XV Congreso AHILA

Leiden 2008

SIMPOSIO

EL MUNDO PRECOLONIAL Y SUS TRANSFORMACIONES

A PARTIR DEL CONTACTO CON LOS EUROPEOS

Maarten E.R.G.N. Jansen (Leiden)

Víctor Hugo Ruiz Ortiz (México)
coordinadores

Leiden 2009
 El Mundo Precolonial y sus Transformaciones
a partir del Contacto con los Europeos

Introducción

Maarten E.R.G.N. Jansen (Leiden)

Víctor Hugo Ruiz Ortiz (México)
coordinadores

Un núcleo significativo de los países ahora denominados latino-americanos es la

influencia histórica y actual de los pueblos originarios. Su impresionante herencia
monumental, artística e intelectual, así como la gran riqueza lingüística-cultural nutre de la
identidad del continente. Por otra parte, la invasión colonial generó mucha destrucción
cultural e injusticia social, que hasta hoy siguen causando pobreza, discriminación,
violencia y traumas. A la vez la presencia misma de los pueblos indígenas u originarios –
o como la gente misma dice “legítimos” – es marginada tanto en las políticas
gubernamentales como en los estudios científicos. Paradoja curiosa en un tiempo en que
todo el planeta pasa por procesos de intensificada interacción cultural y reorientación
identitaria, lo que invita a reflexionar sobre las experiencias de conflictos, convivencias y
sinergias interculturales ocurridos en las Américas durante los últimos cinco siglos. Es en
esta compleja y enorme región del mundo donde es de importancia crucial la dimensión
cultural del desarrollo, particularmente a proyectos actuales que tratan de proteger el
patrimonio natural y cultural-histórico, apoyando a la vez el progreso económico, la
educación y la emancipación.

Es con esta idea en mente que discutimos en este simposio interdisciplinario diferentes
aspectos de la profunda y dramática interacción entre las culturas originarias de América y
“el Occidente”, dando atención a: el desarrollo precolonial, el impacto de la colonización y
evangelización, así como la reacción, los efectos de la prolongada convivencia de
diferentes culturas, y el sincretismo, la construcción de imágenes ideológicas sobre el
pasado y el presente, y los efectos de estos procesos históricos sobre la vivencia,
identidad y perspectivas de los pueblos originarios de hoy (continuidad y cambios
culturales).
El contenido de este encuentro fue en gran medida determinado por proyectos de
investigación realizados por personal de la Universidad de Leiden en cooperación con
colegas de otros países: excavaciones y análisis de materiales arqueológicos, fuentes
históricos y culturas actuales en la región del Caribe y Amazonia, así como estudios
interpretativos del arte visual, crónicas y continuidad cultural en Mesoamérica.

Agradecemos la valiosa ayuda de Estefanía Pampín Zuidmeer y Araceli Rojas Martínez

Gracida, así como el apoyo económico de la Fundación Neerlandesa para el Fomento de
las Investigaciones Científicas NWO (Nederlands Wetenschappelijk Onderzoek), del
Centro de Estudios No-Occidentales (CNWS) y de la Facultad de Arqueología de la
Universidad Leiden.

Conmemoramos ahora el vigésimo aniversario de otro simposio similar, organizado por

MUSIRO, fundación para la cultura indígena de las Américas, en el contexto del 46
Congreso Internacional de Americanistas, que se llevó a cabo en Ámsterdam, Países
Bajos, en julio de 1988. Fue un auténtico diálogo entre expertos pertenecientes a los
propios pueblos originarios y otros estudiosos americanistas, que buscó romper con la
tradición colonial según la cual científicos de fuera estudian a los pueblos originarios como
meros objetos de observación y especulación. En aquel tiempo se escogió como título del
simposio “La Visión India: Tierra, Cultural, Lengua y Derechos Humanos”.
Las mismas temáticas siguen siendo de gran actualidad y se reflejan en las distintas
contribuciones al simposio que aquí presentamos. Este conjunto de ponencias contiene
una serie de estudios de caso, que fueron realizados desde diferentes ángulos
disciplinarios, pero que enfocan todos el valor del patrimonio cultural indígena en relación
con la memoria, la identidad y el desarrollo.
 Índice de las ponencias

1. Andrés Webster Henestrosa: Indigenismo y visión multicultural de la sociedad: un

debate histórico y actual.

2. Daniel Graña Behrens: Los Cráneos de Roca de Cristal y la Percepción de

Mesoamérica en Europa en los dos últimos siglos.

3. Angel Ivan Rivera Guzmán: La Arqueología e Iconografía del sitio Cerro de la Tortuga,
Tepenixtlahuaca, Costa de Oaxaca, México.

4. Aad Boomert: Una Etapa en la Colonización Precolombina del Caribe.

5. Adriana Churampi Ramírez: El Cacicazgo de Higuëy: Casabe, Oro e Insurrección.

6. Luz María Mohar Betancourt: Diccionario de Glifos de los Códices Coloniales del
Centro de México (proyecto Amoxcalli).

7. Katarzyna Mikulska-Dabrowska: Juegos de palabras, juegos de imágenes. Una mirada

a la expresión pictográfica nahua.

8. Maarten Jansen y Gabina Aurora Pérez Jiménez: Historiografía y Literatura de Ñuu

Dzaui. Hacia una perspectiva postcolonial.

9. Gilda Hernández Sánchez: La cultura material indígena después de la conquista: los

alfareros del centro de México.

10. Søren Wichmann e Ilona Heijnen: Un Manuscrito en Náhuatl sobre Astrología

Europea.

11. Araceli Rojas Martínez-Gracida: Manuel Martínez Gracida, respeto y dignidad en el

estudio de la historia cultural de Oaxaca.

12. Yasnaya Elena Aguilar Gil: La variación lingüística y el concepto de lengua en riesgo
de desaparición. El caso de las lenguas indígenas mexicanas.

13. Caroline Aretz: Continuidad y resistencia: Guatemala.

14. María Beatriz Par Sapón: El K’u’xaj (corazón/espíritu) como base del sentir, pensar y
actuar de la cultura Maya’ K’iche’.Una introducción a las raíces del conocimiento / práctica
Maya K’iche.

15. Julián Jiménez Ramírez: Dos Formas de Ver el Mundo. Conceptos culturales en Sahin
Sau.

16. Antolín López Mendoza: Kuehe Ndaku, la enfermedad de nahual en la Mixteca.

17. Estefanía Pampín y Laura van Broekhoven: Continuidad y transformación en el

comercio de textiles Ñuudzaui
18. Nancy Santiago Jiménez: Conflictos por tierras entre Santo Domingo Ixcatlán y
Chalcatongo de Hidalgo.Una Perspectiva Histórica.
19. Jimmy Mans: An Ethno-archaeological Perspective on a Century of Trio movement.
Preliminary report.

20. Valentina Raffa: Nuevos Medios de Comunicación y Culturas Tradicionales. Un

estudio sociológico en la Costa Atlántica del Nicaragua.

21. Víctor Hugo Ruiz Ortiz: Filosofía y Desarrollo Económico del Patrimonio Natural y
Cultural de la Mixteca (México), frontera cultural entre oriente y occidente.

22. Tarcila Rivera Zea: Las mujeres indígenas, la vida y la tierra.

 Indigenismo y Visión Multicultural de la Sociedad
Un Debate Histórico y Actual

Andrés Webster Henestrosa

Secretaría de Cultura de Oaxaca, México

RESUMEN
El propósito de este trabajo es analizar la forma en que los detentadores del poder político
han entendido su relación con los grupos indígenas. En tal sentido, han sido agentes
exógenos quienes han construido la idea del indio como un objeto a partir de sus propias
categorías y no necesariamente a la luz de la propia cultura de estos grupos. Hoy en día,
hay que preguntarse si las tesis multiculturales que proclaman una reivindicación de las
culturas indígenas, por un lado retoman realmente los postulados de dichas culturas y, por
el otro, si son efectivas en buscar la reivindicación de los derechos y formas de vida de
estos pueblos.

Palabras clave: indígenas, indigenismo, multiculturalismo.

La propuesta temática del XV Congreso de AHILA, nos da las luces para abordar el tema
de la relación que los detentadores del poder y sus ideólogos, han tenido respecto al
indígena. En efecto, tal como lo señala dicha propuesta, el Estado nacional requiere una
nueva connotación cultural donde actores que tradicionalmente han sido marginados,
renueven su relación desde una perspectiva horizontal, con la construcción de sociedades
que funcionen de manera incluyente.

Una gran deuda en los países latinoamericanos es con los pueblos originarios. Desde la
llegada de los españoles el indio fue y ha sido visto como un problema. Más aún, durante
siglos los pueblos originarios han sido excluidos de la participación política y cultural. Ello
propició que desde la Conquista los indígenas y sus culturas se convirtieran en objeto de
estudio desde los más diversos enfoques teóricos y posiciones políticas e ideológicas. No
obstante, continúa vigente la discusión sobre la reivindicación de sus valores y derechos
culturales.

Lo que me propongo examinar, primero, es la manera como el indio ha sido concebido por
los ideólogos del poder mediante una revisión histórica de su problemática, en segundo
lugar, analizar el debate ideológico actual, y por último, las respuestas que se han dado
a dicha situación en México y en Oaxaca.

Parto del supuesto de que han sido agentes exógenos quienes han construido la idea del
indio a partir de sus propias categorías y no necesariamente desde una visión ontológica;
es decir, desde la propia cultura de los grupos originarios.

I.- Revisión histórica

Con la Conquista, dice Luis Villoro,1 el indio deja de ser “ante sí”, pierde su autonomía
ante un sujeto que lo domina e interpreta de acuerdo con su propia cosmovisión y
comienza a “ser ante la historia” de Occidente. Tzventan Todorov2 recalca que el
problema de la Conquista consistió en darle una significación al “otro”. De la interpretación
que el europeo hiciera del indio, surgió el tipo de relación que se estableció con él y los
mecanismos para su dominación.

1.- La imagen paradisíaca.

¿Cuál fue la visión del europeo durante la Conquista? Europa se hallaba en los umbrales
del Renacimiento, que se inspiró en la mitología clásica, a través de la cual se describía al
mundo desde la “Edad de Oro”, que representaba el Paraíso, hasta la “Edad de Hierro”,
que era el Infierno. El Medioevo conducía al hombre a tal destino, por ello requería
renacer y reencontrarse con Dios y el Paraíso.

Los viajes de Colón, dice Santiago Sebastián, no sólo tenían el propósito de la expansión
comercial y la conquista de territorios, sino localizar el Edén.3 Debido a ello, unos creyeron
haber llegado al Paraíso y que el hombre que habitaba era el noble y “buen salvaje”;
otros, en cambio, creyeron haber llegado al Infierno y encontrado al corrupto “mal salvaje”.

2.- Siglos XVI y XVII: el origen religioso.

En 1537, Paulo III dictó las bulas Veitas Ipsa y Sublimis Deus, a través de las cuales se
prohibía convertir en esclavos a los indios y se aceptaba su capacidad de recibir la fe
católica. La interpretación de estas bulas llevó a Juan Ginés de Sepúlveda y Bartolomé de
las Casas a la controversia de Valladolid, en 1550.

Sepúlveda,4 basado en la idea aristotélica del siervo por naturaleza, argumentó que los
indios eran seres irracionales y que por lo tanto había que someterlos y tal sería guerra
justa”. Los europeos tenían el derecho natural de imponer un gobierno despótico, pues lo
perfecto debe imperar sobre lo imperfecto.5

Para Las Casas6 reconocer tantos defectos en el indio, era aceptar que Dios pudo
haberse equivocado, porque hizo al hombre a su imagen y semejanza. La servidumbre
por naturaleza se da por excepción en caso de los bárbaros quienes se les podía hacer la
guerra, pero los indios eran gregarios y civiles, sólo requieren conocer a Dios. España
tenía la encomienda de evangelizarlos. Aunque su posición es más humanista, no deja de

1
Luis Villoro, Los grandes momentos del indigenismo en México, Primera edición en Lecturas
Mexicanas, Segunda Serie, No. 103, México, CIESAS y Secretaría de Educación Pública, 1987,
pp. 9-19.
2
Tzventan Todorov, La conquista de América. El Problema del otro, Tercera edición, México, Siglo
XXI editores, 1991.
3
Santiago Sebastián, Iconografía del indio americano, siglos XVI-XVII; España, Ediciones Tuero,
1992, p.7.
4
Juan Ginés de Sepúlveda, Tratado sobre las justas causas de la guerra contra los indios, 2ª
reimpresión, México, Fondo de Cultura Económica, 1987, p.63.
5
Íbid., p.83.
6
Bartolomé de las Casas, Brevísima relación de la destrucción de las Indias y Treinta
proposiciones muy jurídicas, Argentina, Editorial Universitaria de Buenos Aires, 1966, pp.33-34.
reconocer la superioridad cultural de España, porque ya conoce a Dios y tiene una
obligación moral, una misión con el inferior, el indio, que no lo conoce.

3.- Siglo XVIII: el origen científico.

En el siglo XVIII, con las ideas de la Ilustración y sus implicaciones científicas, el indio
tendrá que someterse a la prueba de su racionalidad. Siendo Europa la “sede de la
razón”, será racional en tanto se asemeje a las categorías occidentales. El indio se
sometió a pruebas tales como medir el diámetro de su cráneo para ver si coincidía con las
dimensiones del europeo.

Tomo como muestra la posición de Cornelio de Paw y la respuesta de Francisco Javier

Clavijero.7 De Paw señalaba que la conformación del ámbito natural de la Nueva España,
impedía la formación de seres racionales. Asimismo, señalaba que el americano provenía
de una civilización totalmente primitiva, que era un mono grande que podía matarse sin
remordimiento.

Clavijero responde diciendo que la civilización antigua de México era grandiosa, pero con
la Conquista el español se encargó de destruirla. Los indígenas de entonces, del XVIII,
estaban en plena decadencia. El indio ya no podría recuperar el destino truncado; lo único
que quedaba era educarlo.

4.- La Independencia: el indigenismo histórico.

El patriotismo criollo, siguiendo a David Brading,8 conformó los argumentos para la

misma. Si bien éstos contenían buena dosis de temas indígenas, no se consideraba una
reivindicación social de estos grupos, sino una alianza para que los criollos tuvieran
argumentos de distinción con el español.9

El patriotismo criollo consistió en la denigración de la Conquista como un hecho inhumano

y la exaltación del pasado indígena; es decir, el reconocimiento del indio, pero no del
actual, sino del de antaño, corriente conocida como indigenismo histórico.

Otro argumento fue el resentimiento xenofóbico contra el español, que veía al criollo como
un ser afectado por el cielo y la tierra de América y, por último, la devoción por la Virgen
de Guadalupe, que se convierte en el símbolo que une a criollos e indios.

Cabe detenerse a estudiar a fray Servando Teresa de Mier, quien a través de la “Teoría
de la Evangelización Apostólica de la Nueva España”, expone argumentos para la
Independencia, basado en el indigenismo histórico y en el catolicismo.

7
Clavijero, Francisco Javier, Historia antigua de México, 2 tomos, México, Editorial Delfín, Clásicos
de Historia de América, 1944.
8
David Brading, Los orígenes del nacionalismo mexicano, Segunda edición ampliada, México,
Ediciones Era, Colección Problemas de México, 1988, sexta reimpresión, 1997.
9
Enrique Florescano, Etnia, Estado y Nación, primera edición, México, Editorial Tauros, 2001, pp.
222-224.
Según Mier, si la Conquista tenía la misión de evangelizar, ésta no podía sostenerse,
pues el catolicismo ya existía entre los indígenas desde el siglo I, con Santo Tomás, a
quienes los indios llamaron Quetzalcóatl. La imagen de éste aparecía en el sayal de
Guadalupe; pero cuando los indios cometieron apostasía, el sayal fue escondido como
castigo divino. Ante el reencuentro con la fe, la Virgen se le apareció a Juan Diego, para
revelarle su localización. Con estos argumentos se justifica a los aztecas como
representantes de la antigüedad, pero no al indio de entonces.

5.- Los conservadores: la exclusión de los pueblos.

El proyecto conservador, impulsado por Lucas Alamán, proponía fundar la nación en su

legado hispánico y católico. Su prosperidad se daría por medio de la élite minera y
mercantil, ignorando la agricultura, sustento de los indios. El catolicismo, para Alamán, era
el único vínculo que había logrado unir a todos los mexicanos. Ignoraba el aztequismo y
señalaba que esta nación había nacido a partir de la Conquista. España y la religión
lograron transformar estas tierras y a sus pobladores.10 Para los conservadores los indios
simplemente no existían; mucho menos podía pensarse que pudieran ser parte del
proyecto de nación que entonces se gestaba.

6.- El liberalismo: desaparición de comunidades por decreto.

En una primera época el proyecto, impulsado por José María Luis Mora, Lorenzo de
Zavala y Mariano Otero, pugnaba por la construcción de un país completamente distinto al
que habían heredado: una república federal democrática, gobernada por instituciones
representativas. Defendían una sociedad libre de la influencia clerical.

Para ello había que eliminar los obstáculos que impedían el desarrollo de la libre empresa
y la circulación económica, es decir, las grandes propiedades rurales, las corporaciones
indígenas y los bienes de manos muertas de la Iglesia. Para los liberales, la propiedad
comunal languidecía por no haberse convertido en propiedad individual; actuaba como
freno al cambio agrícola, evitaba la circulación y distinguía al indio del resto.
Consecuentemente, con la Ley Lerdo se desamortizaron las tierras en manos de la Iglesia
y comunidades indias.

Con la Reforma, encabezada por Benito Juárez, los liberales pretenden un proyecto de
nación secular, ajeno a intereses externos. A diferencia de los liberales de la primera
época, los de la Reforma (Juárez, Ramírez y Altamirano) reconocían la dignidad del indio
(ellos mismos lo eran), pero veían la necesidades de integrarlo al seno mestizo, para que
participara en un proyecto de nación conjunta. Se buscaba, en cierta manera, como había
pasado con ellos, la desindianización del indio.

7.- El Porfiriato: el indio como factor de producción.

En el porfiriato, los científicos adoptaron las tesis evolucionistas de Augusto Comte y

Herbert Spencer. Se concibió en mostrar al pasado como un proceso evolutivo, para
llegar al Porfiriato, que concretaría el “orden y progreso” de la nación. Para los científicos

10
Íbid., pp.109-115
la debilidad política y social del país se debía a la inferioridad indígena,
consecuentemente, las políticas instituidas estuvieron inspiradas en la concepción del
indio como un lastre, más que en la necesidad de incorporarlo al seno mestizo.

De acuerdo con la concepción positivista,11 el orden social es el resultado de la lucha por

la existencia y los más aptos obtienen los mejores puestos en la sociedad, de acuerdo
con la selección natural; los menos capaces son los indios y desaparecerán
gradualmente.

El crecimiento de las haciendas implicaba el servicio del indio como engranaje para la
producción. Se instituyó el peonaje por deudas, la tienda de raya y se les movía donde
pudieran servir mejor a intereses económicos, como los yaquis que fueron ofrecidos a las
haciendas henequeneras en Yucatán.

La pérdida de los territorios indios los dejó sin la esencia que reclaman. Muchos murieron
o migraron a donde pudieran ser productivos; a industrializarse, a convertirse en individuo
y formar parte de la cadena productiva, pero realizando las labores más rudimentarias. El
indio debía desaparecer porque no tenía capacidades en la lucha por la supervivencia del
más apto y por ser enemigo del progreso.

8.- Revolución: reivindicación de grupos excluidos.

La Revolución buscó la reconciliación de la nación a través del mestizaje.12 En tal sentido

se trataba de la reafirmación de los contenidos liberales de la Reforma, pero reivindicando
a las clases oprimidas: trabajadores, campesinos e indígenas. Sin embargo, no fue
explícito el reconocimiento jurídico de estas últimas, salvo en el caso de la propiedad
comunal. Reivindicó al indio en lo que se refiere a sus derechos comunitarios, pero fue
liberal al establecer los mismos derechos y obligaciones que al resto de los ciudadanos.

Algunas aportaciones notables para la reivindicación jurídica de las comunidades

indígenas durante la Revolución, fueron el Plan de Ayala de Emiliano Zapata, que
pugnaba por la restitución de tierras y la Ley de Luis Cabrera, que velaba por la restitución
de la propiedad comunal.13

Desde el lado ideológico, la Revolución fue inspiración de pensadores como José

Vasconcelos,14 que veían en ella la reivindicación de los grupos excluidos para ponerlos a
la misma altura que el resto de los mexicanos. Vasconcelos reconocía que el crisol
universal se daría a partir de la fusión de las razas existentes. Cada una de ellas tenía
elementos positivos que aportar al resto y, así, con la suma de esas potencialidades, se
gestaría una raza cósmica que, universalmente sería la más perfecta. Pensaba que el
indio no tenía otra puerta al futuro más que incorporarse a la cultura universal. Plateó un

11
Elías Trabulse, Los orígenes científicos del indigenismo actual, Cultura y derechos de los
pueblos indígenas de México, Archivo General de la Nación y Fondo de Cultura Económica, 1996,
p. 91.
12
Octavio Paz, El laberinto de la soledad, Edición especial Tezontle, México, Fondo de Cultura
Económica, 1981, p.151.
13
Lucio Mendieta y Núñez, El problema agrario de México, Octava edición corregida y aumentada,
México, Editorial Porrúa, 1964, p.120
14
José Vasconcelos, La raza cósmica, Obras completas, Tomo II, México, Libreros mexicanos
unidos, 1958, pp.903-942.
proyecto nacionalista integrador basado en asimilar el pasado, pero con una visión
universal proyectada al futuro.

9.- Nacionalismo revolucionado: la asimilación.

En la época posterior, conocida como la del nacionalismo revolucionario se propone

“redimir” al indio para incorporarlo a la cultura nacional y, a través de ésta, a la civilización
occidental; también apropiarse de todos sus símbolos para construir la imagen de un país
mestizo.15 Se reconoce la calidad de indígenas, pero antes, la de mexicanos. El objetivo
era mitigar las diferencias que existían en la sociedad para lograr la incorporación a un
proyecto modernizador y unificador.

El problema de México era su heterogeneidad. La integración nacional, a decir de Manuel

Gamio, requiere la concurrencia de varios factores como homogeneidad étnica, un tipo
general de civilización al que todos estén incorporados y un idioma común.16 México debía
ser una sociedad culturalmente homogénea, y ello se lograría sólo a través del mestizaje,
unificando el idioma, mejorando la economía de las comunidades y multiplicando las vías
de comunicación. La educación jugaba un papel fundamental que permitiría alcanzar a los
indios elementos útiles de la civilización moderna.17

A diferencia del indigenismo histórico el que importaba era el indio contemporáneo. De ahí
el nacimiento del Instituto Nacional Indigenista. Las tareas de éste se dedicaron al estudio
de los problemas de las comunidades y a establecer mecanismos para facilitar su gestión
social ante los órganos en que debían proceder.

Para Guillermo Bonfil18 Batalla el indigenismo quiso romper el derecho exclusivo que
demandan las autoridades de tomar decisiones desde dentro e imponer un control desde
afuera para decidir qué parte de su patrimonio cultural era útil y cuál debía erradicarse.
Los esfuerzos se encaminaron a incorporarlos a la nación. No se admitió que el proyecto
nacional incluyera la permanencia de la población india como un sector con cultura propia,
diferente a la del resto de la sociedad mexicana.

II.- El debate actual.

Las corrientes ideológicas que en la actualidad han instrumentado políticas para atender
la situación de los pueblos originarios se concentran fundamentalmente en las
neoliberales y neoindigenistas.

1.- Neoliberalismo y Neoindigenismo.

15
Guillermo Bonfil Batalla, México profundo. Una civilización negada, México, Editorial Grijalbo,
1989, p.168.
16
Manuel Gamio, Antología, México, Universidad Nacional Autónoma de México, Biblioteca del
Estudiante Universitario, Número 100,1985, p.112.
17
Íbid., p.113.
18
Guillermo Bonfil, op.cit., p.175.
Ante el fracaso de las políticas integracionistas, la corriente neoliberal, que asume el
poder en los ochenta, se ocupó en señalar nuevamente que no deberían existir
diferencias normativas entre uno y otro mexicano. Esta corriente, como su antecesora del
siglo XIX, tiene como valor fundamental a la libertad: el hombre nace libre y todo intento
de igualarlo con otros limita la libertad del mismo.

Consecuentemente, el indio, como miembro de la sociedad, debería recibir un trato

semejante que el resto. El principio de no distinción, defendido por la corriente neoliberal,
proviene de la concepción aristotélica de la justicia distributiva: trato igual a todos;
mientras que su contraparte, la justicia conmutativa, acogida por las doctrinas sociales,
señala: trato igual a los iguales y desigual a los desiguales para que su condición de
desigualdad se corrija.

La justicia distributiva, adoptada por las políticas neoliberales, se basa en el respeto al

orden natural.19 Los hombres, por naturaleza, son distintos entre ellos, y tratar de corregir
las diferencias a través de la ley o la intervención del Estado es ir en contra del mismo
orden natural. Las tesis sociales, que inspiran a las corrientes neoindigenistas, también
reconocen que el hombre es distinto por naturaleza, pero difieren de las liberales porque
postulan que el Estado debe intervenir para que esas condiciones de desigualdad
desaparezcan.

2.- Multiculturalismo.

Los neoliberales se oponen a otorgarle a un grupo de mexicanos derechos específicos,

pues a su parecer la Constitución los consagra iguales para todos. En respuesta, surgen
las tesis multiculturalistas, basadas en el principio del respeto a las diferencias por el
poder público, a grupos que se encuentran en situación de desventaja. En muchas
sociedades, como resultado de la migración, la interacción cultural, la transición
demográfica y la apertura económica y política, se ha hecho evidente la existencia de
minorías culturales y en desventaja. Para los multiculturalistas el Estado moderno impone
la homogeneidad en una sociedad heterogénea. Todos los individuos se uniforman, nadie
tiene derecho a ser diferente.20

Los pueblos originarios reclaman para sí una identificación adicional a la que se plantea
en la Constitución: por un lado, que el orden jurídico nacional reconozca sus diferencias y,
por el otro, les confiera autonomía a sus propios órdenes jurídicos. Así, la homogeneidad
a la que aspira el Estado moderno se rompe en tanto hay quienes reclaman el
reconocimiento de su diversidad. Dentro de la última, no obstante, es difícil darle cabida a
los conceptos de democracia, representación y división de poderes, pues los indígenas
postulan modelos de gobierno sustentados en sus formas tradicionales.

Algunos expositores del multiculturalismo son Charles Taylor, Will Kymlicka, Michael
Walter y en México Luis Villoro. Revisemos la postura de Taylor que sirvió como
fundamento de la autonomía de Québec y la de Villoro, que representa la posición más
pujante del multiculturalismo en México.21

19
Norberto Bobbio, Derecha e izquierda, España, Editorial Taurus, Sexta edición, 1995.
20
Kymlicka, William, Ciudadanía multicultural, Paidós, Barcelona, 1996.
21
Luis Villoro, Estado plural…, p.56-60
3.- Charles Taylor.

Se le considera el padre del multiculturalismo. Para Taylor, el liberalismo o “política de la

dignidad igualitaria” no reconoce las identidades culturales particulares, pues todos los
individuos son libres e iguales. La política de la dignidad igualitaria es reflejo de una
cultura hegemónica, donde las culturas minoritarias son constreñidas a asumir una forma
de vida que les es ajena.

En una segunda etapa el liberalismo autoriza a las comunidades democráticas a

determinar la política dentro de los vastos límites del respeto a los derechos individuales y
a elegir las medidas que resulten neutrales entre las particulares identidades culturales de
los grupos. Mediante esta política llamada por Taylor “de la diferencia”, los estados
democráticos liberales tienen la obligación de ayudar a los grupos que se encuentran en
desventaja de otorgarles un trato distinto, basado en la conservación de sus culturas.

Con la política de la dignidad igualitaria se pretenden idénticos derechos para todos. Con
la política de la diferencia se pide que se reconozca la identidad única del individuo o del
grupo que es distinto de los demás. El reproche que el primero hace al segundo es que,
precisamente, viola el principio de la no discriminación. El que el segundo hace al primero
es que niega la identidad cuando constriñe a las personas para introducirlas en un molde
homogéneo que no les pertenece.

A Taylor se le ha criticado porque la política de la diferencia puede violar el principio de

neutralidad y genera una discriminación positiva, al tratar a grupos de una manera
específica y, además, porque existe una clara contradicción al asumir al liberalismo como
molde cultural, que acepta para construir su política de la dignidad igualitaria.22

4.- Luis Villoro.

Villoro es uno de los defensores más destacados del multiculturalismo en México. Sus
planteamientos se concentran fundamentalmente en el tema de derechos y cultura
indígena. Su tesis se sustenta en señalar que la autonomía de los pueblos se vio
diezmada por la presencia de los Estados-nacionales, que imprimieron una lógica ajena a
los pueblos originarios.

Inspirado en el Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo (OIT), relativo a

la autonomía de los pueblos indígenas y tribales, asume que el derecho a la
autodeterminación lo tienen los pueblos. El problema es definir al pueblo y toma la
posición de que pueblo es igual a nación.

Otro concepto que introduce es el de protonación, consistente en un grupo que deja de

reconocerse dentro del esquema homogeneizante y busca rasgos distintivos que lo
puedan convertir en nación y así exigir su derecho a la autodeterminación. Villoro
considera que los grupos indígenas que existían antes de la llegada de los españoles,
eran naciones o protonaciones y que el Estado moderno les impuso límites, de tal forma
los disgregó y volvió incapaces de defender sus intereses como nación.

22
Taylor, Charles, El multiculturalismo y “la política del reconocimiento”, México, Fondo de Cultura
Económica, Primera edición en español, 1990. pp.45-46.
Los pueblos o naciones tienen dos vías: escindirse o reclamar su autonomía dentro del
propio Estado. Si se escinden, entonces se crea un Estado nación nuevo; si, por lo
contrario, reclaman la autonomía dentro del Estado, implica la reformulación de ésta para
convertirse en Estado multinacional.

Si bien Villoro señala que deben encontrarse equilibrios en la creación de Estados

multinacionales, no demuestra de qué tipo ni la viabilidad de los mismos. Además, la
posición de Villoro se sustenta en señalar el derecho de autodeterminación de los
pueblos, pero no manifiesta que el concepto propio de pueblo no es privativo de los
indígenas, sino que el mismo comprende muchas otras entidades, incluido el Estado-
nación.23

III.- La instrumentación jurídica y política.

Veamos ahora que tipos de respuestas se han dado en México y en Oaxaca a la

problemática que hemos venido analizando.

1.- Respuestas en el marco jurídico de México.

El uso de la palabra pueblo genera una gran controversia porque tiene un sentido muy
amplio y vago; puede ir desde el reconocimiento de un Estado nacional -el derecho
internacional le da ese sentido- hasta una comunidad, pasando por los grupos
etnolingüísticos, los municipios o las asociaciones de municipios. Además, se presta a
una confusión con respecto al artículo 39 de la Constitución mexicana, el cual señala que
“la soberanía reside en el pueblo” o que el “pueblo tiene el inalienable derecho de cambiar
sus formas de gobierno”.

Si su uso se refiere a los pueblos indígenas, surge el problema de que el territorio en que
se asientan generalmente rebasa los límites políticos dentro del Estado; es decir, va más
allá del municipio o de una entidad federativa. Por ejemplo, el pueblo mixteco se ubica en
tres estados; el náhuatl, incluso fuera del país.

Quienes abogan por la autonomía del pueblo sostienen que aceptarla posibilita
estrategias unificadoras para la defensa de sus derechos como tales; si en cambio, se le
da ese derecho a la comunidad, se fraccionaría la unidad indígena, cosa que siempre ha
sucedido. Quienes rechazan la autonomía del pueblo, se basan en que es difícil darle
cabida a ésta en un Estado nacional moderno, pues eso implicaría pensar en algún tipo
de entidad política que rebase los límites estatales.

La reforma Constitucional de 2001 que reconoce la composición pluriétnica y pluricultural

de la nación, toma un camino intermedio: asume la autonomía de los pueblos para
aspectos relacionados con la defensa de sus culturas, pero en lo relativo a la
representación política y manejo de recursos, asuntos que tienen que ver con la
territorialidad, el titular es la comunidad, no el pueblo indígena. Asimismo, concede a las
legislaturas locales definir el alcance autonómico de las comunidades.

23
Villoro, Luis, Estado plural…, p.18.
2.- Respuestas en el marco jurídico de Oaxaca.

La reforma constitucional de Oaxaca, de 1998, se considera de vanguardia en este tema,

pues da una solución que inspiró a la reforma de la Constitución mexicana. Por ejemplo,
se resuelve el problema de los usos y costumbres, señalando las materias de la
autonomía y el territorio en que ésta se ejercerá; particularmente para la elección de
autoridades dentro de los límites territoriales de representación municipal.

Se reconoce la composición pluricultural a partir de la existencia de 15 grupos étnicos.

También se han puesto las bases para reconocer las formas de organización social,
política y bases normativas dentro de los límites del municipio. Asimismo se reconoce la
organización social como el Tequio, que es una expresión de solidaridad y ayuda en la
realización de actividades colectivas a beneficio de la comunidad.

3.- Desde la perspectiva del Gobierno de Oaxaca.

Tomando como marco contextual el Plan Nacional de Cultura 2007-2012, el gobierno de

Oaxaca elaboró el Plan Estatal de Desarrollo Sustentable 2004-2010 (PEDS). En el cual
se plantean algunas aportaciones de experiencias locales, con la finalidad de incluirlas
como políticas culturales regionales o incluso de alcance nacional.
Al respecto, en el Plan Estatal de Desarrollo Sustentable 2004-2010 (PEDS) se establece
que la cultura debe ser el eje que rija la vida social, política y económica de Oaxaca.

En dicho plan se establecen 5 ejes estratégicos para elaborar políticas públicas en

materia de cultura, a saber:
a. Conservación y protección del patrimonio cultural tangible e intangible.
b. Culturas populares e indígenas.
c. Formación y capacitación e investigación.
d. Promoción artística y cultural.
e. Desarrollo cultural sustentable.

De tal manera, el gobierno se ha concentrado en conciliar los esfuerzos a través de

políticas que eviten la dispersión en la que se encontraba el sector. Con ese propósito se
creo la Secretaría de Cultura de Oaxaca. La cual se ha convertido en el órgano rector de
la política cultural y ello ha implicado una labor de planeación estratégica, optimización de
recursos, procuración de fondos más allá de las instancias públicas, involucramiento con
los demás sectores públicos y con los privados, eficiencia administrativa, rendición de
cuentas y promoción del desarrollo sustentable, entre otras.

Una de las primeras tareas de esta nueva institución fue crear el Plan Sectorial de
Cultura, el cual establece la política cultural de Oaxaca y pone en el centro de atención a
su población, a los portadores de la cultura, esto es, la acción de gobierno parte de
reconocer la composición étnica de la entidad, la cual se manifiesta pujante en todos los
órdenes de la sociedad. Al respecto la Ley de Derechos de los Pueblos y Comunidades
Indígenas del Estado de Oaxaca, promulgada en 1998, reconoce la diversidad cultural y
lingüística de 15 grupos.

De ahí que la Diversidad Cultural sea uno de los aspectos prioritarios de la política cultural
en la entidad. Se reconoce que los pueblos originarios tienen particulares formas de
organización social, política y de gobierno, por lo que se trabaja de la construcción de
condiciones para promover el respeto a sus formas de expresión artística, su patrimonio
cultural y los elementos constitutivos de su identidad, como lo son sus lenguas.
El reconocimiento de la Diversidad Cultural en Oaxaca es un eje estratégico de sus
políticas públicas en materia de cultura, y plantea el reto de combatir el racismo y la
discriminación. Un racismo y discriminación que se expresan en la históricamente baja
asignación de presupuestos para los programas que fortalecen a las culturas populares e
indígenas, lo cual es una forma vigente de discriminación.
Poner en el centro de las políticas públicas de Oaxaca a la Diversidad Cultural nos ha
enfrentado a los siguientes retos:
a. Fortalecer: el Programa de Apoyo a las Culturas Municipales y Comunitarias,
(PACMYC) y el Programa de Desarrollo Cultural Municipal, mediante los cuales se
apoyan iniciativas de los propios grupos bajo el criterio de la autogestión y
autosustentabilidad.
b. Implementar el Programa para el Desarrollo Integral de la Cultura de los Pueblos y
Comunidades Indígenas (PRODICI), el Programa de Fortalecimiento del
Patrimonio Musical del Estado de Oaxaca, el Programa para el Fortalecimiento de
la Cultura de la Población Afro descendiente, y la Campaña a Favor de la
Diversidad Cultural en Oaxaca.
c. Incrementar sustantivamente las fuentes de financiamiento de los Programas
dirigidos a las Culturas Populares e Indígenas de la entidad. En torno a los cuales
se han firmado convenios de colaboración entre el Consejo Nacional para la
Cultura y las Artes y el gobierno del estado de Oaxaca. Así también hemos
gestionado el mecenazgo de la fundación Alfredo Harp Helú Oaxaca, A.C., para
fortalecer los proyectos dirigidos a los portadores de las culturas. En el 2004 los
recursos destinados a estos fines eran de aproximadamente 3 millones de pesos.
Cabe destacar que en el ejercicio presupuestal 2007 se destinaron 14 millones de
pesos, lo cual es un hecho sin precedentes en la gestión de recursos etiquetados
para financiar proyectos que atienden la Diversidad Cultural: los programas
beneficiados son: PACMYC, PRODICI, Fondo de Desarrollo Cultural Municipal,
Programa para el Fortalecimiento del Patrimonio Musical; Campaña a Favor de la
Diversidad Cultural y Programa para el Desarrollo Integral de la Cultura de la
Población Afrodescendiente. Para el 2008 se tiene un presupuesto de cerca de 16
millones.
d. Impulsar el trabajo de coordinación interinstitucional entre instituciones del
Gobierno Federal, del Gobierno Estatal y de la Sociedad Civil, para diseñar
estrategias comunes a favor de la Diversidad Cultural en Oaxaca.
Todas estas acciones están enfocadas al fortalecimiento de las culturas indígenas vivas.
Otras acciones que se están procurando impementar son:
a. El impulso a la transversalidad e integralidad en la acción de las instituciones de
cultura para promover y fortalecer las condiciones para que los portadores de las
 culturas populares e indígenas puedan ver florecer su quehacer, por lo que es
necesario, entre otras acciones vincular al sector cultural al sector educativo, con
propuestas concretas: tales como el fomento de la interculturalidad y la
capacitación para la promoción cultural en la escuela y la comunidad
b. Convocar, a través de seminarios, coloquios, talleres, entre otros, a las
instituciones culturales para el ejercicio de conceptualizaciones que soporten el
desarrollo de políticas culturales que nos permitan orientar una nueva acción del
Estado ante los nuevos retos a los que nos enfrentan fenómenos como la
migración y el uso global de nuevas tecnologías informáticas.
c. Discutir, proponer, legislar y actuar para proteger la propiedad intelectual de los
conocimientos y expresiones indígenas.
d. Crear circuitos regionales para difundir las diversas expresiones de la cultura
popular e indígena, particularmente las bandas de viento y las marimbas,
intensificando el trabajo con los niños. Cabe mencionar al respecto que el
Gobierno del Estado recibió en el 2008 el premio “Coming up taller” otorgado por
el Comité Presidencial para las Artes y las Humanidades de la Casa Blanca, el
programa “El Rincón de la Marimba” que promueve el desarrollo artístico de niños
interpretando dicho instrumento, en varios municipios de Oaxaca.

e. Estrategias regionales para la conservación de lenguas pertenecientes a grupos

étnicos que rebasan los límites territoriales de los estados, como el mixteco o el
náhuatl.
De tal forma que el fomento del diálogo entre culturas sea un imperativo ético de los
responsables de las políticas culturales.

IV.- Conclusión.

Tanto la revisión histórica como el análisis de las distintas posiciones teóricas nos
permitieron concluir que la cultura debe ser tomada como elemento central de la
cohesión social y de la legitimación política y que es necesaria la plena participación de
los pueblos originarios en la construcción de su devenir histórico.

En el caso de Oaxaca dicho enfoque dio pie a la elaboración de políticas públicas que se
están implementando y que implican la tolerancia, la aceptación del otro, la concordia, el
diálogo. Valores que permiten la inclusión de todos los sectores sociales en la
construcción de su propio desarrollo.
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 Los Cráneos de Roca de Cristal y la Percepción de Mesoamérica
en Europa en los dos últimos siglos

Daniel Graña-Behrens
Departamento de Antropología Histórica,
Universidad Frankfurt am Main, Alemania

RESUMEN
Recientemente fueron retirados de las salas de exhibición de algunos museos en Europa
y Estados unidos cráneos de roca de cristal primero pensados de origen azteca, maya o
mixteco pero ahora considerados productos artesanales europeos del siglo XIX y XX.
Tanto estos como los trece cráneos de roca de cristal que aparecen en la película
„Indiana Jones and the Kingdom of the Crystal Skull“ aluden a una particular exótica
concepción europea del indígena, que llevó a considerarlos también objetos con fuerza
espiritual. En última instancia, así la tesis por desarrollar, representan una proyección
europea al indígena americano.

Palabras clave: culturas precolombinas; cráneo de roca de cristal; invención; fetiche;

museo.

Introducción

La reciente película de Steven Spielberg titulada en su versión original „Indiana Jones and
the Kingdom of the Crystal Skull“ y estrenada en los cines mundiales en mayo del 2008,
ha tenido un cierto impacto en algunos países tanto latinoamericanos como europeos. En
ella se narran las aventuras de Harrison Ford alias Indiana Jones, quien en la década de
los años cincuenta del siglo XX salva el mundo de los comunistas al encontrar trece
cráneos de roca de cristal guardados por una civilización indígena en la selva de un país
sudamericano. Esta civilización es precisamente la maya que (de acuerdo con la trama de
la película) posee un templo llamado Akator situado en el Perú, cuando en realidad la
cinta muestra escenas del sitio arqueológico maya Chichen Itzá en la Península de
Yucatán en México. Así, en lugar de atenderse a circunstancias reales y hechos
históricos, la película es una ficción en la cual por ejemplo los trece cráneos hablan algo
que suena como quechua, un importante idioma indígena todavía en uso sobre todo en
Bolivia, Ecuador y Perú, algo que no concuerda si los cráneos supuestamente
pertenecieron a la cultura maya. Toda esta confusión y falta de fiabilidad ha causado
severas críticas por parte de los críticos de cine. Esto sobre todo en noticieros peruanos
ya que en la producción se utiliza en relación con el Perú música ranchera mexicana y
permite que un héroe de la Revolución Mexicana (Pancho Villa), una vez revivido, hable
quechua. Todo ello ya criticado por Jürgen Golte, catedrático de culturas indígenas
latinoamericanas en la Universidad Libre de Berlín (Spiegelonline del 29.5.2008). Pero lo
que más sobresale en la película son los cráneos de roca de cristal, considerados
misteriosos y llenos de sabiduría, al menos suficiente para salvaguardar el mundo. Son
objetos que aluden a los veinte o más cráneos de roca de cristal que se conocen desde
mediados del siglo XIX de los cuales algunos forman parte de colecciones de museos.
Considerados de origen azteca, maya o mixteco hasta que ciertas dudas acerca de su
autenticidad llevó a los museos en Europa y Estados Unidos a retirarlos de las salas de
exhibición. Sólo en México siguen en expuestas en el Museo Nacional de Antropología e
Historia porque aún se cree que son o de origen azteca o más probable mixteco.24 No
obstante, hasta ahora ningún cráneo de roca de cristal fue documentado en excavaciones
arqueológicas. Al mismo tiempo, y gracias a una supuesta leyenda maya los esotéricos de
ambos lados del Atlántico se apoderan de los cráneos de roca de cristal argumentando
que son o eran trece en total, y que hay que reunirlos para así finalmente salvar el mundo
(Morton & Thomas 2006). Si finalmente los cráneos de roca de cristal en los museos o en
manos de coleccionistas no son más que una creación artística del hombre moderno y así
no más que una invención con éxito relacionada con culturas precolombinas tanto como lo
son en la película de Steven Spielberg, quedan ciertas preguntas. Estas tienen que ver
con la concepción europea del ¨otro¨, esto es del indígena americano.

1. ¿Por qué y con qué fines se inventó a mitad del siglo XIX en Europa el „cráneo de roca
de cristal“ y por qué la fascinación a su alrededor fue tan grande que no se dudaba de
su autenticidad?

2. ¿Cómo se transformó este objeto, primero considerado solo como una manifestación
de lo exótico, luego como un objeto sagrado o mágico del cual supuestamente emana
una fuerza espiritual y el poder para salvar el mundo?

Los cráneos de roca de cristal: origen, función y exotismo

Aunque no hay certeza absoluta, se considera que los primeros cráneos, todos no más
grandes que 3 o 4 centímetros, aparecieron a mediados del siglo XIX en México. En 1856
uno de ellos pasó al Museo Británico en Londres y más tarde otro a París dónde hoy
forma parte de la colección del Museo du Quai Branly. Otros dos cráneos que aparecieron
en este momento terminaron en el museo nacional en México (Welsh 2008). Todos ellos
muestran una horadación en la parte superior.

Otros cráneos más grandes que los primeros y sin la perforación, categorizados por la
custodia del Instituto Smithsonian Jane MacLaren Welsh como de segunda y tercera
generación, son ahora considerados una creación europea, ya que un exhaustivo análisis
microscópico claramente señala la existencia de huellas de instrumentos modernos (Sax
et. al. 2008). Entre ellos figuran un cráneo del mismo Instituto Smithsonian en Washington
y un segundo cráneo del Museo Británico, adquirido en 1887 en una subasta. Tanto el
segundo cráneo del Museo Británico como otro más, que fue adquirido probablemente en
1944 por Frederick Mitchell-Hedges, explorador y arqueólogo semi-profesional inglés,
fueron además ya comparados a mediados de los años treinta del siglo pasado.25 Se
concluyó que el cráneo, posteriormente llamado Mitchell-Hedges y que se diferencia de
los demás por su mandíbula móvil, debe ser una copia del cráneo del Museo Británico y
éste representa a su vez posiblemente a un dios de la muerte (Digby 1936: 108). Mitchell-
Hedges más tarde sostuvo al igual que su hija Anna (ella hasta su muerte en 2007), no
obstante de la existencia de una nota de transacción o venta, de haber encontrado este
cráneo mucho antes en uno de los edificios del llamado sitio arqueológico maya
Lubaantun en Belice en el marco de sus excavaciones realizadas durante los años veinte

24
Véase para ello la entrevista del periódico El Sol de México con el director del Museo Nacional
de Antropología e Historia en México, Felipe Solis del 22 de abril de 2007
(http://www.oem.com.mx/elsoldemexico/notas/n249880.htm).
25
Este cráneo también se denomina „cráneo o calavera de destino“ („skull of doom“).
del siglo XX por lo que creyeron que provenía de los antiguos mayas (Morton & Thomas
2006: 48-52).26

Recientemente el Museo du Quai Branly en París dio a conocer que también su cráneo es
una invención, ya que igual como en el caso del cráneo adquirido por el Museo Británico
en 1887, se detectaron microscópicamente huellas de instrumentos modernos. Por lo
tanto es probable que todos o la mayoría fueron creaciones de artesanos alemanes de
Idar-Oberstein, un lugar con una larga tradición en el trabajo de piedras preciosas,
elaborados en la segunda mitad del siglo XIX (Hansen & Stripp 2008). De allí es de suma
importancia también mencionar que el análisis de los cráneos del Instituto Smithsonian y
del Museo Británico incluyó además otros objetos de roca de cristal realmente
considerados de origen azteca y mixteca. Entre ellos figuran dos bolas de roca de cristal
atribuidos a la cultura azteca y una copa del mismo material relacionada con la cultura
mixteca o zapoteca y encontrado en una tumba precolombina descubierta por Alfonso
Caso en 1932. Como es de esperar, no se descubrieron huellas del uso de instrumentos
modernos en éstos artefactos. Esto a su vez concuerda con la evidencia arqueológica en
Mesoamérica, ya que hasta la fecha se han encontrado en contextos arqueológicos solo
piezas de roca de cristal como bezotes trabajados junto con oro, orejeras, la copa misma,
piezas en forma de bola y pedazos de diferentes tamaños. El hallazgo de una bola de
roca de cristal tuvo lugar en Chichen Itzá en 1883, cuando el explorador Augustus Le
Plongeon excavaba un edificio hoy conocido como plataforma Venus. La bola de roca de
cristal estaba dentro de una caja de piedra o urna funeraria prehispánica junto con restos
óseos humanos quemados. Al mismo tiempo se desconoce el uso de objetos como la
bola de roca de cristal, encontrado en Chichen Itzá. Fue más bien el empleo de bolas de
cristal en Europa y entre los autóctonos de Mesoamérica posterior a la conquista que
hace suponer que también en el tiempo prehispánico semejantes objetos fueron utilizados
como instrumentos de adivinanza. Solo así el erudito estudioso de las culturas
precolombinas Eduard Seler (1961, V: 371) pudo concluir en 1908 que el difunto en la
urna de Chichen Itzá podría haber sido un profeta.27 No obstante, es sabido y bien
documentado que la técnica de adivinanza preferida en la época prehispánica era el
sortilegio mediante granos de maíz, y se desconoce el uso de pedazos de roca de cristal
en este tiempo (Anders & Jansen 1994: 81). Así todo parece indicar que los cráneos de
roca de cristal de la segunda o tercera generación son en realidad una creación europea
aunque en un principio se pensó que fueron de origen mesoamericano. Dado que esto
también se puede decir del cráneo de la llamada primera generación, el del Museo du
Quai Branly en Paris, se debería analizar los demás cráneos de esta generación, entre
ellos sobre todo los que hoy forman parte de la colección del Museo Nacional de
Antropología e Historia en México, para confirmar si no ellos también pueden llamarse un
invento moderno. Pero aun así, la historia de los cráneos de roca de cristal manifiesta una
interesante relación entre Europa y Mesoamérica; la relación que existe entre el invento y
la concepción del „otro“. Así, en cuanto a su función la custodia Welsh del Instituto

26
Otro análisis del cráneo de roca de cristal supuestamente encontrado en Lubaantun, y llevado a
cabo por la compañía Hewlett-Packard a fines de los años setentas del siglo XX en Santa Clara,
California concluyó que éste es de roca de cristal y no fue elaborado con instrumentos modernos
(Morton & Thomas 2006: 57). A su vez un segundo análisis más tarde por el Museo de la
Humanidad en Londres (Museum of Mankind) también llego a esta conclusión, pero tampoco pudo
establecer su antigüedad ni el lugar de su manufactura (véase
http://www.youtube.com/watch?v=OwrGQuFyRDQ).
27
El mismo Seler también reporta que otro alemán, Karl Sapper, encontró en el siglo XIX un
pedazo de roca de cristal dentro de una pequeña cueva en las cercanías de Campur en Guatemala
(Seler 1960, III: 600).
Smithsonian, especula que el invento de los cráneos de roca de cristal de la primera
generación pudiera haber servido para dos fines:

1. Representar un objeto recordatorio para el dueño previo a su propia muerte eventual

2. Como pedestal de una cruz relicario cristiana, dada la horadación en la parte superior.

La segunda función concuerda con las observaciones de uno de los doce franciscanos
que primero llegaron a México en el siglo XVI, el fraile español Motolinia (Toribio de
Benavente). Este menciona, que los indígenas ya en el tiempo precolombino elaboraban
cruces de una piedra transparente los cuales montaban en un pedestal (Anders 1970:
31).28 Ambas explicaciones suenan razonables. Por un lado es bien sabido que en Europa
desde el siglo XVI existía la costumbre de montar o por lo menos mostrar en pinturas el
motivo de una cruz relicaria encima de un cráneo para recordar simbólicamente al
Golgata. Además existieron ya cráneos humanos de ámbar. Uno de estos del siglo XVIII y
manufacturado probablemente en la antigua Prusia (Königsberg) mide no más que cuatro
centímetros de altura y es muy parecido a los primeros cráneos de roca de cristal que
aparecieron a mediados del siglo XIX en México.29

Por otro lado Welsh subraya que más tarde, a mediados del siglo XIX, existía
especialmente en Francia un afán por dibujar esqueletos y calaveras. Lo mismo ocurrió un
poco más tarde también en México, plasmado sobre todo en los grabados de José Luis
Posada y su más famosa figura, la „Catrina“, que inició en México una era que el
antropólogo Claudio Lomnitz (2005: 379) designa como „massification of death“. Con ellos
se refiere al comienzo de una época que crea e industrializa una cultura popular de la
muerte. Pero aun así, no queda del todo claro el porqué del invento y de la aceptación de
los cráneos de roca de cristal.

Otra explicación pudiera ser el exotismo europeo del siglo XIX que estimulaba la fantasía
europea hacía el „otro“. Y esta se alimentaba no solo de la visión que se tenía de Africa,
sino también de América Latina. El comienzo de este exotismo se remota a la época del
descubrimiento de América cuando el hombre americano, llamado más tarde
comúnmente „indio“ o „indígena“, fue tachado por su desnudez, sus prácticas
antropófagas y su falta de moral. A la vez la fantasía europea representó al autóctono
como un hombre de fábula, esto es; sin cabeza o con cabeza en forma de perro y muy de
acuerdo con las ideas ya existentes que se remontaban en parte hasta la época clásica
(Honour 1982: 23-24, Jahoda 1999: 17-19). Desde inicios del siglo XVI y gracias a
diferentes reportes sobre las Antillas o Brasil, el hombre americano además de ser
declarado salvaje fue visto como caníbal (Röckelein 1997: 189-190). Aunque la primera
gran publicación con un sinnúmero de ilustraciones sobre las culturas del nuevo
continente en Europa, la de Theodor de Bry, apareció bastante tarde, entre 1590 y 1634,
se conocieron en Europa previamente algunas ilustraciones, pero no más que 268 en
total (Sturtevant 1976: 444). Aunque estas eran pocas tomando en cuenta el gran número
de viajes y viajeros, bastaban para estereotipar a los indígenas no solo como inmorales y
caníbales, sino también como primitivos por ejemplo en cuanto a su ropaje ya que o

28
El citado autor, Ferdinand Anders, aun presuponía que los cráneos de roca de cristal conocidos
desde mediados del siglo XIX fueran de origen prehispánico. No obstante, descarta la posibilidad
de que en su concepción se remonte a las llamadas hileras de cráneos en plataformas
arquitectónicas (tzompantli) dado el alto valor del material.
29
Este cráneo de ambar aparece en el catálogo de la casa de subasta alemana Michael Zeller
(Lindau am Bodensee) en 2002 con el lote 163 (http://www.zeller.de).
andaban desnudos o adornados o vestidas con faldas hechas de plumas de diferentes
aves, una prenda obviamente fantasiosa. Pero la contemplación del indígena como
bárbaro cambio a finales del siglo XVIII cuando sus costumbres fueron vistos con otros
ojos, esto es, el europeo revalorizó los valores del indígena. Su vida primitiva o su
ignorancia fueron entonces consideradas como virtudes que se llamaron sencillez o
inocencia. Esto es, del bárbaro se hizo un „salvaje noble“. Su conducta tan opuesta a la
costumbre europea fue idealizada (Bitterli 2004: 272-274).30 Un poco más tarde, en el
siglo XIX, cuando las ideas del siglo de las luces cambiaron finalmente los prejuicios de
los primeros siglos después del descubrimiento, nuevamente los viajeros europeos se
apoderaron del continente. Equipados con papel y pluma se plasmaron por primera vez
sus observaciones en dibujos más reales (Humboldt 1987-1997) y una vez que los
exploradores se equiparon de aparatos fotográficos, también en fotos (véase el caso de
Augustus Le Plongeon). Sin embargo, las nuevas impresiones seguían acompañadas o
ligadas con los primeros motivos que habían llegado a Europa desde el principio del
descubrimiento y de la conquista de América. Esto es especialmente con el canibalismo,
el sacrificio humano, sobre todo en su variante del arranque del corazón, con la
equiparación de las deidades autóctonas con el diablo cristiano, y por último, con las
numerosas descripciones de culebras fantásticas y naturales (Anders 1970: 11-24, Hand
1976: 47). Representante singular de estos cuatros elementos era en ojos de los
Europeos la cultura azteca. Pero el siglo XIX en Europa es también la época cuando por
primera vez se montaron exhibiciones a gran escala exponiendo artefactos reales o
copias de las regiones remotas a un público mayor mientras que antes solo eran partes
de los gabinetes de curiosidades de aristócratas. Una de las primeras exposiciones
acerca de las culturas precolombinas y de la vida posterior en México fue presentada con
gran éxito en 1824 en Londres por el empresario William Bullock (Pearce 2008: 28-30).
Aunque bien estas noticias y exhibiciones contribuyeron a conocer al „otro“, esto es al
africano o al indígena de las Américas, aun quedaba suficiente ignorancia acerca del
origen y del desarrollo de muchas civilizaciones tempranas como, por ejemplo, la azteca,
la maya o la mixteca. Por lo tanto ¿se plasma en los cráneos de roca de cristal entonces
la ignorancia o falta de información europea acerca del „otro“ o la mezcla entre la propia
imaginación y un conocimiento cultural deficiente? Me parece que la segunda parte de la
pregunta es más acertada y debería ser contestada con un sí.

Otro aspecto es el comercial cuando se trata de la venta de tales artefactos. Por un lado
floreció en México el mercado con antigüedades precolombinas a finales del siglo XIX,
especialmente desde que en el Porfiriato, el período comprendido entre 1876 a 1911 bajo
el Presidente Porfirio Díaz, la construcción del ferrocarril estimulo el turismo (Holmes
1886). A la vez estaba en moda un romanticismo indígena que rindió homenaje al indio
muerto, una concepción cómoda que se servía de la antigüedad sólo para fines de
documentar una herencia gloriosa, sin generar compromisos con los descendientes de
estas culturas. Por lo tanto tampoco importaba lo verdadero o auténtico sino nada más
algo que lo aparentaba. De esto rinde testimonio la construcción de un edificio al antiguo
estilo a la vez maya y tolteca en la exposición mundial en París realizada en 1889. En
este marco de ideas la fabricación de antigüedades (sobre todo en la forma de cerámica)
no solo pretendía copiar lo existente, sino elaborarlo un poco más al gusto del turista. Por
ejemplo se pretendía dar un toque chino tal y como lo revela William Holmes, un profesor

30
El etnólogo Karl-Heinz Kohl (1983: 13-16) considera que ya Bartolomé de las Casas cimentó el
fundamento para la posterior concepción del „salvaje noble“ en la primera mitad del siglo XVI,
porque éste declaró - por ejemplo - que los conquistadores no eran más que bestias que asaltaron
a indígenas más corderos que otra cosa.
norteamericano en geología quién observaba, compraba y finalmente condenaba estas
imitaciones en sus viajes entonces por México. Pero el caso de los cráneos de roca de
cristal es diferente. No solo aparecen como un invento europeo sino carecen de una base
precolombina salvo que el material y el motivo eran conocidos en tiempos prehispánicos.
Pero no fueron un invento „ex nilo“, sino tal vez se remontaban al motivo europeo de la
cruz sobre un cráneo. Pero en vez que el cráneo simbolizara al Gólgota, representaba
ahora una resumida fantasía sobre América, esto es, se remitía a los cuatro elementos
sobresalientes con los que se caracterizaba al continente y en particular a las culturas
mesoamericanas: el canibalismo, el sacrificio humano, lo diabólico de sus deidades y las
serpientes fantásticas. Tal y como señala la custodia del Instituto Smithsonian de
Washington, Welsh, el más conocido vendedor de arte precolombino en la segunda mitad
del siglo XIX, el francés Eugène Boban, no solo presentó varios catálogos de venta en los
que se incluían también algunos cráneos de roca de cristal sino también les confirió un
cierto valor cultural al escribir en un caso: „el cráneo humano jugaba un papel importante
en las ceremonias religiosas en el México antiguo, y aun y a menudo se encuentran
pequeños pedazos de roca de cristal (...) pero el cráneo de Boban es sin duda uno de los
más grandes y bellos.“ (citado en Morton & Thomas 2006: 112, la traducción es mía) Aquí
claramente se mezcla por un lado la deficiencia de información cultural con la fantasía
europea sobre las culturas precolombinas en México con el afán del vendedor de vender
el producto. El concepto europeo acerca del „otro“ sirvió de base para fines lucrativos. Tal
y como esto sucedió más tarde en los anuncios de venta de productos coloniales en
Europa como el café, el té o el tabaco con gente de regiones lejanas en escenas mágicas
(Bitterli 1997: 41). También el comentario de Boban alude precisamente a la vieja
percepción europea del indígena precolombino, pero ahora más en el sentido del „salvaje
noble“, quién era capaz de producir objetos ceremoniales que en ojos europeos pueden
llamarse obras de arte. Además y de manera muy particular desde un principio de la
conquista española, la cultura azteca fue conocida por sus prácticas culturales, como son
por ejemplo el sacrificio humano o la tendencia de plasmar en casi todas sus obras
escultóricas, modeladas o pintadas, cráneos humanos. Al parecer fueron estas
impresiones perturbadas o más bien estereotipadas las que influyeron de manera
importante en la subconsciencia en el momento de crear los cráneos de roca de cristal.
Solo así se puede explicar que estos objetos fueron aceptados como auténticos también
entre coleccionistas de antigüedades o gente acomodada quién los compraba para
adornar sus casas.

Del exotismo a la magia

Los cráneos de roca de cristal fueron desde el momento de su creación así una
manifestación europea acerca del „otro“: el hombre americano, y ligado especialmente
con las culturas mesoamericanas. Sin embargo, hoy abundan en el world wide web las
páginas que registran cráneos humanos hechos de diferentes materiales entre ellos de
roca de cristal, de cristal simple, resina o cuarzo sintético. Estos se pueden considerar
replicas o modificaciones de los primeros cráneos humanos de roca de cristal creados en
el siglo XIX. Fue la multiplicación de las piezas que finalmente también permitió su
comercialización al gran estilo. Pero esto no es todo, ya que estos cráneos son
anunciados con atributos particulares. En vez de representar solo algo exótico, se
convirtieron en objetos mágicos y hasta sagrados. Son anunciados como objetos que
reúnen o una sabiduría o un secreto ya conocido por el hombre precolombino, que
también puede adquirir el hombre moderno. Además curan, representan en general una
potencia espiritual de sanación (véase por ejemplo www.crystal-skull.com) y otros
diferentes poderes. Uno de estos es traspasar energía en el sentido que del cráneo se
puede pasar energía a agua purificada que luego tiene las mismas propiedades, un
proceso que antropólogos como James Frazer, llaman magia contagiosa. Obviamente el
agua cargada con la energía del cráneo tiene un valor de 19.95 dólares y está a la venta
(www.lemurantis.com/essence_MHskull.html). También se cree, como la adivina
canadiense Carole Davis o Wilson (1975) que los cráneos hablan y su información se
puede substraer mediante „channeling“, esto es, mediante un procedimiento oscuro que
permite sustraer parte del conocimiento del cráneo y traspasarlo al hombre. Finalmente
son también considerados como objetos mágicos, porque garantizan un futuro mejor y
una protección personal o colectiva.

Con respecto a estos nuevos atributos quiero sugerir que representan lo que comúnmente
en la antropología se llama un fetiche. Como el antropólogo Karl-Heinz Kohl (2003: 14-28)
aclara con ello se designa a objetos sagrados que contienen una fuerza sobrehumana y
mediante sacrificios o donativos esta fuerza puede incrementarse. De acuerdo con su
análisis fetiche proviene del portugués feitiço. La palabra en portugués a su vez se
remonta al latín factitius que significa „artificialmente producido“. Esta palabra aplicaban
los portugueses desde el siglo XV a objetos que los nativos usaban en el Occidente de
Africa para fines rituales y mágicos. Se trataba sobre todo de objetos de madera u otro
material adornado con cabellos, pieles o piedras en ceremonias religiosas. Por ende este
termino se generalizo para referirse a cualquier forma de religión primitiva.

En cuanto a los cráneos de roca de cristal u otros materiales, se puede decir que son
tratados hoy por algunos en Europa, Estados Unidos y América Latina como un fetiche
por tres razones. Primero porque es difícil explicar como fueron trabajados los de roca de
cristal ya que se trata del segundo mineral más duro después del diamante. El proceso
tardaría incluso generaciones en el caso de los cráneos más grandes si no fuesen
trabajados con herramienta moderna. Así, el mismo proceso enigmático de su
manufactura los convierte en objetos mágicos. Segundo, se cree, y esto está a la vez
íntimamente relacionada con el argumento anterior, que estos tienen su origen en el
remoto pasado, por ejemplo entre las culturas antiguas y exóticas como la azteca o maya
que conocieron prácticas rituales con cráneos y dónde el cráneo también abunda en la
iconografía (Morton & Thomas 2006: 121-223). Tercero y último, de acuerdo con el
reconocido especialista en las culturas mesoamericanas de la Universidad de California
en Los Angeles, John Pohl, quien reporta haber escuchado esto en sus repetidos viajes a
ésta región, los actuales mayas aprecian las cualidades de roca de cristal y lo comparan
con un radio, una televisión o una computadora, esto es, les confieren la capacidad de
representar un instrumento de comunicación con los ancestros (Morton & Thomas 2006:
63). A su vez algunos Europeos u Norteamericanos, especialmente los del movimiento
„New Age“, creen que los cráneos u otros objetos de roca de cristal funcionan como una
computadora moderna, la cual puede pasarles un conocimiento ilimitado para bien o para
mal de la humanidad. Así estamos documentando la transformación de un simple objeto
exótico creado por europeos, y desde un principio guiado por su fantasía acerca de las
culturas americanas, en un objeto de magia. A su vez, el nuevo objeto, un fetiche, es
retroalimentado con leyendas igualmente inventadas o distorsionadas, pero ahora ya no
solo por Europeos, sino también por los descendientes actuales de las culturas
precolombinas. Fue la supuesta leyenda acerca del hallazgo del cráneo de cristal en
Lubaantun, Belice reportada por parte de Frederick Mitchell-Hedges y el afán de su hija
Anna de atribuirlo a la cultura maya, que a mi manera de ver aumento y cambio
sustancialmente el interés en los cráneos humanos de roca de cristal. Mitchell-Hedges
primero declaró haber encontrado durante sus excavaciones en la zona arqueológica de
Lubaantun, Belice en el transcurso del año 1926 un cráneo de roca de cristal mucho más
grande que todos los que se conocieron hasta entonces y con una mandíbula móvil.
Tiempo después ante el temor que él le causaba, lo regaló supuestamente a mayas
locales. Estos decían que éste había pertenecido a un adivino maya hace más de 100 000
años y que el cráneo reunía un gran conocimiento pero ya no sabían cómo hacerle hablar.
De acuerdo con su versión, los mayas lo relacionaban con sus antiguas costumbres y
efectuaban una ceremonia con él. Finalmente al terminar la campaña arqueológica se lo
devolvieron a Mitchell-Hedges en gratitud. Como fue su hija Anna quién de acuerdo con
Mitchell-Hedges había encontrado en realidad el cráneo, fue ella también quién se quedó
con él hasta su propia muerte en 2007 sosteniendo siempre, que de él emana una fuerza
particular, y en especial le brindaba mucha salud (Morton & Thomas 2006: 22-29).
En cuanto a los cráneos de roca de cristal surgió además la leyenda según la cual los
mayas o en algunas versiones los aztecas conocieron trece cráneos con la mandíbula
móvil parecidos al cráneo poseído por Mitchell-Hedges. Pero que estos cráneos antiguos
desaparecieron o se dispersaron y ahora es necesario volverlos a reunir. Una vez que
esto se logre, los cráneos como son mágicos proveerán al hombre de un inmenso
conocimiento y pueden salvar el mundo. Pero hasta ahora se conocen sólo cinco cráneos
de roca de cristal con mandíbula móvil además del cráneo Mitchell-Hedges (Morton &
Thomas 2006: 11). Sin embargo, en algunas páginas web ya se señala el año 2012 como
fecha cuando se logrará juntar estos doce cráneos. Esta fecha no sorprende mucho ya
que se trata en realidad de una fecha maya convertida al calendario cristiano. En esta
fecha maya se cierre el decimotercer bak‘tun, un periodo entre otros en el antiguo calculo
maya del tiempo llamado Cuenta Larga. Y esto es también la trama de la reciente película
de Indiana Jones. A su vez existen varias leyendas de esto tipo que manifiestan los
intereses particulares de quienes se consideren descendientes de las antiguas culturas.
Así, aparece en el libro sobre los cráneos de roca de cristal de Chris Morton y Ceri Louise
Thomas (2006: 313) un episodio en el cual un maya yucateco de nombre Hun Batz narra
el reencuentro de los trece cráneos como parte de una profecía de los Itzaes. Con ello se
refiere a un grupo maya de origen enigmático que en el siglo X o posteriormente habitaba
en Chichen Itzá y cuya historia se encuentra precisamente en el llamado Chilam Balam o
libro del profeta, un manuscrito colonial que reúne profecías, leyendas y narraciones
orales autóctonas escritas con letras latinas en maya yucateco. Pero en ningún momento
este libro alude a un cráneo de roca de cristal.

Regresando a los fetiches del Occidente africano existe la siguiente tesis: ellos son en
realidad una creación africana, una reacción autóctona para sobrellevar la conquista
europea y la hegemonía del cristianismo. En lugar de aceptar las reliquias cristianas, los
autóctonos prefirieron modificar sus figuras de madera, con las que representaban sus
ancestros. Esto lo hacían porque pensaban que la superioridad europea provenía en sus
objetos sagrados. Por lo tanto trataron de apoderarse de una parte de la superioridad
europea al incorporar parte de sus objetos mágicos en su propia cultura. Lo que para los
europeos era la Biblia, para ellos eran entonces las nuevas figuras que fungieron como
testigos en contratos comerciales con los europeos. Estos en última instancia serían
castigados por el fetiche, si no cumplían con lo prometido (Kohl 2003: 20-22). En el caso
de los cráneos de roca de cristal se puede decir que ellos son la expresión europea de
una incomprensión de las culturas americanas, en particular de las mesoamericanas, pero
saliendo del esquema tradicional de la conquista. En vez de oponerse a ellas,
revalorizaban los logros autóctonos mediante el concepto del „noble salvaje“,
primeramente con el fines de comercializar las piezas inventadas. Más tarde, en un
segundo paso, tanto europeos como descendientes de las culturas mesoamericanas se
aprovecharon de esta revalorización al fabricar de la invención moderna, un objeto mágico
que en vez de causar rechazo o terror, garantiza protección al poseedor individual y
colectivo, y promueve así el conocimiento sobre las culturas de las que supuestamente
proviene. El cráneo de roca de cristal se volvió un fetiche.
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 La Arqueología e Iconografía del sitio Cerro de la Tortuga,
Tepenixtlahuaca, Costa de Oaxaca, México

Ángel Iván Rivera Guzmán

Dirección de Registro Público de Monumentos y Zonas Arqueológicos
INAH, México

RESUMEN
El estudio de una estela procedente del sitio arqueológico de Cerro de la Tortuga, en la
Costa de Oaxaca, revela la presencia de elementos epigráficos e iconografía del centro
de México, particularmente del gran centro metropolitano de Teotihuacan. El análisis del
personaje representado en la estela, provee un nuevo dato sobre las relaciones entre
Teotihuacan y la región de Oaxaca, así como del papel que pudo desempeñar el
protagonista. El monumento es también un testimonio en la memoria local de la antigua
comunidad, que se preserva con evidencia de varios edificios monumentales
pertenecientes al periodo Clásico.

Palabras clave: arqueología, iconografía, Tepenixtlahuaca, Costa de Oaxaca,

Teotihuacán

Antecedentes

En los últimos años la investigación arqueológica en la franja costera del actual estado de
Oaxaca ha aumentado y modificado nuestra visión sobre las sociedades precoloniales
que se asentaron a lo largo del litoral del Pacífico. Los estudios arqueológicos, iniciados
desde la década de los años 1960’s y que continúan actualmente, han incluido
reconocimientos amplios desde la zona de las bahías de Huatulco hasta la frontera con el
vecino estado de Guerrero, localizando asentamientos de diferentes temporalidades y
tamaños (Brockington et. al. 1974; Piña Chan 1960). Las excavaciones de salvamento y
rescate en sitios de la región de Huatulco y Río Verde, así como los sondeos
estratigráficos llevados a cabo en diversos lugares, han definido una secuencia
cronológica para los asentamientos (Fernández y Gómez 1988; Joyce 1993, 1998). A ello
se debe agregar el registro de monumentos grabados en estelas y esculturas, que
muestran una iconografía y escritura rica en símbolos y significados (Arnaud 2003; Urcid
1993; Urcid y Joyce 1999). Además, están los trabajos en la región del Río Verde inferior,
que han dilucidado los cambios en el paisaje y la ecología ocurridos en el periodo
Preclásico y su impacto en la sociedad local (Joyce et. al. 1998). Finalmente, el estudio
del antiguo señorío mixteco de Tututepec, donde se vincula la arqueología con el análisis
de las fuentes locales indígenas de los códices, ha mostrado que el antiguo asentamiento
era mucho más grande y extenso durante el posclásico, y que refleja el poderío del lugar
a nivel regional (Joyce et. al. 2008).

Se puede afirmar que la costa de Oaxaca fue poblada desde por lo menos el Periodo
Preclásico o Formativo Medio (500 años antes de Cristo) y que probablemente los
primeros asentamientos fueran habitados por hablantes de chatino, un idioma
perteneciente a la rama de la lengua zapoteca (Joyce y Winter 1989). Los estudios
glotocronológicos señalan la posibilidad de que el chatino en algún momento, alrededor
del periodo Clásico (500 años después de Cristo), se haya escindido lingüísticamente de
la lengua zapoteca (Hopkins 1984). Todos estos trabajos revelan una rica y compleja
historia que apenas empieza a conocerse, pues, debido a la enorme extensión del
territorio costero de Oaxaca, aún existen secciones por examinarse. Una de ellas
comprende las estribaciones de la Sierra Sur, inmediatamente arriba de la franja costera,
donde se tiene noticia de varios sitios arqueológicos con presencia de plataformas,
arquitectura monumental y con evidencia de estelas grabadas, como aquellos reportados
en las inmediaciones de Santos Reyes Nopala, entre otros (Arnaud 2003).

El sitio arqueológico Cerro de la Tortuga

En noviembre del año 2005 el autor de este trabajo atendió una solicitud de registro de
piezas arqueológicas en la comunidad de Santa Cruz Tepenixtlahuaca, agencia municipal
dependiente del municipio de Tataltepec de Valdés, distrito de Juquila (Figura 1). Entre los
objetos que inspeccionamos se encontraba una impresionante estela procedente de un
sitio cercano al pueblo y que los habitantes de Tepenixtlahuaca habían trasladado al
edificio de la Agencia Municipal, donde había permanecido hasta nuestra llegada.31 Antes
de analizar la pieza, designada también como monumento 2 de Cerro de la Tortuga,
describiremos brevemente el sitio donde apareció.

El sitio arqueológico de Cerro de la Tortuga se localiza al sureste de la comunidad, en un

área formada por lomeríos, cruzada por riachuelos que bajan al río Leche, ubicado a unos
2 kilómetros al sur del asentamiento. Actualmente no se conoce con precisión su
extensión total, pues no se ha llevado a cabo un reconocimiento sistemático en el lugar;
no obstante, cálculos basados en la extensión que ocupa la arquitectura monumental
indican que abarca un área aproximada de 25 hectáreas solo en ese sector (Rivera 2006).
Una amplia plaza con montículos bajos y un adoratorio, donde se localizaba originalmente
el monumento 2, la estela, parece ser el punto central del asentamiento. Al oeste se
localiza una serie de amplias y elevadas plataformas, que se distribuyen sobre la ladera
del cerro aledaño. Al este se conserva el montículo más alto del sitio, de
aproximadamente 15 de altura, nombrado localmente como el Cerro de la Tortuga,
designado así por su semejanza con el caparazón del animal. Las plataformas al este de
la plaza son masivas. Sobre una de ellas se puede ver los restos de un adoratorio así
como varios alineamientos de piedra y varios bloques grandes de piedra lisa. La
conservación de los montículos se encuentra en buen estado. Existe un espacio hundido
entre las plataformas, y debido a su orientación y tamaño parece indicar que se trata de
un juego de pelota. La presencia de materiales en la superficie no es muy evidente debido
a la cobertura vegetal del lugar. No obstante, en el talud de las plataformas fue posible ver
material cerámico de manera satisfactoria, por lo que se pudo reconocer unos tipos
diagnósticos de las fases Coyuche y Yuta Tiyoo, correspondientes al Clásico temprano y
tardío de la Costa de Oaxaca.

La arquitectura mayor del sitio está formada por montículos y plataformas de tierra y
piedra. En una de las bases del talud fue posible observar un recubrimiento de piedra
careada, con paramentos horizontales formados por bloques de piedra blanca de unos 30
x 20 cm. Este recubrimiento fue mucho más evidente en la sección sur de las plataformas.
La alineación de la mayoría de los edificios es de Este a Oeste, no obstante, hace falta
realizar un mapeo cuidadoso para determinar con exactitud la orientación general del

31
.- En noviembre del año 2008 la estela se colocó en la plaza frente al edificio de la Agencia
Municipal, para lo cual se construyó una base y un techo de palma para su exhibición y protección.
asentamiento. Por comentarios de los vecinos supimos que el sitio había sido usado como
cantera para la extracción de piedra para la construcción de casas en el pueblo. No
obstante, es posible ver secciones bien conservadas y que no fueron dañadas por la
extracción de piedra. Destacan también una serie de estelas, aparentemente sin grabar,
localizadas en la plaza y en los esquineros de algunas plataformas. Este es un elemento
en común con otros sitios de la Costa de Oaxaca, pues se han localizado estelas lisas
asociadas a la arquitectura de comunidades del periodo Clásico (Brockington 1969;
Brockington et. al. 1974; Brockington y Long 1974). En los lomeríos cercanos al complejo
monumental se han observado varias plataformas pequeñas y montículos de menor
tamaño, lo que indica que el asentamiento antiguo se extiende por varias hectáreas aún.

En la plaza central del sitio se encuentra un pequeño adoratorio y junto a él una piedra
grabada de forma ovalada que mide 1.35 metros de largo por 88 centímetros de ancho y
35 centímetros de grosor, rota en uno de sus costados. La designamos como monumento
3 de Cerro de la Tortuga. Tiene en su cara grabada una serie de puntos distribuidos de
manera radial alrededor de dos ejes; forman un doble círculo y un círculo exterior mucho
más grande. Estos diseños son idénticos a las llamadas “cruces punteadas” del Altiplano
Central y que tienen una gran distribución en diversos puntos de Mesoamérica. La
frecuencia de este tipo de marcadores en el Altiplano Central es recurrente en el periodo
Clásico, especialmente durante el auge de Teotihuacan. Hay diferentes interpretaciones
sobre su uso y significado, la mayoría los estudiosos concuerdan que fueron usados como
“marcadores” para la orientación de la arquitectura a los cuerpos celestes (Aveni 1991).
La aparición de estos marcadores en otros sitios tan alejados de Teotihuacan como
Altavista y Chalchihuites, también parece coincidir con la época de mayor auge de la
cultura teotihuacana (fase Xolalpan, entre los años 450 a 700 después de Cristo).

Recapitulando, por medio de los elementos arqueológicos materiales, el sitio de Cerro de

la Tortuga, pertenece al periodo Clásico de la Costa de Oaxaca, fases Coyuche, (250-550
d.C.) y Yuta Tiyoo (500-900 d.C.) correspondientes al Clásico Temprano y Tardío
respectivamente (Joyce et. al. 1998: 39). Evidentemente falta determinar el origen del
asentamiento y el desarrollo de la comunidad hasta su abandono. Actualmente está en
proceso un proyecto de reconocimiento arqueológico en el lugar, que nos brindará
mayores datos sobre el tamaño, la complejidad arquitectónica y la cronología del
asentamiento.

El monumento 2 de Cerro de la Tortuga

Como ya se mencionó, la estela procede de la plaza principal del sitio Cerro de la Tortuga
y actualmente se encuentra en el pueblo de Tepenixtlahuaca. Aunque la pieza está rota y
dividida en tres secciones, es posible reconstruir su tamaño original, cercano a los 2.70
metros de altura, con 73 centímetros de largo máximo y 26 cm de grosor máximo. La
parte inferior de la estela muestra una superficie rugosa, sin grabados, que seguramente
servía como espiga y donde se asentaba la pieza. La sección grabada solo ocupa una de
las superficies de la piedra. Al igual que otras estelas de la Costa de Oaxaca, está
elaborada en una piedra de granito de color gris claro (Figura 2).

La imagen grabada representa a un personaje masculino parado, de perfil, orientado

hacia la izquierda. De su boca salen un par de volutas que se extienden hacia arriba.
Lleva una de sus manos al frente, con los dedos extendidos e inclinada ligeramente hacia
abajo. Sus piernas se encuentran separadas, con un pie frente del otro, lo que indican que
va caminando; debajo del personaje se encuentra una línea que a su vez sirve de división
con los glifos calendáricos ubicados de la base de la estela.

El señor lleva un tocado elaborado, formado por una diadema con elementos anudados,
una insignia en su frente que incluye un círculo con una acanaladura en forma de U
invertida y sobre éste un glifo en forma de “corazón” rematado por un elemento en forma
rectangular con tres salientes. Arriba de la insignia sobresale un conjunto de largas
plumas que caen por detrás.

Su rostro muestra un círculo en la mejilla, con una orejera y un collar de cuentas

circulares. En la cintura tiene un nudo horizontal de donde cuelga un braguero decorado,
con una acanaladura en forma de U; un paño semejante al anterior, se añade a su
derecha. En el extremo derecho hay un diseño incompleto, terminado en punta, con una
línea sinuosa en su interior, que recuerda un cuchillo de obsidiana. El calzado lo forma un
par de sandalias que cubren los talones y sobre ellas dos diseños que asemejan borlas.

El emblema que lleva el señor sobre su pecho está formado por tres elementos
sobrepuestos: un ave de perfil con las alas extendidas, un escudo circular decorado con
triángulos en su orilla, y una lanza o dardo. Justo debajo de la punta de la lanza se
desprende el motivo de la “sangre” o del “corazón”.

Enmarcado en el escudo que lleva en el pecho, se encuentra un glifo cuatripartito con un

punto en medio y decorado por cuatro esquineros, se trata del glifo E de la epigrafía de
Oaxaca (Caso 1928), y que corresponde a la 17ª posición del calendario oaxaqueño,
“temblor” o “movimiento” (Urcid 2001). Debajo del escudo se encuentra una barra numeral
y tres puntos, lo que da el coeficiente ocho. Entonces, el nombre calendárico del
personaje es Ocho Movimiento u Ocho Temblor.

En la base de la estela, debajo de la línea horizontal que separa al personaje, se

encuentran dos glifos calendáricos: Nueve Serpiente, a la izquierda y Ocho Mono, a la
derecha, ambos tienen correspondencia con otros símbolos documentados en
monumentos de la Costa y los Altos de Oaxaca. En los costados de los cartuchos
aparecen nudos y tiras, muy semejantes a aquellos que se usan en la Mixteca Baja para
identificar a los gobernantes. Como ambos son fechas del calendario antiguo, es posible
que representen días, o bien, que sean los nombres onomásticos de personas. Sobre
ambos símbolos se encuentran un par de diseños; el de la izquierda está muy dañado, no
obstante la parte superior es reconocible y se asemeja a la representación de dientes con
encías. El de la derecha está formado por una banda horizontal con formas escalonadas o
almenas, posiblemente sea parte de un glifo topónimo.

De la boca del personaje surgen unas volutas que se prolongan hacia arriba. Sobre ellas
se encuentra un par glífico formado por un diseño en forma de crótalo de serpiente y un
elemento cuatripartito enmarcado por un cartucho circular. Este par de glifos se encuentra
representado en otros monumentos de Mesoamérica, por ejemplo en la estela de Piedra
Labrada, Veracruz y en una lápida del edificio II de Monte Albán (Caso 1967, 1965; Urcid
1994). Debajo de este conjunto, dentro de la voluta del habla, hay un par de glifos
formados por un círculo con una acanaladura en su interior, acompañado de una forma
trilobulada, o “corazón”, además de una concha de caracol y por lo menos otro glifo
deteriorado. Resulta interesante notar que el par glífico compuesto por el círculo y el
“corazón” se repite en la diadema.
Existen varios elementos de la estela que muestran una relación estilística mucho más
cercana con Teotihuacan que con el área de Oaxaca:

1).- La presencia del emblema: “Ave, escudo, lanza”. La combinación de estos elementos
forma parte de la imaginería que se desarrolló en la ciudad de Teotihuacan durante la
época Clásica y que Hasso von Winning definió como parte del “complejo de la guerra y el
sacrificio”, siendo la lechuza y las armas parte de la heráldica de los guerreros
teotihuacanos (von Winning 1987, tomo 1: 90)32. Esto indicaría que el personaje en la
estela de Tepenixtlahuaca representa a un guerrero. Es la primera vez que se documenta
este tipo de iconografía guerrera teotihuacana en la región de Oaxaca.

2).- El tipo de vestimenta del personaje. Lleva sandalias con un tipo de borlas muy
frecuente en la iconografía de Teotihuacan, además de colgantes con acanaladura en
forma de U. Este parece ser un tipo de indumentaria usada por los teotihuacanos;
compárese por ejemplo con la estela 3 del sitio Los Horcones, Cerro Bernal, en la costa
del Pacífico de Chiapas y otros ejemplos de lápidas encontradas en la zona arqueológica
de Teotihuacan (Navarrete 1976, Acosta 1964).

3).- La orientación y posición del personaje. Compárese su estética con los murales
teotihuacanos de Techinantitla y Tlacuilapaxco (Berrin 1988). En ambos casos se
representan señores caminando, orientados de perfil, con una mano extendida al frente,
en ocasiones con un círculo en la mejilla y con las volutas del habla saliendo de su boca.

4).- Los glifos que acompañan a la voluta del habla, todos ellos tienen su contraparte en el
sistema de notación de Teotihuacan, incluyendo el par glífico de crótalo y estera (Langley
2002, anexos). Mientras que el primero puede tener relación con la serpiente, el segundo
puede hacer referencia a la forma cuatripartita de la superficie terrestre o bien a la estera
o petate, el símbolo de realeza y gobierno presente en la iconografía de Mesoamérica33.
Este concepto fue ampliamente difundido en el periodo Clásico y fue usado
recurrentemente en monumentos de estilo teotihuacano fuera del Altiplano Central (Taube
2000). Es posible que este conjunto pueda ser un título o rango y que esté relacionado
con el origen y estatus del gobernante, pues en Teotihuacan es usado como insignia en
los tocados de algunos personajes. Comparando el repertorio glífico en las volutas,
resalta la semejanza de los motivos con la iconografía y el sistema de representación
usado en Teotihuacan, especialmente en los murales y la cerámica.

5).- La insignia que porta en el tocado y que se repite en la voluta del habla.
Formado por el glifo “corazón” y un círculo, también se encuentra representado en la
imaginería de Teotihuacan, en el tocado de algunos personajes en los murales. Alfonso
Caso los llamó “gotas y ojos” y aparecen también como aplicaciones de cerámica en
algunos braceros ceremoniales del “tipo teatro” (Caso 1967). Al parecer esta debió
representar parte de un cargo, pues también aparece en el discurso que pronuncia Ocho
Movimiento.

32
.- Existe polémica sobre el tipo de ave que acompaña al emblema. Mientras en algunas escenas
claramente se trata de un búho o lechuza, en otras se asemeja más a un águila, halcón o una
especie de ave de presa. Algo en común de todas ellas son las largas y afiladas garras, que
denotan su carácter carroñero.
33
.- En la epigrafía maya, el logograma de forma cuatripartita se traduce como: tzam, “trono” (Coe
y van Stone 2005). Agradezco a Daniel Grana-Behrens su observación sobre este glifo y su
equivalente en la glífica maya.
6).- El glifo en forma de almena, una forma usada la pintura mural, en la cerámica,
escultura y arquitectura de Teotihuacan. Existen, de hecho, almenas de piedra con este
tipo de silueta (Sejourné 1966). Resulta sugerente el hecho de que este mismo tipo de
representación, el tablero con formas de almena en su interior, fuera usado siglos
después como la forma de representar al ñuu, comunidad, pueblo, en los códices
mixtecos posclásicos.

Recapitulando, la estela muestra a un personaje llamado Ocho Movimiento, ataviado con

vestimenta al estilo de los guerreros teotihuacanos, incluyendo las insignias del ave rapaz,
el escudo, la lanza y la sangre; con volutas del habla y símbolos que aparece en la
imaginería de Teotihuacan. Debajo de él se encuentran representados los glifos
calendáricos Nueve Serpiente y Ocho Mono, asociados a un par de símbolos que
aparentan ser glifos topónimos.

La estela y sus diferencias con la iconografía y escritura de la Costa de Oaxaca

Comparado con otras piedras grabadas descubiertas en la Costa de Oaxaca, el

monumento 2 de Cerro de la Tortuga contrasta por el tipo de narrativa y su iconografía. La
Costa de Oaxaca tiene, durante el periodo Clásico, su propia tradición escultórica. Los
monumentos encontrados a lo largo del litoral occidental muestran a personajes y
dignatarios de las comunidades, con imaginería relacionada a temas como la exaltación
de los gobernantes y el culto a los ancestros (Urcid 1993). Las estelas y monumentos
muestran a los personajes con sus glifos calendáricos sobre el pecho o el vientre,
generalmente con los brazos cruzados, portando bastones o cuchillos, además de
vistosos penachos. El formato de presentación de las escenas es similar, mostrando de
perfil o de frente al personaje. Aunque los glifos calendáricos comparten semejanza con
los usados por la escritura zapoteca del altiplano oaxaqueño, la temática descrita en los
monumentos es distintiva (Urcid y Joyce 1999; Winter 1986, 1992). Por ejemplo, en Río
Viejo, Rio Grande, Piedra Labrada y Nopala, se suele representar al gobernante con los
brazos cruzados (Arnaud 2003; Urcid 1993; Urcid y Joyce 2001). Pero en el caso de la
estela de Tepenixtlahuaca, ésta tiene un marcado estilo “extranjero”, mucho más
relacionada a la imaginería y el sistema de escritura de Teotihuacan.

