
que están dotadas de un poder coactivo, en virtud del cual
se le imponen.” E inmediatamente los distinguía de los
objetos de la biología y la sicología: “En consecuencia, no
podrían confundirse con los fenó- menos orgánicos, puesto
que aquellos consisten en representacio- nes y en
acciones; ni con los fenómenos psíquicos, los cuales no
tie- nen existencia más que en la conciencia individual y
por ella.”8
Es importante destacar que ese poder coactivo puede no
ser vivido desde el punto de vista personal como
imposición, si no que podemos conformarnos de buen
grado a estas formas de obrar, pensar y sentir, en la
medida que, proceso de aprendizaje median-

8. Durkheim, Emile; Las Reglas del Método Sociológico, Madrid,

Orbis, 1982, pág. 39.

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¿Qué nos mantiene unidos? • Carlos
Motto

te, hemos asimilado las normas sociales al punto que

tendemos a comportarnos, como se espera de nosotros, y
creemos que hemos elaborado lo que nos fue impuesto.
Durkheim intenta destacar que aun esas formas de obrar,
pensar y sentir que sentimos tan propias e individuales
tienen un origen social.

La insistencia de Durkheim en los conceptos de coacción e

imposición que encontramos en este texto debe
considerarse en el marco de la polémica que él mantenía
con las teorías que pretendí- an explicar lo social partiendo
de las inclinaciones individuales. Se enfrentaba así, tanto
al utilitarismo, que postula la búsqueda de la felicidad
personal como el fundamento de la moralidad; como al
liberalismo, que ve en la persecución del interés individual
el motor de los procesos económicos, políticos y morales.
Es que ambas doctrinas tienen como principio rector la idea
de un indivi- duo ahistórico, anterior a la sociedad, del que
se derivan las forma- ciones sociales y políticas. Por el
contrario, para Durkheim, la indi- vidualidad sólo puede
constituirse como resultado del desarrollo de la sociedad,
tanto la categoría individuo como las cualidades de los
individuos realmente existentes son el producto de la
sociedad (lo veremos con más detalle en el apartado
siguiente). Por esto en el planteo de Durkheim la coacción
no es un carácter esencial sino que viene a manifestar la
exterioridad de los hechos sociales en relación a los
individuos. Recordemos que aquí Durkheim se plan- tea
 definir su objeto a partir de los datos de la observación, de
modo que la percepción más clara del hecho social la
tendremos cuando alguien pretende resistirse a su influjo,
tendremos entonces una sanción como algo que puede
observase de modo inmediato en una relación de oposición
y exterioridad del individuo.9 Pero cuando los individuos se
avienen a ese influjo, lo consienten, no encontraremos una
sanción que delimite la existencia del hecho

9. Sobre los conceptos de exterioridad y de coerción son

particularmente importantes las aclaraciones que hace Durkheim en
el prefacio a la segun- da edición de Las Reglas del Método
Sociológico, op. cit., págs. 21 a 30.

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Algunas cuestiones de
sociología

social, la observación puede dirigirse entonces a su

generalidad, o sea a la manifestación de una característica
en un número elevado de individuos de un grupo social,
entonces la estadística nos per- mitirá aislarla como hecho
social, pero siempre con la precaución de no invertir el
sentido de la relación: es general por que es un hecho
exterior y colectivo que se encarna en los individuos. De
este modo procede Durkheim en su estudio sobre el
suicidio.10 ¿Qué podría ser más personal e íntimo que el
acto de quitarse la vida? Sin embargo, Durkheim
demostrará, por medio del análisis estadísti- co, que las
variaciones en las tasas de suicidio dependen de condi-
ciones sociales exteriores a los individuos.

Otro ejemplo de cómo Durkheim entiende la exterioridad

del hecho social se encuentra en su estudio sobre
funcionamiento de la moral, destacará que ese mecanismo
de imposición, que mencionábamos al principio, debe estar
acompañado de otro de predisposición del individuo, cuyo
origen también es social pero que ya no se le presenta
como coacción, sino como deseo de hacer el bien.
Durkheim encuentra entonces que la disposición que
tenemos a realizar actos morales, o sea actos que implican
cierta renuncia de las inclinaciones individuales, están
movidas por dos fuerzas: el deber y el bien,11 pero ambas
tienden a la formación o conservación de lazos sociales
justamente porque ambas son de origen social.

Podemos ver, entonces, que estos modos de obrar,

pensar y sentir, que podemos distinguir como sociales por
su coacción

10. El suicidio: un estudio sociológico (primera edición francesa:

1897). 11. Las relaciones entre las nociones de bien y de deber
son desarrolladas ampliamente por Durkheim en un texto de 1906:
“Determinación del hecho moral” en Durkheim, Emile: Sociología y
Filosofía. Buenos Aires: Miño y Dávila, 2000, págs. 57 a 86. Pero
esta cuestión ya es introducida en Las Reglas del Método
Sociológico en 1901 en una nota del prefacio a su segunda
edición. Op. cit. nota 4, al pie de pág. 27.

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¿Qué nos mantiene unidos? • Carlos
Motto

sobre los individuos o por su generalidad en un grupo

determi- nado de ellos, funcionan como productores y
revitalizadores de lazos sociales.

Se nos esboza así una primera dimensión del hecho social

relativa al modo funcional de solidaridad, esto es: las
formas en que funciona el lazo social que une a los
individuos en sociedad. Podrá presentarse bajo la forma de
una coerción manifiesta sobre el individuo, el cual actuará
entonces de modo heterónomo sometiéndose a un deber
o arriesgándose a una sanción si no se somete; o podrá
presentarse bajo la forma de tendencias volunta- rias hacía
un bien deseado por el individuo, entonces este se nos
presentará como actuando con autonomía, tendiendo a lo
bueno, bello, justo y razonable.12 Pero tengamos presente
que en la vida estas formas típicas tienen una relación de
coexistencia, así por ejemplo, a nivel individual, la
conducta que se nos presentaba como voluntaria se nos
revelará coercitiva cuando pretendamos violar la norma
 social en que se funda; por el contrario, una san- ción
reiterada puede terminar haciéndonos incorporar una
norma a nuestra perspectiva de lo deseable. Por otra parte,
a nivel de un grupo social, habrá ámbitos de relaciones en
los que predo- minará uno u otro modo funcional, así las
familias de las clases altas pueden tener criterios bastante
amplios en cuanto a la vesti- menta y gustos musicales de
sus hijos, sin embargo los criterios se irán restringiendo al
tratarse del futuro profesional y aun más al elegir personas
para establecer lazos familiares. Retomaremos esta
dimensión del hecho social en los apartados siguientes
para ver como son desarrollados por Durkheim como
distintos tipo de solidaridad social.

Ahora, en la medida que Durkheim avanza en su

definición

12. Para los conceptos de heteronomía y autonomía puede verse

Piaget, Jean; El criterio moral en el niño, Barcelona, Martínez
Roca, 1987.

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Algunas cuestiones de
sociología

de hecho social se delimita otra dimensión de este relativa

a la “plasticidad en el tiempo”13 de los hechos sociales, lo
que podría denominarse grado de estructuración, veamos
como sigue su razonamiento.

Una vez definido el carácter básico del hecho social la

preocu- pación de Durkheim pasa por no restringir
demasiado el conjun- to de los hechos sociales, por lo tanto
destaca que los ejemplos que utilizó hasta ese momento
“(reglas jurídicas, morales, dog- mas religiosos, sistemas
financieros, etc.), consisten todos en cre- encias o en
prácticas constituidas,” [por lo que] “podría creerse [...] que
no encontramos hecho social sino allí donde existe una
organización definida. Pero existen otros hechos que, sin
presen- tar estas formas cristalizadas, tienen la misma
objetividad y el mismo ascendiente sobre el individuo. Es
lo que se denomina corrientes sociales.”14 Destaca
entonces hechos relativos a fenó- menos de masas, como
asambleas o explosiones espontáneas de indignación que
se caracterizan por su fluidez.

Pero no está satisfecho y se pregunta: “esta definición es

com- pleta. En efecto; los hechos que nos han
suministrado su base son todos ellos maneras de hacer;
son de orden fisiológico. Ahora bien; hay también maneras
de ser colectivas; es decir hechos sociales de orden
anatómico y morfológico. La sociología no puede
desinteresarse de lo que concierne al sustrato de la vida
colectiva. Sin embargo [...] no parecen a primera vista
poder relacionarse a maneras de obrar, sentir o pensar”
[pero] “estas maneras de ser no son más que maneras de
hacer consolidadas.” [...] “Hay así toda una gama de
matices que, sin solución de con- tinuidad, vincula los
hechos más caracterizados de estructura a estas
corrientes libres de la vida social que no han sido todavía

13. Steiner, Philippe; La Sociología de Durkheim, Buenos Aires;

Nueva Visión, 2003, pág. 38. 14. Durkheim; Las Reglas del
Método Sociológico, op. cit., pág. 39.

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¿Qué nos mantiene unidos? • Carlos
Motto

formadas en ningún molde definitivo. Es, por lo tanto, que

no hay entre ellos más que diferencias en el grado de
consolidación que presentan. Los unos y las otras no son
más que vida más o menos cristalizada.”15 Estos dos tipos
de hecho social, las corrientes socia- les por un lado y los
hechos de orden morfológico por el otro, según Durkheim
están contenidos en la primera definición en la medi- da
que también se nos imponen desde el exterior.

Queda así definida otra dimensión de los hechos sociales

rela- tiva a su grado de estructuraciónque constituye un
continuo16 que va: de los fenómenos estructurales, que son
 modos de ser consolidados, hasta un extremo de máxima
maleabilidad constituido por las corrientes de opinión,
pasando por las maneras de obrar, pensar y sentir más
constituidas que una simple corriente de opinión pero no lo
suficientemente cristalizadas para ser de orden estructural.

Recapitulemos entonces lo que hemos visto hasta aquí; por

una parte, Durkheim nos ofrece una definición bastante
precisa del objeto de la sociología: el conjunto de los
hechos sociales. Pero, a la vez, al definir estos, establece
las dimensiones básicas para realizar comparaciones entre
ellos: por una parte, el modo funcio- nal de solidaridad
predominante, ya que se manifieste como coer- ción social
sobre el individuo o como ámbito de despliegue de su

15. Op. cit., págs. 44 a 46. 16. Preferimos hablar de continuo en

vez de establecer una tipología porque creemos que así se
potencian las posibilidades que tiene la teoría durkheim- niana de
abordar la dinámica social. Por otra parte, creemos hacer justicia a
Durkheim en tanto él destaca, como ya hemos citado, que la
vinculación entre los hechos más estructurados y los más
maleables se da “sin solución de continuidad” o sea sin cortes. En
el mismo sentido en la nota 4 de op. cit., pág. 45 Durkheim
expresa: “Este parentesco estrecho de la vida y la estructura, del
órgano y la función puede establecerse fácilmente en socio- logía,
porque entre estos dos términos extremos existe toda una serie de
intermediarios observables y que muestra el vínculo entre ellos.”
Sobre esta vinculación volveremos al final del artículo.