Conclusiones

El monumento 2 de Cerro de la Tortuga es un ejemplo de la memoria plasmada

por las comunidades precoloniales de la Costa de Oaxaca. La estela y sus grabados
forman un documento donde se refleja un momento de la historia del sitio, de sus
relaciones políticas, de los rituales, la cosmovisión y la ideología imperante en el periodo
Clásico. Es un testimonio de la sociedad chatina que evoca la llegada de un personaje
llamado Ocho Temblor, que porta insignias de guerrero y atributos teotihuacanos.
Pronuncia un discurso donde se consigna su cargo, además de que parece tomar
posesión del lugar, además de hacer referencia a su lugar de origen.

Quedan muchas interrogantes acerca de quién es este personaje, por qué se le

representó en Cerro de la Tortuga, así como por qué se vincula con Teotihuacan. De la
misma forma, queda pendiente la investigación del sitio arqueológico, su origen,
desarrollo y abandono; así como los vínculos que tuvo con las demás comunidades
costeras. El proyecto que realizamos en Tepenixtlahuaca tratará de aclarar estas y otras
muchas preguntas sobre la historia precolonial chatina.

Agradecimientos

Hago un reconocimiento a Maarten Jansen por la invitación a participar en el simposio, así como
agradecer el intercambio de ideas y comentarios sobre la estela y su importancia. De la misma
forma agradezco a Adam Sellen, Arthur Joyce, Carlos Navarrete, Jorge Angulo y Marcus Winter
por compartir puntos de vista sobre la iconografía y arqueología de Oaxaca y Teotihuacan. Este
trabajo no hubiera sido posible sin el financiamiento y apoyo del Instituto Nacional de Antropología
e Historia, especialmente de los arqueólogos Miguel Medina Jaen y Silvia Mesa Dávila, de la
Dirección de Registro Arqueológico.
Figura 1.- Ubicación de Santa Cruz Tepenixtlahuaca en la Costa de Oaxaca.
 Glifo cuatripartito
“petate”

Glifo “crótalo de
serpiente”
Tocado de plumas
Voluta del habla: glifo
corazón, punto y caracol Emblema: glifo corazón,
punto, diadema
decorada
Punto, área dañada

Cinta articulada
Tres bandas decorativas
Mejilla decorada
Cartucho con dos
incisiones Orejera

Mano Collar de cuentas

Muñequera

Ave rapaz

Escudo –glifo E
Glifo numeral, 8 Colgantes

Lanza-dardo Nudo

Braguero

Glifo “gotas de sangre” ¿Rodilleras?

Sandalias
Línea—marco, ¿camino?
Glifo “almenado”
Glifo “dientes”

Sección deteriorada

Glifo 8 Mono
Glifo 9 Serpiente

Figura 2.- Dibujo del monumento 2 de Cerro de la Tortuga, Tepenixtlahuaca, Oaxaca.

Dibujo: Iván Rivera.
 Retomado de Caso 1967.

Mural de Techinantitla, retomado de Berrin

Mural de Techinantitla,
editora, 1988.
retomado de Berrin editora, 1988.

Escudo en figurilla teotihuacana. Escudo en la estela de Tepenixtlahuaca.

Figura 3.- La insignia “Ave-Escudo-Dardo” en la estela de Tepenixtlahuaca y en la

iconografía de Teotihuacan.
 Glifo 8 Movimiento 9 Serpiente 8 Mono

Figura 4.- Glifos calendáricos en la estela. Dibujos: Iván Rivera.

Cartucho con elemento cuatripartito

Crótalo de serpiente

Figura 5.- Voluta del habla.

Dibujos: Iván Rivera.
 Glifos teotihuacanos Estela de Tepenixtlahuaca
Retomado de Langley 2002, anexos.

Figura 6.- Comparación de los glifos de la estela de Tepenixtlahuaca con el sistema

simbólico de Teotihuacan (Langley 2002).
Bibliografía citada

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Mexicana, 1992.
 Una Etapa en la Colonización Precolombina del Caribe

Arie Boomert
Facultad de Arqueología
Universidad de Leiden

RESUMEN
Este trabajo discute el movimiento del continente suramericano hacia las islas del
archipiélago del Caribe de los primeros Amerindios completamente horticulturalistas, la
gente de la serie Saladoide y Huecoide, durante los últimos siglos A.C. Se concluye que el
establecimiento acertado de estos recién llegados en las Antillas era solamente posible
debido a la interacción y a la endogamia con las poblaciones Arcaicas existentes de las
islas y la continuación de una “línea de salvamento” con las comunidades madres del
continente.

Palabras clave: Antillas, Huecoide, línea de salvamento, Saladoide

La reconstrucción de las subsecuentes etapas en la colonización precolombina del

archipiélago del Caribe por los grupos Amerindios del continente representa uno de los
problemas más fascinantes de la investigación arqueológica en la región. De hecho, el
poblamiento y repoblamiento de las Indias Occidentales, como Rouse34 lo llamó, ha sido
foco de debates calurosos entre los arqueólogos del Caribe desde el momento en que la
secuencia prehistórica de la región fue conceptualizada por primera vez. Este trabajo
discute nuestra actual noción de uno de los principales episodios en el poblamiento
precolombino del Caribe, el movimiento desde el continente sudamericano hacia las islas
de los primeros grupos completamente horticultores, la gente de las series Saladoide y
Huecoide, durante los últimos siglos antes de Cristo (AC).

Evidencias antropológicas, arqueológicas, lingüísticas así como arqueo-genéticas se

pueden utilizar para reconstruir este proceso, tomando en consideración que el
acercamiento filogenético y esencialmente normativo empleado por Rouse para describir
y explicar los datos arqueológicos observados, satisface solo parcialmente las preguntas
que se plantean al intentar comprender la serie de acontecimientos bajo discusión.35 Se
procura demostrar aquí que comparar los movimientos Saladoides/Huecoides hacia las
Antillas con los de otra importante ocupación de horticultores de una región de
archipiélago, la de la gente de Lapita en el Pacífico occidental, es provechosa para
clarificar ambos procesos migratorios.

Saladoide

Aunque nuestro conocimiento de la colonización del Caribe por los horticultores se ha

beneficiado de un enorme aumento de los datos en los últimos veinte años, nuestro

34
Ver Rouse, B. Irving. Migrations in Prehistory: Inferring Population Movement from Cultural
Remains. New Haven: Yale University Press, 1986, pp. 106-156, y ibid. The Tainos: Rise and
Decline of the People Who Greeted Columbus. New Haven: Yale University Press, 1992.
35
Curet, L. Antonio. Caribbean Paleodemography: Population, Culture History, and Sociopolitical
Processes in Ancient Puerto Rico. Tuscaloosa: The University of Alabama Press, 2005, pp. 11-15.
entendimiento de este proceso es aún fragmentario. Claramente, el cuadro es mucho más
complejo y multiestratiforme de lo que parecía en el momento en que Rouse formuló la
primera reconstrucción de lo que percibía como un solo acontecimiento, es decir el
movimiento de la gente de la serie Saladoide desde el continente sudamericano hacia las
Antillas.

Primeramente reconocidos en el Valle del Orinoco, y considerados los representantes de

la tradición cerámica y horticultora amerindia más temprana de la región, los restos de la
serie Saladoide – llamada así por el sitio Saladero en el bajo Orinoco – han sido
encontrados en el archipiélago de las Antillas desde Trinidad hasta el extremo este de La
Española.36 Fue solamente a inicios de los años 80 que se localizó una tradición cultural
absolutamente distinta pero contemporánea de esta cerámica, la serie Huecoide, la cual
posiblemente también haya sido originada en el continente sudamericano. Esta fue
descubierta en las Pequeñas Antillas del norte y Puerto Rico.37 Actualmente la relación de
Saladoides y Huecoides y sus respectivos papeles en la colonización horticultora del
Caribe se encuentran confusos.

En la discusión sobre la entrada de los horticultores a las Antillas debe ser observado,
como lo hizo Rouse hace muchos años, que el movimiento de los Saladoides hacia el
Caribe formaba parte de una dispersión más amplia en las tierras bajas tropicales de
Sudamérica de aborígenes hablantes de lenguas de la familia Aruaca. Rouse38 razonó
que porque los indios Taínos del período de contacto de las Grandes Antillas hablaban
una lengua Aruaca y no podía ser observada una discontinuación cultural importante en
estas islas después del establecimiento de la gente Saladoide, señalando otra migración
desde el continente, que ésta última debió introducir el Aruaco al Caribe.39

La actual área de distribución de la familia Aruaca en el continente ha conducido a

lingüistas a asumir que este grupo de lenguas se expandió a lo largo de los principales
tributarios del Río Amazonas en todas direcciones desde su región de origen, la cual se
sitúa indistintamente en la Amazonia Central u Occidental.40 Siguiendo esta línea, Rouse41
postuló que los antepasados de las gentes Saladoides se dispersaron desde la Amazonia
Central a lo largo del Río Negro hasta el Valle del Orinoco, para luego arribar al litoral
venezolano desde donde sus descendientes se movieron a las Indias Occidentales. Como
estos, hubieron sido aldeanos tribales que subsistían sobre la base de cultivos de raíces
tales como la mandioca amarga o patatas dulces (boniatos o batatas en las Grandes
Antillas), combinadas con la caza, la pesca y la recolección, asegurando así una dieta de
amplio espectro.

36
Keegan, William F. “West Indian archaeology. 3. Ceramic Age”. Journal of Archaeological
Research 8 (2), 2000, pp. 135-67.
37
Chanlatte Baik, Luis A., y Yvonne Narganes Storde. Cultura La Hueca. Río Piedras: Universidad
de Puerto Rico, 2005.
38
Rouse, B. Irving. “Prehistory of the West Indies”. Science 144, 1964, pp. 499-514.
39
También Granberry, Julian, y Gary S. Vescelius. Languages of the Pre-Columbian Antilles.
Tuscaloosa: The University of Alabama Press, 2004, pp. 127-128.
40
Heckenberger, Michael J. “Rethinking the Arawakan diaspora: Hierarchy, regionality, and the
Amazonian Formative”. In: Jonathan D. Hill y Fernando Santos-Granero, eds., Comparative
Arawakan Histories: Rethinking Language Family and Culture Area in Amazonia, pp. 99-122.
Urbana: University of Illinois Press, 2002.
41
Rouse, Migrations in Prehistory, pp. 106-156.
Por supuesto, la hipótesis de Rouse sobre la dispersión Aruaca presenta como aspecto
negativo el hecho de que las lenguas se pueden dispersar sin el movimiento humano, y
además, que los complejos cerámicos conocidos de las cuencas del Orinoco y el
Amazonas no son suficientemente conocidos para establecer de manera incuestionable
los posibles vínculos cronológicos y culturales entre ambas áreas.

Mientras las fechas para la aparición de la primera gente Saladoide en el Valle del
Orinoco se encuentran todavía en disputa, es generalmente asumido que los amerindios
que fabricaban cerámica pintada blanco-sobre-rojo a menudo adornada con cabezas
estiradas antropozoomorfas – lo que tipifica la cerámica Saladoide – se difundieron desde
el centro hasta alcanzar los bajos del Río Orinoco donde se establecieron en Saladero,
sitio tipo de la serie, alrededor del 1200 A.C. Aquí fueron reemplazados por la serie
Barrancoide unos 400 años más tarde posiblemente debido a la fuerte interacción,
después de lo cual parecen haberse dispersado a la zona litoral del Este y centro de
Venezuela.42 En la costa del Caribe desarrollaron la variante Cedrosan de la cerámica
Saladoide, o la subserie Cedrosan como Rouse43 la llamó, derivada del sitio Cedros en
Trinidad, que se caracteriza por la adición a la pintura blanca sobre roja de incisiones
entrecruzadas en zonas como una técnica de decoración.

De acuerdo con las fechas de radiocarbono, los materiales Cedrosan Saladoides más
tempranos encontrados en las Indias Occidentales se encuentran alrededor de 350 A.C.,
sugiriendo que los Saladoides vivieron por algunos cientos de años en el litoral
venezolano hasta el desarrollo de sus primeros movimientos migratorios hacia las islas
Caribes. Todo esto sugiere que los aborígenes Saladoides tuvieron un amplio espacio de
tiempo para cambiar sus estrategias de adaptación de un ambiente riverino a un ambiente
costero y marítimo. Además, es obvio que interactuaron muy de cerca con los grupos
arcaicos de cazadores, pescadores y recolectores de la serie Ortoiroide que habían vivido
en Trinidad y en el litoral venezolano desde la época del Holoceno temprano.44 Quizás
establecieron un tipo de patrón simbiótico de subsistencia, en el que intercambiaban
productos hortícolos por pescados y carne con los aborígenes arcaicos.

Ante esta situación uno se pregunta si el área de Margarita-Paria-Trinidad funcionó como

una “voyaging nursery” (escuela marítima), comparable a la de las islas de Melanesia en
las cuales los primeros colonos de Oceanía, la gente horticultora de Lapita, pudieron
desarrollar gradualmente su tecnología marítima y sus capacidades de navegación en las
etapas iniciales de la colonización del Pacífico.45 Remar entre el continente y las islas es
fácil en la zona Este del litoral de Venezuela, y podría ser realizada sin perder de vista la
costa del continente. Además, como esta región se sitúa en la franja meridional

42
Boomert, Arie. “Agricultural societies in the Continental Caribbean”. In: Jalil Sued Badillo, ed.,
General History of the Caribbean, I: The Autochthonous Societies, pp. 134-194.
London/Basingstoke: UNESCO Publishing/Macmillan, 2003. Gassón, Rafael A. “Orinoquia: The
archaeology of the Orinoco River Basin”. Journal of World Prehistory 16 (3), 2002, pp. 237-311.
43
Rouse, The Tainos, pp. 34,37.
44
Boomert, Arie. Trinidad, Tobago and the Lower Orinoco Interaction Sphere. Alkmaar: Cairi
Publications, pp. 53-91. Sanoja Obediente, Mario, y Iraida Vargas Arenas. Gente de la Canoa:
Economía Política de la Antigua Sociedad Apropiadora del Noreste de Venezuela. Caracas:
Universidad Central, 1995; ibid. “Early modes of life of the indigenous population of Northeastern
Venezuela”. In: Gustavo G. Politis y Benjamin Alberti, eds., Archaeology in Latin America, pp. 148-
166. London: Routledge, 1999.
45
Irwin, Geoffrey J. The Prehistoric Exploration and Colonisation of the Pacific. Cambridge:
Cambridge University Press, 1992, pp. 19-41.
huracanada del Caribe raras veces es afectada por tormentas tropicales destructivas con
fuerza de huracán. Los cambios estacionales y predecibles en la dirección del viento
pudieron haber animado a los primeros viajeros a experimentar con expediciones de ida-
vuelta, que exploraban y explotaban las islas visibles desde los estrechos costeros.

La navegación Saladoide usando grandes piraguas ocurrió obviamente siguiendo rutas

costeras de transporte y comunicación donde aún se podía tener vista de la tierra, y
observando los cuerpos celestes y a latitud presumida cuando era en alta mar, así como
lo hacían sus descendientes aún en las épocas históricas.46 La gente Saladoide muy
probablemente aprendió sobre la existencia de las islas de barlovento y los requisitos
marítimos necesarios sobre tecnología de navegación para alcanzarlas, debido a la
interacción con los indios arcaicos de la zona costera de Venezuela, quienes parecen
haber sido conocedores por lo menos de las islas Granada y Los Testigos. Cruzar la parte
de la plena mar de unos 150 kilómetros, entre el litoral venezolano y la isla de Granada
constituía el desafío principal que se tiene que superar. Al norte de Granada se
encuentran una serie de islas pasaderas mutuamente visibiles hasta que se alcanza el
paso de Anegada entre las Islas de Sotavento y las Islas Vírgenes, igualmente de 150
kilómetros de ancho.

Viajes de exploración de las comunidades Saladoides pudieron haber ocurrido con

anticipación como forma de preparar los otros movimientos. Las fechas de radiocarbono
disponibles y la uniformidad de la cerámica temprana Cedrosan Saladoide a través del
Caribe indican que el movimiento primario fue rápido, quizás debido al hecho de que
encontraron pocos habitantes locales Ortoiroides, en especial en las Islas de Barlovento.
Como ha precisado Keegan47 una dispersión inicial tan rápida en las Antillas es
incompatible con una idea de colonización paso a paso de isla en isla debido al
crecimiento demográfico. De hecho, se ha considerado el panorama de una serie de
múltiples y rápidas migraciones iniciales que formaron un salto directo a lo largo de la
cadena de Islas de Sotavento en las Pequeñas Antillas, las Islas Vírgenes, y Puerto Rico,
seguidos por varios movimientos de retorno que finalmente conducían al establecimiento
en todas las islas por las que se había pasado anteriormente.

Las fechas de radiocarbono más tempranas de las Antillas para la serie Saladoide se
conocen en Martinica, en las Islas de Sotavento y Puerto Rico, sugiriendo que el salto de
la gente Cedrosan Saladoide en el archipiélago del Caribe encontró su primera parada
temporal en las islas que forman el límite entre Barlovento y Sotavento, a unos 500
kilómetros de la costa del continente y a medio camino hacia Puerto Rico.48

La teoría antropológica sobre migración clasificaría la colonización Saladoide como una

forma de “leapfrogging” (salto de rana), que envuelve el movimiento de un grupo sobre

46
McKusick, Marshall B. Aboriginal Canoes in the West Indies. New Haven: Yale University
Publications in Anthropology 63, 1960.
47
Keegan, William F. “Modeling dispersal in the prehistoric West Indies”. World Archaeology 26 (3),
1995, pp. 399-420; y Keegan, William F. “Islands of chaos”. In: André Delpuech y Corinne L.
Hofman, eds., Late Ceramic Age Societies in the Eastern Caribbean, pp. 33-44. BAR International
Series 1273. Oxford: Archaeopress, 2004.
48
Bérard, Benoît. Les premières occupations agricoles de l’arc antillais, migration et insularité: Le
cas de l’occupation saladoïde ancienne de la Martinique. BAR International Series 1299. Oxford:
Archaeopress, 2004, p. 72. Boomert, Trinidad, Tobago and the Lower Orinoco Interaction Sphere,
pp. 217-9.
considerables distancias después de haberse separado de la comunidad madre.49 El
número total de emigrantes solo se puede conjeturar, aunque la idea de una migración
masiva se debe rechazar firmemente. Quizás en todos los casos solamente algunos
cientos de personas estaban implicados.

Según los antropólogos, las migraciones a grandes distancias nunca representan

acontecimientos, pero forman procesos continuos que tienden a proceder de maneras
algo fiables y se asemejan a las corrientes que implican olas de colonos separados a
menudo ligados por el parentesco, que siguen el uno al otro a lo largo de rutas bien
definidas y movimientos de vuelta.50 Las migraciones de “salto de rana”, tales como las de
la gente Saladoide, funcionaron claramente a través de exploradores que reconocieron
lugares favorables, recogieron la información y la retransmitieron de nuevo a los
potenciales emigrantes.

Huecoide

En la porción norte del archipiélago de las Indias Occidentales los colonos Cedrosan
Saladoides mantuvieron claramente una relación pacífica con los escasos aborígenes
arcaicos que vivían aquí. Además, deben haber obrado recíprocamente con los
horticultores de la segunda tradición temprana de la región, los de la serie Huecoide. Los
sitios de habitación que representan la cerámica de esta serie se distribuyen a través de
las Antillas del noreste desde Puerto Rico a Guadalupe y Marie Galante. En contraste con
la serie Saladoide hasta ahora se conoce poco que parece al Huecoide en el sur del
Caribe y solamente semejanzas débiles se han reconocido en las tradiciones culturales
coeval de la zona costera del continente Sudamericano. El paralelo más cercano está
representado por el hallazgo individual de un bowl (recipiente) decorado con incisiones
entrecruzadas en zonas, encontrado en La Clarito de la región Río Cuyuní en el Este de
Venezuela.51

Mientras que ser claramente contemporánea con las primeras habitaciones Saladoides en
la región, la cerámica Huecoide puede ser hallada independiente y también asociada a las
cerámicas Cedrosan Saladoide, lo cual sugiere poblaciones distintas que interactuaban, y
que además presentaban formas de vida y orientaciones sociopolíticas más o menos
similares. Esto también se encuentra indicado por la semejanza en la disposición de sus
asentamientos, demostrada por los pocos sitios suficientemente excavados de Huecoides
y Saladoides. Éstos están caracterizados por una disposición lineal o concéntrica de sus
montículos de depósito, sugiriendo una forma eslabonada o circular en forma de
herradura de las aldeas.52

49
Moore, John H. (2001) “Evaluating five models of human colonization”. American Anthropologist
103 (2), 2001, pp. 395-408.
50
Anthony, David W. “Migration in archeology: The baby and the bathwater”. American
Anthropologist 92, 1990, pp. 895-914, y “Prehistoric migration as social process”. In: John
Chapman y Helena Hamerow, eds., Migrations and Invasions in Archaeological Explanation, pp.
21-32. BAR International Series 664. London: Archaeopress, 1997. También Curet, Caribbean
Paleodemography, pp. 30-61.
51
Véase Arroyo, Miguel, Lourdes Blanco y Erika Wagner, eds. El Arte Prehispánico de Venezuela.
Caracas: Fundación Galería de Arte Nacional, 1999, pp. 59,242.
52
Siegel, Peter E. “Ideology and culture change in prehistoric Puerto Rico: A view from the
community”. Journal of Field Archaeology 23, 1996, pp. 313-333.
La pintura es ausente en la cerámica Huecoide, pero comparte las incisiones
entrecruzadas en zonas y las cabezas antropozoomorfas estiradas con la cerámica
Cedrosan Saladoide, no obstante estas son ejecutadas en un estilo altamente
idiosincrásico.53 Existen diferencias marcadas entre la lítica, la industria de concha, así
como en las prácticas de subsistencia Saladoides y Huecoides; notables en las
estrategias de caza y recolección de alimentos exhibidas por ambos grupos, las cuales
indican tradiciones culturales en gran parte disímiles.54

Si la cerámica Huecoide representa la cultura material de una población horticultora que

emigró simultáneamente pero independientemente de los Saladoides al archipiélago de
las Indias Occidentales, la gente Huecoide debe haber seguido las mismas rutas de
migración en las Antillas que los Saladoides y haber exhibido un estilo comparable de
colonización. Además, deben haber interactuado de manera semejante y en un grado
considerable con los cazadores, pescadores y recolectores arcaicos de la serie Ortoroide
así como con los Saladoides establecidos en las Antillas del noreste. Tal escenario
explicaría las semejanzas y las desemejanzas entre los componentes culturales de los
Saladoides y Huecoides, incluyendo su cerámica. A este respecto se puede observar que
la fabricación de cerámica parece haber sido conocida localmente en las Antillas Mayores
tan temprano como las últimas épocas arcaicas.55

Las fechas de radiocarbono disponibles de hecho sugieren la contemporaneidad de los

indígenes arcaicos y los primeros colonos Saladoides y Huecoides en las Antillas del
noreste.56 La aparición de comunidades individuales y aglutinadas de Huecoides y
Saladoides en las Islas Vírgenes y las Islas de Sotavento tan meridionales como
Guadalupe y Marie Galante se puede interpretar como el reflejo de los esfuerzos de
colonización realizados por ambos grupos, originados en Puerto Rico. La persistencia de
los artefactos líticos típicamente Ortoiroides tales como afiladores de bordes en la serie
Huecoide, desconocida en los contextos Saladoides, es un fuerte argumento sobre la
continuación de parte del patrimonio cultural arcaico local en el noreste del Caribe durante
la época cerámica.57

53
Delpuech, André, Corinne L. Hofman y Menno L.P. Hoogland. ”Premiers horticulteurs
amérindiens dans l’archipel Guadeloupéen: Morel I (Le Moule) et la question Huecan/Cedrosan
Saladoïde”. In: André Delpuech, Jean-Pierre Guiraud y Albert Hesse, eds., Archéologie
précolombienne et coloniale des Caraïbes, pp. 127-139. Paris: Comité des travaux historiques et
scientifiques, 2002.
54
Boomert, Trinidad, Tobago and the Lower Orinoco Interaction Sphere, pp. 317,349-350;
Rodríguez Ramos, Reniel. Lithic reduction trajectories at La Hueca and Punta Candelero sites,
Puerto Rico: A preliminary report. Proceedings of the Eighteenth International Congress for
Caribbean Archaeology, Grenada 1999, 2001, I, pp. 251-261, y “The Crab-Shell dichotomy
revisited: The lithics speak out”. In: Peter E. Siegel, ed., Ancient Borinquen: Archaeology and
Ethnohistory of Native Puerto Rico, pp. 1-54. Tuscaloosa: The University of Alabama Press, 2005a.
55
Ulloa Hung, Jorge. “Approaches to early ceramics in the Caribbean: Between diversity and
unilineality”. In: L. Antonio Curet, Shannon Lee Dawdy y Gabino La Rosa Corzo, eds., Dialogues in
Cuban Archaeology, pp. 103-124. Tuscaloosa: University of Alabama Press, 2005.
56
Bonnissent, Dominique. “Modifications des paleo-environnements et occupations
precolombiennes à Saint-Martin”. Bilan Scientifique de la Région Guadeloupe 2004, pp. 47-51.
57
Rodríguez Ramos, Reniel. “La continuidad tecnológica del Arcaico al Post-Saladoide en Puerto
Rico: Un vistazo desde la lítica de Paso del Indio”. Proceedings of the Twentieth International
Congress for Caribbean Archaeology, Santo Domingo 2003, 2003, I, pp. 327-330, y “The function of
the edge-ground cobble put to the test: An initial assesment”. Journal of Caribbean Archaeology 6,
2005b, pp. 1-22.
A este respecto es importante tener presente que los granos no cultivados y los cultivos
de raíces junto a árboles frutales eran recursos establecidos como alimento entre la gente
arcaica de la región antes de la completa colonización del archipiélago por los
horticultores. Al menos algunos de estos tipos de plantas alimenticias eran aparentemente
manejados o cultivados.58 Aparte de introducir los cultivos de raíces tales como mandioca
amarga y patatas dulces a las Indias Occidentales, la gente Saladoide también procuraba
mejorar su opción de alimentos abundantes en proteínas, introduciendo en las islas
especies particulares de animales vertebrados propias del continente sudamericano,
especialmente los agoutis, los opósumes y los armadillos, mientras que los iguanas
pudieron haber sido llevadas de una isla a otra. Además, debido al intercambio con los
habitantes arcaicos de La Española la gente Saladoide y Huecoide de Puerto Rico y las
Islas Virgenes desplazó especies locales de roedores (hutías) y de pequeños
insectívoros.59

Redes de interacción y organización sociopolítica

Patrones complejos de procesamiento y utilización de recursos fueron desarrollados por

los Saladoides y Huecoides en el noreste de las Antillas durante el período cerámico.
Ambos grupos parecen haber mantenido densas redes de interacción y comunicación,
que implicaban la distribución y el intercambio ceremonial de objetos que parecían
exóticos o de valor elaborados en piedra y concha, predominantemente ornamentos
corporales, artefactos utilitarios y materias primas.

De esta manera, numerosas cuentas y pequeños colgantes zoomorfos con una distintiva
asociación mitológica fueron elaborados principalmente de piedras semi-preciosas, hueso,
concha y madera fósil, y fueron dispersadas a través de toda la región, desde Puerto Rico
hasta Trinidad. Estos claramente representan artículos manufacturados por artesanos
altamente especializados de las comunidades o por semi-especialistas que pudieron
haber combinado la artesanía con actividades chamanísticas.60

Los talleres Huecoides y Saladoides de estos artefactos micro-lapidarios dependían de

materias primas exóticas tales como nefrita, serpentinita, aventurine, ópalo, turquesa,
amatista, y cristal de cuarzo, que han sido identificadas en Granada, Montserrat, Antigua,
St. Croix, Vieques, y el Este de Puerto Rico, mientras que gracias a los contactos con los
habitantes arcaicos de La Española los habitantes de Vieques podían obtener materiales

58
Pagán Jiménez, Jaime R., Miguel A. Rodriguez López, Luis A. Chanlatte Baik y Yvonne
Narganes Storde. “La temprana introducción y uso de algunas plantas domésticas, silvestres y
cultivos en las Antillas precolombinas: Una primera revaloración desde la perspectiva del “arcaico”
de Vieques y Puerto Rico”. Diálogo Antropológico 3 (10), 2005, pp. 7-33.
59
Maíz López, Edgar J. “El Guacamayo (Ara sp.) en las Antillas: Un nuevo hallazgo dentro de un
contexto Saladoide Temprano en Puerto Rico”. Proceedings of the Twentieth International
Congress for Caribbean Archaeology, Santo Domingo 2003, 2003, II, pp. 855-861. También
Newsom, Lee A., y Elizabeth S. Wing. On Land and Sea: Native American Uses of Biological
Resources in the West Indies. Tuscaloosa: The University of Alabama Press, 2004, pp. 205-206.
60
Boomert, Trinidad, Tobago and the Lower Orinoco Interaction Sphere, pp. 435-444.
Hofman, Corinne L., Alistair J. Bright, Arie Boomert y Sebastiaan Knippenberg. “Island rhythms:
The web of social relationships and interaction networks in the pre-Columbian Lesser Antillean
archipelago (400 BC-AD 1492)”. Latin American Antiquity 18 (3), 2007, pp. 243-268.
como ámbar y chert.61 Además el pedernal era obtenido de Long Island, Antigua, y la
“greenstone” para la confección de hachas procedía de San Martin desde donde se
difundía hasta Puerto Rico y las Antillas francesas. En el caso del pedernal de Long
Island, los primeros habitantes Saladoides y Huecoides pudieron haber tomado parte en
la red de distribución existente porque este constituía el material lítico preferido y utilizado
desde las épocas arcaicas tempranas en las Islas de Sotavento.62

El auge de las relaciones ceremoniales de intercambio durante la primera etapa de

habitación horticultora en las Antillas puede ser visto como un aspecto social esencial de
la colonización Saladoide y Huecoide y de sus estrategias de dispersión. Este aseguraba
el mantenimiento de relaciones entre varios establecimientos iniciales y entre las
comunidades matrices y las comunidades derivadas o hijas, una especie de ¨línea de
salvamento¨, como también se ha hipotetizado para las comunidades de Lapita en las
islas de Melanesia, cuya necesidad disminuyó con el tiempo.63 Mantener esta “lifeline”
(línea de salvamento) durante la primera fase de la ocupación responde a la crítica
situación encontrada por pequeñas comunidades colonizadoras en ambientes vírgenes en
cualquier parte del mundo. Es simplemente una estrategia de aseguramiento de la
supervivencia. Demográficamente tales comunidades nuevas son extremadamente
inestables y el establecimiento de lazos externos para obtener asociaciones convenientes
es muy importante.64 El mantenimiento de una “lifeline” con las comunidades matrices o
establecer relaciones afines con otras aldeas iniciales en una región escasamente
habitada reduce por tanto el riesgo de extinción.

El problema de realizar asociaciones convenientes es realzado por el hecho de que puede

ser asumido que las comunidades colonizadoras estuvieron sesgadas demográficamente
tanto en la proporción de edad y de género. Las investigaciones antropológicas indican
que los grupos migratorios consisten predominante en jóvenes adultos masculinos de 20
a 30 años de edad, a menudo reclutados de un grupo particular de parentesco.65 Los
miembros de las “leapfrogging” comunidades iniciales como las de los Saladoides y
Huecoides enfrentaron problemas de encontrar esposas de la edad conveniente y de
distancia parentesco. Tales grupos quizás pudieron ser autosustentables
económicamente, pero incapaces para garantizar su reproducción en el futuro debido a la
ausencia de una red de acoplamiento viable.

61
Por ejemplo Chanlatte Baik y Narganes Storde, Cultura La Hueca; Harlow, George E., A. Reg
Murphy, David J. Hozjan, Christy N. de Mille y Alfred A. Levinson. “Pre-Columbian jadeite axes from
Antigua, West Indies: Description and possible sources”. Canadian Mineralogist 44, 2006, pp. 305-
321; Murphy, A. Reg, David J. Hozjan, Christy N. de Mille, y Alfred A. Levinson. “Pre-Columbian
gems and ornamental materials from Antigua, West Indies”. Gems and Gemology 36, 2000, pp.
234-245; Oliver, José R. “The ‘La Hueca problem’ in Puerto Rico and the Caribbean: Old problems,
new perspectives, possible solutions”. In: Corinne L. Hofman y Menno L.P. Hoogland, eds.,
Archaeological Investigations on St. Martin (Lesser Antilles): The Sites of Norman Estate, Anse des
Pères and Hope Estate With a Contribution to the ‘La Hueca Problem’, pp. 253-297. Leiden: Leiden
University, 1999; Watters, David R., y Richard Scaglion. “Beads and pendants from Trants,
Montserrat: Implications for the prehistoric lapidary industry of the Caribbean”. Annals of the
Carnegie Museum 63 (3), 1994, pp. 215-237.
62
Knippenberg, Sebastiaan. Stone Artefact Production and Exchange Among the Northern Lesser
Antilles. PhD. dissertation, Leiden University, 2006.
63
Kirch, Patrick V. On the Road of the Winds: An Archaeological History of the Pacific Islands
Before European Contact. Berkeley: University of California Press, 2000, pp. 104,112-114,162-163.
64
Moore, “Evaluating five models of human colonization”.
65
Anthony, David W. “Migration in archeology: The baby and the bathwater”.
Colgantes de dientes de jaguar y pécari junto a huesos de tapir encontrados en aldeas
colindantes Huecoides y Saladoides en La Hueca en la isla de Vieques,66 y artefactos
hechos de guanín, una aleación de oro-cobre realizada en el continente, encontrados en
La Hueca y Maisabel, Puerto Rico,67 representan claramente artículos de la “lifeline” o una
herencia estimada de otra manera de objetos del continente Sudamericano y de Trinidad,
indicando tambien alguna forma de connotación adjudicada a la tierra de origen. Esto
igualmente se aplica a las valvas de mejillones de agua dulce originarios del habitat del
continente o de Trinidad, que se han encontrado en los contextos Saladoides y Huecoides
a través de las Pequeñas Antillas y las Islas Virgenes.68 Estos deben haber constituido
artículos de lujo con una profunda significación social e ideológica.

Los contactos inicialmente densos entre los asentamientos pioneros de las Antillas y sus
comunidades “madres” de la zona costera de Venezuela, están también indicados por la
amplia homogeneidad regional en el estilo cerámico durante la primera fase de ocupación
Saladoide de las Antillas. Además, la representación iconográfica de una fauna de selva
tropical, incluyendo monos, ranas, caimanes, perros, jaguares, lagartos, y armadillos
sobre la cerámica fechada para este período refleja claramente una conexión mitológica
con el continente. Esto es sugerido también por la iconografía zoomorfa de los
ornamentos micro-lapidarios Huecoides y Saladoides, que muestran fundamentalmente
ranas, buitres del rey, reptiles, murciélagos, y búhos, claramente referidos a temas
mitológicos originarios de las selvas de las tierras bajas de Sudamérica.69

Por lo tanto, los patrones de intercambio y otras formas de interacción Huecoide y

Saladoide pudieron haberse facilitado por un sistema simbólico y religioso compartido y
derivado del continente, asociado típicamente a los rituales chamanísticos que implican la
ingestión de drogas alucinógenas para inducir al estado visionario de trance.
Especialmente la cerámica Saladoide se ha visto como un ¨barniz¨, creando un sentido de
unidad y de identidad de grupo entre las comunidades individuales extensamente
dispersas en las islas.70 De hecho, su componente ceremonial pudo haber sido destinado
principalmente para mostrar públicamente alimentos u otras propiedades como, expresión
de estatus, rango, o filiación a un parentesco. Tales exhibiciones pudieron haber sido
parte de ceremonias que incluían demostraciones competitivas de abundancia

66
Narganes Storde, Yvonne M. “Pendientes Antillanos, animales Suramericanos”. Proceedings of
the Twentieth International Congress for Caribbean Archaeology, Santo Domingo 2003, 2003, I, pp.
213-220.
67
Siegel, Peter E., y Kenneth P. Severin. “The first documented prehistoric gold-copper alloy
artefact from the West Indies”. Journal of Archaeological Science 20, 1993, pp. 67-79.
68
Serrand, Nathalie. “Occurrence of exogenous freshwater bivalves (Unionoida) in the Lesser
Antilles during the 1st millenium A.D.: Example from the Hope Estate Saladoid site (St. Martin,
French Lesser Antilles)”. Proceedings of the Eighteenth International Congress for Caribbean
Archaeology, Grenada 1999, 2001, I, pp. 136-152.
69
Boomert, Arie. “Raptorial birds as icons of shamanism in the prehistoric Caribbean and
Amazonia”. Proceedings of the Nineteenth International Congress for Caribbean Archaeology,
Aruba 2001, 2001a, II, pp. 121-157. También Roe, Peter G. “A grammatical analysis of Cedrosan
Saladoid vessel form categories and surface decoration: Aesthetic and technical styles in early
Antillean ceramics”. In: Peter E. Siegel, ed., Early Ceramic Population Lifeways and Adaptive
Strategies in the Caribbean, pp. 267-382. BAR International Series 506. Oxford: British
Archaeological Reports, 1989.
70
Keegan, “West Indian archaeology. 3. Ceramic Age”.
acompañadas con la entrega de regalos o aún con la destrucción de propiedad.71 Las
cerámicas finas adornadas, obviamente difundían mensajes altamente simbólicos, y
pudieron haber sido utilizados inicialmente para servir los alimentos durante elaboradas
fiestas ceremoniales.

Navegar es una actividad típicamente dominada por los hombres y se ha especulado la

herencia matrilineal y la uxorilocalidad como características de la sociedad Saladoide.72
Esta matridominancia se ha explicado como resultado de una prolongada ausencia
masculina durante la exploración, el comercio y la explotación de determinados recursos a
largas distancias. La uxorilocalidad aparece universalmente como el resultado lógico de
una situación en la cual las mujeres realizan la mayoría de las labores vinculadas a la
subsistencia y colaboran estrechamente durante el procesamiento de los alimentos. Los
intereses corporativos de los varones ausentes pasan al cuidado de las hermanas de
linaje. La preferencia por uxorilocalidad habría dado lugar a la cristalización de grupos con
descendencia matrilineal. A este argumento puede ser agregado que en los actuales
Aruacas (o Lokono) de la zona costera de las Guianas, los que a menudo – aunque sin
corroboración arqueológica – se considira representantes de los descendientes directos
de los Saladoides en el continente, están organizados en matriclanes exogamos no
locales.

Todo esto plantea la cuestión de la configuración sociopolítica en el período cerámico

temprano del Caribe. Mientras es obvio que ambos, Saladoides y Huecoides, abarcaban
pequeñas aldeas de comunidades horticultoras, la conclusión más probable es que estas
constituían sociedades tribales igualitarias basadas en el parentesco. Las ceremonias que
celebraban implicaban demostraciones competitivas de riqueza acompañadas de la
entrega de presentes o aún de la destrucción de propiedades. Estas pudieron llevarse a
cabo para los seguidores de un “Big Man” (Gran Hombre) quien debido a sus cualidades
podía dominar en la guerra y el intercambio, atrayendo seguidores a través de la entrega
de presentes. Las celebraciones de esta clase habrían sido llevadas a cabo en ocasión
de, por ejemplo, rituales de iniciación, uniones y entierros de las personas de alto rango.
Si es así, mientras están sean consideradas principalmente como sociedades igualitarias,
las diferencias del estatus fluctuantes entre adultos masculinos pueden ser postuladas
para el orden social Saladoide. Éstas se pudieron haber expresado durante ceremonias
públicas de emulación competitiva que conducen a la deposición deliberada de los objetos
de valor.73

Según los antropólogos, las causas de las migraciones son invariablemente complejas y a
menudo difíciles de identificar. Los movimientos de los Saladoides y Huecoides pudieron
haber sido estimulados por numerosos factores. Como parecen haber existido suficientes
tierras disponibles en las costas de Venezuela, la presión de población como un factor de
empuje – idea favorecida entre los arqueólogos procesualistas – es improbable que haya
desempeñado un papel significativo inicialmente, aunque estímulos ambientales como
ENSO que generan determinados acontecimientos no pueden ser descartados.

71
Boomert, Arie. “Saladoid sociopolitical organization”. Proceedings of the Eighteenth International
Congress for Caribbean Archaeology, Grenada 1997, 2001b, II, pp. 55-77.
72
Keegan, William F., y Morgan D. Maclachlan (1989) The evolution of avunculocal chiefdoms: A
reconstruction of Taino kinship and politics. American Anthropologist 91 (3): 613-630.
73
Boomert, Arie. “Saladoid sociopolitical organization”.
La presión de población pudo desempeñar un papel significativo durante la etapa de
interacción con los recolectores precerámicos de Puerto Rico, la cual constituyó la primera
isla importante de la cadena Antillana, durante la misma el establecimiento de una
economía de subsistencia eficaz y de amplio-espectro, incluyendo un desarrollo de la
horticultura en amplia escala, pudo haber provocado un auge demográfico. Factores
relacionados con esta explosión, como los ricos y variados recursos bióticos y abióticos
del archipiélago del Caribe habrían estimulado entonces viajes de exploración y esfuerzos
de colonización.74

Igualmente, esta autocatálisis, generada por el descubrimiento de algunas islas estimuló

la expectativa por encontrar otras,75 y pudo animar los viajes de los Saladoides y
Huecoides. Finalmente, se ha discutido que estas empresas de colonización, así como las
de la gente de Lapita en el Pacífico, fueron fomentadas por una ideología basada en su
carácter fundador, otorgando un estatus elevado a los que descienden de los grupos
familiares fundadores. Esto habría desarrollado un incentivo en los hermanos menores
para adoptar una estrategia de búsqueda de nuevas tierras donde colocar su propia casa
y linaje.

Al igual que la colonización Lapita de Oceanía, el establecimiento Saladoide/Huecoide en

el Caribe se puede caracterizar como episódico: las fases de actividades exploratorias
intensivas fueron seguidas por períodos más cortos o más largos de estatismo. De hecho,
una pausa larga separa la ocupación inicial de Puerto Rico y la colonización horticultora
de La Española, Jamaica y el este de Cuba durante el período Ostionoide, desde el AD
650 en adelante. La densa ocupación arcaica de La Española se ha considerado como el
factor principal que obstruía el movimiento Saladoide hacia el oeste, reflejando así un
“statu quo” entre ambas poblaciones.76 Parece ser más probable, sin embargo, que fue el
proceso de interacción y de aculturación entre las poblaciones arcaicas y los colonos del
continente que alcanzaban el Noreste de las Antillas que indujo a los nuevos pobladores a
cambiar sus direcciones de viaje, y a que en lo adelante en sus movimientos de retorno se
ocuparan de la completa colonización de las Pequeñas Antillas.

Conclusiones

Desde el primer intento de Rouse por reconstruir la colonización horticultora del

archipiélago del Caribe, el cuadro total de los procesos implicados ha crecido en
complejidad. Nuestra comprensión actual del episodio cerámico más temprano en la
región no sólo ha permitido visualizar que varios grupos culturales distintos se movieron a
las Indias Occidentales desde el continente suramericano, sino también los desarrollos
indígenas que se produjeron a partir de la interacción entre los recién llegados y las
poblaciones arcaicas de la zona costera venezolana y el noreste de las Antillas, lo cual
condujo al establecimiento de redes complicadas de intercambio y de comunicaciones en
el archipiélago así como a los esfuerzos ulteriores de la colonización, ahora sobre todo
dirigidos a la porción meridional del archipiélago.

74
Siegel, Peter E. “Migration research in Saladoid archaeology: A review”. The Florida
Anthropologist 44 (1), 1991, pp. 79-91.
75
Keegan, William F., y Jared M. Diamond. “Colonization of islands by humans: A biogeographical
perspective”. Advances in Archaeological Method and Theory 10, 1987, pp. 49-92.
76
Rouse, The Tainos: Rise and Decline of the People Who Greeted Columbus, p. 92.
Fig. 1. Mapa del área del Caribe, demostrando la distribución de la serie Saladoide y la
serie Huecoide. Leyenda: (1) subserie Ronquínan Saladoide; (2) subserie Cotuan
Saladoide; (3) subserie Cedrosan Saladoide; (4) serie Huecoide; (5) actuales fronteras
políticas.
 El Cacicazgo de Higüey: Cazabe, Oro e Insurrección

Adriana I. Churampi Ramírez

Facultad de Arqueología
Universidad de Leiden

RESUMEN
Este trabajo examina las Guerras de Higüey en las crónicas de Fernández de Oviedo,
Bartolomé de las Casas y Los Diarios de Cristóbal Colón. La confrontación entre
pobladores del cacicazgo de Higüey y las fuerzas españolas se describe en los textos
como guerras, un concepto significativo proviniendo de los relatores hispanos. Las
guerras higüeyanas reúnen elementos de relato épico, aún así no consiguen emular la
gesta de Anacaona o del cacique Cotubanamá en la mitología de la resistencia Taína.
Proponemos que la comprobación histórica de este episodio no constituye suficiente
argumento para asegurarle valor simbólico en el relato de la resistencia Taína.

Palabras claves: Cacicazgo de Higüey; Resistencia Taína; Guerras Higüeyanas;

Crónicas de Indias; La Española.

“La historia no es más que garabatos que escriben los hombres y mujeres en el suelo del
tiempo. El Poder escribe su garabato, lo alaba como escritura sublime y lo adora como
verdad única. El mediocre se limita a leer los garabatos. El luchador se la pasa
emborronando cuartillas. Los excluidos no saben escribir […] todavía.”
(Subcomandante Marcos, 1996)

Las fuentes históricas tradicionales señalan que La Española, actual República

Dominicana, a la llegada de Cristóbal Colón se encontraba dividida en cinco unidades
político-militares a las que se les adjudicaron la denominación de cacicazgos. Cada una
de estas regiones se encontraba bajo la jefatura de un cacique: Guarionex las regiones
llanas, sesenta leguas al medio de la isla; Caonabo en las sierras; Behecchio la zona
occidental y el reino de Xaragua y Guacanagari en la región norte donde se construyó
luego el fuerte La Navidad; Cayacoa el líder de la parte oriental de la isla, era considerado
uno de los mayores caciques e Higüey era una de las zonas más activas debido a su
vecindad con los caribes. Este último lugar constituye el escenario de nuestra
presentación: El cacicazgo de Higüey dirigido por Cayacoa.77
La información sobre los acontecimientos, o la geografía, la estructura o el liderazgo en
estos novísimos territorios ya constituye un interesante terreno de estudio debido a las
contradicciones, omisiones o confusiones que caracterizan las versiones de los
documentos de Indias. Existe polémica no sólo acerca de la distribución política de La
Española en cacicazgos, sino sobre el concepto mismo de cacicazgo,78 sobre la identidad
77
En Historia General y Natural de las Indias, Lib. III, cap. IV, Oviedo describe a los cinco caciques
con sus respectivas posesiones. De las Casas en su Brevísima Relación (Los reinos que había en
la isla Española), menciona: “El quinto reino se llamaba Higüey e señoreábalo una reina vieja que
se llamó Higuanama.”
78
Encontramos en los textos de Cristóbal Colón afirmaciones referentes a sus limitadas
posibilidades de comunicación con los habitantes americanos. Un ejemplo de ello es precisamente
de los/las cacique/as79, la extensión geográfica de los reinos y ni qué decir de los detalles
de las confrontaciones bélicas. Sobre lo que sí existe unanimidad informativa en las
Crónicas es respecto a la gran productividad agrícola de Higüey, zona especializada en la
producción de cazabe. Ya a comienzos de 1500 la región se había convertido en el centro
que proveía de pan de cazabe a la mayoría de asentamientos cercanos, los cuales
atraídos por el descubrimiento de oro en la zona se habían instalado tras sellar pactos con
el cacique higüeyano. Estos pactos establecían que cada cierto tiempo los barcos
españoles arribarían a la isla de Saona en busca de provisiones alimenticias. Durante una
de estas jornadas se produjo el desastroso incidente considerado como el detonante de la
Primera Guerra de Higüey.
Mientras se producía el traslado del cargamento de cazabe al barco, el cacique de la isla
se encargaba de la supervisión, sus movimientos enérgicos exacerbaron a un mastín que
llevaba consigo uno de los españoles. De las Casas describe que se trataba de un perro
amaestrado en la caza de indios, de allí que cuando su dueño le dio una orden se lanzó
en un ataque furioso contra el cacique. De las Casas guarda poca consideración con la
sensibilidad del lector al describir detalladamente el horror del suceso: “[…] y va tras el
cacique, y dale un bocado de aquellos ijares; y creo, si no me he olvidado, que le asió de
las tripas, y el cacique huyendo a una parte y el perro con ellas en la boca y tirando hacia
otra, las iba disliando.” (Historia de Indias, Libro II, cap VII, pp. 230)
Semejante acontecimiento motiva el levantamiento de la entera población de la zona. Este
hecho constituyó el detonante de múltiples desencuentros que venían teniendo lugar entre
españoles y americanos80. Los más desafiantes lo constituían los robos de mujeres a la
par que la explotación de los indígenas en los trabajos de búsqueda de riquezas. De allí
que encabezados por Cotubanama la población proceda a armarse para el
enfrentamiento. Esta es la explosiva situación que encuentra el gobernador Nicolás de
Ovando81 cuando, en 1502, llega a Santo Domingo.82 En ejercicio de sus nuevas
funciones procede a enviar expediciones a diversos puntos del territorio, entre ellos a
Puerto Plata y será uno de estos desprevenidos grupos, el que al detenerse en la isla

su intento de explicación de la noción de “cacique,” allí apreciamos de qué manera recurre al uso
de categorías españolas existentes: “Hasta entonçes no avía podido entender el Almirante si lo
dizen por rey o por governador. También dizen otro nombre por grande que llaman «nitaino»; no
sabía si lo dezían por hidalgo o governador o juez” (Colón, 198).
Cassá, basándose en su análisis de los cronistas, concluye que a la llegada de los españoles las
aldeas se relacionaban por lazos de dependencia, sin embargo las estructuras políticas no
llegaban a constituir confederaciones de gran tamaño que justificaran la tradicional clasificación en
cinco cacicazgos. (Cassá, 123-124)
79
Sobre el liderazgo del cacicazgo de Higüey se pueden encontrar diversas referencias en las
crónicas. Se mencionan como caciques Cayacoa, Cotubanama y la anciana Higuanama.
80
Una vez dominado el cuarto cacicazgo de Jaragua, sólo quedaba Higüey como única provincia
independiente y libre del pago de tributo y esclavitud personal, ésto representaba un poderoso
aliciente económico. El brote de insurrección fue el argumento que Ovando esgrimió para iniciar la
dominación y sujeción de este ultimo territorio. (García, 70-72)
81
La llegada del gobernador Ovando a La Española tenía objetivos claramente definidos. La
colonización de la isla debía salir adelante durante su período, de allí que arribara con el
contingente de soldados más numeroso hasta entonces presente en el Nuevo Mundo. Tras el
huracán de 1502 que había causado gran destrucción, Ovando recibió el encargo de restablecer la
infraestructura de las poblaciones, iniciando la fundación y establecimiento de ciudades y erigiendo
Santo Domingo como capital.
82
A la llegada del nuevo gobernador a la isla, Fernández de Oviedo enumera entre sus talentos, el
desafío que enfrentó al combatir el territorio de Higüey: “Cuando a esta isla llegó [Ovando], alló la
tierra pacífica, salvo la provincia que llaman Higüey; y en breve tiempo la allanó e hizo justicia de
los rebeldes y culpados.” (Cap. XII Tomo I)
Saona, será emboscado y los soldados eliminados por el cacique. La reacción de Ovando
es el envío de Juan de Esquivel, al mando de una numerosa tropa, integrada por los
destacamentos de soldados que acababan de llegar de España con el gobernador (300 a
400 menciona De las Casas). Las confrontaciones iniciales evidencian la absoluta
inexperiencia de los indígenas en el combate abierto con los españoles83. De las Casas
describe los desiguales enfrentamientos que terminaban en masivas eliminaciones de
indígenas sin que éstos consiguieran causar daños significativos al ejército hispano con
sus arcos, flechas y piedras. La población inició entonces la fuga masiva, abandonando
sus asentamientos que iban siendo destruidos al paso de los españoles. No contento con
ello Esquivel continuó la persecusión hasta los montes, logrando apresar y esclavizar a
los sobrevivientes. Fue tal la devastación que los indígenas anuncian su rendición a
cambio de detener la matanza. Finalmente se llega a un acuerdo, que permitiría a los
indígenas continuar habitando en su región a cambio de producir suficiente pan de cazabe
para sustentar a Santo Domingo. Esta decisión obedecía más a una necesidad
estratégica que a un ideal humanitario. Existía ya una relación de dependencia por la que
la ciudad recibía alimentos provistos por la isla Saona e Higüey. La llegada de las tropas
de Ovando (2500 hombres) incrementa esta necesidad de tal manera que el período de
enfrentamiento con los indígenas no consigue más que generar una severa crisis de
desabastecimiento, hecho que los españoles estaban interesadísimos en solucionar
cuanto antes. La conclusión de este primer enfrentamiento ha pasado a la posteridad
debido a la mención en las crónicas de la solemnidad mostrada por el cacique
Cotubanamá, quien recurrió a la famosa tradición del intercambio de nombres (guaitiao)
con Juan de Esquivel a fin de sellar la paz y la amistad entre sus pueblos.
Probablemente la actitud triunfalista de los españoles tras la victoria y la reducción de los
indígenas a esclavos, fuera ya un funesto escenario que no hizo más que empeorar en los
siguientes años. En 1504 estalla nuevamente el conflicto, la causa formal fue el abierto
incumplimiento de los pactos básicos sellados tras la primera guerra. Los indígenas
fueron obligados a trasladarse a los nuevos asentamientos o villas y a Santo Domingo,
violando su esencial requerimiento de permanecer en sus tierras, y no sólo fueron usados
para transportar los bienes sino que incluso fueron empleados para realizar labores en la
misma capital. El robo y abuso de mujeres, una ofensa que ya había generado violentas
reacciones continuó. Todo esto escaló hasta concluir en el ataque e incendio del fuerte
construido en la costa por Juan de Esquivel y el asesinato de los soldados residentes.
Esta vez Nicolás de Ovando envía tropas al mando del joven Juan Ponce de León.
Habiendo aprendido de la experiencia anterior, los indígenas empiezan ocultando a los
habitantes más frágiles (mujeres, niños y ancianos) para luego enfrentarse, con sus
limitadas posibilidades, al ejército español durante aproximadamente diez meses. La
estrategia del lado español se concentra en la captura de Cotubanama, cacique del cual
se sabía que motivaba constantemente a sus soldados a no rendirse. Finalmente lo

83
De las Casas, al describir el absoluto desequilibrio de fuerzas a favor de los españoles, enumera
las carencias indígenas y exagera el poderío hispano a la vez que sugiere que a menudo la
resistencia se limitaba simplemente a huir al monte: “[…] pero como todas sus guerras eran como
juegos de niños, teniendo las barrigas por escudos para rescibir las saetas de las ballestas de los
españoles y las pelotas de las escopetas, como peleasen desnudos en cueros, no con más armas
de sus arcos y flechas sin hierba, y con piedras donde las había, poco sostén podían tener contra
los españoles, cuyas armas son hierro, y sus espadas cortan un indio por medio, y las fuerzas y
corazones tienen de acero; pues de los caballeros no digo, que en una hora de tiempo alancea uno
solo 2.000 dellos. Finalmente, hacían cara un rato en los pueblos, y no pudiendo sufrir las ballestas
y escopetas y también las espadas cuando se llegaban cerca, deshechos sus escuadroncillos y
desjarretados y muertos muchos dellos, toda su guerra era huir a los montes y por las breñas
esconderse.” [resaltado mío] (Historia de las Indias Libro II, Cap VIII, pp. 232)
ubican en la isla de Saona y hacia allí se dirige Esquivel. Las tropas de defensa del
cacique son derrotadas y se produce la captura durante la conocida escena en la que el
cacique intenta hacer efectivo el pacto sellado exclamando: No me maten, soy Juan de
Esquivel!! Aludía de esa manera a lo que para él constituía una incomprensible violación
del acuerdo de paz sellado entre ambos capitanes durante el intercambio de nombres.
Tras ser conducido a la capital, Ovando ordenará su inmediata ejecución. La literatura de
consulta señala que con su eliminación se cierra el período de resistencia y se completa
la conquista de La Española, desde ese momento el gobernador procede a la distribución
de asentamientos humanos. Los centros indígenas son dispersados, ubicándose
estratégicamente en varios lugares a la población hispana. Nacen así, en lo que fuera el
cacicazgo de Higüey, las ciudades de Santa Cruz de Aicayagua y Salvaleón de Higüey.
Este suscinto relato de los acontecimientos emana esencialmente de las descripciones
consignadas por los cronistas: Cristóbal Colón en sus Diarios, De las Casas en su Historia
de las Indias y Fernández de Oviedo en la Historia General y Natural de las Indias.
Queremos detenernos ante un detalle que tienen en común estas narraciones. En
diversas descripciones de enfrentamientos entre españoles y americanos la mayoría de
los cronistas minimiza la magnitud de la resistencia, de la capacidad bélica indígena84.
Esto podría explicarse, por un lado, por la tendencia de los cronistas a representar la
inferioridad cultural de los americanos, una de cuyas manifestaciones era la incapacidad
de concebir u organizar la resistencia. Por otro lado, en las descripciones de los cronistas
encontramos también reflejados los ideales caballerescos presentes en sus bagajes
culturales. Al describir las hazañas del conquistador recreaban el heroismo del caballero
andante triunfador sobre sus enemigos. En el caso de los documentos de Colón cabe
recordar que sus textos en su intento de mantener la imagen original de los habitantes de
La Española como pacíficos y apacibles lo llevan a insistir en la creación de un “otro”
violento, antropófago y belicoso: el caribe. Es significativo que la presencia de estos
últimos se evidencie más que nada a partir de las interpretaciones que hace Colón de
ciertas cicatrices en los cuerpos de los Taínos: “Yo vide algunos que tenían señales de
feridas en sus cuerpos, y les hize señas qué era aquello, y ellos me amostraron cómo allí
venían gente de otras islas que estaban cerca y les querían tomar y se defendían.”
(Colón, 42) La idea de la agresividad de estos supuestos canibas o súbditos del Can o
habitantes de las islas cariba (divagaciones que menudean en los documentos
colombinos)85 queda reforzada después de la pelea con los ciguayos el 13 de enero.
Colón concluye que “[…] si no son de los caribes, al menos deven de ser fronteros y de
las mismas costumbres y gente sin miedo, no como los otros de las otras islas, que son
cobardes y sin armas fuera de razón” (Colón, 246) la característica sobresaliente de los
caribes sigue siendo el ser antropófagos y agresivos. Los cronistas, en todo caso, se
inclinan a reconocerle a los caribes suficiente fiereza y agresividad como para causarle
daños al contingente hispano. Una cualidad que se les niega a los Taínos, a quienes su

84
De las Casas constituye la excepción a esta regla, probablemente debido a que el énfasis de su
obra se dirige a la extensa descripción de la crueldad y la sevicia hispanas así como al sufrimiento
y padecimiento indígenas, dejando de lado la bravura y aguerrida resistencia indígena, que es el
tema al cual aludimos aquí.
85
Dice Colón en su Diario el 23 de noviembre de 1492: “[…] aquellos indios que llevaba llamaban
Bohío, la cual decían que era muy grande y que había en ella gente que tenía un ojo en la frente, y
otros que se llamaban caníbales, a quienes mostraban tener gran miedo […].” (118) El 11 de
diciembre leemos: “[…] Caniba no es otra cosa sino la gente del Gran Can, que debe ser aquí muy
vecino […].” (158) El 13 de enero de 1493: “Dice más el Almirante que en las tierras pasadas
estaban con gran temor de Carib; y en algunas le llamaban Caniba, pero en La Española Carib; y
que debe de ser gente arriscada, pues andan por todas esta s islas y comen la gente que pueden
haber […]” (244)
posible pasividad los convertía también en víctimas de los caribes. La única excepción,
según las Crónicas, la constituyen los habitantes del cacicazco de Higüey, del cual se dice
que debido a su cercanía geográfica al territorio caribe parecía haberse visto influenciado
por estas tendencias. Es interesante, por ello, en este contexto, destacar el uso del
concepto de “guerra,” cuando los cronistas se refieren al enfrentamiento entre españoles
e higüeyanos. Recordemos que ni siquiera De las Casas le concedía a los contingentes
indígenas la capacidad de constituir un ejército serio y amenazante. Este autor describe
así a las fuerzas del cacique Behechio que aguardaban a los españoles “[…] ejército de
infinitos indios con sus arcos y flechas, armados en son de guerra, puestos que desnudos
en cueros; y notad qué guerra pueden hacer con las barrigas desnudas por broqueles.”
(Historia de Indias, Tomo I, cap CXIV, pp. 441) Consecuentemente califica tal resistencia
como “juegos de niños” ya que “[…] todas sus guerras, comunmente son tales,
mayormente en estas islas” (Historia de Indias cap. CXIV pp. 441)86 El criterio de los
cronistas al evaluar las cualidades guerreras de los indígenas se hallaba cimentado no
sólo en la capacidad física de utilizar materiales para ofrecer resistencia al contingente
español sino que literalmente aludían al “arte de la guerra.” En numerosas descripciones
de enfrentamientos no pueden ocultar su sorpresa al relatar la fiereza o el empuje
indígena pero siempre dejan en claro la falta de destreza en la guerra, cualidad que tan
solo reconocen en los “indios flecheros,” los caribes. Estos detalles hacen que la
calificación de los enfrentamientos de Higüey como guerras, constituya un reconocimiento
no sólo a la magnitud del conflicto, sino también a los daños causados al contingente
español y a la capacidad indígena de organizar, desplegar y manejar activamente ciertas
técnicas de guerra. Nuestra lectura de las tradicionales Crónicas de Indias comprueba
pues que los enfrentamientos entre el ejército español y los habitantes del cacicazgo de
Higüey fueron de tal magnitud y calidad que merecieron el calificativo hispano de guerras.

La Identidad Histórica

En el proceso de construcción de la identidad nacional, así como en la elaboración del

discurso de la historia oficial de las naciones, las Crónicas de Indias constituyen una de
las fuentes a las cuales recurrir en busca de acontecimientos y descripciones sobre los
albores del territorio, la comunidad o los sucesos que han de contribuir a alimentar la
historia nacional.
En el caso de la historia de la República Dominicana, los analistas coinciden en identificar
un elemento que atraviesa los diversos períodos históricos, trastornando el relato sobre el
acontecer nacional: la fragmentación. (Oviedo, 1987)
Un elemento esencial en la construcción del modelo nacional, en el caso de la mayor
parte de los países latinoamericanos, lo ha constituido el concepto de unidad, elemento
tan polémico que da lugar a que en ciertos casos se hable incluso de la ficción de unidad,
pero unidad teórica al fin y al cabo. Del pasado colonial la República Dominicana heredó,
como otras naciones postcoloniales, una estructura dividida, entre a)un modelo elitista
que aún aspiraba a continuar el perfil cultural hispano y la religión católica y b)el rechazo
de lo popular, rural o vulgar relacionado con la herencia africana. La base de la unidad, la
cohesión de un Estado, una geografía, ni qué decir de una cultura, no fueron posibles de

86
“Parece que como el rey Behechio tuvo nueva que los cristianos venian, y había oído las nuevas
de sus obras, contra el rey Caonabo y su reino, hechas, envió aquella gente o vino él también en
persona con sus juegos de niños a resistirlos (que todas sus guerras, comunmente , son tales,
mayormente las desta isla).” (Historia de Indias, Libro I, Capítulo CXIV pp. 441)
alcanzar. La sucesión de gobiernos (21 entre 1865 y 1879) revelan la incapacidad de
conseguir la unidad política, en la misma dirección apunta el debate entre Anexionismo o
Independencia que concluyó con la anexión a España (1861-63). Todo ello expresa una
incapacidad de los grupos de poder de unirse en un Estado. Lo que los historiadores
denominaron el gran proyecto liberal dominicano, la lucha por construir una industria
azucarera, base de la economía nacional, quedó frustrada al pasar dicha industria no a
manos nacionales sino al control de los EEUU. Los 30 años de gobierno de Trujillo, por
su parte, pusieron en acción un modelo de búsqueda de vínculo de lo nacional, basado en
torno a un poder único. Lo popular se integró a una denominada cultura nacional pero de
matiz unitario, excluyente y garantizado por la violencia.87 Lo popular remite no a la
multiplicidad de los elementos que constituyen la nación sino a lo único que forzadamente
la integraba. (Oviedo, 1987) Este mito del Poder en que se constituyó la figura de Trujillo
re-instaló la antigua ideología de lo hispano y lo católico, elementos conocidos
provenientes de la tradición colonial. Pero algo más, excluyó radicalmente, contando con
la seguridad del uso de la fuerza, todo aquello relacionado con la simbología y las
representaciones africanas y haitianas. El imaginario social dominicano fue sometido a la
intensa influencia de un específico y determinado molde discursivo. La violencia social
fue más allá de lo cotidiano e ingresó al territorio en el cual los actores sociales se
asumen como sujetos, para forjar en la memoria colectiva cierta imagen del pasado, tarea
en la cual bien sabemos la escritura de la historia juega un rol protagónico.88 Una de las
dramáticas evidencias al respecto fue el hecho de que en un país con el grueso de su
población dividida entre mulatos y negros, la inmensa mayoría de los individuos no se
concibieran como tal, sino que empezara a preferir utilizar la categoría fantasmagórica de
“indio” para referirse a su condición racial.89 En este calificativo radica la clave de nuestra
ponencia, en la condición, hasta cierto punto, fantasmagórica de lo indio. La terminología
alrededor de “lo indio” fue intensamente propagada y popularizada durante la era Trujillo,
con el objetivo esencial de distinguir a los dominicanos de los haitianos. El contenido
refería al carácter criollo del dominicano, a su herencia múltiple, no necesariamente
enfatizaba lo indígena. El historiador Moya Pons alude a ese proceso de fusión de
pobladores taínos con africanos y españoles usando el término transculturación, que sería
el origen de la nueva cultura criolla dominicana. Este “modelo Taíno” experimenta una
profunda idealización al vincularlo al discurso de la nación. Son Taínos los héroes, las
estatuas, las imágenes en las monedas y todo aquello que quiera definirse como
auténticamente dominicano adquiere denominaciones taínas: La soda es Enriquillo, la
cerveza es Quisqueya, el ron es Siboney y las galletas son Hatuey. Es de esta manera
grandilocuente, romántica y superficial que la nación resulta vinculada a su supuesto
pasado indígena. La adopción de la categoría de lo indio fue un ejercicio retórico y una

87
Paul Austerlitz en su estudio sobre el merengue y la identidad dominicana señala: “[…] el uso de
Trujillo del merengue reforzó su imagen entre las masas. Si bien el régimen retuvo el poder
instituyendo miedo y violencia, los pobres del país probablemente apoyaban que el dictador bailase
y forzase a las élites a bailar la música rural. […] El ciudadano dominicano, siempre en peligro de
ser denunciado por las autoridades, podía, por escuchar y bailar merengue, expresar apoyo a la
dictadura, salvaguardando las pocas libertades que tenía.” (Austerlitz, 127)
88
“Las escuelas primarias llevaban mucho tiempo enseñando que la sangre derramada por el líder
haitiano Jean Jacques Dessalines durante la retirada de Santo Domingo en 1805 resultó
significativa en el desarrollo de la nación dominicana; la historiografía dominicana sobre la
ocupación haitiana nutrió de este modo el sentido antihaitiano de la identidad nacional dominicana.”
(Austerlitz, 123)
89
El proceso de “invención” de una historia colectiva que sustente la identidad nacional incluye,
entre otras formas de construcción social, aquella que Balibar denomina la “etnicidad imaginaria.”
(Balibar, 1991)
estrategia política destinada a desplazar del imaginario dominicano la evidencia de la
presencia africana o haitiana en la historia nacional. En el afán de eliminar lo evidente se
recurrió a otro componente presente en la historia nacional incrementando su
protagonismo romántico. Sin embargo, como categoría estratégica no se trata de un
intento de recuperación de la evidente presencia indígena, de allí que se retome sólo
eventos aislados cargados de potencial valor de explotación simbólica. De allí que no
exista una seria reconstrucción o visión crítica de lo “Taíno” sino que se mantenga
historias fosilizadas en el período pre-colombino que mantienen su poder impactante.
Esta romantización de lo indígena se hace evidente también en el desinterés por el
estudio de la evolución histórica de lo taíno, es decir aquellas manifestaciones de tradición
indígena aún presentes en la vida cotidiana del pueblo dominicano, prácticas que
evidencian la presencia activa de la herencia indígena.90 La lentitud en el incremento de
la historiografía indígena dominicana también deja de lado otra tarea, la de contribuir
desde la historia a la toma de conciencia histórica nacional. Si se analizaran críticamente
y en detalle los episodios históricos del protagonismo indígena podría rastrearse una
genuina tradición de resistencia la cual revelaría el potencial subversivo del sujeto
marginal Taíno. El historiador parece pues hallarse en condiciones – a sabiendas o no- de
desempeñar un rol profundamente transformador, el de revelar para un pueblo
acontecimientos históricos que le permitan moldear su camino. Las guerras higüeyanas
constituyen, desde esta perspectiva, un episodio histórico sumamente interesante capaz
de desempeñar un rol significativo como sustento de una imagen de resistencia indígena
en el proceso de construcción identitaria, sin embargo son poco conocidas. La evidencia
histórica queda abatida ante las estratégicas pugnas e intereses políticos en juego, en
este contexto lo indígena debe continuar representando su rol protagónico en una
grandilocuente leyenda o historia (aquella con minúsculas) nacional, de cazabe, oro e
insurrección, pero debe perder las esperanzas de asumir un lugar protagónico en la
Historia (aquella que se escribe con mayúsculas).

90
La limitada influencia taína en la cultura dominicana actual se ha explicado por la rápida extinción
de este grupo. Bernardo Vega sostiene que la presencia taína se limitaría a ciertos alimentos,
como el casave, a patrones específicos en las construcciones rurales, las técnicas de pesca,
ciertas palabras (huracán, bohío, hamaca) así como a la designación de la topografía y los ríos y el
uso de artefactos doméstcios, como el burén. (Vega, 1981)
Bibliografia

Austerlitz, Paul. Merengue: Música e Identidad Dominicana, Santo Domingo: Secretaría de Estado
de Cultura, 2007.

Balibar, Etienne and Immanuel Wallerstein (ed). Race , Nation, Class: Ambiguos Identities,
Londres: Verso, 1991.

Cassá, Roberto. Los Taínos de la Española, República Dominicana: Publicaciones de la

Universidad Autónoma de Santo Domingo, VOL CLXV, 1974.

Colón Cristóbal. The Journal Account of the first Voyage and Discovery of the Indies, Part 1, Roma:
Istituto Polifgrafico e Zecca Dello Statu Librería dello Stato, 1990.

De las Casas, Bartolomé. “Los reinos que había en la Isla Española” en Brevísima Relación de la
Destrucción de las Indias, colegida por el Obispo don fray Bartolomé de las Casas, de la orden de
Santo Domingo, año 1552. 03 noviembre 2008.

http://www.eumed.net/textos/07/fbc/index.htm

De las Casas, Bartolomé. Historia de las Indias. Libros I y II, Santo Domingo: Ediciones del
Continente, S. A., 1985.

Fernández de Oviedo y Valdés, Gonzalo. Historia General y Natural de las Indias, Madrid: Imprenta
de la Real Academia de la Historia, 1851.

García, José Gabriel. Compendio de la Historia de Santo Domingo, Santo Domingo: Central del
Libro, Quinta edición, Tomo I, 1982.

Oviedo, José. “Cultura y Nación: La Búsqueda de la identidad”, Sociología BHMD, Nº 20, 1987, pp.
109-118.

Rodríguez, Néstor E. Escrituras de desencuentro en la República Dominicana, México: Siglo XXI

Editores, 2005.

Subcomandante Insurgente Marcos. “Comunicado a la sociedad civil nacional e internacional.”

México, 18 de mayo 1996. 08 noviembre 2008.
http://palabra.ezln.org.mx/comunicados/1996/1996_05_18-b.htm

Vega, Bernardo et al. Ensayos sobre cultura dominicana. Santo Domingo: Museo del Hombre
Dominicano, 1981.
 Diccionario de Glifos de los Codices Coloniales
del Centro de México (Proyecto Amoxcalli)

Luz María Mohar Betancourt

Centro de Investigaciones y Estudios
Superiores en Antropología Social.
Ciudad de México

RESUMEN
Entre las fuentes importantes para la reconstrucción de la historia del México Antiguo,
están los documentos y códices, escritos en caracteres latinos y en imágenes, donde se
describe con detalle la vida, sus antecedentes y la memoria indígena. El proyecto
Amoxcalli tuvo como objetivo la digitalización y el estudio del Fondo Mexicano que forma
parte de la División Oriental de la Biblioteca Nacional de Francia. Próximamente se
espera que este acervo esté disponible en una página WEB y con ello poner al alcance de
investigadores especializados y público interesado las imágenes de los documentos
originales, así como el trabajo realizado en CIESAS.

Palabras clave: México Antiguo, códices, proyecto Amoxcalli

Introducción

Una de las fuentes tradicionales para reconstruir la historia del México Antiguo han sido
los testimonios escritos en caracteres latinos en los que cronistas y conquistadores, así
como cronistas indígenas y mestizos, anotaron y describieron con detalle la vida indígena
al momento del contacto, sus antecedentes y la memoria histórica de sus habitantes
Por otro lado, son precisamente el motivo de nuestro interés los testimonios de los
tlacuilos o pintores –escritores91 que anotaron mediante imágenes los testimonios de su
historia indígena, de su pasado, de su poder político y económico, de sus leyes, y
constituyen una fuente de gran riqueza que permite reconstruir su vida, su cultura, su
poder y su organización política, económica y social.
Numerosas son las fuentes escritas por conquistadores y cronistas del siglo XVI que
describen su impacto al enfrentarse a los centros urbanos y religiosos existentes en
Mesoamérica en el siglo XVI. Bernal Díaz del Castillo relata:

“ Y otro día por la mañana llegamos a la calzada ancha y vamos caminos a Estapalapa. Y
desde que vimos tantas ciudades y villas pobladas en el agua, y en tierra firme otras
grandes poblazones y aquella calzada tan derecha...nos quedamos admirados y decíamos
que parecía a las cosas de encantamiento que cuentan en el libro de Amadís por las
92
grandes torres y cúes y edificios que tenían en el agua”

Destacan en sus descripciones la organización de los diferentes señoríos, la jerarquía de

sus gobernantes, la distribución de sus campos de cultivo con sus canales de riego, la

91
Se considera que en el México Antiguo los pintores-escritores de códices, formaban un grupo
especializado íntimamente ligado a la nobleza o pipiltin.
92
León Portilla, Miguel. Códices. Los antiguos libros del Nuevo mundo, México: Aguilar 2003: 125.
funcionalidad de sus sistemas de comunicación y de manera especial, el registro
pictográfico realizado por los especialistas pintores- escritores o tlacuilos.
Son cuantiosas las menciones en las que describen la existencia del registro por parte
de los indios en documentos a los que se les considera como “pinturas”. Los religiosos y
aún algunos conquistadores, se dieron cuenta de que estas llamadas “pinturas”,
anotaban una gran diversidad de temas. Según Fray Diego Durán:

“(...) tenían ayos maestros que os enseñaban y ejercitaban en todo género de artes
militares, eclesiásticas y mecánicas y de astrología para el conocimiento de las estrellas de
todo lo cual tenían grandes y hermosos libros de pinturas de caracteres de todas estas
artes por donde les enseñaban. También tenían libros de su ley y doctrina a su modo por
donde les enseñaban donde hasta que doctos y hábiles no los dejasen salir sino ya
hombres".

Pero no solo son testimonios históricos de un pasado prehispánico, sino que además son
una muestra de la habilidad y conocimiento de estos tlacuilos que plasmaron años
después los eventos de la llegada de los europeos, de las injusticias sufridas a manos de
encomenderos y funcionarios, de las epidemias surgidas, de las tradiciones y sus
costumbres, de las plantas medicinales usadas y de la historia de sus antepasados. De
esta manera, la escritura sufrió modificaciones, adaptaciones e influencias que fueron
permeando esta forma de registrar o escribir.
Entre los testimonios pictográficos, que han llegado hasta nuestros días se puede
mencionar a un conjunto de documentos que han sido catalogados utilizando diferentes
criterios. Estos varían de acuerdo con los temas de su contenido o de la época de su
elaboración o el grupo étnico que los produjo. Tenemos clasificaciones que los dividen en
prehispánicos o coloniales, o como testimonios de diferentes grupos étnicos como
93
mixtecos, mayas, nahuas, o tlaxcaltecas entre otros .
Sin embargo, se ha visto ya, que el contenido de muchos de estos documentos
difícilmente se cierra a una sola temática, la mayoría de ellos contiene varios temas que
pueden ser analizados desde diferentes perspectivas, enfoques o metodologías.
Si bien, no contamos ya con documentos del Centro de México elaborados en el momento
previo a la llegada de los conquistadores europeos, sí existe un acervo numeroso de
testimonios escritos en los primeros años de la Colonia, los cuales nos permiten conocer
y reconstruir la historia y la cultura de sus habitantes.

Los Documentos Pictográficos o Códices.

Como se ha mencionado estos materiales constituyen un material mediante el cual los

antiguos mesoamericanos plasmaron sobre diversos soportes una gran variedad de
temas como sus historias, sus conocimientos astronómicos, su religión y su organización
social.
La tradición de escribir-pintando se pierde en la historia, ya que no sabemos con exactitud
el momento de su inicio. En el Continente americano, los grupos sociales que habitaban el
territorio conocido actualmente como México, lograron una complejidad que se
manifiesta en los restos materiales que han sobrevivido hasta nuestros días.
Dentro de ellos, no deja de sorprender la sabiduría que se plasmó en sus libros
multicolores conocidos actualmente como códices. Estos materiales constituyen una de

93
Glass, John. Catálogo de la Colección de Códices. México: Museo Nacional de Antropología,
INAH, 1964: 201-205.
las fuentes más ricas para conocer sus historias, sus conocimientos astronómicos, su
religión y su organización social, entre otros temas.
Los libros o códices son un ejemplo de complejidad, tanto en su diseño como en su
contenido .en los cuales se plasmó su sistema de escritura Su estudio requiere de largos
períodos de análisis para que los investigadores contemporáneos aporten información
que muestre lo valioso de estos textos indígenas. Afortunadamente, son varias las
publicaciones actuales que señalan la importancia de la documentación pictográfica como
materiales que pueden aportar información novedosa y relevante sobre la vida de los
indígenas mesoamericanos.
A pesar de la gran pérdida que fue la destrucción sistemática en el Centro de México de
la documentación generada previa a la conquista., existen documentos elaborados en los
primeros años de la Colonia, que conservan parte de la tradición pictográfica y que
registran eventos de la sociedad indígena prehispánica.
Los avances logrados en su estudio, permiten hablar de la generación de materiales
producidos por diversos grupos étnicos en diferentes momentos históricos. Si bien cada
uno de ellos presenta elementos característicos que los definen, se puede hablar
también de varios de ellos que comparten y que señalan la persistencia de ciertos glifos a
lo largo del territorio mesoamericano durante varios períodos. Así, se reconocen entre
otros, a los documentos mayas, mixtecos, zapotecos y nahuas. Son precisamente estos
últimos el motivo de interés en el presente texto.

Los Tlacuilos, Pintores- Escritores

Desafortunadamente es muy escasa la información con la que contamos sobre los

especialistas dedicados al registro pictográfico. Se sabe que eran los encargados de
registrar mediante imágenes multicolores una gran diversidad de temas.
Es muy posible, como lo han señalado diversos especialistas, que sus funciones
estuviesen estrechamente ligadas al poder, es decir a los funcionarios o a los mismos
gobernantes.
Es evidente que dada la complejidad de los documentos religiosos que han llegado
hasta nuestros días, era imprescindible conocer a fondo la cosmovisión, la gran variedad
de deidades, las características de estas, sus diversos atributos, además de un profundo
94
conocimiento de la astronomía .
Otro tipo de documentos también requería de conocimientos sobre la organización social,
la tenencia de la tierra, el parentesco, la historia de las conquistas indígenas, del
sometimiento de los pueblos conquistados en fin, de un acervo importante de
conocimientos sobre su propia cultura.
Pero la actividad de estos personajes no terminó con la Conquista, son numerosos los
documentos que a partir de ese momento se elaboraron o se copiaron de documentos
originales, tal es el caso por ejemplo, de aquellos que se elaboraron para mostrar o
defender posesiones o privilegios frente a las autoridades Coloniales, como veremos mas
adelante. Un gran acervo se generó durante varios siglos y desafortunadamente se
dispersó igualmente en numerosos países.
Cabe mencionar aquí, como esta riqueza monumental se encuentra dispersa en
repositorios y bibliotecas en Francia, Inglaterra, España, Austria o Estados Unidos Es

94
Véase como solo un ejemplo de este tipo de documentos que muestran el complejo
conocimiento de los antiguos mesoamericanos: Códice Borbónico, Códice Vaticano A, Códice
Fejervary -Mayer, entre otros (ediciones y comentarios de Ferdinand Anders, Maarten Jansen y
Luis Reyes García, México: Fondo de Cultura Económica, 1991-1996).
así que desafortunadamente en nuestro país solo contamos con el Códice Colombino,
único ejemplo de un códice prehispánico que se resguarda en la Biblioteca del Museo de
Antropología de la Ciudad de México.

Los Materiales

Posteriormente a la conquista, se siguieron utilizando las hojas de papel amate, dejaron

de utilizarse las tiras largas plegadas a manera de biombos y modificaron su formato
como actualmente las conocemos, es decir, como hojas que formaron libros que se
encuadernaron. Las pieles de animal pronto desaparecieron, pero los lienzos de algodón
fueron utilizados para registrar lo que ahora consideramos como grandes mapas
históricos.
Nuevos materiales irrumpieron frente al tlacuilo, el papel hecho en diversas ciudades
europeas fue utilizado para la elaboración de documentos pictográficos en los primeros
años de la Conquista. Los orígenes del mismo, han sido ampliamente estudiados en base
95
a las “marcas de agua” que las diversas casas europeas imprimían en su producto .

Los Colores

Una de las características de los Códices prehispánicos son las páginas con dibujos
multicolores mediante los cuales se anotaron temas tan importantes como eventos de
conquistas, matrimonios de gobernantes, ceremonias de iniciación, genealogías, y fechas
calendáricas entre otros. El dibujo indígena tenía como otra de sus singularidades el
delineado de sus elementos en negro para posteriormente ser coloreado.
Debe destacarse aquí, que el color además de tener un valor estético era un elemento de
lectura. Por ejemplo, el azul turquesa señalaba nobleza y era usado para colorear las
xiuitzolli o corona, especie de tocado solo utilizado por los grandes gobernantes o para
indicar el lenguaje y autoridad de la nobleza, coloreando la vírgula de la palabra, también
en color turquesa.
Con la conquista los colores siguieron usándose por lo tlacuilos, sin embargo, nuevas
tintas incursionaron en los soportes indígenas para anotar con caracteres latinos glosas
en castellano o en las mismas lenguas indígenas. Las páginas multicolores
permanecieron en los Códices Coloniales, pero paulatinamente fueron desapareciendo y
aparecieron por primera vez aquellos únicamente delineados en negro o con escaso
color en sus elementos.

Los Codices Mixtos

Se han llamado bajo este rubro aquellos documentos coloniales que presentan además
de la pictografía indígena glosas o anotaciones en caracteres latinos. Estos caracteres o
líneas de caligrafía pueden estar anotados en diversas lenguas. Predominan en el Centro
de México, aquellas en castellano o en nahuatl, sin embargo numerosos documentos
registran textos en otras lenguas.
Es este elemento, una característica que va a diferenciar a los documentos prehispánicos
de los coloniales. Sin embargo, es posible que en algunos de ellos elaborados antes de la

95
Véase Lenz, Hans. Historia del papel en México y cosas relacionadas, 1525-1950, México: M.A.
Porrúa, 1990.
Conquista, posteriormente se les añadieran glosas o textos cuya intención era explicar o
96
interpretar la información que había sido asentada por el tlacuilo .

Codices posteriores a la Conquista

Como muchas de las sociedades que han existido en la humanidad, los pueblos
mesoamericanos desarrollaron un sistema de registro de su historia. Un sistema de
registro calendárico, y de contabilidad, entre otros, del cual dejaron evidencia mediante
las anotaciones tanto en piedra como en diversos tipos de soporte a los que ya hemos
hecho referencia. Posteriormente a la Conquista, varios de estos soportes continuaron
utilizándose, se añadieron nuevos temas y se modificaron otros.
No hay que olvidar que los jóvenes de la nobleza indígena fueron concentrados en el
Colegio de Tlatelolco, en donde fueron instruidos en una gran variedad de temas que
influyeron en su formación. La tradición de escribir pintando sufrió modificaciones, la mas
significativa fue la introducción de la escritura en caracteres latinos y la distribución en el
espacio del soporte. Es decir, había que considerar ambas escrituras en un mismo
espacio.
Evidencia de ello, lo tenemos en varios documentos como el Códice Cozcatzin, la Historia
Tolteca Chichimeca o el Códice de los Alfareros.
El arribo a tierras indígenas de personajes extraños para el mundo mesoamericano,
montados sobre animales desconocidos, fue también tema que ocupó numerosas páginas
anotadas por los tlacuilo. Los frailes, conscientes de la importancia de la escritura
indígena tomaron de ella la imagen para crear los catecismos conocidos como Códices
97
Testerianos . En ellos, las oraciones mas importantes del catolicismo se vieron
plasmadas en pequeños libros los cuales son una verdadera combinación de ambas
tradiciones. La oración está escrita en imágenes, así el pecado, el diablo, el cielo,
Jesucristo o la Virgen María adquieren características singulares, únicas. Al respecto,
resultan de gran interés las anotaciones que escribiera el Padre Joseph de Acosta:

“También escribieron a su modo por imágenes y caracteres los mismos razonamientos y

yo he visto para satisfacerme en esta parte, las oraciones del Paternóster, y Ave María y
símbolo, y la confesión general, en el modo dicho de indios y cierto se admirará
cualquiera”.

Respuesta del Mundo Indígena.

Un nuevo acervo inició su formación a partir de la Conquista numerosos documentos se

generaron en respuesta a los abusos de diversas autoridades. Un ejemplo de esto es el
llamado Códice de Tepetlaoztoc o Códice Kingsborough. Este documento anotado sobre
papel europeo y con formato de libro, registra tanto a personajes indígenas como
españoles de acuerdo con la tradición de los primeros.
A lo largo de su texto se hace una denuncia por los indígenas de Tepetlaoztoc de los
abusos y el maltrato a las autoridades indígenas y a la población por parte de los

96
Galarza, Joaquín. Amatl, Amoxtli. El papel, el libro. Los códices mesoamericanos. Guía para la
introducción al estudio del material pictórico indígena. México: TAVA, 1990.
97
Este tipo de códices han sido estudiados poco, véase Galarza 1980, así como estudios de Ma.
Luisa Balmazeda (1993) y J. Bonilla (2004).
españoles, contiene el litigio ante el consejo de Indias de los indios de Tepetlaoztoc contra
98
el encomendero Juan Velásquez de Salazar .
Igualmente se pintaron por el tlacuilo los nombres de los personajes españoles con
elementos indígenas, lo que constituye un manejo especializado de ambas lenguas para
lograr este tipo de registro. Es decir mediante el uso de glifos se anotaron los nombres de
los españoles, lo que constituye un ejemplo del uso fonético de la escritura indígena.
Otro tipo de denuncias se hicieron por comunidades mas pequeñas, tal es el caso de los
99
documentos conocidos como Tlaxinixcan Taylotlacan en el que se denuncia el pago de
tributo a un personaje anotado como Joseph Jurgen, al que se le denomina como
“caudillo” de una gran cantidad de productos en especie y servicio
100
Otro documento Colonial muy singular es el llamado la “Genealogía de la familia Cano ”
en él, se distingue claramente el alegato de privilegios, la legitimidad del rango de una de
las familias de mayor nobleza indígena y que continúa en la Colonia. En él, se anotaron
a color las imágenes de los Huey tlahtoani de Tenochtitlan ataviados a la usanza
tradicional indígena como grandes gobernantes, pero ya no sentados sobre su tradicional
tepotzoicpalli o asiento con respaldo, sino sentados sobre jaguares pintados de perfil.
De ellos, se desprende la genealogía, en la que se anotan hombres y mujeres con la
vestimenta tradicional y en cuya última generación aparece ya una niña rubia ataviada
totalmente con la vestimenta europea.
Otro tipo de Códices Coloniales, registraron diversos conflictos que quedaron anotados
mediante pictografía, las cuales se acompañaron de expedientes en los que en
caracteres latinos relataban los eventos que aparecían en ellas. Tal es el caso, en el año
de 1564, en el pueblo de Yztaquimastitlan, cuyo expediente anota lo siguiente:

" y estando riñiendo sobre esto los naturales yndios del dicho pueblo de San Francisco que
son Alexandre Bazquez y Miguel Temilotl e los demas que contiene en la querella e otros
muchos yndios se amotinaron con grande alboroto y escandalos e alaridos se alzaron e
binieron con mano armada de palos y piedras contra el dicho guardián e alcaldes para los
matar e si no fuera que se retraxeron en el monasterio del dicho pueblo tiene entendido
este testigo los mataran e bisto el dicho padre guardián e queseaban alzados en torno a
101
bolber con los alcaldes deste dicho pueblo” .