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Algunas cuestiones de
sociología

voluntad; y por otra, el grado de estructuración de un hecho

social cuyos extremos están dados por modos de ser
cristalizados en un extremo y corrientes sociales altamente
maleables en el otro.

Veremos en los apartados siguientes como Durkheim

utiliza estas dos dimensiones cuando aborda el estudio de
la sociedad de su época.
¿Cuáles son los lazos que unen a los
hombres?

Decíamos en la Introducción que Durkheim se proponía el

“estudio especializado de fenómenos sociales concretos”,
al defi- nir los hechos sociales como lo hemos visto, dejaba
en claro cuales eran los fenómenos sobre los que el
sociólogo debía fijar su aten- ción. Pero el estudio de estos
fenómenos debía realizarse, según Durkheim, “desde el
punto de vista de sus funciones, preguntán- dose de qué
modo, y hasta qué punto las cumplen”, sobre esto nos
concentraremos en lo que sigue.

Desde un principio el problema general que se planteaba

Durkheim era la naturaleza de la solidaridad social en
cuanto tal: “¿cuáles son los lazos que unen a los
hombres?”17 se preguntaba en su primer curso. Esta
pregunta, en su sencillez, entraña una gran centralidad y
complejidad de la que había intentado dar cuenta la
filosofía política, Durkheim se desplaza de ese ámbito de
pensamiento e intenta dar una respuesta positiva a lo que
es la pregunta por la existencia misma de lo social. Este
problema con- tinuará siendo central en toda la obra de
Durkheim colocando sus preocupaciones sobre el eje de la
dimensión que hemos lla- mado modo funcional de
solidaridad. Pero esta preocupación estaba motivada por
los problemas contemporáneos, “...se plan-

17. Lukes, op. cit., pág.

138.

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¿Qué nos mantiene unidos? • Carlos
Motto

teaba como una cuestión de determinar la naturaleza de la

soli- daridad social en las sociedades industriales, en
cuanto opuesta a la existente en las sociedades
tradicionales o preindustriales, y explicar la transición
histórica de unas a otras.”18
Esta empresa es la que lleva adelante en su libro La División
del Trabajo Social.19

La tesis central de Durkheim era que la división del trabajo,

por la que entendía la especialización ocupacional,
desempeñaba cre- cientemente el rol que en las
sociedades primitivas cumplía la con- ciencia colectiva, o
sea el conjunto de creencias y de sentimientos comunes al
término medio de los miembros de una misma socie- dad,
era aquella la que principalmente mantenía unidos a los
agre- gados sociales de las sociedades modernas. La
división del trabajo era el único proceso que permitía hacer
compatibles las necesidades de la cohesión social con el
crecimiento de la individualidad.

Nos aproximaremos al abordaje que Durkheim hace de esta

cuestión del lazo social a partir de su razonamiento sobre
la seme- janza y la desemejanza como causa de simpatía
entre las personas. Durkheim parte presentando lo que
para él es evidente: las perso- nas semejantes se atraen.
“No puede haber jamás solidaridad entre otro y nosotros,
salvo que la imagen de otro se une a la nuestra” [de modo
que se producen] “los sentimientos de simpatía cuya seme-
janza es la fuente. [...] cuando la unión resulta de la
semejanza de dos imágenes, consiste entonces en una
aglutinación. Las dos representaciones se hacen solidarias
porque siendo indistintas totalmente o en parte, se
confunden y no forman más que una, y no son solidarias
sino en la medida en que se confunden.”

18. Ídem. 19. La División del Trabajo Social fue la tesis doctoral de
Durkheim (prime- ra edición francesa: 1893).

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Algunas cuestiones de
sociología

Sin embargo, según Durkheim “La desemejanza, como la

semejanza, puede ser causa de atracción. [...] no bastan a
produ- cir este efecto cualquier clase de desemejanzas. [...]
existen dife- rencias de cierto género que mutuamente se
[atraen]; son aque- llas que, en lugar de oponerse y
excluirse, mutuamente se com- pletan. Por muy bien
dotados que estemos, siempre nos falta alguna cosa, [...]
Por eso buscamos entre nuestros amigos las cualidades
que nos faltan, porque, uniéndonos a ellos, participa- mos
en cierta manera de su naturaleza y nos sentimos entonces
menos incompletos [...] los servicios económicos que
puede en ese caso proporcionar, valen poca cosa al lado
del efecto moral que produce, y su verdadera función es
crear entre dos o más per- sonas un sentimiento de
solidaridad.”

Los sentimientos no deberían, pues, ser los mismos si son

movidos por semejanzas o desemejanzas, ni las relaciones
sociales que de ellos se derivan ser iguales, por lo tanto
Durkheim va a esta- blecer, a partir de estos dos tipos de
atracción, dos tipos de solida- ridad, solidaridad mecánica,
según funcionen por semejanza de los miembros, o
solidaridad orgánica, por complementariedad de ellos.
Además Durkheim va a relacionar cada uno de estos tipos
de solidaridad con una estructura social definida y con un
principio evolutivo que va del primero al segundo.
“Vémonos así llevados a preguntarnos si la división del
trabajo no desempeñará el mismo papel en grupos más
extensos; si, en las sociedades contemporáne- as en que
ha adquirido” (amplio desarrollo) “no tendrá por fun- ción
integrar el cuerpo social, asegurar su unidad. Es muy
legítimo suponer que los hechos que acabamos de
observar se reproducen aquí, pero con más amplitud; que
esas grandes sociedades políticas no pueden tampoco
mantenerse en equilibrio sino gracias a la especialización
de las tareas; que la división del trabajo es la fuen- te, si no
única, al menos principal de la solidaridad social.”20

20. Durkheim, Emile; De la división del trabajo social, Buenos

Aires; Schapire, 1973, págs. 53-60.

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¿Qué nos mantiene unidos? • Carlos
Motto
 Solidaridad
mecánica

Consideremos, en primer lugar, la solidaridad mecánica.

Durkheim veía ésta como una solidaridad que, nacida de
las semejanzas, une directamente el individuo con la
sociedad; pro- viene del hecho de que un cierto número de
estados de concien- cia son comunes a todos los
miembros de una sociedad. Sólo puede ser fuerte en la
medida en que las ideas y las tendencias comunes a todos
los miembros de la sociedad sobrepasen en número e
intensidad a aquellas que pertenecen a cada uno de ellos
personalmente y es más enérgica cuanto más
considerable es ese excedente. Ahora bien, lo que hace a
nuestra personalidad es lo que cada uno tiene de propio
que nos distingue de los otros. Deduce de esto Durkheim
que esta solidaridad no puede, por lo tanto, acrecentarse
sino en razón inversa de la personalidad. En cada una de
nuestras conciencias hay dos conciencias: una que nos es
común con todo el grupo, que, por consiguiente, no nos
representa a nosotros mismos, sino a la sociedad viviente
en nos- otros; la otra, por el contrario, sólo nos representa
en lo que tene- mos de personal y distinto en eso que nos
individualiza. La soli- daridad que deriva de las semejanzas
llega al máximo cuando la conciencia colectiva cubre
nuestra conciencia individual en todos los puntos entonces
nuestra personalidad es nula.

Durkheim sostenía que la solidaridad mecánica se corres-

pondía con una estructura social, o sea un modo de ser
social determinado, este era el de las comunidades
primitivas21 que se caracterizaban por ser un sistema de
segmentos homogéneos y parecidos entre sí que no
encierran más que elementos análogos o sea individuos
cuya personalidad está poco diferenciada.

21. Durkheim toma sus ejemplos de comunidades primitivas del

trabajo de los antropólogos ingleses sobre las sociedades totémicas
australianas y nor- teamericanas. Sobre el final de este artículo nos
concentraremos especial- mente en esto al abordar su sociología
de la religión.
 • 87
•
Algunas cuestiones de
sociología

Originalmente la sociedad de tipo segmentario tenía por

base al clan de las sociedades primitivas y las tribus se
constituían por la suma de estos segmentos.

La similitud de las conciencias origina normas jurídicas

que, bajo la amenaza de medidas represivas, imponen
creencias y prácticas uniformes a todos. Las leyes penales
o represivas representan materialmente la incidencia de la
solidaridad mecánica, por lo tanto determinando qué
fracción del aparato jurídico está representada por el
derecho penal mediremos la importancia relativa de esa
solidaridad. Pero el castigo no sólo expresa la incidencia
de la solidaridad mecánica, sino que man- tiene dicha
solidaridad al reforzar los sentimientos y valores colectivos.

Según Durkheim el contenido de la conciencia colectiva, en

condiciones de solidaridad mecánica, es
predominantemente religiosa, la religión invade toda la vida
social debido a que está hecha, casi exclusivamente, de
creencias y prácticas comunes que obtienen una
intensidad muy particular de una adhesión unáni- me, la
moral está fuertemente impregnada de religión, esto signi-
fica, en términos de Durkheim, que las conductas están
orienta- das por el tabú por lo sagrado y no por la búsqueda
del bien como en una moral secular. En estas condiciones
el individuo se mueve en este ámbito de modo
heterónomo, conducido por un princi- pio aún más
coercitivo que el del deber, el respeto supersticioso por lo
sagrado. Es un hecho constante que cuando una convic-
ción un poco fuerte es compartida por una misma
comunidad inspira a las conciencias el mismo respeto
reverencial que las cre- encias propiamente religiosas.

Solidaridad
orgánica
Cuando nos encontramos ante una sociedad que es un
siste- ma de funciones diferentes y especiales unido por
relaciones definidas, y el individuo depende de ella
porque depende de las par- tes que la componen,
entonces, según Durkheim, estamos ante la solidaridad
orgánica. Esto presupone que los individuos difieren unos
de otros y cada uno tiene su esfera de acción propia, por
consiguiente, una personalidad. Para que esto suceda, es
necesario que la conciencia colectiva deje al descubierto
una parte de la conciencia individual para que allí se
establezcan estas funciones especiales que ella no puede
reglamentar; y cuanto más extensa es esta región, más
fuerte es la cohesión que resulta de esa solidari- dad. En
efecto, por un lado cada uno depende más estrechamen-
te de la sociedad, cuanto más dividido está el trabajo, y
por el otro, la actividad de cada uno es más personal
cuanto más espe- cializada.