Son precisamente este tipo de documentos la materia del Proyecto Amoxcalli. Como ya
se ha mencionado la dispersión de este patrimonio por diversas ciudades europeas llevó
a manos de coleccionistas, museos y bibliotecas, una gran parte de este patrimonio
nacional. Baste recordar aquí a Don Lorenzo Boturini Benaducci importante coleccionista
y estudioso italiano, del siglo XVIII quien reunió una vasta colección.
Durante los nueve años que permaneció en la Nueva España conformó un acervo al que
llamó "Museo Indiano".El mismo informó al Virrey, el Conde de Fuenclara y a Don
Francisco Durán, interprete de la Audiencia, sobre la importancia que tenían esos
documentos. Sin embargo, por problemas con las autoridades es encarcelado y el 7 de
102
Octubre de 1743 es deportado de Veracruz a España .
La Colección o "Museo Indiano", pasó entonces por diversas manos y dependencias
hasta que llegó al Colegio de San Pedro y San Pablo en la Ciudad de México en donde
fue consultado y por que no decirlo, saqueado por diversos personajes de la época.

98
Valle1996.
99
Documento que fue trabajado al interior del Proyecto Amoxcalli por Joel Ortiz Arroyo.
100
Documento trabajado al interior de Amoxcalli por el Doctor Gerardo González de la Universidad
Autónoma del Estado de México.
101
Documento trabajado por la Maestra Rocío Hernández, UNAM.
102
Boturini, Benaducci, Estudio Preliminar de León Portilla, 1976.
En el siglo XIX lo que quedaba de la Colección salió del país de forma ilegal en manos
de Joseph Alexis Aubin, quien la lleva a Francia en el año de 1840.
Ya en su país, este personaje estudió de manera individual una gran parte de los
materiales, los cuales permanecieron como desconocidos para otros interesados.
Aubin hizo una descripción detallada de cada uno de los documentos de su colección
tanto de los manuscritos en caracteres latinos como de los códices a las que se refiere
como "pinturas".
Se basó también en los escritos y comentarios del propio Boturini. Es de llamar la
atención como en sus textos hace mención al sistema de escritura y se ha dicho que" sus
trabajos son de los primeros estudios sobre la escritura glífica prehispánica”.
En el año de 1889, parece que por razones económicas, vendió esta rica colección a
Eugene Goupil. Este caballero, decidió entonces exponer algunas de las piezas más
significativas en la Exposición Universal de Paris dándolas a conocer de esta manera a
un público más amplio.
No es sino hasta la muerte de este último coleccionista que este valioso acervo fue
donado por su viuda a la Biblioteca Nacional de Paris, actualmente Biblioteca Nacional de
Francia y este acervo forma parte del Fondo Mexicano que se encuentra en la División
Oriental de la Biblioteca.

Proyecto Amoxcalli.

Este proyecto aprobado por el Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología de México se

realizó durante seis años en las instalaciones de CIESAS. El objetivo fue la digitalización
y el estudio del Fondo Mexicano que forma parte de la División Oriental de la Biblioteca
Nacional de Francia. Inicialmente se proponía la realización de un conjunto de discos
compactos de cada uno de los documentos, sin embargo dada la extensión del material
se ha optado por subir los resultados del Proyecto en una página WEB. Se pretende con
ello, poner al alcance de investigadores especializados y público interesado las
imágenes de los documentos originales, así como el trabajo realizado en CIESAS.
Este repositorio por varios años vedado a los investigadores mexicanos, nos fue abierto
por la doctora Monique Cohen directora del Fondo de Manuscritos Orientales de la
Biblioteca Nacional de Francia, del cual el Fondo Mexicano forma parte importante.
Dada la dificultad que existe para la consulta de este acervo al que se considera como
parte del patrimonio y que contiene piezas fundamentales para la comprensión de la
historia mexicana y las dificultades para la publicación en papel, la informática aparece
como una vía adecuada para, por un lado, dar a conocer esa parte del patrimonio que
reside en un repositorio en Francia y por otro lado la conservación de la documentación
que puede ser consultada sin el deterioro del original.
Con el financiamiento de CONACYT en Amoxcalli se adquirieron trescientos diez
expedientes que incluyeron tanto documentos pictográficos o códices como manuscritos
en caracteres latinos, en castellano principalmente, así como en lenguas indígenas como
el náhuatl.
Para la realización del trabajo se contó con la colaboración del Centro Nacional Editor de
Discos Compactos de la Universidad de Colima (CENEDIC) y del equipo técnico del
Proyecto con el cual se elaboró un programa informático en el cual se vació la información
elaborada por los investigadores participantes.
Además de incluir la imagen original del documento, la informática permite hacer
recorridos por la misma y ampliarse las glosas o detalles de interés.
El acervo adquirido se repartió entre sesenta y tres participantes de diferentes niveles
académicos y diversas Instituciones, tanto nacionales como internacionales. Para cada
expediente se pidió a sus responsables un texto de presentación en el que se incluyen las
características del documento, la temática contenida, la información existente y la
bibliografía del caso.

Documentos en Caracteres Latinos

Para trabajar estos documentos, se elaboraron normas paleográficas que debieron

seguirse por los participantes. El programa informático que se elaboró permite ver la
imagen del documento original, la paleografía hecha por el investigador responsable, la
traducción en el cado de los documentos escritos en nahuatl, así como la presentación.
Se pueden hacer acercamientos a los diversos párrafos o renglones para facilitar la
paleografía. El programa permite la comparación del facsimilar con la paleografía, o esta
ultima con la traducción.
Brevemente me referiré a este último material, solo para mencionar que la temporalidad
de los mismos abarca del siglo XVI hasta el XVIII .Muchos de ellos son copias realizadas
en el XVIII o XIX, y en algunos se puede leer que son "copia fiel o copia literal".
El origen de los documentos es diverso, siendo la mayor parte del Centro de México, un
grupo numeroso del norte del país, otros de la zona del sur y también se encuentra
información sobre toda la Nueva España y las Indias Occidentales.
Varios de los documentos que se encuentran en este acervo son de reconocida
importancia, tales como la Crónica Mexicana de Alvarado Tezozozmoc, la historia de
Tlaxcala de Diego Muñoz Camargo, o los Informes de Alonso de Zorita y los Cantares de
Nezahualcoyotl.
Algunos de los soportes utilizados son todavía de papel amate pero la gran mayoría son
de papel europeo. Sus dimensiones son diversas y las temáticas tratadas igualmente
abarcan una gama muy amplia
Destacan de manera importante aquellos clasificados como jurídicos que se refieren a
pleitos por las tierras o por propiedades entre los mismos indígenas o de estos con los
españoles. Un ejemplo de ellos escrito en nahuatl son "las acusaciones por parte de los
indígenas, hacia varios regidores y gobernadores y reclamos por el mal gasto del dinero
103
de los tributos” .
Otros materiales que podemos mencionar son un conjunto de 29 Cédulas Reales que
datan de la segunda mitad del siglo XVI con las que se giran instrucciones a las diferentes
regiones de la Nueva España. También aparecen varios testamentos, Títulos de Tierras,
expedientes en los que se mencionan los tributos y las tasaciones realizadas, así como
los alegatos por los excesos en las cargas tributarias impuestas a las comunidades
indígenas.
Importantes documentos que pueden clasificarse como religiosos en los que se dan
instrucciones de como evangelizar e instruir a los indios, o aquellos sobre la Virgen de
Guadalupe o los sermones de Fray Servando Teresa de Mier. Un conjunto más, se refiere
a la cartografía, numerosos son los Planos, así como Itinerarios, Visitas e Informes.
Algunos documentos en los que se mezclan caligrafías e imágenes, registran por ejemplo,
eventos tales como temblores o eclipses o cometas.
Este acervo fue trabajado por un conjunto de investigadores los cuales definieron las
normas paleográficas y de traducción, la numeración de párrafos y las convenciones que
fueron compartidas para homogeneizar el trabajo.

103
Documento trabajado en Amoxcalli por Hernández, Rocío (2004).
Los Documentos Pictográficos o Códices.

Es precisamente en esta sección del acervo el objetivo de esta presentación. Como se ha

mencionado estos materiales constituyen un material mediante el cual los antiguos
mesoamericanos plasmaron sobre diversos soportes una gran variedad de temas que
nos permiten acercarnos a su vida y su historia.
El trabajo realizado, se ha centrado básicamente en los materiales coloniales
pertenecientes al Centro de México, concretamente a los pueblos de tradición nahua. La
tradición de escribir-pintando se pierde en la historia, ya que no sabemos con exactitud el
momento de su inicio.
Partimos de la propuesta de que los libros o códices son un ejemplo de complejidad,
tanto en su diseño como en su contenido .en los cuales se plasmó su sistema de escritura
Su estudio requiere de largos períodos de análisis para que los investigadores
contemporáneos aporten información que muestre lo valioso de estos textos indígenas.
Afortunadamente, son varias las publicaciones actuales que señalan la importancia de la
documentación pictográfica como materiales que pueden aportar información novedosa y
relevante sobre la vida de los indígenas mesoamericanos.
A pesar de la gran pérdida que fue la destrucción sistemática en el Centro de México de
la documentación generada previa a la conquista., existen documentos elaborados en los
primeros años de la Colonia, que conservan parte de la tradición pictográfica y que
registran eventos de la sociedad indígena prehispánica.
Los avances logrados en el estudio de los códices, permiten hablar de la generación de
materiales producidos por diversos grupos étnicos en diferentes momentos históricos. Si
bien cada uno de ellos presenta elementos característicos que los definen, se puede
hablar también de varios de ellos que comparten y que señalan la persistencia de ciertos
glifos a lo largo del territorio mesoamericano durante varios períodos. Así, se reconocen
entre otros, a los documentos mayas, mixtecos, zapotecos y nahuas. Son precisamente
estos últimos el motivo de interés en el presente texto.

Los Codices de Amoxcalli

Fueron cuarenta códices los que se analizaron en Amoxcalli. Las temáticas contenidas
en cada uno de ellos son un ejemplo que nos permite conocer la variedad de temas que
interesaban a los indígenas que consideraron importante plasmar mediante imágenes los
temas que les preocupaban. Así un breve recorrido por el acervo estudiado nos llevó a
centrar nuestro interés en uno de los tres grandes documentos prehispánicos de origen
Maya,
El Códice Paris. Documento singular anotado sobre una tira de papel amate que forman
once hojas plegadas en forma de biombo que miden 20.2 a 25.5 x 12.5 centímetros.
Este tesoro de la humanidad se encuentra deteriorado en algunas de sus secciones y fué
objeto de su análisis al interior del proyecto. es el único documento prehispánico y de
origen Maya que fue incluido por su importancia y debido a que no existe una publicación
104
detallada del original .
Varios de los documentos se realizaron en una de las tres grandes capitales de la Triple
Alianza. Así los códices relacionados con el Señorío de Tezcoco, se remontan al siglo
XII en el cual se relata la migración de Xolotl líder de los llamados grupos chichimecas,
quien los encabeza cuando llegan a establecerse en el Centro de México.

104
Códice que fue trabajado en el Proyecto Amoxcalli por la Doctora Laura Elena Sotelo, UNAM.
Es precisamente el Códice Xolotl uno de los llamados "grandes documentos" de la región,
que relata los diversos asentamientos, la fundación de diversos señoríos, las relaciones
de poder y de parentesco entre los diferentes gobernantes. Formado por un biombo de
papel indígena con seis hojas y diez páginas anotadas pictográficamente en ambos
105
lados, cada hoja mide cuarenta y dos por cuarenta y ocho centímetros .
Íntimamente relacionados con este Códice, el Mapa Tlotzin y el Mapa Quinatzin. El
primero es una tira de piel curtida de animal que mide treinta y un centímetros por ciento
veintisiete centímetros. El segundo está formado por tres hojas de papel amate que miden
setenta y siete por cuarenta y cuatro centímetros y la tercera mide treinta y cuatro por
cuarenta y tres centímetros. Relatan igualmente los orígenes chichimecas de lo que sería
uno de los Señoríos más importantes del siglo XVI, nombres, fechas y eventos son
anotados pictográficamente. Gracias a ellos, sabemos de la importancia de las
migraciones de los diferentes grupos étnicos, de la fundación de sus ciudades, la
construcción de sus palacios y templos, de las guerras y sometimientos, de la importancia
de la agricultura y de las leyes y jueces respetados así como de los castigos a quienes
infringían estas normas106.
Destaca esta región por la calidad del dibujo de documentos como el llamado Códice
Ixtlilxochitl en el que aparecen los gobernantes como Nezahualpilli, hijo del gran tlahtoani
Nezahualcoyotl. Es un cuaderno de 27 páginas en papel europeo de veintiún por
107
veintitrés centímetros .
De gran interés resulta el llamado Códice en Cruz, el cual anota en una tira de papel
amate tres períodos de cincuenta y dos años en forma de rectángulo. Cada uno de ellos
con las fechas del calendario indígena, a la manera de Anales en los que
pictográficamente se anotaron eventos tales como nacimientos, reconocimiento de
gobernantes, su muerte, a sus sucesores, así como las batallas y conquistas de mexicas
108
y tezcocanos .
Sorprende en este documento la habilidad del tlacuilo para anotar los años de la llegada
de los conquistadores, la combinación de elementos indígenas con elementos europeos,
el registro de la llegada del primer Virrey y del Obispo Zumarraga, así como la utilización
de glifos indígenas para anotar nombres europeos.Otro documento., copia del original
que se refiere a las migraciones es el Mapa Singuenza que anota el establecimiento
mexica en Chapultepec y los eventos de la época.
Dado que la pictografía era la manera de anotar los eventos, cabe señalar como las
denuncias contra los abusos de conquistadores y funcionarios así como de religiosos
quedaron asentados en este acervo, tal es el ejemplo del Códice llamado del
Aperreamiento en el que se hace evidente el maltrato a los gobernantes indígenas.
Formado por una sola hoja de papel amate, se anotó pictográficamente como un
tlahtoque o gobernante de la ciudad de Cholula, sufre el aperreamiento frente a otros
gobernantes nobles, los cuales encadenados observan la escena. En la parte superior, la
presencia de Cortés elegantemente ataviado y de la Malinche portando un atuendo de lujo
y sosteniendo un rosario, hacen mas que evidente el momento del ajusticiamiento de la
nobleza indígena,
Documentos en el que la presencia de los cambios sociales y económicos aparecen en la
vida indígena se pueden conocer por medio de los registros de tributo en los que como en

105
Para datos generales véase Aguilera, Carmen. Códices de México, México: CONACYT, 2001.
106
Mohar Betancourt, Luz María. Codice Mapa Quinatzin: justicia y derechos humanos en el
Mexico antiguo. México: M.A. Porrúa, 2004.
107
Van Doesburg, Geert Bastiaan y Florencio Carrera González. Códice Ixtlilxochitl, Apuntaciones
y Pinturas de un historiador. México: Fondo de Cultura Económica, 1996.
108
Dibble, Charles E. Codex en Cruz. Salt Lake City: University of UTA Press,
el caso del documento de Tlaxincan, Tlaylotlacan se mezcla la tradición indígena con el
uso de monedas coloniales.
Cambios en la vestimenta, en el uso de nuevos elementos quedaron plasmados en los
Códices de Coatlan, de Xochimilco, y muy claramente el la Genealogía de la familia Cano.
En este último documento se puede observar como se modifican los atributos en una
genealogía seguramente elaborada para legitimar privilegios y origen de nobleza.
Importante resulta mencionar como las pictografías cuentan con glosa o anotaciones
algunas de ellas en lenguas indígenas o en castellano y se puede distinguir como en
ocasiones estas fueron añadidas a una pictografía que no consideraba espacio para estas
y como en otros documentos ya su diseño fue considerando los textos en caracteres
latinos, como es el caso del Códice Cozcatzin o el llamado de los Alfareros.
La importancia de la evangelización también quedó registrada en las pictografías de las
cuales la mas evidente la constituyen los llamados Códice Testerianos o catecismos
indígenas, en los cuales, mediante el uso de imágenes los frailes enseñaban a los indios
las oraciones fundamentales para convertirlos en cristianos y finalmente los Códices
llamados Techialoyan, los cuales elaborados en el siglo XVIII anotan pictografías y hojas
109
completas de texto en nahuatl cuya característica es básicamente la lucha por la tierra .
Es el acervo de la Biblioteca Nacional de Francia un gran repositorio de fuentes de
primera mano que pueden proporcionar valiosa información y sobretodo la visión, las
preocupaciones, la historia, escrita por los propios indígenas por medio de su propio
sistema de escritura.

Metodologia

Para acercarnos al estudio de estos códices, se partió de las propuestas elaboradas por
el Doctor Joaquín Galarza110, quien propuso una manera diferente de acercarse a estos
documentos tratando de ignorar los parámetros para el análisis de la pintura occidental.
Sus propuestas consideran a las imágenes como parte de un sistema de escritura en el
cual existe una convención a la cual es necesario acercarse tomando en cuenta una serie
de elementos distintos.
111
Galarza afirma que los códices son manuscritos pictográficos indígenas tradicionales,
que conforman una compleja escritura a partir de la imagen codificada, propone el
descentramiento del ojo occidental para descubrir leyes y reglas a distintos niveles, así
como funciones variadas en los signos que conforman el complejo sistema de escritura.
Así en el Proyecto Amoxcalli se partió del nivel más amplio que es la lámina del códice y
se eligió partir de lo general a lo particular es decir al glifo y su análisis. Se analizaron
cada una de las imágenes y se trabajó en base a la división entre: los glifos y los
compuestos glíficos.
Se partió de considerar a los glifos como, aquellas unidades mínimas que tienen una
lectura y los compuestos glificos o dibujos compuestos formados por varios glifos que
forman palabras más complejas.
Con los glifos se formó un diccionario, cuyo objetivo fue acercarnos al sistema plasmado
por lo antiguos tlacuilos. Sobre la base de la comparación y repetición de estas imágenes
se pretende llegar a un acercamiento de los usos constantes, las repeticiones y la
polivalencia de estas imágenes en un sistema.

109
Estos últimos documentos, son tal vez los mas tardíos trabajados en Amoxcalli.
110
Galarza op cit. (1990).
111
Mohar Betancourt y Rita Fernández Díaz. El Estudio de los Códices, Desacatos 22: 9-36, 2006.
Gracias a las bondades de la informática actual, el análisis de las imágenes permitió
hacer registros y comparaciones de una manera eficiente, por ello en Amoxcalli se creó
112
un programa que permitió la captura de la información para el análisis en el que se
siguieron los siguientes pasos :
El programa registró en la primera pantalla la clave del Códice o sea el número de
clasificación de acuerdo con el catálogo de la Biblioteca Nacional de Francia. Enseguida
el nombre del Códice que se analiza, y en la ventana Descripción el investigador
escribió un texto corto sobre el documento. La ventana siguiente registró la Institución de
adscripción del investigador.
En la siguiente pantalla titulada Catalogo de láminas, se insertaron las láminas
facsimilares del códice en cuestión, la codificación de cada lámina, y la copia del
documento. En esta pantalla se pueden tener acercamientos tanto a la lámina del original,
a su copia y a la codificación.
La codificación es el punto de arranque de la investigación, consiste en la división
arbitraria que hace cada investigador de las láminas de un códice.
En cada documento las láminas se dividieron en zonas y a cada una se le dio una letra.
A las imágenes (compuestos glíficos y glifos) contenidas en cada zona se les asignó un
número. La adjudicación de cada número se inicia de arriba hacia abajo, de izquierda a
derecha. En esta pantalla se pueden consultar todas las láminas del códice, ir hacia
delante, hacia atrás y tener acercamientos de cada zona o glifo.
En la siguiente pantalla Catálogo de zona, se vaciaron cada una de las zonas con su
codificación y se puede ir de ahí a la lámina, a la codificación, o a la copia del documento.
Siempre con el interés de no perder el contexto.
Los compuestos glíficos aparecen en la siguiente pantalla. En ella se puede ver la lámina,
la zona en la que se encuentran y la copia. Así como escuchar el sonido de la palabra o
propuesta de lectura.
Cada uno de los compuestos glíficos y los glifos cuentan con una ficha en la que se
analizan cada una de las imágenes. Este análisis se dividió en dos. El análisis formal y el
análisis fonético. En esta ficha, siempre se cuenta con la imagen de la lámina, la zona y
existe la opción de consultar con una imagen de la realidad del glifo que se analiza.
Cada uno de los glifos por analizar, de acuerdo con sus características se coloca en una
clasificación temática: Humanos, Animales, Vegetales, Minerales, Fenómenos naturales,
113
Seres sobrenaturales y Objetos culturales .

112
El programa fue elaborado en el CENEDIC de la Universidad de Colima, en base a las
propuestas del los investigadores del Proyecto como la Maestra Cecilia Rossell e Hilda Aguirre
Beltrán. y del equipo técnico formado por el Ingeniero Juan González y la diseñadora gráfica
Norma Gudiño.
113
Las claves temáticas fueron retomadas de las propuestas de Joaquín Galarza, Marc Thouvenot
y del Proyecto Machiyotl (1998) así como de las discusiones al interior del Proyecto Amoxcalli.
01 hombre parte superior, parte media y parte inferior
02 fauna, animales aéreos, terrestres, acuáticos
03 flora, árboles, plantas, flores, frutas
04 cosmos, aire, fuego, tierra, productos de la tierra, agua
05artefactos, construcciones, mobiliario, recipientes, comida, textiles, ornamentos, instrumentos,
herramientas, armas, transportes
06 numerales
07 formas
08 colores
09 indeterminados
En la siguiente ventana el investigador escribió una breve descripción del glifo en
cuestión. Esta es una descripción gráfica del glifo, de su color y de su forma. Se considera
si tiene textura o no y en caso de peral se anota también.

Importante resultó registrar el tipo de proyección del glifo ya fuera alzado, de planta, mixta
o dudosa. En el caso de alzado se registra si es de frente, perfil, tres cuartos o
transversal.
La dimensión, registro si era grande, pequeño o normal, si había repetición del glifo y
cuantas veces.,si estaba en su forma completa o solo en parte, asilado o en combinación
y el tipo de compuesto de que se tratara, ya fuera calendárico, antropónimo, topónimo,
disfrasismo, personaje, augurio, u otro.
Aspectos importantes de anotar fueron la composición, vertical, horizontal diagonal o
mixta, así como la posición (arriba – abajo, derecha izquierda, afuera- adentro u otro).
Interesante fue registrar la asociación del glifo por contacto, por superposición, por lazo
gráfico, proximidad espacial por contexto de color u otro. La asociación del glifo con otros
glifos, también se registró.
Finalmente en el espacio llamado comentarios, se anotó la información pertinente sobre la
imagen analizada, su propuesta de lectura en nahuatl, y su traducción.
Se considera que con el análisis formal se pueden encontrar las constantes o variantes en
el diseño y la ubicación de las imágenes. La importancia del color, del uso de la línea, del
tamaño para resaltar ciertos temas, así como la constante de la temática registrada en la
documentación, entre otros aspectos.
El análisis fonético. Esta parte de la ficha se concentró en la importancia de la lengua y su
relación con la escritura mesoamericana. Aquí se anotaron los tipos de lectura de los
glifos como : descriptiva o convencional, simbólica u otro. De ello se derivan las diferentes
lecturas que están relacionadas con la descripción del objeto, o de su forma, del material,
de alguna propiedad, de la acción que realiza o del color.
La función gramatical del glifo como sustantivo, adjetivo, verbo, metáfora. difrasismo,
marcador fonético, indicador semántico u otro. Importante también fue anotar si esta solo
o en combinación. En el caso de glifos que forman parte de un compuesto glífico se
registró si se coloca al inicio de la palabra, en la parte media o al final de la misma. En
esta parte de la ficha se hizo un análisis de cada una de las propuestas de lectura del
compuesto glífico o del glifo en nahuatl.
Finalmente, la información de cada códice se vació en un diccionario general el cual
contiene más de dos mil glifos organizados de acuerdo con la clasificación temática. En
este diccionario se registra la clave y el nombre de cada glifo, su traducción, el nombre del
códice y el comentario del investigador. Se puede consultar la imagen por orden temático,
por códice, por orden alfabético en nahuatl o en español. De cada uno de ellos se ha
hecho una propuesta de lectura en nahuatl.

Conclusiones

El análisis detallado se realizó con el propósito de conocer cada vez más las
convenciones, las variantes y las modificaciones que hicieron los tlacuilos en la escritura
pictográfica indígena tradicional a partir de los códices o amoxtli.
Consideramos que los resultados de todas estas investigaciones, reunidas y organizadas
como hemos venido explicando, constituyen una herramienta que permitirá un
acercamiento a la escritura de tradición azteca-náhuatl – y por extensión a la escritura
mesoamericana- que será de utilidad para los ojos de miradas interdisciplinarias
interesadas en inferir, además, las constantes estéticas, literarias, plásticas, entre otras
tantas.
Acercarnos a los libros y a la escritura de los antiguos mexicanos, es sólo una ventana
que nos muestra el refinamiento y sofisticación de la civilización que los produjo. El
camino es largo y sólo se han iniciado los primeros pasos para su comprensión.
Esperamos que lo aquí mostrado sea una invitación para construir ese camino, que como
bien se ha dicho, “se hace al andar”.
CÓDICE EN CRUZ (BNF) CODIFICACIÓN

GLIFO CÓDICE EN CRUZ (BNF) PERSONAJE FEMENINO CÓDICE EN CRUZ

 Juegos de Palabras, Juegos de Imagenes
Una Mirada a la Expresión Pictográfica Nahua

Katarzyna Mikulska Dąbrowska

Instituto de Estudios Ibéricos e Iberoamericanos
Universidad de Varsovia

RESUMEN
El objetivo del trabajo es comprender la lógica de ciertas imágenes “desconcertantes” que
aparecen a veces en los códices de carácter calendárico-religiosos, o sea en los que se
espera un registro particular de expresión gráfica, de manera similar como ocurría en la
expresión oral a la hora de comunicarse con el sacrum. Se pretende lograr dicho objetivo
mediante la defición (al grado posible) del concepto metafórico mental que permitió la
creación de tales representaciones gráficas, así como ciertas expresiones orales, entre
ellas metáforas, difrasismos, juegos de palabras y adivinanzas.

Palabras clave: expresión gráfica, códices mesoamericanos, nahuatl, metáfora,

difrasismo

Trabajando con los códices mesoamericanos, el investigador contemporáneo varias veces

encuentra alguna imagen que parece no seguir las “normas” conocidas de la expresión
visual indígena. Aunque los tlacuiloque disponían de cierto repertorio de signos y de sus
reglas de combinación, estas imágenes “desconcertantes” pueden ser el efecto de cierta
“libertad” de expresión que poseían, siempre y cuando el resultado final cuadraba dentro
de los conceptos indígenas.
Antes de presentar casos concretos, es necesario subrayar que la sociedad
mesoamericana en vísperas de la conquista dominaban rasgos de la oralidad,114 a pesar
de la existencia de la escritura, pues por una parte, ésta era utilizada por un grupo
limitado de personas,115 y por otra, no era precisamente linear (por lo menos la nahua y la
mixteca), por lo cual es difícil hablar del desarrollo hacia la linearidad propia de la
sociedad de escritura. Uno de los rasgos característicos de la oralidad es la existencia de
un registro particular del lenguaje para la comunicación con el sacrum –en el sentido
amplio de esta palabra, es decir, utilizado en cualquier tema vinculado con aquella esfera
(por ejemplo en los mitos)–, llamado por Paul Zumthor “sagrado”, “erúdito” o “poético”.116
En la cultura nahua desde hace años hay trabajos sobre este registro, empezando por el
estudio de Alfredo López Austin, quien lo llamó nahuallatolli,117 basándose en la
denominación de los “vocablos metafóricos” o nahualtocaitl (sic), registrada por Hernando
Ruiz de Alarcón.118 Luego Maarten Jansen en su trabajo de 1985 observó la existencia de

114
Cf. Ong, 1992; Zumthor, 1982, pp. 35-37.
115
Craveri 2004, p. 29.
116
1986, p. 53. Ver también Zumthor, 1982, pp. 14, 54 y Craveri 2004, pp. 53-56.
117
1967, p. 1.
118
1953, pp. 124.
estos “lenguajes divinos” entre los nahuas, mixtecos y mayas.119 En la actualidad siguen
utilizándose estos registros particulares del lenguaje en discursos rituales, como, por
ejemplo, el yectlatolli, “habla correcta”, entre los nahuas de Estado de México y de
Puebla,120 o bien el sahu o “parangón” mixteco.121 Los investigadores que trabajan sobre
estos registros destacan su rasgo muy particular de Mesoamérica: el uso de los
difrasismos.122
Otra de las características propias de la oralidad es el “tono (carácter) agónico”, que sitúa
“la sabiduría dentro del contexto de la rivalidad entre los hombres”, ya que los
conocimientos se transmiten mediante dichos y adivinanzas; al mismo tiempo los
adversarios entran en competición quién conoce más adivinazas, quién sabe contestar
con un dicho más puntual, etc.123 Aquí encaja perfectamente el mesoamericano “lenguaje
de Suyua Tan” o “lenguaje de figuras”, del que habla el Chilam Balam de Chumayel,124
cuyo conocimiento era imprenscindible para poder recibir el cargo de gobernante en el
Yucatán posclásico. Dicho registro estaba formado por metáforas, que al mismo tiempo
formaban bases para construir sobre ellas adivinanzas que los candidatos tenían que
resolver. Algunas de ellas transcribe el mismo CHBCH, como por ejemplo “hay cenote, y
son muy profundas sus aguas, no hay piedrecitas en su fondo, y hay un arco en la
entrada”, y la respuesta es el templo.125 Aunque no tenemos una descripción tan explícita
de alguna competencia similar en el México central, llaman la atención los pasajes del
Libro VI del Códice Florentino, que contienen adivinanzas, refranes, adagios y
“metáforas”.126 Estos permiten suponer que también en aquella región el conocimiento de
estas “fórmulas” era objeto de rivalidad. Como ejemplo de la importancia de comprender
bien una “adivinanza” basta recordar el famoso mito del rey tolteca Huemac y los tlaloque,
con los que jugó a la pelota, apostando “chalchihuites y [...] plumas de quetzalli”. Como es
sabido, Huemac cometió un error en comprender literalmente lo que se jugaba: como
piedras verdes y plumas del ave quetzal, rechazando lo que en realidad estos nombres
designaban, es decir, mazorcas y hojas del maíz, provocando así una gran hambruna.127
Casi de inmediato un lector educado en la cultura occidental puede asociar esta historia
con la Esfinge de la mitología griega, quien pronunciaba una adivinanza (procedente
también de una deidad), y el solucionarla bien o mal decidía de la vida o muerte del qué
intentaba resolver el enigma.
En mi opinión, se puede ir aún más lejos en esta comparación, puesto que se trata de las
sociedades que están más o menos en las mismas circunstancias en lo referente al
desarrollo sobre el eje oralidad-escritura. Según Giorgio Colli,128 la adivinanza tiene un
origen divino, y al principio era el método con el que los dioses se comunicaban con el
hombre, dado que éstos nunca se expresan de forma directa. Por lo mismo, solamente las
personas de ciertos dones eran capaces de “comprender” lo que decía la deidad, es decir,

119
Este registro de la cultura maya (“lenguaje de Zuyua”) parece ser más investigado que los
correspondientes registros de otras culturas mesoamericanas, por ejemplo por Hofling, López de la
Rosa, Martel, Lacadena y Hull (apud Craveri, 2004, pp. 73-77) y de Arzápalo (1989, pp. 375-393;
1999, pp. 105-116).
120
Peralta, 2004, p. 175.
121
López García, 2007; Jansen y Pérez Jiménez, 2008, pp. 88.
122
Peralta, 2004, p. 171-191. Ver también López Austin, 1967; Jansen, 1985; Sullivan, 1992, p. 16;
Montes de Oca 2000, pp. 43-47; Garibay y León-Portilla apud Peralta, 2004, pp. 172-173.
123
Ong, 1992, p. 70 (traducción mía).
124
CHBCH, 2002, pp. 78, 112. Ver también Jansen, 1985.
125
Ibidem, pp. 78-89, 112-119.
126
CF, lib. VI, pp. 219-260.
127
Leyenda de los Soles [LS] 1975, p. 126. Ver también Jansen, 1985, p. 5.
128
1994, pp. 25-31, 52-62, 70-78.
los que podían resolver los enigmas eran los más sabios. Éstos entraban en una
competencia agónica, rivalizando entre sí. Lo importante en la construcción de la
adivinanza es que está basada en una aparente contrariedad,129 puesto que funciona
sobre las palabras comprendidas no de acuerdo con su significado literal, sino metafórico.
Dado que los efectos de sentido metafórico abarcan desde “la catacresis o la metáfora
cuya fuerza figurativa pasa desapercibida, porque forma parte del léxico cotidiano” hasta
los parecidos inesperados que causan la creación de nuevos sentidos,130 la adivinanza se
situaría en este segundo extremo. De ahí que el uso de la adivinanza –y por consiguiente
de la metáfora nueva– está estrechamente vinculado con el origen de la sabiduría.131
Hablando de la metáfora, me baso en la teoría de George Lakoff y Mark Johnson, según
la cual el sistema conceptual humano es en gran medida metafórico, es decir, dentro de él
e s t á n los c o n c e p t o s m e t a f ó r i c o s . Éstos “no son solamente cuestión del idioma, o
sea cuestión de palabras [...] los procesos de pensar son metafóricos”, dado que “nuestro
sistema conceptual está formado por metáforas y se expresa de forma metafórica”. Por
consiguiente, al estar arraigados en nuestra experiencia, los conceptos metafóricos
forman sistemas coherentes organizados en torno a ciertas conceptualizaciones, que
reciben una cierta estructura sólo porque los comprendemos gracias a las “metáforas”, y
como tales las expresamos en la lengua.132 Siguiendo la teoría de Lakoff y Johnson, Mª
del Carmen Herrera dice:

Estas prácticas y sistemas conceptuales pueden adoptar la forma de

cosmologías, mitologías o modelos teóricos que constituyen el universo de
categorías a partir del cual las distintas culturas sustentan sus creencias y
sus formas de aprehender el mundo. Y aunque los enunciados metafóricos
no son el único factor que interviene, la capacidad de la metáfora para
articular estructuras conceptuales dispares, permite comprender, dar
coherencia, explicar y delimitar el origen, la causa o el desarrollo de las
cosas y de los comportamientos humanos, que de otra manera serían
radicalmente inaprehensibles.133

Por lo mismo, “las conceptualizaciones principales de una cultura son coherentes con la
estructura metafórica de las nociones fundamentales existentes en esta cultura”.134 Acerca
de esta interrelación entre mitología, cosmovisión y lenguaje, comentó también Ernst
Cassirer,135 diciendo que el universo humano está formado por una complicada red
simbólica, creada por los hilos del mito, el arte, la religión y el lenguaje.
Esta coherencia, en mi opinión, es visible en distintas manifestaciones de conceptos
mentales, obviamente en mitos y rituales, pero también en distintas formas de la
expresión oral, entre los cuales destacan los difrasismos, formados con base en procesos
metafóricos o metonímicos.136 Otras “exteriorizaciones” de estos conceptos son las
visuales, es decir, imágenes plasmadas en códices, esculturas, relieves, pintura mural, o

129
Colli, 1991, p. 59.
130
Herrera, 2004, pp. 101-102.
131
Colli, 1991, pp. 59, 70-78.
132
1988, pp. 28, 39-42.
133
Herrera, 2004, p. 103.
134
Lakoff y Johnson, 1988, p. 45. Por eso, al comprender y percibir la “disputa” (ing. argument) en
términos bélicos, utilizamos este tipo de vocabulario no solamente en riñas y discusiones, sino en
realidad las percibimos como “guerras”, recurriendo a amenazas, intimidación, ofensas o acuerdos
(pp. 25-28, 88).
135
1971, p. 47.
136
Montes de Oca, 2000, p. 17.
sea, en cualquier forma “gráfica”. Estas “manifestaciones” serían entonces el resultado de
una “transmutación”, utilizando la nomenclatura de Roman Jakobson para hablar de la
traducción de signos entre dos sistemas semióticos diferentes.137 En otras palabras,
muchas de las imágenes “gráficas” o de los signos visuales no son una representación
directa de concretos signos lingüísticos, sino son el resultado “visual” de ciertos conceptos
mentales, igual como las expresiones lingüísticas son el resultado “oral” de estos mismos.
En algunos casos, empero, la representación gráfica corresponde perfectamente con la
expresión verbal, por ejemplo, en algunos difrasismos, tales como los referentes a la
“guerra”: in atl in tlachinolli [“agua, quemazón”], in mitl in chimalli [“flecha, escudo”]; a la
autoridad: in petlatl in icpalli [“petate, asiento”], al sacrificio: in tizatl in ihuitl [“gis,
pluma”],138 para dar sólo los ejemplos más conocidos.

“¿Qué cosa y cosa que en un día se empreña?”

Aunque la definición de la adivinanza de Colli fue formulada para la realidad clásica del
Viejo Mundo, funciona también dentro del ámbito mesoamericano. Entre las adivinanzas
recogidas por Sahagún hay una que dice: “¿Qué cosa y cosa que en un día se empreña?
Es el huso con la mazorca”.139 El concepto metafórico expresado en esta adivinanza está
basado en la idea que a la hora de hilar el huso se vuelve redondo-gordo o “productivo”,
igual como una mujer embarazada. La existencia de este concepto metafórico “mental” –
de percibir el hilar y el llevar el embarazo como algo similar– expresó ya en 1982 Thelma
Sullivan,140 con referencia a la diosa Tlazolteotl, la “Gran Hilandera y Tejedora”. El rasgo
distintivo de esta deidad en sus representaciones gráficas es el huso.141 De esta forma se
nota como un concepto mental puede ser “transmutado” a la forma visual, ya que esto
ocurría tanto a nivel gráfico (en los códices), como simbólico a la hora de ataviar a esta
diosa (o su representante) con husos y adornos de algodón.142 Este mismo concepto
metafórico debió formar la base para una expresión lingüística –uno de los difrasismos
más frecuentes– que designaban a una mujer: in malacatl in tzotzopaztli, [huso, palo de
tejer]. Así, Alonso de Molina explica temalacac tetzotzopaz como “el efficio o obra de las
mujeres el hilar y texer”.143
Al concepto metafórico “huso–hilar–embarazo–creación de vida” también entra la araña,
como un animal “hilandero” por excelencia. Las funciones de este arácnido en las
conceptualizaciones mesoamericanas son múltiples, pero las que vale la pena destacar
por el tema de este apartado son: es creador (de objetos, conceptos o humanos), es
deidad de la fertilidad de humanos y de plantas, y cuadra perfectamente dentro del
complejo simbólico de la madre tierra.144 Lo confirma la evidencia etnográfica
contemporánea: por ejemplo, entre los totonacas la que “hila” el destino humano –“teje el
ombligo del niño”– en el mito del nacimiento del Maíz es la araña, siendo también la

137
Apud Herrera, 2004, p. 114.
138
Montes de Oca, 2000, p. 432-451. Ver también Jansen, 1985, pp. 3-13.
139
Historia General [HG] de Sahagún, lib. VI, p. 452.
140
1982, p. 14.
141
Mikulska, 2001, pp. 94-97, 2008, pp. 93-104. Todo este complejo conceptual es convergente
con el complejo simbólico de Eliade (1966, pp. 156-187), de Luna–agua–lluvia–vegetación–
regeneración periódica–fertilidad–mujer–contar–hilar.
142
Durán, 1984, vol. I, pp. 144. Ver también Primeros Memoriales [PM] de Sahagún, 1993, f. 251v;
Códice Borbónico, lám. 30; Códice Tudela, f. 21, etc.
143
Ver también Montes de Oca, 2000, p. 152; CF, lib. VI, p. 205; Códice Mendoza, f. 58r.
144
Kelley, 1972, p. 227.
asistenta de las parteras.145 No extraña, entonces, que en algunas representaciones
gráficas las arañas aparezcan con caras de la diosa Tlazolteotl: con el algodón sin hilar
colgante de las orejeras, banda de algodón en la cabeza, narigueras en forma de media
luna y colores de la pintura facial (Figs. 1.a-b),146 a pesar de que la convención “normal”
de dibujar este animal era más sencilla.147
Empero, los conceptos metafóricos pueden ser ampliados, siempre y cuando sus
componentes están en coherencia entre sí.148 Así, el concepto mental de hilar – tejer la
tela o el destino humano puede ser “manifestado” en forma del huso, pero también en
forma de la fibra –como el algodón sin hilar, pero también el maguey, otra planta de la que
se extraía la fibra.149 La diosa de este suculento, Mayahuel, está representada casi igual
como Tlazolteotl, siendo distinguible sólo por llevar o por estar plasmada sobre el
maguey.150 Ambas ostentan el objeto que es la “manifestación” del concepto de maguey–
pulque: el yacametztli o media luna,151 igual como las deidades del pulque152 y los
recipientes para este alcohol.153 Por lo tanto, en dos lugares del Códice Borgia se
encuentran representaciones del pulque que “salen de lo común”, pero están
perfectamente de acuerdo con todo el concepto descrito: normalmente el pulque se
representa como un líquido sin color (o blanco) con puntitos (que indican lo espumoso),154
mientras que en la lámina 58 el pulque aparece “decorado” con dos medialunas (que
normalmente aparecen colocadas sobre el recipiente), y luego en la lámina 45 la vasija
ostenta la cara de Tlazolteotl, con la nariguera en forma de medialuna, algodón sin hilar
como banda en la cabeza y como orejeras, más la pintura facial (Fig. 1.c). Se nota
entonces que el tlacuilo dispone de cierta libertad de combinar las “unidades de
significado”, en este caso las referentes al concepto metafórico más amplio, de “pulque–
maguey–algodón–fibra–hilar–huso–embarazo–creación de vida”.155

“¿Qué cosa y cosa que muele con pedernales?”

La siguiente adivinanza que lleva a una mejor comprensión de otro concepto es: “¿Qué
cosa y cosa que muele con pedernales, y allí tiene un cuero blando echado, y está
cercado con carne? Es la boca, que tiene los dientes con que masca, y la lengua tendida
en medio. Está cerrada con carne, son los labios, etcétera”.156 Se podría decir, entonces,
que la adivinanza está basada sobre el núcleo “dientes–pedernal”, de ahí la

145
Ichon, 1973, p. 74. Acerca de la función de Tlazolteotl como diosa de partos, parturientas y
parteras, ver también Mikulska, 2008a, pp. 93-97, 104-105.
146
Códice Borgia, láms. 34, 47.
147
Por ejemplo en los códices: Borbónico, láms. 3, 8; Tudela, f. 86r; Cospi, láms. 23, 24; Vaticano
B, láms. 2, 11; Borgia, láms. 18, 33.
148
Lakoff y Johhson, 1988, p. 103-132. Ver también Eliade, 2000, pp. 470-473.
149
Mikulska, 2001, pp. 91-123; 2008a, pp. 110-115, 118, 122-123.
150
Códice Borgia, láms. 47-48, 49-52; Códice Borbónico, lám. 8.
151
Tlazolteotl en los códices: Borgia, láms. 12, 14, 16, 23, 40, 41, 47-52, 55, 57, 60, 63, 68, 72, 74,
76; Vaticano B, láms. 61, 91; Cospi, láms. 1-8, 20; Laud, láms. 10, 29, 39, 40-42; Fejérváry-Mayer
[FM], lám. 1, 4, 17, 32, 35; Borbónico, lám. 13, Telleriano-Remensis [TR], f. 12r; Mayahuel en los
códices: Borgia, láms. 16, 48; FM, lám. 35
152
Patecatl en los códices: Borgia, láms. 13, 41, 57, 70; Vaticano B, láms. 31, 59; FM, lám. 35.
153
Códice Mendoza, ff. 61r, 71r; PM, f. 254v, Códice Borgia, lám. 58. Ver también Mikulska, 2008a,
pp. 113-120, 97-98, 101-102.
154
Códice Borgia, láms. 12, 68, 69. Ver también Mikulska, 2008a, p. 116.
155
Ver también Mikulska, 2008a, pp. 89-125.
156
HG, lib. VI, p. 452.
representación de ambos en colores blanco y rojo (Fig. 2.b).157 Empero, en la vida
cotidiana aparte de cuchillos de silex se utilizaban también los de obsidiana. Las fuentes
en náhuatl parecen indicar que el cuchillo de pedernal era utilizado en sacrificios
humanos, ya que lo denominan ixquauac.158 Es notorio que Molina traduzca las palabras
tecpatl.yxquauac por “nauajon de pedernal, con que matauan hõbres ante los idolos”.159
No obstante, no se puede excluir la posibilidad de que estos cuchillos rituales también se
elaboraran de obsidiana,160 dado que los artefactos conservados están hechos de los dos
materiales,161 distinguiéndose de cuchillos “cotidianos” por una mejor elaboración,
colocación en un mango, y a veces por la decoración antropomorfa.162 Por otra parte,
Cristobal del Castillo, hablando de los cautivos, dice: anquihuenchihuazque itzma
itecpatica, “les abriréis el pecho ... con el pedernal de un cuchillo de obsidiana”.163 En las
escasas representaciones del acto de extraer el corazón de la víctima en códices
rituales,164 las navajas están pintadas de blanco y rojo. En realidad en los códices rituales
no se puede encontrar cuchillos que, por su representación gráfica, podrían identificarse
como hechas de obsidiana, menos en un caso: en las representaciones de la diosa
Itzpapalotl, “Mariposa de obsidiana”, cuyo nombre en lo gráfico indican precisamente las
alas de mariposa y los cuchillos (Fig. 2.a). Empero, estos últimos están representados de
colores blanco y rojo,165 igual como los cuchillos de pedernal (Fig. 2.a).
Esto permite formular la hipótesis que el uso de los colores de blanco y rojo no se refería
al “material” del que era el objeto, sino a alguna otra característica que todos tenían en
común, y casi con toda la seguridad se puede decir que con estos dos colores se
representaba todo lo cortante/filoso. De tal manera, se observa que también las espinas
de animales se dibujan de acuerdo con esta convención (por ejemplo de cipactli),166 igual
como las garras y las uñas (de cipactli, de de seres monstruosos como Mictlantecuhtli o
las tzitzimime, etc.) (Fig. 2.b).167 Por lo mismo, el concepto metafórico sobre el que fue
construida la adivinanza presentada al principio de este párrafo se basa en la similitud de
dientes y cuchillos como objetos cortantes/filosos.

“¿Qué cosa y cosa un jarro o cántaro con asa que sabe ir al Infierno?”

157
Compárese dientes de cipactli y de Mictlantecuhtli en los códices: Borgia, lám. 18; Tudela, f. 64r;
pedernal como un signo calendárico en: Borgia, láms. 1-8, 41, etc. Ver también algunas de las
numerosas representaciones de cuchillos: pedernal como cuchillo en los códices: Borgia, láms. 6,
16, 42; Magliabechiano, f. 70r; en el mixteco Códice Nuttall, lám. 75; en las obras de Durán (1984,
vol. I, fig. 7) y de Sahagún (CF lib. I, f. 49r, lib. II, f. 39v); ver también Mikulska, 2008a, pp. 175-
179.
158
CF, lib. II, pp. 48, 197; lib. VII, p. 28; lib. IX, p. 66.
159
Simeon traduce ixquauac como “cuchillo para los sacrificios humanos, hecho de sílex o de
obsidiana”.
160
Aunque en CF se mencionan los cuchillos de obsidiana solamente en los rituales de cortar el
cabello de cautivos (lib. II, p. 114) o en el trabajo de cortar plumas (lib. IX, p. 90), pero no en
rituales de extraer el corazón o desollar.
161
Aunque el simbolismo de ambos materiales atribuido por los nahuas era sumamente diferente
(cf. Heyden, 1974, pp. 10-11).
162
Clark, 1997, pp. 45-51.
163
2001: 98-99, trad. de Navarrete.
164
Códice Laud, lám. 8; Códice Borgia, lám. 42.
165
TR, f. 18v; Códice Borbónico, lám. 15; Códice Borgia, lám. 66; ver también Mikulska, 2008a, pp.
175-179. Por otra parte, el mito de LS asocia a Itzpapalotl con el pedernal, diciendo qe de su
cuerpo brotaron pedernales de colores azul, celeste y blanco (1975, p. 124).
166
Códice Borgia, lám. 18; Códice Nuttall, lám. 75.
167
TR, f. 13v; Códice Tudela, f. 64.
La siguiente adivinanza lleva al análisis de tres conceptos que están en coherencia entre
sí: “¿Qué cosa y cosa un jarro o cántaro con asa que sabe ir al Infierno? Este es el
cántaro con que van con agua a la fuente”.168 Desde luego, no se trata del “infierno” en el
sentido de la palabra del “Viejo Mundo”, dado que, como es bien sabido, con este vocablo
los evangelizadores designaban el inframundo mesoamericano (¿aunque quizá todo el
Otro Mundo?). ¿Cuál es el concepto que asocia el agua con el infra –o el Otro– Mundo?
Hay numerosos ejemplos que comprueban que el agua en las creencias de los
mesoamericanos era tratada como un “puente” al Más Allá. “El pasar por el agua tenía el
carácter arquetípico”, aunque no era la única manera de cruzar la frontera entre la
dimensión humana y la divina.169 Son muy conocidos los mitos de origen en los que un
grupo humano tiene que pasar por el agua para llegar a su lugar de asentamiento.170
Destacan los mitos de los mexicas y de los huaxtecos, ya que en ambos se habla del
lugar llamado Panutla (“quiere decir «el pasadero»”171), “Pantlan o Panotlan, cuasí
panoaya, que quiere decir «lugar por donde pasan», que es a las orillas o ribera de la
mar”.172 Evidentemente estos nombres junto con el de los huaxtecos (“panteca o
panoteca, que quiere dec[ir] «hombres del lugar pasajera»”),173 vienen del verbo nahua
pano. Éste, según Molina, significa “passar el rio apie, o nadando, o en barca”, y entra en
composiciones tales como quappantli, “puente de madera, o quadril”. El mismo verbo
forma nombre del primer “nivel” del inframundo que aparece en la imagen del cosmos
nahua al principio del Códice Vaticano-Ríos, que es Apanohuayan o “El paso por el
agua”.174 También hablando de las decisiones que toman los dioses acerca de los
humanos, se dice: ca omocuappano in tlatolli, “la palabra [del dios] ya pasó el puente”.175
Asimismo, este fenómeno se observa también en oraciones y conjuros, por ejemplo, en
una oración maya del principio del siglo XX, el cierre de la invocación ocurre dentro del
agua: “Al pueblo Dzirín irá mi palabra, a la región del fondo del mar. Burlón será el hablar
dentro del agua”.176 Otro ejemplo proviene de un conjuro del siglo XVII, cuando el
curandero, para intimidar al dios causante del mal, dice: “Hado adverso [...] estrella
escura: en la grandeça de las aguas (entiende la mar) y en su anchura te depositaré”.177
Estas concepciones son más comprensibles aún si se toma en cuenta que, según los
nahuas, el mundo de los hombres se encontraba anahuac, “junto, rodeado de o al borde
del agua”, por lo cual también el mar que rodeaba su tierra –tlalticpac o el mundo
humano– recibía el nombre de ilhuicaatl o ueiatl178 (traducción literal: “agua celeste” o
“gran agua”, y cuya representación gráfica parece ser la de la lámina 16 del Códice
Borbónico), y todo lo que llegaba de fuera del mundo de los hombres, cruzaba el agua.179
Un ejemplo más es un mito de creación recogido en Histoyre du Mexique [HM]. Según él,
Tezcatlipoca manda al recién creado dios del aire a la casa del sol, diciéndole: “véte a
través del mar a la casa del sol...”, y este segundo lo hace: “el dios del aire se fue a la

168
HG, lib. VI, p. 452.
169
Tomicki reúne muchos argumentos para confirmar esta idea (1990, pp. 100-103).
170
López Austin, 1998, pp. 56, 92; 1996, p. 479; Tomicki, 1990, pp. 101-104; Mikulska, 2008a, pp.
334-335.
171
CF, lib. X, p. 190; trad. de López Austin, 1995, p. 232.
172
HG, lib. X, pp. 666-667. Ver también Ochoa (1984, p. 112 ss).
173
Ibidem.
174
VR, f. 2r.
175
Apud Tomicki, 1990, p. 101.
176
Brito Sansores, 1998.
177
Ruiz de Alarcón, 1953: p. 139.
178
Molina, 1980, f. 82r.
179
Tomicki, 1990, p. 100.
orilla del agua y apellidó sus nombres, y vinieron incontinente e hicieron un puente, por el
que él pasó”.180
Como es de suponer, el movimiento del mundo humano al Otro Mundo, también se
ejercía (o ejerce) pasando por el agua. Una historia recogida por Francisco de la Serna
relata como una niña pasó por una grave enfermedad, o sea, pasó por una muerte
temporal y “auia estado tres dias difuncta debajo del agua…”.181 Lo mismo pasó a una
mujer de la comunidad nahua contemporánea de Ameyaltepec, Guerrero, quien durante
una grave enfermedad llegó al mundo de los muertos. Según ella misma, en algún
momento se dio cuenta que estaba sentada en una roca y abajo había “agua tan grande
como el mar” pero un perro le ayudó cruzarla y así llegó al lugar donde estaban las almas
de los muertos.182 A nivel etnográfico hay más ejemplos: según los nahuas de la Sierra
Norte de de Puebla, las entradas al inframundo son vía las cuevas (y una de ellas
conduce al norte, que es el lugar de los muertos y/o de los vientos).183 Se observa
entonces que ha sobrevivido la creencia antigua, que las cuevas, como lugares siempre
húmedos, servían como el canal de comunicación por excelencia con el Otro Mundo.184
Por lo tanto, el concepto metafórico que se podría sintetizar como “agua–puente al Otro
Mundo”, permite la creación del difrasismo in atl in oztotl [el agua, la cueva], que designa
el inframundo y al mismo tiempo un lugar peligroso (sin que esto descarte la connotación
con el lugar de origen).185 Este difrasismo aparece con frecuencia cuando se habla de los
antepasados muertos, que se fueron a in atlan in oztoc in mictlan: “adentro del agua, a la
cueva, al Lugar de los Muertos”.186 Ahora bien, se ha visto en los ejemplos presentados
que el paso por el agua al Otro Mundo llevaba al humano al lugar donde estaban los
muertos, por lo que debe tratarse del inframundo, si es correcta en la ampliamente
aceptada interpretación del prehispánico Mictlan o Mundo de los Muertos. Empero, parece
que mucho más importante que la localización de este lugar en algún “abajo” es su
connotación con lo oscuro y nocturno, en oposición a lo diurno y celeste.187 De ahí que el
contacto con el Más Allá se establezca por el agua, pero también por la noche y en los
sueños. Así se comunicaban con el Otro Mundo los hombres de poderes sobrenaturales
en el siglo XVI, los famosos Martín Ocelotl y Andrés Mixcoatl, ambos perseguidos por la
Inquisición. El primero de ellos fue acusado porque “ha hablado muchas veces con el
diablo en la noche”, mientras que el segundo también por la noche hacía “sus
encantamientos” para atraer la lluvia, y él mismo dijo que “soñaba que el diablo le hablaba
y le decía «haz esto y lo otro»”.188 De la misma manera, hoy en día los curanderos de la
Sierra Norte de Puebla para conocer el origen y el modo de curar una enfermedad viajan
al Talokan por la noche, es decir, en los sueños. Se trata entonces de la comunicación
con el mundo nocturno, pues según dice un curandero en una oración: “noche es otro
tiempo, noche es tiempo del trabajo (en el inframundo), noche es tiempo de ir allá, noche
es tiempo de allá”.189 Uno de los informantes de la misma región, Prócoro Hernández, lo
resumió de la siguiente manera: “Tienes que estar durmiendo porque tienes que soñar,

180
HM, 1985, p. 111.
181
Serna, 1953, p. 98. Ver también Mikulska, 2008a, p. 331-334.
182
Good Eshelman, 2001, p. 391.
183
Knab, 1991, pp. 41-42.
184
Mikulska, 2008a, pp. 145-150.
185
Montes de Oca, 2000, pp. 214-216, 241-242. Ver también Mikulska, 2008a, p. 149.
186
CF, lib. VI, p. 195; ver también p. 136.
187
Jansen y Pérez Jiménez, 2008, p. 96; Mikulska, 2008a, pp. 225-241.
188
Procesos..., 1912, pp. 17, 56, 58, 75.
189
Knab, 1991, p. 50 ss.
tienes que soñar que te vas a entrar en una cueva; encuentras allá que en todas partes
hay agua, está una poza grandísima. Todo hay, de todo hay allí”.190
No es mi ambición solucionar en este texto si el Otro Mundo de los nahuas “se dividía”
entre la parte “luminosa–diurna–colocada arriba” y “oscura–nocturna–colocada abajo”,
pero considero que no se puede negar esta insistencia en los datos que el contacto con el
Más Allá indígena está relacionado con los muertos (los ancestros) y con la noche. Quizá
lo aclarará de mejor manera la observación de Maarten Jansen y Aurora Pérez Jiménez,
que antes de la salida del Sol –o sea, antes de la existencia del mundo humano– el
universo estaba en una oscuridad “característica de la época primordial”,191 una oscuridad
que caracterizaba el mundo divino/sobrenatural, existente antes de la creación del
tlalticpac, el mundo humano. Lo importante para mí es comprender el concepto metafórico
que permitió formular la adivinanza expresada al principio de este apartado, y al parecer
éste podría ser resumido como “el agua es puente al Otro Mundo–Mundo de los Muertos–
mundo de la noche”. Como ya se vio, este concepto permitió que se creara el difrasismo
in atl in oztoc [el agua, la cueva]. De ahí que se pueda observar que a partir de un
concepto mental se realiza un proceso metafórico (o metonímico), que se manifiesta tanto
en las adivinanzas/ juegos de palabras, como en difrasismos, ya que todos ellos tienen la
misma base metafórica. Por otra parte, estos mismos conceptos “transmutados” a la
forma visual, pueden tener en efecto la representación gráfica de los lexemas del
difrasismo (vide supra), aunque –vuelvo a subrayarlo– en el sistema gráfico no se trata de
una representación directa de particulares formas y estructuras del lenguaje hablado.
En cuanto a las representaciones gráficas del agua que mana de las cuevas (in atl in
oztotl), éstas no son nada escasas en los códices,192 sin embargo, llaman la atención dos
imágenes del Códice Vaticano B (Fig. 3.a),193 en las que en medio del agua que rellena el
interior de un monte –se trata entonces de una cueva– aparece dibujado un “ojo
nocturno” del cielo o la estrella (quizá siendo la representación gráfica que correspondería
a la expresión in atlan in oztoc in mictlan).194
Siguiendo con la expresión visual, la convención de representar el agua más “común” es:
un líquido azul, con frecuencia con rayas negras, que a veces pueden formar círculos
concéntricos o rombos. Los “regueritos” que marcan el fluir dle líquido terminan en
caracolillos y conjuntos de dos círculos concéntricos (sobre todo en la tradición del México
central).195 En los códices del Grupo Borgia a menudo en la superficie del agua está
marcado algo que parecen ser olas,196 pero también pueden aparecer círculos197 y un
elemento amarillo que quizá podría ser identificado como caracolillo.198 Seguramente los
caracolillos aparecen en los regueritos del agua en el Códice Vaticano B.199 Ahora bien,
en la lámina 38 del Códice Borgia (Fig. 3.a) hay dos chorros de agua rematados en
caracolillos pintados de igual manera como en el México central y en círculos, que en este
caso, a diferencia de las representaciones del centro, están pintados a color. Son blanco y

190
Aramoni, 1990, p. 128.
191
Jansen y Pérez Jiménez, 2008, p. 91.
192
Vaticano B, lám. 82; Boturini, lám. 18; TR, f. 4r.
193
Láms. 51, 55.
194
Ver también Mikulska, 2008b, p. 168.
195
TR, ff. 4r, 11r; Tudela, ff. 26r, 62r, 125r; Borbónico, láms. 5, 9, 10, 18; también en: Historia
Tolteca-Chichimeca [HTCH], 1989: f. 26v; PM, ff. 51r, 51v, 301v; y en otras fuentes.
196
Borgia, lám. 14; Vaticano B, lám. 48; FM, láms. 3, 4; Laud, lám. 27.
197
Círculos amarillos en el Códice Borgia, láms. 10, 18; blancos en el Laud, lám. 5 y Vaticano B,
lám. 82.
198
Borgia, lám. 17.
199
Láms. 53, 55.
rojo, por lo que los circulitos son idénticos a las imágenes de estrellas.200 Podría pensarse
que si esta representación del agua fue pintada por un tlacuilo conocedor o educado de la
tradición del Centro, es que haya cometido algún error, pues que yo sepa, no hay
representaciones del agua de los manuscritos de aquella región en las que los círculos
estén pintados con estos colores. Empero, la otra posibilidad es de que precisamente sea
una realización “libre” del tlacuilo de la idea del vínculo del agua con el “Otro Mundo–
inframundo–mundo de la noche”. Esto se confirmaría con dos representaciones más del
Códice Vaticano B (Fig. 3.b),201 en las que los caracolillos que rematan el agua también
están pintados de igual manera como los “ojos nocturnos” o las estrellas.
Estas últimas representaciones permiten comprender el porqué del adorno que llevaban
las diferentes manifestaciones de la diosa Citlalicue, “Falda de estrellas”. En la
descripción de la fiesta Tititl, que protagonizaba la diosa Cihuacoatl-Ilamatecuhtli, su
representante se vestía con una falda y “encima de las naoas poníanla otras naoas de
cuero, cortadas y hechas de correas por la parte de abaxo, y de cada una de las correas
llevaba un caracolito colgado. A estas naoas llamábanlla citlalli icue, y a los caracolitos
que llevaba colgados llamábanlos cuechtli”.202 Estos caracolitos que representan la fila de
estrellas se observan perfectamente en las imágenes de la protagonista de esta fiesta,
tanto en el Códice Borbónico (Fig. 4.a)203 como en el Códice Magliabechiano.204 Sin
embargo, el nombre de Citlalicue era más bien un título que podía ser aplicado a
diferentes deidades,205 por lo que otras “manifestaciones” suyas pueden aparecer con el
mismo remate, aunque no en la falda, pero en el llamado “delantal trasero”.206 La imagen
de una placa de jade del Templo Mayor (Fig. 4.b) parece confirmar mejor aún estas ideas.
En la falda de la deidad representada –en cuyo pecho aparece el nombre 1-Conejo, por lo
cual se trata de la tierra207 aparecen glifos de estrellas, pero en este caso son glifos de
Venus.

Conclusiones

En vista de lo anterior, en mi opinión se nota que el “registro” gráfico utilizado en los

códices calendárico-religiosos es un registro particular, comparable de cierta forma a los
registros orales diferentes del cotidiano, como el nahuallatolli y tecpillatolli208 nahua (o los
conteporáneos yectlatolli nahua y sahu mixteco). Igual como el oral, el registro gráfico
está basado en ciertas “fórmulas de significado”, y el tlacuilo posee cierta libertad para
combinarlas e incluso crear las nuevas. Aunque el uso de ciertas “fórmulas” está más o
menos “normalizado”, un tlacuilo docto tenía lugar o espacio a cierta creatividad, igual

200
Cf. Códice Mendoza, ff. 60r, 63r, 37r, 39r, f. 40r. Ver también Mikulska, 2008a, pp. 238-239,
242-245.
201
Láms. 53, 55.
202
HG, lib. II, p. 169.
203
Lám. 36.
204
F. 45r.
205
Mikulska, 2008a, 396-398.
206
La imagen de Chantico en TR, f. 21v; de Itzpapalotl en TR, f. 18v. Lo mismo se puede observar
en en relieves que representan la tierra, por ejemplo el relieve de la cara superior del llamado
Teocalli de la guerra sagrada, de la Caja de Hackmack, de un cuauhxicalli del Museo de Berlin o de
una imagen de la tierra monumental del Museo del Templo Mayor de México (cf. Alcina Franch,
1992, figs. XLIV, LXXV, LXXIII).
207
Cf. Alarcón, 1953, pp. 125, 134, etc. Ver también Taube, 1993; Mikulska, 2008a, p. 397.
208
Cf. Jansen, 1985, vide supra.
como un orador de la cultura oral. Como ha dicho Albert Lord, hablando del arte del
orador:

Si se tratara solamente de memorizar frases y unidades de verso utilizadas por sus

antecesores (acumulando de esta manera su gran cantidad), y con las que a
continuación podía hacer malabarismos y juntarlas mecánicamente en nuevas
combinaciones permanentes, entonces –estoy convencido– nunca se volvería un
verdadero artista popular. El artista, pues, tiene que elaborar en sí la capacidad de
sentir los mecanismos que permiten la creación de las anteriormente conocidas
partes de expresión (versos) [...] Si no adquiere esta capacidad, entonces
independientemente de cuántas fórmulas haya aprendido de sus maestros, nunca
209
se volverá un verdadero artista.

Por lo tanto, considero que en la expresión gráfica también había lugar para estas
“fórmulas” nuevas, malabarismos visuales que enriquecían la expresión gráfica, siempre
bajo la condición que estuvieran en coherencia con los conceptos metafóricos en los que
se basaban.
Por lo mismo, me arriesgaría a decir que, de igual manera como en la oralidad, en la que
es muy importante el carácter agónico de la expresión, algo parecido existía a la hora de
elaborar estos códices. Es decir, el tlacuilo, si sabía cómo, podía “envolver”, “encubrir”,
“enmascarar” la información transmitida, para que ésta –igual como en la expresión oral–
no fuera comprendida por cualquiera. De ahí la comparación de algunas imágenes de los
códices con adivinazas, aunque obviamente no se trata de decir que la representación
gráfica fuera su “ilustración” o “traducción” directa. Más bien creo que se podría hablar de
algo como “juegos” o “juegos de imágenes”, los cuales, igual como juegos de palabras,
operan con base en ciertos conceptos metafóricos. Por consiguiente, se podría suponer
que la capacidad de utilizar estos últimos de forma creativa también era objeto de alguna
rivalidad entre los tlacuiloque –ellos eran también tlamatinime, o sea, los que poseían “lo
negro, lo rojo”210– aunque a estas alturas esta última constatación se tiene que quedar a
nivel de hipótesis.

209
Lord, 1975, pp. 65-66 (traducción mía).
210
CF, lib. X, p. 29. Ver también Siarkiewicz, 1995, p. 179; Boone, 2000, p. 25; Montes de Oca,
2000, pp. 124-125; Mikulska, 2008a, p. 18.
Fig. 1. Imágenes de:
a) caras de Tlazolteotl (Códice Borgia, láms. 47-49, 51)
b) arañas (Códice Borgia, lám. 34)
c) vasija de pulque (Códice Borgia, lám. 45).
Fig. 2. Comparación de representaciones de cuchillos, dientes y punzones de hueso:
a) cuchillos en colores blanco y rojo en la imagen de Itzpapalotl, “Mariposa de Obsidiana”
(Códice Borbónico, lám. 5)
b) imágenes de signo calendárico de pederal, dientes de Mictlantecuhtli, punzones de
hueso y dientes de tierra-cipactli (Códice Borgia, lám. 22).
Fig. 3. Representaciones de agua:
a) con caracolillos y con círculos en colores blanco y rojo (Códice Borgia, lám. 38)
b) con caracolillos en colores blanco y rojo; dentro de la montaña, en el agua se ve el “ojo
estelar” (Códice Vaticano B, lám. 55).
Fig. 4. Deidades (o sus representantes) con “falda de estrellas” representadas en forma
de caracolillos:
a) Cihuacoatl (Códice Borbónico, lám. 36)
b) imagen de una placa de jade del Templo Mayor, México. Dibujo de Nadezda Kryvda.
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Hacia una perspectiva postcolonial.

Maarten E.R.G.N. Jansen

Facultad de Arqueología
Universidad de Leiden

Gabina Aurora Pérez Jiménez

Facultad de Arqueología
Universidad de Leiden

RESUMEN
Reflexión sobre el papel de estudios históricos, arqueológicos, antropológicos y otros que
enfocan la herencia cultural de los pueblos originarios de las Américas. Ejemplos de cómo
los avances en la materia de los derechos de dichos pueblos influyen en tales estudios y
abren nuevas perspectivas de interés social.

Palabras clave: Mixteca, Códices, Postcolonialismo, Arqueología

Estudios arqueológicos e históricos tratan del pasado pero se realizan en el presente, y,

por eso, necesariamente desde un punto de vista actual. Más que reconstruir una
situación, un mundo, que ya no existe (y del que más que 99 % se ha perdido para
siempre), el objetivo de tales estudios es ubicar los pocos restos y datos que nos quedan
dentro de nuestro propio horizonte, en un proceso hermenéutico permanente. Hay una
interacción entre dos temporalidades (y dos focalizaciones): la de la realidad (o del
residuo) del pasado mismo, tal vez “objetivo” pero inalcanzable, y la del presente siempre
dinámico y subjetivo, que interroga e interpreta. Aquí queremos aplicar esta noción a la
América precolonial y preguntarnos cuál es su ubicación dentro de nuestro horizonte. Este
tema resulta aún más relevante cuando nos percatamos que la arqueología de las
Américas es en su mayor parte una arqueología de culturas vivas, ya que muchas
tradiciones culturales se conservan en comunidades descendientes. Esta circunstancia
implica una potencia interpretativa adicional y a la vez una ubicación de la herencia del
pasado dentro de las preocupaciones actuales de los pueblos originarios y de la sociedad
en general. Tratando de conectar estos diferentes mundos y tiempos nos encontramos
continuamente con la colonización como momento incisivo determinante de la herencia
intelectual y de la realidad social de las Américas. Aquí la memoria es un capítulo
inconcluso y una herida abierta en el proceso identitario de los habitantes del continente.
La colonización europea significó una derrota militar de los pueblos originarios (debida a
la mayor ‘eficiencia” destructiva de la tecnología militar de los invasores), pero la
propaganda colonial la presentó como una derrota moral, calificando las culturas nativas
como “bárbaras”, “idólatras” e “inferiores” (atribuyéndoles prácticas como canibalismo,
sacrificio humano etc.). Ahora vemos con más claridad la falta de moral del colonialismo
mismo, pero la imagen propagandística de aquella época todavía subsiste en la
mentalidad de muchos, manifestándose en múltiples formas de discriminación.

La primera parte del título de esta ponencia (“Historiografía y Literatura de Ñuu Dzaui”) es
una descripción general e inocente del tema sobre el que hemos realizado estudios
especializados durante ya muchos años, con atención especial para los manuscritos
pictóricos (códices) de Ñuu Dzaui, la región mixteca en el sur de México.211 Los más
espectaculares e importantes de estos libros de piel de venado fueron pintados antes de
la invasión española (1521) y tratan de la historia sagrada, las hazañas dramáticas y las
relaciones genealógicas de los reyes y reinas que gobernaban los señoríos (yuvui, tayu,
“petates, tronos”) quienes conformaban el mapa socio-político de la región mixteca en
aquel tiempo. Una primera realidad crucial para el estudioso es que Ñuu Dzaui, “el Pueblo
de la Lluvia” o pueblo mixteco, sigue existiendo. A pesar de muchos embates, problemas
y, por supuesto, muchos cambios y desarrollos posteriores, este pueblo sigue hablando
su lengua y afirmando su identidad cultural.

Esta circunstancia evidente e innegable tiene – entre otras – dos consecuencias

principales. En primer lugar, la tradición viva nos proporciona un acceso especial a la
cultura mixteca, que permite subsanar algo del carácter fragmentario y muerto de los
restos arqueológicos y algo del carácter muy selectivo, determinado y partidario de los
documentos históricos. Es por eso que seguimos en nuestros comentarios una
metodología hermenéutica de tipo emic, y “etno-arqueológica” o “histórica directa” (direct
historical approach), es decir partimos de los datos y conceptos de la misma cultura
tradicional tal como la conocemos y experimentamos hoy en día.

Un ejemplo sencillo: el estudio de la geografía de la región, no sólo por medio de mapas

pero sobretodo por visitar los lugares y analizando sus nombres en dzaha dzaui, la lengua
mixteca, nos ha permitido identificar una serie de jeroglíficos toponímicos, obviamente
tomando en cuenta los avances logrados por Alfonso Caso (1977/79), Mary Elizabeth
Smith (1973) y otros expertos.

Así pudimos identificar, por ejemplo:

- la pintura del valle de Yuta Tnoho (Apoala),

- los sitios que representan a las cuatro direcciones (entre ellos Ñuu Ndaya =
Chalcatongo, lugar emblemático del sur, donde se encontraba el sepulcro colectivo
de los reyes mixtecos),
- el efímero señorío de Ñuu Yuchi (ahora “Mogote del Cacique”),
- la extensión geográfica y organización interna del reino de Chiyo Cahno
(Teozacualco),
- el antiguo centro ceremonial de Monte Albán,
- y su sucesor político, la capital zapoteca de Zaachila con su dinastía,
- así como una serie de cabeceras en la Mixteca Baja (como Ñuu Niñe = Tonalá),
- y en el sur del actual Estado de Puebla, hasta Cuauhtinchan.

211
Realizamos nuestros estudios en el marco del programa internacional de maestría y doctorado
de la Facultad de Arqueología de la Universidad de Leiden, Países Bajos, con el apoyo financiero
de la Fundación Neerlandesa para el Fomento de Investigaciones Científicas (NWO). Escribimos
comentarios sobre los códices Yuta Tnoho o Vindobonensis (Anders & Jansen & Pérez Jiménez
1992a), Tonindeye o Nuttall (Anders & Jansen & Pérez Jiménez 1992b) y varios otros códices de
Ñuu Dzaui (Jansen 1994) en la serie Códices Mexicanos, publicada por el Fondo de Cultura
Económica, México (los textos ahora están accesibles a través del Internet:
www.openaccess.leidenuniv.nl). En fechas más recientes publicamos estudios de los códices
Ñuu Tnoo – Ndisi Nuu o Bodley (Jansen & Pérez Jiménez 2005) y Añute o Selden (Jansen & Pérez
Jiménez 2007b), mientras que presentamos una reconstrucción detallada de la biografía literaria
del rey 8 Venado (Jansen & Pérez Jiménez 2007a). Para el aspecto material de estos manuscritos
véase el estudio de los hermanos Maldonado Alvarado (2005). El volumen coordinado por Jansen
y Van Broekhoven (2008) da una visión diacrónica de la escritura y literatura mixteca.
Todo esto en combinación con lugares ya identificados anteriormente nos da una idea
relativamente precisa sobre la dimensión geográfica de la historia mixteca, sobre dónde
gobernaban las dinastías mencionadas en los códices y dónde se llevaban a cabo sus
actividades. A la vez las visitas nos demostraron la existencia de un paisaje sagrado, que
guarda ciertas historias de carácter religioso o algunas tradiciones rituales, y que sigue
impresionándonos hasta hoy. Pensamos en el valle de Apoala con su Cerro del Cielo y su
cueva profunda de la Serpiente Emplumada, o en el Boquerón de Tonalá, sede de la
Diosa 9 Caña, el poder de los cuchillos y de las flechas.

Notamos que el paisaje sagrado, habitado hasta hoy por los Ñuhu (Dioses y “Dueños del
Lugar”), tiene su contraparte en el tiempo sagrado, que se manifiesta en fechas
fundacionales, rituales y conmemorativas. Por otra parte, un análisis detallado de las
fechas del contexto genealógico nos permitió contribuir a la reconstrucción cronológica de
los hechos.

Comparando detalles de las acciones con expresiones en dzaha dzaui, pudimos clarificar
elementos literarios, tanto en la representación de los actos como en la construcción
global del relato. Esto nos permitió leer la historia entrelazada del gran conquistador
Señor 8 Venado ‘Garra de Jaguar’ de Ñuu Tnoo (Tilantongo) y de la princesa 6 Mono
‘Poder de la Serpiente Emplumada’ de Añute (Jaltepec) como una auténtica tragedia
(comparable con el teatro de Sófocles, Shakespeare o Goethe). A su vez esta obra
literaria mixteca conecta los actos de sus personajes con la voluntad de seres divinos y
con otro gran personaje de la historia y literatura mesoamericana, el sacerdote-rey
Quetzalcoatl de Tula y Cholula.

El lenguaje de los códices resulta tener su eco en la literatura oral de hoy, en particular de
los parangones y rezos con sus paralelismos y difrasismos (cf. López García 2007). Hoy
en día se calcula que más de 400.000 personas hablan una de las variantes dialectales
del dzaha dzaui, la lengua mixteca, pero la gran mayoría de ellos son personas mayores
de los 30 años, de modo que el futuro de esta lengua (así como de otras lenguas
mesoamericanas) está inseguro y en peligro. La causa de ello es compleja pero un papel
preponderante juega la política de castellanización en las escuelas mexicanas, cuya
práctica comenzó bajo el Porfiriato y continúa hasta hoy. Esta política educativa, a veces
disfrazada bajo el término “bilingüe”, se caracteriza por no enseñar las lenguas
americanas, sino, al contrario, por hacer que los alumnos hablen (exclusivamente) el
español. La estigmatización de las lenguas (llamadas “dialectos”), incluso su prohibición
explícita en las aulas, acelera la erosión lingüístico-cultural. Por otra parte, podemos notar
un creciente interés en la nueva generación de jóvenes mixtecos para aprender algo de la
lengua y cultura ancestrales que ya no se les enseñó ni en la escuela ni en el hogar.
Actualmente varios autores mixtecos están publicando diccionarios y textos en sus
respectivas variantes. Existe una academia de lengua mixteca (Vehe Tuhun Savi) que
promueve la escritura de la lengua. También nosotros, con el apoyo de la Fundación
Neerlandesa para el Fomento de las Investigaciones Científicas (NWO), estamos
haciendo un manual práctico, un curso en lengua mixteca (variante de Ñuu Ndeya,
Chalcatongo), precisamente para fomentar el interés entre los jóvenes y maestros.

Hemos impartido varias conferencias y talleres en la región Ñuu Dzazui para comunicar el
contenido de los antiguos códices a maestros y alumnos de escuelas, así como a otros
ciudadanos interesados. En estas ocasiones hemos sido testigos del intenso interés y de
la emoción de los participantes, quienes por primera vez escuchaban algo sobre su
historia antigua.

Como ha dicho Eric Wolf (1982), la colonización ha convertido a los subyugados en

“pueblos sin historia”. El nacionalismo sigue el ejemplo del colonialismo y continúa la
expropiación de la historia y de la cultura (cf. Pérez Jiménez & Jansen 1979; Bonfil Batalla
1981, 1989). Como consecuencia, los sistemas educativos nacionales hasta hoy tienden a
pasar por alto las historias, lenguas y culturas de los pueblos originarios, o – en palabras
de la gente misma – legítimos.

Mucho queda por estudiar y documentar, pero lo importante es que comenzemos a ver los
escritos antiguos como testimonios de una identidad propia de un pueblo, como mensajes
de una subjetividad cultural que sigue viva. La tradición oral no solamente nos da datos
para interpretar el arte precolonial, sino también demuestra que este arte y esta escritura
antiguas se sitúa en una línea continua que tiene vigencia hasta hoy día. Esto nos lleva a
preguntarnos cuál es la relevancia de estudiar estos códices y otros aspectos de la
herencia cultural para el pueblo mixteco contemporáneo, la comunidad descendiente y
heredera.

El subtítulo que escogimos es “hacia una perspectiva postcolonial”, frase que tiene un
tono crítico, hasta “subversivo” para algunos. Cuando la usamos como tema de un
simposio aquí en Leiden en 2003, causó reacciones conflictivas increíbles. Los que luchan
por una emancipación de los pueblos legítimos suelen observar que todavía estamos muy
lejos de una situación que nos permitiría una perspectiva postcolonial. Por otra parte, los
que se identifican con instituciones establecidas (administrativas y/o académicas) de los
estados-naciones combaten enérgicamente la noción implícita que todavía existe una
estructura colonial en muchos aspectos de la sociedad, con sus mentalidades y prácticas
discriminatorias, excluyentes y opresivas. El término “indígena” mismo es indicativo de un
contexto de colonialismo, como parte de la dicotomía ‘los colonizadores’ y ‘los indígenas’
(aborígenes, naturales, nativos, originarios etc.). Hoy esa palabra se usa para referir a
pueblos que viven todavía una situación de colonialismo interno. Se trata de pueblos que
ahora forman parte de naciones independientes pero que descienden de los pobladores
originales que fueron colonizados por invasores de fuera. Cuando dichas naciones
obtuvieron su independencia política, no hubo un proceso amplio y profundo de
descolonización, sino las estructuras de la época colonial se mantuvieron en forma de
desigualdad social, explotación, marginalización, estigmatización, etc. Aunque diferentes
en sus idiosincrasias, estos pueblos viven por eso en condiciones muy similares.

Desde los años 1960 el precursor del pensamiento postcolonialista en cuanto a los
pueblos originarios de las Américas, Vine Deloria (1969), hizo una serie de denuncias
contra las actitudes racistas de instituciones gubernamentales, en cuyo contexto también
criticó el indigenismo y la antropología por usar a estos pueblos puramente como objetos
de sus fantasías y políticas paternalistas, enajenantes y contrarias a los intereses de los
pueblos mismos. Otros autores procedentes de las comunidades originarias, como Franco
Gabriel Hernández (1982), Aurora Pérez (1982, 1989), y Ward Churchill (1998), han
hecho observaciones similares. Invariablemente sus críticas fueron censuradas y
rechazadas con vehemencia por un segmento dominante del mundo académico.

Después de muchos años de luchas sociales, labores diplomáticas y debates nacionales

e internacionales, los movimientos indígenas han obtenido logros importantes. Las críticas
de Vine Deloria y otros, así como la resistencia tenaz e inteligente de parte de los
indígenas norteamericanos, últimamente llevó al reconocimiento, aunque sea a
regañadientes, de una serie de derechos. Un ejemplo ilustrativo es la legislación sobre la
protección y repatriación de las sepulturas y contenidos funerarios (NAGPRA), que ha
provocado un enorme debate a nivel nacional en los EEUA y a nivel internacional (véanse
por ejemplo Biolsi & Zimmerman 1998 y Watkins 2000). Posteriormente representantes de
los movimientos indígenas participantes en un Grupo de Trabajo de la Comisión de
Derechos Humanos, parte de la Organización de las Naciones Unidas, elaboraron durante
reuniones anuales en Ginebra un análisis y una propuesta que fue finalmente aprobada
por la asamblea general como la Declaración de los Derechos de los Pueblos Indígenas
(2007). También fue suscrita por México y los países de Centro- y Sud-América. Esta
Declaración es un documento rector a nivel internacional (accesible a través del internet),
resultado de muchos años de estudio, debate y diálogo (para una discusión del fondo
véanse Stávenhagen 1988, 2000, así como Pérez Jiménez y Jansen 2006). Un aspecto
crucial es que por primera vez reconoce a nivel mundial que estos pueblos son
verdaderamente pueblos (peoples en inglés), del mismo status que el pueblo
estadounidense, el pueblo mexicano, el pueblo español, el pueblo holandés etc. Además
establece varios principios importantes, por ejemplo derecho a la libre determinación
(artículo 3), a practicar y revitalizar las tradiciones y costumbres culturales, incluyendo el
manejo de lugares e investigaciones arqueológicos, antropológicos e históricos (artículo
11), y a enseñar las tradiciones, costumbres y ceremonias espirituales y religiosas, a
mantener y proteger los lugares religiosos y culturales (artículo 12)

Estos artículos básicamente establecen una autonomía plena en materia cultural,

implicando que los pueblos indígenas tienen el derecho de formar sus propias
instituciones de carácter político y socio-económico. Quedan entonces como obsoletos y
fuera del orden internacional los diferentes institutos nacionales de arqueología, historia y
antropología en países americanos, que deberán ser sustituidos por instituciones de los
mismos pueblos originarios para manejar y desarrollar su propia herencia cultural.

Lo mismo vale para el uso y la revitalización de las lenguas originarias de las Américas y
para la reforma del contenido y manejo de los programas educativos (artículos 13 y 14).
Esta Declaración no está aislada, sino es reforzada por varias declaraciones similares
emitidas por otros organismos así como por los principios éticos formulados por varios
gremios de científicos sociales solidarios, que todos apuntan hacia la misma dirección.

La pregunta, obviamente, es qué de todo eso se va a realizar en la práctica. Pero sin

duda, se tendrán que replantear también los objetivos, las actitudes, y las prácticas de las
-diferentes ciencias sociales e histórico-culturales que tratan de los pueblos indígenas.
Creemos que estas ciencias tendrán que liberarse de una herencia colonial. Necesitamos
descolonizar la memoria en ambos lados del océano. Para este efecto podemos aprender
mucho de la teoría postcolonial (por ejemplo Memmi 1991, Bhabha 1994, Loomba 1998),
siempre tomando en cuenta las particularidades de la realidad de los pueblos originarios /
legítimos de las Américas.

En cuanto a la arqueología ya vimos que se tendrá que reorganizar radicalmente,

poniendo fin a la nacionalización de la herencia material de los pueblos originarios y
reversando este proceso. Hasta ahora la arqueología se manifiesta generalmente como
una ciencia positivista (materialista), que no toma en consideración los valores espirituales
de la civilización mesoamericana misma. Es común oír a arqueólogos hablar de “ídolos” y
hacer todo tipo de bromas irrespetuosas sobre sus hallazgos. Un ejemplo ilustrativo es el
trato de los entierros: sin mayor problema los restos óseos de los antiguos reyes y reinas
son excavados, colocados en bolsitas de plástico, y llevados a laboratorios, donde incluso
muchas veces se pierden. ¿Dónde están, por ejemplo, los restos de la reina que estuvo
sepultada en la Tumba 7 de Monte Albán? Hay un gran contraste con el trato de los restos
óseos de los héroes de la república mexicana. Pero eso no es todo. A menudo la
arqueología parece empeñarse a escribir la biografía del estado-nación y adolecer todavía
de un vocabulario y de un pensamiento plagado de nociones discriminatorias, coloniales
y militaristas (Joyce 2002). De acuerdo con este servicio al estado-nación e influenciadas
por la justificación de la invasión y violencia coloniales en su tiempo, muchas ponencias y
publicaciones arqueológicas siguen promoviendo una imagen sangrienta y bárbara de la
sociedad antigua, especialmente de la de los aztecas. Hablar de los romanos no
necesariamente significa hablar de crucificaciones y torturas, pero hablar de los aztecas
casi siempre incluye referencias al sacrificio humano, aunque en realidad sabemos poco
de la extensión y frecuencia de esta forma ritualizada de ejecutar enemigos que fueron
cautivados en el campo de batalla. De manera similar hablar del arte mesoamericano es
hablar de la muerte, con fascinación macabra, aunque la mayor parte de imágenes
esqueléticas probablemente se refiere a los ancestros difuntos que conservaron
importancia en la vida diaria.

Una investigación arqueológica generalmente no es diseñada por (ni parte de los

intereses de) algún pueblo indígena, sino se hace en función de planteamientos e
ambiciones de la vida académica, generalmente muy lejanos de la comunidad
descendiente. En su afán de ser una ciencia objetiva, la arqueología del anticuado estilo
positivista tenía como objetivo “descubrir” (es decir postular) “leyes” abstractas del
comportamiento individual o colectivo, así como de los procesos socio-económicos. En
años más recientes, bajo influencia del postmodernismo el enfoque ha cambiado en el
entendimiento que la arqueología es altamente subjetiva y se puede comparar con la
actividad de un narrador (Hodder 1999; Joyce 2002). Es solamente un paso conectar esta
interpretación narrativa de la arqueología actual con una tarea educativa para asistir con
la búsqueda identitaria de un pueblo. Tantos alumnos jóvenes y maestros de las escuelas
en una comunidad indígena tienen el deseo de escuchar y conocer algo sobre la propia
historia. Ya a fines del siglo XIX todo un grupo de investigadores oaxaqueños – como
Manuel Martínez Gracida, Mariano López Ruiz y Abraham Castellanos – tomó este fin
educativo como el principio rector de sus pesquisas y estudios. Es un enfoque distinto,
mucho más comprometido con la gente.

También hoy hay intentos de crear una arqueología comunitaria (véase por ejemplo las
discusión al respecto en la tesis doctoral de Geurds 2007), pero todavía falta mucho. La
arqueología se ha desarrollado como una extraña combinación de una búsqueda de
tesoros con protocolos científicos precisos. Sus excavaciones son lentas y destructivas,
sus muestreos de superficie frecuentemente poco informativos. Procediendo de esta
manera y en este ritmo, no se logrará una imagen clara en nuestra generación ni en la
siguiente - pensamos en el vasto campo arqueológico del Estado de Oaxaca por ejemplo.
Por otra parte los turistas (y muchas veces también las comunidades mismas) requieren
un descubrimiento y una restauración o reconstrucción que les permita visualizar algo del
pasado, una especie de Monte Albán, haciendo caso omiso que tales obras generalmente
son creaciones de la imaginación particular de uno o varios arqueólogos, e intervenciones
drásticas que sustituyen la forma en que el paso del tiempo nos ha dejado los restos
materiales del pasado mismo. Es importante descolonizar el paisaje, revitalizarlo con
locales de memoria, de reflexión y toma de conciencia histórica-cultural. Pero para esta
finalidad sirven también las ruinas en el estado en que las dejó el paso del tiempo, un
factor que a su vez merece nuestro respeto y no debemos negar u ocultar. La potencia de
la arqueología para conocer e interpretar el pasado depende obviamente en parte de las
observaciones y hallazgos, pero por otro lado se aumenta de manera drástica y esencial
la capacidad de comprender y experimentar estos sitios, obras y paisajes cuando éstos se
consideren en los términos de la cultura misma. Para esto la continuidad lingüística-
cultural (tema central de la etno-arqueología) nos da herramientas de gran valor, que
todavía no se han utilizado plenamente.