La estructura de las sociedades, en las que la solidaridad es

orgánica es predominante, es un sistema de órganos
diferentes que están coordinados y subordinados unos a
otros alrededor de un mismo órgano central que ejerce
sobre el resto una acción reguladora. Este órgano central
es para Durkheim el Estado pero para él no es una esfera
superpuesta a la sociedad sino un órgano con funciones
definidas.

La fusión de los segmentos se vuelve más completa y el indi-

viduo entra en relaciones con localidades lejanas, de modo
que el centro de su vida y de sus preocupaciones ya no se
encuentra exclusivamente en el lugar en que vive.

La división del trabajo origina normas jurídicas que deter-

minan la naturaleza y las relaciones de las funciones
divididas, pero cuya violación ocasiona medidas
reparadoras sin carácter represivo. Esto significa que la
sociedad no interviene como una unidad repudiando al
infractor, sino que ciertos órganos, por ejemplo el Estado,
tienden a reconstituir las relaciones vio- lentadas regulando
el conflicto. El derecho restitutivo, que implica, entonces, el
restablecimiento de las relaciones pertur- badas a su forma
normal, sirve como índice para medir la incidencia de la
 solidaridad orgánica: comprende el derecho civil, derecho
comercial, derecho procesal, derecho administrativo y
constitucional, dejando de lado las normas penales.

Estas reglas, legales y consuetudinarias, son necesarias

para mantener la solidaridad orgánica, ya que para que la
solidaridad orgánica exista es necesario que la manera
como deben concurrir los órganos esté predeterminada.
Así el contrato no se basta por sí solo, sino que supone
una red de normas extendidas por la sociedad que lo
sostiene.

La conciencia colectiva sólo es una parte muy restringida

de las sociedades modernas, de modo que se vuelve más
débil y más vaga a medida que la división del trabajo se
desarrolla. Es así que cuanto más generales e
indeterminadas son las reglas de la con- ducta y las del
pensamiento, más debe intervenir la reflexión indi- vidual
para aplicadas a los casos particulares. De este modo la
acción de los individuos se hace más autónoma y su moral
más proclive a guiarse por el principio del bien que por la
imposición de un deber, esto presupone un proceso de
interiorización de las normas.

De modo que la conciencia colectiva se hace cada vez más

laica, de orientación más humana y racional, y deja de
asignar valores supremos a la sociedad y a los intereses
colectivos. El dominio de la religión va mermando
progresivamente, al tiem- po que hay un número cada vez
menor de creencias y de senti- mientos colectivos lo
bastante fuertes para tomar carácter reli- gioso.Pero

Durkheim inmediatamente matizaba esta afirmación al

sostener que en realidad, había un lugar donde la
conciencia colectiva se afirmó y se precisó; es aquel que
se refiere al indivi- duo. Este se vuelve el objeto de un tipo
de religión, hacemos un culto de la dignidad de la persona,
la igualdad de oportunidades y la justicia social.
 La relación entre las solidaridades mecánica y
orgánica

Si bien Durkheim destaca en La División del Trabajo Social

una relación evolutiva entre solidaridad mecánica y
orgánica, por la cual la segunda va desplazando a la
primera, no es menos cier- to que en el desarrollo de sus
escritos la relación entre solidaridad mecánica y orgánica
es tratada en términos de coexistencia. Así al describirse
las características de la conciencia colectiva en socieda-
des modernas, en las que consideraba predominante la
solidari- dad orgánica, parece deslizarse una
contradicción. Por una parte, se dice que la conciencia
colectiva es desplazada en el marco de la solidaridad
orgánica, pero, por otra hay una región de la concien- cia
colectiva que se refuerza y extiende: es la consideración
de la individualidad humana como un ámbito sagrado.

Una de las críticas más fuertes que recibió Durkheim por La

División del Trabajo Social fue a la deficiente adecuación
empírica de su concepto de solidaridad mecánica a los
trabajos etnográficos de los antropólogos sobre las
sociedades totémicas, en cuanto no reconoció
suficientemente el grado de complejidad de estas socie-
dades y por tanto subestimó la solidaridad orgánica en
ellas.22 Se podría plantear una deficiencia simétrica en
relación a las socieda- des modernas, ya que también
subestimó, en algunos pasajes de su obra, la presencia de
la conciencia colectiva en las sociedades modernas
perdiendo de vista los mecanismos de solidaridad mecá-
nica en ellas.

Esta tensión en la obra teórica de Durkheim entre una mira-

da evolutiva y otra funcional puede superarse (al menos en
los límites de este artículo) si se abandona la pretensión de
una expli- cación evolutiva (en términos de historia de la
humanidad) para conservarla como direccionalidad de los
procesos sociales (insis-

22. Lukes, op. cit., págs.

 470-471.

• 91
•
Algunas cuestiones de
sociología

timos descartando toda pretensión de trascendencia

histórica) y, especialmente, considerando las dos
solidaridades descriptas como caracteres funcionales de
toda agrupación social.

Por este camino avanza Steiner al destacar que Durkheim

en La División del Trabajo Social y en El suicidio, elabora
una “teoría de la socialización”, esta “opera una distinción
entre el proceso de integración social y el proceso de
regulación social. El primero corresponde a la manera en
que el grupo social atrae al individuo a él, se apropia de él,
de algún modo; este proceso pasa por inter- acciones
frecuentes entre los miembros del grupo, por la existen- cia
de pasiones uniformes en el grupo y, finalmente, por la
prose- cución de objetivos comunes. El segundo designa
otro aspecto de la socialización, pues no solamente se
trata de integrar a los indi- viduos, sino que también hay
que regular y armonizar los com- portamientos de estos
individuos. Este proceso de regulación pasa por la
existencia de una jerarquía social, de pasiones social-
mente adaptadas para cada uno, de acuerdo con el lugar
que ocupa en esta jerarquía y, finalmente, supone que esta
jerarquía es considerada justa y legítima por los individuos
que forman parte del grupo.”23

Podemos ver así como los modos funcionales de

solidaridad que hemos destacado como una de las dos
dimensiones del hecho social adquieren una denominación
precisa en la teoría de la socialización: por una parte,
tendremos procesos de integración tendientes a construir
semejanza que promoverán una moral heterónoma en los
individuos estos movidos por la noción de deber apelaran
a la sanción de los otros, los que no cumplan con la norma.
Por la otra parte, tendremos procesos de regulación ten-
dientes a vincular las desemejanzas, promoverán una
moral autó- noma en los individuos, estos habiendo
incorporado las normas,

23. Steiner, op. cit., págs.

51-52

• 92
•
¿Qué nos mantiene unidos? • Carlos
Motto

tenderán a lo bueno y lo razonable, en el marco de

jerarquías legí- timas, y cuando entren en conflicto
apelarán a la mediación de la justicia retributiva. Un
ejemplo claro de integración lo tenemos en los llamados
patrióticos en circunstancias de guerra, uno de regulación
en el fomento de la libre empresa.

La relación entre integración y regulación puede verse con

más claridad alrededor de lo que Durkheim denomina la
eferves- cencia social, un fenómeno que está en un
extremo del la dimen- sión estructural que vimos aparecer
en la definición del hecho social, pero, para abordar esto,
primero debemos hacer un repa- so por algunas de las
cuestiones que trata en su sociología de la religión.

La Religión y la efervescencia
social

Durkheim se concentra en el fenómeno religioso en su libro

Las Formas Elementales de la Vida Religiosa,24 es muy
interesante repasar algunos tópicos de este libro por que,
como vimos más arriba Durkheim relaciona el fenómeno
religioso con los senti- mientos, promovidos por la
semejanza, o sea los lazos estableci- dos por la solidaridad
mecánica, y si repasamos lo que hemos dicho sobre la
teoría de la socialización veremos que la solidari- dad
mecánica corresponde a una predominancia de los
procesos de integración. Durkheim realiza su estudio sobre
la religión a partir del análisis de las religiones totémicas de
sociedades primi- tivas, para esto se basa en los trabajos
 etnográficos de la época. Considera a estas religiones
como los fenómenos religiosos más básicos, y que, por ello
al analizarlas, se puede apreciar mejor las funciones
básicas de toda religión. Por eso saca una serie de con-
clusiones que trascienden a estas sociedades primitivas y
pueden

24. Las Formas Elementales de la Vida Religiosa (primera edición

francesa; 1912).

• 93
•
Algunas cuestiones de
sociología

aplicarse a las sociedades modernas, podremos ver

entonces, en esta sociología de la religión durkheimniana,
un caso de estudio minucioso del funcionamiento de la
integración social.

¿Que nos dice Durkheim en su libro sobre la religión? En

principio su estudio estaba basado sobre el postulado de
que ese sentimiento unánime de creencias no puede ser
puramente iluso- rio, aunque lo consideraba ilusorio en
parte por que no aceptaba las explicaciones y
justificaciones que los fieles daban de sus cre- encias y
prácticas, para Durkheim la religión era una realidad, un
hecho social que cumplía una función.

El problema, en opinión de Durkheim, era captar la realidad

bajo el símbolo, las prácticas religiosas eran verdaderas en
el sen- tido de que afirmaban y expresaban de manera
simbólica o meta- fórica, verdades sobre las realidades que
estaban subyacentes a ellas. La realidad subyacente a la
que aludía Durkheim era la sociedad misma.

Las prácticas del culto no debían ser consideradas

solamente como gestos ineficaces: aunque “tienen como
función aparente estrechar los vínculos que unen al fiel con
su dios, al mismo tiempo estrechan realmente los vínculos
que unen el individuo a la socie- dad de que es miembro,
ya que el dios no es más que la expresión figurada de la
sociedad”25. Entonces el punto inicial es que la reli- gión no
es pura ilusión sino una realidad sociológica efectiva que
tiene por función mantener integrados a los individuos en
sociedad. ¿Pero esta función sólo puede ser ejercida por
la religión?

Durkheim es muy claro en este aspecto: la religión ve

dismi- nuido su campo de acción en las sociedades
modernas, sin

25. Durkheim, Emile; Las formas elementales de la vida religiosa.

Madrid; Alianza, 2003, pág. 49.