La arqueología en los países americanos se suele ubicar como una subdisciplina de la

antropología, mientras que en Europa se ubica generalmente más bien cerca de la
historia y de las humanidades. La razón es obvia. Los arqueólogos europeos
ideológicamente se acercan a los que consideran de alguna manera como “sus propios
ancestros”, mientras que en la situación americana la arqueología generalmente todavía
no es practicada por los descendientes directos de los pueblos que produjeron las
culturas antiguas, sino por personas que se identifican con los colonizadores o con la
cultura “occidental” en un sentido amplio. La antropología se aplica precisamente a todo
lo que no es de la propia cultura, sino a la cultura de los “otros”. Esto explica por qué la
arqueología en tierras americanas, a pesar de su afiliación antropológica, está tan poco
cercana a los pueblos originarios mismos, sino más bien ajena y enajenante.

Lo mismo vale para la llamada “etno-historia”, aquella expansión antropológica en la

historia, que ahora hace parecer como si la historia de las culturas profundas y de los
pueblos legítimos de las Américas fuera algo distinta de (e inferior a) “la historia” normal o
oficial, que sería la de las naciones latinoamericanas. Es importante estudiar a fondo la
interacción entre las diferentes sociedades y culturas, tanto de sus aspectos negativos,
dramáticos y traumáticos, como de sus momentos positivos de fuerza y creatividad
humana. Podemos hablar de una necesidad de ‘deconstruir (el concepto de) América’
(Mason 1990) y de reconstruir una historia propia de los pueblos. No se trata de un
conjunto de datos secos para guardar en un archivo o museo, sino de una experiencia
histórica que nos sirve para reflexionar y aprender de ella, ya que tiene relevancia directa
para la convivencia dinámica entre diferentes patrones culturales y religiosos en nuestro
propio tiempo.

Al igual, la antropología no es, o por lo menos no debe ser, el estudio de detalles exóticos
de sociedades distantes, sino el esfuerzo de generar comprensión e interacción fructífera
entre diferentes modos de vivir y pensar. No debe llenar museos con objetos foráneos,
básicamente vistos como “bizarros”, muertos y descontextualizados, como nuevos
gabinetes de curiosidades o trofeos, sino debe crear espacios de empatía mutua, de
múltiples encuentros inspirativos y desafíos intelectuales. La herencia cultural no es algo
pasivo para enmallar, guardar y proteger celosamente, sino exige nuestro compromiso
activo. Su estudio se sitúa dentro de una discusión sobre los derechos humanos, la
identidad y la interacción cultural (véanse por ejemplo Stavenhagen 1988, 2000;
Bartolomé 1997; Rivera Salgado 2004). Esta herencia es como una milpa que heredamos
de nuestros ancestros: no rinde cosecha si no la trabajamos. Esto no quita que lo
vayamos a hacer con recuerdos edificantes, con respeto y cariño, con responsabilidad,
pensando en lo que nosotros vamos a dejar a la siguiente generación. No desarrollemos
una visión estática de la identidad cultural como una esencia normativa (totalmente
conservadora), sino un aprecio de su dinámica como procesos de transformación y
crecimiento.

Enfoquemos los aspectos de acción, de desarrollo necesario e incluso de escándalo.

Miremos por ejemplo la situación lingüística. Los pueblos mesoamericanos de hoy están
totalmente rodeados por (integrados en) un ambiente hispano-hablante. Los nombres de
las personas, así como de las calles, las escuelas, las instituciones … todos son en
español y reproducen una nomenclatura e ideología tanto nacional como occidental. En
toda Oaxaca, un Estado tan rico en lenguas mesoamericanas, no hay todavía buenos
programas de enseñanza de estas lenguas, ni de estudios superiores, ni documentación
sistemática, ni series de publicaciones. Las publicaciones y los congresos científicos
sobre el mundo de Ñuu Dzaui (mixtecos), Beni Zaa (zapotecos) u otras culturas
indígenas, jamás ocupan las lenguas de estos pueblos, sino se realizan exclusivamente
en español o en inglés. Muchas veces, incluso, esta disyunción provoca malentendidos,
problemas imaginarias, y situaciones ridículas en que los grandes “expertos” resultan
carecer del fundamento mínimo para entender a “su objeto de estudio”. Ni hablar de los
periódicos, programas de televisión, la computadora: todo en español u otras lenguas
europeas. Cuando aparece la imagen de una comunidad mesoamericana generalmente
se exhibe gente pobre y muy necesitada, carente de lo elemental, sin educación ni
desarrollo.

Lógico que los / las jóvenes de estas comunidades crecen con la idea que lo suyo no vale
y que mejor se olvide. Debemos mencionar una excepción en esta área que es la famosa
fiesta anual de la Guelaguetza, un presentación de danzas tradicionales de las diferentes
regiones del Estado en los dos últimos lunes de julio. Aunque tiene mucho de folclor
orquestrado para el turismo, este evento tiene un gran impacto. En los últimos años los
organizadores han hecho un esfuerzo para garantizar un mínimo de “autenticidad”, en el
sentido que los participantes provengan de los pueblos que representan y hablen en la
lengua mesoamericana de allí. Además se ha procurado agregar a varios bailes su
contexto ritual: por ejemplo los discursos o ritos que acompañan al bautismo o matrimonio
tradicional. En el público hay turistas de todas partes, pero también muchos oaxaqueños
así como migrantes que están fuera pero regresan con sus familias para participar en esta
fiesta. Una gran emoción se apodera de la audiencia cuando se entona la Canción
Mixteca, “Qué lejos estoy del suelo donde he nacido….”. Todo el evento se emite por
radio y televisión, de modo que tiene un gran impacto. Las comunidades ven aquí una
presentación oficial, atractiva y dignificante de sus tradiciones. Se sienten motivadas para
participar y mostrar en este contexto su propia tradición. Incluso hay ciertas rivalidades.
Pero a la vez se ha forjado así, sobretodo en las escuelas del campo, un concepto que “la
cultura indígena” consiste fundamentalmente de bailes y trajes típicos. El enfoque sobre la
tradición causa también una idealización, una presentación de la vida del campo como
muy idílica e inocente. Esta imagen no sólo es irreal (la vida comunitaria de hoy es en
gran parte producto de la época colonial y sufre de muchas limitaciones, conflictos,
envidias y penurias), sino también reafirma y propaga prejuicios y desigualdades internas
de la misma vivencia de los pueblos originarios, particularmente la opresión machista de
la mujer. Escuchamos por ejemplo cómo en la boda de San Pablo Mitla se dice a la novia
que tiene que servir a su esposo, aguantarle cuando le golpee, y nunca quejarse…

Tanto el contorno enajenante de la castellanización omnipresente como la propagación de

tradiciones machistas forman parte de una realidad escandalosa de continuado etnocidio.
Esta se debe y se puede con facilidad remediar e invertir, creando nuevas formas de
enseñanza intensa y profunda. Ni siquiera es necesario el beneplácito del sistema
nacional. Los mismos maestros pueden implementar clases alternativas. Pero esto sí
exige de ellos un compromiso serio y un trabajo propio, con voluntad de hacer lecturas y
prepararse en este campo. Una antropología crítica y auto-reflexiva puede ayudar en este
proceso, más no dominarlo en una nueva forma de indigenismo.
Desafortunadamente la antropología misma, hija de la expansión colonial, contiene aún
estructuras desiguales y discriminatorias de pensar y categorizar, heredadas de aquella
época. Cuando calificamos a Fray Bernardino de Sahagún como un precursor de la
etnografía, tendemos a olvidar que entonces reconocemos la herencia oculta del
pensamiento de los frailes y conquistadores dentro de esta misma disciplina hasta en la
actualidad. Ellos escribieron desde una posición hostil a la cultura de los conquistados
(“obra del demonio”) y convencidos de que ellos mismos tenían la mera verdad de las
santas escrituras.

Varios términos de la antropología arrastran la noción de ser un discurso analítico desde

una posición superior de sujeto (racionalista colonial) sobre un “otro” en posición inferior
de objeto (motivado por emociones irracionales, “mitad diablo, mitad niño”). Notamos que
no hay “antropología” de los países que fueron colonizadores y que ahora forman el
primer mundo. Allí tales temas de estudio se definen tal vez como “historia cultural” o
“sociología”. Esta estructura se refleja en la noción que los propios portadores de la
cultura sean simples “informantes” (implícitamente considerados incapaces de evaluar o
analizar su propia realidad), que deben servir a los intelectuales de fuera, “científicos
oficialmente reconocidos”, pertenecientes a estratos sociales dominantes, que son los que
tienen la palabra, interpretan y publican. Términos favoritos como “mito” o “creencia”,
señalan textos o elementos que para el “informante” son válidos, hasta sagrados, pero en
los que el antropólogo mismo (en su calidad de intelectual racionalista superior) manifiesta
no creer. Esto es bastante obvio, pero hay diferencias más sutiles en la aplicación de
terminologías. Un ejemplo es la palabra “identidad” misma. Aunque en sí no encierra un
uso discriminatorio, es evidente que varios antropólogos discuten con mucho más detalle
y preocupación la “identidad” (étnica, cultural etc.) de los pueblos originarios / legítimos
que su propia identidad. Una vez más el intelectual dominante mismo está en la posición
neutral, mientras que coloca a su objeto en la posición especial, curiosa, problemática.
Consecuencia: un discurso irremediablemente paternalista.

Existe una abundante literatura sobre este tema, producida por antropólogos
comprometidos y por autores del campo de la crítica literaria, pero no hay que confundir la
toma de una posición crítica con un cambio drástico de las prácticas y actitudes. A la vez
hay cada vez más intelectuales indígenas que participan en el debate. Linda Tuhiwai
Smith (1999), por ejemplo, ya ha formulado una agenda de descolonizar la metodología
de las diferentes disciplinas en cuestión y de reorientar sus prioridades.

Varios científicos sociales, sin embargo, no apoyan la lucha de los pueblos legítimos por
su emancipación – tal vez porque podrían así perder el control sobre su objeto de estudio.
Donde los movimientos indígenas a nivel internacional lograron después de muchos años
que la Declaración de la ONU les reconoce como pueblos (peoples), dichos antropólogos
(para dar gusto a sus jefes y financieros, los organismos de la estado-nación) recurren al
uso de otro término: “grupo étnico”, que no implica ningún derecho y confunde a propios y
ajenos.

En el mundo académico debemos con regularidad preguntarnos para qué sirven nuestras
investigaciones y publicaciones. No como un acto retórico para expresar dudas
existenciales, sino como un ejercicio constructivo de recordar y actualizar las razones
fundamentales del trabajo. En este caso es precisamente la condición de ser colonizados
y vivir una realidad dura y difícil la que nos debe orientar. Los pueblos colonizados tratan
de recuperar su cara, su voz, es decir su subjetividad y protagonismo, frente a una
realidad difícil, híbrida y hostil. Han internalizado la ideología del opresor como memoria
colonizada. Una narrativa linear, evolucionista, de la historia sitúa el presente como
clausura, fin y auge de los desarrollos del pasado y sirve para justificar el triunfo del militar
más fuerte y con esto la estructura de dominación resultante. Las consecuencias: una
estética represiva (racismo) y una práctica educativa de regañar y reprimir. Tanto en la
escuela como en el hogar y en la iglesia no hay estímulo para encender la luz de la
inteligencia para liberarse de prejuicios, atreverse a pensar, crecer, y encontrar un camino
propio, sino, al contrario, los mayores inspiran miedo para engranar actitudes de
ceguedad y obediencia. El maltrato genera rencor y envidia, escapismo y corrupción. La
política colonial de dividir y así dominar ha generado abusos, frustraciones y con esto una
desconfianza y exagerada crítica hacia el próximo. La persona que ha internalizado el
colonialismo tendrá gran dificultad en desarrollar una verdadera alianza. La experiencia de
vivir una realidad de opresión mental y socio-económica (como de ocupación militar)
conlleva a un lazo emocional muy fuerte con la comunidad de origen, así como a una gran
devoción a su Santo Patrón en la iglesia local. Pero bajo esta presión la identidad propia
no se puede desarrollar. Hay choques permanentes, negativismo, habladurías
destructivas, una obsesiva y estéril lucha por las fronteras de los territorios pequeños en
que las personas se encuentran encerradas. La ideología de las comunidades pone
mucho énfasis en el apoyo mutuo, la reciprocidad y el bien colectivo. Pero tal discurso
refleja precisamente la ausencia de estos valores en la realidad.

Tanto en la antropología como en arqueología, lingüística e historia podemos observar

una tendencia de analizar temas tan técnicos, teóricos o detallados que uno puede dudar
sí tiene mucha relevancia. En el estudio de los códices se presentan a menudo
estudiantes que quieren dedicar su tiempo a inventariar y analizar de manera muy formal
y exhaustiva algún elemento suelto de la indumentaria o del vestido. Lo mismo en
arqueología o etnografía: un enfoque sobre algún artefacto, o aspecto del mismo.
Mientras, se pierden de vista las relaciones entre tales detalles materiales y las grandes
preguntas que más bien conciernen procesos sociales e históricos así como cuestiones
de mentalidad, pensamiento, o actitud, o sea en el ámbito de la herencia intelectual, de
las relaciones interculturales y de la memoria en ambos lados del océano.

La tarea de los arqueólogos, historiadores, lingüistas, antropólogos y otros especialistas,

por eso, es conectar sus estudios detallados con el marco más amplio y encontrar la
inspiración en esta compleja dinámica. Podemos hacer una lectura de los códices de Ñuu
Dzaui como reconstrucción de una historiografía precolonial y una literatura antigua. Hay
muchos elementos que podemos interpretar como índices de la identidad cultural. En esta
óptica el Códice Yuta Tnoho (Vindobonensis) nos habla de una visión unificadora de la
región mixteca, de un sentimiento de pertenencia que transciende los límites entre los
distintos señoríos, mediante rituales y símbolos compartidos como la Sagrada Madre
Ceiba, que fue el origen de las dinastías, o la “limpia” del paisaje y de los centros
ceremoniales. La tragedia del Señor 8 Venado nos habla de los conceptos de poder, de
las ambiciones, pasiones y responsabilidades de los gobernantes. Comenzamos a
comprender los mensajes profundos de estos textos, mensajes que hablan directamente
al corazón de los mixtecos de hoy.

Así también los documentos mesoamericanos (pictográficos y alfabéticos) del siglo XVI
(después de la invasión española) nos ofrecen importantes informaciones sobre los
impactos de la colonización y sobre la incorporación de los elementos nuevos con gran
creatividad e ingenio artístico, a pesar de todo el proceso negativo y destructivo.
 Códice de Yanhuitlan, p. 4 anverso.

Por ejemplo: el Códice de Yodzo Cahi (Yanhuitlan) es una adaptación a las convenciones
“modernas”, es decir el dibujo en blanco y negro en estilo español, pero sigue ocupando la
tradición pictográfica. La página 4 anverso (= lámina E en la edición de Berlin, y lámina
VII en la edición de Sepúlveda y Herrera) expresa su visión del dominio colonial. Hay una
fecha en el estilo mixteco antiguo: el Año 5 Pedernal corresponde globalmente a 1524.
Sobre el signo toponímico de Yodzo Cahi, el señorío conectado con el nombre del Señor
9 Casa, se ha colocado una silla española, signo de la nueva estructura política. En la silla
está sentado un hombre barbudo, que lleva un sombrero con plumas y una capa de piel.
Su posición a la izquierda es claramente dominante. Su mano derecha empuña una gran
espada, cuya punta descansa sobre el jeroglífico del señorío. No cabe duda: esta es la
nueva autoridad colonial, ejercida por uno de los conquistadores. El simbolismo marcial
tiene su paralelismo directo en el famoso dibujo de Colón que empuñando una lanza,
toma posesión de Hispaniola, en la obra de De Bry.

La posición subordinada del cacique mixteco está muy clara – notamos la conexión
diagonal de las miradas de los dos hombres. Los grandes ojos negros del español miran
hacia abajo, donde está sentado a sus pies otro hombre, que lleva sandalias y está
vestido con una cobija (bordada en las orillas con una banda de grecas mesoamericanas),
mientras que lleva también un sombrero, que es una reproducción en escala más
pequeña del sombrero del español. El tocado simboliza que este príncipe mixteco ha
abrazado la cultura europea, al menos en parte, y deriva su estatus de su aceptación (e
imitación) de los nuevos dominantes. Por otra parte sigue sentado en un trono que
consiste de una petate, es decir en el yuvui tayu, “petate y trono” o “reino” en el estilo
tradicional. Abajo de su asiento no se especifica el nombre de su señorío, sino solamente
hay un trazo rectangular, que normalmente representa tierras.

El conquistador español ha de ser el primer encomendero de Yodzo Cahi, Francisco de

las Casas, quien obtuvo la encomienda de parte de su primo Hernán Cortés en 1523/24.
Por su espada el encomendero se relaciona con Santiago, el Santo que primero fue el
Patrón de la lucha contra los moros y luego se convirtió en el Patrón (y el grito de guerra)
de la conquista de América: de “Matamoros” a “Mataindios”. El mismo atributo – la espada
– caracteriza a San Pablo, “el primer evangelizador de los gentiles” y al arcángel San
Miguel que vence a los demonios en el día del Último Juicio. La figura del conquistador-
encomendero español entró en el imaginario indígena como “el Gachupín”, del náhuatl
cactzopinqui, “el que pica con sus sandalias”, es decir “el de las espuelas”. Hasta hoy ese
jinete negro con sombrero para los pueblos mesoamericanos es la manifestación del mal,
el diablo.

Al tomar posesión por la fuerza de su espada del señorío de Yodzo Cahi, que
antiguamente pertenecía al Señor 9 Casa, el encomendero a la vez confirma en su poder
el señor o cacique local, que sigue teniendo mando sobre varios terrenos. Vemos aquí la
institución de una especie de “gobierno indirecto”, en que el cacique mixteco, dominado
severamente y controlado desde arriba por el colonizador (que tiene el brazo armado), es
permitido de seguir disfrutando algunos privilegios (petate y trono, tierras), mientras que
sea un vasallo obediente. Desde luego, el Códice de Yodzo Cahi presenta esta situación
desde la perspectiva del cacique: se declara un fiel súbdito de la Corona Española y por lo
tanto derecho-habiente a una serie de privilegios.

Por reportes coloniales sabemos que el cacique que gobernaba Yodzo Cahi alrededor de
1526 fue el Señor 8 Muerte (Iya Namahu). En el contexto de legitimar su poder local a
través de su sumisión al régimen colonial ya no se mencionó su esposa, la Señora 1 Flor,
la verdadera heredera del señorío según las leyes y costumbres precoloniales. Los
códices precoloniales siempre mencionan la pareja de rey y reina como la unidad
gobernante y dinástica. Con la introducción de la visión machista de la historiografía
colonial, la mujer desaparece de la historia.

Pensamos que el códice fue preparado para la entronización un cacique posterior, Don
Gabriel de Guzmán en 1558. Se mencionan los derechos y privilegios precoloniales que el
nuevo cacique quiere conservar en la realidad colonial, mientras que se enfatiza la lealtad
de sus ancestros y de él mismo al regimen español, así como su devoción crisitiana,
simbolizada por el culto a un gran rosario que aparece en las páginas finales del
manuscrito.

Este tema a su vez se conecta con la importancia del rosario en la predicación del
evangelio por parte de los monjes dominicos. En la biblioteca de la Sociedad mexicana de
Geografía y Estadística existe un manuscrito con la traducción de un tratado sobre
milagros del rosario, originalmente compuesto por Fray Jerónimo Taix (Jansen 1998).

Entre los papeles del lingüista decimonónico Francisco Belmar se encuentra un

manuscrito con dos obras de teatro en dzaha dzaui, la lengua mixteca.212 Una nota en el
cuaderno clarifica:

Dzutu manindo Nuestro querido padre

fr Martin Ximines fray Martín Jiménez
niquidza hua comedia yaha compuso este teatro
saha sini ñuhu huico para celebrar la fiesta
stohodzeendo de Nuestra Señora
Sta Ma del Rosario. Santa María del Rosario.
Nduhu tay nani Yo, el hombre llamado
juan nicolas ninata Juan Nicolás escribí
tutu yaha. este papel [= hice esta copia].

Conocimos la obra de este Martín Jiménez solamente por una referencia en la crónica de
Fray Francisco de Burgoa sobre la evangelización de Oaxaca (Burgoa, 1934a: 417). Las
dos piezas de teatro aquí conservados se titulan:

- Comedia sa sini ñuhu huico quihui Sn Sebastian 20 de Ene.o, “Teatro religioso

de la fiesta del día de San Sebastián, 20 de enero”.
- Conmedia stoho dzehendo Sta Ma del Rosario, “Teatro de Nuestra Señora del
Rosario”

Debajo del primer título se menciona un lugar y una fecha:

yaha nuu Sn Felyphe ñuu maa sabado 6 de fe.o años de 1722

“Aquí en San Felipe Ñuu Maa (Ixtapa), sábado 6 de febrero del año 1722”.

Es interesante observar cómo el teatro sobre el rosario trata de establecer una diferencia
radical entre cuerpo y alma para clarificar que el destino del alma dependía del
comportamiento del individuo: gozar la gloria del cielo y sufrir castigos en el infierno.

Animas caha: El alma dice:

Conahando lusifer: Debes saber, Lucifer:

212
Agradecemos a la señora Elena Osuna de Belmar, la actual dueña y cuidadora de esta preciosa
herencia de Francisco Belmar, por habernos permitido a conocer estos documentos, y a Michael
Swanton por habernos introducido a esta colección. El primer cuaderno es bastante grueso y
contiene un resumen de la Biblia (Viejo y Nuevo Testamento) con algunas vidas de Santos. Una
glosa al final contiene la fecha 1651. El tercer cuaderno contiene varios sermones y los misterios
del Rosario – algunas glosas sugieren que este texto perteneció a los caciques de Tiltepec a fines
del siglo XVIII.
 huadzihui maandi niquidza no hice yo eso
saha yondohondi yaha huitna por lo que padezco aquí hoy;
yequi qhñundi niquidza mi cuerpo (lo) hizo,
nidzandahui ñahasi sindi engañó a mí
yca saha yosicandi gustiaçia por eso pido justicia
saha quisisi que vendrá [o: arderá]
saha ndohondi sihi saha ndahuindi mi sufrimiento y mi dolor,
nidzandi[yo] yni quachi codiciaba el pecado
yondohondi yaha huitna. (por eso) padezco esto ahora.

Otro dominico, Fray Benito Hernández, quien se empeñó a destruir imágenes religiosas
precoloniales y centros ceremoniales de Ñuu Dzaui, escribió en su Doctrina Cristiana en
Lengua Mixteca hermosas frases con el mismo tenor, pero utilizando símbolos de la
literatura mixteca misma:

Dzavuatnaha uni dziñuhu nina, Como oro puro,

dziñuhu ndoo, dzavuatnaha oro limpio, como
yuu yuchi, yodzo cuiy, piedra de pedernal, pluma verde,
dzavuatnaha uni ndicandiy como el sol,
yotnoo yoyai animando luce, resplandece vuestra alma,
quevi ñatuhui quachi. cuando no tiene pecado.
(Hernández 1568: cxxx)

Por una parte estos textos demuestran la continuidad de una tradición literaria, por otra
arrojan luces sobre los cambios mentales y sociales. Por una parte su análisis tiene que
ser un trabajo enfocado de localización de datos en archivos y de interpretación precisa
de detalles iconográficos, así como de paleografía y traducción, por otra podemos
solamente captar la gran importancia y riqueza informativa de tales fuentes cuando las
estudiamos desde una perspectiva histórica-cultural comprometida. Elementos de ambas
tradiciones – la de los libros históricos y religiosos de la antigüedad y la literatura
misionera de la época colonial – confluyen de manera inseparable en el sentir de las
comunidades mixtecas hoy en día.

Si reflexionamos sobre esta situación se hace evidente que el futuro de estos estudios no
es continuar un monólogo de especialización cada vez más aislada, sino la cooperación y
el diálogo en talleres donde las comunidades descendientes y los interesados de fuera
podamos intercambiar conocimientos, experiencias y puntos de vista, donde todos
podamos aprender de todos y conectar saberes diferentes. La descolonización de la
memoria y de la ciencia es una tarea grande que solamente podremos realizar juntos.
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 La Cultura Material Indígena después de la Conquista:
Los Alfareros del Centro de México

Gilda Hernández Sánchez

Facultad de Arqueología
Universidad de Leiden

RESUMEN
La enorme transformación cultural que produjo la conquista española en Mesoamérica ha
sido bien estudiada. Gracias a documentos históricos ahora conocemos los cambios en la
sociedad indígena. Los efectos en la cultura material, sin embargo, no han sido
suficientemente explorados, aunque estos ofrecen una perspectiva más objetiva e
incluyente de la colonización. Éste es un breve estudio de cambios y continuidades en la
tecnología cerámica del centro de México después de la conquista. Con base en
fragmentos de cerámica, se analizan las reacciones de los alfareros indígenas del periodo
Colonial Temprano a la nueva sociedad que empezaba a formarse.

Palabras clave: alfarería, cambio cultural, conquista, periodo colonial en México,

cerámica tradicional, colonialismo.

La enorme transformación cultural, social y económica que produjo la conquista española

en Mesoamérica ha sido bien estudiada. Gracias a la existencia de un amplio corpus de
crónicas y otros documentos históricos ahora se conocen muchos aspectos del impacto
de la colonización en la sociedad indígena213. La abundancia de información textual, sin
embargo, ha sido en cierta forma también un obstáculo. En los últimos años se ha
empezado a criticar la fuerte dependencia en textos al interpretar el pasado, ya que
usualmente estos ofrecen una visión parcial, especialmente en situaciones de
colonialismo214. En el caso de Mesoamérica se argumenta que la mayoría de los
documentos fueron escritos por los colonizadores, lo que ha provocado interpretaciones
en las que los españoles son agentes activos del progreso mientras que los indígenas
sólo recipientes pasivos. Se señala, además, que esto ha mantenido el sentido de
extrañez y distancia entre colonizados y colonizadores característico de la visión colonial
europea del siglo XVI.
La cultura material en Mesoamérica ha sido relativamente poco usada como fuente de
información para entender el periodo colonial, a pesar de que ésta tiene la ventaja de

213
P.ej., Gibson, Charles. The Aztecs under Spanish Rule: A History of the Indians of the Valley of
Mexico, 1519-1810, Stanford: Stanford University Press, 1964; Lockhart, James. The Nahuas after
the Conquest, Stanford: Stanford University Press, 1992; Terraciano, Kevin. The Mixtecs of
Colonial Oaxaca: Ñudzahui History, Sixteenth through Eighteen Centuries, Stanford: Stanford
University Press, 2001.
214
P.ej., Lightfoot, Kent. “Culture contact studies: redefining the relationship between prehistoric
and historical archaeology”, American Antiquity vol. 60(2), 1995, pp. 199-217; Little, Barbara.
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y John Papadapoulos. “Archaeology and colonialism”. En: The Archaeology of Colonialism. Issues
and Debates, pp. 1-23; Lyons, Claire y John Papadapoulos. Los Angeles: Getty Research Institute,
2002.
ofrecer una perspectiva más representativa, e inclusiva, de la historia que los
documentos215. Artefactos, edificios y la cultura material en general ofrecen un panorama
más amplio en diferentes aspectos de las sociedades antiguas, incluyendo aquellos
elementos de la vida diaria que son obviados en documentos. Así, el estudio de objetos,
paralelo al de los textos, posibilita reconstruir de forma más realista la historia colonial en
México. Con estas ideas en mente, se presenta aquí un breve estudio del impacto de la
conquista en la tecnología cerámica de la cuenca de México. A través de huellas en
fragmentos de cerámica se busca analizar cómo los alfareros indígenas del siglo XVI
reaccionaron a esos tiempos difíciles y a la nueva sociedad colonial que empezaba a
formarse.
En el México colonial la cerámica cotidiana -para cocinar, almacenar, transportar y servir-,
no tuvo un lugar central en la creación de sociedades coloniales, y de hecho tampoco en
la mente de la gente que las usaba. En muchas culturas, incluyendo Mesoamérica, los
alfareros y sus productos son marginados; como evidencia vemos que casi son invisibles
en documentos, tanto del pasado como del presente. Sin embargo, también vemos que la
cerámica cotidiana está íntimamente ligada a la organización familiar y las prácticas
alimenticias; y en los talleres de los alfareros, a hábitos motores, transmisión del
conocimiento, condiciones ambientales, medios de distribución y la economía comunal.
En otras palabras, la alfarería está cerca de la vida de la gente, y en consecuencia, está
relacionada con la forma en que la gente reacciona ante una sociedad colonial. Es por
eso que la cerámica cotidiana es un medio viable para estudiar el impacto del
colonialismo español en la cultura material mesoamericana.

El estudio de la alfarería indígena

De acuerdo a Sander van der Leeuw216, no es la naturaleza sino la cultura el principal

determinante de las técnicas de manufactura de cerámica. Así, no son las materias
primas ni las herramientas las que determinan el método de manufactura, sino la
conceptualización que los artesanos tienen sobre la tradición alfarera. Es decir, cómo los
alfareros conciben las formas de las vasijas: ¿cómo partes horizontales, verticales o
transformaciones de una esfera? ¿Cómo dividen las formas de las vasijas: en dos o más
segmentos, en una serie de espirales? ¿Y en qué secuencia se hacen las vasijas: de
arriba a abajo, o viceversa? Según van der Leeuw217, la idea que se tiene sobre estos
aspectos es fundamental en cualquier tradición alfarera pues tiene que ver con las
maneras en que una cultura en particular resuelve los problemas que encuentra en el
mundo material.
Esas conceptualizaciones son muy resistentes al cambio porque permean áreas de
actividad muy amplias de un grupo de gente, son compartidas, y la gente suele no estar
consciente de su existencia218. Además, como propone Olivier Gosselain219, ya que

215
Van Dommelen, Peter. “Colonial interactions and hybrid practices. Phoenician and Carthaginian
settlement in the ancient Mediterranean”. En: The Archaeology of Colonial Encounters.
Comparative Perspectives, pp. 109-141; Stein, Gil. Santa Fe: The School of American Research,
2005.
216
Van der Leeuw, Sander. “Giving the potter a choice. Conceptual aspects of pottery techniques”.
En: Technological Choices: Transformation in Material Cultures since the Neolithic, pp. 238-288;
Lemmonier, Pierre. London: Routledge, 1993.
217
Van der Leeuw 1993, p. 259.
218
Van der Leeuw 1993, p. 259.
incluyen hábitos motores aprendidos desde la niñez, están enraizadas en los alfareros y
son muy resistentes al cambio. Así, la parte básica de una tradición alfarera, la
conceptualización, suele ser resistente a nuevas ideas, tecnologías y consumidores. La
manufactura de cerámica además incluye otros aspectos. Los alfareros toman decisiones
sobre la selección, extracción y procesamiento del barro, y su cocción. Estos aspectos
parecen reflejar las redes de interacción del alfarero, y por consiguiente, pueden ser
fácilmente modificados220. Los alfareros además toman decisiones acerca de la forma de
la vasija, el acabado de superficie y la decoración. Estos aspectos son muy visibles y
abiertamente muestran el comportamiento del alfarero, y esto influencia sus preferencias,
las cuales pueden ser modificadas con facilidad y frecuencia221.
En situaciones de contacto cultural, como la colonización de Mesoamérica, el estudio de
una tradición cerámica es buena base para explorar la naturaleza de cambios y
continuidades en la cultura material.

La alfarería de la cuenca de México

La cerámica de la cuenca de México durante el periodo Colonial Temprano (1521-1620

d.C.) ofrece una buena perspectiva del impacto de la conquista en la cultura material. En
esa región nahua la alfarería estaba muy desarrollada cuando llegaron los españoles, y
ha sido bien estudiada222. Después de la conquista no desapareció, y hoy en día sigue
existiendo en comunidades de artesanos tradicionales. Además, en la ciudad de México la
conquista fue más penetrante que en otros lugares de Mesoamérica, lo que permite
explorar más a detalle las relaciones coloniales que se produjeron. También, en
comparación con otras regiones, donde la cerámica colonial está prácticamente sin
estudiar, en la cuenca ha habido varios estudios de cerámica colonial temprana, y existen
tipologías y fechamientos tentativos223. Los análisis de cerámica, además, se pueden
combinar con el estudio de la gran cantidad de documentos y edificios coloniales
existentes.
Sin embargo, las cerámicas coloniales de la cuenca también son muy problemáticas. De
acuerdo a Charlton y colegas224, son escasos los materiales arqueológicos recuperados
en depósitos sellados del momento del contacto, al igual que de contextos que daten de
intervalos cortos entre 1521 y 1620, así es difícil definir con precisión una secuencia

219
Gosselain, Olivier. “Materializing identities: an African perspective”, Journal of Archaeological
Method and Theory vol. 7(3), 2000, pp. 187-217.
220
Gosselain 2000, p. 192.
221
Gosselain 2000, p. 191.
222
P.ej., Cervantes, Juan, Patricia Fournier y Margarita Carballal. “La cerámica del Posclásico en la
cuenca de México”. En: La Producción Alfarera en el México Antiguo, pp. 277-320; Merino, Leonor
y Ángel García Cook. México, D.F.: INAH, 2007; Hodge, Mary y Leah Minc. “The spatial patterning
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Southern Valley of Mexico: The Chalco-Xochimilco Regions, pp. 385-459, Parsons, Jeffrey. Ann
Arbor: Memoirs of the Museum of Anthropology No. 14. University of Michigan, 1982.
223
Charlton, Thomas, Patricia Fournier y Cynthia Otis Charlton. “La cerámica del periodo Colonial
Temprano en la cuenca de México: permanencia y cambio en la cultura material”. En: La
Producción Alfarera en el México Antiguo, pp. 429-496; Merino, Leonor y Ángel García Cook.
México, D.F.: INAH, 2007; Lister, Florence y Robert Lister. Sixteenth Century Maiolica Pottery in the
Valley of Mexico, Tucson: University of Arizona Press, 1982; Whalen y Parsons 1982.
224
Charlton et al. 2007, p. 429.
cronológica. En algunos sitios rurales hay evidencias de ocupaciones previas y
posteriores a la conquista, que sí bien se asocian con la tradición alfarera nahua, no
muestran una clara separación estilística o espacial entre las ocupaciones precoloniales y
las coloniales, pues presentan una ocupación continua difícil de aislar
cronológicamente225. Además, no es válido correlacionar directamente cerámicas de
tradición indígena con usuarios indígenas, ni cerámicas de tradición española con
usuarios españoles, pues ahora sabemos que los patrones de distribución de objetos de
esas dos tradiciones fueron más complejos226. La simple asociación de ciertos artefactos
con los colonizadores y otros con los colonizados restringe la posibilidad de explorar los
procesos de hibridización227, es decir, cómo diferente gente reaccionó a la nueva sociedad
colonial.
A pesar de lo anterior, las colecciones existentes de cerámica colonial temprana de la
cuenca de México permiten explorar cambios y continuidades en varias etapas de la
cadena operativa:

a) la técnica de manufactura, que es donde se manifiesta la conceptualización que los

alfareros tenían de la tradición,
b) la cocción, que puede reflejar las redes de interacción del alfarero,
c) la forma de las vasijas,
d) el acabado de superficie, y
e) la decoración; estos tres últimos aspectos muestran las preferencias del alfarero.

Para explorar esas etapas se consultaron análisis de cerámica publicados y colecciones

postclásicas tardías y coloniales tempranas de varios proyectos: el Proyecto Arqueológico
de la Cuenca México dirigido por Jeffrey Parsons, que obtuvo muestras de cerámica de
superficie y excavación de las regiones de Texcoco, Xochimilco, Zumpango, Chalco e
Iztapalapa228; el Proyecto del Valle de Teotihuacán, dirigido por William Sanders, que
obtuvo cerámica de superficie de esa región229; el rescate arqueológico de una vivienda
del periodo de contacto en Las Palomas, Hidalgo, un sitio rural nahua en el norte de la
cuenca, a cargo de Fernando Getino230, y los muestrarios de varios proyectos en
contextos coloniales depositados en el Departamento de Colecciones Arqueológicas
Comparativas del INAH, como el proyecto de restauración del ex-convento Hospital de
Bethlemitas, San Jerónimo (temporada 1994), Garibaldi, Plaza Banamex, Tlatelolco, y la
Catedral Metropolitana (temporada 1975-1976).
Durante la colonia la tradición alfarera indígena incorporó técnicas, formas y decoraciones
de la tradición española. Algunos de esos elementos sustituyeron a los de tiempos

225
Charlton et al. 2007, p. 431.
226
P.ej., Rodríguez, Enrique. “Eating like and Indian. Negotiating social relations in the Spanish
colonies”, Current Anthropology vol. 46(4), 2005, pp: 551-573.
227
Bhabha, Homi. The Location of Culture, London: Routledge, 1994; Van Dommelen, Peter.
“Colonial matters. Material culture and postcolonial theory in colonial situations”. En: Handbook of
Material Culture, pp. 104-124; Tilley, Christopher, Webb Keane, Susan Küchler, Michael Rowlands
y Patricia Spyer. London: Sage Publications, 2006.
228
Parsons, Jeffrey, Keith Kintigh y Susan Gregg. Archaeological Settlement Pattern Data from the
Chalco, Xochimilco, Iztapalapa, Texcoco and Zumpango Regions, Mexico, Ann Arbor: Technical
Reports No. 14. Museum of Anthropology, University of Michigan, 1983.
229
Sanders, William, Anton Kovar, Thomas Charlton y Richard Diehl. The Teotihuacan Valley
Project: Final Report, University Park: Occasional Papers in Anthropology No. 3. Department of
Anthropology, Pennsylvania State University, 1970.
230
Fuentes, Israel. “Una unidad residencial en el sitio Las Palomas, Hidalgo”, Boletín de la
Dirección de Salvamento Arqueológico (segunda época) vol. 8, 2007, pp. 131-136.
prehispánicos, otros se reinterpretaron y combinaron con elementos nativos produciendo
nuevos estilos, además de que hubo innovaciones que no parecen ligarse directamente
con ninguna de esas tradiciones. Por eso en ciertos casos es difícil establecer si las
vasijas son parte de la tradición indígena o de la tradición española, o si mejor se asignan
a la tradición mexicana, que resultó del entrelazado de ambas, y es la que hoy existe en
varias comunidades de alfareros en el centro de México231. Así, para evitar
categorizaciones artificiales, y para tener una mejor perspectiva de las transformaciones
de la alfarería indígena, en este estudio se consideran todas las vasijas de barro
elaborada en México durante la Colonia Temprana, tanto de tradición indígena como
española, con excepción de la loza mayólica. La ciudad de México se convirtió a finales
del siglo XVI en un fuerte productor de mayólica, sin embargo, su tecnología de
manufactura, formas, decoración y organización de la producción se mantuvieron
fuertemente ligadas a la tradición española, y sin influencia de la alfarería indígena.
Al momento de la conquista la cerámica de la cuenca consistía principalmente en vasijas
de cocina y almacenamiento, hoy agrupadas como Loza Naranja. También había vasijas
de servicio (para comer, beber y servir) que podían ser de la Loza Naranja Bruñida,
también conocida como Azteca, y en su versión decorada Azteca Negro/Naranja, o de la
Loza Roja, o con mucho menos frecuencia Loza Polícroma parecida a la de la tradición
Mixteca-Puebla. Además existía la Loza Alisada conformada por braseros, anafres e
incensarios. Después de la conquista estas lozas no desaparecen, sino que experimentan
cambios. Los españoles introducen la Loza Vidriada y la Loza Mayólica, además de unas
pocas importaciones europeas y orientales.

a) Técnica de manufactura

Después de la conquista la conceptualización que tenían los alfareros indígenas sobre su

tradición cerámica no parece cambiar. Durante los últimos siglos precoloniales las vasijas
se hacían con moldes horizontales, las ollas incluso con dos o tres moldes, lo que sugiere
que los artesanos las concebían como partes horizontales. Además como complemento
se utilizaban las técnicas de enrollado y modelado. En el periodo Colonial Temprano las
vasijas se continúan haciendo en moldes horizontales, como reflejan muchos fragmentos
de ollas donde es posible ver huellas de la juntura de las partes. También las vasijas de
servicio, tanto de formas típicamente indígenas –como cajetes trípodes- como de formas
de influencia europea –como tazones y jarras- fueron hechas en moldes horizontales.
Los españoles introdujeron después de la conquista el uso del torno para formar vasijas.
El torno, que en Europa tenía una larga tradición, suele considerarse como un avance
técnico pues incrementa la productividad y la estandarización. Sin embargo, durante el
periodo Colonial, e incluso en el presente, los alfareros mexicanos no debieron verlo como
una ventaja importante232, sino más bien como un riesgo pues era costoso y requería
nuevos hábitos motores. Además, la rapidez y estandarización ya se obtenían usando los

231
P.ej., Hernández, Gilda. “Contemporary traditional pottery in central and south Mexico. On
colonial technical introductions and their assimilation”, Leiden Journal of Pottery Studies vol. 23,
2007, pp. 159-176; Kaplan, Flora. A Mexican Folk Pottery Tradition. Cognition and Style in Material
Culture in the Valley of Puebla, Carbondale: Southern Illinois University Press, 1994; Papousek,
Dick. The Peasant-Potters of Los Pueblos. Stimulus Situation and Adaptive Processes in the
Mazahua Region in Central Mexico, Assen: Van Gorcum, 1981.
232
Foster, George. “The Coyotepec molde and some associated problems of the potter's wheel”,
Southwestern Journal of Anthropology vol. 15, 1959, pp. 63; Katz, Roberta. The potters and pottery
of Tonalá, Jalisco, Mexico: a study in aesthetic anthropology, Tesis doctoral inédita, pp. 124-125.
Ann Arbor: Columbia University. University Microfilms International, 1977.
métodos tradicionales de manufactura233. Así, el torno se utilizó sólo escasa y
selectivamente como muestran diferentes clases de vasijas del periodo Colonial
Temprano: 1) las vasijas con formas y acabados de superficie de tradición prehispánica
no presentan huellas de haber sido hechas en torno, sino en molde horizontal; 2) las
vasijas de la Loza Alisada, es decir, sólo alisadas y sin vidriado, con algunas formas de
origen indígena y otras españolas fueron hechas en molde, y 3) las vasijas vidriadas con
formas de origen indígena y español fueron hechas en su mayoría en molde, en los pocos
casos en que se tornearon se trata exclusivamente de formas de origen español 234.
El uso del torno pudo haber provocado el cambio en la conceptualización de la tradición
alfarera, pues éste implica modificaciones drásticas en el método de formado, y por
consecuencia en cómo se conciben las partes de la vasija y la secuencia de manufactura.
Sin embargo, no fue aceptado por la mayoría de los alfareros, como evidencia su escaso
uso hasta hoy en día235. Las vasijas todavía se forman, como en el pasado, con
moldeado, enrollado y modelado.
Así, durante el periodo Colonial Temprano se mantuvo el método de manufactura
prehispánico, y sólo en casos excepcionales se utilizó el torno. Por consiguiente, la
conceptualización básica que los alfareros tenían de su tradición no debió cambiar, pues
las vasijas se siguieron viendo como partes horizontales, se siguieron dividiendo en las
mismas secciones y realizándose en la misma secuencia. La cerámica mayólica, en
contraste, tanto la española como la producida en la ciudad de México, se elaboraba en
torno. Lo que sugiere que detrás de ella había una conceptualización muy diferente, y por
consecuencia, productores diferentes.

b) Cocción

La tecnología para quemar vasijas en el último periodo prehispánico es poco conocida,

pues es muy escasa la información publicada sobre talleres alfareros236. En general, se
asume que los hornos para cerámica fueron una introducción española, ya que hasta la
fecha no se ha encontrado ninguno en contextos prehispánicos, aunque bien puede ser
que los arqueólogos no han tenido suerte. De cualquier forma, las vasijas precoloniales
muestran que fueron cocidas en atmósferas oxidantes, lo que requería algún método que
permitiera la entrada de aire durante la cocción. El grado de control de la cocción debió
variar, pues algunas vasijas de servicio tenían buena calidad de cocción, como la Loza
Azteca Bruñida, que es dura, de sonido metálico, sin núcleos y sin manchas de cocción.
En cambio, la Loza Naranja para cocinar y almacenar evidencia un cocido menos
cuidadoso y a más bajas temperaturas, pues la pasta es menos dura, suele tener núcleos
oscuros y manchas de cocción.
233
Nicklin, Keith. “Stability and innovation in pottery manufacture”, World Archaeology vol. 3(1),
1971, pp. 13-48.
234
Charlton et al. 2007, pp. 489-490.
235
P.ej., Druc, Isabel. “Ceramic production in San Marcos Acteopan, Puebla, Mexico”, Ancient
Mesoamerica vol. 11, 2000, pp. 77-89; Foster George. Culture and Conquest: America’s Spanish
Heritage, New York: Viking Fund Publications in Anthropology No. 27, Wenner Gren Foundation,
1960; Rendón, Silvia. “Modern pottery of Riotenco San Lorenzo, Cuauhtitlan”, Middle American
Research Records vol. 1(15), 1950, pp: 251-267.
236
P.ej., Charlton, Thomas, Cynthia Otis Charlton, Deborah Nichols y Hector Neff. “Aztec Otumba,
AD 1200-1600. Patterns of the production, distribution, and consumption of ceramic products”. En:
Pottery Economics in Mesoamerica, pp. 237-270; Pool, Christopher y George Bey III. Tucson: The
University of Arizona Press, 2008; Winter, Marcus y William Payne. “Hornos para cerámica hallados
en Monte Albán”, Boletín del INAH vol. 16, 1976, pp. 37-40.
Después de la conquista las vasijas siguen cociéndose en atmósferas oxidantes, y siguen
mostrando variación en el control de la cocción. Sin embargo, durante el periodo Colonial
Temprano se notan tres cambios principales: 1) en la Loza Azteca Bruñida, incluyendo la
versión decorada Azteca Negro/Naranja, hay una tendencia a la disminución de la dureza
de la pasta, aumento de núcleos oscuros y manchas de cocción, elementos que ya
existían en tiempos prehispánicos pero que se incrementan en este periodo y sugieren
menos control de la cocción237; 2) en la Loza Roja se nota una tendencia a mejor control
de la temperatura, pues antes de la conquista la mayoría tenía núcleos oscuros por una
cocción incompleta, y después hay un aumento de vasijas sin núcleos238, y 3) la aparición
de vasijas con vidriado de óxido de plomo sugiere una cocción a temperaturas más altas,
pues es necesario llegar al punto de fundición del vidriado.
El horno de dos cámaras se considera una introducción española. Al parecer fue
ampliamente aceptado por alfareros indígenas, pues hoy en día se utiliza hasta en
comunidades alfareras conservadoras y aisladas239. Sus ventajas técnicas, especialmente
el ahorro de combustible, debieron ser reconocidas.
Así durante el periodo Colonial Temprano hubo cambios en la tecnología de cocción.
Probablemente se introducen los hornos de dos cámaras que posibilitaron temperaturas
más altas y en consecuencia la producción de vasijas vidriadas. Sin embargo esto no
resultó en un mejor control de la cocción, sino más bien en diferentes niveles de cuidado
en la elaboración de vasijas. Las típicas vasijas de servicio precoloniales (Loza Azteca
Bruñida), que usualmente eran de buena calidad, se deterioran hasta que a finales de la
Colonia Temprana desaparecen240. La Loza Roja, en cambio, mejora su calidad de
cocción y cobra auge después de la conquista. Los cambios en las técnicas de cocción
reflejan que algunas tradiciones de vasijas se van perdiendo mientras que otras se
vuelven más importantes en la sociedad colonial.

c) Forma de las vasijas

La morfología de las vasijas no sólo refleja su uso, sino también las modas estilísticas
asociadas con cada tradición cerámica. Durante el periodo Colonial Temprano se notan
varios cambios en estos aspectos, que aquí sólo se comentan muy brevemente: 1) las
formas de la Loza Naranja para cocinar y almacenar no cambian, sólo hay ligeras
modificaciones en la forma de los bordes241. 2) Las vasijas de servicio de la Loza Azteca
Bruñida tampoco muestran cambios hasta que desaparecen al final del periodo. 3) La loza
Roja, en contraste, evidencia gran creatividad colonial. Sus formas precoloniales
características eran cajetes hemisféricos, copas bicónicas y jarras, después de la
conquista continúan pero son minoritarias en comparación con nuevas formas, ya
existentes en el repertorio prehispánico, como platos, cajetes trípodes y cajetes con
paredes acanaladas242. Al final del periodo Colonial Temprano se empiezan a elaborar
formas de origen español como candeleros, tazas, tazones, jarritas, platitos para sal y
tapas. La Loza Roja debió ser relativamente familiar para los españoles, pues en la

237
Charlton et al. 2007, pp. 436, 440.
238
Charlton et al. 2007, p. 446.
239
P. ej., Druc 2000, p. 82; Engelbrecht, Beate. Töpferinnen in Mexiko. Entwicklungsethnologische
Untersuchungen zur Produktion und Vermarktung der Töpferei von Patamban und Tzintzuntzan,
Michoacán, West-Mexiko, Tesis doctoral inédita. Basel: Universität Basel, 1987.
240
Charlton et al. 2007, p. 442.
241
Charlton et al. 2007, p. 436.
242
Charlton et al. 2007, pp. 445-452.
península Ibérica desde tiempos romanos había una tradición de vasijas con superficie
roja, quizá por eso se incorporó fácilmente en la sociedad colonial. 4) Las escasas vasijas
de servicio polícromas se mantienen sin cambios formales hasta que desaparecen al final
del periodo243. 5) La loza vidriada es difícil de fechar, así que hay poca claridad sobre los
cambios a través del tiempo. Lo que sí se sabe es que los molcajetes trípodes con
soportes modelados, comunes en el Postclásico, se empiezan a vidriar en la Colonia
Temprana; también llevan vidriado algunas vasijas de cocina y servicio de origen
indígena. Paralelamente a estas lozas se produce la mayólica; desde sus inicios su
repertorio formal es típicamente español y sin influencia indígena, y así se mantiene.
De acuerdo a la forma de las vasijas, los patrones de consumo de alimentos durante el
periodo Colonial Temprano no muestran cambios significativos. Por lo general, las formas
indígenas para cocinar y almacenar continúan, aunque en ocasiones presenten cambios
estilísticos menores. En algunos casos formas indígenas se reemplazan con formas
españolas de usos similares, por ejemplo, el apaxtle precolonial se sustituye con la
cazuela española, sin embargo, esta tendencia de reemplazo es más común después del
periodo Colonial Temprano. Las vasijas de servicio, tanto las elegantes polícromas como
las más cotidianas Azteca Bruñidas continúan, pero desaparecen al final del periodo. En
algunos contextos quizá se reemplazan con la Loza Roja, pero en otros debieron
sustituirse con vasijas muy simples. Vasijas ceremoniales, como los sahumadores de
mango largo modelado, desaparecen. Además, se introducen unas pocas formas para
usos que no existían antes, como los candeleros. Es hasta el final del periodo Colonial
Temprano que se empiezan a dar cambios morfológicos mayores, que sugieren
modificaciones en los patrones de consumo. La Loza Roja, de origen indígena, ya
presenta muchas formas de origen español y nuevos elementos estilísticos retomados de
ambas tradiciones. También la Loza Vidriada y la Alisada incluyen más formas de origen
español.
Durante el periodo Colonial Temprano hay una tendencia a la desaparición en contextos
visibles de formas de vasija asociadas con la tradición indígena. En contextos menos
visibles, como la cocina, las formas indígenas continúan, incluso hasta el presente,
aunque paulatinamente algunas se reemplazan por vasijas de usos similares de origen
español o híbrido.

e) Acabado de superficie

Durante el periodo Colonial Temprano los cambios en el acabado de superficie de las

vasijas son variados: 1) la Loza Naranja muestra un deterioro paulatino de la superficie,
pues las vasijas se pulen menos, al mismo tiempo que llevan más engobe naranja, que
involucra menos tiempo y trabajo que el pulido; 2) la Loza Azteca Bruñida disminuye de
calidad pues también presenta menos pulido y más engobe244; 3) la Loza Roja mantiene
su calidad, Charlton y colegas245 sugieren que incluso hay una leve mejora en el nivel de
pulido, aunque esto más bien se nota al final del periodo cuando estas vasijas son más
variadas y elaboradas, y 4) se empieza a producir la Loza Vidriada, una introducción
española.

243
Charlton et al. 2007, p. 453.
244
Charlton, Thomas, Cynthia Otis Charlton y Patricia Fournier. “The Basin of Mexico A.D. 1450-
1620. Archaeological dimensions”. En: The Postclassic to Spanish-Era Transition in Mesoamerica.
Archaeological Perspectives, pp. 49-63; Kepecs, Susan y Rani Alexander. Albuquerque: University
of New Mexico Press, 2005.
245
Charlton et al 2007, p. 447.
El vidriado, que tenía una larga tradición en la península Ibérica, se considera un avance
técnico por decorar e impermeabilizar con poca inversión de trabajo las vasijas. Los
alfareros coloniales debieron adoptarlo parcialmente, pues todavía hoy en día es usado
en algunas regiones, como en la cuenca, mientras que en otras no, como la Mixteca Alta
o el sur de Puebla246. Los costos extras involucrados en su adquisición y la necesidad de
más combustible para alcanzar la temperatura de fundición han sido probablemente
limitaciones desde la conquista.
Durante la Colonia Temprana acabados de superficie de tradición indígena (Azteca
Bruñido) asociados con vasijas visibles, se deterioran y desaparecen al final del periodo.
En cambio, acabados de superficie indígenas en vasijas menos visibles, como el Naranja
de los artefactos de cocina, bajan de calidad, pero se mantienen. La Loza Roja también
se mantiene; probablemente por sus semejanzas con cerámicas españolas, que dejan de
asociarla con la tradición prehispánica y la vinculan a la sociedad colonial. Así, se nota
una tendencia a la disminución de vasijas de tradición indígena en contextos domésticos
relativamente públicos, como el consumo de comida en familia o fiestas. Además se ve
que disminuye la inversión de tiempo y trabajo en la superficie de vasijas de cocina,
almacenamiento y servicio, lo que sugiere un deterioro general de la tradición alfarera
indígena, con excepción de la Loza Roja. El vidriado se va volviendo más frecuente, a tal
grado que hoy en día en la cuenca de México es el acabado de superficie más común de
vasijas visibles y no tan visibles.

f) Decoración

Durante el periodo Colonial Temprano hay varios cambios en la decoración que aquí sólo
se comentan brevemente: 1) las vasijas de servicio Aztecas Bruñidas Negro/Naranja
mantienen su característica decoración precolonial con líneas y elementos curvilíneos
pintados, pero incorporan nuevos motivos como pájaros, pescados, hojas o flores247, de
estilo relativamente europeo; 2) esas vasijas también incorporan nuevos tipos de soportes
como los modelados en forma de antena de mariposa, cabezas de águila, leones, patos,
garras o rostros de hombres barbados248; soportes modelados en formas similares
existían desde el Postclásico en el valle de Puebla-Tlaxcala, sin embargo es hasta
después de la conquista que se incluyen, con algunos cambios, en las vasijas Azteca
Bruñidas de la cuenca; 3) la Loza Roja continua con su decoración precolonial, pero
incorpora un patrón de líneas y diseños geométricos que antes era exclusivo de las
vasijas Azteca Bruñidas249, y 4) la Loza Polícroma, aunque es escasa y frecuentemente
muy fragmentada como para analizar a detalle la decoración, deja de presentar motivos
típicos de la iconografía religiosa del centro de México que la caracterizaban en el
Postclásico, los cuales se reemplazan con signos más seculares, y menos sospechosos
para los españoles, como flores y volutas.
Después de la conquista patrones decorativos que antes eran característicos, y
exclusivos, de cada loza empiezan a intercambiarse. Además, se incorporan con facilidad
motivos de origen europeo en vasijas de forma y estilo típicamente indígena. Esto sugiere
una flexibilización de los cánones estilísticos que existían en el Postclásico, quizá debido
a menos control regional y más independencia de la producción alfarera. Por otra parte,

246
P.ej., Druc 2000; Lackey, Louana. The Pottery of Acatlán. A Changing Mexican Tradition,
Norman: The University of Oklahoma Pres, 1981.
247
Charlton et al. 2007, pp. 441-443.
248
Charlton et al. 2007, p. 442.
249
Charlton et al. 2007, p. 450.
las elegantes vasijas polícromas, que por sus formas y decoración debieron ser para uso
festivo y religioso, cambian posiblemente de función después de la conquista. Los rituales
públicos en las que debieron usarse desaparecen, así que también desaparecen las
vasijas con clara iconografía religiosa. La presencia, sin embargo, de vasijas polícromas
con flores y motivos más inocuos, señala que en la Colonia Temprana todavía había
ocasiones especiales, como fiestas, en que éstas eran usadas.

Conclusiones

La alfarería de la cuenca de México reaccionó de forma compleja a la colonización de

Mesoamérica. Poco después de la conquista ya se notan varias tendencias de cambio y
continuidad que se hacen más notorias a finales del periodo Colonial Temprano. Es decir,
ya desde el siglo XVI hay algunas modificaciones en formas de vasija, acabados de
superficie y decoración, mientras que las técnicas de manufactura indígenas se
mantienen, e incluso sobreviven hasta hoy en día. Esto señala que las transformaciones
se dieron más bien en las etapas de la cadena operativa que tenían que ver con las redes
de interacción del alfarero y su comportamiento. La conceptualización que ellos tenían de
la tradición cerámica, en cambio, continúa. Así, muy probablemente no hubo ruptura en la
transmisión del conocimiento, pues las familias y comunidades de alfareros no
desaparecen. Las relaciones entre ellos -sus reglas, organizaciones y redes de
distribución-, en contraste, sí debieron cambiar. Las causas principales seguramente
fueron las epidemias que diezmaron la población, el colapso del sistema de intercambio
comercial azteca y otros problemas económicos que se desencadenaron con la conquista.
Siguiendo a Lockhart250 y Gibson251, muchos aspectos de la cultura y organización social
indígena se mantienen durante la Colonia Temprana. Es hasta que se generaliza la
política de congregaciones, alrededor de 1620, que la sociedad indígena empieza a
transformarse más profundamente. Algo parecido sucede con la alfarería de la cuenca.
Durante el periodo Colonial Temprano sí hay cambios en las formas de vasija, acabados
de superficie y decoración, pero los elementos que se conservan son todavía una
mayoría. Es hasta finales de ese periodo que se van perdiendo, y se van reemplazando
por equivalentes de origen español o por innovaciones de origen híbrido. También al final
de la Colonia Temprana empiezan volverse comunes nuevas formas de vasija que
implican nuevos patrones de consumo.
En la Colonia Temprana, además, se nota un deterioro general de la producción alfarera
como evidencian el acabado de superficie y la cocción. Sin embargo también se nota un
impulso de creatividad, es decir, no sólo se incorporan elementos decorativos españoles
en vasijas típicas prehispánicas, sino que también se intercambian entre las lozas
indígenas patrones de decoración que antes eran exclusivos de cada loza. Ambas
tendencias sugieren un debilitamiento del control de la producción alfarera. A finales de la
época prehispánica el imperio azteca ejercía fuerte control sobre la producción e
intercambio artesanal a través de la imposición de tributo y los grandes mercados
regionales252. Al colapsarse este sistema después de la conquista, debió incrementarse la
independencia y flexibilidad de los alfareros.

250
Lockhart, James. The Nahuas after the Conquest, Stanford: Stanford University Press, 1992.
251
Gibson, Charles. The Aztecs under Spanish Rule: A History of the Indians of the Valley of
Mexico, 1519-1810, Stanford: Stanford University Press, 1964.
252
Hodge y Minc 1990, p. 433.
Las conocidas introducciones coloniales (el torno, el horno de dos cámaras y el vidriado)
afectaron en diferentes grados las tradiciones alfareras de la cuenca. En principio, el torno
pudo ser capaz de cambiar la conceptualización de la alfarería; sin embargo, no fue
aceptado por la mayoría de los artesanos indígenas. El horno fue adoptado, aunque sus
posibilidades técnicas más bien influyeron en la eficiencia de producción y la decoración
de las vasijas, más no en su conceptualización. También el vidriado fue incorporado, pero
éste tuvo básicamente un efecto en la decoración y el uso de las vasijas, pero no en
elementos conceptuales fundamentales de la tradición alfarera. En la actualidad las
repercusiones de la reacción de los alfareros de la Colonia Temprana a esas
innovaciones técnicas siguen siendo evidentes. Hoy, las vasijas tradicionales de esa
región se ven diferentes a las prehispánicas, sin embargo, los principios básicos que
guiaban la relación de los alfareros con el mundo material antes de la conquista, parecen
seguir siendo los mismos.
Las reacciones de los alfareros de la cuenca a la conquista pueden verse como una forma
de resistencia, aunque éste sea un concepto algo problemático253. Tal como señala
Michael Given254, es un conocido estereotipo colonial el creer que resistencia consiste en
apegarse fuertemente a la cultura tradicional ante el intento de asimilación de los
colonizadores. Resistencia es algo mucho más complejo. En la cultura material involucra
varios niveles, y mecanismos, de rechazo, aceptación, reinterpretación e innovación. La
alfarería de la cuenca después de la conquista es un buen ejemplo de esto.

Agradecimientos

Este estudio es parte del proyecto “Ceramics and Social Change. The Impact of the Spanish
Conquest on Middle America’s Material Culture” apoyado por la Organización Holandesa para la
Investigación Científica (NWO) y la Facultad de Arqueología de la Universidad de Leiden.
Agradezco a Jeffrey Parsons por permitirme consultar las colecciones del Proyecto de la Cuenca
de México depositadas en la Universidad de Chapingo, y al finado William Sanders y a George
Cowgill que me permitieron consultar colecciones del Proyecto del Valle de Teotihuacán,
depositadas en el laboratorio de la Universidad de Arizona en San Juan Teotihuacán. Fernando
Getino e Israel Fuentes me mostraron amablemente la cerámica de su excavación en el sitio de
Las Palomas. Jorge Alberto Quiroz Moreno me dio acceso a los muestrarios del Departamento de
Colecciones Arqueológicas Comparativas del INAH.

253
Rowlands, Michael. “The archaeology of colonialism”. En: Social Transformations in
Archaeology: Global and Local Perspectives, pp. 327-333; Kristiansen, Kris y Michael Rowlands.
London: Routledge, 1998.
254
Given, Michael. The Archaeology of the Colonized, London: Routledge, 2004.
 Un Manuscrito en Náhuatl sobre Astrología Europea

Søren Wichmann
Facultad de Arqueología
Universidad de Leiden
& Max Planck Institute for Evolutionary Anthropology, Leipzig

Ilona Heijnen
Facultad de Arqueología
Universidad de Leiden

RESUMEN
Análisis preliminar del manuscrito astrológico en lengua náhuatl, que actualmente se
encuentra en el Museo del Trópico (Tropenmuseum) de Amsterdam. Se discuten
diferentes aspectos codicológicos, así como los problemas de fechamiento, paleografía e
interpretación del contenido dentro del género europeo de los repertorios de los tiempos.

Palabras clave: astrología, náhuatl, reportorio de los tiempos

En este artículo hacemos una breve caracterización de un manuscrito aún inédito que
actualmente se encuentra en el Tropenmuseum en Amsterdam. Se trata de un manuscrito
de 121 folios presentando el calendario europeo, astrología, astronomía y algunas
técnicas medicinales. El manuscrito, que lleva el número de catálogo 3523-2, no se ha
tratado en la literatura255 a pesar de que es un manuscrito muy amplio que tiene
importancia para el estudio de la lengua náhuatl y el encuentro entre la cultura europea y
la cultura indígena náhuatl del México Colonial. Fue vendido por el académico mexicano
Juan Hasler al museo en 1965. Carecemos de cualquier información sobre sus orígenes.
Además de dar información básica sobre la estructura y el contenido demostraremos que
el manuscrito por lo menos parcialmente representa una traducción de una versión de la
obra Reportorio de los tiempos de Andrés de Li, cuya primera impresión se hizo en
Zaragoza en el año 1492.

MS 3523-2 del Tropenmusum, Amsterdam: descripción física

El manuscrito fue comprado del museo del lingüista mexicano Juan Hasler, especialista
en lenguas indígenas de México, el 1º de enero 1965. Según información en el registro del
museo el manuscrito proviene de Veracruz. Carecemos de más información sobre sus
origines o las circunstancias en que Hasler obtuvo el manuscrito.
En diciembre 2007 tuvimos la oportunidad de ver el manuscrito y de obtener una copia
digital. El manuscrito no lleva portada, lo que dificulta la identificación de autor,
fechamiento y lugar exacto de origen. Por el contenido (ver abajo) se puede determinar
que se trata de una manuscrito producido o copiado en 1758. Se compone de 121 folios.

255
La única excepción es la reproducción de la ilustración mostrando un ‘hombre zodiaco’ en el
contexto de estudios de los códices Vaticanus A y B (Anders y Jansen 1993: 93-106; Anders y
Jansen 1996: 245-7).
Llevan los números 1 a 109, algunos de los cuales se repiten. El conjunto de folios está
encuadernado en una cubierta. Todos los folios están dañados en diferentes grados a los
dos lados – más al principio y menos al final.
La numeración de los folios no es enteramente consistente. Hasta folio 69 la numeración
está en secuencia. Los números de los tres siguientes folios están subrayados: 70, 71, 72.
Después siguen 72 (no subrayado), 73 (subrayado), 73, 74, 74 (repetición del mismo
número no subrayado), 75, 76, 77, 78, 79, 78 y 79. Folios 80-100 están en secuencia
(entre ellos 96, 98 y 100 están subrayados sin motivación clara). Después de f. 100 viene
un folio cuyo número está escrito como un 11 subrayado con un 0 arriba. Siguen 102,
103, 104, 105, 106, 107, 108, 109 y 1010 [sic!]. De ahí se retoma la secuencia 101, 102,
103 y 104. Sigue un folio sin número y al final otro folio sin número constituído por una
tabla indicando cuántas horas y minutos lleva cada día del año.

Astrología y el género de reportorio

La astrología tiene una historia larga y complicada (en lo siguiente seguimos a Noonan
1984).256 El primer zodiaco probablemente deriva de Mesopotamia alrededor de 8000 a.C.
y la astrología se practicó también en Egipcia, pero los origines más inmediatos de la
tradición europea es la tradición griega que comienza alrededor de 500 a.C. y culmina con
la publicación en 150 d.C. del Tetrabiblos de Claudius Ptolemais, obra que tenía mucha
influencia en el mundo helenístico y que ganó importancia nueva durante el Renacimiento.
Desde el principio de su desarrollo ha habido críticas de la astrología tanto desde un
perspectivo intelectual como desde un perspectivo político-religioso. Por medios de
esclavos se introdujo la astrología a Roma. Los astrólogos fueron vistos como un peligro
al imperio y fueron expulsados en 139 a.C. Sin embargo, un astrólogo, Thrasyllus, fue
empleado por Tiberio y tuvo mucha influencia política. La astrología sigue teniendo una
posición ambivalente durante la época del Imperio Romano. En el primer Concilio de
Nicea convocado por el Emperador Constantino I en el año 325 se condenaron el
gnosticismo y el maniqueismo, corrientes religiosos dentro de los cuales se seguía
practicando la astrología. Por consecuencia, la astrología ‘científica’ dejó de ser
practicado en Europa. Sin embargo, su estudio sigue en los mundos judíos y islámicos, y
por medio de tratados del gran intelectual judío Abraham ben Meir ibn Ezra (ca. 1092-
1167), que se tradujeron al francés en 1273, fue reintroducido al Europa medieval.
Durante el Renacimiento la astrología floreó y llega a la cumbre de su desarrollo al
principio del siglo XVI.
Gran parte del contenido de MS 3523-2 es de una naturaleza puramente
calendárica. El manuscrito relata eventos en el desarrollo del calendario que, por fin,
resultó en el calendario gregoriano. Los eventos más importantes (véase DelBrugge en de
Li 1999: 2-3) fueron los siguientes. El segundo emperador legendario de Roma – después
de Rómulo – fue Numa Pompilio, quién añadió los meses de enero y febrero a los meses
ya existentes, lo que resultó en un año de 354 días que comenzó en marzo. Julio César
revisó el calendario, introduciendo un año de 365 días y un año bisiesto cada cuatro años.
Este calendario fue hecho el calendario cristiano oficial en el Concilio de Nicea. En esta
ocasión también se decidió celebrar la Pascua en el domingo siguiente a la primera luna
llena de primavera, es decir, en / o después del equinoccio vernal del 21 de marzo. El
cálculo de la fecha de Pascua motivó el desarrollo del sistema de números áureos, una
serie de números de 1 a 19 que corresponden a un ciclo de 19 años solares dentro del

256
Véase tambien Whitefield (2001) y Tester (1987) para más detalles sobre la historia de la
astrología.
cual caben casi exactamente 235 meses sinódicos.257 Sin embargo, se dificultó el
cómputo exacto de la Pascua dado que el año solar dura un poco menos que 365.25 días.
Por esta razón el día 21 de marzo, en el cual se había fijado el equinoccio vernal, se alejó
más y más del actual equinoccio hasta que, en el siglo XVI, los dos se difieren por 10
días. Por eso, en 1582 el Papa Gregorio XIII declaró su reforma del calendario, donde se
quitaron una vez los días de octubre 5 a octubre 14 y se introdujeron modificaciones al
sistema de años bisiestos para prevenir faltas de correspondencia en el futuro. Esta
reforma tuvo lugar después de la primera edición de la obra de Andrés de Li y antes de la
producción de la versión que se traduce en MS 3523-2.
Aparte de información sobre astrología MS 3523-2 también contiene un
almanaque (fol. 47v-54v). La tradición de almanaques proviene de los árabes. Según
DelBrugge (de Li 1999: 6) un almanaque que tuvo mucha influencia era el Calendario de
Córdoba escrito por el historiador ‘Arib b. Sa‘d y el obispo Rabi b. Zayd en la segunda
parte del siglo X. En la tradición europea se añadió información sobre actividades
agrícolas y asuntos medicinales como tiempos apropriados para el sangrar (phlebotomía).
Almanaques ganaron mucha popularidad, y con la invención de la imprenta se difundieron
en grandes números. El reportorio de Andrés de Li también contiene información
medicinal. Otra vez se trata de teorías y prácticas de origines mezclados, pero que sobre
todo tienen raíces griegos, y que están transmitidos por científicos árabes. Uno de los
elementos típicos en la literatura medicinal medieval es el ‘hombre zodiaco’ (véase fig. 1)
donde una hombre desnudo sirve para ilustrar las conexiones entre los partes del cuerpo
y el zodiaco.258

Fig. 1. El hombre zodiaco del MS 3523-2, fol. 59

257
Véase http://www.nationmaster.com/encyclopedia/Paschal-computation para más
información.
258
Para él quién tenga la curiosidad, el Internet ofrece una muestra bonita de hombres zodiacos,
por ejemplo http://www.bl.uk/learning/artimages/bodies/astrology/gallery/astrogallery.html.
El contexto directo de 3523-2 es el México Colonial. Durante la colonización inicial no
hubo conflictos entre astrología y religión, y según Weckmann (1992: 558) los primeros
frailes Dominicanos, que llegaron a San Cristóbal en 1545, se recibieron como “astrólogos
cristianos”. Sin embargo, durante 1582-1654 por lo menos diecisiete individuos fueron
castigados por la Inquisición por haber practicado astrología o haber tenido literatura
astrológica en su posesión (Weckmann 1992: 561). Por otro lado, en 1637 el Real y
Pontificia Universidad de México inauguró una “Cátedra de Astrología y Matemáticas”,
primeramente ocupado por fray Diego Rodríguez, quien fue sucedido por fray Ignacio
Muñoz (Rodríguez-Sala 2004, Cañizares Esguerra 1999). La información que tenemos
sobre la práctica de astrología en México durante la Colonia está limitada, pero es de
suponer que fue tratado con ambigüedad por las autoridades. Es probable que la forma
‘científica’ era aceptada, mientras que corrientes más populares fueron visto de una
manera más negativa.
Habiendo esbozado las tradiciones generales que se reúnen en MS 3532-2
pasamos a hacer unas observaciones sobre la trayectoria textual más preciso al cual
pertenece. Como ya hemos dicho, MS 3532-2 representa, por lo menos en parte, una
traducción de una versión más o menos tardía del Reportorio de los tiempos de Andrés de
Li, cuya primera impresión se hizo en el año 1492. Pero este reportorio en sí incorpora
otro trabajo, el Lunari del autor catalán Bernat de Granollachs, quién nació y trabajaba de
médico y político en Barcelona (seguimos DelBrugge en de Li 1999: 13-17). La primera
versión del Lunari, que probablemente se data de 1485, está constituida por un calendario
dando los meses de cada año desde 1485 hasta 1550, incluyendo tiempos y grados para
las fases de la luna en cada mes. También incluye información sobre eclipses, la división
de la hora en minutos, fiestas cristianas móviles, y los números áureos y letras
dominicales259 para cada año. Este calendario (menos los años que ya pertenecieron al

259
Las letras dominicales son A, B, C, D, E, F, G. Cada año empieza con la misma secuencia A, B,
C, etc. La letra que corresponde al primer domingo del año puede servir para nombrar el año.
pasado) y la demás información se incorporaron en la primera edición del Reportorio. Sin
embargo, no encontramos el calendario en MS 3532-2, lo que sugiere que fue producido
después de 1550. DelBrugge menciona la posibilidad de que de Li también era catalán
porque utiliza varios vocablos catalanes.
Más abajo ofrecemos una comparación esquemática de los contenidos de MS
3532-2 y de Li 1999 [1495].

Fechamiento

Respecto al fechamiento del manuscrito hay que distinguir entre él de la traducción y él de

la copia. A continuación presentamos evidencia de que la copia fue hecha en 1758.
Teóricamente es posible que el manuscrito que tenemos sea la original de la traducción,
en cuyo caso las fechas de la traducción y de la copia son la misma, pero el hecho de que
la producción de textos en náhuatl fue mucho más intenso en el siglo XVI que en siglos
posteriores arguye en favor de una separación de las dos fechas.
Para el fechamiento de la traducción tenemos como terminus post quem el año
1582 cuando se llevó a cabo la reformación gregoriana del calendario europeo de la cual
encontramos una mención en la parte introductoria. También se mencionan tanto Papa
Pio V (1566-72) como Papa Gregorio XIII (1572-1585) explícitamente.
Desafortunadamente no hemos podido establecer un terminus ante quem para la
traducción anterior a 1758, cuando se hizo la copia.
El fechamiento de la copia se encuentra en un folio sin número en la parte trasera
del f. 104r. El texto relevante es el siguiente. Damos aquí solo la traducción (véase
Apéndice A para un análisis detallado): El 14 de octubre de 1758 yo, maestro Felipe de
Santiago Tepetlatzin, digo, lo digo en una manera verdadera ante nuestro Dios, que este
libro pertenece a mí, nadie va a poder que por fin se vendió (¿?) diciendo que va a ser su
posesión. Esta declaración se encuentra justamente siguiendo el fin de la obra, que está
constituido por la identificación de un tal Juan Andrés como escritor (¿traductor?): así lo
pintó, puso sus palabras, el muy honrado Juan Andrés, aquí lo explicó, aquí lo escribió
(véase Apéndice B).

Paleografía

Desde el primer visto se destaca el hecho de que MS 3532-2 está compuesto por una
variedad de manos distintas. No trataremos de presentar una discusión paleográfica
detallada. Simplemente queremos ilustrar los estilos de lo que, a nuestro parecer, es el
mínimo de manos distintos que se tienen que diferenciar. Son seis en total, y en las
figuras siguientes ofrecemos muestras de cada una – tanto un pedazo de texto como la
palabra yhuan ‘y’ que, por ser muy frecuente, puede servir como un diagnóstico.
Indicamos también dónde tienen sus primeras ocurrencias. A las figuras sigue Tabla 1
donde se indica la distribución hipotética de las diferentes manos.

Fig. 2. Mano 1. Primera presencia en f. 1r-11r (ejemplos de f. 2v)

Fig. 3. Mano 2. Primera presencia en f. 7v-7r (ejemplos de f. 45r)

Fig. 4. Mano 3. Primera presencia en f. 12r (ejemplos de f. 13v)

Fig. 5. Mano 4. Primera presencia en f. 17r (ejemplos de f. 19v & 19r)

Fig. 6. Mano 5. Primera presencia en f. 29r (ejemplos de f. 46v)

Fig. 7. Mano 6. Primera presencia en f. 36r (ejemplos de f. 48v)

Tabla 1. La distribución de las diferentes manos

Mano Folios
1 1r-11r (menos 7v abajo)
2 7v abajo, 40r-45r
3 12r-17r
4 17r-29r, 30, 30r, 31v-33v, 33v-35r (o mano 6?)
5 29r, 30, 40v, 45r-47r, 57v-58v, 68v, 79 1°, 80, 89r-90r, 96r-97v, 98r-100v, 104,
105, 106v
6 36r, 47r-56r, 58v-68v, 68r-79 1°, 79r 1°, 79-80v, 80r-89r, 90v-96r, 97r-98r, 100v-
104v, 104r-105v, 106r-109r

Nos parece evidente que el manuscrito debe ser el producto de un equipo de copiadores.
Es interesante notarse que la mano en que está escrito el texto mencionando el dueño,
Felipe de Santiago Tepetlatzin, parece ser idéntico a Mano 6. Dado que Mano 6 aparece
a partir de fol. 36r y que reaparece en muchos lugares suponemos que el manuscrito
representa una unidad que se copió de una vez en 1758.

Contenido

El panorama que sigue aquí está formado por observaciones relativamente superficiales
del texto, pero sirven par dar una impresión preliminar del contenido. Cabe mencionar que
20 de los 121 folios contienen ilustraciones. Hay 22 ilustraciones de signos del zodiaco,
ilustraciones del frente y del lado reverso de un hombre desnudo donde se indican las
ubicaciones de las venas más importantes (fig. 8), el dibujo del hombre zodiaco que ya
hemos mostrado (fig. 1) y una representación de los cuatro vientos (fig. 9). También hay
17 tablas y cuatro diagramas circulares.

Fig. 8. Frente y atrás del ‘hombre de venas’ (f. 61r y f. 63r)

Fig. 9. Los cuatro vientos (f. 65r)

1r-11r. Esta parte introductoria no se encuentra en la versión de Li de 1495, y debe
representar una añadidura más tardía. Menciona la reforma del calendario del Papa
Gregorio XIII y el contenido de una bula de la cruzada sin especificar claramente cuál es.
Desde 1089 se han emitido tales bulas. Probablemente se trata de una que se formuló
bajo Gregorio en 1573 (cuyo contenido desconocemos). Se hace mención de la autoridad
de la iglesia católica cuya sede está en Roma, del Sancto Jubilio, la cuaresma y el
bautismo. Hacia el fin se nombran varios santos.
12v-23v. Trata del origen histórico del ordenamiento del tiempo en años, meses,
semanas, días y horas. Se mencionan emperadores romanos que contribuyeron al
desarrollo del calendario romano.
23v-35r. Los siete días de la semana están puestos en relación con las ‘planetas’ (el sol,
la luna, Marte, Mercurio, Júpiter, Venus y Saturno) y esa sabiduría se atribuye a los
astrólogos del pasado.
36v-47v. Se dan comentarios sobre los signos del zodiaco, los planetas relacionados y las
calidades de las personas que nacen sobre cada uno de ellos. Comienza (f. 36v) con un
diagrama circular representando el ciclo de meses. El tratamiento del los signos empieza
con Aries y sigue hasta Pisces. Termina con un diagrama mostrando los cuatro elementos
y los tres signos del zodiaco asociados a cada elemento.
47v-55r. Un almanaque mencionando actividades agrícolas, asuntos del mantenimineto
del cuerpo y enfermedades. Termina con una tabla (f. 55r) que ayuda para identificar en
qué signo está la luna en un debido día.
56v-65r. Tratan de virtudes humanos y la necesidad de seguir los signos que dan avisos
sobre cómo vivir. F. 59v contiene una ilustración de un ‘hombre zodiaco’, que se
reproduce en fig. 1. Los folios siguintes tratan de los siete planetas y sus relaciones con
las partes del cuerpo humano. Por fin se explican las relaciones entre diferentes venas y
dolores asociados.
65r-72v (del f. 72 no subrayado). Un tratamiento de los cuatro vientos y los días y meses
que influyen. En f. 70v se menciona el nombre de Sancho de Salaya, quién, según los
comentarios de DelBrugge en de Li (1999: 43-4), revisó la tabla de la cuenta lunar de de
Li, añadiendo 22 años. Se explican los fenómenos de eclipses y de las conjunciones y
oposiciones del sol y de la luna. Es de anotar que se mencionan las ciudades de Toledo y
Barcelona en f. 72r.
72r-82r. Se da información astrológica para cada mes, indicando los posibles destinos de
los que nacen bajo los diferentes signos. Sigue un tratamiento de cada signo del zodiaco.
Por fin se da información sobre el sangrar y sobre actividades agrícolas.
83v-91r. Empieza con una lista de números áureos, letras dominicales, meses y signos
correspondientes y elementos y calidades (frío/caliente) asociados. Se menciona el año
de 1546. Otra tabla (f. 84v) da asociaciones entre los cuatro elementos, los signos y
posiciones (tlacpac ‘arriba’, tlàco ‘en el centro’, tlatzīntlan ‘abajo’). Otra tabla con el mismo
tipo de contenido se da en f. 85v. Siguen tablas que se relatan a aureus numerus.
Después hay un tratamiento de cada uno de los signos (f. 87r-89v), seguido por textos
sobre cada uno de los planetas: el sol, la luna, Mars, Mercurio, Venus, Saturno (89v-91r).
91r-93r. En breves párrafos se mencionan diferentes enfermedades y sus tratamientos.
93r-96r. Tratan de avisos de diferentes médicos famosos: Juliano, Constatino,
Dioscórides, Nicola, Giliberto y Bonifacio.
96r-102r. Un breve tratamiento de las calidades de los diferentes signos (96r-98v) está
seguido por más detalles sobre cada uno de ellos. Los títulos de cada sección (Taurus. 2.
duos. dias, Genimis. 2. dias, etc.) indican quántos días está la luna en cada signo.
103v-106r. Se explican asuntos calendáricos relacionado al computus (el método
medieval de calcular la ocurrencia de la Pascua. Se inicia con una ilustración de dos
ruedas, la de los números áureos y la de las letras dominicales.
107. Introduce terminología calendárica y astrológica básica. Por ejemplo dice Anno.
yntoca. xihuitl ‘año se dice xihuitl’, Semana, yntoca. chiconilhuitl ‘semana se llama siete
días’, etc. El concepto de 19 los números áureos está introducido por medio del ejemplo
de los años 1541 a 1560. Después de un ‘__finis.___’ indicando la terminación del
manuscrito hay una tabla relacionando los días de la semana con los meses a los
planetas, los signos, los elementos y las calidades frío/caliente.
109. Dos tablas de multiplicación donde la del verso utiliza números árabes a la del recto
numeros romanos. Debajo de las tablas se da el ejemplo de cómo se escribe 1646 con
números romanos: d. lx. xl. vi.
1010. Inicia con una tabla de tres columnas. El primero nombra los signos y está
encabezado por la palabara machiotl ‘signo’; el segundo, que está encabezado por
tlachipahualoni ‘purgante’ indica, por las palabras mala, buena o yndifferente, si se debe o
no purgar en un debido día; el tercero, que esta encabezado por eztli ‘sangre’ y las
palabras mala, buena o yndifferente, es un guía a la phlebotomía. Fol. 136r de de Li 1999
[1495] tiene una lista semejante, pero curiosamente hay diferencias: según MS 3523-2 es
malo purgar en Aries, mientras que según de Li es indiferente (para el purgar hay otra
diferencia respecto a Aquarius y para el sangrar la información difiere para Aquarius y
Piscis). Después siguen párrafos sobre cada uno de los signos, explicando sus nombres.
Por fin se explica el método romano de manejar los días del mes por medio de kalendae,
nonae e idus. Las últimas palabras (lado trasera de fol. 104) contienen unas frases
interesantes donde el escritor se identifica. Traducido al español (véase Apendice B para
nuestro análisis) dicen lo siguiente: Así lo pintó, puso sus palabras, el muy honrado Juan
Andrés. Aquí lo explicó, aquí lo escribió.
Último folio (sin número). Contiene una “tabla para saber qué horas tiene el día en
cualquier tiempo del año”. Regresamos a esta tabla que muestra las duraciones de los
días más adelante.

Comparación general entre MS 3523-2 y de Li (1495)

No hemos hecho una traducción completa del manuscrito, pero las pruebas que hemos
hecho muestran muchas correspondencias entre MS 3523-2 y de Li 1999 [1495]. En
Tabla 2 ofrecemos un guía a estas correspondencias. Utilizamos la palabra
‘correspondencia’ en un sentido amplio. A veces se tratan de traducciones directas, a
veces sólo de paralelos del contenido general. A continuación ofrecemos ejemplos de
cada una de las dos situaciones.

Tabla 2. Comparación del contenido de de Li 1999 [1495] y MS 3523-2

Temas MS 3523-2 de Li
Prólogo/introducción 1v-10v (falta)
Maritines 10r-11v (falta)
Historia del calendario 12r-13v 99r
El concepto de día 13v-14v 99v-100r
Las divisiones del día 14v-15r 100r-100v
El año y sus divisiones 15v-16r 100v-103r
Enero 17v-18v 103r
Febrero (falta) 103v-104r
Marzo (falta) 104r
Abril 18v-19v 103r-104r
Mayo 19v-20v 105v
Junio 20v 106r
Julio 20r 106v
Agosto 20r-21v 106v-107r
Septiembre 21v 107r-107v
Octubre 21r 107v-108r
Noviembre 21v (falta)
Diciembre 21v-23v (falta)
El concepto de la semana 23v-23r 108r-108v
De las horas 24v 108v
De las planetas 24r-25v 109r-109v
Del primer cielo y de la luna 25v-26r 110r-110v
Mercurio 26r-27r 111r-111v
Venus 27r-28r 112r-112v
Mars 30v-31v 114r-114v
Jupiter 31v-32v 115r-115v
Saturno 32v-33r 116r-116v
El octavo & noveno cielo 33r 117r
Generalidades sobre los 33r-36r (falta)
signos
El concepto de signo 36r-37r 117r-117v
Aries 38v-38r 118r
Taurus 39v-39r 118v
Geminis 39r-40v 119r
Cancer 40v-41v 119r-119v
Leo 40v-42v 119v-120r
Virgo 42v-42r 120r-120v
Libra 42r-43v 120v
Scorpius 43v-43r 120v-121r
Sagitarius 44v-44r 121r-121v
Capricornus 44r-45r 121v-122r
Aquarius 45r-46v 122r
Piscis 46v-47v 122r-122v
Reportorio (almanque) (faltan las tables, están los 123r-134r
textos que las acompañan
en 47v-54v)
Enero 47v-47r 123r
Febrero 47r-48r 124r
Marzo 48r-49v 125r
Abril 49v-49r 126r
Mayo 49r-50v 127r
Junio 50v-51v 128r
Julio 51v 129r
Agosto 51r 130r
Septiembre 51r-52r 131r
Octubre 52r-53v 132r
Noviembre 53v-53r 133r
Diciembre 53r-54v 134r
Tabla de números áureos con 54r-55r 135r
breve introducción
Diferentes temas 56v-58r (falta)
Hombre zodiaco 59r-59v 135v (detalles de las
ilustraciones son
diferentes)
Relaciones entre planetas y 60v (falta)
partes del cuerpo
Relaciones entre signos del 60v-60r (aparece como una lista)
zodiaco y partes del cuerpo
Diferentes temas 61v-61r (falta)
Phlebotomía 61r-65r 136v-138r
Lunario (falta) f138v-168r
Diferentes temas 65r-fin (falta)

Fol. 21r de MS 3523-2 ofrece un ejemplo de una traducción casi literal de texto contenido
en de Li (1999 [1495]: 55). Se trata de la historia del nombre del mes de octubre.
Ofrecemos aquí una prueba de la correspondencia entre los dos textos (véase Apéndice
C para un análisis del texto náhuatl).

de Li (1999[1495]: 55): De octubre. El dezeno, & ocheno enla cuenta de Romulo, es

octubre, el cual retuuo siempre su nobre fasta que Domiciano reyno el qual le mando
nombrar de su nombre como del septiembre hauia hecho Germanico…

MS 3523-2, f. 21r: De Octubre. Es el mes deceno y el octavo en la cuenta de Rómulo. Se

llama Octubre. Allá había entrado de emperador Domiciano y lo nombró. Entonces le dio
su nombre así como el emperador Germánico [había dado el suyo] al mes de
septiembre…

En la sección que sigue damos un ejemplo de textos correspondientes donde no se trata

de una traducción de la versión de 1495 de de Li aunque el tema general está compartido.

La cuestión de la falta de utilidad de MS 3523-2 en el contexto del Nuevo Mundo

Se destaca el carácter intelectual y completamente europeo de MS 3523-2. La única

evidencia que existe de que se produjo en el Nuevo Mundo es la lengua en qué está
escrita. Queremos terminar este análisis preliminar dando un ejemplo de la falta de
utilidad práctica del manuscrito dentro de un contexto indígena del Nuevo Mundo. Se trata
de la tabla con que termina el manuscrito, que muestra la duración de cada día del año.
En fig. 10 la reproducimos.

Fig. 10. Último folio de MS 3512-2

A pesar de que hay errores y de que cada segunda columna está encabezada por Nó
donde se esperaría Ho queda claro que se trata de indicaciones de la duración en horas
(Nó) y minutos (Mi) del día. En Tabla 3 mostramos que hay una buena correspondencia
entre la información en la tabla del manuscrito y la duración de cada día en la latitud
41º45´ N (en el año 1700).

Tabla 3. Correspondencia entre las duraciones de los días según MS 3523-2 y duraciones
actuales de la latitud 41º45´ N en 1700 según US Navy.260
41º45´ (año 1700) MS 3523-2
Día Horas Minutos Horas Minutos
1° de enero 9 13 9 13
1° de febrero 10 3 10 20
1° de marzo 11 16 11 36
1° de abril 12 42 12 56
1° de mayo 14 2 14 4
1° de junio 15 1 14 47
1° de julio 15 10 14 41
1° de agosto 14 25 13 48
1° de septiembre 13 8 12 32
1° de octubre 11 45 11 13
1° de noviembre 10 23 9 59

260
Fuente: http://aa.usno.navy.mil/data/docs/RS_OneYear.php.
1° de diciembre 9 23 9 23

Acomodando la latitud 41º45´ en un mapa produce el resultado que mostramos en fig. 11.
Ahí se pueden identificar posibles lugares donde fue recogida la información de la tabla
con que termina MS 3523-2. Obviamente podemos excluir México. Nos quedan diferentes
ciudades en España y Portugal. Dos hechos nos sugieren que se trata de Barcelona. En
primer lugar se menciona la ciudad de Barcelona en f. 72r de MS 3523-2. En segundo
lugar sabemos que Andrés de Li incorporó el trabajo de Bernat de Granollachs en su
Reportorio y que éste trabajaba en Barcelona. No sería extraño si una versión ampliada
de de Li’s reportorio también tendría observaciones sacados de Barcelona. Ya que el
último folio de MS 3532-2 contiene información extraída de España se fortalece nuestra
impresión que el contenido del resto del manuscrito también proviene de España.

Fig. 11. Ubicación de la latitud 41º45´

Conclusión

La literatura que se produce en Nueva España en los primeros siglos después de la

Conquista muestra una cultura amestizada. Conceptos indígenas se acomodan a ideas
europeas y viceversa. En cuanto a la tradición europea de astrología, astronomía y el
manejo del tiempo existen textos en los cuales se encuentran las tradiciones como
Martinez (1606), el almanaque náhuatl publicado por López Austin (1973) o Fonds
Mexicain 381, un manuscrito en náhuatl de 1559 que incluye una correlación entre el
calendario europeo y el calendario tarasco (Tavárez 2000). Sin embargo, aparte de estar
escrito en una lengua indígena el manuscrito 3523-2 del Tropenmuseum de Amsterdam
no presenta evidencia de una acomodación de ideas europeas a un nuevo contexto. Toda
la información europea que contiene, siendo o no siendo de alguna utilidad, se ha
preservada. Hemos tratado de mostrar que probablemente se trata de una traducción de
una versión ampliada del Reportorio de Andrés de Li y que se produjo entre 1582 y 1758.
Este estudio sólo representa un primer paso pequeño hacía el entendimiento de
MS 3523-2. Es necesario hacer una traducción entera, hacer un estudio paleográfico más
detallado, buscar posibles fuentes en repertorios de los siglos XVI y XVII, y ampliar
nuestro conocimiento del contexto de la producción de traducciones al náhuatl en México
Colonial. También habría que preparar una publicación del manuscrito – posiblemente
una publicación eléctronica por el Internet. Esperemos poder continuar nuestro estudio en
más profundidad dentro del futuro inmediato.

Agradecimientos

Esta investigación se inserta en el estudio del calendario mesoamericano que se realiza en la

Facultad de Arqueología de la Universidad de Leiden, con el apoyo de la Fundación Neerlandesa
para el Fomento de las Investigaciones Científicas (NWO). Agradecemos a Prof. Dr. Maarten
Jansen quién en 2006 nos informó de la existencia del manuscrito y nos facilitó una fotocopia. El
año siguiente obtuvimos imágenes digitales del Tropenmuseum por la ayuda de Marischka de
Louw, a quien agradecemos también. Al Prof. Bernard Comriel damos gracias por sus comentarios
a una primera versión de este artículo.
Apéndice A: Análisis de una parte del lado reverso de fol. 104r

Aquí y en los siguientes apéndices utilizamos paréntesis para indicar reconstrucciones del
texto original y trazos oblicuos para indicar dónde terminan los renglones). Utilizamos las
convenciones ortográficas de Carochi (1645). Las abreviaturas utilizadas son: ABS:
absoluto, APL: aplicativo; AUX: auxiliar, DECL: partícula declarativa, DET: determinante,
FUT: futuro, INDEF: indefinido, NEG: negación, NOM: nominalización, O: objeto, OINE:
objeto inanimado no especificado, ORD: elemento que forma número ordinal; PART:
partícula; PAS: pasivo, PL: plural, POS: posesivo, PRET: pretérito; PRON: pronombre,
PTC: participio, REFL: reflexivo; REV: reverencial, S: sujeto, SG: singular.

ypan Metzli de octubre tlapo/hua 14 de 1758 año

ī-pan mētz-tli de octobre tla-pōhua 14 de 1758 año
3SG.POSS-en mes-ABS de octubre OINE-contar 14 de 1758
‘El 14 de octubre de 1758

(ni)quitohua nehuatl felipe de santia/go Mto. tepetlatzin

ni-qu-ìtoa nèhuātl felipe de Santiago Mto. tepetla-tzīn
1SG.S-3SG.O-decir 1SG.PRON Felipe de Santiago maestro especie.de.roca-REV
yo, maestro Felipe de Santiago Tepetlatzin, digo,

niquithohuane /hoatl ychuelmelahuac

ni-qu-ìtoa nèhuātl īc huel melāhuac
1SG.S-3SG.O-decir 1SG.PRON por.medio.de bien verdadero
lo digo en una manera verdadera ante nuestro Dios

yxpantzin/ yn tt.o dios

īxpan-tzīn in to-tēcuiyō dios
antes-REV DET 1PL.POS-señor dios

yoanehuatl noax(ca)/ (i)nin amatzintli

īhuān nèhuātl no-āxcā inīn āma-tzīn-tli
y 1.PRON 1SG.POS-posesión este libro-REV-ABS
que este libro pertenece a mí,

ayac huelitis y/(na)macalaquis

ayāc huelitī-z in namaca-lo-quīz [análisis tentativo]
nadie poder-FUT DET vender-PAS?-AUX:end.PRET?
nadie va a poder que por fin se vendió (?)

quitos yaxcayes/
qu-ìtō-z ī-āxcā yēz
3SG.O-decir-FUT 3SG.POS-posesión ser.FUT
diciendo que va a ser su posesión.’
Apéndice B: Análisis de fol. 104, lado reverso

cayuhq̄. / momachiyotilli.
ca iuhqui mo-machi-yō-ti-lî
DECL así REFL-saber-ABSTR-CAUS-APL.PRET
así lo pintó

oquimotlalili. ynitla / tol.

ō-qui-mo-tlāli-lî in ī-tlàtōl
PRET-3SG.O-poner-APL.PRET DET 3SG.POS-palabra
puso sus palabras

yc camahuiztililoni. Juan. andres /

ī-ca mahuiztili-lo-ni Juan Andrés
3SG.POS-por honrar-PAS-NOM Juan Andrés
el muy honrado Juan Andrés

ynihuelo quimo melauhcattali. /

inīn huel ō-qui-mo-melāuh-cā-tlalî
aquí PART PRET-3SG.O-REFL-exponer-NOM-poner
aquí lo explicó

y ynoquimi Chuilhui
inīn ō-qui-m-ìcuilhuî
aquí PRET-3SG.O-REFL-escribir.APL-PRET
aquí lo escribió
Apéndice C: Análisis de una parte de f. 21r

initechpa. metzli October.

in ī-tech-pa mētz-tli october
DET 3SG.POS-respecto.a-LOC octubre
De Octubre.

Inic matlactetl. metzli.

inīc màtlac-tetl mētz-tli
ORD diez-CLAS mes-ABS
Es el mes deceno

yhn̄ ycch / icuetetl. ycmopohua. de Romulo:

ī-huān īc chicu-ē-tetl īc mo-pōhua de Rómulo
3SG.POS-con ORD 5-3-CLAS por REFL-cuenta de Rómulo
y el ocheno en la cuenta de Rómulo

n/ ytocan: October.
in ī-tōcā october
DET 3SG.POS-octubre
se llama octubre

yehuatl. oncān / motlatocatlalli

yèhuātl oncān mo-tla-ìto-ca-tlalî
3SG.PRON allá REFL-OINE-say-NOM-sentar.PRET
allá había entrado de emperador

motocamacac. ydomi / ciano: tlatohuani.

mo-tōcā-maca-c in Domiciano tla-ìtoa-ni
REFL-nombre-dar-PRET DET Domiciano IONE-decir-NOM
y lo nombró Domiciano

ycquitocamaca. yniu / h qui. ytoca. Germanico. tlatohuani.

īc qui-tōcā-maca in iuhqui ī-tōcā Germanico tla-ìtoa-ni
entonces 3SG.O-nombre-dar DET así.como 3SG.POSS-nombre germanico OINE-decir-NOM
entonces le dio su nombre así como el emperador Germanico [había dado el suyo]

yn. / pa. metztli. Sep’ber.

ī-pan mētz-tli september
3SG.POS mes-ABS septiembre
al mes de septiembre
Bibliografía

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Whitfield, Peter. Astrology: a History. London: The British Library, 2001.

 Manuel Martínez Gracida, respeto y dignidad
en el estudio de la historia cultural de Oaxaca

Araceli Rojas Martínez Gracida

Facultad de Arqueología
Universidad de Leiden

RESUMEN
A finales del siglo XIX, Manuel Martínez Gracida trabajó arduamente por conocer la
historia y cultura de los pueblos de Oaxaca, con el ideal de educar e inspirar un
sentimiento orgulloso sobre el pasado y la identidad. Habló con respeto y dignidad,
reconociendo que las tradiciones del presente son herencia viva de las civilizaciones
originarias. Fue una visión auténtica que dista de los modelos que reproducen la
enajenación colonialista. En este texto, hablaré de los sucesos que lo motivaron y usaré
algunos datos de la región mixe para exponer su noble y avanzada percepción del estudio
de la historia cultural.

Palabras clave: Martínez Gracida, Oaxaca, pueblos originarios, mixes.

La Invasión Española significó una ruptura violenta y cruel para el desarrollo de los
pueblos originarios de América. El dominio se implementó eliminado su historia, su
religión y todo lo que representaba su memoria.261 Las batallas y las enfermedades
hicieron lo suyo, favoreciendo a los españoles. Así, comenzó un proceso colonizador
que, en México, todavía está arraigado en nuestra mente, conciente o inconcientemente,
a pesar de una Independencia y 200 años de supuesto liberalismo ideológico.

Una prueba de ello yace en los capítulos de historia en la enseñanza básica de nuestro
país donde no se percibe la vasta riqueza y diversidad de las civilizaciones colonizadas ni
tampoco de las miles de comunidades actuales con lenguas y tradiciones originarias,
sobrevivientes a la Invasión. Los aztecas son quienes más figuran -íconos de nuestra
identidad nacional-, aunque en el discurso destaquen, no por sus elevados conocimientos,
sino por practicar sacrificios y rituales sangrientos. La historia mexicana oficial comienza
con la Noche Triste de Hernán Cortés, la derrota y muerte de los mexicas, y la llegada de
misioneros. La otra historia, la que se nos enseña con nombre de universal, es la historia
de occidente, de Europa, sus imperios y guerras en el mundo. En México, es como si los
pueblos originarios no existieran, y los que existieron, desaparecieron.

Paradójicamente, también en nuestro país, la llamadas ciencias de la cultura, como la

antropología, arqueología y lingüística, entre otras, que estudian las sociedades
originarias y que deberían auxiliar a la reconstrucción histórica, han copiado desde sus
inicios los paradigmas occidentales, construidos desde perspectivas muy alejadas del
punto de vista mesoamericano y donde muchas veces la concepción de cultura es algo
exótico o folklórico, usando términos que con el paso del tiempo han adquirido una fuerte

261
La memoria, en este sentido, hace referencia a los lugares, imágenes u objetos que cargan un
momento histórico particular, valores colectivos y culturales, similar a “lieux de mémoire” propuesto
por Nora, Pierre. “Between Memory and History: Les Lieux de Mémoire”. Representations, no. 26,
1989, pp. 7-24. Ver también Assmann, Jan. “Cultural Memory: Script, Recollection, and Political
Identity in Early Civilizations”. Historiography East & West, 1:2, pp. 154-177, 2003.
carga discriminatoria y opresora –como “indio” e “indígena”. Comprender así una cultura,
una visión del mundo particular desde otra tan distante, puede ser resultar en imágenes
que contradicen y poco corresponden con la realidad de quienes se está hablando. La
enajenación de la historia y la memoria por parte de occidente se reproduce.

A finales del siglo XIX, antes del surgimiento de la antropología como profesión
académica, en Oaxaca, surgió un grupo de intelectuales ávidos de conocer la historia y la
cultura de sus pueblos. Abraham Castellanos, Francisco Belmar, Fernando Sologuren,
Cassiano Conzatti, Mariano López Ruíz y Manuel Martínez Gracida, entre otros,
trabajaron con el ideal de inspirar en sus contemporáneos y en las nuevas generaciones
un sentimiento auténtico y certero sobre su pasado, creando una nueva conciencia de la
historia, aquella que los invasores y colonizadores se esforzaron por desaparecer y
negarnos. Trabajaron por una nueva educación, una con sentido de orgullo e identidad
cultural la cual, pensaban, ayudaría a superar la pobreza y marginación, impulsando un
desarrollo económico en las poblaciones y, así, el progreso del Estado. Era necesario
rescatar ese pasado y revalorarlo, pero para ello, primero se requería conocerlo.262

Así iniciaron lo que podríamos llamar las primeras investigaciones antropológicas y

arqueológicas en Oaxaca. Sus obras fueron escritas en un lenguaje romántico, propio de
la época pero también provocado de un sentimiento idealista infundido de respeto y
admiración por las culturas y las antiguas civilizaciones de las que hablaban. En parte,
como señala Maarten Jansen y Aurora Pérez263, lo usaron concientemente para llenar los
vacíos en la información, debido a las limitantes metodológicas y técnicas que les
impedían obtener más datos.

Manuel Martínez Gracida fue quizá el investigador más completo del grupo. Fue
historiador, arqueólogo, etnólogo, lingüista, maestro y escritor de novelas de genero
costumbrista.264 Dedicó su vida a viajar por Oaxaca, documentar la historia de sus

262
El carácter progresista de este grupo los hace en cierto sentido positivistas, pero
auténticamente, como sugiere Matute Aguirre, Álvaro en Pensamiento historiográfico mexicano del
siglo XX, la desintegración del positivismo (1911-1935) (México: Universidad Nacional Autónoma
de México, Fondo de Cultura Económica, 1999, p. 16), la historiografía positivista es la que busca
establecer leyes que permitan explicaciones científicas basadas en hechos comprobados y ciertos.
Estos intelectuales oaxaqueños fueron concientes que hacían falta estos últimos, los datos, y se
dedicaron a buscarlos, dejando por momentos el aspecto interpretativo, y quedándose en el
empirismo.
263
La Lengua Señorial de Ñuu Dzaui, en prep. En esta obra se señalan y discuten las
contribuciones de Martínez Gracida, Mariano López Ruiz y Abraham Castellanos, en el
desciframiento de códices mixtecos.
264
El término costumbrista me parece adecuado para referir a las obras de Martínez Gracida, El
Rey Cosijoeza y su familia (México: Oficina tipográfica de la Secretaría de Fomento, 1888) e Ita
Andehui, leyenda Mixteca, escrita junto con López Ruiz, Mariano (mecanuscrito en posesión de la
autora, s/f). De acuerdo al análisis de Aguinaga Alfonso, Magdalena. “El cuento costumbrista
como género de transición entre el artículo de costumbres y el cuento literario”, en Sociedad de
Literatura Española del Siglo XIX. Coloquio 1r: 1996: Barcelona, del romanticismo al realismo, Luis
F. Díaz Larios y Enrique Miralles (eds.), Barcelona: Publicacions Universitat de Barcelona, 1998,
los cuentos costumbristas son relatos que forman un mundo autónomo, tomando sus materiales
del mundo real, en donde la vida de los personajes es individual, adquiere importancia, aunque
continuamente se remite a las notas que los configuran como tipos generalizados de un mismo
marco social, vital y existencial. De hecho, los elementos que propone para el artículo de
costumbres, descripciones que parten de la observación de la realidad circundante, que procede
pueblos, sus idiomas, sus monumentos arqueológicos, sus costumbres y sus tradiciones
orales. Su trabajo científico consistió básicamente en la búsqueda y recopilación de
datos. Si bien tampoco estuvo exento de nociones occidentales, influidas por el
liberalismo del siglo XIX y el positivismo apropiado en la época porfiriana, actuó contrario
a la mentalidad colonialista, escribiendo con mucho respeto, tratando con humanidad y
dignidad a las personas y su cultura y refiriéndose a los antiguos asentamientos de
Oaxaca, como verdaderas civilizaciones. Reconoció que las tradiciones del presente son
herencia orgullosa y viva de aquellos pueblos originarios.

La vida del historiador

Manuel Martínez Gracida nació en Ejutla un 24 de abril de 1847, en momentos agitados y

cruciales de la historia política de México. Su padre fue fiel a ideas liberales, firme en
declararse en contra de quienes pretendían regresar a una forma de gobierno imperial, un
modelo monárquico, y ello incluso le costó la vida.265 Este suceso dejó en una situación
precaria a la familia, pero sin duda lo marcó significativamente pues años más tarde, en
1864, demostró lealtad a la posición liberal y reformista de Benito Juárez, en contra de los
conservadores, responsables de instaurar el imperio de Maximiliano.

Desde niño, Martínez Gracida gustó de la lectura y las letras y eso, más tarde, lo ayudó
para obtener un empleo como escribiente en distintas oficinas de gobierno. Las
circunstancias de su vida no le permitieron tomar una preparación formal o profesional,
pero su afición a los libros lo llevó a tomar cursos de latín, gramática castellana, filosofía,
lógica, matemáticas, astronomía, física y artes.

Sus investigaciones históricas y culturales las comenzó de manera autodidacta, a los 26

años, justo cuando dio clases y se hizo cargo de la Dirección de la Escuela de Niños de
su natal Ejutla y más tarde en Teotitlán del Camino.266 Estos dos hechos no fueron
casualidad; probablemente el contacto con los niños en comunidades con tradiciones y
lenguas originarias aún hoy en día vivas, pero en una situación económica precaria y
marginada, lo motivaron para escribir de manera positiva sobre su pasado y su cultura.

Don Manuel también ocupó puestos en el servicio público de Oaxaca y de otros Estados.
Fue en seis ocasiones Oficial Mayor de la Secretaría de Gobierno (entre los años 1882 y
1894); fue electo cuatro veces como diputado al Congreso de la Unión por diversos
distritos (entre 1891 y 1894); fue delegado de Hacienda de Tlaxiaco (1899 y 1904), más
tarde, de Guadalajara (1906); así como administrador de la aduana marítima de los
puertos de Acapulco (1900) y Campeche (1903).267

Mientras ejercía estos trabajos que le obligaron a conocer la diversidad y circunstancias

socio-económicas de Oaxaca, escribía notas, artículos y libros sobre su historia y sus
culturas. Dentro de su prolífica bibliografía se encuentran reseñas históricas, etnográficas

de un interés documental y que busca lo común para establecer lo característico de los tipos,
también aplica a la obra empírica-académica de Martínez Gracida.
265
Brioso y Candiani, Manuel. “Reseña biográfica de D. Manuel Martínez Gracida, historiador de
Oajaca”. Revista El Centenario, año I, No. 3, 1910, pp. 58-66, p. 58.
266
Ibid, p. 58.
267
Belmar, Francisco. Biografía de Don Manuel Martínez Gracida, manuscrito en posesión de
Manuel Martínez Gracida (bisnieto), 1895, p. 30. Zárate Aquino, Manuel. Pequeño diccionario
enciclopédico de Oaxaca, Oaxaca: Universidad José Vasconcelos de Oaxaca, 1995, p. 350.
y lingüísticas, tradiciones orales o “leyendas” -como él las llamó-, catálogos de flora y
fauna, medicina tradicional, listas de topónimos de diferentes pueblos, así como
abundantes y precisas descripciones de sus monumentos arqueológicos, desde su
arquitectura en templos, palacios y tumbas, hasta los objetos cerámicos y líticos.268

Si bien gran parte de la información la obtuvo a través de la correspondencia con

autoridades, oficiales del ejército, maestros, curas y amigos que habitaban en las
comunidades269, muchos datos él mismo los recavó. Él fue aficionado de conocer los
pueblos y pasar temporadas largas en ellos, intentando aprender las lenguas, registrando
sus historias y describiendo sus ambientes naturales y tradiciones. Su procedimiento
para la documentación fue buscar los hechos historiográficos en las fuentes, visitar y
describir los paisaje y los lugares en donde éstos ocurrieron, y colaborar con la gente
completando con las tradiciones orales, con los hablantes del mismo idioma de aquellos
protagonistas. Sin duda, un método muy avanzado y completo para fines del siglo XIX,
propio de un antropólogo moderno -o de lo que debería ser uno-, con una visión holista de
la cultura.

Martínez Gracida destaca por su humildad al compartir la autoría de sus escritos con sus
colaboradores. Él, a diferencia de algunos antropólogos modernos, no trató de simples
informantes a los autores de la información. En sus obras, él transcribe lo que la gente le
decía dando pleno crédito, con nombre y apellido, a quien proporcionó la información.
Algunos de sus colaboradores más cercanos, escribieron obras completas junto con él,
como Mariano López Ruíz con Ita Andehui, leyenda mixteca (s/f) y Manuel Brioso y
Candiani con El Precursor de Juárez: Miguel Méndez. Apóstol, profeta y organizador de la
Escuela Liberal Oaxaqueña (Guadalajara: Tip. De la Escuala de Artes y oficios del
Estado,1911).

Otra muestra de ética y honestidad, está en el crédito que otorga a aquellos que ya
habían escrito sobre la historia y costumbres de Oaxaca, principalmente a fray
Francisco de Burgoa (siglo XVII) y al Presbítero José Antonio Gay (siglo XIX). En la
Biblioteca Pública Central de Oaxaca aún se conserva su fichero personal con más de
3200 fichas bibliográficas.

Su fascinación por la herencia de los pueblos oaxaqueños, se demuestra en su arduo

trabajo por el registro y protección del patrimonio arqueológico. Junto con sus colegas
y amigos intelectuales atendió denuncias de hallazgos de vestigios por todo el Estado,
documentó su procedencia y sus características con notable cuidado y precisión,
dignos de la disciplina arqueológica actual, y los salvaguardó con la intención de evitar
su extravío, formando así colecciones que pensaban posteriormente exhibir
museográficamente.270 En ocasiones, ellos mismos detectaron tumbas y las
excavaron sabiendo que en ellas había tesoros arqueológicos, elaborando minuciosos
dibujos de gran calidad y registrando su ubicación, la fecha de exploración, los
detalles arquitectónicos, óseos y de los objetos asociados, etc.

268
Brioso y Candiani, op. cit., p. 62.
269
Belmar, op. cit., pp. 31-32; Brioso y Candiani, op. cit., p. 61.
270
Ver el trabajo Sellen, Adam. Re-evaluación de las colecciones arqueológicas tempranas de
Oaxaca: Un Viaje a los Archivos Seler en Berlín, http://www.famsi.org/reports/05016es/index.html,
2007.
 La información arqueológica del Estado la integró en una de sus últimas obras, la más
grande, no sólo en tamaño (cinco volúmenes de texto y cuatro de ilustraciones) pero
también en el nivel de detalle y el valor de la información. Se titula Los indios
oaxaqueños y sus monumentos arqueológicos (mecanuscrito inédito en la Biblioteca
Central Pública de Oaxaca, Oaxaca: Gobierno del Estado de Oaxaca, 1910). En ella
empleó 28 años de su vida y gastó prácticamente todo su dinero en excursiones, la
compra y salvaguarda de textiles y artefactos arqueológicos, pero principalmente en
pagar a sus colaboradores, fotógrafos, dibujantes y acuarelistas. El valor del
documento, como señala Maarten Jansen271, radica en las minuciosas descripciones
de monumentos que actualmente se encuentran perdidos o ya no existen, y ahora se
han convertido en las únicas fuentes de información. Por ejemplo, está el mapa del
sitio de Xoxocotlán, Valles Centrales, que ha cambiado radicalmente a causa de la
actividad humana y la urbanidad, y la información y dibujos de una de sus elegantes
tumbas, ahora ya destruida.

Este magno trabajo se planeaba publicar en 1910 e incluso fue presentado durante los
festejos del Centenario de la Independencia. Sin embargo, la Revolución truncó su
proceso e impidió que don Manuel siguiera trabajando en el servicio público. Tampoco
pudo regresar a Oaxaca como era su deseo, en parte por su estrecha amistad con Porfirio
Díaz. Su situación económica y emocional se desplomó cuando también la guerra le quitó
a dos de sus hijos.

A pesar de estos sucesos, él continuó con sus investigaciones y mantuvo

correspondencia con sus colaboradores en Oaxaca hasta el último de sus días, un 5 de
febrero de 1923; parece que en ello se refugió del dolor y la tristeza. Su esposa, Soledad
Martínez Filio, lo apoyó incondicionalmente en su vida; una oaxaqueña admirable que se
mantuvo discreta en la vida pública del historiador pero que sin duda trabajó tan
arduamente como él.

La obra de respeto y dignidad

Don Manuel Martínez Gracida dejó a su muerte un sinnúmero de escritos; hasta ahora
se desconoce cuántos pues la mayoría no se publicaron, quedaron inconclusos o
fueron generosamente regalados a amistades y colegas, quedando su trabajo
disperso por el país e incluso en el extranjero. Ésta fue una de las razones por la que
su trabajo quedó en el olvido y que pocas memorias de la historia y la antropología en
México registran su nombre.

Algunos que sí lo recuerdan, lo califican de escritor de leyendas, fantasioso narrador.

Estos comentarios que han trascendido hasta nuestros días, no han sido muy concientes
de la importancia y el sentido de la obra de don Manuel y sus contemporáneos. El
historiador oaxaqueño Jorge Fernando Iturribarría lo describe en su biografía:

Fue un historiador de su época con los defectos de su tiempo, cuando estaba aún
poco desarrollado el sentido de la crítica. Faltando, como faltaba, el relato, la

271
Comunicación personal, 2008. Jansen y Pérez, op. cit., en prep.
 crónica histórica, aun el dato, lo importante era aportar sin grandes
preocupaciones en su verificación científica, tarea reservada al futuro, que el
tiempo habría de depurar. …Faltaban los conocimientos necesarios para la
conformación de un criterio general que impartiera a la historia precolombina los
caracteres de sistematización y homogeneidad, vista como ahora se ve, ya
configurada por horizontes culturales paralelos. La antropología histórica en
México era un selva de referencias, frecuentemente contradictorias y excluyentes
unas de otras, propiciadoras de hipótesis y conjeturas, entre las que campeaba,
con la irrestricta fantasía, la tendencia subjetiva, dentro de una gama de
posibilidades, todas igualmente válidas. … En las etapas más recientes de la
historia colonial o nacional campeaban los noveladores … Se reproducían los
diálogos de los protagonistas del acontecer histórico, remoto, y se presentaban
272
con apariencia de fidelidad textual…

En parte, Iturribarría tiene razón. En el siglo XIX faltaban los conocimientos, más bien los
métodos, para obtener información fidedigna de los hechos históricos, material
fundamental para el quehacer (científico) de la historia. Pero, al leer los escritos de
Manuel Martínez Gracida se percibe que estaba conciente de ello y que tuvo una actitud
preocupada por superar los vacíos, apasionada por buscar los datos. Para ello, viajó,
preguntó, excavó y registró. Los obstáculos del XIX propiciaron en el siguiente siglo, el
desarrollo de otras ciencias culturales, con teorías y metodologías propias, auxiliares en
aportar datos a la historia, como la arqueología, antropología, paleografía, geografía
humana, etc. Por eso, con mayor razón, destacan las obras de este historiador, pues de
lo que menos carecen es de información empírica. Efectivamente, no tuvo mucho tiempo
para la interpretación –lo que probablemente quería decir Iturribarría con “crítica”-, aunque
también la hizo.

Para evitar juicios que queden cortos en entender el objetivo y aportación académica de
Martínez Gracida, es necesario distinguir en su obra los textos de documentación e
investigación científica de los de carácter poéticos y novelísticos, en los que creó
personajes ficticios, basados en su observación de formas de vida y costumbres.

Los primeros, más abundantes, son narraciones extensas, con recopilación de sucesos
históricos y descripciones precisas del paisaje y de aspectos culturales y sociales. Uno
de los mejores exponentes de este tipo de documentos es la Colección de Cuadros
sinópticos de los pueblos, haciendas y ranchos del Estado libre y soberano de Oaxaca
(Oaxaca, 1883) en la que presenta de todas y cada una de las poblaciones oaxaqueñas,
incluso las más pequeñas, información demográfica, geográfica e histórica, incluyendo su
toponimia, límites, extensión, altitud, temperatura, orografía, hidrografía y edificios
públicos con valor monetario. La información está organizada en “jefaturas políticas de
distritos” -que más o menos corresponden a los distritos de la actualidad-, luego en
“parroquías” y finalmente en sus comunidades. Menciona información precisa y relevante
que incluso hoy en día muchas mismas poblaciones han olvidado y desconocen.

Por ejemplo, en San Cristóbal Chichicaxtepec, Mixe, actualmente la población ignora el

año exacto de la edificación de su iglesia católica, o la extensión de su territorio a finales
del siglo XIX. Sobre esta comunidad, a finales del siglo XIX, menciona:
272
Itrurribaría, Jorge. “Manuel Martínez Gracida”, en Artículos históricos de Jorge Fernando
Iturribarría, Francisco J. Ruíz (comp.), Oaxaca: Instituto Oaxaqueño de las Culturas, Fondo Estatal
para la Cultura y las Artes, Universidad Autónoma Benito Juárez de Oaxaca, 1998, pp. 397-403, p.
402.
 Municipalidad con 321 habitantes, de los que 196 son hombres y 152 mujeres,
por lo cual tiene agencia municipal compuesta de dos agentes. Significa en
mexicano: Cerro de la ortiga. Etimología: Chichicaztl, ortiga; tepetl, cerro. […]

CASCADAS.- Tiene una en el paraje Caxtuhuin que está á distancia de media

legua del pueblo. En el lugar en que cae se ha formado una poza, cuya
profundidad es de 6 varas, de largo 10 y de ancho. Su contorno está cubierto de
una hermosa vegetación, lo que le da una vista agradable. El agua cae de una
algura muy considerable, pues tiene una elevación de 200 varas.

EDIFICIOS PUBLICOS.- Tiene los siguientes:

Un templo católico, constrido en el año de 1611, de pared de piedra y techo de
zacate. Tiene 32 varas de longitud, 10 de ancho y 10 de altura, su valor es de
$12,000. […]

HISTORIA.- Por tradición se sabe que este pueblo lo fundaron los individuos que
273
componían la vanguardia de la Nación mixe. […]

Otra obra que impresiona por la cantidad de información es la de Civilizaciones (s/f) la

cual podría decirse es un compendio de monografías sobre los pueblos originarios de
Oaxaca de finales del siglo XIX y principios del XX. Sobre zapotecos, mixtecos, triquis,
mixes, chontales y huaves, entre otros, existen abundantes notas sobre nacimientos,
matrimonios y defunciones; religión, creencias y deidades; nahualismo; calendarios;
medicina; fiestas; sistemas de gobierno y de enseñanza; trajes; alimentos; utensilios de
trabajo; armas; lengua (alfabetos, pronunciación, vocabularios, gramática, ennumeración,
etc.); sucesos históricos y relaciones con otros pueblos; tradiciones orales o leyendas; y
testimonios relevantes por parte de curas, habitantes o del mismo Martínez Gracida en
sus viajes por cada región.

De este escrito destaca la manera respetuosa y noble al referirse a los pueblos, sus
costumbres y sus tradiciones; en ocasiones se percibe la admiración y el encanto que
Martínez Gracida siente por estas culturas y sus paisajes. Llama la atención que en todo
momento, como en el título del libro, se refiere a los pueblos como “civilizaciones” y no
adjudica el término de “dialecto” para los idiomas hablados, algo que todavía hoy en día
se encuentra muy arraigado entre los oaxaqueños, muestra de la propaganda
discriminatoria que los colonizadores lograron imponer.

Acerca de la religión y los sacerdotes mixes del pasado menciona274:

Ellos hablaban con los dioses siendo los intermediarios entre las divinidades y los
hombres. Sabían interpretar los agüeros, entendían el canto del tecolote, la
significación de la marcha de la culebra y del vuelo de los insectos, leían la suerte
futura en las complicadas significaciones del Tonalamatl, en las enredadas
posiciones de los númenes celestes. Teutonos, adivinos y profetas debían influir
poderosamente en la multitud por tan relevantes cualidades. Poseedores de las
ciencias, ninguno les podía hacer competencias en los primores del calendo, en

273
Martínez Gracida, Manuel. Colección de cuadros sinópticos de los pueblos, haciendas y
ranchos del Estado libre y soberano de Oaxaca. Anexo número 50 a la Memoria administrativa
presentada al H. Congreso de Oaxaca, Oaxaca: Imprenta del Estado, Oaxaca, 1883, p. 829.
274
Las palabras subrayadas en las siguientes citas no aparecen como tal en la obra original; son
intención mía por recalcar esas menciones.
 la claridad de la escritura, en los secretos complicados de la astronomía, de la
275
teogonía y de la astrología judiciaria.

De la medicina y las mujeres refiere:

Entre los mixes, generalmente se dedicaban a la profesión de curar

enfermedades las mugeres grandes herbolarias y conocedoras perfectas del
carácter y malignidad de las enfermedades más comunes, pero mezclaban
juntamente invocaciones y sortilegios en el ejercicio de sus
conocimientos…(Sería necesario un libro para decir todo lo que sabían en este
punto). Hasta el día no usan de otros simples ni de otros mixtos que sus hierbas,
conservándose con ellas largos años, no obstante haberse perdido en la
Conquista con sus sabios por la mayor parte de sus conocimientos pues solo
276
quedaron las noticias más vulgares y comunes.

Se nota en estos párrafos, a pesar de la expresión en tiempo pasado, que están basados
en la cultura viva que el mismo Martínez Gracida observó en sus viajes y estancia por los
pueblos mixes. En la misma obra se encuentran las notas donde relata sus experiencias
en esta región, menciona las comunidades y los caminos por donde pasó y las personas
con quien conversó. Un verdadero diario de campo.

Sobre el ascenso al cerro sagrado de los mixes, el Mëj Kopk’am o Zempoaltepetl y las
emociones que él y sus acompañantes experimentaron en la cima, justo al amanecer,
expresa:

Ni la pluma puede expresar la impresión que siente el alma en aquella cumbre, ni

la imaginación ayudar a su pintura. Basta decir que todos nos sorprendimos al
ver una perspectiva tan grandiosa como la que presentan las montañas en escala
descendente reflectando los colores más bellos y que de consumo nos creímos
transportados súbitamente al Eterno [¿?]. Sensación más grata solo pueden
experimentarla los que disfrutan de visión del Eterno. En esta ascención nada
tiene que suplir un genio poético, todo es superado á las ficciones de la Mitología.
…creemos fundamentalmente que en el mundo si no es en Zempoaltepetl, jamás
277
podremos disfrutar de impresiones más gratas.

La admiración hacia la vida y el pueblo mixe, se percibe en el siguiente comentario:

Por este espectáculo [el Zempoaltepetl y las montañas] de una espléndida

naturaleza, es bueno para ser visto, no para vivir sujeto a sus influencias: si éste
país es magnífico en sus galas, es también rudo en extremo, y a la vida humana
ofrece sin cesar mil penas y peligros. El mije tiene que atravesar caminos
difíciles, con frecuencia se ve obligado a luchar con las fieras, y sobre todo tiene
que pasar la existencia envuelto en húmedas y destempladas neblinas
impenetrables a la luz del sol. … Este país es, sin embargo del que gustan los
278
mixes, prefiriéndolo a las llanuras abrigadas y a más suaves y benignos climas.

275
Martínez Gracida, Manuel. Civilizaciones, manuscrito inédito en la Biblioteca Central Pública de
Oaxaca, Gobierno del Estado de Oaxaca, s/f., mixes, p. 118.
276
Ibid, mixes, p. 26.
277
Ibid, mixes, p. 92-93.
278
Ibid, mixes, p. 143.
Por otra parte, en la bibliografía de Mártínez Gracida están las novelas, los escritos en
transición de lo documental a la ficción literaria. En ellas, efectivamente como Iturribarría
menciona, son donde más se aprecian las formas poéticas y las interlocuciones de los
protagonistas. Pero en esta forma romántica, es que pudo expresar su admiración y
sentimiento hacia la historia cultural de Oaxaca279. Ejemplo de ello son las novelas
costumbristas Ita Andehui, leyenda mixteca (s/f) y El Rey Cosijoeza y su familia (1888),
obras que, por su carácter literario, no han recibido tanta atención por antropólogos e
historiadores, pero en las que sorprende la cantidad de información empírica.

El día 5o. [del nacimiento del hijo de Ita Andehui y Anon Nau] tuvo lugar la
ceremonia de imposición de nombre, muy parecida a la del bautismo.
Reunida la familia y algunas amistades en la sala principal, se presentó el
sacerdote Coyolcoatl a las diez de la mañana y preparó el baño lustral con
plantas aromáticas. Vaciada el agua en un labrillo elíptico que tenía pintadas
dentro y fuera varias figuras mitológicas, cogió al niño a quien le presentó la
partera y dijo a la familia:
“Puesto que ninguna señal funesta ni figura alguna trazada en la rueda del
destino coincidió con el acto del nacimiento, y sólo viose cruzar una exhalación el
espacio, que es la interpretación que corresponde al hecho.”
“Bien, dijeron, todos, llámese Lucero que desciende, pues en verdad es un lucero
que cayó en esta dichosos casa”.
El sacerdote pasó al niño en brazos de la partera, oró ante la Deidad y zahumó el
280
agua por siete veces para santificarla.

Pocos meses después de la guerra mixteco-mexicana, sólo se registra como

acontecimiento notable en la Corte zapoteca, el nacimiento de una niña que,
como quinta y última, presentó Coyolicatzin en el onceno mes del año de 1506 á
su amante esposo el Rey Cosijoeza.
Si el cielo ha favorecido este matrimonio con sucesión, decía Tiboot á los
presentes, también se encarga de amargarle su regocijo, poniendo sobre la
cabeza de sus augustos vástagos algunas desgracias.
“¿Cuál es su pronóstico?” pregunta el Rey al Pontífice Tiboot.
“Señor, contesta: En los momentos de nacer vuestra hija, allá en Oriente el fuego
continuo y deslumbrador abrasaba el horizonte, y sobre el zenit de Teotzapotlan
una nube negra y pavorosa se cernía: estas señales indican que la Infanta es
precursora de funestos sucesos, en los que, por amor á su pueblo, se
sacrificará.”
“Entonces, dijo el Rey, conviene que su nombre se Alma-grande.”
“¡Donají! ¡Donají! ¡Donají! Repitió la Corte con entusiasmo.
A continuación siguió el banquete de costumbre, en el cual todos los asistentes
desearon á la niña, virtud, belleza y valor, para cumplir los designios de los
281
Dioses.

Martínez Gracida logró en sus obras conectar la información arqueológica -las cosas del
pasado- con la parte etnográfica -las formas de vida y la cultura material-, tratando ambas
con dignidad y respeto, sin referirse al estado actual de los pueblos como simples
vestigios del pasado, o ejemplos de estadios primitivos, sino como la orgullosa
continuidad de aquellos magníficos tiempos. Esta manera de proyectar las culturas, no fue

279
Jansen, Maarten. Comunicación personal, 2008
280
Martínez Gracida y López Ruíz, op. cit., 1906, pp. 95-96.
281
Martínez Gracida, op. cit., 1888, pp. 55-56.
simple romanticismo o alarde de científico. En varios pasajes, se nota que se dirigía a los
oaxaqueños, a la misma gente de la que él aprendió sobre costumbres, historia y su
lengua. Él anheló para que sus trabajos fueran publicados. Alguna vez mencionó que
eso lo haría figurar como “un hombre útil en la historia patria”.282 Con ello se percibe su
intención idealista (en parte positivista) de dar a conocer el pasado y presente de Oaxaca,
pero quería hacerlo transmitiendo seguridad y valorando los orígenes e identidad de los
pueblos, al reconocer en ellos la herencia viva de grandes y elevadas culturas.

Su escritura respetuosa hacia las poblaciones mesoamericanas dista de una actitud

colonialista y de modelos occidentales. Si bien, tampoco estuvo exento de nociones
producto de la Colonia evangelizadora, pues él también fue hijo de estos procesos y
seguidor de cronistas y misioneros de la fe católica (e.g., también habló del nahualismo
como brujería), sí se acercó a la gente y comprendió sus formas de vida y pensamiento.283
Fue alguien sumamente sensible; así lo demuestra sus emotivos relatos acerca de los
paisajes naturales y su admiración ante la nobleza y sabiduría de las culturas que
describió.

Su trabajo tuvo sentido al comprometerlo con la educación, con el anhelo de alcanzar el

progreso. Esta motivación, compartida por sus amigos intelectuales, provino de su
experiencia como maestro y sus viajes por el Estado, donde evidenció la marginación en
la que se encontraban estas poblaciones, paradójicamente, las grandes civilizaciones.
Tristemente, cien años después el panorama no es diferente.

Aún millones de personas de los pueblos originarios de México, continúan en una

situación marginada y oprimida. Muchas veces, el trato hacia ellos es indigno y, como
dice Maarten Jansen284, inhumano hacia su territorio, tradiciones, historia y patrimonio. La
exclusión, la falta de oportunidades para el progreso, las enormes diferencias económicas
dentro de la sociedad, la violación de derechos humanos y actos violentos, son factores
importantes para que surjan movimientos sociales de inconformidad igual o más
violentos.285

No podemos olvidar que nuestros pueblos sufrieron una cruel invasión, que hubo millones
de muertos en guerras y enfermedades, ciudades y pueblos destruidos, costumbres y
religiones aniquiladas, en fin, formas de vida violentamente transformadas. A pesar del

282
Belmar, op. cit., 1895, p. 34.
283
Martínez Gracida también empleó el término “indio” el cual, junto con el de “indígena”, en ciertos
contextos actuales poseen cierta connotación discriminatoria o peyorativa. Incluso, lo mismo
podría decirse de “pueblo originario” o de cualquier otro. Entre los mexicanos, ciertamente no
todos, existe una fuerte carga de racismo proveniente de la propaganda colonialista. A veces
parece que ésta, en lugar de disminuir, aumenta. Pero no resulta tan importante la expresión que
usemos, sino el sentido que a ésta le demos. En tiempos de Martínez Gracida, “indio” era la única
palabra que se conocía para los pueblos originarios, y aún no tenía, o no había conciencia, de la
dimensión negativa que hoy en día tiene. El sentido que él le dio fue de respeto y probablemente
si hoy viviera, usaría otro término.
284
Comunicación personal, 2008.
285
Para un análisis socio-económico y político sobre el levantamiento zapatista de 1994 en
Chiapas, ver Matías Ruíz, Luis. Repression and Rebellions in Southern Mexico. The Search for a
political economy of dignity, Tesis de doctorado accesible en
http://dare.ubvu.vu.nl/handle/1871/10803, Amsterdam: Vrije University. Aquí, el autor propone una
“práctica político-económica de dignidad” como una alternativa de los gobiernos, para sanar la
violación histórica de derechos humanos en las poblaciones indígenas y evitar así enfrentamientos.
tiempo y los sucesos históricos, la esfera del poder en México sigue siendo descendiente
intelectual de los colonizadores. Los pueblos originarios se han mantenido por siglos
relativamente ajenos a las disputas de poder, y han llevado su propia lucha para defender
sus tierras, comunidades, idiomas y culturas. Mientras, también reclaman respeto a sus
formas de vida y piden oportunidades, inclusión a un México dinámico, que quizá los lleve
al progreso económico. Lamentablemente, el sistema político les ha negado este
derecho. ¿Cómo llegar a una mejor situación, cómo tener representación indígena, sin
servicios de salud, educación y de empleo dignos? Sin esto, no es posible lo anterior. Y
parece que arqueólogos, antropólogos e historiadores que trabajamos a costa de su
historia y cultura somos indiferentes ante esto.

Justo ahora, el tema de educación ocupa álgidos debates en la política mexicana, en gran
parte por el levantamiento protagonizado por el sindicato de maestros y la Asamblea
Popular de los Pueblos de Oaxaca en el 2006. Este evento es muy complejo en sus
origen, proceso y trasfondo político y su análisis no es relevante en este texto, pero lo que
llama mi atención es que en la actual discusión sobre materia educativa en México, poco
se habla de qué se está enseñando, del contenido de la educación y las consecuencias
de esa información. Una educación como la que tenemos ahora, hecha bajo esquemas
occidentales, ajenas a nuestras raíces, donde la historia instruida y arraigada en nuestra
mente es protagonizada por los invasores sin hacer justicia, brindar honor, a las culturas y
conocimientos del pasado, pretendiendo además que estas civilizaciones murieron de tajo
en 1521, es tener muy poco respeto para millones de personas que hablan un idioma
original y siguen una vida, podríamos decir, mesoamericana. Es hacer como si no
existieran, cuando es lo más auténtico que hay en México como nación multicultural. Nos
quitaron nuestra historia, pero más triste es que aún no somos concientes de ello y
seguimos reproduciendo las ideas e historia que nos impusieron. En palabras de Aurora
Pérez286, sufrimos de un colonialismo interno e internalizado.

El trabajo de Manuel Martínez Gracida podría hacernos reflexionar en este respecto. Su

percepción del pasado y de los pueblos originarios es un ejemplo de admiración y
respeto. Él buscó un reencuentro con las civilizaciones del pasado para generar un nuevo
sentido de identidad. Sus ideales deberían ser inspiradores para los científicos de la
cultura, para empezar a ser responsables como escritores de la memoria y vida de seres
humanos y para motivar un compromiso con ellos, quizá dirigido hacia la educación, un
campo viable para aplicar nuestros estudios de historia cultural. En México podría ser una
opción para buscar un camino hacia la dignidad y el respeto, frenando así la perpetua
enajenación de nuestra memoria histórica.

Agradecimientos

Agradezco especialmente a Maarten Jansen y Aurora Pérez que con sus publicaciones,
experiencia y amenas charlas me han acercado al trabajo académico y comprometido de mi
tatarabuelo. La obra de Martínez Gracida resulta sumamente relevante e inspirador dentro del
proyecto que realizadamos en la Facultad de Arqueología de la Universidad de Leiden, Países
Bajos, con el apoyo de la Fundación Neerlandesa para el Fomento de las Investigaciones
Científicas NWO (Nederlands Wetenschappelijk Onderzoek).

286
Comunicación personal, 2008.
 La variación lingüística y el concepto de lengua en riesgo de desaparición
El caso de las lenguas indígenas mexicanas

Yásnaya Elena Aguilar Gil

UNAM, México

RESUMEN
En la actualidad, la diversidad lingüística del mundo se encuentra en riesgo debido
a distintos factores que aceleran la pérdida de las lenguas del mundo. Para hacer
frente a esta situación y diseñar programas que frenen este proceso, es necesario
contar con un diagnóstico adecuado de vitalidad lingüística. En esta ponencia se
discute la definición de lengua y su impacto en los resultados de un diagnóstico de
vitalidad lingüística en el caso de las lenguas indígenas mexicanas.

Palabras clave: Diagnóstico de vitalidad lingüística, lenguas en riesgo de

desaparición, lenguas indígenas mexicanas

Una de las consecuencias del encuentro entre dos culturas es la compleja relación
que se establece entre las lenguas que entran en contacto. Cuando esta relación
entre las culturas es de dominación, hay un impacto directo en la conformación de
las dinámicas sociolingüísticas. Estas dinámicas, en el caso de las lenguas
indígenas de México, han influido en la pérdida de la diversidad lingüística,
iniciando y acelerando los procesos de desaparición de las distintas lenguas
nativas.

Como es bien sabido, la desaparición de las lenguas es un proceso al que se

enfrenta la diversidad lingüística a escala global. De las aproximadamente 6700
lenguas en el mundo, se calcula que más de la mitad se extinguirá en lo que resta
de este siglo (Nettle y Romaine, 2000). Esta diversidad lingüística está
concentrada en los grupos minoritarios, pues el 0.2 % de la población mundial es
hablante de, aproximadamente, el cincuenta por ciento de la lenguas existentes
(Lo Bianco, 2002). En otras palabras, la diversidad de las lenguas está ligada a
grupos de población con escaso poder político y de autodeterminación, situación
que redunda en el prestigio de las lenguas que hablan estos grupos y a su vez en
la vitalidad de las mismas.

Ahora bien, el interés por mantener la diversidad lingüística no debe considerarse

como un interés particular de “lingüistas y anticuarios” (Torres Quintero apud
Aguirre, 1973) pues la pérdida de una lengua no solo implica pérdida de valiosa
información científica sobre la variación y los límites del lenguaje humano sino que
afecta directamente la calidad de vida de sus hablantes, lo cual involucra por lo
tanto asuntos concernientes a los derechos humanos (Hinton y Hale, 2001;
Crystal, 2000). No hay que olvidar que los procesos de desaparición de las
lenguas, por lo menos en el caso de las lenguas indígenas mexicanas, están
asociados con la discriminación hacia los pueblos y las culturas de sus hablantes.
La desaparición de las lenguas es un asunto no solo de interés lingüístico sino
social, político, cultural.

Para hacer frente a esta situación, es necesario diseñar políticas lingüísticas

eficaces. Para esto resulta imprescindible, en primer lugar, realizar un diagnóstico
adecuado que permita conocer realmente el estado de avance de los procesos de
desaparición de las lenguas. Un diagnóstico adecuado permitirá contar con
información suficiente para planificar acciones, ya sea para documentar lenguas o
para revitalizarlas.

Para realizar un diagnóstico eficaz, resulta necesario determinar la “entidad

lingüística” (llámese variante, lengua o dialecto) sobre la cual se aplicarán los
criterios de diagnóstico. La exhaustividad en los resultados sobre vitalidad
lingüística implica rigurosidad en los criterios con los que se determina el número
de lenguas a diagnosticar, considerando el alto grado de variación lingüística de
las lenguas indígenas mexicanas.

Los objetivos de la presente comunicación son, por un lado, analizar los criterios
que subyacen la determinación del número de lenguas en contextos de alta
variación lingüística y cómo la elección de algunos de estos criterios incide
directamente en los resultados de un diagnóstico de vitalidad lingüística, y, por
otro lado, presentar una propuesta de entidad de diagnóstico para que se pueda
reflejar, de una manera más detallada, el estado de las lenguas indígenas
mexicanas.

1. Los criterios de determinación del número de lenguas indígenas mexicanas para el

diagnóstico de la vitalidad lingüística.

Ya se ha apuntado que para conocer el estado de vitalidad de una lengua es

necesario realizar un buen diagnóstico; pero, ¿qué es lo que se diagnostica?, la
respuesta a esta pregunta puede parecer muy obvia: lenguas. Sin embargo,
cuando la variación lingüística es muy grande, como es el caso de las lenguas
indígenas mexicanas, determinar las lenguas o entidades lingüísticas a
diagnosticar es un asunto que afecta sensiblemente los resultados. A continuación
se presenta un ejemplo de cómo se obtienen resultados distintos, utilizando
distintas entidades lingüísticas en el proceso de diagnóstico.

En San Agustín Mixtepec Oaxaca (SAM) hay catorce hablantes de zapoteco

según el II Conteo de Población y Vivienda 2005 del Instituto Nacional de
Estadística, Geografía e Informática (INEGI), de los cuáles sólo dos son hablantes
fluidos (Beam de Azcona, 2007). Determinar si el zapoteco de esta comunidad
debe o no aparecer en la lista de lenguas en riesgo de desaparición depende de la
entidad lingüística o lengua sobre la que se hace el diagnóstico. Una primera
postura que asuma la existencia de una sola lengua zapoteca tendría como
resultado que los catorce hablantes de SAM no son los últimos hablantes de la
lengua zapoteca, pues consideraría que en otras comunidades existen otros 409,
986 hablantes de la misma lengua. Una segunda postura que base su diagnóstico
sobre la existencia de cuatro lenguas zapotecas a saber: zapoteco del norte,
zapoteco del sur, zapoteco de los Valles y zapoteco del Istmo; consideraría que la
lengua hablada en SAM es el zapoteco del sur, de modo que los catorce hablantes
de esta población hablarían la misma lengua que otros 48, 126 hablantes en
otras poblaciones, con lo cual, el zapoteco del sur no formaría parte de las lenguas
con un alto riesgo de desaparición. En un contraste, una tercera postura que
determine que el zapoteco hablado en SAM es un sistema lingüístico distinto a
todos los demás que se hablan en otras poblaciones, consideraría que se trata de
una lengua única que no sólo está en riesgo de desaparición sino que está a punto
de la extinción con tan solo catorce hablantes. Así pues, partir de cada una de
estas posturas arroja distintos resultados y solo partiendo de la última, se puede
afirmar que el zapoteco de SAM es una de las lenguas que encabeza la lista de
lenguas mexicanas en alto riesgo de desaparición.

La gran diferencia entre los distintos listados de lenguas mexicanas en riesgo de

desaparición elaborados hasta el momento se debe en parte al hecho de que son
resultados de diagnósticos que parten de distintos presupuestos con respecto de
la determinación de las lenguas existentes en México. Por ejemplo, considerar que
solo existe una lengua mixteca arrojará resultados distintos, por lo menos en
cuanto al número de sus hablantes, que si se considera la existencia de 5 u 88
lenguas mixtecas; esta diferencia se verá reflejada en las listas de lenguas en
riesgo de desaparición y por lo tanto en el alcance de las políticas lingüísticas
necesarias para evitar la pérdida de la diversidad lingüística.

Una vez discutido lo anterior, queda claro que la veracidad de los diagnósticos de
vitalidad lingüística depende, en principio, de la determinación de las lenguas que
diagnostica. En otras palabras, es necesario conocer el número de lenguas
indígenas que existen en el país y el número de poblaciones en las que se habla
cada una de estas lenguas para determinar, como primer paso de un diagnóstico
cuantitativo, el número de hablantes de cada una de ellas. El problema con este
requerimiento es que no existe una sola postura sobre el número de lenguas
indígenas mexicanas y menos aún sobre los límites geográficos de cada una de
ellas; la información al respecto es altamente variable. Para explicar la existencia
de las diferentes posturas sobre esta cuestión, hay que tomar en consideración
que cada una privilegia criterios distintos para la determinación del número de
lenguas, lo que da como resultado clasificaciones distintas. A continuación se
presentan los criterios en los que se basan las distintas clasificaciones lingüísticas
y se discuten las consecuencias que presenta la elección de cada una de ellas
para la determinación de las lenguas o entidades lingüísticas sobre las que se
realiza un diagnóstico de vitalidad.

1.1 Criterio por denominación de lenguas

Este criterio de clasificación parte del supuesto de que los nombres de las lenguas
indígenas reflejan el número real de lenguas indígenas mexicanas existentes. A
continuación, se analizan las consecuencias de este criterio de clasificación con
base en los nombres históricos que han recibido las lenguas indígenas y con base
en las autodenominaciones que utilizan los propios grupos de hablantes para
nombrar a su lengua.

1.1.1 Denominación histórica

Los nombres con los que actualmente se llaman a las lenguas indígenas han
servido de criterio para establecer el número de lenguas existentes de manera
que, dada la existencia de 68 nombres, se establece la existencia de 68 lenguas
indígenas mexicanas. Para examinar la eficacia de este criterio de clasificación,
hay que considerar que estos 68 nombres se fijaron durante el período colonial y
que nombraron generalmente a grupos étnicos más que a sistemas lingüísticos
distintos.

Por esta razón, un diagnóstico de vitalidad basado en la clasificación lingüística

derivada de este criterio será poco fiable; por ejemplo, la lengua indígena que se
habla en San Lucas Ojitlán, Oaxaca se conoce como chinanteco al igual que la
lengua indígena hablada en San Juan Petlapa, a pesar de que los hablantes de
ambas comunidades tienen un casi nulo nivel de inteligibilidad y de que las
lenguas indígenas habladas en estas comunidades evidencian rasgos
gramaticales muy distintos; esto mismo sucede con el nombre popoluca que
corresponde en realidad a cuatro lenguas muy distintas (Wichman, 1995). Utilizar
este criterio equivaldría a considerar que el francés y el español fueran la misma
lengua por el hecho de que, en un caso hipotético, ambas hubieran recibido el
mismo nombre: romance.

En contraparte, la lengua indígena hablada en Bácum, Sonora es llamada yaqui

mientras la que se habla en Huatabampo se denomina mayo, a pesar de que los
hablantes de ambas comunidades tienen un alto grado de inteligibilidad y que los
rasgos gramaticales son muy semejantes.

Durante muchos años, el criterio por denominación histórica (nombre igual a

lengua) ha sido el rector en cuanto a la clasificación lingüística que subyace a las
políticas oficiales; más aún, muchas de las instituciones educativas que atienden a
población hablante de lengua indígena implícitamente usan como base este
criterio de clasificación para la planeación de sus actividades.

1.1.2 Autodenominación

Otro posible criterio de clasificación lingüística por nombre es aquel que toma en
cuenta las autodenominaciones de las propias lenguas, es decir, los nombres con
el que los hablantes llaman a la lengua indígena en la propia lengua. Este criterio
iguala el número de autodenominaciones al número de lenguas existentes. Sin
embargo, aún cuando así se obtiene un mayor número de lenguas, este criterio no
está exento de problemas pues la diferencia entre las autodenominaciones puede
o no coincidir con diferencias entre las lenguas. Por ejemplo, la lengua indígena
hablada en San Juan Guichicovi Oaxaca tiene por autodenominación el nombre
ayuuk (mixe), este mismo nombre sirve de autodenominación para la lengua
indígena hablada en Santa María Alotepec aún cuando los hablantes de ambas
comunidades presentan un muy bajo nivel de inteligibilidad y las diferencias
gramaticales son considerables. Tomar este criterio de clasificación significaría,
para fines de diagnóstico, que en ambas comunidades se habla la misma lengua
y por lo tanto el número de hablantes sería mucho mayor que al considerar que las
dos comunidades hablan lenguas distintas.

1.2 Criterios basados en el cambio lingüístico

1.2.1 Glotocronología (Swadesh, 1955)

Si bien no fue creada expresamente para servir de criterio en la determinación del

número de lenguas, a veces la glotocronología es utilizada para decidir si dos
comunidades distintas hablan la misma lengua con base en los años de
separación temporal que existe entre ellas. Este cálculo se realiza, a grandes
rasgos, comparando los inventarios de léxico básico y parte del supuesto de que
las lenguas sustituyen un porcentaje constante de su léxico básico por cada mil
años, de manera que entre más diferencias existan entre los dos inventarios de
léxico básico de las lenguas comparadas, más años de diferenciación histórica
habrá entre ellas.
Si se utiliza como criterio para determinar si las entidades lingüísticas que se
hablan en dos comunidades son o no una misma lengua, la glotocronología
presenta también algunos inconvenientes. Uno de las principales consideraciones
a este método es que se basa en la evolución del inventario léxico y no de la
evolución de todos los rasgos gramaticales de una lengua; por otro lado, asume
que la sustitución de los elementos del inventario de léxico básico se da a la
misma velocidad en todas las lenguas. Aún dejando de lado estos inconvenientes
y una vez establecido que entre dos comunidades existe una separación histórica
de un determinado número de años, ¿es este dato suficiente para postular que en
cada una de las comunidades comparadas se habla una lengua distinta? ¿cómo
se puede determinar cuántos años mínimos de separación histórica son
necesarios para postular que se trata de lenguas diferentes? Si se establece, por
ejemplo, que basta una separación histórica de 1500 años para postular la
existencia de dos lenguas distintas, ¿será prudente determinar de este modo que
dos entidades lingüísticas con 1450 años de separación entre ellas son la misma
lengua? Establecer un número mínimo de años de separación histórica para
determinar que dos variedades lingüísticas son lenguas distintas implica, de
cualquier modo, el riesgo de diagnosticar dos lenguas en realidad distintas como si
fueran una sola, lo cual, al igual que en los casos anteriores, repercute
directamente en el número de hablantes que se atribuye a cada lengua y por lo
tanto en los resultados de vitalidad lingüística.
1.2.2. Cambios lingüísticos compartidos

Otro mecanismo que ha sido utilizado para la determinación de lenguas se basa

en los cambios lingüísticos compartidos; en otras palabras, si las entidades
lingüísticas habladas en dos comunidades comparten el hecho de que ambas
sufrieron el mismo cambio histórico, por ejemplo, la pérdida de un elemento
fonológico, entonces ambas se agrupan bajo una misma unidad, si por lo contrario
una entidad lingüística mantuvo el elemento fonológico mientras la otra lo perdió,
entonces se clasifican separadamente.

Este método no presenta ningún problema intrínsecamente pues la información

lingüística que proporciona es específica y detallada. El problema es cuando la
clasificación derivada de los cambios compartidos se equipara a la diferencia entre
lenguas sobre las cuales se pretende hacer un diagnóstico de vitalidad. El hecho
de que dos entidades lingüísticas compartan un cambio o un conjunto de cambios
fonológicos no garantiza que compartan el resto de los rasgos gramaticales
(sintácticos, morfológicos, etc.) y por lo tanto no garantiza que se traten de una
misma lengua. Los estudios existentes sobre cambios lingüísticos se basan, casi
siempre, en un solo tipo de cambio, los más de corte fonológico o léxico, aún falta
estudiar la totalidad de los cambios en los demás niveles de análisis lingüístico.
Así el hecho de que dos comunidades compartan un determinado cambio
gramatical quiere decir que, respecto de ese cambio en específico, forman parte
de una misma clase y no que esa coincidencia las clasifique necesariamente como
una misma lengua; por lo tanto, utilizar este criterio para determinar lenguas para
diagnóstico puede arrojar resultados inadecuados.

1.3 Criterio de inteligibilidad

Uno de los criterios más empleados para establecer que dos comunidades hablan
la misma lengua indígena o dos lenguas distintas es el de la inteligibilidad.
Utilizando este criterio se establece que dos comunidades hablan la misma lengua
si presentan un alto grado de inteligibilidad mutua.

Al igual que en los casos anteriores, este criterio presenta algunos inconvenientes
pues el grado de inteligibilidad entre dos comunidades no depende solo de
factores lingüísticos sino de otro tipo de factores que pueden afectar los resultados
de las pruebas de inteligibilidad. Los factores extralingüísticos que inciden en los
niveles de inteligibilidad tienen que ver con las características de los hablantes
consultados, con las características de las comunidades que se comparan y con
el estado de las relaciones intercomunitarias, por mencionar algunas.

Por ejemplo, si se compara el mixe de San Pedro y San Pablo Ayutla, Oaxaca con
el mixe hablado en San Isidro Huayapam, se tiene que tomar en cuenta el género
de los hablantes, pues muchos hombres de la comunidad de Ayutla pasan
temporadas en San Isidro por cuestiones laborales mientras que el número de las
mujeres que realizan este viaje es muy pequeño, esta situación redunda en el
hecho de que los hombres mostrarán un mayor nivel de inteligibilidad con respecto
al mixe de San Isidro mientras que el nivel de las mujeres será sensiblemente
bajo. Si la consulta se realiza exclusivamente con hombres podría ser que se
obtenga como resultado que en ambas comunidades se habla la misma lengua
mixe, mientras que, si la consulta se basa en mujeres, el resultado podría tender a
clasificar a las dos comunidades como pertenecientes a dos lenguas distintas.

Por otra parte, las características de la misma comunidad son también factores
importantes a considerar. Suponiendo ahora que se quiere medir la inteligibilidad
entre la comunidad de Ayutla y la comunidad de Santa María Alotepec habría que
tomar en cuenta que Ayutla es un centro económico y administrativo importante de
la región, razón por la cual los habitantes de Alotepec realizan viajes constantes
Ayutla, este hecho provoca que muchos de los hablantes de Alotepec muestren
un mayor grado de inteligibilidad con respecto al mixe de Ayutla que en el caso
contrario, ya que los viajes de habitantes de Ayutla hacia Alotepec son
muchísimo más esporádicos.

El estado de las relaciones intercomunitarias también puede incidir en los

resultados de la pruebas de inteligibilidad. Si la relación entre dos comunidades es
conflictiva es probable que los hablantes afirmen no entender la lengua que se
habla en la otra comunidad o, en caso contario, si la consideran de mayor
prestigio, afirmar que la entienden bien aún cuando el nivel de inteligibilidad sea
más bien bajo.

Ahora bien, suponiendo que se han cuidado todos estos factores durante la
aplicación de una prueba de inteligibilidad, los resultados aún presentarán algunos
inconvenientes si se utilizan como criterio para determinar que las dos
comunidades consultadas hablan o no una misma lengua. Uno de las más
importantes consideraciones tiene que ver con que el nivel de inteligibilidad entre
dos comunidades no es necesariamente recíproco; es posible, por ejemplo, que
una de ellas presente, por decir, un 90% de comprensión con respecto de la otra,
mientras que esta última presente sólo un 50% de comprensión con respecto de la
primera comunidad. Por otra parte, aún ignorando este hecho y estableciendo un
porcentaje de inteligibilidad medio, ¿cómo se puede determinar qué porcentaje de
inteligibilidad es el mínimo para postular que dos comunidades hablan la misma
lengua? Si se establece, por ejemplo, que es necesario que haya un 60% de
inteligibilidad entre dos comunidades para determinar que hablan la misma lengua,
¿será prudente determinar que, en el caso de que presenten un 59% de
inteligibilidad mutua, se trata de lenguas distintas? Establecer un porcentaje
mínimo de inteligibilidad no es un criterio confiable para determinar las lenguas
sobre las que se aplicarán diagnósticos de vitalidad lingüística.

1.4 Criterios basados en rasgos gramaticales

La existencia de dos lenguas distintas implica la existencia de dos sistemas

lingüísticos distintos; bajo este presupuesto, la determinación del número de
lenguas pasa por la determinación del número de sistemas lingüísticos; un sistema
es diferente del otro en la medida en la que sus rasgos gramaticales son distintos.
Siguiendo este criterio, habría que preguntarse cuántos sistemas lingüísticos
distintos se hablan en México para luego diagnosticar la vitalidad de cada uno de
ellos considerando que cada sistema lingüístico aporta información científica
específica sobre las posibilidades del lenguaje humano. Siguiendo este
razonamiento, es necesario determinar, por dar un ejemplo concreto, cuántos
sistemas lingüísticos existen bajo la etiqueta “zapoteco” y así, aplicar los criterios
de diagnóstico sobre cada uno.

Ahora bien, para establecer si la lengua que se habla en dos comunidades

determinadas son el mismo sistema lingüístico o corresponden a dos sistemas
distintos, es necesario describir el conjunto de rasgos gramaticales (fonológicos,
morfológicos, sintácticos, etc.) de la lengua hablada en cada comunidad. Si los
rasgos gramaticales son los mismos en dos comunidades, se puede afirmar
entonces que se trata de la misma lengua.

Extrapolando esta situación al caso de dos lenguas indoeuropeas, supongamos

una situación hipotética en la que se necesita determinar si dos comunidades
utilizan el mismo sistema lingüístico, el investigador no sabe que una comunidad
se encuentra en territorio brasileño mientras que la otra se encuentra en territorio
argentino porque ignora la ubicación de la frontera entre ambos países; después
de describir y comparar los rasgos gramaticales concluye que se trata de dos
sistemas lingüísticos distintos (aunque con un origen histórico común). El hecho
de que las lenguas de ambas comunidades reciban el mismo nombre (por
ejemplo, peninsulés) o un nombre distinto (por ejemplo, español y portugués
respectivamente) es un asunto secundario ante la evidencia gramatical que define
la existencia de dos sistemas lingüísticos distintos.

Este método también presenta algunos inconvenientes si se utiliza como criterio

para determinar la entidad lingüística ideal para un diagnóstico de vitalidad. Uno
de las principales dificultades es, sin embargo, un asunto de carácter externo: el
estado de la descripción del conjunto de los rasgos gramaticales de las lenguas
indígenas mexicanas está lejos de ser exhaustivo. Si no se han descrito las
gramáticas (como se llama al conjunto de rasgos de un sistema lingüístico) de la
mayoría de las comunidades mixes no es posible establecer una comparación y
por tanto tampoco se puede determinar, por medio de este método, cuántas
lenguas utilizan las comunidades mixes ni cuál es el alcance geográfico de cada
una de ellas; en resumen, sin la información gramatical suficiente, aún no es
posible determinar ni el número de sistemas lingüísticos existente ni el número de
comunidades que corresponde a cada sistema.

Sin embargo, aún cuando el estado de descripción no es tan exhaustivo, existe un

número considerable de estudios de los rasgos gramaticales de las lenguas
indígenas de México y también existen, en algunos casos, comparaciones entre
los rasgos gramaticales de un conjunto de comunidades; lo que hay que
puntualizar es que el hecho de que exista una descripción gramatical detallada de
una comunidad específica, no significa necesariamente que esa descripción
gramatical muestre las características de los sistemas lingüísticos utilizados en el
resto de las comunidades.

Por otro lado, una vez que, en un caso ideal, se haya descrito el conjunto de los
rasgos gramaticales de un conjunto de comunidades, es posible que la variación
entre las lenguas que hablan esas comunidades sea gradual como se muestra en
el esquema a continuación y como es el caso de muchas de las comunidades
indígenas mexicanas.

Comunidad 1 Comunidad 2 Comunidad 3 Comunidad 4

F L F L F L F L
M S M S M S M S

Cada cuadro representa un conjunto de rasgos; si establecemos que F, L, M y S

son cuatro tipos de rasgos a saber; fonológico, léxico, morfológico y sintáctico
respectivamente, se pueden establecer diferentes agrupaciones. Tomando como
rasgo clasificatorio a F, se determina la existencia de dos lenguas, la primera
conformada por las comunidades 1, 2 y 3 y la segunda por la comunidad 4, pues
es distinta en cuanto a este rasgo y entonces, para fines de diagnóstico, habría
que considerar a las tres primeras comunidades como hablantes de una de las
dos lenguas y en consecuencia, el número de hablantes de esta lengua es igual al
número de hablantes de estas tres comunidades. Si, en cambio, se utiliza a S
como rasgo clasificatorio, entonces la primera lengua es hablada en las
comunidades 1 y 4 (pues presentan el mismo comportamiento respecto de este
rasgo) mientras que las comunidades 2 y 3 hablan la segunda lengua. Cada rasgo
clasifica a las comunidades de distinta manera y también son distintas las
consecuencias de cada clasificación para efectos de diagnóstico. Este contexto de
alta variación lingüística hace difícil determinar la unidad sobre la cual realizar un
diagnóstico

Ahora bien, si es cierto que todas las comunidades comparten rasgos y que se
diferencian en mayor o menor grado unas de otras, también es un hecho que cada
una presenta una combinación única de rasgos gramaticales y ninguna
combinación es idéntica a la otra. Así pues, el hecho de que, por lo menos en el
caso de las lenguas mixes, se perciba que ninguna comunidad habla exactamente
igual se debe a que cada una presenta una conjunción única de rasgos. Los
rasgos pueden ser compartidos, la combinación de ellos es propio de cada
comunidad, de modo que cada una posee un sistema lingüístico distinto en
contextos de alta variación lingüística y éste es también el caso de muchas de las
comunidades indígenas de México. En el siguiente apartado se retomarán las
observaciones derivadas del criterio de clasificación por rasgos gramaticales para
establecer una entidad lingüística confiable sobre la cual aplicar diagnósticos de
vitalidad.
A modo de conclusión de este apartado, se puede afirmar que aunque cada uno
de los criterios para determinar el número de lenguas a diagnosticar presenta
distintos inconvenientes, esto no significa que las clasificaciones lingüísticas
derivadas de cada criterio no sean útiles, más bien cada uno pone énfasis en
ciertos aspectos de las lenguas. Muchos de los criterios analizados son
problemáticos, no porque sean inconsistentes, sino porque no han sido diseñados
para determinar la unidad lingüística más adecuada para fines de diagnóstico de
vitalidad, Por ejemplo, el estudio de los cambios lingüísticos compartidos es
fundamental para la lingüística histórica, el problema reside más bien en querer
utilizar esta información como criterio de establecimiento de las lenguas o
entidades lingüísticas más apropiadas para un diagnóstico de vitalidad. Al hecho
de que existan distintas clasificaciones lingüísticas, y por lo tanto, distintos
números de lenguas, subyace el empleo de distintos criterios por lo que es
recomendable investigar el criterio que ha sido utilizado para obtener una
determinada clasificación lingüística antes de usarla y así poder prever sus
virtudes y limitaciones.

2. La comunidad como entidad lingüística adecuada para diagnósticos de vitalidad

lingüística

El objetivo principal de este trabajo es proponer un criterio que permita determinar

la entidad lingüística adecuada sobre la cual aplicar diagnósticos de vitalidad que
den cuenta del verdadero número de sistemas lingüísticos que se encuentran en
riesgo de desaparición. En este trabajo se propone que la entidad lingüística más
adecuada, para fines de diagnóstico, es aquella que se utiliza en cada comunidad
hablante de lengua indígena, considerando que cada una puede presentar un
conjunto único de rasgos gramaticales y por lo tanto utilizar un sistema lingüístico
diferente al de las demás comunidades. Esto es posible por que cada comunidad
es un espacio de interacción lingüística garantizada por la convivencia cotidiana,
mientras que la interacción lingüística entre comunidades está mediada por
muchos factores, la situación geográfica es uno de ellos; si entre dos comunidades
la geografía dificulta el contacto, entonces es posible que, a lo largo del tiempo, la
lengua hablada en cada una de ellas se haya diferenciado mucho. La
comunicación constante es la que hace posible que las características lingüísticas
se compartan, precisamente para seguir garantizando la comunicación. Por esta
razón, es más adecuado diagnosticar a cada comunidad pues solo ahí la
necesaria interacción lingüística garantiza que los hablantes utilicen el mismo
sistema para comunicarse. A continuación, se plantean otras implicaciones y
ventajas de diagnosticar la vitalidad por cada comunidad hablante de alguna
lengua indígena.

2.1 En relación con la variación lingüística

Como se ha dicho anteriormente, determinar el número de lenguas indígenas

implica describir los rasgos gramaticales de todas las comunidades para después
compararlas y así determinar el número de sistemas lingüísticos considerando que
la diferenciación puede ser gradual y no discreta (a menos de que se trate de
lenguas de familias distintas). Una vez hecho este trabajo, si se ha establecido
que dos comunidades usan el mismo sistema lingüístico entonces hay que
diagnosticarlas conjuntamente; si se ha establecido que son distintos, entonces
hay que diagnosticarlas por separado. Este procedimiento, aunque ideal, presenta
evidentes problemas prácticos pues el tiempo necesario para realizar la
descripción gramatical y la comparación entre comunidades es considerable dada
la urgencia de diagnóstico y atención del problema de la pérdida de diversidad
lingüística. Utilizar la comunidad como unidad de diagnóstico permite sortear este
problema, pues, mientras se desarrollan los estudios gramaticales necesarios para
definir si dos comunidades hablan o no la misma lengua, el diagnóstico evalúa la
vitalidad de cada una de ellas.

2.2 En relación con diagnósticos cuantitativos

En el primer apartado se presentaron las consecuencias de elegir una cierta

entidad lingüística para un diagnóstico cuantitativo. El número de los hablantes
refleja un diagnóstico distinto si se toma como base una sola lengua zapoteca o si
se toma el zapoteco de San Agustín Mixtepec como un sistema lingüístico distinto,
la primera opción tendría como consecuencia que el zapoteco de esta última
comunidad, al no aparecer en ninguna lista de lenguas en riesgo, no fuera
atendida y su pérdida fuera además silenciosa.

Hacer el estudio cuantitativo de la población hablante tomando como unidad de

diagnóstico a la comunidad permite que el número de hablantes, la proporción con
respecto de la población total y la distribución de los hablantes por grupo de edad
estén ligados a un potencial sistema lingüístico. No hacerlo implica estar
agrupando el número de hablantes de dos potenciales sistemas lingüísticos
distintos.

2.3 En relación con diagnósticos cualitativos

Tomar como base la comunidad para diagnósticos cualitativos ofrece también

muchas ventajas. Por ejemplo, para estudiar los espacios de uso de una lengua es
necesario conocer antes cuáles son estos espacios, y la conformación de los
espacios de uso de la lengua están mediados por la dinámica de cada comunidad
y por las relaciones de esa misma comunidad con otros pueblos de manera que
los espacios de uso de la lengua pueden variar en función de cada comunidad.

Las actitudes lingüísticas de los hablantes se recrean y reproducen también dentro

de la dinámica comunitaria. Evaluar los factores sociales que están detrás de la
pérdida de las lenguas involucra conocer la situación de cada comunidad; por
ejemplo, en cierta comunidad indígena en la que el turismo se convirtió en una
importante fuente de recursos económicos, el desprestigio y la pérdida de la
lengua nativa está muy relacionada con el hecho de que el español sea la lengua
“útil” para conseguir mayores recursos mientras que en otra comunidad cercana,
el desprestigio de la lengua nativa está asociada con la prohibición expresa de los
profesores de la escuela para que los alumnos dejen de usar la lengua indígena.
Tratar de diagnosticar como una unidad a comunidades con realidades distintas
redunda en la calidad de los resultados de un diagnóstico cualitativo de vitalidad
lingüística.

3. Conclusión

Partir de la comunidad como base de diagnóstico, ayuda a que los resultados

sean más exhaustivos y tiene como consecuencia que las unidades de aplicación
de proyectos de documentación o revitalización sean también las comunidades de
manera que, si después de realizar estudios gramaticales resulta que dos
comunidades utilizan sistemas lingüísticos distintos, se habrá protegido
información científica sobre las posibilidades del lenguaje humano codificadas en
la peculiaridad de cada uno de los sistemas y por otro lado, si resulta que ambas
comunidades utilizan el mismo sistema lingüístico, se habrá protegido el derecho
de cada comunidad indígena a continuar hablando su lengua y garantizar su
transmisión a las nuevas generaciones. La mejor manera de frenar los procesos
de pérdida lingüística es garantizar que, al menos, en todas las comunidades en
las que se habla actualmente una lengua indígena, ésta se siga transmitiendo a
nuevas generaciones de hablantes.

Además, tomar a la comunidad como unidad lingüística de diagnóstico se

relaciona con el hecho de que la organización y la vida comunal son
características fundamentales de los pueblos indígenas de México (Díaz, 2007),
de manera que cualquier proyecto de atención a la pérdida de diversidad
lingüística, sea documentación o revitalización, que involucre a población indígena
tendrá que considerar a cada una de las comunidades como centros de acción.
Así pues, el concepto de lengua en riesgo de desaparición en contextos de alta
variación lingüística como en el caso de las lenguas indígenas mexicanas se
relaciona necesariamente con el concepto de comunidad.

Por estas razones, es deseable que el diagnóstico de vitalidad lingüística de las

lenguas mexicanas arroje una lista de comunidades en donde la lengua esté en
riesgo de desaparición, sin importar a qué familia lingüística pertenezcan. De esta
manera, será evidente que para todas las lenguas indígenas de México hay
comunidades en las que esas lenguas están muy cerca de extinguirse.
Referencias bibliográficas

Aguirre Beltrán, Gonzalo. Teoría y práctica de la educación indígena. México: SEP, 1973.
(Conferencia inicial de 1953).

Beam de Azcona, Rose Mary. “Introducing San Agutín Mixtepec Zapotec”.

http://www.linguistics.ucsb.edu/research/Beam%20de%20Azcona_vol15.pdf.
Consultado en 2008.

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Hinton, Leanne. y Ken Hale (eds.). The Green Book. San Diego, San Francisco, New York, Boston,
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INEGI. Catálogo de integración territorial (ITER), II Conteo de Población y Vivienda 2005.

Lo Bianco, Joe. Voices from Phnom Penh; Development & Language: Global Influences & Local
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Nettle, Daniel & Romaine, Suzanne. Vanishing Voices. The extinction of the world's languages New
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Swadesh, Morris. “Towards greater accuracy in lexicostatistic dating” International Journal of

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Wichmann, Søren. The Relationship among the Mixe-Zoquean Languages of Mexico. Salt Lake
City: University of Utah Press,1995.
 Continuidad y Resistencia: Guatemala

Caroline Aretz
Facultad de Arqueología
Universidad de Leiden

Resumen
Esta ponencia intenta dibujar y aclarar los efectos de la violencia sobre la población de las
Comunidades de Población en Resistencia (CPR) de la Sierra tanto como la continuidad y
los cambios culturales.

Palabras clave: historia de Guatemala, Comunidades de Población en Resistencia,

resistencia cultural, continuidad cultural

Introducción

A pesar de que la violencia durante más de tres décadas tuvo un impacto grave y causó
pérdida y negación de la cultura indígena, los supervivientes de las comunidades Mayas
en Guatemala que enduraron una vida de miedo, frente a la muerte, las desapariciones,
las torturas, las violaciones de todos los derechos humanos y el genocidio, lograron
mantener por lo menos partes de su sabiduría y cultura tradicional.

La población de las CPR-Sierra sobrevivió durante 14 años (1982-1996) en las montañas

del municipio de Chajul287. También se formaron CPR en las selvas del Ixcán y del Petén.
La presente ponencia se enfoca en las CPR-Sierra, y fue inspirada por la visita de las
comunidades Santa Clara, Amaq’chel, Kaba’ y Pal en Abril de 2008. Fueron “refugiados
internos” de diferentes pueblos Mayas. Su resistencia consistió en negarse a los intentos
del ejército de “vaciar” la tierra (“quitar el agua al pez”) o controlar la población a través de
aldeas modelos subyugadas y militarizadas debajo del control del ejército288. El “triangulo
Ixil”, (así nombrado por el ejército), fue la escena de muchas de las masacres y otras
violaciones de los derechos humanos cometidos en su gran mayoría por el ejército
guatemalteco289.
La guerra solamente paró con las negociaciones de paz en 1996. La Comisión del
Esclarecimiento Histórico (CEH)290 acusó el ejército de haber cometido genocidio en

287
Gonzales, Ramelle. Threads Breaking the Silence. Stories of the Women of the CPR-Sierra from
the Civil War in Guatemala. Guatemala: Foundations for Education, Inc. (Cimientos de Educación),
2005, p.7.
288
Falla, Ricardo. “The CPRs”, en: Jonathan Moller. Our Culture is Our Resistance. Repression,
Refuge, and Healing in Guatemala. New Yok: pH, 2004, 57.
289
Comisión del Esclarecimiento Histórico (CEH). Guatemala. Memory of Silence. Christian
Tomuschat, Otilia Lux de Cotí, Alfredo Balseéis Tojo, 1999,
véase: http://shr.aaas.org/guatemala/ceh/report/english/conc1.html (05.06.08).
290
El informe de la Comisión del Esclarecimiento Histórico de las Naciones Unidas, Memoria del
Silencio tuvo el mandato de “esclarecer con objetividad, equidad e imparcialidad las violaciones de
los derechos humanos y los actos de violencia conectados con la confrontación armada que causó
sufrimiento entre el pueblo de Guatemala.”. La comisión entró en su trabajo después de que el
gobierno de Guatemala y la Unión Revolucionaria Nacional Guatemalteca (URNG) firmaran el final
acuerdo de paz el 29 de diciembre de 1996. El informe se publicó en 1999.
contra de la población indígena del país291. Hasta la fecha no había condenas de los
responsables, ni justicia.

1. Contexto histórico
1.1 De “la primavera” a “la violencia”

Durante los gobiernos reformistas de Juan José Arévalo (1944-52) y Jacobo Arbenz
Guzmán (1952-54), los llamados “diez años de Primavera”, se llevaron a cabo notables
transformaciones políticas y socioeconómicas, por ejemplo la aumentación de fondos para
la educación, nuevos programas de salud, libertad de discurso y de prensa, derecho a
organizarse y a la huelga. La Reforma Agraria (expropiación de fincas no cultivadas con
más de 39 hectáreas) benefició a más de 100.000 campesinos durante sus 18 meses de
duración. Los dueños fueron recompensados con el valor de impuestos (basado en el
precio de la tierra que ellos mismos indicaron). El terrateniente más grande fue el United
Fruit Company (UFCO) 292 originario de EEUU, que había empezado a actuar en
Guatemala en 1899. El sufrimiento y la explotación de la población rural
(mayoritariamente indígena) solamente fueron aliviados temporalmente porque el UFCO y
los otros terratenientes poderosos temían las consecuencias de la Reforma Agraria. Poco
después del inicio de las reformas, Jacobo Arbenz fue derrocado por un golpe de estado
militar en 1954. Este golpe fue financiado también por la CIA, con el motivo de mantener
un lugar estratégicamente importante y rico en términos agrícolas293294.

Esto fue el inicio de la época de dictaduras militares, con una maquinaria brutal que causó
opresión y sufrimiento continuo para la mayoría de la población guatemalteca. Después
del golpe militar, más de 120.000 personas, en la mayoría indígenas, fueron arrestadas y
acusadas de ser comunistas. Cientos de personas fueron asesinados y en dos años casi
todas las tierras fueron redistribuidas a los latifundistas. En reacción, más de 2000
personas buscaron asilo político en el extranjero. Un dos por ciento de la población era
propietario del 65% de las tierras productivas295.
Sistemáticamente, sindicatos y líderes de organizaciones populares fueron suprimidos y
asesinados. Se implementaron leyes a favor de la protección de las minas y del petróleo.
Básicamente, el poder político fue devuelto a los ricos y a los militares, a través de la
revocación de asuntos laborales, la prohibición de partidos políticos “revolucionarios” y la
persecución de sus miembros y simpatizantes. Informalmente, el trabajo forzado fue

291
véase también Goldman, Francisco. “Footprints in History: A Documentary of Remembrance”.
en: Jonathan Moller. Our Culture is Our Resistance. Repression, Refuge, and Healing in
Guatemala. New Yok: pH, 2004, 93; o entre otros Sanford 2003; Oettler 2005.
292
Tenía el monopolio sobre el negocio lucrativo de la exportación del banano, y al mismo tiempo
era el dueño de la mayoría de la red ferroviaria, de las facilidades de comunicaciones y además
controlaba el puerto del Atlántico (Gonzales 2005, p.18).
293
véase también Goldman 2004, p.93; Gonzales 2005, pp.18-19; Brett, Roddy. Una Guerra sin
Batallas: Del odio, la violencia y el miedo en el Ixcán y el Ixil, 1972-1983, Guatemala: F&G Editores,
2007, p.17.
294
La Reforma Agraria expropió 162.000 h (de un total de 230.000h) de la UFCO. Hubo relaciones
estrechas entre la UFCO y el gobierno de Eisenhower que facilitaron la acusación del gobierno de
Arbenz de ser simpatizante del partido comunista. Arbenz legalizó el PGT (Partido Guatemalteco
del Trabajo), fundado por un pequeño grupo de personas que intentaron representar los asuntos
laborales de la clase popular, pero nunca lograron juntar más de 4000 miembros (Gonzales 2005,
p.19).
295
Gonzales 2005, pp.19-20
reestablecido, siempre vinculado al poder y los intereses de los terratenientes locales y
los empresarios296.

A principios de la década de los 60 se estableció el movimiento guerrillero Fuerzas

Armadas Rebeldes (FAR)297 en el Nororiente del país298. Al mismo tiempo, la Iglesia
Católica en América Latina empezó a revalorar su trabajo con los pobres299. Uno de sus
principales enfoques fue el apoyo sustancial a los pobres en la realización de sus
derechos, especialmente apoyaron a los indígenas del altiplano del departamento El
Quiché. Entre las medidas tomadas para lograr las metas figuraban por ejemplo la
organización de las comunidades por si mismas, el aumento de su conciencia y su
conocimiento sobre la disparidad de la socioeconomía en Guatemala y los fundamentales
derechos humanos. Así nacieron los primeros líderes rurales, las primeras cooperativas
rurales y otras organizaciones rurales300.

Todas estas acciones y logros de la población campesina fueron percibidos como

amenazas por los EEUU, como temió cambios desfavorables de las prioridades
económicas y políticas por parte de la administración actual. Esta amenaza imaginada
llevó al inicio de la campaña en contra de las FAR, la meta era matar cualquier tipo de
levantamiento. La CIA construyó pistas en varias regiones del país, y desde EEUU fueron
enviados aviones de combate, barcos de guerra y un porta avión, para ser utilizados en la
lucha en contra de los rebeldes. A partir de 1966-68, EEUU financió y entrenó los futuros
escuadrones de la muerte (hay estimaciones de la formación de más de 20 escuadrones
en 1966), que principalmente operaron en ciudades y pueblos301.

Paralelamente se formaron los grupos guerrilleros, la ORPA (Organización de Resistencia

de la Población en Armas) y el EGP (Ejército Guerrillero de los Pobres), que creció en el
Ixil con supervivientes de las luchas violentas en la región como líderes302.
El 28 de junio de 1975, el EGP ejecutó al “Tigre del Ixcán”, Luis Arenas Barrera, el
finquero más poderoso y odiado en el Ixil (Finca La Perla), como acto de justicia social.
Arenas Barrera también había sido dirigente del Partido Unificación Anticomunista (PUA).
A partir de 1978 la guerrilla estuvo presente de forma continua en la región Ixil,
principalmente realizando acciones de propaganda armada (Torres-Rivas 2007: XXIV;
Brett 2007: 38-39; 57-59).
La reacción del estado consistió en la construcción de cinco bases militares en el
municipio de Chajul, dos en Cotzal y cuatro en Nebaj. Entre 1976 y 1978, durante la
“represión inicial”, el ejército asesinó a 168 líderes católicos y comunitarios303 y entre 1979
y 1980 aumentó la violencia con bombardeos de las cabeceras municipales Nebaj y

296
Gonzales 2005, p.20
297
Fundado por oficiales militares ladinos, rebeldes en contra del presidente Ydígoras (1958-63).
298
Gonzales 2005, p.20; Goldman 2004, p.93
299
El Concilio Vaticano II y las reuniones de Medellín (1968) y Puebla (1973) subrayan la
orientación del trabajo en las comunidades a favor de los pobres (Bastos, Santiago y Manuela
Camus. Entre el Mecapal y el Cielo. Desarrollo del Movimiento Maya en Guatemala, Guatemala:
FLACSO, 2003, p.35).
300
Gonzales 2005, pp.20-21; Bastos y Camus 2006, p.35
301
Gonzales 2005, p.21
302
Gonzales 2005, p.21, Goldman 2004, p.93)
303
Finalmente en 1977, el gobierno de EEUU suspendió su apoyo al gobierno guatemalteco por su
larga historia de violaciones de los derechos humanos.
Chajul y sus aldeas304. La violencia se intensificó aún más durante el régimen de Lucas
García, y llegó a formas inimaginablemente brutales durante la dictadura de Ríos Montt305.