• 94
•
¿Qué nos mantiene unidos? • Carlos
Motto

embargo, las funciones que cumplía deben seguir

produciéndose aunque sea en forma distinta y por medios
laicos; en este sentido para él es central una educación
laica que demuestre a los niños el lugar fundamental de lo
social en la vida humana.26

Como vimos en el primer apartado Durkheim considera los

modos de ser social como el sustrato de los modos de
obrar, de pensar y de sentir, o sea que, de aquello que se
ha cristalizado pro- vienen las determinaciones para el
obrar humano, en el mismo sentido vimos como a cada tipo
de solidaridad le corresponden estructuras sociales
definidas. Así cuando analiza la religión de las sociedades
primitivas el sentido de las determinaciones es el mismo:
cada tótem corresponde a un clan y la representación
religiosa se hace más abstracta a media que los grupos
sociales se van federando o sea que cada representación
religiosa correspon- de a un medio social definido.

Sin embargo, Durkheim destaca que la religión, si bien es

derivada del medio social, tiene una realidad y efectividad
propia al punto que ese ser social requiere de cierta
exacerbación de las pasiones sociales para reafirmarse,
 esa exacerbación es el rito.

Desde el punto de vista de su determinación social, es en este

punto donde se destaca la importancia, para la teoría de la
reli- gión de Durkheim, de la tesis de que son situaciones
sociales de “efervescencia colectiva”27 las que recrean
creencias y sentimien-

26. “La educación moral en la escuela primaria” es un texto en el

que puede verse con claridad como las conclusiones que
Durkheim saca sobre la fun- ción social de la religión lo guían a la
hora de formular una propuesta de pedagogía laica. En Durkheim,
Emile; Educación y pedagogía, Losada, Buenos Aires, 1998, págs.
29 a 51. 27. “Durkheim se hallaba sin duda influido por la multitud
de estudios sobre psicología de masas que habían aparecido a
finales del siglo XIX: los de Scipio Sighele, Gustave Le Bon y
Gabriel Tarde” Lukes, op. cit., pág. 456.

• 95
•
Algunas cuestiones de
sociología

tos religiosos. Pero no solo recrean y fortalecen los

sentimientos existentes, sino que Durkheim pensaba
además que era de esa efervescencia misma de donde
parecía haber surgido la idea reli- giosa. Es como
consecuencia de la efervescencia colectiva que los
hombres se creen transportados a un mundo diferente de
aquél que tienen ante si; lo sagrado alcanza su máxima
intensidad en el momento en que los individuos están
reunidos en relaciones inmediatas los unos con los otros,
en que se comunican todos en una misma idea o un mismo
sentimiento.

Durkheim ya había estudiado los fenómenos de masa

antes de su libro sobre la religión. En La División del
Trabajo Social la efervescencia colectiva tenía más bien un
estatuto negativo en la medida que era el producto de una
desregulación creciente pro- ducida por la actividad
mercantil moderna que llevaba a un esta- do de anomia
social que denominó “división del trabajo anómi- ca”. Por
otro lado, en El Suicidio otra forma de efervescencia, la
política, tendrá un valor positivo en la medida en “que las
pasio- nes exacerbadas producen una mayor integración”28
este valor positivo es el que parece especificarse en su
sociología de la reli- gión. Así la efervescencia social tanto
en su forma fundante (que retomaremos al final del
artículo) como en su forma recurrente del rito cumple
funciones de integración que los grupos huma- nos no
pueden desdeñar. Pero es en Las Formas Elementales de
la Vida Religiosa donde la efervescencia social encuentra
su formu- lación más acabada. Allí los fenómenos de
efervescencia religiosa parecen consistir, ante todo, en
actos que tienen por objeto la per- petua creación y
recreación del alma de la colectividad y de los individuos,
ya que su función era la de estrechar los vínculos que unen
a los individuos con la sociedad de la que eran miembros.

Durkheim consideraba que la religión cumplía todas

esas

28. Steiner, op. cit.,

pág. 68.

• 96
•
¿Qué nos mantiene unidos? • Carlos
Motto

funciones sociales, a la vez como sistema de comunicación

de ideas y sentimientos y como medio de especificar y
regular las relaciones sociales. El simbolismo es necesario,
en su forma reli- giosa o laica, según él, para permitir a la
sociedad tomar concien- cia de sí, y no es menos
indispensable para asegurar la continui- dad de esta
conciencia. La función de los emblemas, por ejemplo, es
perpetuar y recrear los sentimientos sociales suscitados
por los ritos; además, los ritos como tales posibilitaban la
comunicación social al culminar en la fusión de todos los
sentimientos particu- lares en un sentimiento colectivo, y
no sólo expresan, sino que sirven, para mantener las
creencias sobre las cuales se basan. De ahí que el culto
 en general es a la vez un sistema de signos por los cuales
la fe se traduce hacia afuera y el conjunto de los medios
por los cuales se crea y se recrea periódicamente.

Por su parte a nivel individual, el fiel que ha comulgado con

su dios no es solamente un hombre que ve verdades
nuevas que el no creyente ignora; es un hombre que puede
más. Siente en sí más fuerza para soportar las dificultades
de la existencia o para vencer- las. Está como elevado por
encima de las miserias humanas porque se ha elevado por
encima de su condición de hombre. Al generali- zar de esta
manera, recurría a los datos de la experiencia general de
los creyentes: “cualquiera que haya realmente practicado
una reli- gión sabe perfectamente que es el culto el que
suscita esas impre- siones de alegría, de paz interior, de
serenidad o de entusiasmo que, para el fiel, son la prueba
experimental de sus creencias.”29

Integración como función

contemporánea

En el último capítulo de Las Formas Elementales de la Vida

Religiosa Durkheim saca algunas conclusiones de su
estudio de las

29. Las Formas Elementales de la Vida Religiosa, op. cit.,

pág. 628.