La campaña de “la tierra arrasada”, la destrucción de todo en el camino del ejército y una
ola de masacres golpearon a la población civil de la región Ixil en el verano de 1981
después del ataque del destacamento militar en San Juan Cotzal el 28 de junio de 1981
por la guerrilla306.
La creación de las Patrullas de Autodefensa Civil (PAC) en 1981 por el ejército con el fin
de tener bases locales que facilitarían el combate contra los grupos guerrilleros aumentó
la ferocidad de la contrainsurgencia307. Todos los campesinos entre 15 y 60 años fueron
forzados a participar en las PAC (con tortura y asesinato como alternativas). Las PAC
jugaron un papel clave por su dinámica social extremadamente divisora y destructiva al
nivel más bajo comunitario308. Los números documentados por la CEH son las siguientes:
626 masacres en total, un 15% cometidos entre 1981 y 1982. El REMHI distingue entre un
90,52% de actos violentos cometidos por el ejército (el 55% de estos sin apoyo extra-
institucional, el resto con el apoyo de las PAC) y un 3,79% con implicación de la
guerrilla309.

Las personas que no huyeron a la montaña o la selva fueron relocalizadas en polos de

desarrollo y aldeas modelo, bajo el control total del ejército310. Junto con la
institucionalización de las PAC311 en las comunidades, el ejército hizo todo lo posible para
intensificar las divisiones dentro de las comunidades, por ejemplo divisiones étnicas,
religiosas o históricas. Como el ejército tenía el objetivo de controlar la mente de la
población, realizó operaciones para lograr el control absoluto, violando todos los derechos
humanos fundamentales. Las aldeas modelo fueron campos de concentración, con control
absoluto y labor forzado, que con el tiempo también dañaron severamente la cultura
Maya, un intento de etnocidio siguió el genocidio practicado en las masacres312. También
fueron metidos otros grupos etnico-linguisticos dentro de las aldeas modelo, lo cual

304
Gonzales 2005, p.21
305
Sanford, Victoria. Violencia y Genocidio en Guatemala. Guatemala: F&G Editores, 2003, p.33-
36; Brett 2007, p.126
306
Las operaciones militares en el Ixil formaron parte de un plan llamado “La Operación Ixil” o “Plan
Sofía”, desarrollado a partir de una investigación sobre “asuntos civiles” en la región que tenía dos
objetivos: “rescatar la mente de la población” e identificar medios como la institución militar podría
complementar la ladinización de la población Ixil, que históricamente había resistido tal proceso
con éxito y el gobierno temió el inicio de un proceso de reclamación cultural (Gonzales 2005, p.22;
Brett 2007, pp.78; 126-128)
307
Brett 2007, 74; 92-98
308
Según el informe REMHI Guatemala ¡Nunca Más! (1998) de la Iglesia Católica, uno de cada
cinco actos de violencia contra la población civil fue cometido por las PAC, incluso masacres,
torturas y desapariciones forzadas. Es igualmente importante considerar que los “Comités
Clandestinos” establecidos por la guerrilla en múltiples comunidades también causaron una ruptura
con las estructuras tradicionales de autoridad (CEH 1999 no.64; Brett 2007, p.92-95, 145;
Gonzales 2005, p.22).
309
según Brett 2007, pp.4; 92-102; Sanford 2003, pp.65, 70
310
Brett 2007, pp.132-133
311
David Stoll argumenta que los PAC no fueron impuestos brutalmente desde arriba sino
activamente abrazados por la población local como una especie de táctica para sobrevivir
(Between Two Armies in the Ixil Towns of Guatemala. New Cork: Columbia University Press, 1993,
p. 258).
312
Brett 2007, p.134; Oettler, Anika. “Guatemala in the 1980s: A Genocide turned into Ethnocide?”,
en: GIGA Working Papers 19, www.giga-hamburg.de/workingpapers (13.06.2008), 2006, p.7
provocó la pérdida de la lengua materna a favor del castellano313. La CEH314 concluye que
los daños hechos a las comunidades Mayas incluyen en algunas regiones y algunos años
la negación de su identidad étnica (que se manifiesta externamente por el idioma y el
traje). La militarización de las comunidades disturbió el ciclo de fiestas y rituales, y les
forzó a esconderlo porque la agresión se dirigió también explícitamente en contra de los
meros símbolos de la cultura Maya, i.e. el asesinato de los ancianos como líderes
culturales y comunitarios. La transmisión oral de sabiduría cultural fue casi destruida, así
como normas y valores de respeto dentro de la comunidad tradicional.

En el contexto de esta ponencia no se pueden explorar más la violencia y sus rostros, los
papeles de ejército, guerrilla y población civil. Para un análisis de la violencia como una
guerra en contra de la población civil véase Brett 2007 y para un estudio de esta
problemática desde una perspectiva psicosocial Garavito Fernandez 2003. Los informes
REMHI (1998) y CEH (1999) y la obra de Sanford (2003) ejemplifican y analizan los actos
de genocidio en contra de la población Maya.

1.2 Fundación de las CPR

De 15.000 a 20.000 personas aproximadamente huyeron de las masacres y la violencia

masiva en sus comunidades individualmente o en grupos a las CPR en la montaña o en el
Ixcán y el Petén. Familias de los municipios de Chicamán, Uspantán, Cunén, Sacapulas,
Nebaj, Playa Grande, Cotzal, Chajul, Aguacatán y Chiantla, y por lo tanto hablantes de los
idiomas Ixil, Q’anjob’al y K’iche’, vinieron a los terrenos de las aldeas de Xecoyeu, Santa
Clara, Amaqchel, Kaba’, Pal, Los Cimientos, Xeputul, Xaxboj, Santa Rosa, Chaxa en el
norte del municipio de Chajul para formar las CPR-Sierra (véase mapa)315. Estas
comunidades antes también fueron destruidas por el ejército316.

La persecución de los fugitivos era una de las principales metas de la campaña militar del
año 1982317. Según la lógica militar, la huida era una señal de culpabilidad, de estar
apoyando a y colaborando con la guerrilla. Todas las comunidades fuera del control del
ejército fueron designadas como “aldeas ilegales” y las atacaron incansablemente durante
más de una década318.
El ejército quemó sus viviendas, entonces dependieron de si mismo en la montaña: se
organizaron, nominaron líderes, formaron comités. Realizaron sus cultivos en lugares
escondidos, construyeron casas móviles, siempre alertos al regreso del ejército o de las
PAC. El estimado total más alto es de 30.000 personas en el año 1992, que se
distribuyeron en más de100 comunidades en las montañas de Chajul319. Vivieron una vida
de nómadas, en grupos de 20 a 30 familias, mudándose constantemente y siempre
intentando evitar confrontaciones con el ejército o las PAC320.

313
Brett 2007, p.134
314
CEH 1999, no. 62
315
Gonzales 2005, p.19
316
Sanford 2003, p.111
317
Brett 2007, p.201
318
Sanford 2003, p.111
319
Gonzales 2005, p.22; Brett 2007, p.132
320
Gonzales 2005, p.23
Mapa de la comunidad lingüística Ixil, donado por Gerardo Terraza Cedillo, ALMG, Cotzal

2. La vida en las CPR

2.1 Esperanza y lucha cotidiana

La vida era caracterizada por un estado permanente de miedo, alerta y provisionalidad,

porque siempre había la posibilidad de que llegaran el ejército o las PAC. Sus
campamentos tuvieron alta movilidad, se mudaron por lo menos cada semana, a veces
incluso cada dos o tres días321. Las condiciones de vida se caracterizaban por sufrimiento
y una precariedad extrema, dirigidas por provisionalidad e inseguridad. Apenas existían
recursos básicos de subsistencia, ya que el ejército en sus ataques destruyó todos los
cultivos. La población de las CPR aprendió a alimentarse con lo que encontró en la
montaña322. Los refugiados construyeron refugios rudimentarios de las hojas del pox y
sobrevivieron comiendo hierbas salvajes y raíces comestibles. Maíz era escaso, porque el

321
Ball, Patrick, Paul Kobrack y Herbert F. Spirer. Violencia Institucional en Guatemala: 1960 a
1996, New York: AADS & CIDH, 1999, p.108
322
Gonzales 2005; Brett 2007, pp. 205-206
ejército destruyó casi todos los cultivos. De todas formas, lograron mantener algunos
pocos cultivos hasta la cosecha323.
Los mecanismos de auto-defensa que establecieron incluyeron por ejemplo no llevar
sombrero (para poder distinguirse de personas de afuera), no tener perros, no cocinar
durante el día para que el humo no indicara al ejército donde encontrarlos, el corto de las
cuerdas de voz de los gallos etc.324.

Ricardo Falla325, jesuita y antropólogo, que vivió con la CPR-Ixcán durante varios años,
escribe que la vida en resistencia significó tener fe de que algún día serían capaces de
salir de la selva. Usa la imagen del arca de Noah, la gente teniendo fe de que algún día
saldrá al claro. La CPR-Sierra fue la primera en publicar la declaración, las otras siguieron
este ejemplo, y este paso precisamente fue el primero hacia la salida.
Durante el conflicto, la persecución de las CPR y de la población Maya prevaleció, las
PAC siguieron con sus operaciones y solamente cambiaron de nombre: “Comités
Voluntarios de la Defensa Civil”, estos grupos paramilitares llegaron a tener a 500.000
personas involucradas y el nivel de violencia aún subió especialmente en los años 87 y
88, hubo más bombardeos, casas quemadas, cultivos destruidos, pozos envenenados y
robo de prisioneros. Hasta 8000 personas fueron capturadas, “re-educadas” en el
campamento militar Xemamatze cerca de Nebaj y después forzadas a vivir en “aldeas
modelo”. Personas que lograron huirse volvieron más tarde porque se estaban muriendo
de hambre326.
Hubo poco apoyo de carácter logístico y forzado por parte de la guerrilla327 que se estaba
escondiendo en la vecindad de las CPR-Sierra en un área muy inaccesible 328, pero como
lo muestra Brett329, la población civil en el Ixil, el Ixcán, incluyendo la población de las
CPR, fue no-combatiente, no estaba armada y no representó ninguna parte del conflicto.
Además, la guerrilla no fue capaz de efectivamente proteger a la población civil de las
agresiones del ejército. Aunque el ejército lanzó una ofensiva intensa direccionada a la
destrucción total de las CPR, en 10 años (de 83 a 93) no lo logró330.

2.2 Organización

A base de una asamblea general las CPR eligieron sus autoridades en diciembre de cada
año. Dividieron el trabajo para asegurar su supervivencia y el funcionamiento de la
comunidad en grupos de trabajo con distintas tareas: la vigilancia/seguridad, la salud/el
desarrollo/la educación, el abastecimiento, el correo y la defensa de la comunidad331.
Como indicado más anterior, en los inicios la guerrilla ayudó por ejemplo con materiales
de construcción y de capacitaciones en vigilancia, seguridad y defensa sin armas. Las

323
Kobrack, Spirer, Ball 1999, p.108;
El hecho de la destrucción del maíz no solamente fue una destrucción de la subsistencia, sino
también un ataque a los valores y la identidad cultural de la población Maya. El maíz es sagrado y
los Mayas son “hombres de maíz” (Sanford 2003, p.117).
324
Kobrack, Ball, Spirer 1999, p.108; Brett 2007, pp.202-203
325
2004, pp.58-59
326
Kobrack, Ball, Spirer 1999, p.108; Gonzales 2005, p.23
327
Torres-Rivas 2007, p.XIX
328
Kobrack, Ball, Spirer 1999, p.108
329
2007, p.222; 204-205
330
Kobrack, Ball, Spirer 1999, p.109
331
Brett 2007, p.203
CPR nunca fueron armadas y no participaron en acciones militares u hostilidades332. Los
líderes de la CPR declararon que “las comunidades tenían su propia autonomía, su propia
organización civil y estaban lejos de la estructura militar guerrillera” y por lo tanto “cerca
pero independiente”333. Sin embargo, las CPR tampoco tuvieron otra opción, porque en
caso de que se negaran a darles apoyo, la guerrilla les amenazó334.

2.3 Salir al público

En 1990 las CPR salieron a la luz pública, cuando hicieron una súplica para que la
comunidad internacional apoyara sus derechos como grupo no-combatiente y pacífico.
Lanzaron su declaración con el fin de promover su existencia en el público, tanto a nivel
nacional como internacional, el día 7 de septiembre, 1990335. Representantes de la Iglesia
Católica y de organizaciones humanistas participaron en conferencias y se les pidió apoyo
y protección. En respuesta, la Iglesia Católica y las ONG establecieron una comisión que
mandó delegaciones a las comunidades de la CPR-Sierra. Durante tres años, la comisión
apoyó a las comunidades en su lucha por la legitimidad. Acompañantes actuaron como
“ojos neutros”, que observaron la actuación del ejército y de las PAC que estaban
rodeando las comunidades336. Cuando en abril de 1991 Christian Tomuschat, un experto
de la ONU para investigar las violaciones de los derechos humanos, presenció un
bombardeo aéreo, el ejército fue forzado a debilitar su ofensiva después de la
condenación internacional de las acciones del ejército en Ginebra en 1992337.
Así, la vida en las CPR mejoró. El miedo del ejército antes había sido el factor más
importante para unir a la gente, cuando la amenaza del ejército se debilitó, la tierra en la
que vivieron se convirtió en el factor decisivo. Muchas personas no regresaron a sus
comunidades originales, sino se quedaron en las nuevas comunidades CPR, pues la tierra
resultaba más fértil. Como víctimas de ofensivas militares y como población desplazada,
en varios casos reclamaron con éxito el derecho a quedarse en las nuevas tierras338.
Por fin en 1994, durante la presidencia de León Carpio (1993-1995), la CPR fue
reconocida como una organización legítima de no-combatientes civiles y el ejército salió
del área. No obstante, las PAC solamente se retiraron con la firma de los Acuerdos de
Paz, a finales de 1996339.

A nivel internacional las CPR se celebran como símbolo de la victoria de la humanidad

sobre la más cruel inhumanidad. Las encarnaciones de esta última son la muerte, la
crueldad, la tortura y todos los crímenes en contra de la humanidad mientras que las CPR
simbolizan lo contrario, la vida, la lucha por una vida digna, la paz y la justicia340. La
imagen de las CPR al nivel nacional sin embargo fue distinta y caracterizada por el
ejército: comunistas criminales armados, y cómplices de la guerrilla.

332
Brett 2007, p.204
333
REHMI 1998, p.165
334
Brett 2007, p.205
335
En reacción a esta declaración, el ejército publicó una declaración diciendo todo el contrario.
336
Gonzales 2005, p.23
337
Sanford 2003, p.115
338
Stoll, David. “Guatemala: solidarity activists head for trouble”, Christian Century, 04.01.1995,
edición electrónica, 12.07.2008 http:/findarticles.com, 1995, p.4
339
Gonzales 2005, p.23
340
Stoll 1995, p.5
3. Situación en la posguerra
3.1 ¿A quien pertenece la tierra?

De las actuales CPR permanentes, algunas se encuentran en terrenos asignados por el

nuevo gobierno principalmente en antiguas fincas de la costa sur, otras están en sus
lugares originales en la Sierra o el Ixcán.
La población original, desplazada de las comunidades donde se estableció la CPR-Sierra
quiere volver a sus tierras originarias, pero no está necesariamente de acuerdo de unirse
a la organización popular de la izquierda, que constituye la CPR al mismo tiempo que es
una comunidad de campesinos.341
Luchas sobre la tierra acompañan la vida de los Ixiles desde tiempos precoloniales,
empeorando severamente con la invasión española. Especialmente en el municipio de
Chajul, dónde están ubicadas la mayoría de las CPR en el Ixil, conflictos sobre la tierra
forman parte de la vida diaria. Hostilidades y a veces agresiones violentas se basan en el
miedo de perder la tierra, cada persona ajena a la comunidad es sospechosa de “robar la
tierra” hasta que verifique de alguna manera sus intenciones, y no hace mucha diferencia
si la persona es extranjera o miembro de una comunidad vecina.
Argumentos como “esto es tierra de Chajul, personas de otros lugares no tienen derecho
de ocuparla” siguen ser utilizados hoy en día. Pasó mucho tiempo antes de que las CPR
entrasen en un diálogo con la municipalidad, y siguen disputados los títulos de tierra.
Entre 1994-1996 surgieron conflictos y negociaciones sobre la legalización de las tierras
ocupadas por las CPR. La población que había huido de sus propias aldeas y vivía en la
montaña, entonces, paso a paso empezó a reclamar sus tierras. Las promesas de
recompensa del gobierno incluyeron tierra de fincas en cuatro departamentos. El proceso
de restablecimiento comenzó en 1997 y duró aproximadamente tres años. Estimadamente
25.000 personas fueron relocalizadas.
Las peleas de los campesinos sobre la tierra son preocupantes por el alto impacto de
violencia, están dispuestos de imponer violencia contra los vecinos. En Guatemala, la
propiedad de tierras es un sistema bastante complicado, con por lo menos dos niveles de
títulos, municipales y nacionales. Al nivel comunitario, los títulos municipales, como los
tradicionales, son vigentes en la opinión de la población. En Chajul, el resultado es que
ellos reclaman la tenencia de todo el interior de su pueblo, porque ellos son la población
nativa y tienen un título tradicional para verificarlo. El establecimiento de otra persona a
través de un título municipal se acepta, pero un título nacional no sirve y provoca agitación
y resistencia de la población342.
Con terratenientes frecuentemente había conflictos en el pasado, porque ellos solían
tener títulos nacionales, que se extendieron en la mayoría clandestinamente o por medio
de engaño de la población campesina pobre e iliterata, o en otras palabras, tierra
confiscada durante la “Revolución Liberal” de 1871.
Muchas de las comunidades que durante las acciones contrainsurgentes del ejército
formaban el inicio de las CPR y hospedaban los refugiados, habían sido fundados por
miembros de otras comunidades etnolingüísticas. Por ejemplo Q’anjob’ales originarios del
departamento de Huehuetenango fundaron la comunidad Santa Clara al principio de los
años 70. Estas personas no huyeron de los masacres, sino del trabajo forzado en la
construcción de las carreteras y en las fincas de la costa sur.

3.2 Continuidad y cambio cultural

341
Stoll 1995, p.4
342
Stoll 1995, pp.2-3
El informe de la CEH atesta que las CPR no solamente resistieron en el sentido físico,
sino también en el contexto de su identidad cultural y política. Pero, luchar para preservar
su identidad también provoca cambios en esta misma identidad consolidados por la
convivencia de miembros de diferentes pueblos, personas urbanas, activistas
internacionales, personas de diferentes sistemas educativos y diferentes ambientes
naturales343.
Fundamental para el desarrollo de un renacimiento de la propia cultura fue la auto-
defensa y auto-afirmación relacionadas con la cultura y la identidad como miembro de un
grupo particular. Una frase clave, entre otras, fue: “Nuestra cultura es nuestra
resistencia.”344.
La vida todavía hoy en día está caracterizada por miedo y dolor, hay heridas profundas
psicológicas y culturales, que están transmitidas a la nueva generación. Pero, a pesar de
los cambios, parte de la cultura anciana sigue viva.
Durante mi estancia en algunas comunidades CPR en Abril de 2008, tuve la oportunidad
de conversar con varios habitantes y sus testimonios van a ser presentados aquí para
ilustrar los vínculos dinámicos de la cultura.

María, una comadrona K’iche’ de Santa Clara compartió en Abril de este año sus
memorias de la violencia conmigo. Ella enfatizó mucho el hecho de que la supervivencia
de sus hijos dependiese de lo que encontraron en la montaña. Como comadrona, ella
había adquirido los conocimientos de las plantas medicinales desde joven con su madre y
su abuela. El temascal también forma parte de la medicina tradicional, durante la estancia
en la montaña se construyeron temascales provisionales. Además esta sabiduría antigua
ayudó a ella y su familia a sobrevivir y también por esto ella valora mucho la sabiduría
tradicional. Ella al mismo tiempo es católica fiel y seguidora de los costumbres. Cuando
ella asiste a un parto, es igualmente importante hacer oraciones a la Virgen Maria, “que
hace poderosa a todas las mujeres”, y seguir una serie de rituales realizados por un aa’q’ii
“para defender la vida de la mujer y del niño”. También realiza diferentes oraciones
dirigidas a los santos correspondientes en caso de complicaciones durante el embarazo.

La división en Santa Clara por causa de las diferentes religiones no está tan marcada
como en otras comunidades, tengo la impresión de que las iglesias evangélicas no fueron
capaces de establecerse de una forma tan poderosa como muchas veces lo logran.

Durante las conversaciones con miembros del consejo de principales de Santa Clara,
aprendí de la forma muy organizada y unida de esta comunidad, especialmente en
comparación con otras comunidades en el municipio de Chajul, que no comparten la
historia de ser CPR. En Santa Clara hay 27 miembros del consejo, que son en su mayoría
hombres mayores de edad y/o sacerdotes mayas o curanderos, que discutan y deciden
sobre los hechos actuales de la comunidad. Llama mucho la atención que se valoriza
especialmente la sabiduría de las ancianas y ancianos, tanto guías espirituales como
comadronas y que son ellos que toman las decisiones importantes de la comunidad.

En el consejo de los principales decidieron fortalecer y promover la enseñanza de los tres

idiomas Mayas en la comunidad, Ixil, K’iche’ y Q’anjob’al. El castellano más bien sirve
como lengua franca, y a distinción de la “educación bilingüe” practicado en otras partes,
en esta comunidad de verdad practican una educación bilingüe como lo entiende una

343
CEH 1999, no. 71
344
Jonas 2004, p.200
persona del mundo occidental345. Se promueve la interculturalidad y está muy bien
entendido que la desaparición del idioma también provoca la desaparición de la cultura.

Aunque no se puede reducir la cultura a los vestidos, o al traje típico, si indica continuidad
cultural cuando las mujeres continúan practicando el arte de tejer y se visten en el traje
típico de su pueblo. Especialmente en el contexto de la huida a la montaña y la situación
de vida reducida a la lucha por la supervivencia esto llama mucho la atención.

Un aspecto de continuidad cultural que llama mucho la atención es la correlación de los

cuatro cargadores del año del cholq’ij con los cerros sagrados alrededor de la comunidad
y las direcciones cardinales. B. Tedlock346 documentó tal relación entre los K’iche’ de
Momostenango. Sin embargo, no se puede decir con certeza si se trata de continuidad
cultural o de influencia del movimiento revitalizador.

3.3 Identidad

La vida escondida en las comunidades móviles tuvo un impacto fuerte en la figuración de

la identidad de estas personas. La experiencia de la huida a la montaña – a un ambiente
salvaje sabiendo que no hay regreso a sus comunidades porque está todo destruido – fue
traumática. Testimonios de habitantes de las CPR actuales muestran que siempre se
hace referencia a la supervivencia basada en la alimentación con lo que dio el ambiente
natural347: Yo soy de la CPR. Yo vivo gracias a la montaña (Kuxh).
Además de una identidad CPR, basada en lo que experimentaron, en las condiciones en
las que crecieron, también poseen un nivel extraordinario de auto-estima y de
conocimiento sobre los derechos. Cada año, 22 comunidades mandan sus delegados y
delegadas a Santa María Nebaj, para que participen en la Asamblea Anual Ordinaria de la
CPR-Sierra, que se realiza desde 1990, cuando fue establecida en preparación de la
declaración pública como población civil no-combatiente en las montañas del municipio de
Chajul.

3.4 Hacia reconciliación

En el presente los equipos de la antropología forense348 llevan a cabo frecuentes

exhumaciones, y existe un programa de colección de información ADN en las
comunidades para la identificación de los esqueletos encontrados en las exhumaciones
de las fosas de masa. Las exhumaciones, las identificaciones de los muertos y los
entierros son fundamentalmente importantes para los supervivientes, que solamente con
un proceso de luto completo pueden seguir con la vida y aceptar el pasado, el presente y
caminar hacia un futuro. Falla349 dice que con las exhumaciones se cierre un ciclo que se
inició con las masacres que provocaban la huida y mataban a los queridos, porque

345
Ejemplo: http://www.unicef.org/spanish/infobycountry/guatemala_40728.html.
346
Tedlock, Barbara. Time and the Highland Maya. Albuquerque: University of New Mexico Press,
2
1992 .
347
Entrevistas con miembros de la comunidad de Santa Clara en abril 2008, y de Kaba’ en agosto
de 2008, testimonios documentados por Jonathan Moller 1993-95, por Ramelle Gonzales en 2003
en Santa Clara
348
La mayoría de los proyectos realiza la Fundación de Antropología Forense, véase
http://www.fafg.org/.
349
Falla, 2004, p.59
vuelven las memorias de los masacres. Las memorias están reanimadas vivamente
cuando los supervivientes encuentran a sus familiares en las mismas posiciones en que
los dejaron, o algo de su ropa reconocible, objetos que traían en sus bolsas. El luto y la
despedida requieren rituales adecuados de los ancestros: pom, velas, oraciones. Así los
vivos se reconcilian con los muertos.
En el largo camino hacia paz y reconciliación, los supervivientes de la represión y de la
violencia empezaron a reclamar los restos mortales de sus queridos quienes fueron
masacrados o “desaparecieron”. Las exhumaciones abren una posibilidad de curar, aparte
de que dan posibilidades de exponer la verdad sobre las atrocidades con evidencia
concreta. Muchas veces los familiares supervivientes eligen la búsqueda de justicia, e
inician procedimientos legales de los culpables, quienes siguen en libertad y en muchos
casos, en poder. No obstante la definición de culpables es problemática, como vecinos y
hasta familiares fueron involucrados en actos violentos, sea por parte de los PAC o de la
guerrilla. Las exhumaciones devuelven dolor y horror, pero al mismo tiempo ofrecen la
oportunidad de curar y de cerrar este capitulo de la historia350. Los supervivientes
enduraron sentimientos de culpa, porque no habían sido capaz de proteger a sus
familiares, vecinos y amigos, no habían podido ayudarlos y, en muchos casos, tampoco
enterrarlos. Hacerlo ahora, abre la posibilidad de llegar a la paz mental.

3.5 Nuevas tareas, nuevas luchas

Conscientes de sus derechos dentro del estado guatemalteco y del desarrollo de la

cuestión de los derechos indígenas en el ámbito internacional, observan los movimientos
del gobierno, del ejército y también de las empresas multinacionales en el sector de la
minería y de la energía hidroeléctrica que afectan la población guatemalteca y
especialmente la población rural indígena. También pronuncian y acusan la corrupción,
los crímenes violentos y el narcotráfico que ponen en peligro la vida de la población.
Acusan al gobierno de no seguir con seriedad las recomendaciones de la CEH para el
gobierno después de la firma de los acuerdos de paz.
Evalúan que no se hacen avances en el desarrollo sostenible en sus comunidades y
acusan al gobierno de no cumplir con sus compromisos, sea con asistencia técnica o
económica. A estas circunstancias se deben los cambios que enfrentan las comunidades
en la actualidad: dispersión y desplazamiento de familias a otras zonas (i.e. fincas) o
emigración a EEUU o la capital. Otro fenómeno reciente es el endeudamiento grave con
instituciones agrícolas, que conduce al debilitamiento comunitario y a la división familiar.
Un peligro con bastante continuidad histórica es la ocupación de tierras de sus ancestros
y la destrucción de la naturaleza por extranjeros, en este caso por empresas
multinacionales.
Aparte de la lucha por el desarrollo de infraestructura (educación, salud), la lucha por la
certeza jurídica de la propiedad de la tierra en la CPR son temas presentes351.

Conclusiones

A pesar de la guerra, la violencia y la expulsión de las tierras de sus ancestros la

población de las CPR logró mantener ciertos aspectos culturales, en algunos casos con la

350
Goldman 2004, p.132
351
Asamblea Anual Ordinaria de la CPR. Declaración Política. 2007.
Véase http://www.cprguatemalaproject.org/News%20from%20the%20CPR.html, (23.05.2008)
misma función, en otros con una función diferente. La época de la resistencia en la
montaña tuvo un impacto enorme sobre la cultura, las tradiciones, los valores y también la
organización social. La generación que nació y creció en la resistencia tiene una identidad
inconfundiblemente caracterizada por lo que enduraron y vivieron. Un rasgo de esta
identidad es la conciencia sobre el valor de la propia cultura antigua, y la necesidad de
proteger y mantenerla.

Agradecimientos

Esta contribución forma parte de una investigación acerca de la continuidad y del contexto social
del uso del calendario mesoamericano en comunidades actuales de Guatemala, investigación que
se realiza en la Facultad de Arqueología de la Universidad de Leiden con el apoyo de la Fundación
Neerlandesa para el Fomento de las Investigaciones Científicas (NWO).
Bibliografía

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http://www.cprguatemalaproject.org/News%20from%20the%20CPR.html, (23.05.2008).

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Del odio, la violencia y el miedo en el Ixcán y el Ixil, 1972-1983, Guatemala: F&G Editores, 2007,
XV-XXXII.
 El K’u’xaj (corazón/espíritu) como base del sentir, pensar y actuar
de la cultura Maya’ K’iche’.
Una introducción a las raíces del conocimiento / práctica Maya K’iche’

María Beatriz Par Sapón

Universidad Rafael Landivar
Guatemala

RESUMEN
Se tratará la cosmovisión del pueblo K’iche’, la vida y la muerte, los valores que generan
armonía con la naturaleza. Se explican los significados de k’u’xaj: como corazón y espíritu.
Abundancia, principio, centro de..., etc. También expresa sentimiento, pensamiento y
actuar. Se toman ejemplos del Yucateco, Náhuatl y Tojolab’al. Se compara con
documentos antiguos K’iche’s: el Popol Wuj, Señores de Totonicapán, y mostrar que esta
forma de pensar ha estado presente siempre y que en tiempos actuales se mantiene en el
habla de las personas. Al final se compara con idiomas de la misma rama Q’eqchi’,
Kaqchikel y Tz’utujil.

Palabras clave: k’u’xaj, pensamiento, sentimiento, actuar, temporalidad

“Rumal chi k’o nuk’u’x weta’m “Por la existencia de mi corazón sé:

jas kawaj, qué quiero
jas kinrayij, qué deseo
jas kinchomaj, qué pienso
jachin kinb’isoj, a quién extraño
jachin kinmayo a quien admiro
jachin kinwa’chilaj a quien acompaño
We ta ma ta k’o nuk’u’x si no tuviera corazón/espíritu
Ma ta b’a in winaq wa’” no fuera humana”

El tema de K’u’xaj “corazón/espíritu, centro, energía” se escribe por la notoria necesidad

de los pueblos mayas de ir documentando sus bases culturales, así como de retomar la
tradición de los Ajtz’ib’ (escribas) o los K’uhul Hu’un (los de los libros sagrados). 352
Además, es de suma importancia dejar codificado ese cúmulo de conocimientos que tiene
bases milenarias; los que, a pesar de los desastres históricos que sufrieron por y durante

352
Los jeroglíficos que aparecen sobre el título del presente tema significan: K’uh Chan, K’uh
Kab’, en idioma maya antiguo, lo que equivale actualmente en K’iche’ para decir Uk’u’x Kaj Uk’u’x
Ulew: corazón del cielo, corazón de la tierra (cielo sagrado, tierra sagrada).
la invasión española, siguen vigentes en el habla, sentir, corazón y espíritu de las distintas
naciones mayas.

Otro elemento básico de este escrito es registrar el habla de las abuelas y abuelos
K’iche’s, puesto que en la actualidad la generación joven no domina con mayor fluidez
dicho idioma maya, y estas, como otras formas del discurso K’iche’, se están perdiendo y
muchas veces, palabras de profundo significado, ya no se entienden cuando se escuchan
en las voces de las abuelas y abuelos por parte de las hermanas y hermanos menores
(chaq’ y atz).

Se espera que con el presente tema, otras miradas nos conozcan a través de nuestros
ojos; pues es un momento por el cual podemos compartir nuestros conocimientos y poder
expresarnos en otros ámbitos socioculturales y naturales.

Hace algunas décadas el pueblo maya empieza a ser protagonista de su propio desarrollo
con más libertad, a retomar el rumbo histórico de su propia cultura. Se han dado ya los
primeros pasos en algunos ámbitos, como: el político, social, cultural, educativo y literario,
por mencionar algunos. Independientemente de, si los resultados son positivos o si son los
pasos adecuados a dar. Por ejemplo: el uso del idioma maya en la formación escolar,
existe un literato maya de Guatemala reconocido a nivel internacional, una mujer maya fue
candidata para la presidencia del país, existen columnistas mayas en prensa escrita,
existe una academia de las lenguas mayas, entre otros hechos relevantes para el
desarrollo de las naciones Mayas.

En ese marco es que se puede situar este pequeño trabajo, como un aporte hacia el
desarrollo del pueblo maya; hacia esa base literaria que hace falta para el desarrollo del
conocimiento y práctica maya, ya sea para el ámbito educativo, político o literario. Es de
recalcar también que, somos parte de un todo cultural y universal, pues como parte de
esta cultura maya y cultura humana universal, espero aportar para complementarnos en
nuestro auto reconocimiento.

Antecedentes

Por la trágica llegada de los invasores españoles a territorio Maya y la destrucción de

documentos mayas, donde estaban codificados grandes conocimientos sagrados, hace
que los mayas de hoy, cuando quieran escribir sobre su historia, con fuentes propias, se
encuentran con grandes limitaciones, pues solamente se sabe de algunos documentos
antiguos, cuatro libros (códices) ubicados fuera del territorio maya. Y posteriormente se
cuentan con documentos escritos en varios idiomas mayas (K’iche’, Kaqchikel, Yukateko,
entre otros) con caracteres latinos, pero de la época colonial. Dichos documentos
contienen contenidos históricos, mitológicos, rituales y calendáricos. Estas son algunas de
las referencias históricas de nuestros conocimientos y prácticas, aunque no son tan
accesibles a la población maya.

Actualmente, se puede mencionar que existen documentos, escritos por mayas, sobre
bases de propuestas educativas desde la cosmovisión maya, filosofía maya, calendarios
mayas, sobre sistema de justicia maya, textos poéticos mayas, entre otros. Aunque se
tengan pocos documentos como referentes, también se tiene todavía una gran fuente para
nuestros conocimientos, la literatura oral. Nuestros idiomas se siguen hablando,
constituyéndose en fuentes elementales para escribir y codificar esa riqueza de ideas,
prácticas y formas de ver y vivir la vida.

Antes de comenzar a desarrollar este tema, es importante anotar algunas reflexiones

sobre los principios de la actuación humana para descubrir así las causas que las llevan a
ser, pensar y sentir de determinada manera, según la cosmovisión maya.

En este documento se entiende cosmovisión “como un conjunto de prácticas y

conocimientos basados en la forma de comprender el origen del universo y todos los seres
que en ella viven. Y esta a su vez está fundamentada en principios que organizan y
ordenan la existencia, la forma de complementarse y de comunicarse”.

Algunos principios fundamentales para el pueblo Maya son:

a. Todo lo que existe en el universo tiene vida

b. Todo debe respetarse
c. Todo es sagrado

a. Todo tiene vida.

Para poder comprender este principio vital, veamos lo que dice el Popol Wuj:

Jun Raqan es el nombre del Corazón del cielo (Kaqulja Jun Raqan, Ch’ipi Kaqulja y Raxa
Kaqulja, los tres formando el corazón del cielo), el que representado en sus diversas
manifestaciones o energías crean y forman la vida, de las plantas, los animales y después
de varios intentos forman a la persona. Y todo lo creado tiene vida, desde la creación todo
existía y vivía, como en la actualidad. Y estos provienen de parejas creadoras, abuelas y
abuelos creadores. Cada ser creado tiene una razón de ser, una función dentro de esta
familia cósmica, que enlazan a cada ser del universo como hermanos menores y
hermanos mayores, sean estos personas, animales, astros, etc. (Popol Wuj. 1999: 25).

Esto es confirmado por lo que dice un abuelo Q’eqchi’ (Pacay. 1987):

... El maya actual mantiene esa visión, solo viviendo esa filosofía comprende que es falsa la
clasificación de seres en animados e inanimados que históricamente nos ha impuesto la
cultura occidental, porque todo lo que existe tiene vida, una vida que desde la piedra más
pequeña que se encuentra en el camino hasta las galaxias y grandes constelaciones, hay
que respetarlas para mantener el equilibrio...

Pareciera contradictorio, pero hasta la muerte está viva, otro abuelo Q’eqchi’ hace esta
reflexión:

… ¿Acaso murieron nuestros padres, acaso murieron nuestras madres? Yo mismo soy mi
padre, yo mismo soy mi madre. Yo soy el sustituto de sus pies y de sus manos. Yo soy el
sustituto para trabajar ante nuestras madres y padres, por eso nunca moriremos, siempre
existirá nuestra vida, no desaparecerá, no se extinguirá nuestra vida (Loq’laj Yu’amej. 2001:
27)…
Entonces, la forma de entender la vida, para el maya va más allá de la simple muerte,
pues cada cosa, cada elemento, cada ser humano recorre cierto camino sobre la faz de la
tierra y al concluir su tiempo, entra a otra etapa vital.

Es de suma importancia entender que, la creación y el dar vida no fue obra de un ser nada
más, es obra de varios personajes de la cosmovisión maya, que después de haber
reflexionado “en pareja” (feminidad/masculinidad), realizan la consulta en comunidad, para
determinar el origen de los seres que habitaran la faz del cielo, la faz de la tierra, pues el
corazón del cielo y de la tierra ya existían, ya “vivían”.

b. Todo debe respetarse

Todo ser o elemento del cosmos, por la identidad de ser viviente, de ser una energía, por
ocupar un espacio y tener una función complementaria, nace con la característica de ser
respetado, la pérdida de esto provoca el desequilibrio. El universo y todos los seres que en
ella conviven, como: los animales, plantas, ríos, lagos, mares, piedras, humanos, astros,
etc.; se les debe respeto.

El respeto también está relacionado con el entendimiento de que todos los seres del
universo (personas, animales, plantas, piedras, astros), son hermanos entre sí, pues la
naturaleza fue creada antes del ser humano, por lo tanto son hermanos mayores. Todo
esto nos indica que tenemos las mismas madres y los mismos padres, por lo tanto somos
una familia cosmológica. Así como los cerros y valles, son nuestras abuelas353, abuelos y
son nuestras madres y padres también.

c. Todo es sagrado

Lo sagrado también es innato a los seres del universo, es inculcado en la comunidad

Maya. En idioma K’iche’, lo sagrado se manifiesta con la palabra loq’olaj. Así entonces se
tiene:

loq’olaj uwachulew tierra sagrada

loq’olaj kaj cielo sagrado
loq’olaj jab’ lluvia sagrada
loq’olaj q’ij sol sagrado
loq’olaj ik’ luna sagrada
loq’olaj palow mar sagrado
loq’olaj cho lago sagrado

Lo sagrado se manifiesta en las prácticas cotidianas y rituales de los mayas, pues una
actividad comercial en la actualidad (la compra y venta) también tiene relación con lo
sagrado. Loq’oj, es una palabra que refiere al intercambio de esfuerzos individuales y
colectivos, de actos sagrados, aunque actualmente un intercambio de productos por
moneda, no ha dejado de ser loq’ (sagrado), debido a que el esfuerzo/función de quien

353
Desde la cultura Maya al referirse a abuelos, se hace en forma dual: mujer-hombre, donde se
menciona primero lo femenino y luego lo masculino (Tierra/cielo, etc.).
vende, es visto como sagrado, pues está ofreciendo un servicio y producto a base de
trabajo.

La muerte también es sagrada. Todo lo que muere llega a ocupar un lugar en el universo,
la muerte es otro estadio de vida (como decían en la época clásica354 och b’ih, comenzar
el camino nuevo, hacia otro nivel de existencia), por lo tanto pasa a realizar otra función en
el universo, de ahí su sacralidad.

En el Popol Wuj, la idea que se da sobre la muerte es de: “ida”, “retorno”, tal como se
muestra en el momento en que se despiden de sus hijos y esposas los cuatro primeros
padres:

Ix qak’ajol, kojb’ek, kojtzalij puch

Kojb’e chi qamaq’
Xa tzalijem xchiqab’ano
Mixb’anatajik qapatan
Mixtz’aqat qaq’ij

Ustedes nuestros hijos, nos vamos, regresamos pues

Nos vamos a nuestro pueblo
Solamente regresaremos
Ya cumplimos nuestra misión
Se completó nuestro tiempo. (Popol Wuj. 1999:169 y 170).

En la concepción Q’eqchi’ también se encuentra tal metáfora para indicar muerte, q’ajk
sutq’ijik (regresar, volver), volver para continuar el camino o renacer.

Las personas resurgen en otra forma vital: árbol, piedra, alimento natural, etc. La siguiente
imagen muestra que de una tumba de tierra y pintada con cal, resurge una planta conocida
como paxlaq “verdolaga”.

Fotografía: Hector Xol. 2007. Cementerio Argueta

354
Época clásica, época antigua (a saber 3,000 a 4000 a.C)
El idioma y la cosmovisión

El idioma y la cosmovisión están relacionados, tal como lo explica Lenkersdorf355 en la

siguiente frase: “Las lenguas son puertas de entrada a las cosmovisiones humanas”. Este
mismo autor hace un estudio en el área Tojolab’al e indaga sobre los sentidos vivenciales
de la expresión lingüística, para encontrarlos en los fundamentos cosmogónicos que
nutren una forma singular de habitar el mundo. Él cree en la idea de que al nombrar, se
construye un determinado tiempo y espacio.

Es así como se comprende que en una cultura se encuentran un conjunto de formas y

modos de pensar que se relacionan íntimamente con un idioma. Los idiomas tienen varias
funciones para sus hablantes aparte de comunicarse y decir lo que se piensa también
enuncia realidades. Es así entonces como se manifiestan formas de pensar, de ver el
mundo y de filosofar.

Pensamiento e idioma están estrictamente unidos, ya que una estructura en la morfología,

como en cualquier otro nivel lingüístico, refleja al mismo tiempo una determinada
estructura de pensamiento, con esto se dice que cada idioma se ordena de acuerdo a un
determinado conjunto de leyes detrás de las cuales hay una propia visión del mundo.

Haeserijn (1975:44) indica que: “hablar y actuar revelan los conceptos”. Solo analizando el
significado de las palabras y el proceder de la gente se descubre sus conceptos profundos
y las últimas razones de su actuar y no actuar. El idioma entonces es la que se conecta
con las prácticas y vivencias de los hablantes.

Con esto se quiere recordar que los mayas aún viven, no son fósiles que sólo se pueden
admirar en museos. Es una gran nación que tiene una historia milenaria, con muchos
cambios, a lo largo del tiempo; pero manteniendo sus raíces antiguas/primarias.

El concepto de ser humano para los K’iche’

Antes de definir la palabra k’u’xaj es oportuno hacer referencia a un evento relevante

ocurrido en la antigüedad, la creación del ser humano. Para los creadores y formadores
fue fundamental que un ser verdadero, creado/construido por ellos, debía tener k’u’x
(espíritu/corazón/energía) para desarrollarse sobre la tierra sagrada.

En el segundo intento de crear al hombre, hecho de madera y llamado poy ajam che’
“espantapájaros tallado en madera” no funcionó porque no tuvo k’u’xaj y pensamiento,
elementos importantes para ser un winaq tz’aq, winaq b’it “persona creada, persona
formada”. No era completa y fue destruida.

... Ta xkib’ij jusuk’ xb’anik poy ajam che’.

Xewinaq-wachinik,
Xewinaq-tzijonik puch;

355
Citado por Márgara Millán en la obra la modernidad occidental puesta en cuestión. Reflexiones
a partir de Los hombres verdaderos. Voces y testimonios tojolabales.
Are’ winaqil uwach ulew xe’uxik, xepoq’ik,
xeme’alanik, xek’ajolanik ri poy, ajam che’.

Ma k’u ja b’i kik’u’x,

Ma pu ja b’i kina’oj;
Mawi na’tal kajtz’aq kajb’it...

Cuando decidieron hacer al espantapájaros, tallado de madera

Fueron creados y se vio su rostro
Fueron creados y hablaron
Fueron criaturas creadas de madera, se reprodujeron
Tuvieron hijas, tuvieron hijos los espantapájaros de madera.

Sin embargo no tenían corazón,

No tenían conocimientos/ideas
No se recordaron de sus creadores y formadores... (Popol Wuj. 1999: 34).

En cambio el winaq creado de último, que fue hecho de mazorcas blancas y amarillas,
tuvo k’u’xaj, pensamiento, habló, agradeció y se recordó de sus creadores y formadores. Y
fueron los que llenaron de alegría el corazón de quienes los crearon y formaron, winaq que
en la actualidad siguen vivos y que aún siguen utilizando el k’u’xaj para expresar sus
sentimientos, pensamientos para actuar. Esto se puede leer en el siguiente pasaje del
Popol Wuj (1999:122):

Ta xewinaqwachin k’ut, e winaq xe’uxik:

xech’awik, xetzijon puch; xemukunik, xeta’on puch.
Xeb’inik, xechapanik. E utzilaj winaq, e cha’om.
Achijil wach kiwachib’al k’o kuxlab’ xuxik …

Qitzij wi chi kamul k’amo, oxmul k’amo

Mixojwinaqirik, mi pu xojchi’nik, xojwachinik!
Kojch’awik, kojta’onik, kojb’isonik, kojsilab’ik…

Cuando fueron creadas, se convirtieron en personas:

Hablaron, platicaron, vieron y oyeron.
Caminaron, agarraron las cosas, eran personas buenas y hermosas.
La imagen que tenían era de varón. Tuvieron aliento.

Verdaderamente gracias dos y tres veces

Por habernos hecho personas, por darnos boca y cara.
Hablamos, oímos, meditamos y nos movemos.

Concepto de k’u’xaj (corazón/espíritu)

Lingüísticamente y en el nivel de la morfología la palabra k’u’xaj es un sustantivo y se

compone de dos partes: una que es k’u’x, la raíz de la palabra y significa corazón/espíritu
y –aj sufijo que se emplea con palabras que indican partes del cuerpo humano.
La palabra k’u’xaj356 en términos generales puede significar “corazón”, “espíritu” “centro” y
“energía”. El significado de esta palabra puede ampliarse, dependiendo del contexto en el
que se emplee o la idea que se quiera expresar. Los otros significados que puede tener
son: “esencia de” y “abundancia”.

El abuelo Ajpacajá (2001:389) define k’u’x como:

El centro de algo redondo o cilíndrico. Es una parte esencial del cuerpo, que sujeta sus
ramificaciones (venas). Es el k’u’x de una persona, órgano sensible por el cual experimenta
alegría o tristeza y los presentimientos. También se llama k’u’x a un instrumento para tejer, el
que forma el centro y el que introduce la trama.

Para González (2001: 30) K’u’x, significa “sustancia”, y aquello que hace que algo dure o
perdure.

Alvarado en su libro Uk’u’x eta’manik fundamentos de la educación Maya (2004), uk’u’x

significa “principio”, como fundamento para la educación Maya.

En otro documento referente a Educación Maya también se usa la palabra k’u’xaj

entendiéndose como “esencia y corazón”. En dicho libro se dan postulados en la cual
K’u’x se entiende como “energía y esencia”. “La energía es fuerza que empuja a tener
orden y equilibrio, que produce, reproduce y perfecciona los elementos del universo. K’u’x
es la esencia del ser de las cosas y de todo lo que tiene vida”. (Uxe’al Ub’antajik le Mayab’
Tijonik. 2005: 40).

En el habla cotidiano de los K’iche’ suelen escucharse frases en las cuales la palabra k’u’x
es el que da el significado principal. Según el sentido que dan estas frases se ha llegado a
entender, que en idioma K’iche’ para expresar sentimientos, pensamientos y actos, es el
k’u’xaj el motor principal.

Con esto se puede afirmar que el pensar está ligado con el sentir, puesto que, para que un
pensamiento sea expresado primeramente se debe sentir por medio del k’u’xaj. Como se
ha dicho anteriormente el entendimiento más que ser pensado sale desde lo más sensible
que tiene el ser humano, el k’u’xaj.

Algunas frases en idioma K’iche’ que ejemplifican los distintos conceptos que se tiene
sobre k’u’x.

K’u’x como energía, tomado del Popol Wuj. (Colop. 1999):

1. … K’e je’ k’ut winaqirik kumal ri Uk’u’x kaj, Uk’u’x ulew, ke’ucha’xik…
Es así como fueron personificados por Uk’u’x Kaj, Uk’u’x Ulew (energía creadora), como
se les decía.

2. K’ajisab’al kiwach rumal ma wi kinawik chuwach kichuch, chuwach puch kikajaw; ri

uk’u’x kaj, Juraqan ub’i’.

356
Cuando la palabra en cuestión se menciona en forma absoluta, o como palabra suelta, se
registra como k’u’xaj, pero cuando va poseída aparece como k’u’x. ejemplos: nuk’u’x “mi
corazón”, kik’u’x “el corazón de ellos.
Para amedrentarlos porque no agradecieron a sus madres y padres; al corazón/energía
del cielo, llamado Juraqan.

Jun Raqan (K’awiil en la época clásica)

3. K’eje k’ut kitz’aqik, kib’itik nab’e qamam, qaqajaw rumal Uk’u’x Kaj, Uk’u’x Ulew.
Es así como fueron creados y formados los primeros abuelos y padres por Uk’u’x Kaj,
Uk’u’x Ulew.

4. Uk’u’x Kaj, ub’i’ ri kab’awil.

Uk’u’x Kaj es el nombre del Kab’awil.

En este contexto K’u’x, se toma como la energía creadora y formadora de todos los seres
que existen sobre la madre tierra y el universo. Y También esta energía creadora está
simbolizada en Jun Raqan, la imagen visible, la insignia.

K’u’x significando abundancia:

5. Xk’u’xan ri tzi.
Lit. Tuvo corazón el nixtamal.
Abundó el nixtamal357

357
Maíz cocido, que al molerlo se obtiene la masa.
Esta expresión es utilizada cuando el maíz ya está cocido y se obtiene más de la medida
que se había puesto. También es acompañado de tres soplos, antes de echar el maíz en
el recipiente, como ritual para dar vida y al mismo tiempo hacer que se multiplique el
nixtamal.

Fotografía: Beatriz Par. 2008

Y cuando no abunda el nixtamal se tiene la siguiente expresión:

6. Ma xk’u’xan ta ri tzi o maj uk’u’x ri tzi.

Lit. No tuvo corazón el nixtamal o no tiene corazón el nixtamal.
No abundó el nixtamal (no tuvo corazón).

El hecho de que no abunde, se debe a no haber dado los tres soplos (no darle
energía/vida) y por lo mismo no durará y se terminará luego.

Ejemplos de k’u’xaj significando centro de...

7. Nim ri uk’u’x ri t’u’y rech sub’ xkanaj kanoq.

Lit. Es grande el corazón de la olla de tamalitos que se quedó.
El centro de la olla de tamalitos358 es muy grande.

En la alimentación del pueblo K’iche’, no pueden faltar los tamalitos que son el
acompañante indispensable de la comida (del que se encuentra referencias en los códices
Mayas), el cual es preparado día con día (1 o dos veces al día), depositándolos en una olla

358
Hecho a base de masa de maíz, se puede envolver en hojas de milpa o de la tusa de la
mazorca.
con agua. Para que el agua pueda hervir es necesario dejar un espacio alrededor del cual
se colocan los tamalitos y a eso se le llama k’u’x.

Uk’u’x
t’u’y

Fotografía: Beatriz Par. 2008

8. E k’o sib’alaj ja pa ri uk’u’x tinamit.

Lit. Hay muchas casas en el corazón pueblo
En el centro del pueblo hay muchas casas.

Cada pueblo maya tiene un centro donde se realizan distintas actividades, pero
principalmente donde tienen el k’u’x, como centro del consejo (corazón/energía social), de
su espiritualidad y la base de sus raíces.

K’u’x significando corazón, tomado del Popol Wuj (1999:64).

9. Xwinaqirije’ik ukumatz tze’ chi kik’u’x.

Lit. Se personificó el calambre de risa en sus corazones.
Les dio calambre de risa en el corazón.

10. Are k’ut roq’ej kik’u’x.

Lit. Es entonces el llanto de sus corazones
Es el llanto del corazón de ellos/ellas.

Además de los significados anteriores, por medio de k’u’x también se pueden expresar
sentimientos, emociones, estados de ánimo y pensamientos; además ubicación temporal y
ubicación espacial y no está limitado al ser humano, sino su uso se extiende al universo y
todo lo que en el existe.

La clasificación que se hace de los siguientes ejemplos, es solamente para que sea
comprendido en castellano, solamente es un acercamiento, pues al decir por ejemplo, at
k’o pa qak’u’x “te recordamos”, en una comprensión más profunda, indicaría: estás en
nuestro espíritu, formas parte del centro de nuestro ser, eres parte de nuestra energía.
Los siguientes ejemplos muestran los distintos usos y funciones de k’u’xaj:

K’u’xaj como sentir:

11. Kamuluw uk’u’x.

Lit. Se revuelve su corazón.
Siente náuseas

12. K’ax nuk’u’x che.

Lit. Duele mi corazón por él/ella
Estoy preocupada por alguien.

K’u’x como estado:

13. Kajoror nuk’u’x.

Lit. Refresca mi corazón
Estoy tranquila.

14. Keb’ uk’u’x.

Lit. Dos corazones
Está indecisa/o.

15. Mak’u’x.
Lit. No corazón
Olvidadiza/o.

Aquí se resalta que una persona al momento de no saber qué hacer, de no poder tomar
una decisión tiene dos corazones o la ausencia de su energía.

16. Xik'ow uk'u'x.

Lit. Se pasó su corazón.
Se aburrió/se cansó, se desesperó.

17. Kab’ison kik’u’x.

Lit. Está triste su corazón.
Están tristes.

K’u’xaj como pensamiento

18. Pa nuk’u’x in, at maj.

Lit. En mi corazón, no estás.
Yo pensé que no estabas.

19. ...Pa qak'u'x uj ri 10 mil xaq chasik'a' pa kaye...

Lit. En nuestro corazón nosotros, los 10 mil eran solo de recogerlos en la kaye
Nosotros pensamos que solo era de recoger los 10 mil en la calle...
20. At k’o pa qak’u’x.
Lit. Estás en nuestro corazón
Te recordamos.

En la cosmovisión K’iche’, el pensamiento se concibe como una relación más estrecha

entre el intelecto y la sensibilidad, entre la mente y el corazón/energía.
K’u’x indicando temporalidad:

21. Are puch tik’il uk’u’x aq’ab’ ta xpetik.

Lit. Es pues asentada centro noche cuando vino
Era media noche cuando vino.

El k’u’xaj como energía para actuar:

22. Xukoj uk'u'x ri' ra'jchoq'e mansaanix.

Lit: Le metió/puso corazón al dueño de las manzanas.
Aconsejó al dueño de las manzanas.

23. Kukub’isaj uk’u’x.

Lit. Tranquiliza su corazón
La reconforta

24. Kel kik’u’x che kitaat kinaan.

Lit. Sale su corazón por su papá su mamá
Que cuiden a sus padres

25. Na kach'aw ta kik'u'x.

Lit. No habla su corazón
No dan alguna esperanza...

El uso de la palabra k’u’xaj también tiene otras implicaciones y es en el actuar donde se

registran estos hechos. Por ejemplo, cuando un niño acompaña a su madre a la orilla del
río, y al regresar a casa, éste (niño) brinca y llora mucho, se dice que su k’u’x se quedó a
la orilla del río y entonces hay que llamarlo o ir a traerlo. El proceso que se sigue es llevar
una vela, un vaso de agua, un recipiente hondo como una olla y al estar en el lugar en
donde se considera que se quedó el k’u’x, del niño o niña, se le habla y se le dice que
regrese a su lugar, al cuerpo al cual pertenece. Este procedimiento se realiza tres veces,
en algunos lugares se hace a la media noche y a medio día.

Igualmente sucede cuando alguien se accidenta en algún lugar, entonces se dice que está
asustado porque su k’u’x se quedó en ese lugar. Entonces se hace el mismo
procedimiento, Ya cuando el k’u’x ha regresado, la persona se siente más concentrada y
consciente de lo que hace.

La frase que se emplea para indicar esto es:

26. Xkanaj kan ri uk’u’x.

Lit. Se quedó su corazón
Se quedó su corazón/espíritu.
Lo descrito anteriormente tiene similitud con lo que piensa el pueblo Náhuatl, que para ser
persona se debe poseer dos elementos primordiales, “rostro y corazón” y se expresa como
in ixtli in yóllotl. Esto significa que el hombre no nace acabado, es un ser potencial,
susceptible de ser formado para constituirse en el responsable de la existencia del
cosmos. Lo que se busca entonces es “humanizar a la gente” hacer “rostros sabios y
corazones firmes”. La educación se basaba en Ixtlamachiliztli “acción de dar sabiduría a
los rostros” y Yolmelahuatiztli “acción de enderezar los corazones”. (León-Portilla citado
por De la Garza. 1990:72). Para este pueblo es en el corazón (abstracto/material) donde
radican la madurez, la prudencia y el juicio, expresado en el rostro.

En el Yukateko clásico hay dos palabras para expresar corazón (De la Garza 1990):

“puksik’al: corazón de animal, voluntad, corazón, ánimo para obrar, que parece definir
al órgano físico y su función.
ol: corazón formal y no material, voluntad, gana, condición, intención, propiedad”.

En este caso es ol el que llama nuestra atención, puesto que se derivan otras palabras de
la misma y dan ideas como:

Ol-ah corazonar” (acción del corazón): voluntad, albedrío, gusto.

Kux-a’ nol, vida del corazón”: juicio, prudencia, discreción.
U dzib ol lo que se pinta en el corazón”: imaginación o pensamiento.
Utz ol corazón bueno”: agradar y complacer y aplacar.
U-ol-ol su corazón”: todo el afecto y conato con que se hace algo.
kux-ol vida del corazón”: juicioso, racional, prudente, entendido. Adulto que ha
llegado a los años de discreción y que puede pecar.
Chacuxolal recobrar la vida del corazón: recobrar la razón, adquirir prudencia.

Con las palabras anteriores, se ejemplifica que las funciones de razón, para el pueblo
K’iche’, imaginación y pensamiento radican en el k’u’xaj. Lo que se entiende es que para
el pueblo Maya el k’u’xaj es lo que le da identidad de “ser” al humano y a otros seres
(piedra, animal, casa, comida, etc). Todo ser del universo tiene k’u’x y por ende todos
comparten la característica fundamental de humanidad/winaq359, tener vida, corazón,
lenguaje, etc.

Referencias históricas

Los pocos documentos mayas antiguos que se tienen también registran esta manera de
ver las cosas.

En el Popol Wuj360, al que mayormente se hace referencia para el entendimiento de la

cosmovisión de este pueblo, se ha encontrado un buen número de frases conteniendo la
palabra k’u’x, en diferentes contextos, que hacen referencia a diferentes actos,
pensamientos, sentimientos y estados.

359
Significa ser viviente. Se utiliza en el Popol Wuj en el momento de crear o dar vida o cuando
fueron personificados todos los seres que conforman la tierra y el cielo (kaj-ulew) y la forma en que
aparece es: xwinaqirik (fue hecho ser viviente), xuwinaqirisaj (lo hizo ser viviente), xwinaqije’ik (fue
personificándose).
360
En este trabajo no se hace tanto hincapié en los contextos en los que se encuentran las frases,
sino se hace énfasis en el sentido que dan dichas frases.
Actos

27. … Xecha chi kik’u’x… Ellos dijeron

Lit. Dijeron en su corazón

28. … Xoq’ kik’u’x ta xepetik, ta xkoq’otaj kanoq Tulan.

Lloraron cuando se vinieron, cuando dejaron Tulan.

29. Ri ajchak ruk’ ronojel uk’u’x xub’an ri rawex.

El trabajador hizo con todas sus deseos su siembra.

Pensamiento

30. ... Chi kik’u’x xkich’ak ri Jun Junahpu Wuqub’ Jun Ajpu...
Ellos pensaron que le habían ganado a Jun Jun Ahpu y Wuqub’ Jun Ajpu

31. … Are retal usaqirik chi kik’u’x ta xepetik chi la’ Releb’al q’ij
Es la señal del amanecer, pensaron ellos, cuando vinieron allá del Oriente

32. Are e k’o Chi Ismachi’ xa jun kik’u’x , maja’ b’i ketzelal...
Cuando estaban en Chi Ismachi’, tenían un solo pensamiento, no había maldad...

33. Nim uk’oje’ik ri che’ xux chi kik’u’x rumal jusu ub’anik.
Ellos analizaron que el palo era demasiado importante, porque estaba muy bien.

Sentimiento

34. ... Keje’ xchurayij uk’u’x ri Sipakna...

Eso es lo que deseaba Sipakná

35. ... Are k’ut kub’ul wi uk’u’x ri ati’t.

Estaba tranquila la abuela

36. ... Ta xk’is k’ut uk’u’x ri q’apoj...

Cuando se le terminó la paciencia a la señorita

37. ... xa chi kij xqaj wi uyoq’ kik’u’x...

A ellos les cayó la envidia

En el libro del Ritual de los B’akab’ (Arzápalo 2007), que hace referencia al idioma maya
Yukateko (del siglo XVI), también se encuentran expresiones que contienen la palabra
corazón/centro “ol”.

38. Tali tan yol (su corazón) kaan.

Vino del centro del cielo.
39. Ulub’ul b’in tan yol che’, tan yol ab’an.
Y que cayó en medio del árbol, en medio de la planta.

40. Yola’ (su corazón agua)

Centro del mar.

41. Tan yol metnal.

En el centro del inframundo.

En la época clásica también se tenía la concepción de que el corazón era el principal

motor del pensamiento, en la Ciudad de Caracol existió un gobernante de nombre Tum361
Ohl K’inich que quiere decir “El que piensa con el Corazón K’inich”.

En el título de los Señores de Totonicapán también se encuentran las siguientes frases

(Carmack y Mondloch. 2007):

42. We b’a chiwaj chi qatz’umaj wach ik’u’x, xe’uchax k’ut rumal B’alam K’itze’.
Tal vez quieren que besemos “su pecho” (faz del corazón), les dijo B’alam K’itze’.

43. Ta xuch’utinaj uk’u’x ta xjoxow kanoq ruk’ rixnam…

Entonces mostró su debilidad y fornicó con su cuñada…

44. Ma ta k’u chisach uk’u’x chita’ow wa’e tzij.

Que no se aflija quien escuche estas palabras.

Derivaciones de la palabra k’u’xaj

Esta palabra, como cualquier otra en K’iche’, también ha dado lugar a que de ella se
deriven otros conceptos, como se muestra en los siguientes ejemplos:

Sustantivo: k’u’xaj corazón/espíritu

361
Pensar, razonar (diccionario maya Cordemex Maya-Español. Español-maya. Mérida Yucatán,
México. 1980).
Agentivo: k’u’xlanel/k’u’xlay el que piensa
Verbo transitivo: xuk’u’xlaj ub’anik Pensó hacerlo
Verbo intransitivo: Xk’u’xan ri pwaq Abundó el dinero
Verbo intransitivo recíproco: Ta xkik’u’xlaj kib’ Cuando se recordaron entre sí.
Locativo: Pa uk’u’x k’o utzilal En su corazón hay bondad.
Instrumento: Xub’an ruk’ uk’u’x Lo hizo con el corazón.

Comparación con otros pueblos mayas

Los idiomas con los cuales se hace la comparación tienen relación lingüística con el
K’iche’ son Kaqchikel, Tz’utujil y Q’eqchi’. Igualmente se hace comparación con el idioma
Náhuatl.

En Kaqchikel, Salazar y Telón (1999) utilizan ruk’u’x na’oj “corazón y energía del
pensamiento y sabiduría” para referirse al conjunto de valores que fundamentan la
identidad de la persona en su convivencia social y su relación con la naturaleza, que
sustentan la vida de la familia y la comunidad, motivan la actitud para crear, construir y
resolver.

En el pueblo Tz’utujil también existen expresiones utilizando la palabra K’u’xaaj tal como
aparece en un cuento titulado K’amol k’u’xaj que se traduce como “la traída del alma362.
Esto refiere a que cuando una persona sufre un accidente y luego de un tiempo esta
persona se ve confusa, asustada, se hace tres veces el ritual de llamar el k’u’xaaj.

En idioma Q’eqchi’363, corazón se dice ch’oolej. Este término se asocia con ch’oolanink
que significa “cuidar y dar de comer” expresa que las actividades de la mujer tienen
relación con el corazón, el calor del centro del hogar. Los siguientes ejemplos muestran
frases con corazón parecidas al K’iche’.

45. Ra inch’ool Estoy triste

Lit. arde/duele mi corazón

46. Sa xch’ool Ella/él está feliz

Lit. sabroso/rico su corazón

47. Kawil ch’oolej Firmeza, valentía

Lit: Dureza corazón/espíritu

48. Tiikil ch’oolej Rectitud

Lit: recto corazón/espíritu

49. Wank sa’ inch’ool Lo tengo presente, lo recuerdo

Lit: está dentro mi corazón/espíritu

50. Maak’a’ sa’ xch’ool No se dio cuenta

Lit: no hay nada en su corazón

362
En los idiomas Mayas, no existe el alma, esta es una idea de la cultura occidental por eso la
traducción correcta es la traída del espíritu.
363
Datos proporcionados por Xol Ch’ok. 2008. En entrevista personal.
51. Xko’o xch’ool Murió
Lit: se fue su corazón/espíritu

52. Tuqtu xch’ool Equilibrio físico/psicológico

Lit: nivelado corazón/espíritu

53. Wiib’ xch’ool Indeciso

Lit: dos corazones/espíritu

54. K’a’uxlak Pensar

Lit: corazonar

Esta palabra Q’eqchi’ puede tener origen en la palabra k’u’xaj, aunque es el único ejemplo
para indicar pensar o pensamiento.

En el Náhuatl también se tiene la concepción de que el pensar, el entendimiento, la

reflexión está estrechamente ligado con el sentimiento. Según este pueblo el corazón es el
lugar especial y privilegiado para estos actos y que además es como el procesador o el
espejo de las ideas. Así se tienen los siguientes ejemplos:

55. Nenoyolnonotza “dialogar con el corazón”

56. yolmaxiltía “llegarle (respecto de algo) al corazón”
57. yolloa “hacer uso del corazón” (Johansson: 2005).

Reflexiones finales

Este estudio no ha abarcado la complejidad y la totalidad en que se desarrolla el término

k’u’xaj, pero es una base para continuar reflexionando y definiendo las bases conceptuales
que sustenta la cosmovisión K’iche’ y maya en general.

- K’u’xaj hace referencia a una fuerza/energía interior que motiva sentimientos,

emociones, actos y pensamientos.

- Los idiomas Mayas de origen/raíz común comparados con el idioma K’iche’

muestran similitud en cuanto al uso y entendimiento de K’u’xaj, así como el Náhuatl.

- Actuar razonablemente lleva al Maya a ser dirigido por el K’u’xaj para desarrollarse
equilibradamente.

- La ausencia del k’u’xaj lleva al ser humano al desequilibrio social-natural-

emocional y cosmológico.

- Las prácticas y formas de pensar de nuestras abuelas y abuelos de épocas

antiguas siguen vivas, fuertes y vigentes.
Referencias Bibliográficas

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Pacay Coy, Eduardo. Aproximación a la cosmovisión Maya y la Concepción K’ekchi’ del Mu.
(Reflexiones), Ponencia presentada en el segundo coloquio internacional de mayistas. 1987.

Par Caniz, Juan Pedro. Diálogos personales, para registrar ejemplos en K’iche’, 2008.
 Dos Formas de Ver el Mundo
Conceptos Culturales en Sahin Sau

Julián Jiménez Ramírez

Chalcatongo, México

RESUMEN
Para generar una convivencia con relaciones más equitativas entre los diversos pueblos
que comparten el territorio mexicano y el desarrollo de una educación intercultural
bilingüe, es necesario que no sólo se realice el reconocimiento de las diferencias
culturales en función de las formas de concebir de la cultura dominante, sino debe ser
desde las propias lógicas de manejo y uso de las culturas en cuestión, donde se asume el
derecho de ser y reconocer la diferencia, en todos los espacios y situaciones de vida.
En el presente se plantea mostrar algunas estructuras propias que la cultura Ñuu Sau
tiene y que son dignos de conocerse desde sus propios conceptos sin ser sustituidos por
los de la lengua española, debido a que en ese proceso de traducción se pierde la
esencia de su mensaje y conceptualización.

Palabras clave: Los conceptos del Sahin Sau, una veta para las necesidades y
posibilidades de una educación intercultural bilingüe.

En el México actual, es difícil encontrar comunidades con adscripción indígena

monocultural y monolingüe. Es posible que dentro de ellas haya una parte de la población
que sea monolingüe, pero no es toda la comunidad; por ejemplo en muchas, los niños no
usan sólo la lengua local como medio de comunicación, sino también el español, aunque
con más frecuencia este último idioma, situación que surge como resultado de las
diferentes políticas de incorporación, integración y asimilación que se han venido
desarrollando durante mucho tiempo y que se ha agudizado sistemáticamente en los
últimos 60 años, sobre todo con la implementación de la escuela. Esta institución, por un
lado, ofreció utopías de mejores condiciones de vida a las poblaciones originarias y por
otro, fue despojándolas de sus conocimientos, saberes y prácticas propias de
organización sociopolítica y cultural, mediante el alejamiento de las nuevas generaciones
de la familia y la comunidad, y su incorporación a la escuela a muy temprana edad, en los
diferentes niveles de educación básica, donde se prohibió el uso de la lengua local
mediante la violencia física o verbal, provocando así el rechazo, la negación y en muchos
casos el desprecio de la lengua y modos de vida comunitaria.

Las acciones de la escuela impulsan el rompimiento del proceso de transmisión de la

cultura local, incluyendo la lengua materna de la comunidad; porque la escuela lo que ha
trabajado es la enseñanza de los conocimientos occidentales que tienen una lógica de
pensamiento distinto al de la cultura local. A lo que no nos oponemos en esta discusión,
sino que nos sirve de referente para comprender los motivos de marginación de los
conocimientos comunitarios.

Sin embargo, esto no elimina el derecho de transmisión, de aprendizaje y práctica, en

igualdad de oportunidades, condiciones y materiales con que se desarrolla la educación
en los pueblos originarios y mestizos, sino debe replantearse los enfoques educativos
bajo la perspectiva intercultural. Esto es posible si se atienden los planteamientos de la
Declaración sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas de las Naciones Unidas (2007,
6) en su Artículo 14 párrafo 3: “Los Estados adoptarán medidas eficaces, junto con los
pueblos indígenas, para que las personas indígenas, en particular los niños, incluidos los
que viven fuera de sus comunidades, tengan acceso, cuando sea posible, a la educación
en su propia cultura y en su propio idioma.”

Esta configuración fortalece el reconocimiento y aceptación de la diversidad cultural en el

ámbito de la práctica de las instituciones, como establece la declaración en el artículo 15,
párrafo 1. “Los pueblos indígenas tienen derecho a que la dignidad y diversidad de sus
culturas, tradiciones, historias y aspiraciones queden debidamente reflejadas en la
educación pública y los medios de información públicos.”364 De lo contrario se sigue
desarrollando una educación con enfoque monocultural y asimilacionista, en el que se
impone una sola visión para pensar, entender y relacionarse con el mundo natural y
social. Entonces, los tratados y convenios internacionales quedan al margen de las
políticas internas del país y los pueblos con cultura diferente seguirán reproduciéndolos
en el mejor de los casos, en la clandestinidad, mientras que en otros, cada día la
negación se hace más evidente.

La escuela, junto con otros medios, ha jugado un papel fundamental en la situación actual
de los pueblos indígenas; por ello, se hace necesario que ahora contribuya a la
revitalización de la lengua y cultura indígena.

La educación hoy en día debe diseñarse y desarrollarse bajo un enfoque intercultural

bilingüe, entendido éste como el tratamiento, en igualdad de condiciones y oportunidades,
de las culturas y lenguas que existen y conviven en el contexto en el que la escuela se
encuentre. Esto se hace necesario, porque las sociedades están compuestas por
poblaciones portadoras de diferentes culturas y lengua; en algunos casos como resultado
de la migración de los pueblos originarios a los centros industrializados o urbanos, que
ofrecen oportunidades de trabajo donde se busca mejores condiciones de vida, y en otros
por el proceso de apropiación de la población originaria de componentes culturales
occidentales, que fueron y son llevados por las instituciones, como la escuela, los centros
de salubridad, los sistemas de impartición de justicia y los medios de comunicación, por
citar algunos. Asimismo, ha tenido peso también la influencia de quienes han tenido
experiencia migratoria en diferentes lugares del país y del extranjero.

Para poder pensar en una escuela intercultural bilingüe, necesariamente se tiene que
hacer una revisión profunda de la estructura actual de la educación, principalmente lo que
ocurre y se tiene en el aula de las escuelas ubicadas en las comunidades indígenas y en
las no indígenas, donde asisten niños provenientes de poblaciones indígenas.

A continuación presentaré las líneas generales de una propuesta curricular, que se

sugiere como un aporte para la construcción de la escuela comunitaria e intercultural.
Para ello es elemental empezar por conocer a los involucrados y encargados del trabajo
educativo en las escuelas, los directores y docentes, y se parte de la siguiente pregunta:
¿Los docentes cuentan con las herramientas metodológicas para trabajar con los niños a
partir de los componentes de la cultura comunitaria?. Si tomamos en cuenta la formación
de los docentes, encontramos que algunos son egresados de las escuelas normales,

364
Declaración de las Naciones Unidas sobre los derechos de los pueblos indígenas, ONU, 2007:
6.
donde adquieren conocimientos, metodologías y habilidades para trabajar con los niños
en la enseñanza de los conocimientos occidentales y la lengua nacional.

En el caso de jóvenes que ingresan a la docencia con el perfil educativo de Bachillerato,

que no sólo ocurre en el subsistema de educación indígena sino también en primaria
general, no tienen la formación para desempeñarse como docentes, lo que han aprendido
en la escuela no está enfocada a la cuestión educativa porque no han recibido los
conocimientos y metodologías que los hagan competentes para conducir y orientar la
educación y mucho menos en la diversidad cultural, tomando en cuenta que hasta este
nivel educativo al estudiante sistemáticamente se le va alejando de su propia cultura,
aunque en muchas veces los vive y practica en el hogar, en la comunidad, pero en la
escuela no se refuerza su importancia, no se toman como ejemplo para su análisis,
entonces estos conocimientos quedan alejados y no son valorizados como elementos de
aprendizaje; en ciertos momentos a las culturas de pueblos originarios se refiere como
historia del pasado, no como historias vivas del presente, que aun portan las
generaciones adultas.

Entonces el docente, con esta formación, aunque sabe que tiene conocimientos de su
cultura que practica cotidianamente, no lo considera importante ni necesario trabajarlos en
la escuela, porque durante su experiencia escolar, no trabajó estos conocimientos
comunitarios y entonces toma como ejemplo y guía de su práctica el recuerdo que tiene
de la forma de trabajar de sus maestros cuando estudiante y se reproduce la forma de
enseñanza con la cual fue formado.

Saber cuáles son las competencias del docente, nos permite comprender lo que sabe
hacer y cuáles son sus necesidades, resultado de su formación y de las políticas de
asimilación aplicadas por el estado a la educación; por ello, si los docentes no valoran y
toman en cuenta la cultura y lengua del niño, no es porque sólo sea un deseo de ellos,
sino porque fueron formados desde la educación básica en el ideal que los lleva a pensar
que: lo que enseña la escuela es lo mejor, lo más importante, lo verdadero; además,
existen otros factores históricos que influyen en su actitud, como el que no estén
especificados en los programas oficiales, aunque en ellos se plantee la flexibilidad para el
uso de las experiencias de los maestros, como el de la clasificación y selección de
contenidos e iniciativas, para que el escenario de la comunidad y de la región sea
empleado como medio educativo365, la prioridad del docente es avanzar con los
contenidos del programa para abordarlos todos o en su mayoría cuando el periodo
escolar termine, así como la preocupación por los resultados que se puedan obtener en la
prueba Enlace, el acercamiento de las Olimpiadas de conocimiento que se realizan cada
año. Así, sin importar las formas de aprendizaje de los niños desde su propia cultura,
reproduce la forma como fue instruido.

Con estas características de los docentes que laboran en comunidades de pueblos

originarios, difícilmente se podrá desarrollar una educación intercultural bilingüe; lo que
plantea entonces al sistema educativo, las comunidades y pueblos originarios y mestizos,
un nuevo proceso de formación y actualización de los docentes, que los dote de
herramientas pedagógicas, didácticas y metodologías necesarias, que facilite el
tratamiento de cada cultura desde su propia estructura y lengua, evitando el análisis
desde la estructura de la cultura dominante, porque pierde su esencia y su significado
profundo.

365
Plan y programas de estudio 1993, de educación básica primaria, México: SEP, 1993.
La formación docente implica necesariamente, que los docentes además de adquirir las
herramientas para tratar culturas diferentes, deben conocer la cultura de la comunidad,
para comprender su estructura organizativa y a partir de ella poder abordar el análisis y
reflexión en el aula con los niños; lo que hace ineludible que el docente participe con la
comunidad en la realización de sus actividades, que constituye un espacio de dialogo,
aprendizaje y formación docente.

Otro de los aspectos que debe estar presente en el proceso de relaciones y comunicación
en el trabajo de aula y escuela, y que tiene la mayor importancia, es usar un lenguaje
incluyente, que la figura del docente no se vea y conciba como el que ordena, dispone e
impone las reglas, para que el niño sienta la confianza al escuchar que el docente diga
“hagamos esta actividad”, que tiene diferente sentido al de “hagan esta actividad”, lo que
influye en la concepción del trabajo colectivo, ya que el lenguaje de las comunidades
originarias se basa en el nosotros. Este lenguaje se puede emplear aunque el niño realice
las actividades de manera individual o en equipo.366 (Lenkersdorf, 2003).

La realización de trabajos en la escuela debe tener también un sentido de formación, en el

que el docente, al desarrollarlos, los valorice y no se considere como un castigo. Algo que
con frecuencia ocurre en las escuelas, se utiliza una actividad para sancionar los
comportamientos negativos de los niños, por ejemplo, se recurre al aseo del salón, del
patio o de los sanitarios como castigo, lo que hace que el niño vea al trabajo como algo
negativo. Una situación contraria se da en la familia y comunidad con el trabajo: a los
niños no se les plantea como castigo, sino como una actividad en la que todos participan
y donde el niño hace lo que está a su alcance. En estos dos casos se muestra la
disociación del sentido del trabajo; transformación que el docente debe adquirir en su
formación y ejercer en su práctica.

En este proceso educativo de las escuelas, es necesario tomar en cuenta el lenguaje,

valores y cosmovisiones que crean las culturas de las poblaciones originarias, como el
caso de la visión comunitaria fundamental en el patrimonio cultural, que permite entablar
relación equilibrada con el medio ambiente y fortalece la espiritualidad que prevalece en
estas comunidades. Con el fin de buscar respuestas tendientes a garantizar la
conservación, salvaguardia y protección del patrimonio cultural indígena, debe tomar en
cuenta la educación escolar el modo de ver, pensar, entender y vivir el mundo de los
propios pueblos originarios, para que bajo ese esquema trabaje lo local.

En el caso de los contenidos culturales de la comunidad, se deben incorporar en el

currículo escolar, tomando en cuenta que hay componentes culturales locales que la
escuela puede desarrollar en cierto grado, pero no los que requieren de contextos
específicos, donde toman sentido porque se vive, se siente y relaciona con el espacio y
que además son sagrados, y no se deben hacer en cualquier lugar y tiempo, sino en
donde corresponde, ya que al hacerlos fuera del contexto adecuado, pierden su esencia,
significado y lo sacro que les da la razón de ser, además que no provocan ese
sentimiento e identificación entre los sujetos y los seres sagrados que son dueños de ese
espacio, lo cual es una parte importante de estos actos; porque con ello se va
construyendo los valores de relación entre esos espacios y la comunidad; con su

366
Lenkersdorf, Carlos. “Lenguas y diálogo intercultural”. Revista electrónica de estudios
filológicos. Número 6, diciembre de 2003. En: www.tonosdigital.com.
realización fuera de contexto difícilmente se construye esa relación, con esto se folcloriza
la cultura.

Entonces no se requiere, para abordar la formación de los niños y niñas en su cultura y su

lengua, hacer ajustes superficiales de contenidos o modificaciones didácticas, sino una
reformulación curricular profunda para dar cabida a las concepciones culturales de las
colectividades y pueblos originarios.

Los contenidos culturales que la escuela retome para trabajarlos deben analizarse desde
la clasificación y estructura que la comunidad les da a través de su lengua, en ese sentido
se está incorporando la cultura del niño, se respeta cómo es concebido por la comunidad,
adquiere sentido, se reconoce y valora su diferencia mediante contraste con la cultura
nacional y otras, lo que le da sentido a la diferencia en la igualdad y se posibilita el
dialogo. Por ejemplo: cuando se dice tequio, este concepto no es propio de la cultura Ñuu
Sau, sino una palabra de origen náhuatl para referir al trabajo colectivo que realizan las
poblaciones de pueblos originarios, para el caso del Ñuu Sau (Mixteca) variante de
Chalcatongo, sustituye a la palabra kumoo, que es la forma como nombran a las
actividades colectivas en beneficio de del pueblo, o como la misma denominación
mixteca, que no es un concepto propio del pueblo originario.

En el caso de la cultura Ñuu Sau (Cultura Mixteca), se identifican como ejemplo y

proponen los siguientes campos de trabajo que asu vez se pueden dosificar en
contenidos temáticos, no bajo la estructura de los contenidos que conocemos de las
escuelas, pero si con una validez de análisis dado que representa la forma de
organización del pensamiento en el Sahin Sau.

Campos de trabajo: TAKA JA KASAHA ÑAYIU (diferentes actividades que realizan las
personas), dosificado en:
Eje temático: Tiun (trabajo)
Contenidos temáticos:
Tiun Ñuu (trabajos al servicio del pueblo),
Tiun ja kuu vehe (trabajos que benefician al hogar),
Tiun Jasɨhɨ (actividades de las mujeres),
Tiun Jayii (actividades de los hombres)367
Campo de trabajo: TAKA JA YOO ÑUYIU (lo que hay en el mundo)
Eje temático: Taka Kɨtɨ (los diferentes animales)
Contenidos temáticos:
Kɨ tɨ Táta (animales que producen)
Kɨ tɨ Yuku (animales del monte)
Taka Yúku (todas las plantas del monte)
Yuku ja ku tana (plantas para medicina)
Yuku ja kayeeyo (plantas alimenticias que comemos)

367
Los enunciados escritos con mayúsculas, indican el campo general según la
estructura lógica del Tu’un Sau (lengua mixteca), los conceptos marcados con
negro refieren a los ejes de trabajo que pueden derivar de los campos y los títulos
escritos en cursiva son algunos contenidos identificados dentro de los ejes y
campos.
Yuku ja kayee Kɨ tɨ (plantas alimenticias para los animales)
Taka ja yoo ñuyiu (todo lo que hay en el mundo)
Yuku (cerros)
Yau Kava (cuevas en las peñas)
Tunchi (los sótanos) (Ver cuadro 2)
TAKA JA KASAHA ÑAYIU

Tiun Ndeyu Tahan Viko Tuhun Kuehe Tana

Tiun ñuu Ndeyu Tahan Viko ñuu Tuhun Kuehe vijiin
Tana ja
Trabajo viko yani Fiesta del vaha Enfermedad
skoho
del Comida Familiares pueblo Palabra fría (causada
yuku
pueblo de fiesta cercanos buena por frío)
Medicina
mediante
hierbas
(física)
Tiun ja Ndeyu Tahan Viko luli Tuhun Kuehe ñihni Tana ja
kuu vehe tahan jika Fiestas Uhu Enfermedades nakana
Trabajos kɨu Familiares pequeñas Palabras causadas por Medicina
familiares lejanos (familiares) que lo caliente mediante
comida
Tiun ofenden limpias
cotidiana
jasɨhɨ (espiritual)
Trabajo
de
mujeres
Tiun jayii
Trabajo
de
hombres
Sahan Tana
Voz kuashi
interna Medicina
mediante
masajes
Yaa
Música
TAKA JA YOO ÑUYIU

Taka Kɨtɨ Taka Yúku Taka ja yoo Ñuyiu Taka ja yoo Andɨu
Las diferentes Todo lo que hay en
Diferentes Todo lo que hay (y
plantas (se formó con) el
animales ocurre) en el cielo
mundo

Kɨtɨ táta Yuku ja kuu tana Yuku Ndikandii

Hierbas medicinales cerros El sol
Animales de
crianza
Kɨtɨ yuku Yuku ja kayeeyo Yau Kava Yoo
Hierbas comestibles Cuevas en las La luna
Animales de
peñas
monte
Yuku ja ka yee Kɨ tɨ Tunchi Viko
Sótanos Fiestas
Plantas que comen
los animales

Enseguida se muestra un esquema, (ver esquema 1) dividido en columnas que ordenan el

contenido; en el esquema Suan kanatuhun te kakahan nu ñuu sahin sau, aparece de
izquierda a derecha el eje temático que es el tuhun (palabra), luego una subdivisión que
se hace de acuerdo a la función que cumple al usarse tuhun vaha (palabra que fortalece)
y tuhun uhu (palabra que causa dolor), en la tercera columna se enlistan los contenidos
temáticos como: Tuhun chuhchi, Tuhun ii, tuhun Kɨtɨ etc., en la cuarta columna aparecen
los conceptos que marcan la temporalidad del relato como: anaha, ayoo kuia, andujin,
etc., y en la última los fines para los que se emplea el relato.

Este esquema resulta del análisis más profundo del eje temático del Tuhun, que sirve
para reconocer que el Sahin Sau tiene su propia forma de clasificación y que pierde
sentido cuando se le ajusta a las características del español, como cuando a los niños, los
docentes les dejan la tarea de investigar con sus padres o abuelos algún cuento o
leyenda de la comunidad y si revisamos la estructura del mixteco y las formas como
comienzan los relatos, no aparecen los conceptos de leyenda, cuento, mito, sino en ellos
se hace referencia concreta a los sujetos en cuestión, como en el Tuhun chuhchi, que
hace referencia a imágenes o santos, asociadas a la religión católica, el tuhun ii, que hace
referencia a eventos sagrados; el tuhun ñayiu que refiere a historias de personas, ya sean
familiares o de otras personas que causa algún impacto en la familia, comunidad o
pueblo, y el tuhun kɨtɨ que hace referencia a los relatos de los animales, que se utilizan
para reflexionar y formar conductas en los niños, jóvenes e inclusive en los adultos. Un
elemento importante que complementa esta clasificación en Tuhun Savi es que el mismo
relato marca la temporalidad de lo sucedido, sea real o imaginario, los marcadores son:
anaha (tiempo muy lejano), ayoo kuia (hace años), andujin (hace un año), ayoo yoo, (hace
meses), ayoo k+u (hace días), sa nanaha (hace rato), Por ello se propone que no se meta
en el mismo equipaje de los cuentos, mitos y leyendas los relatos de los pueblos
originarios, sino que se trabaje cada uno de ellos manejando los conceptos propios de la
lengua, como en el caso del Sahin Sau.
Los relatos, sus portadores y sus usos.

En la tradición oral de la mixteca, es muy común que quienes cuentan los relatos tuhun
(palabras) son las personas de cualquier edad y sexo, pero los tuhun vaha (palabras
buenas) los hacen personas adultas de la familia que bien puede ser el padre, la madre,
los abuelos, el tío, la tía, los hermanos mayores, también es posible que cuente el relato
otra persona adulta en el trabajo particular, cuando se camina rumbo al campo, en las
fiestas, en los trabajos comunitarios.

Los tuhun uhu (palabras malas) en la mayor parte de los casos, son expresados por
personas que quieren causar algún malestar, estos pueden ser familiares como: entre
hermanos, cuñados, primos, u otras personas ajenas a la familia, pero no se da de padres
a hijos ni de hijos a padres, aquí existe un gran respeto en ese nivel de familiaridad.

Los sahan (doctrina, lengua, voz interna), son expresados por personas diferentes según
sea la circunstancia o acontecimiento que se vive, el Nakuatu nuu nakana (Rezo para
llamar en una limpia) éste lo pronuncia el curandero o curandera, que no puede ser
cualquier persona, ni de cualquier edad, por lo menos no he visto persona menor de 50
años de edad realizando una limpia. el Nakuatu nuu ndɨyɨ (Rezo para lo difuntos) y los
Nakuatu nuu chuhchi (Rezo a los Santos y vírgenes) estos en la actualidad lo hacen
hombres y mujeres mayores de 30 años a quienes se les conoce como rezadores, no lo
hace cualquier persona, aunque hace tiempo era característico que lo hicieran personas
de más edad, también especializados. El Najaa chuhchi (Rezar a Díos), esta como es
más privado cada quien según su necesidad y condición religiosa puede hacerlo, tanto en
la casa frente a su altar, en la iglesia, cuando sale rumbo al trabajo, o de viaje.

El shahu (discurso) este es mas especializado, lo pronuncia siempre una persona adulta,
a quien se le confía, el manifestar el sentir de los representados, porque siempre habla a
nombre de una familia completa, nunca de una sola persona; este muchas veces lo hace
un hombre, aunque en los cargos como autoridades, si una mujer ocupa algún cargo ella
puede dirigir un discurso, generalmente no así en las bodas, en las fiestas, en las
despedidas a los muertos.

El yaa (música) comúnmente en la región quienes interpretan la música son los varones,
aunque últimamente, las mujeres se están incorporando a la ejecución de la música, pero
aún no ha llegado interpretar los relacionados con los acontecimientos de la cultura como
los que se mencionan en la gráfica de clasificación y agrupamiento de producciones
orales.

Estos son algunos elementos que se pueden comprender e identificar en los relatos
mesoamericanos, lo que los hace diferentes frente a los occidentales, es posible, de
acuerdo al grado de análisis, encontrar otros elementos que justifican la razón de ser de
los relatos mesoamericanos y de los occidentales.

Como se muestra, la lógica de clasificación en Sahin Sau (lengua mixteca) no es la misma

que la del español, por lo que es necesario que al trabajar los contenidos culturales
locales, se tome en cuenta la categorización que la comunidad maneja dentro de su
cultura, producto de la forma de concepción y relación con el mundo material-natural y
espiritual. Con ello se abre así, un espacio para la presencia de la cultura local en el aula
y una posibilidad que se conozca y estudie desde la forma como la entienden los propios
pueblos, con ello se pone en igualdad de condiciones a las culturas que convergen en la
escuela y se evita además que la cultura de los pueblos originarios se ajuste a los
esquemas de la cultura occidental.

A continuación se registra un relato como ejemplo de existencia y vida en el eje del Suan
kanatuhun te kakahan nuu sahin sau, este texto corresponde al tuhun kɨtɨ.
TUHUN JAKO
Na nakaniri nuuro ɨn tuhun kɨtɨ ja nikanakani ñayiu ñahnu nuuri, ja nikuu nuu ɨn ñuu, ɨn
toho nikachihi itu nuu ɨn yuku, te tahan ndɨkɨu jahan toho yii, jahan jandehe chi luu
shraan vi kuahnu itu, suan te nikejáha jáha ndɨshrɨ, kakusɨɨ shraan ini, te ɨnga kɨu ja nijaa
nuu itu te nijini ja kastɨu, nikɨtɨ ini shraan, te nisaha ɨn ñihna jiin sahma tehnde, suan te
na yuhu kɨtɨ yuku ja kastɨu itu te matuhaka nuu, tu nikayuhu, kastɨuka itu, te nikejaha jito
yuhu na kɨtɨ stɨu itu, te ɨn akua ja yoo shraan yóo nikihin ichi te kuahan nuu itu, te ñuu
kuɨtɨ kuu ja vivihi kanda ɨn jako kuahan nuu itu, te toho uan nijani ini jako yaha kuu ja stɨu
ituri, nikɨtɨ ini shraan, nitɨɨn te nikei jini ma kahniri roho, ñiiniro kiyaari, te niskuii jako
nandahu, nikihin ñii te kuahan jiin, ninajaa vehe te nisnaha nuu ñasɨhɨ te kei jini, yaha
kuu kɨtɨ ja stɨu ituyo, nikiyaari ñii te nisndo lɨɨri te nijinu kuahan ichi yuku.

Ja nikɨhu, ni kandukava toho jinaha, te maa toho yii nijáni ja kuaha nuu ɨn yuku kahnu, te
niketahan jiin ɨn toho ñahnu ja in shraan vishi shini, ja ndito taka kɨtɨ yuku ja nikatuji, te ni
yatuhun noon saha, te kei jini nditori taka kɨtɨ ja nikastuji ñayiu, te uan ninakuni jako ja
nikiyaa ñii, ndukoo kɨtɨ ndahu shiin ɨn yɨtɨ ñuma, te nikejaha jani ini na tundoho tahan ktɨ
ndahu ja tuka ñii yoo.
ɨ

Te nikei jini toho ñahanu nuu, tu jiniri najáha kastuji ñayiu taka kɨtɨri, te ndenduu kakuu
seheri, te ruhu jahari ja kayee ndɨhɨ jinaha.

El relato del tlacuache

Cuentan que hace mucho tiempo en un pueblo, una familia tenía una de sus parcelas
sembrada de milpa en un monte, cada día iba a ver como iba creciendo su milpa, hasta
que ésta empezó a tener sus elotes, esto le daba mucha alegría al señor, pero poco
tiempo después descubrió que ocurrían daños en su milpa, lo que le molestó mucho e
hizo que este pusiera algunos espantapájaros con ropa vieja, para que los animales que
comían la milpa se asustaran, esto no funcionó, luego optó por espiar y cazar al o los
animales que dañaban la milpa, entonces en una noche de luna se fue a su parcela y
descubrió que a media noche se acercaba un tlacuache a la milpa, el señor pensó -este
animal es el que destruye mi milpa- como pudo lo atrapó, pero de coraje no lo mata sino
elige hacer sufrir al tlacuache y le quita toda su piel, se la lleva a su casa para mostrarle
a su familia que había castigado al culpable de la destrucción de la milpa y deja al
animal sin piel quien huye hacia el monte. En esa noche el señor sueña que va a un
monte muy grande y se encuentra con un señor viejo y canoso que cuida y cura a los
animales que son lastimados por el hombre, entre esos animales reconoce al tlacuache
que le había quitado la piel el día anterior quien está sentado junto a una veladora, esto
le hizo pensar el sufrimiento de los animales, y el viejo le dijo que no entendía porqué
los hombres maltratan a los animales si ambos son sus hijos y él le da de comer a
todos.
 Kue’e Ntaku, la Enfermedad de Nahual en la Mixteca.

Antolín López Mendoza

Supervisión Escolar, San Miguel el Grande, México.

RESUMEN
El trabajo consiste en mostrar cómo es el pensamiento de las personas con respecto a
las enfermedades en una comunidad mixteca ubicada en el municipio de San Miguel el
Grande, Tlaxiaco, Oaxaca, México. Se documenta a través del trabajo de campo en
entrevista directa con un matrimonio de ancianos quienes han dedicado parte de su vida
en curar una de las enfermedades a decir de ellos, más comunes de la comunidad.

Palabras clave: Mixteco, medicina, nahualismo,

En este texto se plasman las ideas que tienen los “curanderos tradicionales” hoy
reconocidos como médicos tradicionales, sus conocimientos sobre una gama de
enfermedades, el procesamiento de plantas y remedios que elaboran para atender a
sus pacientes, en especial la “enfermedad del Nahual”. Los médicos tradicionales dan
respuesta a las razones por las que se padece la enfermedad del nahual, anuncian que
todos tienen un “tona” que los representa y si algo nefasto llega pasarle al nahual de la
persona, ésta se enferma gravemente hasta perder la vida, si es que antes no se le
brinda el auxilio necesario, aunque hay casos que es al instante el incidente y no hay
posibilidad de auxilio. Los médicos tradicionales, afirman que todas las personas
padecen o tienen relación con un determinado animal que es su “tona”, aunque algunas
no lo saben o no le dan la importancia requerida y por eso es que cuando se enferman
no se alivian. Enlistan los términos y las hierbas más sobresalientes que usan en el
tratamiento de la enfermedad del nahual, los cuales están asentados tal como se
pronuncia en la lengua mixteca.

Nasuu jaa ka’ayo siki tana tila jaa yoo vina jin jaa nikakutu’aka vinajinaa, koo suni maa
kuu jaa xinaa iniyo, jaa chintujiyo, jaa kuu ua ntii tu’u tana jaa níkajini tata veluyo
jinade.

Nadie duda de la efectividad de la medicina moderna y de los adelantos de la ciencia

médica actual, pero tampoco es noble de nuestra parte como indígenas que olvidemos,
que enterremos o despreciemos la ciencia de nuestros antepasados.

Na tuu tana tila yáa, nasaa ñani ta’ayo nikaku, tuu ni kaji’i chi nikakaku jin tana ntau
mayo.

¿Habría que preguntarnos cuántas vidas humanas fueron salvados con esos
rudimentos de la medicina indígena? Cuando no existía la medicina occidental.

¿Nasuu tana ntau luli ñúa, nasuu yuku ntau luli ñúa nikuntéya ni nteayo jinayo?

¿No será que esos conocimientos y la virtud de las hierbas que hoy poca gente las
conoce y valora hicieron posible la continuidad del género humano, en particular de los
indígenas?
Kiu vina chi, sanintii nayiu suchi jaa vakoy vina chi tuu kajini-i te tuu kachiñui tana ntau
jaa kajatiñu taa-i,na-i, tatañui chi nikakutuku ini jaa siki jaa kantei tv, jaa kakentai, jaa
nikiuntuu inka ntatiñu te suni jaa suan nixunkoo jaa nínani escuela rural mexicana, jaa
níjiku xaan jaa nti’iyo ntuyo tila nikakuni jina’a.

En la actualidad, la población de jóvenes indígenas desconocen y no valoran las

virtudes de la medicina practicada por sus padres y abuelos por la razón de que están
enajenados de su origen por la influencia de los medios de comunicación, la migración,
la introducción del libre mercado y por las secuelas que dejó la política educativa en los
años de la tristemente escuela rural mexicana, que procuró en todos los sentidos de
desindianizar a los indígenas.

Saninti’i nayiu nikasa’a tiñu jinn jaa nínani escuela rural mexicana, nikakuni jaa uni
xintoyo sanintii jaa níkajiniyo, tu’un ntíchi-yo, tana-yo, jaa kachiñu’u ñaá, jaa kachiñu’u
ñáyo, manika jaa chiñu’uyo sanintii jaa kuu ñuyiu yaá, natu sau, tachi, taja xi kiti
ntákuyo ñúa.

La escuela rural mexicana se impuso a sí misma el objetivo de destruir “…las

supersticiones y creencia teístas que estorban su desenvolvimiento económico y
cultural”368, todo por el hecho de que los indígenas relacionaban los sucesos cotidianos
con el clima y al tiempo como el caso del nahual.

Nika’a cha nani Rafael Ramírez, jaa tuu noo kuu nayiu kaka’a sa’an stila jaa skua sa’an
sau, ñua kuu jaa nikatatu sanintii chaa kasta’a nuu suchi luli kaka’an sa’an sau xí naa
inka yu’u kaka’a maa jina’a, jaa maa kuatiñu sa’an ñúa, suni suan nikuu jin sani nti’i
inka tu’u ntíchi jaa níkajini nayiu mayo jinaa, natu tu’u siki tana mayo, sanintii kuti tu’u
ntíchi jaa níkajini nayiu mayo jinaa, nikaka’a siki, nikakachi jinaa jaa tuutiñu, jaa kañá
kañú tiñu,jaa kañá káñú tu’u jaa kañá kañú tana jaa kajatiñu, tonto nikaka’a siki sa’ayo,
siki tu’u ntíchi jaa níkajiniyo, jaa sanintii nayiu jaa níyoo saá nikajani ini jaa ntaa ntía jaa
tuu tiñu tu’u ká’ayo, jaa tuu tiñu saninti jaa kájiniyo, ñua kuu jaa onte kiu vina, suan
kajani ini jina’a.

Decía Rafael Ramírez369 con respecto al idioma que ningún interés práctico empujaba a
los de la clase hispanoparlante a aprender el idioma indígena, por eso el trabajo del
maestro rural de ese tiempo tenia la encomienda de ignorar por completo la lengua
indígena, lo mismo pasó con todas las otras manifestaciones culturales como es la
medicina indígena, toda la gama de conocimientos indígenas fueron opacados,
vilipendiados, satanizados, desacreditados, desvalorados y tan insistentes fueron en
sus acciones que los indígenas de esa época, se quedaron con esa idea que hasta en
nuestros días sostienen que así como la lengua y todas las demás situaciones
culturales no sirven.

Kue’e jaa ntákuyo: La Enfermedad del Nahual

368
Ramírez, Rafael. La Escuela Rural Mexicana, México: FCE, 1981.
369
Op. cit.
Jaa ntákuyo ñua kaka’a jaa kuu ku’e jaa ñu’u iniyo, ñua chi, ntakuyo koo, ntákuyo taja,
ntákuyo tikacha ichi, tikacha sau.

A la enfermedad del nahual, se refiere cuando la persona le corresponde como su

“tona” un animal que puede ser culebra, rayo, remolino seco o remolino de agua.

Ñua te kenta in yuku kuntikiyo, ku’uniyo, kuu yuchi yuku ñua te sakanuyo jin ntiu ñúate
kunitikiyo níkánuyo, ñua te ntuva’ayo.

Para el alivio de la persona, requiere que se le amarre determinada hierba, la hierba se

muele en metate y se combina con la clara de huevo, luego se le amarra a manera de
pasta de forma uniforme en todo el cuerpo.

Te io inka tana nuu tu jata’a jin yuku ichi ñúa, te kio yuku yi’i ñúa te ntikoyo nuu yoso te
xívixiyo yuku ñua te chaayo nayiu ñua, te yachi xaanká ntuvai.

Si la enfermedad no quiere ceder con el uso de la hierba seca, entonces se busca

hierba fresca o verde y lo mismo, se muele, luego se entibia y se le pone a la persona,
con esta acción se alivia el enfermo con mayor rapidez.

Ñua kuu in kue’e jaa kaka’ayo jaa kuu jañu’u iniyo ñúa, te inka kuu in jaa ntákuyo, suni
kiti jaa nani va’u ñúa ntákuyo kiti ñúa, sajívati, te nténu ni ja’ati ni ni’iti vala, xii ni tujití,
ñua te kenta in tana kuuyo jiiti, jaa kenta in yukululi ko’oyó, ntua yuku ñúa te ko’oyo, ñua
kuu in tana ntau jaa kaa sa’an sauyá.

Esa es la enfermedad a la que llamamos "nahual", así es que si tenemos este mal, es
posible que sea el coyote u otro animal que recorre por los corrales de aves o de
borregos y puede ser herido por una bala, entonces se requiere de un medicamento
para que ambos -la persona y el animal- se alivien, la medicina puede ser una planta
hervida y tomada de una sola vez o como agua de tiempo.

Te nuu kuniyo in yuku jaa káka’a ja ntákuyo ñúa, te in yuku sau te in yuku tikacha ichi
te in yuku ntua taja te in yuku jaa káka’a ita kuli ntíi te inka kuu yuku nuu kúa, jin
yuku ñu’u ntei ñua kuu in tana jaa kuchiyo te ntuva’ayo.

Se reunen varias hierbas, (no se encontró su nombre en español), los cuales se

enlistan, tal como se pronuncia fonólogicamente: yuku sau, yuku tikacha ichi, yuku ntua
taja, ita kuli ntíi, yuku nuu kúan y yuku ñu'u ntei. Todas estas hierbas se rueunen y se da
un baño a la persona enferma.

Ñua kuu tana jaa kuu ku’e ntáku, ku’e ntuú, ku’e jaa ñu’u iniyo. Con esas plantas,
se cura la enfermedad del nahual.

Te, in kuu nuu tuu kuni nayiu ntuva’i kue’e ntáku ñúate, jakunchayo sa’ayo in limpia jin
yuku nta’a uxa, jin yuku jaa nani pirul jin nuuyuji, ñua kuu yuku jaa sayo in limpia nuu
tuu kakuniyi ntuvai.

Si la persona no se alivia, como segundo recurso, se les hace una limpia a la persona
con las siguientes hierbas: yuku nta'a uxa, pirul y nuuyuji.

Yuku jaa kuu ku’e ntákuyo chi tini nuu, chi yio onte uxi kun nuu yuku jaa kuu jaa saayo
tana nayiu kuu.
Son varias las plantas, las que se usan para la enfermedad del nahual, hay más, pero
yo conozco hasta 14 hierbas.

Te io inka yuku jaa nani, yuku mansu ñua chi, sakanúuyo jin susia nuyuja kú’a jin
xa’a ntixiu tuún, ntii kita’a te nantu’a nuu ñu’u te ku’uniyo yata nayiu ñúa nuu tánu yatai.

Hay una hierba más para el dolor de espalda, se llama "yuku mansu", esta hierba se
revuelve con resina de ocote rojo y grasa de chivo de color negro, se junta todo y en un
caso o tepalcate, se fríe y una vez que se halla disminuido su temperatura, se extiende
en la parte dolorida y sosteniéndose con un lienso.

Ndasa Kuu Jaa Ndákuyo: Cómo es que padece el nahual

Ntákuyo chi, nuu vai sau xán te vai koo jin sau, te vai taja vaiki’i noo ntii kuu, te ñua kuu
jaa ntákuyo.

Padecemos porque, en la temporada de lluvia, viene la culebra de agua, y viene el rayo

a llevar todo lo que hay el suelo, por eso es que padecemos.

Chi jitoro nuu vai sau xaa ñúa te vai janu yunu, janu ve’e, nanti’i jaa sa’a.

Observa cuando viene la tempestad, viene tirando árboles, afectando casas, viene
afectando todo lo que encuentra a su paso

Kiti jaa vai jin sau ñúa, jitoti tinto’o chií, tujíti jaa januti yunu, xi nténu jakunteti ku’iñi yunu,
te ñua kuu jaa tujiti te suni tuji maa nayiu jaa nantakuti.

El animal de agua que viene con la lluvia, se lastima al atropellar los árboles, o se atora
en las hendiduras del mismo árbol, por eso es que las heridas que sufre el animal, los
sufre la persona que es su tona.

Ñua kuu jaa nakuntiki yuku xiniyo, xi yatayo, te ñua kuu jaa kueni, kueni te ntuyo nayiu,
nintuva’ayo.

Es por eso que a la persona hay que amarrarle un cataplasma de hierba en su cabeza,
o en su espalda y después de ahí poco a poco se irá aliviándose de su padecimiento.

Ndasa jiniyo jaa ntákuyo: Cómo sabemos que tenemos un nahual

Jiniyo jaa ntákuyo chi io in jani nuuyo, te kuniyo nuu kitiun ntákuyo, chi nuu jániyo jaa
kanankavayo in xava, xi nuu in yucha, xi in mini, jániyo jaa susiayo xi jikayo nuu nducha
ñúa, te jiniyo noo kiti nantakuyo.

Nos enteramos que tenemos un nahual porque de vez en cuando tenemos

revelaciones en los sueños, así deducimos qué animal es nuestro nahuatl, porque si
soñamos que caemos en un precipicio, o soñamos que vamos nadando o caminando en
el agua, de esta manera sacamos la conclusión que tal animal es nuestro nahual porque
así se comporta.
Suni nuu janiyo jaa yaiyo kuñu, xi jaa jatavo rii xi chuun, xi naa kiti tava te yéeyo, te ñua
kuu jaa jiniyo jaa nántakuyo vau.

Asímismo, si soñamos que estamos consumiendo carne cruda, o sacamos de algún

corral un borrego o gallina o cualquier otro animal doméstico y que nos lo estamos
comiendo, estas acciones en sueño nos hace reconocer el animal del que somos
nahual.

Te vau ún nuu saati kuachi, te kajinu jiti te kastujiti jiin nujii, te ñua kuu jaa io nayiu keja’a
kuu xi in núunúni te kuuní, chi nuu va’a ni ki’i vau-un te maa kantayo chi kuuniyo.

Si el coyote, o sea el animal montés que es el nahual de alguna persona, es perseguido

con arma de fuego y éste es herido, entonces la persona empieza a sentir malestar o en
el peor de los casos en unas horas se puede morir, si es que la heridad que recibió el
animal es grave, ni la persona ni el animal se salvan de la muerte.

Suni kuuniyo noo kiti ntákuyo nuu nantukuyo nuu yiti xi nuu tutu te ñúa kuu jaa kuniyo
noo kiti kuu jaa ntákuyo, chi ntii jaa vai, vai nuu ku’e ntákuyo kuu, nuu koo sau, xi
tikacha ichi, xi tikacha sau, nuu vau ntákuyo chi núu noo ni jasa’a xi ni ni’i tana te
ñuanate maakiuá chi ntuani kitiun te suni ntuani máyo.

Otra forma de saber de qué animal somos nahual es el de consultar la "vela" o el

oráculo, estos instrumentos nos señalarán si es enfermedad del nahual, el cual puede
ser: culebra de agua, aire seco, aire de lluvia, o coyote, en este caso, algo pudo haber
hecho, y al encontrar su merecido se morirá al igual que la persona.

Ñua kuu jaa nuu kenta nuu yiti xi nuu tutu, jaa nántakuyo va’un te kuu in tili ntucha
ñu’ukaantiun te ko’oyo te suni ki’i naka’i nuu jin ntiu jin tuun yata jio.

Si es que la vela o la baraja diagnosticaron que la persona tiene la enfermedad del

nahual del coyote, entonces se prepara el agua de la pólvora (se dispara al aire una
escopeta de pólvora y a manera de enguague se obtiene el agua con el residuo de la
pólvora) que se da de tomar a la persona, asimismo, se frota a la persona con el huevo
acompañado de ollín carbonizado del comal.

Te nakava nayiun te nuni kuutu te táuyó ntiun te nteyo nuu, te nuu katuu kani ii ni in
jakuijiun te suu jaa ntakui kuu, te nuu tuku kaa jaa ni kenta nuu ntiun te ñua chi jaa ni
chi’i tasi kuutu ñua.

Al terminar de frotar al enfermo con el huevo y el tizne del comal, como paso último, se
rompe éste en el hueco de un totomoztle y si la clara del huevo se extiende a lo largo,
será señal de que es nahual, y si por el contrario aparece en la clara y llema cosas
diversas e indefinibles, entonces será brujería, éste requiere otro tratamiento.

Jaa kuu kooún chi suni ku’a jito tinto’ó, chi tuji, tanu, kuu xii; suni sani ta’a mayo nayiu,
ñua kuu jaa nuu nikenta maa yuku yaa, te ni nakuni ta’ayo, ñuate nintuva’anituyo, chi
yukuun kuu tana luli kitiun, ñuanate nijukuin, ntuva’ani nayiu ku’un.

Es variado el sufrimiento de la culebra de agua, porque tembién se lastima, se fractura,

por alguna razón puede enflacar; todos estos padecimientos se retratan en la persona,
es por eso que la base de curación es la hierba, que al ponérsela como cataplasma, el
enfermo se alivia, porque la hierba tiene la virtud de aliviar al animal y de paso a la
persona.
Ni kejani kátayo, cuenta jaa kuu tikáta yau, suan kátayo, ñuate nuu io ní’i te kaayó, xi
tauyo mayo jin ntucha ní’ni, ntua ntucha jin laurel, jin stafiate, nuyuji, ñúate ní’iní ní’ini
tauyo mayo.

Una señal de alivio o de recuperación es que la persona, empieza a tener comezón

parecido a lo que provoca el líquido de la penca del maguey, y si se cuenta con un baño
de temazcal, se baña al enfermo o si no, se le caldea conforme aguante con agua
caliente al cual previamente se le agrega laurel, estafiate y chamizo amarillo.

Ntii nayiu ta’a kue’e ntaku: Todas las personas tienen un nahual

Jaa kuu jaa ntákuyo yáa chi saninti nayiu kántaku, nii nuyiu nakachiyo, nasu iiniyo ntáku
chi ku’a xan nayiu kántaku, nasaa ñuu kántaku te io nayiu tu kaja tu’ui kue’e ñúa te
kuankoi nuu “medico” ñuate kajimai chi sin tana jaá “medico” ñúa.

El caso del nahual, es un padecimiento geberalizado, todo mundo lo sufre, no es un

padecimiento de una sola persona, pero hay personas que no creen y se van con el
médico, pero esta decición los lleva a la muerte, porque es otra medicina lo que aplica
el médico.

Sama tiñu chi, sin kue’e nasava’a “medico” te sin kue’e kaa ta’an nayiu ñúa, tu kani chi
jaa ni tuji ñúa tuu ni’í ntasa nakuntiki te tuu kuu jaa ntuva’a.

Resulta inadecuada la visita al médico, poorque éste, alivia otro padecimiento, ebn
cambio del nahual, se remedia con elementos de la naturaleza.

Kúa nuu kue’e kiji, xi noo inka kue’e kata’a maa, chi kani sa’á “médico” koo jaa kuu
kue’e nántaku, kue’e ntau luli mayo yáa chi tuu kani’i tana ntasa ntuva’a nayiu kaa ku’u
siki tu’u nt´akuyo.

Caundo el padecimiento es una calentura, parto u otra emfermedad que tiene que ver
con la atención del médico, éste tiene exito, pero lo que es nuestra enfermedad del
nahual, no se logra.

Suan io, natu ja luli ntákuún chi mani jakua ntai, tuu ntai ntuu chi mani jakua kantai,
ñuate suni kuuni kunu’unii maa yuku, chisama yoi, in ntai in si’in te ku’uniyo jin yuku te
ntuava’i.

Así es, por ejemplo, cuando un pequeñito el mal del nahual, particularmente llora por
las noches, mientras que en el dia, se mantiene más o menos tranquilo, para rescatarlo,
necesitamos ponerle cataplasmas de hierbas para el nahual, después se enrolla al niño
con mucho cuidado de pies a cabeza con la hierba y ya después lo veremos aliviado.

Ntasa jiniyo jaa taáyo kue’e ntánku ñúa: Cómo saber que padecemos el mal del
nahual y no otra enfermedad

Naa nákaniri tu’u nuuro, náni kanchari jin ntii nánañuuro, naa tuu káchika ntantari, ni
ki’iri in chinka jani iniro, nte’emaro jikari te kuniro, nte’e naa nikujako ii jaa nii ki’iri in
chinka, jaa ni kiu in bala.
Te voy a contar un caso particular mío, de cuando era yo soltera y vivía con tu abuelita,
entonces sufrí esa enfermedad del nahual, del cual hasta la fecha tengo señas, porque
los huesos de mi pecho se deformaron por una bala que recibió mi nahual y que de
paso también me afectó a mí. El padecimiento que sufrí en carne propia es lo que me
hizo comprender sobre esta enfermedad que ocasiona el nahual.

In sanaani, te náni kanchari jin nánañuro, nii ta’ari kue’e ntákuya, in sanaani te ni kaku’u
jikari, te ni nuu onte suku ja’ari, te jíchini, jíchini nuu, te in kiu ni keetu nánañuro ku’aña
nuyau te ni ntori te kichi, kichi vai chií ñiiriun ni jinirina, te ni ki’iri te juniri te nikanantitani
munición nuji’iun, jaa yuana te ni jiniri jaa nintakuri.

En mi persona se manifestó muy claramente esta enfermedad, fíjate que de repente

sentí un dolor muy fuerte en el pecho, y así seguí por varios días, el dolor me encamó,
tu abuelita me estuvo atendiendo con las hierbas del nahual y poco a poco me fuí
recuperando, pero no del todo, porque después del dolor en el pecho, se fue bajando
hasta mi tobillo, pero no solo el dolor sino que sentía un cuerpo extraño debajo de mi
piel y al detenerse en mi tobillo, empezó a supurar, esto pasó por muchos días y no
lograba tu abuelita curarme, pero sucedió que un día que estaba sola porque tu abuelita
se fue a la plaza, y como no soportaba el dolor y esa sensación de la presencia del
cuerpo extraño, me dispuse a exprimir desde la base de la supuración y grande fue mi
asombro cuando con la presión se asomó una munición de escopeta.

Te ni jaatu tata Murcio kueteru nikaka’atu jin chaa nikanchatu yuku-un, chaa ñúa ni
naku’uni yuku te nintuva’ari-ní. Ninakuntiki yuku nuu ja’ari te ni ntuva’ariní.

Esto le conté a tu abuelita y llamó apresuradamente al finado abuelito "Murcio" a quien

apodaban "Murcio kueteru" y me curó poniéndome cataplasma de hierba del nahual en
la herida, con esto, la dichosa herida se fue secando poco a poco y así me alivié, pero a
la vez comprendí el mal del nahual. El padecimiento que sufrí en carne propia es lo que
hizo comprender sobre esta enfermedad que ocasiona el nahual.

Ñua kuu jaa ní jiniri jin nuu-ri, chií ni janiri jaa maa stoo-ro Filimun ni tiu ru; ni ka’a jani jiri
jaa ntnturi jin in ña’a Tiku’a ni ta’ari tinto’o jiña. Onte ñuu kuu ni ka’a jani jiri, ninakuniri
jaa kuu nuu katuu ntosoñúa, te náni ii-tu yiki yu’uri, onte suan nchatu yiki yu’ri, te yi’ituri
in xio, onte kani ii-tu xoo-ri, te kaa ka’aturi jin ña’a Tikuñúa, onte nténu jayo te nto-yó, tuu
chi cho’o, chií ná mari nuu ki’o, ñua te kua’ri, kua’ri jíña, te nuu ntoso ñua kantitu in ve’e
ñu’u, te cho’o chi ñúa chu’u sutu-un ntucha íi xiniyo achituña-í, te ama ni chaanitu chaa
ñúa te nii skéntude in kuete nuu ja’ari, te xiokavari koo onte jaa ii tu xiori kua’ari, te ña’a-
un ni jinu xan-ñá kuano’oñá ichi Tikuá ñúa nii ka’a tu jani jiri.

Sobre esto, hay algo más, una persona que empieza a sentir dolor sin una causa
aparente, también tiene revelaciones en sueños, así me pasó. El sueño me reveló que
tu tío Filemón - tú lo conoces - me disparó, según el sueño que andaba en compañía de
una señora de Santa Catarina Ticúa a la altura de donde está el ídolo que antes se
adoraba, allá más arriba del calvario viniéndose para acá en Victoria. Con claridad
recuerdo el sueño donde según iba platicando con la señora que era mi compañera,
que supuestamente allí donde está el ídolo había una iglesia y que nuestra intención
era entrar para que el c ura nos bendiciera con agua bendita, pero en eso apareció tu
tío Filemón y nos aventó un cohete el cual nos hizo saltar en redondel y tomar cada
una, camino diferente, el sueño me hizo ver que mi cara era semejante a la de un perro,
así alargada y puntiaguda y que en el salto y vuelta por el susto se extendía cuan largo
era mi enagua, que ahora comprendo que era mi cola o sea la cola de mi nahual.
Ñúana, te kiu ichan ñua ni kanani niñi iniri jáni iniro, koo ni kana niñi-un, te ñuana te ni
keetu máa nánañuro nií ja’añá nuu máa sto-ro Mín te chaa ñúa niskánti nuujiun, ñuate
ninunto-tu nujiun te ntucha ní nuntotuñúa ni najaa ni ji’iri, ñua te ni kakuri,nuu tuu nú chi
ani ji’iri-nú, ñua kuu jaa níntakuri va’un.

Al día siguiente del sueño, amanecí con el dolor y un poco más tarde vomité sangre y
mas sangre, esto le preocupó mucho a tu abuelita y rápidamente fue con el finado mi
primo Fermín, él hizo un disparo con su escopeta y después de esto, enjuagó el interior
del cañón y parte de esta agua con residuo de la pólvora me dieron de tomar, esto fue
lo que me salvó de morir, de lo contrario ya me hubiera muerto desde hace mucho
tiempo.

Suan kuu jaa káñuva’ayo ku’e kitiun-na. Chi jániyo jaa távayo lélu, ja távayo chuun, ja
távayo tiku, jaa jákiyo ina yiki, nasaa nuu kiti-un; te jániyo jaa kíkuna’iyo yata ke’é nayiu
ñúa, te nuu náyuu nikakui kaa kixi-i te ni ki’iniyó chun-i te kua’aniyó jín.

Así es cuando tenemos el nahual. Porque, el sueño nos revela que uno va a sustraer
animales de los corrales de la gente que pueden ser: borreguitos, gallina, cochinitos,
perritos, entre otros, así mismo, nos revela el sueño que nos acercamos a las casas de
las gentes a escuchar si todo está silencio, señal de que ya están dormidos, entonces,
rápidamente se lleva uno algún animal comestible.

Máni suan ni janirí, te onte jaa níki’iri in chinka te ñua te tua noo jani kutiri jániiniro sá,
onde jaa kua’ayo kiu vina.

Este tipo de sueño estuvo presente conmigo siempre y hasta que el mismo sueño me
anunció que me hirieron, entonces desapareció hasta nuestros días.

Mani in fortuna luli nunda’anari yuana yoo janiun nuri koo jaa kíki’iri noo kiti chi tua kuti,
koo kua’a xan tindo’o ni jitori jin macho kitiun, chi ni ntujako yiki jikari, va’ani jaa ichi yaa
ni kiu balaun te ni nuu ichi suku ja’ari, koo ni kuu yakua ii yiki jikari, tuu nintuva’a kuti-
ján.

Ahora, sólo sueño de lo que sé hacer para aliviar a nuestros hermanos, pero nada de mi
nahual, pero mucho padecí de este animal, pues mi clavícula es la muestra de todo ello,
lo bueno es que me tocó la bala en este lugar y bajó a mi tobillo, pero mientras quedó
deforme mi clavícula.

Jaa siki ñuáte nijiniri tana jaa kuu jaa ntákuyo yáana, jaa ta’ayo jaa ñu’u ini, jaa ta’ayo
nani nti’i ku’e, ñua kuu tuuna.

A causa de este caso que viví, fui aprendiendo sobre todas las hierbas que sirven para
curar el nahual y otras muchas enfermedades que padece la gente.

¿Ndasa kuu jaa ndakuyo kue'e sau, ku'e tachi sau?: ¿Cuál es la razón de padecer
esta enfermedad?

Te ndákuyo chi jaa ónde jaa ni kakuyo, ndákuyo kitiñúa, ndákuyo taka tikacha sau yáa,
xi nanintii kiti io nuyiu yáa chi suan ni tita'an Dios yo vaiyo nuyiu yáa jaa suan ndakuyo
kitiun-na.
Padecemos el nahual, porque desde que nacimos, tenemos una relación estrecha con
un determinado animal o algún elemento de la naturaleza, como es la lluvia, el rayo, el
viento o como ya dije de algún animal.

Te ñúa kuu jaa vai kue'e ñúa-na, te nuu ninunkava jaa ku'uyo, te tuu kuniyo nduva'yo, te
ki'ituyo nuu in kuentu, nuu varaja xi nuu jaa jáni yiti te kanitu tu'u jaa suan ta'ayo.

Esta relación que se establece, es lo que provoca la enfermedad, y si alguien cayó en

cama a consecuencia de ese mal del nahual y no se alivia usando otros remedios,
requiere ir a consultar ya sea a la persona que lee la baraja, la vela, o el pulso, para que
estos medios anuncien lo que está pasando.

Ñuate ntukuyo yuku xi kakatauyo nuu in ñatana te kunitu yuku-yó a xiniyo, a yatayo, a
nta'ayo, a ja'ayo nténu sa'ana, ñuana te ntikonina.

De ahí se buscan las hierbas o en su caso pedir a alguien que sabe curar para que
auxile al enfermo en ponerle cataplasma de hierbas que se requieren en la cabeza,
espalda, manos o pies para que se calme su dolor.

Xi jáni nuu niyoní, nuu niyoni in jani nuuro jaa in nayiu ñúa ni chaani, a ni jaa in yuku ni
ji'iró xi naa tana nínasa'aró te nayiun kuu jaa kii nastuu in ntiu-yo, xi naku'uni yuku-yó, te
kuxoo-ni má chi ninani'i ntu maa nuu.

Resulta importante, si la persona enferma sueña con alguien conocido que le da un

brebaje o le realiza algún remedio; esta persona será la indicada de venir a sobarle un
huevo o a ponerle el cataplasma y esto será suficiente para que el enfermo se alivie.

Te jaa kuu-tu ya'a chi , kantaku jin nayiu ñúa, kaki'i ta'a-yo jin nayiu ñúa-na, chi nasuu
máaniyo jika chi tini ta'ayo.

La explicación del caso anterior es porque, no sólo una persona tiene una relación con
el nahual, sino, de él penden dos personas o más, ellos son compañeros y pueden
auxiliarse en un caso de estos.

Suan yoo chi jaa nikuntari siki yuku yáa, te nijikari, chi nayiu kua xáan nintukaniri jiin
yukuyá, nijikontuu kutiri ñuuyá, nintokaniri jin yukuyá, koo jaa kantuva'ani te kantuva'ani
nayiu-ú.

Así es, una vez que me especialicé sobre el uso de las hierbas del nahual, recorrí
diferentes pueblos alrededor del nuestro y a mucha gente lo alivié de su mal.

Ki'iri kiu vina-u ku'uniri yuku nayiu-ú te nuu tuu jatau yuku ichi ñúa-na, te ki'ikiri yuku yi'í
ñúa chi ióka vitamina, ióka valor yuku-un nakachiyo, te ku'uniri nayiu-un te inka kiu-un a
ni kantontani-i, kua'an xan nayiu San Pedro, kuu Tikua, taka lado nijikari jin yuku-un, koo
vina kuu jaa tuua chi máni médico-na

Iba el primer día y le ponía cataplasmas de hierbas secas a los enfermos y si no daba
resultado, al día siguiente volvía a ponerle otro cataplasma pero de hierbas verdes o
recién cortadas porque tienen más fuerte sus elementos, con esta acción, las personas
recuperaban la salud inmediatamente, así recorrí con mucha gente, por San Pedro,
Tucúa, Chalcatongo, hoy estoy viendo que la gente se va alejando de nuestra medicina,
pues sólo acuden con los doctores.
Jaa kuu jaa ntukuyo yuku tana-un: Búsqueda de hierba medicinal

Jaa kuu jaa ntukoyo yuku-un chi kuuni nani kiu kuu máa, nene nuu ntito jani ñuva'yo, chi
nani hora, nani kiuní te ki'iyo, te nuu ni nakuni niyó nténu in jika kava xi yata kava-un te
suu yuku taaná kui-na.

Para la búsqueda de la hierba, puede ser cualquier y a cualquier hora, siempre y

cuando uno recuerde el aviso dado por el sueño para reconocer la característica de la
hierba indicada en estado onírico, el cual puede estar en algún lugar oculto.

Nasuu jaa nakuatuyo, xi noo sa'ayo chi kuenta jaa kuna'a xiniyo ntasa ni ka'a janiu jí-nyo
te kua'ayo jika jika-yo te a kuu nuú ninakuniyó yuku-un te nikuni-na.

En el momento del corte, no se hace ningún ritual, solamente hay que guiarse por el
sueño para reconocer la hierba, tiene uno que recorrer hasta dar con la hierba indicada
y nada más.

Jaa kanuu kita'an jin yuku-un kuu ntiu chuki jin ntiu saana, a ni-ichi maa yuku luli-un xi
yi'i-i koo ntikoyo-i te sakanu-i jin ntiu te jako nu'uni nayiu ku'u-na, ñua te kantova'i-ní.

El ingrediente elemental que se mezcla con la hierba, es la clara de huevo, sea de

gallina o de guajolota, igual sirve, lo mismo si es hierba seca o verde, esto es lo que
hace que la gente se alivie.

Tiñu jaa sa'ayo te kuniyo noo kue'e kata'a ta'ayo jinai: el mecanismo para saber que
enfermedad padece la gente

Ndíni kuu jaa sa'ari, tavari jin jika, jin baraja, ke'eri barajaun chi ntari kuu ñua, ke'eri
jikaun chi suni nta'ari kuu maa, te suni janiri yiti, suni jaa kuu tuchi nta'a chi suni ti'ri-ní.

Me dedico a todo, consulto la canasta, la baraja, la vela y el pulso.

Nuu yitiun chi, kavayo mayo, stúyo mayo yitiun te kaniyo yitiun nuu santoyo, te kotoyo
nuu naa seña kua, a ñuntei, xi jaa ntákuyo ñúa kuu, te nuu jaa ntákuyo kuu chi skákunu
iin tintiki ñuu kuan, skékunu iin kuan chi suku xan kaa ñu'uma tuu kua xini yitiun, te ské
iin tintiki ñu'u; te nuu ñuntei, ku'e nuyu'u kaka'atu mayo, kánani iin ñu'u kuan luli te
nisxunkoo jaa yitiun, ñua chi lugar ku-un, te nuu nikanani iin ñu'u kui luli, ñua kuu jaa
jiniri nuu yiti-un.

Si es la vela, primeramente, el enfermo se soba la vela, se persina y lo besa, de ahí se

prende su pavilo y se pone atención en las señas que emite la llama y si es nahual, la
seña que da es característico, porque la llama intermitente se eleva a cierta altura con
un dejo de humo; sin embargo,si el mal proviene de la tierra, o sea de espanto, resulta
una llama roja que lo dirige hacia la base de la vela; ahora que si resulta una llama
verde, indica espanto de agua. Eso es lo que se de la vela.

Te jaa kuu-tu tuchi nta'ayo ñúa chi, tin-yo tuchi nta'a tá'ayo ñúa-te nuu ví'na, ví'na kánta
xi tua kánta kuti, nintiko kutini tuchi-un chi ke'e maldad, ku'e taasi kutu-un, ku'e nayiu
kuutu ñua, te nuu niti-into te vina ko vina jinu tuchi-un, te ñua chi mani ku'e nuyu'u, ku'e
lugar kuutu ñua, ñúva'atu iin jaa kuu-tu ñuntei, jaa kuu-tu ñi'i, jaa kuu jaa ntákuyo ñúa.
Por su parte, lo que se refiere al pulso, si el pulso se mueve muy lentamente, casi
imperceptible, o total desaparición del pulso, indica que la persona tiene una maldad o
brujería, otra seña es cuando, se toma el pulso y éste, se mueve muy rápido, indica que
es espanto, así, hay señal si el baño provoca el mal o si es nahual.

Te nuu ja'a kií, ja'a kií-tu tuchi ñúa, nikuviji tuchi ñúa, chi ku'e nuyú'u ntucha kuútu ñua.

Si el movimiento del pulso, va y viene, y se encuentra sin calor, eso indica espanto de
agua.

Te nuu ninakaka yatani tuchi nta'ayo chi maa kiu maa ñúu-ka chi a kio vina xi kio ichan
koo kaka-yo chi maa kiua máa, chi kio.

Ahora que si el pulso, se regresa con dirección al corazón, eso es indicio que
irremediablemente el enfermose va a morir.

Nuu ninakaka yata tuchi-yo chi maa kiua, tuchi nta'ayo, tuchi cha-nyo, tuchi si'i-nyo, ti'i
kuanankoi ichi añuyo chi maa kantaka mayo.

Si el pulso de la mano, de la frente y del pie, todos se están regresando, es señal de un

final inmenente.

Te jaa kuutu barajaun chi, nuu roo chaa chi cavallu de oro kusikiro jin, te jasi'i chi
kusikiña jin sota de oro, te suni ísiki sota de vastu, te suni isiki rey de oro, te suni ísiki
kavayu de vastu, kuun jaa kaisiki jin cartaun, ñua te ni jinio, chi ni skánankavani maa
número ñua te kua jíniyo noo kata’an ñani ta’an-yo.

En lo que se refiere a la baraja, en el caso de los hombres, la carta que dirige es el

caballo de oro, en cambio la mujer, la carta que dirige es la sota de oro, así mismo,
puede dirigir, rey de oro, caballo de basto, con ellos es posible saber lo que le sucede a
las gentes.

Te nuu nikanankava rey espada, kavayu espada, kanakava sota espada, mánimá
contrario kuu ñua, te kotoyo mayo chi, aá io nayiu jaa Kasai tana yoó xi kajani ini jaa sai
tana, xi jaa sa’a ntevai jin-yo.

Si se presentan en la tirada el rey de espada, el caballo de espada, sota de espada,

ellos anuncian peligro, porque son los que personifican al enemigo, es por eso que
debe uno de cuidarse, porque hay gente que nos está haciendo alguna maldad, o está
pensando hacernos unmal, o tal vez indica que piensan traicionarnos.

Tuu jiniri nuu, koo jaa nijari in libru luli, te kau ñá kau ñúturi in tau, ñua te nijiniri jaa suan
yo, kutauri nuu nánañuro jaa ni chinteña ruu escuela te nikuu nai in tili, palabra ka’ari
kuu jaa kintoo ntau-ri.

Todo esto lo supe porque compré un librito que cuenta esto, leo poco a poco, entiendo
un poco, lo que me hace falta son las palabras para responder.

Ni kanteri uni-ni kua, sava kua ni kanteri “paratorio" kaka’atu jin escuelaun te ñua te
nija’turi primero, ntiuturi segundu nuu mastru Margaritu, nuu mastra Celia, ñuana te va
kuntenturinu koo, jitoro, suan vai maa nuyiuyá, nijinutu ntii Ché Cueva jin ntii xii-ro Sila,
ja siki ñua ninakaniri tu’u nuu nanañuro jina’ña, te nikatavaniña-ru, ñuate nikuu-ni jaa
nintooni escuelaun.
Fui a la escuela por dos años y medio, medio año estuve en “paratorio”, de ahí pasé a
primero y de ahí pasé nuevamente a segundo con el maestro Maragarito, la maestra
Celia, tal vez iva a seguir, pero se me ocurrió contarle a tu abuelita, que Che Cuevas,
ahora finado, corrío con tu tía Chila para robársela, eso motivó que me retiraran de la
escuela, caso contrario hubiera aprendido algo más.

Koo jaa kaka’atuyo siki tiun varaja luli ya’a chi, jani tu’u, nuu ta’ayo ku’e nuyu’u, ku’e
ñunte’i, ta’ayo ku’e sau, jaa nt’akuyo ñúa, ta’ayo in lugar nducha, ta’ayo in lugar ñu’u
ichi, xí noo inka ku’e kuu-tu maa koo ntí’i kiniítu maa varajaun.

Regresando sobre la baraja, éstas son muy nobles porque cuentan si tenemos espanto,
nahual, mal de la lluvia, señalan algún lugar en que nos asustamos, sea tierra seca, o
en algún ojo de agua o de río.

Jaa kejayo kakatu’uyo varajaun chi, sakanuu-yo, te ku’aro uni jika ntaro siki kavayu de
oro ñúa, te kentani maa nuu jaa bien xaan kua’ro-na, te nuu nikenta in jaa mal, te ñua te
nijininiyó jaa in ku’e kuu-na.

En el momento de preguntar a las barajas, se revuelven o se barajean bien, de ahí, la

persona enferma o la quedesea saber su suerte, le golpea con la mano por tres veces,
si esmujer la sota de oro, y de ahí se tienden en una mesa para su lectura, y según el
lugar que ocuparon las cartas, reporta el padecimiento o el peligro que corre la persona.

Kentani ma a ni’í nuu níkakuyo, xí ní’i viji, xi nikenta in ntucha, xi in nuu niyu’uyo, xi naa
kiti níxiyu’u-yo, a in koo, a in ina, xi naa kiti kuu maa, chi ñúa kákenta maa-ní.

Por ejemplo, puede reportarnos si es el padecimiento del baño, pero señala si es un

baño abandonado, o de uso reciente, o ensu caso señalará el sustollevado cerca de un
río u ojo de agua, donde la persona le haya sucedido algún percance, también si algún
animal le asustó o le hizo pasar un mal rato, todo lo reporta la carta.

Te sani chi nani kuan má varajun jani tu’u, saa kánuku’u inimá nayiu ñúa jinai noo
ntinto’o nikata’a máa jina’a. –jantaa suan nita’aná- kaka’atu.

Conforme la baraja va señalando los casos, las personas en ese momento van
recordando los hechos que le sucedieron y lo van reafirmando.

Ñuate, jaa kaka’atuyo jaa kuu kanasta “jika” ñúa chi, keja’ayo kakatu’yo suani, maa
nakuni’yo i’a nchoxi, chi suan-ni te nuu tuu kuni kuti kuiko, ñuanate, nakuniyo, nakuniyo,
nasaa nuu i’a, nasaa nuu santu, te saayo uni jika ventición siki jikaun, te nakaka
tu’utuyo, te jikoni maa.

Lo que corresponde a la canasta, el cual es otro instrumento más de apoyo para

conocer los males de las personas, primeramente se le pregunta sin hacer referencia de
ningún santo y si se niega a girar, entonces le hacemos mención de Jesús, del señor
San Miguel, de la virgen María y demás santos y al último se le hace la señal de la
santa cruz, a continuación se le vuelve a preguntar, con esto se asegura el trabajo de la
canasta.

Jaa jikatu’uyo-un te suu kuu maa chi jikoni jikaun ichi nta’a va’ayo, te nuu nasuu kuu chi
jíkotu ichi nta’a véseyo. Ñúa kuu jaa jíniyo nuu ku’e ñuntei, xi in nayiu jito u’u-yo te
kuntatui-yo xi kasui-yo in ichi te kuai-yo xi kani’i-yo, ñuate kúni jaa kotoyo mayo chi ka-in
contrariuyo nakachio.
La señal de la canasta se reconoce acertada si el giro lo realiza a la derecha, en cambio
si lo hace a la izquierda no es acertado. El giro de la canasta va presidida de la
pregunta y es en función de esto la conclusión final.

Kakatu’uyo jikaun nuu ntaa kaa varajaun, te nuu jikoni, te su jaa ntaa kuu, te nuu tukuni
jiko te nasuu jantaa kuu, jikaun kuu jaa ka’a nuu nikuu va’a tiñu jaa ni ka’a varajaun, nuu
nijani ntoo tu’u achio.

La importancia de la canasta recide en que es ella la que afirma si lalectura que procuró
la baraja es cierta o no esacertada.

Te nuu nika’a varajaun jaa in ichiun ni kenta jin kavayu de oro ñua te nija’ani vuelta
espadaun nayiu ntau ñua, te kotoro maaro chi kachaa ini nayiu jaa kanii roo.

La baraja puede anunciar con el caballo de oro y el caballo de espada la muerte de

alguien, por eso se le anuncia a la persona que deberá cuidarse o en su caso debe
procurar lo más pronto a buscar el remedio necesario para su curación, pero sigue
siendo una advertencia que lo define la baraja.

Jikaun chi tuu chaa sani siki nayiun, chi ntoo ka’a, ntero achiri jaa, nuu jantaa kuu, te jiko
ichi nta’a va’ayo, te nuu nasuu jantaa kuu te jikoni ichi nta’a veceyo.

La canasta no miente, ni culpa en vano a la gente, si anuncia algo, la propia persona es

la que va reafirmando o negando el hecho, tal vez en el momento no lo recuerda,
peroluego lo llegaa recordar coincidiendocon la canasta, recordemos que si gira a la
derecha es cierto, si gira a la izquierda no es cierto.

Tu’u sijinu: Conclusion

Taka nayiu jaa kasa’a tanaun chi uni kachiñu xan tiun kasa, kanakani kanakani ntasa
nikakuntaa siki tanaun.

Las personas que curan, tienen la particularidad de mostrar ante los demás una fe
inquiebranteble de lo que hacen, reiteran constantemente la forma de cómo fueron
aprendiendo el oficio.

Nuu nayiu kuu tanaun chi kanakani ntasa nikata’a, ntasa nika’a jani jín, ntasa ninaskuchi
yuku, ntasaka nikasa’a te nintuva’a nayiuun.

Relatan anécdotas relativas a su quehacer, dando santo y seña de cómo resolvieron el

difícil caso que estuvo en sus manos.

Taka nayiu kasa’a tanaun chi, tuu kaka’a jaa inka nayiu nikasta’a nuu chi jaa kaka kuu
jaa ni io in jani nuu te nikakenta kantuku, te vá’a jaa kixi nuu te ñua kuu jaa nikanakuni
yuku luliun nuu yoo maa.

El conocimiento que de las hierbas tienen, regularmente anuncia, que fue a través del
sueño donde les fue revelado y la fijación visual que tuvieron para reconocerlo en su
hábitat natural en que se encuentran, de aquí la efectividad curativa de la hierba.

Taka yuku jaa kuu ku’e ntákun chi ioni taka yoo koo onte ini tunchi nánamaa, te níni kuu
jaa kíntukuyo, nánama yuku luliun ini tunchiun chi jaa iin yoko maa te ñua kuu jaa tuu
noo ta’a, te sani tuu jaa kiti jaa keeti xi jaa kucha’an chi tuu naa nayiuu jaá yani, ñua kuu
jaa vatuni ja’anu, te sani chi ncha maa jin i’a yuku, ñua kuu jaa tana yuku luli ñúa.

Las hierbas medicinales, las que tienen el poder de curar las enfermedades del nahual
crecen en lugares muy escondidos como es en la profundidad de los zótanos, donde a
manera de invernadero natural genera una temperatura adecuada para el desarrollo de
ellas. Este lugar apartado, lejos de los contaminantes que genera el género humano, tal
vez es la razón por la que la hierba tiene el poder curativo, guardan también el enigma
propio para el fin que persigue el curandero.
Anexo: Medicina contra la enfermedad del nahual.

Origen vegetal

Yuku Sau

Yuku Tikacha Ichi

Yuku Ntua Taja

Ita Kuli Nti’i

Yuku Nuu Kúa

Yuku Ñu’u Ntei

Yuku Nta’a Uxa

Pirul

Nuu Yuji

Yuku Mansu

Origen animal

Xa’a Ntixiu Tuun

Ntiu Chuki

Ntiu Sana

Origen mineral

Ñuu kanti

Tuun yata jio (Ollin)

Nducha

Ku’e jaa kata’a nayiu:

Jaa Jati Niñi Xiniyi

Jaa Tanu Yatai

Jatu Yatai

Yai Yikií

Saá Ta’á
Instrumentos para reconocer el padecimiento de la gente

Baraja

Vela

Canasta

Pulso

Tijera
YUKU TIKACHA SAU NTI’I

HIERBA DE VIENTO DE AGUA MENUDA

YUKU TIKACHA SAU NTOO

HIERBA DE VIENTO DE AGUA GRANDE

YUKU TIKACHA SAU

HIERBA DE VIENTO DE LLUVIA

 YUKU TIKACHA
HIERBA DE VIENTO
ICHI
SECO

YUKU TIKACHA ICHI

HIERBA DE VIENTO SECO

YUKU SAU

HIERBA DE LA LLUVIA
YUKU NTUA TAJA

HIERBA DEL RAYO

YUKU SAU

HIERBA DE LLUVIA
YUKU NUKUÁ
ITA XKUIÑI

SIEMPRE VIVA
RUDA
YUKU NTA’A UXA
YUKU ÑI’I TUUN
YUKU RANIA

HUELE DE NOCHE
YUKU RIKON’TO

HIERBA DEL SAPO

Continuidad y Transformación en el Comercio de Textiles Ñuudzaui

Estefanía Pampín Zuidmeer

Facultad de Arqueología
Universidad de Leiden

Laura N.K. Van Broekhoven

Facultad de Arqueología
Universidad de Leiden
& Museo Nacional de Etnología Leiden

RESUMEN
El proyecto "Markets Mirrors of a Mixtec World" se enfoca en la documentación del
sistema de la economía (y en particular la economía vertical) de los mercados
regionales de la region Mixteca. En base a estudios arqueológicos, etnohistóricos y
etnográficos se llega a una reconstrucción del sistema cíclico de los mercados y la
economia vertical. El presente trabajo se enfoca en el estudio de los materiales textiles
del mercado de Tlaxiaco en el presente: particularmente en la producción de seda en
San Mateo Peñasco y de un tipo de faja (ceñidor) elaborado en San Agustín Tlacotepec.

Palabras clave: Mixteca, textil, mercado, seda, cochinilla.

Introducción

La presente ponencia se enfoca en unos resultados del proyecto Mixtec Markets:

Mirrors of a Mixtec World, que se ha sido llevando a cabo desde el 2004.370 El proyecto
tiene como objetivo analizar el sistema cíclico de mercados de la región Mixteca o
Ñuudzaui en el Sur de México (Estado de Oaxaca). El proyecto es dirigido por Laura
Van Broekhoven, y se enfoca en la documentación de la historia de vida de los
mercados, mercaderes y mercancia. El estudio parte de la idea formulada por Herbert
Eder (1975) quien argumenta que los mercados pueden ser vistos como un espejo de la
realidad comercial, tecnológica y social de una región. Pues queda claro, que las
actividades del mercado se centran alrededor del contacto humano, la interacción entre
individuos y grupos de productores. El mercado es el medio comunicativo por
excelencia; y es aquí, donde diversos pueblos y grupos sociales de una región
relativamente extensa se ponen en contacto e intercambian ideas, noticias, chismes y
productos.

Como parte del proyecto, Estefanía Pampín Zuidmeer ha desarrollado desde el 2005 un
estudio, que se enfoca en la documentación y el comercio de material textil tradicional
en el mercado de Tlaxiaco en la actualidad. El presente trabajo se centra
específicamente en dos ejemplos de materiales textiles que han sido investigados: se
trata de las fajas o ceñidores producidos en San Agustín Tlacotepec, y el hilo de seda
elaborado en San Mateo Peñasco. Ambos pueblos se localizan en la región de la
370
Este proyecto forma parte del programa de investigación sobre ‘Mixtec City-States’, realizado
bajo la dirección de Maarten Jansen en la Facultad de Arqueología de la Universidad de Leiden,
Países Bajos, con el apoyo financiero de la Fundación Neerlandesa para el Fomento de
Investigaciones Científicas (NWO).
Mixteca Alta. Finalmente, estos productos son vendidos en mercados en la región de la
Mixteca Costa y el mercado de Tlaxiaco. Por medio de estos ejemplos se discutirá el
sistema económico de la economía vertical que desde siglos atrás tipifica la economía
de la región Mixteca. Nuestra intención es de hablar de este tópico desde una
perspectiva diacrónica y polífona, discutiendo patronos de transformación y continuidad
en base a los ejemplos que ofrecemos.

Industria Textil y la economía Mixteca de la colonia

La industria textil históricamente ha desempeñado un papel importante dentro de la

economía y sociedad Mixteca desde tiempos precolombinos y lo siguen haciendo. Los
textiles Mesoamericanos tradicionales siempre se han encontrado en un proceso
dinámico de desarrollo. Desde la llegada de los españoles, hasta hoy en día, los textiles
han conocido una gran influencia europea lo cual ha resultado en varias adaptaciones y
cambios, como la utilización de materiales europeos como la lana y la seda y el uso de
tintes químicos. Así mismo los textiles tradicionales que se comercian actualmente en
el mercado de Tlaxiaco contienen componentes europeos y mesoamericanos y por lo
tanto son ejemplos tanto de procesos de continuidad como de transformación.

En la época precolonial, el textil era un producto tributario y comercial de uso diario en

la región Mixteca. Fuentes precolombinas como los códices Mixtecos muestran que
tipos de textiles se utilizaban en el periodo del Postclásico, entre el siglo XIII y XV.
Además de su función tributaria, es bien sabido que los textiles también eran
considerados de gran importancia ritual. Así como era el caso en muchas sociedades
americanas, como entre los Incas, los Paracas, los Diné y muchos otros pueblos, entre
los Ñuudzaui (el pueblo mixteco) el textil tenia una función muy importante en
relaciones tanto entre la elite como obsequios rituales y personales que se daban como
ofrendas a seres divinos, y a personas como a nobles, reyes, familiares y amigos. Como
muestran ilustraciones en los códices Añute y Mendoza, se daban como regalos en
bodas por ejemplo. Terraciano menciona cómo en los testamentos de mujeres los
fardos de vestimentas y de textil eran nombrados cada uno como posesiones
importantes que tenían que ser enumerados en los testamentos (Terraciano, 2001:
238). Da el ejemplo de un regalo ofrecido por los nobles al yya dzehe de Tlaxiaco en
1587: “Nobles presented her with forty fardos of cotton for mantas (dzoo) and huipiles
(dzico), as well as cacao, fruits, pulque and other gifts” (Terraciano, 2001: 453n256).

Los códices ampliamente ilustran la utilización de huipiles y enredos y además

muestran a mujeres mientras están tejiendo en un telar de cintura, o hilando un
malacate. Sobre el telar de cintura existe una figurilla Maya de Jaina la cual representa
a una tejedora tejiendo con un telar. Esta figurilla es datada de entre 600 y 900 AD. La
figurilla Maya muestra que el telar de cintura es un instrumento precolombino: este es
muy similar a los telares de cintura que se utilizan actualmente en la región Mixteca.
Fuentes coloniales también enseñan la actividad de tejer, como es el caso en el Codex
Mendoza, dónde se puede ver como una joven aprende a tejer. El Códice Florentino de
Sahagún muy detalladamente ilustra el proceso de la producción del cochinil. Es bien
documentado que en la época colonial, en la Mixteca, mujeres continuaban tejiendo
textiles para uso diario y pago tributario; y es documentado que igualmente continuaba
el comercio local y de larga distancia de textiles.
Es más, es justamente el comercio de las fibras (como es la seda), de los textiles, y
sobre todo de los materiales utilizados para teñir estos últimos (como es el cochinil y el
caracol púrpura pansa), que dio una oportunidad excepcional a la Mixteca, y en
particular a los comerciantes y productores Mixtecos para alcanzar una riqueza mucho
mayor de la que supieron alcanzar otras regiones de México. Al llegar a Mexico los
españoles quedaron fascinados por el rojo profundo carmelino que supo producir la
cochinilla. Su rojo era más limpio, más brillante y más resistente que los colores
conocidos en Europa. Textiles pintados por medio del rojo carmelino, fueron enviados a
Europa y rápidamente el cochineal se convirtió en un producto popular para la élite.
Sólo el oro era más popular en cuanto a productos de exportación de las Américas.
Gracias a la industria de fabricación de cochineal, que grandemente se concentró en la
Mixteca, la economía española supo adquirir un monopolio en el comercio de la
cochinilla. La economía británica, en esta misma época, fue gravemente afectada por
no tener acceso al colorante (véase también Hoberman, 1991 y Marichal, 2006 y 2008).

No era evidente, sin embargo, que la economía local iba a poder sacar ganancia alguna
de este monopolio. Recordamos que ya desde antes del siglo diecisiete una nueva
economía mundial, dominada por europeos, se había formado. España y Portugal
principalmente sostuvieron el mando sobre el comercio con las colonias del Nuevo
Mundo. Las doctrinas del mercantilismo protegieron mercados domésticos y apoyaron
exportaciones; varios tipos de fueros, excensiones y tarifas adaptadas desalentaron
cualquier competencia verdadera de las colonias y otros rivales extranjeros. Más allá de
Europa, las áreas periféricas se hicieron participantes dependientes en la economía
mundial como productores. Estos principalmente eran utilizadas para proveer Europa de
materias primas económicas; a cambio se les daba la oportunidad de comprar artículos
fabricados europeos, o sea era el lugar donde España podía encontrar la consumación
de mercado requerida para sus productos. Mientras tanto los europeos controlaron los
servicios de comercio y embarque haciendo de esta situación una de perfecta ganancia
para ellos.

Esto no quiere decir que no hubieron algunos participantes en las regiones

dependientes que supieron sacar provecho de esta situación. Solo es que la mayoría de
los ejemplos donde se pudo establecer este tipo de relación con el mercado mundial,
usualmente no eran ganancias que ahora son consideradas muy nobles. Pensamos por
ejemplo en los comerciantes ganeses de esclavo africanos; en el Nuevo Mundo, los
corregidores o los alcalde mayores, que cobraban los impuestos al comercio con lo que
pudieron enriquecerse personalmente. Si consideramos los efectos de estas políticas
del mercantilismo para los comerciantes de la Mixteca por ejemplo, vemos que este
proteccionismo europeo, y la falta de concurrencia abierta, nunca dejó que la mayoría
de los comerciantes no-españoles o sea los comerciantes indígenas, pudieron competir
abiertamente en esta nueva economía mundial (véase también Romero Frizzi, 1990;
Terraciano, 2001).

Durante el primer periodo de la época colonial, sin embargo varios productores y

comerciantes del cochinil en y de la Mixteca, supieron firmemente mantener el control
sobre la producción de la cochinilla. Esto se debe mayormente a que ellos, gracias a
siglos de tradición, -y mucho a la frustración de los Españoles - fueron los únicos que
sabían cómo manejar la cochinilla de una forma sostenible y altamente productiva.

Louisa Hoberman ha proporcionado información importante en cuanto al comercio de

cochinilla a principios del siglo diecisiete en su excelente estudio sobre los comerciantes
de la Nueva España (Hoberman, 1991). Carlos Marichal muy bien resumió los datos de
Hoberman y agrega información que llega hasta el siglo XVIII. En cuanto al siglo
diecisiete indica: “...por término medio, se puede estimar que una libra de cochinilla
costaría en todas partes entre 4 y 6 pesos de plata a principios del siglo XVII” (Marichal,
2006:10; traducción nuestra). Hoberman añade que el valor unitario alto de la cochinilla
puede ser, quizás, mejor juzgado comparándolo con otras materias: “En la década de
1610-1620, por ejemplo, 25 libras de cochinilla cuestan hasta 60 veces más que un
peso equivalente del azúcar; en los años 1630, la cochinilla mereció 30 veces el valor
de un peso equivalente del azúcar” (Hoberman, 1991: 121-122; traducción nuestra). El
valor parece haber permanecido notablemente estable para mucho tiempo. Marichal
pudo confirmar esto mirando la información a partir del final del siglo XVIII cuando,
“según datos publicados por Alicia Contreras, los precios registrados para la cochinilla
en Cádiz variaban de 80 pesos de plata por arroba a un alto de 150 pesos entre 1780 y
1800.” (Marichal, 2006:11; traducción nuestra)

Para el siglo XVIII Marichal indica que desde 1785 los precios y la producción se
disminuyen fuertemente y argumenta que se han nombrado sobre todo dos razones
para esto: primeramente el impacto de la crisis demográfica de 1784-1785 (durante que
más que de 300,000 personas murieron en Nueva España), profundamente afectó las
comunidades campesinas de Oaxaca y interrumpió la producción; y segundo, el impacto
de reformas fiscales y administrativas que reestructuraron formas tradicionales de
comercialización de la cochinilla en la localidad y, al mismo tiempo, implicaron
impuestos más altos por esta materia. “Por lo menos, es evidente que una serie
compleja de nuevas condiciones (demográfico, fiscal, administrativo y mercantil)
interrumpió niveles tradicionales de la producción local de la cochinilla en Oaxaca e
inició una fase de la decadencia relativa” (Marichal, 2006:12). Para una discusión más
amplia y profunda véanse Schell Hoberman (1991) y Marichal (2004 y 2006).
Terraciano indica que el comercio en los textiles conoce una decadencia aún mucho
mas antes de esto, en el siglo XVII: “cloth-trade collapses under goods produced by
mechanical looms in obrajes and imported cloth that were imported from 17th century
onwards” (Terraciano, 2001: 243).

Industria Textil Mixteca y su comercio en la actualidad

Para la economía de la Mixteca actual, tomamos como punto de referencia la ciudad y

en particular el mercado de Tlaxiaco. En la actualidad, en el mercado de Tlaxiaco se
comercian diferentes tipos de textiles. Una gran parte de los textiles que se venden son
de fabricación moderna, como los pantalones vaqueros y vestidos de tela. Otra parte es
representada por textiles tradicionales que en su gran mayoría son producidos con el
telar de cintura. Los textiles tradicionales que se pueden encontrar en el mercado de
Tlaxiaco representan una gran variedad en material, uso, forma y técnica de tejido. Los
materiales utilizados en la actualidad son muy diversos: algodón, lana, seda e hilos
sintéticos. En algunos casos, los hilos de los textiles son teñidos con colorante
sintéticos, en otros casos con colorantes naturales tradicionales, como la cochinilla.

También existe una gran variedad en la procedencia de los textiles tradicionales:

durante la investigación de campo se encontraron textiles procedentes de diferentes
pueblos de la región Mixteca, de otras regiones oaxaqueñas, de Guerrero y de
Michoacan. En algunos casos, comerciantes procedentes de estos pueblos viajaban a
Tlaxiaco para vender los textiles en el mercado; en otros casos, comerciantes
procedentes de Tlaxiaco viajaban a otras regiones para traer los textiles al mercado y
venderlos localmente.

En el primer caso, comerciantes procedentes de pueblos cercanos a Tlaxiaco viajan

cada Sábado hacia el mercado cíclico de Tlaxiaco. Mayormente, estos comerciantes
viven relativamente cerca de Tlaxiaco, a no más de dos horas de viaje. Así, cada
semana el mercado es visitado por comerciantes procedentes de San Agustín
Tlacotepec, San Mateo Peñasco, San Andrés Chicahuaxtla y Juquila.

Comerciantes que viven en lugares más lejanos visitan el mercado de Tlaxiaco una o
dos veces al mes y sobre todo cuando se da la ocasión de un mercado especial, los que
se centran al rededor de festividades anuales como la Semana Santa, las fiestas
patronales o las fiestas de Navidad. Se trata de comerciantes procedentes de la región
de la Mixteca Costa y de la ciudad de Oaxaca. En este caso los comerciantes pueden
ser las mismas productoras o sus familiares; en algunos casos son comerciantes que
compraron los textiles en sus propios pueblos o lugares vecinos y vienen a venderlos en
Tlaxiaco. Aquí en seguido daremos unos ejemplos de caso.

Un comerciante que viaja desde un pueblo lejano hacia el mercado de Tlaxiaco es la

Señora Agustina Hernández Gonzalo. Ella vive en Pinotepa de Don Luis, un pueblo
situado en la Mixteca Costa a ocho horas de viaje con el autobús. La señora Hernández
Gonzalo se dedica a la venta de huipiles y servilletas en los mercados y los tianguis
regionales de la región de la Mixteca Costa. Los textiles son producidos por diferentes
tejedoras de la zona costeña. Dos veces al mes, la señora Hernández Gonzalo vende
estos textiles costeños en el mercado de Tlaxiaco.

El señor Encarnación Ortiz es otro ejemplo de mercaderes que viajan al mercado de

Tlaxiaco para dedicarse al comercio. El señor Ortiz es procedente de San Mateo
Peñasco, un pueblo situado en la región de la Mixteca Alta a una hora de Tlaxiaco en
autobús. Cada Sábado el señor Ortiz se traslada al mercado de Tlaxiaco donde vende
productos típicos de la región de la Mixteca Costa, como jícaras y bules. También
compra fajas en San Agustín Tlacotepec para venderlas en la Mixteca Costa. Aunque
materiales textiles no es su especialidad de comercio, las personas que buscan fajas en
el mercado en la Costa como en el de Tlaxiaco saben exactamente que en su puesto
deben comprarlas: el señor Ortiz siempre trae unas fajas al mercado, por si alguna
persona necesita comprar una.

La señora Antonia Morales Olmedo es un ejemplo de una mercadera residente en la

ciudad de Tlaxiaco que viaja a otras regiones para traer los textiles al mercado. Durante
la semana se dedica a la compra de textiles en diferentes regiones y también a la
producción de textiles. El Sábado se dedica a la venta de los textiles en el mercado de
Tlaxiaco. Los textiles tradicionales que ella comercializa son procedentes de Amusgos,
Guerrero, Zacatepec, Mitla, el Istmo y la ciudad de Oaxaca. La razón por la que la
señora Morales vende estos textiles tan específicos es por la demanda de los clientes.
Como no tiene un medio de transporte privado, viaja en medios de transporte públicos a
las diferentes regiones para comprar los textiles. Algunas veces el viaje es muy duro, ya
que tiene que viajar a lugares muy alejados, por la noche, con el riesgo de ser asaltado.
Economía Vertical

La región Mixteca se caracteriza por su terreno irregular, con grandes diferencias en

altura dentro de cortas distancias. Las diferencias en elevación, precipitación,
temperaturas y tipos de tierra resultan en una importante variedad ecológica en la
región Mixteca. La distribución de los diferentes recursos naturales en diferentes zonas
ecológicas resulta en un intercambio regional definido como economía vertical. Por esta
misma razón en el mercado de Tlaxiaco se comercia una gran diversidad de toda clase
de productos de diferentes regiones y zonas ecológicas. Ejemplo en caso, el antes
mencionado Sr. Ortiz procedente de San Mateo Peñasco que se dedica a la venta de
productos procedentes de la región de la Mixteca Costa, como jícaras y bules, un tipo
de comercio basado principalmente en un intercambio vertical.

Este intercambio basado en la economía vertical caracteriza la economía Mixteca en el

pasado y en el presente (véase también, Romero Frizzi, 1991). Como es bien sabido,
en la época precolonial, el comercio de larga distancia era manejado por comerciantes
de una categoría aparte tanto en la Mixteca (por los llamados tay cuica) como en todo el
país (por ejemplo los llamados pochteca). Ayudados por sus cargadores (tlamemes), los
pochteca transportaban grandes cantidades de diferentes productos como son, entre
otros, el textil.
Terraciano, y Spores mencionan el comercio de larga distancia precolonial que era
hecho por comerciantes profesionales que viajaban hasta Guatemala, Cholula y
Tenochtitlan para comprar y vender productos (Terraciano, 2001; Spores, 1967).
Documentos etnohistóricos también indican que durante la época colonial se sigue
comercializando mucho textil entre la Mixteca y Guatemala, y en varios casos se
trocaba el textil por cacao (AJO 7/30/2ff 1606-1608; Leg 11/10/3 1634) y/o anís (AJO
9/42/1ff 1608). Es más, el comercio con Guatemala y Chiapas, no se limitaba sólo a
esto; vinos y otros productos españoles también eran transportados por medio de las
antiguas rutas de comercio, bien conocidas por los Mixtecos desde tiempos
precoloniales (Terraciano, 2001: 231). Con Chiapas existían relaciones similares. En
cuanto al comercio con Puebla y la Ciudad de México durante la época colonial sobre
todo el comercio de seda y cochinilla parece haber sido de gran importancia.

Siguiendo la línea de investigación de materiales textiles, en la Mixteca encontramos

dos ejemplos de materiales intercambiados a base de una economía vertical. Se trata
de la seda de San Mateo Peñasco y las fajas o ceñidores en San Agustín Tlacotepec.
Ambos productos son comerciados en la región de la Mixteca Costa.

La seda de San Mateo Peñasco

Existen dudas si la seda silvestre ya fue utilizada para fabricar prendas de vestir en
tiempos precoloniales. Ahora bien, es bien sabido que los españoles introdujeron seda
Bombyx en Oaxaca alrededor de 1530. Sobre todo en la Mixteca Alta la seda fue
producida con gran éxito. En menos de veinte años la Mixteca Alta supo manifestarse
como el producente de seda más importante del continente americano. Según
Terraciano esto se debe al hecho que la producción de la seda no requiere de grandes
inversiones y, como con el cochinil, “silk production relied on traditional native
mechanisms of labor …it required a great deal of seasonal intensive labor lasting only a
few months” (Terraciano, 2001: 234).

La calidad de la seda que fue producida en la Mixteca era de tan buena calidad que se
comparaba con la de Asia. Logra a obtener tal nivel que en el siglo XVII la corona
española prohibiera a la Mixteca de exportar mas seda como parte de un esfuerzo de
proteger a los productores de seda en España mismo. Esto obviamente es una de las
causas más importantes de la crisis económica en la que entra la Mixteca en este
periodo. No obstante, entre los años 1544 y 1580, la región de la Mixteca Alta, resultaba
ser la zona productora de seda más importante de la nueva España; en aquel entonces
los domínicos promovieron diferentes formas de trabajo comunal para lograr la
evangelización; además podían contar con que toda ganancia que los pueblos supieron
sacar del comercio, finalmente iba a llegar a sus bolsillos ya que eran utilizados
mayormente para construcciones dominicanas y decoración de los conventos
dominicanos.

Casi 500 años después, sin embargo, San Mateo Peñasco es en la actualidad el único
pueblo de la Mixteca Alta que se dedica a la cría del gusano de seda. En la actualidad,
es conocido que tres familias se dedican a la producción de seda. El señor Encarnación
Ortiz y su primo son las dos únicas personas que se dedican a su comercio. En estas
tres familias, las mujeres se ocupan con el cuidado de los gusanos de seda.
Una vez que obtienen los capullos, las mujeres cuecen los capullos hasta que son lo
suficientemente blandos para poder ser hilados, lo que ocurre con un malacate, un
instrumento también de origen precolombino. Una vez que la seda ha sido hilada, la
seda es teñida: en la actualidad se tiñe la seda con colorantes sintéticos pero también
con cochinilla.
Los comerciantes de la seda viajan cuatro veces al año a la región de la Mixteca Costa,
durante fiestas patronales de diferentes pueblos. Durante las fiestas patronales hay una
gran feria donde mercaderes de diferentes partes de la región de la Mixteca venden
productos típicos de sus pueblos. El señor Encarnación Ortiz y su primo venden seda,
textiles de lana o materiales sintéticos, productos de palma como tenates, sombreros y
petates, y verduras de las montañas como ajos y cebollas. Todos estos productos son
fabricados con materiales que no se pueden obtener de una forma natural en la región
costeña. En la costa, el hilo de seda se utiliza para la manufacturación de enredos de
boda.

Según el señor Encarnación Ortiz, cuando él era un niño, la mayoría de los hombres de
San Mateo Peñasco se dedicaban al comercio de larga distancia. En aquella época, los
comerciantes caminaban en grupos 7 a 8 días a través de rutas antiguas de camino
hacia la costa. El viaje hacia la costa era muy duro y a veces peligroso, ya que los
comerciantes andaban por las montañas y algunas partes del camino eran muy
empinadas. También era peligroso cuando había tormentas, los comerciantes tenían
que buscar algún lugar donde esconderse para protegerse de rayos. En algunas partes
del camino duraban horas para llegar a un pueblo, y a veces tenían que dormir todos
juntos debajo de un árbol o al pié de una montaña. Otros comerciantes recuerdan
historias muy similares de sus viajes de o a la costa, sólo que ellos transportaban otro
tipo de productos: instrumentos agrícolas, pez salado y chile seco, jicaras o camarón
seco. Algunos de ellos transportaban sus productos por medio de arrieros, otros
cargándolos ellos mismos o en un burro alquilado o propio.
Durante los años sesenta del siglo 20 se construyó una carretera en las cercanías de
San Mateo Peñasco, lo que facilitaba a los comerciantes a llegar a la zona de la Mixteca
Costa. Hoy en día, el señor Ortiz y su primo viajan en medios de transporte públicos. En
la ciudad de Tlaxiaco toman un autobús a Pinotepa Nacional. El viaje completo dura
aproximadamente 9 horas.

La faja de San Agustín Tlacotepec

Otro tipo de textil que ilustra un ejemplo de economía vertical es la faja producida en
San Agustín Tlacotepec, un pueblo vecino de San Mateo Peñasco. Este tipo de textil es
en general conocido como faja o ceñidor, el uso de la palabra ceñidor o faja varía por
pueblo (en San Agustín Tlacotepec se utiliza faja), al igual que el uso, la longitud y
anchura, los colores, materiales y la iconografía del textil.

Este tipo de textil puede ser comparado con un cinturón en términos de forma y uso:
tiene una forma rectangular y se enrolla sobre la cintura, o el estómago (varía por
pueblo). La faja o el ceñidor es utilizado para diferentes objetivos; para sujetar el
enredo; de apoyo muscular durante actividades físicas pesadas; de protección durante
el embarazo; o para recuperar la forma de la cintura y vientre después del
alumbramiento.
En algunos pueblos la faja o ceñidor se utiliza únicamente debajo de un vestido o
pantalón y no es visible, como es el caso del pueblo de San Agustín Tlacotepec. En
este caso, el textil puede ser considerado como parte de la ropa interior. En otros
pueblos, la faja o el ceñidor debe ser vestido de una forma visible, sobre la ropa,
formando así parte de la ropa exterior.

En San Agustín Tlacotepec, un pueblo situado en la región de la Mixteca Alta, el textil es

denominado como faja, en Mixteco batu. Este pueblo está especializado en la
producción de fajas para la región de la Mixteca Costa, en los pueblos de Pinotepa de
Don Luis, San Pedro Jicayán, San Juan Colorado, San Lorenzo, Santa María
Huazolotitlán, San Andrés Huaxpaltepec, San Agustín Chayuco y Santa Catarina
Mechoacan, Pinotepa Nacional y Jamiltepec, donde este tipo de textil es también
conocido como faja. En la región de la Mixteca Costa de utilizan tres tipos de fajas: batu
kuaha, batu nduku (faja roja), batu tinta, batu solferino (faja azul,negra) y batu xikivi
(literalmente faja de colores). El tipo de faja que es utilizado depende de la vestimenta
tradicional de cada pueblo. Por ejemplo. La faja de colores es utilizada en Pinotepa de
Don Luis, la faja azul en Jamiltepec.

El pueblo de San Agustín Tlacotepec conoce una larga tradición de comercio con la
región de la Mixteca Costa. Según un survey realizado en 1883 en los pueblos de
Oaxaca, los habitantes de San Agustín Tlacotepec se dedicaban en aquel entonces a la
agricultura de frijol, maiz y otras verduras, y al cuidado de ovejas. En las temporadas
secas, los comerciantes de San Agustín Tlacotepec se dedicaban al comercio en
diferentes partes de la Mixteca. En aquel entonces, iniciaban sus viajes a la Mixteca
Costa visitando primero a la ciudad de Oaxaca durante un viaje que duraba 8 a 10 días
de ida y vuelta, donde compraban alfarería, fajas, mantas, servilletas, patatas dulces y
nueces. Desde la ciudad de Oaxaca viajaban hacia la Mixteca Costa, a través de San
Agustín Tlacotepec, donde recogían fuegos artificiales elaborados en el mismo pueblo.
Siguiendo rutas de camino muy antiguas, llegaban a la Mixteca Costa, donde
comerciaban los productos procedentes del Valle de Oaxaca y San Agustín Tlacotepec.
En la región costeña compraban sal, pescado seco, chile, azucar moreno y loros para
vender en la Mixteca Alta (Cuéllar, 1976: 311).
A mediados o finales de los años treinta del siglo XX, los habitantes de San Agustín
Tlacotepec decidieron iniciar la producción de fajas para la Mixteca Costa, en vez de
comprarlas en la ciudad de Oaxaca. Entonces comenzaron tejiendo copias de las fajas
procedentes del pueblo Zapoteco de Santo Tomás Jalieza. En aquel entonces, las fajas
procedentes de Santo Tomás Jalieza eran muy populares, deseadas en varios lugares;
era utilizada en pueblos Zapotecos, Mixes y Mixtecos. Además, eran utilizadas hasta en
Mixco, un pueblo situado en el centro de Guatemala, donde era vendida por peregrinos
oaxaqueños quienes viajaban a Esquipulas para visitar y honorar al Cristo Negro
(Cuéllar, 1976: 311, 314-315).

Desde esta época, la producción de fajas para la región de la Mixteca Costa continúa.
La clave para esta relación económica de fajas era la utilización de un tipo de material
que no se puede conseguir de forma natural en la región costeña: la lana. Las ovejas de
pelo largo no pueden vivir en zonas de altas temperaturas como es el caso en la región
de la Mixteca Costa. Además, las mujeres de la zona costeña visten enredos pesados
que son sostenidos por fajas. Según las tejedoras de la Mixteca de la Costa, las fajas de
algodón no sostienen sus enredos, y por esta razón necesitan fajas de lana, que son
más sólidas. Según algunas tejedoras de la Mixteca Costa, las únicas fajas aptas para
sus enredos en la región de la Mixteca son las fajas de San Agustín Tlacotepec. En la
actualidad, la mayor parte de las fajas de San Agustín Tlacotepec son producidas con
fibras sintéticas. Estos hilos no son tan gruesos como los hilos de lana que utilizan para
tejer las fajas. Pero para poder obtener la misma soledad, unen dos hilos de fibra
sintética y los hilan hasta conseguir un hilo de aproximadamente la misma solidez y
grosura que un hilo de lana.

Otro factor importante que impulsa esta relación económica vertical entre ambas
regiones es la necesidad mutua. El pueblo de San Agustín Tlacotepec necesita pescado
salado, bules, jícaras y malacates, productos propios de la costa. En la región de la
Mixteca Costa la gente quiere productos de palma, como tenates, petates, soyates, la
seda y las fajas, productos típicos de las montañas. Interesante también es el hecho
que pueblos como Pinotepa de Don Luis y San Pedro Jicayán están especializados en
la producción de enredos y servilletas con un telar de cintura. De todas maneras, no se
dedican a la producción de fajas. Ellas están seguras que pueden tejer las fajas, pero
como están muy ocupadas con el tejer de enredos y servilletas para el propio pueblo, no
les queda tiempo para tejer otro tipo de textiles. Por esta razón compran fajas del
pueblo de San Agustín Tlacotepec.

Conclusión

Las diferentes fuentes precoloniales y coloniales indican que la producción de textiles

ha sido una parte importante de la economía Mixteca en el pasado. Además, otras
actividades relacionadas con la producción de textiles han tomado un papel importante
tanto en la utilización y comercialización de cochinilla y seda en la época colonial y
jugaron un papel clave en el desarrollo económico, cultural y político de la región en
esta época.

En la actualidad el mercado de Tlaxiaco refleja que la producción de textiles

tradicionales es aún una importante actividad económica en la región Mixteca. A través
del estudio sobre la producción de seda en San Mateo Peñasco y la elaboración de
fajas en San Agustín Tlacotepec se ha investigado la importancia que estos materiales
textiles toman en la economía de la región. El estudio ha ilustrado que estos materiales
textiles son intercambiados verticalmente, entre diferentes zonas ecológicas. Se
manufacturan en la región de la Mixteca Alta utilizando recursos cosechados y
elaborados en la Mixteca de la Costa, y son vendidos en la región de la Mixteca Costa,
muchas veces por medio de trueque para productos de la Costa, que luego se venden
nuevamente en la Mixteca Alta.

La seda es un producto que se cultiva óptimamente en zonas frias; las fajas de San
Agustín Tlacotepec eran, en el pasado, producidas con lana de ovejas, también un
recurso natural que corresponde a zonas frías. Comerciantes procedentes de la región
de la Mixteca Alta viajan a pueblos en la costa donde intercambian seda y fajas por
productos típicos costeños, como pescado seco, bules y jícaras. Estos productos
costeños son, a continuación, llevados a los diferentes mercados de la región de la
Mixteca Costa, entre otros el mercado de Tlaxiaco. Este movimiento de productos en un
paisaje vertical hoy como ayer, sigue tipificando la región Mixteca. Aunque el mercado
global haya traído materiales industriales y específicamente, en este contexto, textiles
modernos como zapatos y sombreros industriales al mercado de Tlaxiaco, hoy día los
mercaderes siguen viajando largas distancias para conseguir los recursos que se
requieren para manufacturar y vender los productos y textiles tradicionales que por
siglos han jugado un rol importante en la zona.
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 Conflictos por Tierras entre Santo Domingo Ixcatlán y Chalcatongo de Hidalgo
Una Perspectiva Histórica

Nancy Noemí Santiago Jiménez

Escuela Nacional de Antropología e Historia
México

RESUMEN
El tema de los conflictos agrarios no es novedoso en la historiografía, pero la mayoría
de las veces se habla de los levantamientos agrarios de una comunidad en contra de la
elite gobernante: terratenientes, funcionarios locales, clero y el estado. Pero también
hay conflictos de comunidades contra comunidades. En este ensayo se pretenden
analizar las diversas causas de un conflicto de este tipo, así como las consecuencias
que dejó la mentalidad expansionista, explotadora, saqueadora y dominante de los
españoles en territorios que no compartían la misma idea sobre la tenencia de la tierra
ni sobre la explotación de la misma. Como consecuencia hoy en día tenemos arraigada
una mentalidad colonialista, resultado de un etnocidio que se sigue reproduciendo muy
sutilmente. El caso que presento es un ejemplo de un conflicto artificialmente creado por
las mentalidades colonialistas internas de cada comunidad.

Palabras claves: conflicto por tierras, Postcolonialismo, discurso, títulos.