• 97
•
Algunas cuestiones de
sociología

religiones primitivas para ser aplicadas a la sociedad de su

tiempo. Así, como dijimos antes, si bien reafirma que la
religión ha perdido fuerza, como lo manifestaba antes en
La División del Trabajo Social también destaca que las
funciones que cumplía siguen vigentes ya que todas las
sociedades generan sistemas de creencias, consideran
sagradas determinadas actividades y prescriben
determinadas prác- ticas rituales. Estas son de suma
importancia pues en la medida en que tales creencias y
prácticas no son decisivas, la sociedad pasa por un
período de crisis moral transitoria. Entre las formas
modernas de tales creencias, Durkheim destacaba el
carácter sagrado otorga- do a las autoridades políticas, la
creencia en el progreso y el culto del hombre que tiene
como dogma la autonomía de la razón y como rito la
libertad de pensamiento. Tengamos presente que todas
estas cosas sagradas, que ponen al individuo en un lugar
de privilegio, son juntamente las que hacen posible el
despliegue de la solidaridad justamente orgánica en las
sociedades modernas, o sea, son las cre- encias que
viabilizan los procesos de regulación social, de modo que
la integración aparece en este sentido como condición de
posibili- dad de la regulación y no ya como desplazada por
esta.

Y esto es así porque los ideales que unen a los hombres y

los lle- van a tener una vida social distinta que la que
surgiría de su inclina- ción egoísta son la base de la
integración. Ahora, la creación de estos ideales es el
resultado de un relajamiento de las reglamentaciones, de
un desencadenamiento de las pasiones, como pudimos
apreciar al repasar los fenómenos de efervescencia social
en su sociología de la religión. “La efervescencia adquirió
un estatuto específico en la sociología de Durkheim: tiene
un papel positivo en la vida social en el momento en que la
desregulación y el desencadenamiento de las pasiones
producen una integración superior a través de la creación
o de la revitalización de los ideales (religiosos o
políticos)”.30

30. Steiner, op. cit., pág. 70. Puede entenderse entonces la función
integra- dora del castigo del criminal, en la medida que sobreexcita
las fuerzas nece- sarias para reafirmar la cohesión del grupo.

• 98
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¿Qué nos mantiene unidos? • Carlos
Motto
Pero estas tesis sobre la efervescencia social además de
acla- rarnos la relación entre integración y regulación,
también nos especifica la relación en la otra dimensión del
hecho social, el grado de estructuración; porque si bien los
modos de ser son el sustrato de la vida social ciertas
maneras de hacer, sentir o pensar de alta maleabilidad,
como los fenómenos de efervescencia social, están en la
origen de los valores que mantienen cohesionada la
sociedad y deben reanimarse y recrearse ritual y
periódicamente para que los modos de ser no se
desestructuren.

Por eso Durkheim plateaba que las funciones que cumplía la

religión eran comunes a todas las sociedades y afirmaba
que “Hay [...] en la religión algo eterno que está destinado
a sobrevivir a todos los símbolos particulares de los que se
ha rodeando sucesi- vamente”31. No puede haber sociedad
que no sienta la necesidad de mantener y reafirmar, a
intervalos regulares, los sentimientos colectivos y las ideas
colectivas que constituyen sus lazos sociales básicos.
Pues bien, esto no puede obtenerse sino por medio de
reuniones, de asambleas, de congregaciones donde los
indivi- duos, estrechamente próximos unos de otros,
reafirman en común sus sentimientos. Y se preguntaba:
“¿Qué diferencia esen- cial hay entre una asamblea de
cristianos celebrando los principa- les acontecimientos de
la vida de Cristo, o de judíos celebrando la salida de Egipto
o la promulgación del Decálogo, y una reunión de
ciudadanos conmemorando la institución de un nuevo códi-
go moral o algún gran acontecimiento de la vida
nacional?”32

Los procesos de integración, en tanto constituyentes de soli-

daridad mecánica, no parecen entonces quedar tan
relegados, como podría llevarnos a pensar una primera
lectura de La División del Trabajo Social. Por el contrario
tienen una función

31. Las Formas Elementales de la Vida Religiosa, op. cit.,

pág. 641. 32. Op. cit., pág. 640.
complementaria de los procesos de regulación
constituyentes de solidaridad orgánica, en la medida que
sirven para reafirmar las creencias comunes en que se
sostiene toda regulación y actividad individual de carácter
autónomo.

Por otra parte, ya vimos que los modos de ser aunque son
considerados el sustrato de las maneras de pensar, obrar
y sentir, no son más que formas estructuradas de estas
últimas, pero los estudios durkheimnianos sobre la religión
nos aportan otra determinación, ahora del fenómeno
menos estructurado, el más maleable de los hechos
sociales, la efervescencia social, aparece como un
acontecimiento fundamente de lo social cuando los hechos
más estructurados pierden funcionalidad. Queda plante-
ada de este modo una apertura de la teoría de Durkheim a
un pensamiento sobre el cambio social.