“Dos muertos por ambos bandos ha dejado en las últimas horas el conflicto
agrario entre Chalcatongo de Hidalgo y Santo Domingo Ixcatlán así como
lesionados y desaparecidos es el saldo de los enfrentamientos y el cierre de la
carretera federal que comunica con poblaciones de la Sierra Sur. ….
Con las muertes de Epifania Ruiz y Florentino García Santiago, de Chalcatongo
e Ixcatlán respectivamente aumenta la tensión en la zona, mientras que el
delegado de gobierno David Mayrén acusó al senador de la República, el
perredista Salomón Jara Cruz de estar metiendo las manos en el asunto agrario
favoreciendo a Chalcatongo dijo en entrevista telefónica. Asimismo declaró que
hay siete personas desaparecidas de la población de Santo Domingo Ixcatlán,
una de ellas fue encontrada sin vida esta mañana, se trata del campesino
Florentino García Santiago de 37 años de edad.
En su caso los pobladores de Chalcatongo exigen al gobierno estatal que se
limpie la zona del conflicto en donde Ixcatlán construyó techumbres y veredas,
como medida de presión cerraron la carretera federal que transita del Progreso a
la comunidad de Yosondúa que comunica a las poblaciones de la Sierra Sur
como Santiago Amoltepec. …. Por su parte los pobladores de Santo Domingo
Ixcatlán definitivamente no aceptaron dialogar en Chalcatongo, y han advertido
también a las autoridades que de llegar a violentarse la situación los únicos
responsables son ellos porque no han podido solucionar el conflicto, el
presidente municipal Fredy Morales ha denunciado que las autoridades están
cerradas para que se respete la resolución presidencial. Desde hace tres
semanas el conflicto agrario se recrudeció cuando el presidente de Bienes
Comunales de Chalcatongo, Alejandro Ramírez Quiróz denunciara la invasión
que realizó Ixcatlán en el poblado La Paz donde construyeron techumbres y
realizaron brechas.”
(Reporte: Rebeca Luna Jiménez, 07.06.2007)

”Un grupo de 200 personas con armas de alto poder, encabezadas por Freddy
Morales Arias, de la comunidad de Santo Domingo Ixcatlán, Oaxaca, atacó y
destruyó las viviendas de 40 comuneros de Chalcatongo de Hidalgo, denunció el
presidente de bienes comunales, Alejandro Ramírez Quiroz. Hace dos años, los
agresores ocuparon ilegalmente mil 356 hectáreas de la comunidad de
Chalcatongo, que respalda su posesión con títulos virreinales, y amparándose
en que son “amigos” del gobernador Ulises Ruiz y están en la tierra natal de
éste, empezaron a generar conflictos. El 25, 26 y 27 de diciembre dispararon
contra las familias del poblado La Paz, robaron sus pertenencias y ganado, y
destruyeron sus casas. Luego, del 8 al 13 de enero de este año, agredieron a los
pobladores de Reforma y con lujo de violencia iniciaron la apertura de un camino
en el tramo del panteón de la comunidad hacia el lugar conocido como Laguna
Colorada, destruyendo cultivos, y aunque desde 2005 están en la zona 40
elementos de la policía estatal, no hicieron nada para detener las agresiones
contra los comuneros, detalló Ramírez Quiroz.
Acompañado por Efraín Quiroz Eras y Anacleto Soria Cortés, del consejo de
vigilancia, y por el comunero Vicente Santiago Quiroz, el presidente de bienes
comunales narró que los agresores visten ropas estilo militar y pasamontañas,
pero las autoridades estatales no intervienen. Incluso el procurador de Justicia
del estado, Evencio Nicolás Martínez, dijo que “sabe bien del caso porque es el
pueblo del gobernador”, pero no hace nada para detener las agresiones de los
invasores.” (Reporte: Matilde Pérez U., 24.01.2008)

“El C. Freddy Eucario Morales Arias, ex presidente municipal y el Sindico

Municipal Artemio Jiménez Martínez, daban las ordenes conjuntamente con
integrantes de la Policía Municipal a aproximadamente 40 personas armadas
con armas de fuego de alto poder y vestidos con ropa obscura, sacaron al joven
Gustavo Castañeda Martínez “de 25 años de edad”, de su vehiculo para
golpearlo y nuevamente subirlo a su unidad, los paramilitares sacaron gasolina
del vehiculo de la victima y rosearon el vehiculo por dentro para luego prenderle
fuego, mismo que inmediatamente empezó a arder, los agresores impidieron
que saliera de su vehiculo incendiado, la victima pedía auxilio, tocando el claxon
de su automóvil, por lo cual los señores Melesio Martínez Robles “60 años de
edad, Secretario de Bines Comunales y con ciudadanía de los Estados Unidos
de Norte América” e Inocencio Medina Bernabé “51 años de edad”, acudieron a
su auxilio al llegar cerca del vehiculo fueron privados de su vida por disparo de
arma de fuego por los integrantes del grupo paramilitar. Varias personas de la
comunidad, que ahora fungen como testigos trataron de auxiliar a las victimas,
pero fueron recibidos a balazos por los agresores. Dos de las victimas al ser
asesinadas fueron arrastrados por la calle, y el señor Melesio Martínez Robles lo
descuartizaron de la cintura para abajo, quitándole los testículos, esto fue
celebrado por los paramilitares con música y bebidas embriagantes durando el
festejo hasta las 2:30 de la mañana, sin que nadie los molestara, contando con
el apoyo de la policía preventiva del estado que llegaron minutos después en
que estas personas se retiraron, sin detener a nadie y que incluso permitieron
que retiraran sus vehículos que habían atravesado en la calle, para impedir el
paso del joven Gustavo.” (Boletín de prensa CDHAPI, 05.06.2008).
Aquellas cosas que nos hacen sentir emociones y con las cuales nos identificamos ante
nuevos territorios, son precisamente nuestras raíces que muchas veces negamos. El
presente trabajo se centra en el conflicto por la tenencia de la tierra entre Santo
Domingo Ixcatlán y Chalcatongo de Hidalgo, dos comunidades vecinas de la Mixteca
Alta, Estado de Oaxaca, México. Desde hace unos cinco años ha habido mayor
violencia y frecuencia de muertes: los de la comunidad de Ixcatlán han logrado
apoderarse territorialmente del espacio en disputa y han sacado a los de Chalcatongo.
Mi propio origen en esta región hace que este tema me emociona y me motiva a escribir
este ensayo. La cuestión es pues que este conflicto creado por las mismas gentes
inconscientes que día a día se construye una atmósfera de competencia, egocentrismo.
Una tradición de rivalidad se produce desde épocas históricas. Sin embargo debo
destacar que fueron estas las cualidades que me impulsaron a acercarme a archivos
locales, municipales, nacionales y agrarios. La idea central de este proyecto es analizar
la dimensión histórica del conflicto. El resultado fue muy interesante, ya que debido a la
búsqueda de documentos que me ampliaran el panorama de la situación, fue como
llegué a documentos como el de Don Pedro de Velasco y Arellano quien fue cacique de
Chalcatongo, un documento esencial para esta investigación, que cuando lo analizamos
arroja luces sobre las divisiones de hoy en día.

Chalcatongo fue un lugar importante en los manuscritos pictográficos (códices) mixtecos

precoloniales (Nuttall, Bodley, Selden): aquí se inició la dramática historia de la Señora
6 Mono y el Señor 8 Venado con su visita a la cueva de la muerte (siglo XI d.C.).
Antiguamente fue un reino grande, que luego en la época colonial se fue fragmentando
y atomizando en una serie de municipios independientes. Esto se documenta también
en el documento de Don Pedro de Velasco (siglo XVII), que nos habla acerca de las
tierras del cacicazgo colonial. La cabecera actual conserva el nombre de Chalcatongo
(en mixteco: Ñuu Ndeya, antiguamente Ñuu Ndaya), pero los abundantes restos
arqueológicos demuestran que hubo asentamientos importantes en diversas
localidades, tanto en el actual municipio de Chalcatongo como los territorios vecinos. La
tradición oral dice que el “Pueblo Viejo” de Chalcatongo se encuentra en la Agencia
Juárez de San Miguel el Grande, y los hallazgos de superficie parecen confirmar esta
idea.371
El revisar la historia de los antiguos conflictos que ha tenido la comunidad de
Chalcatongo deja entrever la problemática política socioeconómica y cultural que ha
sufrido la Mixteca Alta desde la conquista, la explotación colonial española y el
colonialismo interno de nuestros días, misma que ha dejado un legado de perdida de
identidad, extinción del lenguaje propio, inmigración explosiva, economía vertical
escasa, conflictos internos artificiales… En fin son demasiadas consecuencias que yo
nunca terminaría de mencionarlas aquí. Todo esto me lleva a plantear aquí una de
estas tantas consecuencias de la presencia del colonizador por las cuales es más
persistente el problema de continuidad de la cultura y de la identidad. Si bien es cierto
que el conflicto tiene tres facetas (política, socioeconómico y cultural) podemos indicar
como factor prioritario el colonialismo del que derivan muchos aspectos, en particular
una mala comprensión de la tenencia de la tierra en Mesoamérica por parte de los
colonizadores, y del discurso manejado por los mismos colonizadores que es divide
para dominar. Mismo discurso que quedó arraigado en las mentes de los burócratas y
de las autoridades tanto de hace décadas como de ahora en día. Es así como dentro de

371
Para la arqueología de la región, véase Cruz López, Zenaido. Patrón de asentamiento en
Santa Catarina Ticua. Tlaxiaco Oax. México: Tesis ENAH, 2002.
este proyecto intento argumentar esta situación del colonialismo interno, siendo esta
una de las corrientes teóricas (postcolonialistas) que me ayudaran a argumentar mi
teoría respecto de este conflicto.
En cuanto a el análisis de el discurso de cada una de las dos partes en conflicto, hay
que retomar la teoría de Michel Foucault acerca del orden del discurso, ya que cada
comunidad tiene su propio discurso donde se puede entrever como dice Foucault que el
“discurso no es simplemente aquello que traduce las luchas o los sistemas de
dominación , sino aquello por lo que, y por medio de lo cual se lucha, aquel poder del
que quiere uno adueñarse”.372 En efecto lo que dice Foucault se aplica a los discursos
de las personas que se refieren al conflicto como si quisieran convencer de que lo que
ellos dicen los hace poseedores de la verdad, ¿cuál verdad? ¿a quién en verdad le
pertenecen estas tierras? ¿por qué en Santo Domingo Ixcatlán se les prohíbe hablar de
la cuestión? Es acaso que como dice Foucault “yo supongo que en toda sociedad la
producción del discurso esta a la vez controlada, seleccionada y redistribuida por un
cierto numero de procedimientos que tienen por función conjurar los poderes y peligros,
dominar el acontecimiento aleatorio y esquivar su pesada y temible materialidad”.373

Por otro lado está la parte diacrónica y sincrónica donde gracias a la consulta de los
archivos se permite reconstruir la perspectiva histórica de esta sociedad Ñuu Sau (o
antiguamente Ñuu Dzaui) que ha pasado por la colonización, revolución, e
independencia. El análisis de un documento del siglo XIX puede indicarnos
antecedentes de una época mas atrás, y así la secuencia de los documentos nos van
explicando el porqué de muchas cosas, lo que a simple vista o a simple leída de un solo
documento no se podría contextualizar, ya que el conflicto a lo largo del tiempo se ha
acomodado y reacomodado debido a los sucesos históricos que ha ido recorriendo. Por
una investigación histórica profunda de la tenencia de la tierra todo esto se puede
reconstruir.

Volviendo al conflicto de hoy día, sin duda se produjo en los últimos 4 años una
intensificación crucial de todo el conflicto, que lleva aproximadamente 174 años, por la
demanda de tierras que por la deforestación está a la orden del día, por los escasos
recursos naturales y por el continuo derramamiento de sangre que desde hace ya
muchos años se ha seguido dando, pero además, sin lugar a dudas, por la resolución
que dio el tribunal unitario agrario el 3 de agosto de 1998 y que cedió la posesión legal
de las tierras en disputa a Santo Domingo Ixcatlán. Por este último hecho los de Ixcatlán
se sintieron con derecho de adentrarse a las tierras de las comunidades de la Paz y
Reforma quienes pertenecieran al municipio de Chalcatongo, dejando varios muertos
por ambas partes. Se acusa de dichas muertes al apoderado político o ex presidente de
Ixcatlán Fredy Eucario Morales Arias, quien estaba dentro de la organización UAMPI,
donde varios pueblos que pertenecían a esta organización tienen o tenían por objeto
recuperar sus tierras que les fueron confiscadas ya sea por otros pueblos vecino o por
el mismo gobierno. El caso es que este apoderado político de Ixcatlán cometió varias
injusticias ante la comunidad misma y la comunidad vecina. Esto se concluye de las
informaciones de mucha gente que declaró no estar de acuerdo con la política con que
estaba solucionando este señor el conflicto. Observaban que estas acciones les
perjudicaba a los mismos de Ixcatlán en sus relaciones personales de parentesco, en su
economía vertical e incluso en sus festividades internas, ya que estas acciones

372
Foucault, Michel. El orden del discurso. Tusquets Editores,1970, p.12.
373
Foucault, op. cit. p. 11.
provocaron un descontento que a su vez tuvo como consecuencia el enojo y la
venganza por parte de los de Chalcatongo.
Últimamente se sabe que este apoderado político está detenido por todos los atropellos
que cometió, pero no hay que olvidar que también los de Chalcatongo no se han dejado
y también han cometido varios atropellos en contra del otro pueblo como la quema de
casas que ya es un elemento común en este conflicto.

A la vez se ha creado una atmósfera de descontento respecto a los de Ixcatlán por el

motivo de que el actual gobernador de Oaxaca, Ulises Ruiz Ortiz, pertenece a una
familia nativa de Chalcatongo. Existen comentarios de que el gobernador no quiere
resolver el conflicto. Pero mas bien es un conflicto que ya no es tanto de leyes y
decretos sino de mentalidades bien controladas internamente.

En cuanto a la historia oral la gente de Chalcatongo me ha contado que durante la

revolución llegaron los carrancistas, estuvieron unos días durante su paso y que
también hablaron con la gente de otros pueblos acerca de las tierras. Estos y otros
comentarios que mi familia me ha hecho el favor de compartirlos conmigo los pienso
incluir en el estado de la cuestión, ya que darán una contextualización más cercana de
este conflicto.

Corrientes teóricas: teoría postcolonialista

Con la teoría postcolonialista podemos enfocar la división que creó el colonialismo tanto
en las comunidades como en la periferia. Esta es una de las principales causas de los
conflictos por la tenencia de la tierra entre los mismos pueblos vecinos. Las envidias
entre si y las discriminaciones existentes son manifestaciones de la división (divide para
dominar), el mismo lema que Foucault incluye en su análisis del discurso. En otras
palabras esta teoría postcolonialista ayuda a entender que el conflicto es creado
artificialmente, a causa de las mentalidades influenciadas por el colonialismo interno.
Incluso nosotros los historiadores aun hoy en día somos influenciados por mentalidades
colonialistas. Por ejemplo el hecho de llamar “etnohistoria” a la historia indígena, implica
una perspectiva colonialista que los pueblos indígenas “no tienen (verdadera) historia”.
Esto nos hace recordar que mucho tiempo la antropología ha jugado un papel
estratégicamente servible para el gobierno y demás funcionarios que quieren unificar y
hacer incorporarnos a nosotros los indígenas para tener un proyecto de nación. De
alguna manera el lema Porfirista de finales del siglo XIX bienestar y progreso aún hoy
en día se refleja en mis abuelos, padres y demás gente que me rodea, que esperan que
en vez de aprender mixteco aprendan inglés – fue así como mucha de mi familia dejó
de hablar el mixteco, esto como signo de progreso para adentrarse a la periferia y dejar
atrás su cultura ya que se veía como un signo de atraso.
Creo que un mayor ejemplo de esto son las palabras de Bonfil Batalla: “Agréguese, en
muchos casos, la actitud de autoridades locales “progresistas”, ansiosas de probar a
cualquier precio que aquí, en este pueblo, ya no hay indios o ya son menos: nos hemos
vuelto “gente de razón”. “La mirada del colonizador ignora la ancestral mirada profunda
del indio para ver y entender esta tierra, como ignora su experiencia y su memoria.” 374

374
Bonfil Batalla, Guillermo. México Profundo. Una civilización negada. México: Grijalbo 1984, p.
46.
Estas palabras de Bonfil Batalla las he retomado porque creo que en este conflicto no
solo la mentalidad colonialista interna es la causante de un conflicto artificial hecho por
ellos mismos. Cuando uno revisa los documentos del siglo XVIII, sobre todo el famoso
documento de Don Pedro de Velasco y Arellano, uno se encuentra con problemas de
genealogías que no coinciden y de problemas por tierras y limites entre caciques de
origen español y mixteco, que al contraer parentesco con las mujeres o viceversa pasan
a ser dueños de las tierras que le correspondían a su mujer, etc. Así es como se van
dando los casos de los municipios que son cabeceras y los que son pueblos sujetos,
siendo esta también una causa arrastrada para reavivar el conflicto en los siguientes
años. No solo se trata de Chalcatongo e Ixcatlán, sino son otros cinco pueblos que los
rodean y que alguna vez fueron parte del cacicazgo de los Velasco y Arellano. Se crea
un descontento con los demás pueblos cuando después de pertenecer a la cabecera de
Chalcatongo se dividen sin mas y deben crear sus limites cada vez las dos partes. Y
para todo este proceso eran imprescindible ir a pedir a la corona española que mandó
un sin fin de cédulas reales y títulos primordiales, dando tierras que ni siquiera en su
vida los españoles habían visto y que no sabían el problema que esto acarrearía al dar
propiedades que tal vez no correspondían de esa manera. Siendo este otro principal
detonador para que las comunidades se pelearan entre si. Y muy bien le quedó a los
burócratas españoles este método, ya que mataban dos pájaros de un tiro: por un lado
dotaban de tierras comunales a los municipios para que tributaran más a la corona y por
otro lado los dividían para dominar y que no se unieran para levantarse en armas en
contra del clero, la burocracia y el estado. Fue un muy buen trato para tenerlo así por un
buen tiempo sin saber o sin importarles lo que esto acarrearía a lo largo de los años
para las comunidades.

Antecedentes históricos

Como ya se dijo, Chalcatongo jugó un papel muy importante dentro de la historia

mixteca antigua, documentada por los códices precoloniales. Ahora mencionaré su
toponimia y los antecedentes de los antiguos conflictos con otros pueblos vecinos que
alguna vez pertenecieran a Chalcatongo como sujetos a dicha cabecera. Dicho lugar
está representado en la pictografía mixteca como “Ciudad del Cráneo”, donde en una
cueva y templo fúnebre estaba la Diosa 9 Hierba, Guardiana de los Ancestros. El
antiguo nombre de Chalcatongo en lengua mixteca es Ñuu Ndaya que se traduce como
lugar de la muerte. Posiblemente esto tenga que ver con un cerro más allá de Itundujia,
llamado Yuca Casa, que en la tradición local se conoce como una “puerta al cielo”,
donde se reúnen los difuntos antes de ir al Más Allá.375
Su segundo nombre con el cual se le conoce hoy mismo, esta en Náhuatl: Chalcatongo
se traduce como lugar de camaroncillos, traducción que parece ser incorrecta y
posiblemente se derive de Chalco atengo, “lugar precioso al lado del lago”.
Efectivamente existió junto al pueblo una ciénega, donde ahora abarcan las rancherías
de Progreso, Independencia, una parte de Iturbide y otra parte de el centro de
Chalcatongo, pero esta se ha secado por obras de los años 1939. No se tuvo registro
de la existencia de camaroncillos pero si se habla de variedades de pescados como
pequeños charales, ranas, patos, caracoles. También se mencionan más lagunas en

375
Véase Jansen, Maarten & Gabina Aurora Pérez Jiménez. Historia, literatura e ideología de
Ñuu Dzaui. El Códice Añute y su contexto histórico-cultural. Oaxaca: IEEPO, 2007.
las rancherías de Chalcatongo como Abasolo y Providencia, donde existieron las
mismas especies de animales que en la de Chalcatongo.

En cuanto a Santo Domingo Ixcatlán, es un pueblo pequeño (pero tal vez no siempre lo
fue) y hasta ahora no se ha identificado en algún códice. Su nombre esta en Náhuatl y
quiere decir “Lugar de Algodón”. Según la tradición oral de los vecinos de este pueblo
se nombró así por la existencia de una piedra blanca dentro de la comunidad donde se
aparecía Santo Domingo con sus borregos.

Peter Gerhard describe esta área en su gran obra Geografía Histórica de la Nueva
España, 1519- 1821 (México: UNAM, 2000: pp. 292-299) y dice:

“Ambas comunidades desde la intromisión de los españoles en estas tierras

pertenecieron o se encontraban dentro de la jurisdicción de Teposcolula. Después en
376
1840 pasaron a formar parte del distrito de Tlaxiaco”.

Ubicación Geográfica

Estamos hablando de un área de la Mixteca Alta q ue limita con Teposcolula al norte,

con Juxtlahuaca al noreste, con Putla al oeste, con Sola de Vega al sureste y con
Nochixtlan al este. Por lo general una buena parte del suelo de la Mixteca Alta se
encuentra en proceso de erosión y algunos casos las tierras son buenas pero les hace
falta humedad. El sistema fluvial de esta región que involucra a ambas comunidades y
por la cual pudiera ser la causa de el conflicto hoy en día, es el llamado Rió Mixteca, el
cual nace en Nochixtlan y Teposcolula y se dirige al sur con el nombre de Yucutindoo.
Recibe por su margen izquierda al Peñoles y adelante, por su derecha, al rió que baja
de los Tayata, los Achiutla, los Peñascos, San Agustín Tlacotepec y Chalcatongo.
Incrementa su caudal con la afluencia del rió Grande el cual pasa por Santo Domingo
Ixcatlán y forma el rió Sordo o de Cuanana.

Entre las dos comunidades la tenencia de la tierra es comunal es la más generalizada

(bosques y tierras de pastoreo), las hectáreas de propiedad privada tienen un promedio
de dos a 3 hectáreas o menos como es en el caso de Ixcatlán que su extensión
territorial es menor.
Chalcatongo se encuentra a 2800 m. sobre el nivel del mar; los municipios con los que
colinda son: Santa Catarina Ticua, San Miguel el Grande, Santa Lucia Monteverde,
Santiago Yosondua, Santo Domingo Ixcatlán, Santa Cruz Tacahua y Yujia.

Principalmente de ambas comunidades sus siembras las dedican al maíz, trigo,

calabaza, chilacayote, fríjol y avena; entre otros que siembran con menor frecuencia
están el chíle, la lechuga, haba, rábano y cilantro. El caso de esto último solo se da en
Chalcatongo, cerca de la ciénega ya que estas tierras son más húmedas, y de
tempranera.
Y por la parte de Ixcatlán son de temporal, no son muy húmedas y el terreno tiene
muchas piedras y declives que hacen no muy accesibles las tierras. De igual manera las
personas del centro de Ixcatlán me platicaron que anteriormente se acostumbraba tener
más cabras, que fueron deteriorando sus montes y praderas, debido a que estos

376
Compárese también Cook Sherburne F. The population of the mixteca alta 1520-1960.
University of California 1968.
animales comen todo lo que hay a su paso; me refiero a toda clase de hierbas y
pequeños arbustos.

En cuanto a la etnografía histórica de la región Gerhard (loc. cit) dice lo siguiente.

La mayor parte de la Mixteca Alta, cae dentro de esta vasta y compleja jurisdicción situada en el
noroeste del estado de Oaxaca. El clima es en general seco y fresco, y la mayoría de los
asentamientos se encuentran a 1 800 -2 500 metros, aunque los extremos van desde 800 hasta
3 400 metros. Las montañas más altas están cubiertas de bosques, mientras que en otras partes
la erosión es severa y la vegetación escasa. Desagua hacia el noroeste por el sistema del
Balsas, hacia el sur por el rió verde y hacia el noreste por el Papaloapan.
Ixcatlán pertenecía a la cabecera de Yolotepec de donde es el famoso lienzo de Yolotepec del
cual pienso mencionar en el análisis de títulos para ver si siempre perteneció Ixcatlán a
Yolotepec o desde cuando fue sujeto.
Nueve cabeceras de esta jurisdicción (Achiutla, Atlatlauaca, Atoyac-Yutacanu, Cuicuila,
Chalcatongo, Mitla, Ocotepec, Tlatlaltepec y Yucucuy- Tlazoltepec) fueron encomendados por
cortes al conquistador francisco Maldonado. La viuda del conquistador Francisco Maldonado,
Isabel Rojas se caso en 1548 con Tristán de Luna y Arrellano quien heredo la múltiple
encomienda y fue sucedido en 1573 por un hijo, Carlos este ultimo vivía aun en 1597.
Yolotepec e Ixcatlán estuvieron encomendados a un poblador, Alonso de Castellanos, sucedió a
comienzos de la década de 1560 por un hijo del mismo nombre que todavía vivía en 1597.
En 1562 se establecieron dominicos y clérigos seculares en Chalcatongo y Yolotepec. Santa
Catarina Cuanana fue separada de Chalcatongo en 1699-1700. Santa Cruz Itundujia (secular)
fue separada de Chalcatongo en 1715.
Santa Maria (Natividad) Chalcatongo (Chalcatongo; Nuundeya; 1950: Chalcatongo de Hidalgo,
Villa) tenía afines del siglo XVI ocho estancias, la mitad de ellas cerca de la cabecera en partes
altas y la mitad al sur en tierra caliente. En 1603 todas debían ser reducidas a dos sitios, la
cabecera y Santa Cruz Itundujia; todas menos una, sin embargo sobrevivieron o resucitaros
como pueblos en el siglo XVIII. Las cercanas a la cabecera principal era Santiago Yosondua
(Mizteguaca), San Miguel el grande (Ñucano), Santa Catarina Yosonotu y San Andrés Tiza (que
no se vuelve a mencionar después de 1603).
Alrededor de Itundujia, pueblo) estaban los Reyes, Santa Lucia Nutneñu (Monteverde) y San
Andrés Doyoñana (Xácala: ¿Cabecera nueva?) hacia el sureste había otros dos lugares ambos
pueblos en 1745-1803, que aparentemente eran sujetos lejanos de Chalcatongo: Santa Catarina
Cuanana (guanana) y San Mateo Yucitindo. Yolotepec (1950): santo Domingo Yolotepec,
pueblo), tenía lo que quizás fuera una cabecera subordinada, Santo Domingo Ixcatlán, en el siglo
XVI, así como una serie de estancias. San Miguel Ixcatlán Ituyucu y Santa Cruz Tacahua
(Noditacahua) eran posiblemente sujetos.

Es impresionante la gran extensión territorial que en esta época tributaba a

Chalcatongo, si bien es cierto que todos estos pueblos sujetos a la cabecera de
Chalcatongo tiempo después con la desamortización de bienes comunales y la ley de
1856 no estuvieron conformes con los limites que las cedulas reales y las relaciones de
parentesco entre los cacicazgos imponían, dando como resultado el descontento entre
los pobladores de Chalcatongo y de los pueblos sujetos.377

377
Efectivamente la ley a la que me refiero es la ley Lerdo de 1856 que produjo una serie de
problemas de la tenencia de la tierra tanto de los caciques con el pueblo como el clero con el
estado y la declaración de todas sus tierras del clero que como ya eran demasiadas no podían
declarar tantas posesiones de tierra a el estado y dichas tierras fueran confiscadas por el mismo
estado. dicha ley esta mencionada en un documento que encontré en el archivo municipal de
Chalcatongo y que dice:
“Circular N3 .- Chalcatongo, Ixcatlán Santo Domingo, San Miguel, Tacahua, Yujia, Tindaco y
Tijaltepec: Propongo a las autoridades de los pueblos anotados al margen formen y remitan a
Antecedentes del conflicto

Chalcatongo ha tenido una larga tradición de conflictos entre sus colindantes. Cabe
mencionar que la mayor parte de los conflictos han sido durante el siglo XVII Y XVIII. Un
temprano conflicto por límites de tierra lo tuvieron con Achiutla en 1702, ubicado al
oeste-norte de Chalcatongo. El pleito era entre Jacinto de Guzmán, cacique de Achiutla,
y Pedro de Velasco y Arrellano, cacique de Chalcatongo, sobre la posesión de
cacicazgo de Chalcatongo. Otro conflicto fue con Santo Tomás Ocotepec, que se
encuentra ubicado hacia el noreste de Chalcatongo. Este conflicto se dio casi durante
todo el siglo XVII, según los documentos que revisé en el Archivo General de la Nación
(AGN).
Un tercer conflicto lo tuvieron con Santa Cruz Itundujia, ubicado al sur–este de
Chalcatongo. Dicho conflicto se dio cuando Yosondua aún pertenecía o estaba sujeto a
Chalcatongo. Este pequeño conflicto se registra en los documentos encontrados en el
AGN con fecha de Octubre de 1801; donde Ventura Velasco cacique de Chalcatongo
era apoderado de Yosondua pueblo que colinda con Itundujia. Según un documento del
Ramo de Tierras (Vol.2951 Exp. 54) el cacique Ventura Velasco estaba invadiendo los
linderos de Itundujia.
El cuarto conflicto se dio con Santa Catarina Ticua, ubicado al noroeste de Chalcatongo,
el cual tuvo lugar durante el principio del siglo XIX y que al igual que el anterior fue un
conflicto por deslindes. Supongo que la principal causa fue que anteriormente Ticua
estaba dentro de los pueblos sujetos a la cabecera de Chalcatongo y que al igual que
los anteriores pueblos a la hora de la ruptura de la cabecera de Chalcatongo se dieron
los problemas por deslindes ya que no se tenía claro la línea divisoria que tal vez nunca
existió.
El quinto y último conflicto hasta ahora identificado fue con San Miguel el Grande que
duró gran parte del siglo XIX. En este caso se disputaba una gran extensión de tierra
que ahora le pertenece a Chalcatongo gracias a la posesión de los títulos de Don
Pedro de Velasco.

Quisiera también mencionar que gran culpa de estos conflictos fueron causados por la
producción masiva de “mercedes o títulos” que se expidieron por parte del rey en la
época colonial. Lo que acrecentó más aún el problema fue que el rey sin conocer las
tierras ni las colindancias expedía reales mercedes que los pobladores de dichas
comunidades utilizaban como títulos para litigar sus tierras que según ellos se las había
concedido el rey. Todo esto al final tenía un gran impacto. A la vez se produjo un
choque con los documentos que presentaban los de Chalcatongo, que eran títulos que
explicaban toda la genealogía de el cacicazgo de los Velasco y Arellano, quienes fueron

esta jefatura una noticia de los terrenos adjudicados en sus pueblos respectivos de conformidad
con la ley 25 de julio de 1856 y demás disposiciones relativas sobre la desamortización de
bienes comunales. La noticia debe contener precisamente los dotes siguientes: nombre de los
adjudicatarios o actuales poudores. Municipio a que pertenezca el terreno, nombre de la finca,
extensión de terreno en hectáreas, fecha en que se dieron las adjudicaciones, capital que se
reconoce en el terreno a favor del municipio, fecha de las reducciones que se hagan hecho,
cantidad que readeudan por réditos, que ramo se explotan, que extensión de terrenos,
municipios no ha sido reducida a propiedad particular. Con fecha 11 de marzo de 1898. el jefe
político Javier Córdoba.”
dueños de la cabecera de Chalcatongo por un largo tiempo. Sin lugar a duda fue uno de
los grandes problemas que nos heredó la colonia y la Corona española con su
producción masiva de títulos y reales mercedes sin conocer el territorio ni la forma de la
tenencia de la tierra en toda Mesoamérica.
Dichos títulos que posee Chalcatongo son contenidos en un documento “Don Pedro de
Velasco y Arrellano cacique de Chalcatongo contra don Bernardino Maldonado y don
Jacinto de Guzmán sobre propiedad de cacicazgo”. 378 Fueron elaborados por el
conflicto que empezó a agraviarse por la posesión del cacicazgo entre Pedro de
Alvarado y Jacinto de Guzmán; donde los pueblos en disputa eran en San Pedro
Molinos, Santa Catarina Ticua, San Pedro y La Magdalena.

Descripción de la zona en conflicto

El conflicto desde sus inicios ha tenido muchas fases, mismas que se ven reflejadas en
los documentos y en el discurso que argumentan cada uno de los pobladores de ambas
comunidades e incluso de las comunidades colindantes.
La zona en conflicto comprende en su mayor parte bosques y zonas aptas para el
cultivo. El bosque al que me refiero esta poblado por bastantes árboles como encinos,
ocotes rojos, nebros, fresnos, pinos, cedros y capulines entre otros arbustos y
magueyes.
La fauna que comprende esta zona es muy rica ya que para estas épocas de lluvia se
menciona muchas veces en los documentos que los bosques son de extensa
cuposidad y de gran extensión. Y que con el, paso del tiempo algunas partes se han ido
deteriorando y otras han ido reverdeciendo.
Esta zona en conflicto es declarada en los documentos hechos por Ixcatlán como
terrenos comunales; esta zona comprende 1, 356-93-70 hectáreas. Mismas que hoy en
día eran ocupados por la gente de Chalcatongo pero que hasta hace unos cuantos
meses fueron desalojados para internarse gente de Ixcatlán en la comunidad de
Reforma para formar una nueva colonia que se llama Los Reyes. Cabe mencionar que
estas zonas mencionadas anteriormente fueron ocupadas por la gente de Chalcatongo
desde el siglo XIX.
La existencia de una buena extensión de tierras para pastar el ganado esta presente, ya
que muchas de las veces se presentan enfrentamientos por la intromisión del ganado
en estas tierras, lo cual conlleva al enojo de cualquiera de las dos comunidades y se
registran agresiones con armas y la quema de casas. O en su lugar esto se presta al
robo del ganado lo cual causa un disgusto muy grande entre los pobladores.

Por otro lado están las referencias documentales que plasman la expedición de los
títulos a favor de la comunidad de Ixcatlán que describen mas a fondo la zona en
conflicto de acuerdo a los trabajos técnicos que se hicieron en la zona en conflicto.
Dichos titulos se refieren a una copia certificada expedida en la ciudad de Oaxaca el 8
de julio de 1861, por los licenciados Juan Nepomuceno Cerqueda, Jose Maria Castro y
Jose Guerrero ministros de la corte de Justicia del estado en relación con las diligencias
del despojo promovidas por el pueblo de Ixcatlán en contra de Chalcatongo.
Los títulos dan principio por una petición hecha en 26 de marzo de 1851 ante el juez de
primera instancia del partido de Tlaxiaco , por el alcalde del pueblo de Santo Domingo

378
Véase también Jansen, Maarten. La Gran Familia de los Reyes Mixtecos, México: Fondo de
Cultura Económica, 1994, pp. 101-116.
Ixcatlán, haciendo la manifestación de las tierras pertenecientes al poblado y que son:
por el rumbo del norte las nombradas Inichu, Miniuna, Yucutuñu e Itubindia, las cuales
formando línea recta de oriente a poniente, dividen términos del pueblo de Yujia, al
norte e Ixcatlán al sur, con excepción del primero que separa los terrenos de Tacahua al
oriente, y el cuarto o sea Yucutuñu, los de Chalcatongo por el poniente, por este mismo
viento sirven los limites de sus propied, Itunbindia, Minisaye, Yabiñiñu y Disteyuro,
linderos que corriendo de norte a sur, terminan en los terrenos de Chalcatongo, al
poniente e Ixcatlán al oriente, Yoronira al sudoeste. De manera que las dos lineas
divisorias son los dos lados de un cuadrado, cuyo ángulo se halla en Itubindia y el
vértice ve al noroeste. Que al sur de Sinichu se halla otro paraje nombrado Yutuquivi
con que anteriormente lindaba Ixcatlán por el poniente y Tacahua por el oriente y por
introducción de los de Chalcatongo linda también este al norte y poniente.
Gracias a la lectura de este documento de carácter jurídico legal, uno puede darse
cuenta de la entreverdad que pretenden adueñarse tanto la parte que reclama los
derechos de dichas propiedades como los que están dentro de la zona en disputa.
Por ultimo quisiera mencionar que los terrenos comunales libres de conflicto abarcan
1,619-72-39 hectáreas que comprenden el pueblo de Santo Domingo Ixcatlán, mismos
terrenos que se encuentran en un estado deforestado y que no son aptos para el cultivo
ni para poder utilizar madera, ya que no gozan de un bosque por que solo tiene
pequeños arbustos, y algo muy importante que a diferencia de la zona en conflicto es
que en estas hectáreas no existe ninguna señal de agua o algún rió que pase por ahí.

Hipótesis

Recuerdo haber escuchado alguna vez a mis padres y a mis abuelos platicar de sus
viajes que hacían cuando eran mas jóvenes rumbo a la Costa, pero lo que mas me
llamó la atención es que platicaban de los abuelos de mis abuelos y de gentes que
ahora ya no viven, que en su infancia iban a trabajar a tierras que estaban muy lejos de
Chalcatongo; un cerro llamado Yucucasa que ahora pertenece a Itundujia municipio que
colinda con Chalcatongo, lugar donde antes enterraban a sus muertos. Esto según
coincida con el códice Selden el cual rebautizaron Maarten Jansen y Aurora Pérez
(2007) como códice Añute que habla de Chalcatongo como el lugar de la muerte donde
los antiguos descendientes mixtecos eran enterrados.
Bueno, todo esto nos lleva a comenzar hablar de las relaciones personales y
territoriales. Antiguamente las relaciones de pertenencia y tributo se expresaban como
lazos con determinado personaje – rey o reina – quien, de manera similar al mayordomo
actual, recibía los tributos para redistribuirlos u ocuparlos para ceremonias y otros
eventos de la comunidad. La tierra misma no era de nadie en particular, sino más bien
pertenecía a la deidad que vivía allí, y las gentes podían disfrutar de la cosecha en la
medida en que cumplían con sus obligaciones rituales. De ahí que hablemos de “tierras
comunales”. La gente vivía dispersa y sabía a quién tuvieron que tributar o prestar
ayudas, incluso pueden haber sentido lealtades hacia diferentes centros ceremoniales y
dinastías gobernantes. Los establecimientos de un pueblo al otro eran dinámicos, ya
que antes de la colonización se manejaban las tierras por “señoríos” y una vez que se
sabia de donde a donde pertenecían a un cierto grupo de personas todos tenían
derecho esas tierras pero nadie la habitaba por que estaban consideradas como tierras
de los dioses. Incluso tenían relaciones personales de matrimonios y compadrazgos.
Otra situación que he notado en mi familia, es que la creencia en algún santo de otro
lugar no impide no creer en el por el hecho de no ser de ahí, al contrario viajaban hasta
ahí para poder llegar hasta la iglesia de ese lugar, y pedirle algún milagro o bautizar a
los hijos ahí para que sanen, una vez así tal vez hasta llegaban a mudarse o casarse
con alguien de esa comunidad vecina estableciendo relaciones personales.
Con la colonización se introdujo la noción de la tierra como territorio, como algo material
que se podía delimitar, poseer y vender. El cambio de un sistema (precolonial) a otro
(colonial) causó que se trazaran líneas divisorias que antiguamente no existían.
Entonces los españoles y el clero comienzan a pedir títulos primordiales y visitar las
tierras para poner delimitaciones entre un pueblo y otro, si los de A están dentro del
territorio de B y viceversa, todo esto se vuelve un caos porque ellos trazan en los mapas
una línea recta que sobrepasa a las tierras originales. Cuando la gente de A por
cuestiones de lengua, costumbres e incluso de creencias, que a veces varían, no
quieren pertenecer a la comunidad vecina, comienzan a crearse desacuerdos acerca de
en dónde verdaderamente están los limites.
Agregándole a esto que dentro de los limites en disputa se encuentran varios recursos
naturales como son el agua, leña y tierras de tempranera aptas para el cultivo de trigo
maíz, fríjol, y otras variedades. No hay que olvidar que la madera constituye un muy
importante recurso natural, ya que en estas dos comunidades se acostumbra hacer las
casas de madera y cocinar con leña. En este caso noté que en la comunidad de Ixcatlán
la deforestación es muy rápida y que debido a esto la gente esta optando por hacer sus
casas de material de concreto, pero alrededor del pueblo hay muchas casas que están
hechas de adobe y que no tendrán mas de 40 años de haber sido construidas. Esto
demuestra que la deforestación y la falta de madera es más temprana. Incluso me di
cuenta que las personas casi no cocinan con leña porque es muy cara y no la poseen
en grandes cantidades como en Chalcatongo. Gracias a todos estos motivos el conflicto
tiende ha fortalecerse más y no poder resolverse.379

Sin embargo no se ha perdido la comunicación total de ambos pobladores. Esto es por

que la comunidad de Chalcatongo es mas grande y hay mas servicios que los de
Ixcatlán necesitan, pero como van muchas gentes de otros pueblos solo se relacionan
básicamente y no tienen asperezas. Solo es la gente que está políticamente introducida
en bienes comunales y que están colindantes unos de otros y que por razones
socioeconómicas y políticas se conflictuan.

Otra observación que quisiera hacer es que la Independencia solo quitó el

aprovechamiento de los señores tributarios e hizo menos visible el aprovechamiento por

379
Sobre la comunidad indígena y la tenencia de las tierras: Wolf Eric. Pueblos y culturas de
Mesoamerica, México: Editorial Era, 1967; Rojas Rabiela, Teresa, y William T. Sanders (edt).
Historia de la agricultura Época Prehispánica. México: INAH, 1985; García Martínez Bernardo, El
marquesado del Valle: tres siglos del régimen señorial en Nueva España, México: El Colegio de
México, 1969; Colmenares, German Cali, Terratenientes mineros y comerciantes, siglo XVIII.
Universidad del Valle 1975; López Gomara Francisco Estructura económica y social de México
en la época de la Reforma. M’exico: Siglo XXI, 1967; Reina, Leticia. Rebeliones Campesinsas en
México (1819-1906), México: Siblo XXI, 1998; Mc Cutchen Mc Bride, George. Los sistemas de
propiedad en México. Problemas agrícolas e industriales de México.; Philip, Adams Dennis.
Conflictos por tierras en el valle de Oaxaca, México: INI Colección presencias 33, 1976; Katz,
Friedich. Revuelta rebelión y revolución, la lucha rural en México del siglo XVI al XX. México:
Ediciones Era 1990; Pérez, Jiménez Gustavo. La institución del municipio libre en Oaxaca:
prontuario de legislación orgánica municipal. México: 1968. Warman, Arturo. Los campesinos:
hijos predilectos del régimen. México: Nuestro tiempo, 1972; Aguirre Beltrán, Gonzalo y Ricardo
Pozas. La política del lenguaje en México: de la colonia a la nación. México: INI 1972.
parte de los grandes terratenientes, pero no logró erradicar la estructura interna
colonialista. Por esta causa hoy en día siguen persistiendo los conflictos por tierras
entre pueblos y entre la burocracia, y seguimos teniendo luchas por esta causa, y hasta
manifestaciones en pleno Paseo de la Reforma (Ciudad de México) de gente de
Veracruz que tuvo que llegar hasta encuerarse por ser arrebatadas sus tierras por un
burócrata y nadie hace nada.
 An Ethno-archaeological Perspective on a Century of Trio Movement
Preliminary report

Jimmy L. J. A. Mans
Faculty of Archaeology
Leiden University

ABSTRACT
In this article the first set of preliminary results of ethnoarchaeological fieldwork among
the Trio from West-Suriname conducted in 2007 and 2008 are presented. In this
fieldwork an archaeological unit of analysis is adopted by starting from a single site
perspective. By connecting this anthropological study with comparative anthropological
data, earlier ethnographies and expedition reports, it becomes possible to create a short-
term perspective that helps us as archaeologists to elucidate the blindspot in
archaeology that is normally considered too speculative.

Keywords: ethnoarchaeology; Caribbean archaeology; mobility; exchange; Trio

(Suriname)

Introduction

This article presents a preliminary report of the ethnoarchaeological research that is

conducted in the interior of Suriname as the basis of the author’s doctoral study. The
data focus lies here rather with the structure than with the data, questions and remarks
that have steered this structure to its present shape. Before turning to Suriname itself
there are some mental steps to be taken. Several reasons can be given why it would be
fruitful for an archaeologist to study the present. One reason is to touch upon the
concept of visibility. By combining the number of artefacts from anthropological studies
together with the number of artefacts known from some wetland archaeological sites it
can be estimated that approximately 80 to 90% of tropical Amerindian material culture is
made up of organic material that will not normally survive the test of time in normal
conditions.380 We as archaeologists are left with only 10 to 20% of all material culture in a
theoretically ideal excavation. If we were to start inferencing from only this small
proportion of material culture to construct lives in the past we would arrive at an
archaeological reality that could be quite far from a past reality. The creation of an
archaeological reality from objects alone is impossible, since archaeologists give
meaning to the objects they excavate. We derive these meanings from actions and
processes we are ourselves exposed to, or those actions and processes that are
historically documented. This leads me to state a priori that all archaeological reasoning
starts from a current-day or historical frame of reference. However, to create a prehistory
that is neither a mere reflection of the present, nor of the potentially biased historical

380
Drooker, P. B. “Material Culture and Perishability”. In Fleeting Identities: Perishable material
culture in archaeological research, edited by P. B. Drooker, Carbondale: Southern Illinois
University, 2001, pp.6. ; Boomert, Arie. Trinidad, Tobago and the lower Orinoco interaction
sphere: An archaeological/ethnohistorical study, Alkmaar: Cairi Publications, 2000, pp.14.
sources, the archaeological data needs to challenge these preconceptions. The interplay
between on the one hand, confirmation of the concepts projected from the present and
on the other hand, the contrast the archaeological data may form, is what shapes our
perception of the prehistoric past.

Ethnoarchaeology

Within the subdiscipline ethnoarchaeology, several strategies are adopted by

archaeologists for studying the present in order to better understand the past. These
strategies can be divided into two camps created by differing tendencies in
archaeological theory: the processual and the post-processual approaches. The former
is characterized by a model based approach, while the latter by ‘cautionary tales’. The
model based approach is focused on creation of a synchronic system, formulated on a
present situation that can subsequently be tested to an archaeological data set, in other
words. The ‘cautionary tale’ serves an anecdotal function in which no go areas are being
revealed aimed at shaping archaeological reasoning into a ‘realistic’ frame that
acknowledges the variety of, and within, cultures. Both of these approaches contribute to
the illumination of the past. In this way a concept is generalised and another is
scrutinized upon, creating an ongoing process that is never agreed upon. As these
studies are normally referred to as being illustrative and supportive of archaeological
reasoning, the eclectic ‘pick and mix’ strategy is overly present. Likewise, reflecting upon
ethnoarchaeology as a subdiscipline it becomes clear how fragmented this approach
actually is and that it appears to mirror archaeological reasoning.381 Most of the
ethnoarchaeological studies conducted are based merely on individuals conducting
research on entities they themselves have invented, in order to be referred to in an
anecdotal fashion by archaeologists. This ethnoarchaeological research is of course no
exception. However, ethnoarchaeological studies should not only be meant to be a
supporting subdiscipline of archaeology, but should be considered a strategy that
encompasses several disciplines, like linguistics, social and cultural anthropology and
history in such a form that it also connects with archaeologists studying deep history, the
history of material culture.

A single site perspective

It appears to be a difficult task to make an anthropological study applicable for

archaeologists. In order to avoid making an ethnoarchaeological study too speculative or
too far fetched for archaeologists, the approach that is adopted for both studies should
start from similar questions and thematic approaches. Pivotal for mutual understanding
when discussing these similar questions and thematic approaches, are the units of
analysis. An example of this is the single site archaeological perspective and the
contemporaneous ethnographic settlement perspective. One benefit of studying the
present through archaeological eyes is being able to observe, study and compare
contemporaneous villages with one another, while this is often only a luxurious position
for archaeologists of textually informed periods. For the Caribbean region, however, the
resolution of the chronology of sites is too coarse to be able to claim certainty of
contemporaneity of sites. Archaeologists normally start reasoning from single sites and

381
cf. David, N. & C. Kramer, Ethnoarchaeology in action, Cambridge: Cambridge University
Press, 2001.
subsequently project contemporaneity over several sites by discussing anthropological
models that are created in an ethnographic perspective (e.g. the Kula exchange from the
Pacific). In order to further integrate disciplines, the approach would benefit from
synchronising frames and units of reference. By starting from the same archaeological
unit of analysis in an ethnoarchaeological study, such an attempt is made to integrate
perspectives. For social and cultural anthropologists this may seem ridiculous as they
emphasise the merit of comparison and never intended their research to be compatible
with archaeological research. However, these approaches do not have to compromise
each other at all. It would be beneficial to see how a single settlement perspective in
ethnoarchaeology, informed by comparative ethnographies, can lead to similar insights
while starting from a single site perspective.

A single site and the multiscalarity of time

As archaeologists we are first and foremost confronted with the material reflection of
past actions and events. Paradoxically, however, instead of reconstructing a certain
village life by reasoning from the archaeological data of a site, a jump is made to
generalise about the period which a particular site represents, relegating too much
confusing detail to the background. This is all done in order to serve the long narrative
archaeology constructs. This seems to contrast with the considerable effort and time that
is put into the fine detail while a site is being documented, especially when one observes
that the deeper one dives into time the higher the resolution of archaeological
documentation. Instead of only shedding light on the long term narrative and the grand
processes that seem to mark the changes between one site and the other, static images
remain of sites that are being excavated. Again it seems paradoxical: those studying
history warn that we in the present are too close to the ‘fire’ to observe these actions and
events382, while at the same time it also appears to be too speculative to discuss those
of the past. Only in historical sources in which we see glimpses of individuals and their
actions is it possible to become acquainted with these processes, but their grand
consequences remain vague. In what way does an insight into a short term cycle
contribute to archaeological understanding? The relation between the small and the big
cogs make both equally responsible for both the short term tendencies as well as the
larger ones. However, the question of how the long and the short term interrelate is an
unrealistic goal within the limits of this research project. The goal of this research is
therefore restricted to elucidating a short term of Trio history by combining linguistics,
ethnography and history. In order to render it compatible with archaeology a single site
perspective together with a focus on archaeological research themes has been chosen.
Subsequently it is contextualised by exploring other recent ethnographies and finally
historicised based on early ethnographies and historical documents.

The Trio of Suriname

After setting out these preconditions and pre-assumptions, it is time to introduce the
focus of this ethnoarchaeological research: the Trio of Suriname. The name Trio, who
call themselves Tarëno which literally means ‘the people here’383, stands for a native

382
Braudel, F. Ecrits sur l’histoire, Paris: Flammarion, 1969, p.45.
383
Carlin, Eithne B. A Grammar of Trio: A Cariban language of Suriname. Duisburg papers on
research in Language and Culture, no. 55., Frankfurt am Main: Peter Lang, 2004, p.1.
people of the south of Suriname, living on both sides of the Surinamese and Brazilian
border that speak the Trio language, a language from the Cariban family. Trio is a
generic term for several groups that have lived together and intermarried for an unknown
period of time now. These groups include Pïïtaon, Aramayana, Pïrëuyana, Pïropi,
Aramiso and Okomoyana. The Trio in Suriname are settled along the two river
boundaries of Suriname and their tributaries. In the east this is the Maroni and her
tributaries the Tapanahoni and the Palumeu rivers and in the west the Corentyne and
her tributaries the Kuruni and the Sipaliwini. After being introduced to the Trio by the
linguist Eithne Carlin from Leiden University, I came into contact with the Okomoyana
family Panekke that currently reside in a tiny village called Amotopo in the Midwest on
the Surinamese side of the Corentyne that separates Guyana from Suriname.

Amotopo

Fig. 1 A map of the village Amotopo

I have conducted ethnoarchaeological fieldwork in the village of Amotopo in March and

April of 2007, and from May to July of 2008. In the first fieldwork period I became
acquainted with the family, and the family became acquainted with me. The family head
of the village Kapitein Paneshi Panekke welcomed me as his ‘son’ and I became good
friends with one of his sons, my main informant and ‘brother’, Atinio Panekke. He took
me on hunting and fishing trips and taught me the Trio way; in a similar manner I told
him about the lives of the white people. He taught me Trio and I taught him English.
Alongside involving me in the construction of a new house, he helped me also in
mapping their village.

In this village in 2007 there were seven residences, three kitchen structures as well as
several drying racks and other small structures. In documenting these structures an
archaeological perspective was adopted in which the posts, hearths and ditches of the
structures were documented. In this village the 15 persons living here all form part of the
extended Okomoyana family of Kapitein Paneshi Panekke and his wife Apëpïn Mami.
The fieldwork of 2008 revealed that new structures had been constructed, others had
vanished, and that the boundaries of the village had been renegotiated. Some new
people were present and others had left. In this fieldwork period, spanning a longer
timeframe, I decided to focus more on the themes of mobility and exchange that are also
the focus in the Caribbean research group of the Faculty of Archaeology in Leiden, the
Netherlands. These themes made it necessary, alongside continuing the documentation
of the small changes in this small settlement, to focus on the human movement and the
exchanges being made. Besides keeping track of the daily mobility in the landscape by
using a GPS device to track journeys where the men go fishing and hunting and where
they have their gardens, the journeys to other villages as well as the exchanges of
products that came along with these movements were being documented. The
exchanges being made consisted of manioc, dried fish and game, peppers, hunting
dogs, resin, wood, plants, basketry, clothes, batteries, salt, animals, etc. To be able to
make sense of who exchanged what, it was also vital to start documenting the families
residing in adjacent villages along the river Corentyne. These neighbouring villages, on
an average one day’s travel by canoe, are the villages of Kuruni, Casuela, Lucie,
Wanapan and Apura. None of these villages are large villages, but all consist of a single
extended families or only a few families.

Parallel to what is observed from this Amotopo perspective, this research needs to be
complemented, contrasted and regionally contextualized by comparative ethnographies
that concern both the Trio and their neighbouring groups.384

384
Howard, Catherine V. Wrought identities: the Waiwai expeditions in search of the ‘Unseen
Tribes’ of Northern Amazonia, Chicago: University of Chicago, unpublished dissertation, 2001;
Boven, Karin. Overleven in een grensgebied: Veranderingsprocessen bij de Wayana in Suriname
en Frans-Guyana, Bronnen van de Surinamistiek, vol. 26, 2007; Grotti, Vanessa E. Nurturing the
Other: Wellbeing, Social Body &Transformability in Northeastern Amazonia, Dublin/Cambridge:
Trinity College & University of Cambridge, unpublished dissertation, 2007; Brightman, Marc.
Amerindian Leadership in Guianese Amazonia, London/Cambridge: St. John's College &
University of Cambridge, unpublished dissertation, 2007.
 Fig. 2 A map of Suriname with the mentioned Trio places (adapted from Carlin
2004)

Historicising ethnographies

In the end of the 1950s and the early 1960s, Operation Grasshopper provided access to
the interior of Suriname by creating airstrips, with a view to making an inventory of the
nation’s natural resources. This also gave missionaries the opportunity to evangelise the
Trio who had not been in permanent contact with the coastal region before then. The
missionaries were the first white men to come into permanent contact with them. Since
the advent of the missionaries, the Trio have lived in villages centred around mission
posts attracted by medicine and persuaded to adopt the Christian religion. In fact, they
themselves refer to these villages as white men villages. The villages became larger in
size than was traditional for their pre-permanent contact villages as we know from
accounts of expeditions.385 In these missionary villages large populations arose, with a
peak for Kwamarasamutu numbering 800 to 900 individuals in the year 2004.386

385
Rivière, Peter. Marriage among the Trio, Oxford: Clarendon Press, 1969; de Goeje, C.H.
Verslag der Toemoekhoemak-Expeditie. Tijdschrift van het koninklijk Nederlandsch
aardrijkskundig genootschap, vol.25, 1908, pp.943-1168.; Schmidt, Lodewijk. Verslag van drie
reizen naar de bovenlandsche indianen, Paramaribo: Departement Landbouw proefstation in
Suriname, no. 58, 1942.
386
Carlin, Eithne B. A Grammar of Trio: A Cariban language of Suriname. Duisburg papers on
research in Language and Culture, no. 55, Frankfurt am Main: Peter Lang, 2004, p.2.
In the past decade, however, some families have decided to leave the large village of
Kwamarasamutu and have fissioned into new villages along the rivers to the northwest.
Amotopo is one of these new villages. Two reasons for the foundation of these new
villages are mentioned. The first reason mentioned is that the Granman asked some of
his captains to re-inhabit the ancestral lands of the Trio, those that are marked by
ceramics in the ground. For the Trio area discussed here that is the land down to
Wanapan along the Corentyne (pers. comm. Basja Jan-Jaap Reienïmpë from Wanapan,
pers. comm. Kapitein Pepu Ipajari from Lucie). A second reason that is mentioned is that
people were hungry and were becoming sick in the large village of Kwamarasamutu
(pers. comm. Atinio Panekke from Amotopo). The large population that has been living
there for more than thirty years now, seems to have depleted the resources in the
neighbourhood to such an extent that it can no longer live from traditional subsistence
practices in a comfortable way. Gardens are almost too far out of the village for the
women to harvest their crops and the hunters too sometimes need to travel for two days
to encounter game. Other possible reasons, such as personal conflict or the pull factor of
living closer to the exotic goods in the coastal urbanised area are not mentioned.
In the early sixties when two missionary villages had just been founded in the
Trio area the anthropologist Peter Rivière conducted a kinship study of the Trio. In this
lauded work he began his research by reflecting on individuals documented in villages
by an expedition led by Baas Lodewijk Schmidt in 1942. He concluded from this
document that the spatial setting of the Trio he encountered had become reorganised,
and described the kinship terminology and its practice among the Trio in their new
setting.387 The extensive kinship data recorded by Rivière in the 1960s makes it possible
to connect these with the families recorded in the present. In this way a period of more
than sixty years can be interpolated with the help of the oral history of the Trio elders.
This data, together with expedition reports by Bakhuis and de Goeje forms the basis for
the reconstruction of a hundred year history of Trio movement.388

Concluding remarks

By combining the above mentioned datasets, a reconstruction can be made of a Trio

history of movement on a short term scale that can complement the concepts of mobility
and exchange as perceived by archaeologists. In particular the same unit of analysis
should assist in integrating and interlocking the disciplines of linguistics, anthropology
and history with archaeology. This perspective creates an opportunity to shed light on
the acts and processes on an individual level (mobility and exchange) as well as on a
group level (fusion and fission). Alongside the archaeological merits of elucidating the
connection between people and material culture, it also serves a societal purpose. Bruce
Trigger has remarked that archaeologists are too detached from the people they are
studying.389 This mentality however is understandable when artefacts are the main
object of study; it inevitably leads to ‘objectifying’ the people of the past. This

387
Rivière, Peter. Marriage among the Trio, Oxford: Clarendon Press, 1969, pp. 35-39.
388
Bakhuis, L. De 5e wetenschappelijke expeditie naar binnenland van Suriname, Tijdschrift van
het koninklijk Nederlandsch aardrijkskundig genootschap, vol.25, 1908, pp. 94-112; de Goeje,
C.H. Verslag der Toemoekhoemak-Expeditie. Tijdschrift van het Koninklijk Nederlandsch
Aardrijkskundig Genootschap, vol.25, 1908, pp.943-1168.
389
Trigger, Bruce. Archaeology and the Image of the American Indian. American Antiquity, Vol.
45(4), 1980, pp. 662; Trigger, Bruce. History of Archaeological Thought, Cambridge: Cambridge
University Press, 2006, p.458.
archaeological perspective on the present helps to see the people with the artefacts, as
much as it helps the Trio to be seen in the present.

Acknowledgements

I would like to thank the Trio mentioned in the text for sharing their knowledge with me; without
this project would not have been possible. Thanks go out to Eithne Carlin for reflecting on the
contents of this article, and special thanks to Laura Crowley who helped me turn this article into a
readable text!
 Nuevos Medios de Comunicación y Culturas Tradicionales
Un estudio sociológico en la Costa Atlántica de Nicaragua

Valentina Raffa
Facultad de Ciencias Políticas
Universidad de Messina

RESUMEN
La Costa Atlántica de Nicaragua es la parte del país más pobre y marginada. La suya es
una sociedad compleja y multiétnica donde la tradición es custodia de la cultura,
principalmente oral, de los pueblos miskitos. Durante el tiempo la sociedad miskita se ha
transformado bajo el proceso de modernización. Las nuevas tecnologías de
comunicación han producido cambios culturales importantes. La tradición de los
miskitos, ya transformada durante los siglos, sigue cambiando forma, involucrada en un
proceso de dominio técnico occidental que es el destino de todos los pueblos. El
“lenguaje técnico” va sustituyendo su “lenguaje transmitido” de manera irreversible.

Palabras clave: Nicaragua, Miskitos, tradición, modernización, técnica y tecnología

Introducción

El encuentro entre innovación y tradición se coloca, hoy, en un plan complejo y pone

muchas cuestiones sobre la mesa del debate.

Cuando hablamos de “nuevos medios de comunicación” nos referimos a las

tecnologías, primeras entre todas las computadoras con sus sistemas operativos e
Internet, productos del sistema capitalístico industrial postmoderno.

La tecnología es solo una de las dimensiones fundamentales del complejo proceso de

trasformación mundial390 en términos económicos, políticos, sociales, culturales en el
que la sociedad contemporánea está involucrada y de la cual, al mismo tiempo, es
producto. Y dentro de este proceso de profundas trasformaciones se coloca el tema del
impacto que las nuevas tecnologías de comunicación han tenido y siguen teniendo
sobre la sociedad del Sur del mundo, como consecuencia del proceso de
“modernización”391 u “occidentalización”.

La teoría de la modernización, llamada también teoría eurocéntrica, nacida en occidente

después del segundo conflicto mundial, se basa en la idea de un modelo de “desarrollo”
que es único para todos los países y las realidades sociales. Así como ha teorizado W.
Rostow 392, el desarrollo es una consecuencia de cinco estadíos a través de los cuales
se pasa de la sociedad tradicional a la de los consumos de masa por medio de un
proceso endógeno. Entonces el desarrollo, para los teóricos de la modernización, es

390
Castells, Manuel. Fin de Milenio (End of Millenium), La Era de la información, Volumen 3,
Alianza, 1998.
391
Para profundizar este concepto ver, entre los otros: Germani, Gino. Sociologia della
modernizzazione, Bari, Editori Laterza, 1971.
392
Rostow, Walter. The stages of Economic Growth, Cambridge, Cambridge University Press,
1960.
una necesidad, un concepto que nace en occidente y con el cual, a partir de la
Ilustración, algunos antropólogos medían, a través del método comparativo, el grado de
“civilización” de un pueblo393.

Durante siglos el proceso de occidentalización consistió en transladar el modelo de

desarrollo de los potentes países occidentales, basado en la industrialización y en la
tecnología, a otras realidades, presentándolo como único posible. Occidentalizar el
mundo394 ha llegado a ser la política de los gobiernos de los países ganadores de la
segunda guerra mundial y de los organismos transnacionales que en la postmodernidad
se ocupan de la política, prerrogativa del Estado moderno en la modernidad.

Es importante señalar que las transformaciones sociales, políticas y económicas

actuales nos llaman a la necesidad de revisar términos y conceptos que pierden
progresivamente su significado. “Occidentalización” tiene poco sentido si pensamos en
que hoy en día el poder económico se ha transladado del occidente a China y ésta se
pone como modelo de desarrollo para todos. La relación asimétrica entre centro y
periferia que caracteriza las relaciones internacionales se modifica. El centro ya no tiene
una precisa colocación geográfica; si antes estaba constituido por los países
occidentales más ricos, ahora acaba por comprender algunas realidades que hasta
hace algunos tiempos formaban parte de la periferia. Sin embargo, queda invariable el
poder que este (el centro) ejercita sobre esta última (la periferia).

Entonces, utilizando las palabras de G. Quaranta, para “occidente” entendemos “el

conjunto de los países industrializados, porque tienen una común raíz sociocultural,
aunque dotados de diferentes regímenes sociales y políticos”395.

El centro y el sur América, comúnmente y equivocadamente conocidos como América

Latina, no forman parte de este conjunto, pero constituyen un caso particular. Ellos, en
efecto, tienen muchos aspectos en común con los países de la periferia396 como África y
Asia, pero también importantes diferencias. El antropólogo italiano G. Germani identifica
cuatro elementos distintivos interesantes397.

Primero el hecho de que ellos tienen raíces muy profundas en la cultura occidental;
segundo que las formas de discriminación que caracterizan su sociedad no son de
carácter étnico, sino económico-social y cultural; tercero que el recorrido de
independencia, a pesar de que no se ha concluído en muchos países y, en algunos
casos, fue acompañado por el nacimiento de nuevas dependencias, ha creado una
auténtica identidad y una creciente integración nacional en términos psicológicos,
sociales y políticos. Por último, los países “latinoamericanos” más importantes se sitúan
en una posición intermedia, en una escala mundial que indica el nivel de
"modernización" económica, política y social. Entonces no pueden ser considerados

393
Cammarota, Antonietta, Raffa, Valentina. Ragionare sullo sviluppo, Roma, Aracne, 2008.
394
Latouche, Serge. L’occidentalizzazione del mondo. Saggio sul significato, la portata e i limiti
dell’uniformazione planetaria, Torino, Bollati Boringhieri, 1992.
395
Quaranta, Giancarlo. L’era dello sviluppo, Milano, Franco Angeli, 1986, pp. 21-22. La
traducción española del texto italiano original es mía.
396
Ver, a propósito: Germani, Gino. Sociologia della modernizzazione, Bari, Editori Laterza,
1971, pp. 10-12.
397
Ver: Germani, Gino. Sociologia della modernizzazione, Bari, Editori Laterza, 1971, pp. 12-13.
“subdesarrollados”, tampoco “occidentales” en el sentido que hemos asignado
anteriormente al término.

La transición hacia la "modernización" que muchos países del centro y sur América
están conociendo es un proceso complejo. Germani lo describe como un recorrido de
“secolarización” constituido por tres fases: desarrollo económico (incluso la
disponibilidad de recursos institucionales y humanos para la creación o la aceptación de
innovaciones tecnológicas), modernización social y modernización política398.

Pensando en ellas, entre los países “latinoamericanos” Nicaragua es, por supuesto, uno
de los en que el proceso de “modernización” es muy lento.

La Costa Atlántica de Nicaragua: cuando el proceso de modernización encuentra la

tradición

Nicaragua, la tierra del revolucionario Sandino, es el país más grande de América

Central y también el segundo más pobre del Sur y de Centro América después de Haití.
Según el Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo399 su índice de desarrollo
humano relativo al 2005, calculado sobre la base de la renta per cápita, la salud y la
educación es medio, igual al 0,710. Junto a este dato tenemos otro: los estudios de
Orbicom400 sobre la “pobreza digital” ponen a Nicaragua en el grupo de los países en los
cuales la “distancia entre los sujetos y el consumo de tecnología” es muy grande (grupo
D). Su desarrollo tecnológico se define “moderado” por la escasa cantidad y calidad de
las infraestructuras de telecomunicación, sobre todo en las zonas rurales, por un bajo
nivel de inversiones conectado con un alto nivel de analfabetismo.

Nicaragua, por mucho tiempo martirizado por dictaduras, guerras y revoluciones, está
dividida en dos. Una parte, la bañada por el océano Pacífico que conoció la violenta
conquista española, parece más rica y vinculada a las presiones homologantes del
mercado global; la otra, que se asoma al océano Atlántico y que fue conquistada
primero por los ingleses, es la parte del país más pobre y marginada.

La sociedad de la Costa Atlántica es compleja y multiétnica, resultado de mezclas,

deseadas o no deseadas, de pueblos y culturas. Su tiempo es lento y está hecho de
trabajos en los campos y de trabajos domésticos; la solidariedad entre redes parentales
y amistosas es un valor social muy fuerte, e igual es el enlace entre viejas y nuevas
generaciones. Este pasa sobre todo a través de la narración que transmite el saber y la
tradición.

Puerto Cabezas es el centro urbano principal de la Costa Atlántica norte. Es una ciudad
muy pobre, con un índice de desarrollo humano relativo al 2005 medio-bajo, igual al
0,527401. Aquí, junto a criollos y mestizos, vive un gran número de miskitos, uno del los

398
Ivi, pp. 165-167.
399
PNUD. Informe de desarrollo humano, 2005, in http://www.undp.org.ni/ [21/03/2007]. Ver
también: http://it.wikipedia.org/wiki/Lista_di_stati_per_Indice_di_sviluppo_umano.
400
Orbicom. From the Digital Divide to the Digital Opportunities, 2005, in http://www.orbicom.ca/
[13/10/2008].
401
PNUD. Informe de desarrollo humano, 2005, in http://www.undp.org.ni/ [21/03/2007], p. 67.
pueblos indígenas que habitan la región. Ellos son custodios de una cultura milenaria
principalmente oral.

Los miskitos mayores llegaron aquí en los años ‘80 para huir de la guerra entre los
sandinistas y los contras que estaba destruyendo su tierra de origen, la Moskitia402; hoy
se enfrentan con una cultura mestiza y con las fuertes influencias culturales que
proceden del mundo occidental. Éstas han contribuido, de manera importante, a la
transformación de la cultura tradicional que ha llegado a ser propia de las nuevas
generaciones.

La sociedad miskita actual ha cambiado y sigue cambiando en distintos planes, sobre

todo en lo político-social403. El cambio ha sido empujado por los procesos de
modernización que han transformado las formas de las prácticas sociales tradicionales,
según la idea de la necesidad de un "desarrollo" planificado, entendido, en los términos
de la Ilustración, como evolución, progreso, mejora continua404. Utilizando la
interpretación de Eisenstadt405 podemos afirmar que la sociedad miskita ha interpretado
la modernidad dando su respuesta simbólica y construyendo sus modelos
institucionales que no son más tradicionales, ni occidentales.

Para entender la metamorfosis de la sociedad miskita, entonces, es fundamental

analizar sus tradiciones y ver cómo se han reformulado después del
encuentro/enfrentamiento con la modernidad. Un elemento indicativo es la modalidad de
comunicación tradicional.

Los nuevos medios de comunicación en la comunidad miskita de Puerto Cabezas

A partir de los años ‘90 del siglo pasado, bajo las presiones por parte del proceso de
globalización y de las lógicas del mercado capitalista, la Costa Atlántica, así como toda
Nicaragua, ha sido invadida, de manera indiscriminada y sin control de nadie, por las
tecnologías de comunicación en desuso procedentes del mundo occidental. Estas
tecnologías eran excesivas respecto a las necesidades reales de las personas, las
cuales no tenían conocimientos informáticos básicos. Para la gente las computadoras
representaban un fin, un status symbol. El proceso de informatización, por lo tanto, fue
violento y homologante.

La intervención de las Organizaciones No Gubernamentales fue fundamental para

acompañar el proceso de informatización para que no fuera pasivo y se transformara en
una posibilidad de participación social y política sobre todo para los Miskitos.

Las computadoras y Internet (igual que la TV, la radio y el teléfono) se han encontrado y
han chocado con la cultura tradicional miskita modificando su forma; una forma que ya

402
Mazzacuratti, Remo. Il Nicaragua prima di Colombo, Bologna, La Cerniera, 1992.
403
Cammarota, Antonietta, Raffa, Valentina. Ragionare sullo sviluppo. Roma, Aracne, 2008.
404
Hettne, Björn. Le teorie dello sviluppo, Roma, Asal, 1997.
405
Ver: Eisenstad, Shmuel Noah. Mutamento sociale e tradizione nei processi innovativi, Napoli,
Ed. Liguori, 1974.
había sido modificada por la escritura más de 200 años antes406. Hoy en día, por
ejemplo, forman parte de la lengua miskita palabras conectadas al pasaje de una cultura
quirográfica a una electrónica: en lengua miskita “ayapûtka” quiere decir computadora,
de “aya” que significa memoria y “pûtka” que significa centro de operación. El
nacimiento de este neologismo puede ser interpretado como la respuesta local a la
necesidad de adaptarse a un mundo que cambia, el intento de encontrar su propia
especificidad dentro de nuevos modelos culturales que tienden a imponerse de manera
homologante.

Estas nuevas tecnologías de comunicación han hecho palanca sobre las generaciones
más jóvenes que, progresivamente, se han alejado de la tradición. Hoy en Puerto
Cabezas los jóvenes y estudiantes miskitos, mestizos, criollos utilizan la computadora e
Internet como medio para comunicar, estudiar (vista la falta de libros, de material
didáctico y de información) y participar en un mundo que cambia rápidamente.

Si en los ’90 las modernas tecnologías de comunicación eran un fin, hoy en día
representan un medio de comunicación, estudio y participación.

Son en particular los jóvenes, estudiantes y no, que abarrotan los seis cybercafes de la
ciudad407. Nacidos bajo el impulso de fondos públicos o privados, y muchas veces
también de proyectos puestos en campo por O.N.G., los cybercafes ofrecen acceso a
Internet y la posibilidad de adquirir los conocimientos básicos para utilizar los
instrumentos informáticos. Además, ofrecen la posibilidad de acceder al servicio de
telefonía nacional e internacional.

También las dos Universidades de Puerto Cabezas son lugares de consumo de

tecnología, a pesar de todas las dificultades derivadas de la falta de infraestructuras
eficientes y de la pobreza estructural de la región.

Los ancianos miskitos, en cambio, tienen una actitud ambivalente hacia los nuevos
medios de comunicación: por un lado los ven como herramientas de occidentalización
que destruyen la cultura local, por otro lado están atraídos por la posibilidad que les
ofrecen de luchar contra su aislamiento y exclusión social.

En cuanto a la primera actitud ellos piensan en el peligro que la cultura tradicional, no

más transmitida por las nuevas generaciones y colonizada por la cultura occidental,
puede desaparecer. Delante de este peligro, consideran la escritura el único modo
posible de mantener en vida la cultura tradicional408. Si por un lado, por lo tanto, Platón
en Fedro, mediante las palabras de Sócrates, otorgaba a la escritura la función de
debilitar la mente y destruir la memoria409, por otro lado hoy los ancianos miskitos
parecen reconocerle el mérito de conservarla, aunque siguen percibiendo la oralidad
como estrechamente ligada a su identidad.

406
Me refiero al pasaje de una forma de cultura tradicionalmente oral a una forma quirográfica.
Ésto pasó cuando, en 1849, la Iglesia morava obligó a los Miskitos a escribir para que
aprendieran a leer y interpretar la Biblia.
407
De los resultados de la investigación llevada a cabo en 2006 para la tesis de doctorado
anteriormente mencionada.
408
De las entrevistas a los miembros del Consejo de los Ancianos de la comunidad miskita de
Puerto Cabezas, recogidas para la tesis de doctorado anteriormente mencionada.
409
Ong, Walter. Oralità e scrittura, Bologna, Il Mulino, 1986, p. 120.
En cuanto a la segunda actitud, para las viejas generaciones miskitas la dificultad en
acceder a las nuevas tecnologías es doble: tecnológica y lingüística. Hay falta de
infraestructuras que faciliten el acceso y, en según lugar, ellas tradicionalmente utilizan
la comunicación oral hecha de códigos y rituales; por lo tanto están lejos de una
comunicación digital que utiliza el inglés como idioma principal.

A pesar de la distancia que transcurre entre las nuevas tecnologías de comunicación y

la forma de comunicación tradicional oral del pueblo miskito, Ong habla de la
comunicación mediante las nuevas tecnologías electrónicas como de una “oralidad
secundaria”.

El teléfono, la radio, la televisión, las computadoras y hoy Internet, aunque se basen

sobre el uso de la escritura y de la prensa, reproducen algunas de las características
principales de la comunicación oral: la participación, el sentido de comunidad (piénsese
en la chat, en los blogs, en las comunidades virtuales), la inmediatez de la
comunicación y la utilización de códigos y fórmulas (especialmente usados en la red).
Sin embargo, la “oralidad segundaria” tiene la capacidad de ampliar el sentido de
pertenencia y la participación a grupos increíblemente amplios y desplazados en
distintas partes del mundo. Hay otra diferencia: si la oralidad primaria estaba
caracterizada por la espontaneidad, no siendo desarrollada aún más la capacidad de
reflexión analítica propia de la escritura, la oralidad secundaria es consciente y
programada precisamente porque basada en ella.

En el momento en que comunico con alguien por medio de una chat mi comunicación
nunca es espontánea, siendo filtrada por la reflexión analítica que procede de la
composición de las frases mediante el teclado de la computadora.

A diferencia de las computadoras y de Internet cuyo acceso está limitado a una minoría
de miskitos y de los cuales la cultura tradicional está lejana, la radio, llegada en la Costa
Atlántica en 1954, es el medio de comunicación más difundido sobre todo entre las
comunidades indígenas más aisladas. Respecto a otros medios de comunicación, ésta
alcanza lugares muy lejanos y representa una especie de “prolongación” de la cultura
oral tradicional de las poblaciones indígenas410. La radio pone en comunicación los
distintos municipios de la Región Autónoma Atlántico Norte y de la Región Autónoma
Atlántico Sur y tiene una importante función social y política, transmitiendo información,
saludos entre las familias, discursos y programas políticos.

Una de las radios más importantes es Radio Caribe que garantiza a las ciudades de la
Costa y a los pueblos indígenas que viven en la zona de la Moskitia, en la frontera con
Honduras, una buena difusión de la información “cotidiana”.

McLuhan identifica como uno de los aspectos interesantes de la radio el hecho de que
no tiene poder de homogeneización. En las diferentes comunidades indígenas de la
Costa Atlántica, cada una con su etnia y lengua, en efecto, la comunicación por radio
ocurre en la lengua original del pueblo. Por esta razón podemos decir que la radio
fortalece la lengua tradicional y la memoria, a diferencia de los otros medios de
comunicación.

410
A este propósito ver: McLuhan, Marshall. Gli strumenti del comunicare, Milano, Net, 2002.
Hoy en día, en una sociedad como la de Puerto Cabezas, “oralidad primaria” y “oralidad
secundaria” viven, en un contexto cultural multiétnico y en fuerte contacto con el
occidente, una relación no fácil en la tentativa de encontrar un diálogo común.

En este punto la cuestión sobre la cual es importante reflexionar es la relativa a la

“necesidad” del acceso a las nuevas tecnologías de comunicación.

¿Cuánto es “necesario” que los Miskitos accedan a estos medios? ¿ Por qué es
“necesario”? y ¿ De dónde llega esta “necesidad”?

G. Girardi escribe que los mismos pueblos nativos acusan las “maquinarias de la
economía capitalista” de haber destruido la cosmovisión indígena, pero de otro lado
quieren el derecho de utilizar los medios tecnológicos modernos, haciéndolos
compatibles con sus conocimientos tradicionales, para promover programas de
educación cultural capaces de valorar su cultura y de recuperar su relación con la
naturaleza411.

El acceso a las nuevas tecnologías, hoy en día, representa una oportunidad de

participación social y política, una nueva necesidad postmoderna a la cual no se puede
renunciar y que signa una nueva línea de división entre incluidos y no incluidos.

La brecha digital es una ulterior forma de exclusión social, un fenómeno que crea
diferencias entre la población de un mismo país, y que fortifica las que hay entre Norte y
Sur del mundo.

Deviene fundamental para todos, entonces, acceder a los medios que permiten la
participación para no sufrir ulterior exclusión.

La mayoría de los miskitos, igual que otros pueblos nativos, están involucrados de
manera pasiva por la imposición de una tecnología occidental. Ellos están excluidos del
consumo de esta, ya que no tienen los medios técnicos y los conocimientos informáticos
para acceder; su cultura tradicional sufre, así, una ulterior forma de colonización.

El acceso se transforma en necesidad para evitar la exclusión y en derecho y, al mismo

tiempo, en una forma de violencia y de imposición.

La explicación de esta paradoja está en lo que Heidegger define el poder de la técnica.

El poder de la técnica

El pensamiento occidental se ha apoderado de los conceptos de “técnica” y

“tecnología”, utilizándolos como medidores del grado de desarrollo de un país y de una
sociedad. Pero, ¿qué es la técnica y qué es la tecnología? Es fundamental centrarse en
el significado de estos dos conceptos que en muchos casos se asimilan.

Imaginamos la tecnología como una circunferencia y la técnica como un punto en el

centro de esta circunferencia. La técnica, en un cierto sentido, es aquella voluntad de
potencia que anima la tecnología.

411
Girardi, Giulio. Gli esclusi costruiranno la nuova storia?, Borla, Roma, 1996.
Τέχνη en griego, como explica Heidegger, significa entender de la producción de algo,
y entonces es un concepto que pertenece al saber y no al hacer.

Ella indica la potencia de “pro-ducir”, es decir “llevar hacia adelante”, “manifestar”. La

técnica moderna tiene un ilimitado dominio que es inacabable; ella provoca al hombre a
provocar la naturaleza. Determina el lenguaje técnico, aquella “tecnología” hecha por
signos que se convierten en comunicación e información en el momento en que se ha
establecido lo que tienen que significar de vez en vez. En la transformación del lenguaje
como simple decir al lenguaje como transmisión de signos se basa la construcción de
los grandes de las computadoras. En este caso es la técnica la que establece la
modalidad del lenguaje.

Heidegger pone la atención en el hecho de que el lenguaje técnico amenaza el simple

“decir” que constituye la esencia del hombre. Él escribe: “si la información, en el sentido
de un dominio de la técnica que lo determine todo, se considera como forma suprema
del lenguaje, por su univocidad, su seguridad y su velocidad en la comunicación de
noticias y mandos, a la misma manera se tendrá una concepción parecida del ser
humano y de la vida humana” 412.

La técnica, a través del lenguaje técnico, domina al hombre; lo hace superponiendo lo

que Heidegger define el lenguaje “transmitido”, natural, no técnico.

A la pretensión de la técnica el hombre se encuentra impotente y acepta su dominio,

creando los instrumentos y los medios que la misma técnica pone a disposición.
Teniendo y controlando una computadora pensamos tener el mundo, pero en realidad
es justo en este momento que la técnica nos domina, la información nos aleja de las
cosas y estas nos escapan413.

La contraposición entre lenguaje técnico y lenguaje transmitido de la que habla

Heidegger no es una simple contraposición sino que una cuestión importante que
amenaza la relación del hombre con el mundo.

Es importante aclarar este nudo principal: no somos nosotros los que dominamos la
técnica sino es la técnica que nos domina. Es fundamental hacerlo considerando que el
pensamiento occidental confía en la tecnología e ignora el papel de la técnica. En la
base de esta total confianza, este piensa que la cantidad y la calidad de la tecnología
son directamente proporcionales al nivel de desarrollo del contexto en el que opera. En
esa hipótesis, y pensando en el "desarrollo" en términos de progreso incondicional, el
pensamiento occidental considera la incorporación de la tecnología una acción para
promover “la modernización” y por consiguiente la mejora de las condiciones de vida de
un pueblo.

El problema, como dice Severino414, es que el progreso tecnológico parece movido cada
vez más por un empuje hacia el incremento de sus capacidades de manipulación, más

412
Heidegger, Martin. Linguaggio tecnico e linguaggio tramandato, a cura di Costantino Esposito,
Pisa, ETS, 1997, pp. 52-53.
413
Ivi.
414
Ver, por ejemplo: Severino, Emanuele. Il nulla e la poesia. Alla fine dell’età della tecnica,
Leopardi, Milano, 1990.
bien que responder a necesidades concretas. “La ilusión que la técnica puede resolver
todos los problemas del hombre implica un anulación de la libertad de deliberación en
los seres humanos hacia de ella”415, dice el filósofo, y sigue preguntándose si la técnica
“podrá hacer un paso atrás y dejar más espacio a la libertad de deliberación de los
individuos”.

En el caso de las computadoras y de internet la ilusión que crea la técnica consiste en

presentar estas tecnologías como la única alternativa posible para formar parte del
mundo y las transforma en las nuevas necesidades de la era postmoderna416.

Estas tecnologías actúan de manera no neutral. Entrando en contacto con una cultura
tradicional como la de los pueblos nativos que tiene su técnica y su tecnología, no se
concilia con ella y tiende a transformarla ejerciendo la supremacía.

Si los pueblos indígenas logran tener acceso, siguen el destino, común a todos los
pueblos y las culturas, de estar involucrados en un proceso de dominio técnico
occidental. Si, por otro lado, ellos no acceden, de toda manera sufren el poder de la
técnica que los pone en los márgenes, en una condición de exclusión de la participación
social y política local y global.

La seriedad de la cuestión consiste en el hecho que no se pueden utilizar los nuevos

medios de comunicación sin ceder al dominio de la técnica y resistiendo las
transformaciones de la tradición. No hay libertad de elección.

El resultado del encuentro entre los Miskitos y las nuevas tecnologías de comunicación
ha sido la transformación de la tradición. Utilizando las palabras de Heidegger podemos
decir que el lenguaje técnico va sustituyendo su lenguaje transmitido de manera
irreversible y sin posibilidad de mediación.

Al mismo tiempo, sobre todo en los Miskitos que no tienen acceso por falta de
conocimientos y herramientas, se ha exasperado el sentido de marginalidad y exclusión.

415
Severino, Emanuele. Che cos’ è la tecnica?
En: http://www.emsf.rai.it/grillo/trasmissioni.asp?d=408#Dio. [05/04/1999]. La traducción del texto
original en italiano es mía.
416
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 Filosofía y desarrollo económico del patrimonio natural y cultural de la Mixteca
(México), frontera cultural entre oriente y occidente

Víctor Hugo Ruiz Ortiz

México
& Facultad de Arqueología
Universidad de Leiden

RESUMEN
Partiendo del análisis del paisaje sagrado, a lo que el autor denomina Arquitectura
Divina el artículo nos introduce en el complejo y rico mundo mesoamericano
llevándonos por un periplo que discurre entre el mito, la oralidad y la historia,
centrándose en el universo mixteco. Posteriormente examina la brutal invasión española
así como sus efectos psicológicos que aún hoy en el siglo XXI siguen repercutiendo en
las culturas originarias de México; con una profunda reflexión el autor finaliza
cuestionando la desmemoria y propone la creación de proyectos sustentables para el
desarrollo económico partiendo de la cultura.

Palabras clave: Cultura , Filosofía, Mixteca, Desarrollo Sustentable, Oaxaca

El mundo precolonial y sus transformaciones a partir del contacto con los europeos, es
como se titula este simposio, que sirve cómo pretexto para profundizar en una reflexión
aguda en torno a un mundo, el mundo mesoamericano, que si bien aparentemente ha
sido muy estudiado, sigue siendo desconocido ya que los estudios parten en su
mayoría de la visión occidental colonizadora que ha permeado profundamente en la
memoria y el imaginario colectivo no sólo de occidente, sino también tristemente en la
autoconciencia de aquellos que hoy somos herederos de aquellas culturas generadoras
de tanto conocimiento, sabiduría, en la que la visión filosófica cósmica el mundo tiene
una espiritualidad religiosa que lo mantiene en equilibrio por medio de la sacralización
ritual de sus espacios.

Tomando como eje conductor el impacto de la invasión de occidente417 a las culturas

antiguas de México, el artículo se divide en 3 partes:

Primero voy a explicar el lienzo de San Jerónimo Otla, Coixtlahuaca, Oaxaca, México,
que estamos trabajando de manera interdisciplinaria la Dra. Carmen Cordero, la
Maestra. Aurora Pérez, el Dr. Maarten Jansen, la comunidad y su servidor; a partir del
lienzo voy a explicar la grandeza espiritual y la filosofía de las culturas antiguas de
México.

417
El termino “Invasión” me parece más justo y sugiero emplearlo en sustitución del termino
“conquista”, ya que este último sigue en el uso teniendo una referencia medieval que impacta
de manera negativa en la concepción de la realidad de un proceso invasor colonizador que por
medio de España la conciencia occidental se impuso sobre la conciencia mesoamericana
reduciendo sus dioses a ídolos, sus sacrificios rituales a homicidios y sus victorias a derrotas
occidentales, como hoy lo observamos en los libros de historia de México, ejemplo: “la batalla de
la mala pelea” en la que los mayas en Champóton, Campeche, vencieron a los invasores
españoles, “El árbol de la noche triste”, donde Hernan Cortez lloró su derrota ante la heroica
defensa del Pueblo Mexica de la gran ciudad Tenochtitán. Entre otros.
En la segunda parte voy a hablar del impacto y el daño que la invasión occidental tuvo
en estas culturas y por ultimo voy a explicar lo que se está haciendo para resarcir el
daño y de qué forma estamos trabajando para que a partir de esta herencia natural y
cultural tengamos un desarrollo sustentable en beneficio de los herederos de estas
culturas que fueron atropelladas.

“Pues ni la medida, ni las figuras, ni la majestad de la expresión, ni las metáforas

adivinadas, ni el bello sonido de las palabras adecuadamente unidas poseen una gracia
tan fascinante como la narración mitológica bien construida”; decía Plutarco, en su
Ética.

En las fronteras indecisas entre el mito y la historia, aparecen diferentes narraciones

que nos hablan como el Lienzo de San Jerónimo Otla, del cosmos que generan las
montañas que lo rodean, de la leyenda del cerro verde que le da la espalda a su novia
“la güera”, porque esta lo celaba mucho.

La leyenda cuenta que el cerro verde era muy mujeriego por lo que su novia la güera lo
celaba, el cerro verde enojado entonces le dio la espalda.

Traducida esta leyenda vemos que el cerro verde es punto de referencia y forma parte
del nudo mixteco, es el más alto; su novia la güera es hoy conocida como el pico de
Orizaba, se localiza al nororiente del cerro verde, por lo que los vientos dominantes
propician que siempre tenga mucha vegetación y árboles que son su cabello; hacía el
sur se dice que es la cara porque tiene menos vegetación y árboles. Para la cultura
mixteca que territorialmente se asienta y se desarrolla del lado sur del nudo mixteco, es
un punto de referencia para asentamientos preclásicos y clásicos como cerro Jazmín
asentamiento del reino de Chiyoyuhu, Apoala origen mítico de la cultura mixteca, Tonalá
lugar primordial de la mixteca baja, alineados con el nudo mixteco hacia el sur, oriente y
poniente.
El nudo mixteco y Otla, espacio o llamémosle de arquitectura divina como muchos
nombran a las majestuosas formaciones de la naturaleza, da pauta a un discurso que
se convierte en histórico al llegar a nuestros días con la forma de un paño multicolor en
el que convergen el tiempo y el poder humano, que se traduce en determinadas formas
de organización que limitan un territorio, al mismo tiempo que la presencia del espacio
divino sigue siendo representado alrededor de estos en un plano exterior: Cerro Verde,
Cerro de la Virgen, Dunangue, Loma del Moral y el Cerro del Catrín.

Esto se ve confirmado por la arquitectura que da respuesta a la arquitectura divina, por

su templo del S.XVI respuesta a los templos mesoamericanos, aquí las palabras de la
arquitectura, el mito construido en piedra constatan las descripciones que nos son
transmitidas por la tradición escrita dependiente a su vez de la tradición oral.

El arte sino renuncia a las exigencias de responder a las preguntas morales, si quiere
situarse por encima de las cuestiones puramente formales, no puede conformarse con
el simple signo plástico o con la simple interpretación estética de los motivos naturales.
Tiene que crear signos concretos que, en forma de metáfora visual, aludan también a
relaciones que lo trasciendan y alcancen un valor de símbolo.

Mucho de lo que observamos en el lienzo es esto, el paisaje se convierte en símbolo

sagrado que legitima el origen de los fundadores de Otla.

En el lienzo podemos ver la grandeza espiritual, la filosofía, la idea del saber más
elevado cualidades morales que corresponden a un determinado estado de equilibrio, a
un dominio de sí mismo que abarca desde la dignidad del porte exterior hasta la virtud
más elevada de las culturas antiguas de México que fueron atropelladas por la invasión
y colonización europea.
La invasión y colonización de Mesoamérica fue un complejo proceso en el que no solo
hubo rupturas culturales sino también y sobre todo, un gran daño psicológico. Para
explicarlo cito uno de los testimonios dado por testigos de la invasión y de las
expresiones de amor y trauma reflejados en el arte.

418
LOS ÚLTIMOS DÍAS DEL SITIO DE TENOCHTITLÁN (1528)
Y todo esto pasó con nosotros.
Nosotros lo vimos,
nosotros lo admiramos.
Con esta lamentosa y triste suerte
nos vimos angustiados.
En los caminos yacen dardos rotos,
los cabellos están esparcidos.
Destechadas están las casas, enrojecidos tienen sus muros.
Gusanos pululan por calles y plazas,
y en las paredes están salpicados los sesos.
Rojas están las aguas, están como teñidas,
y cuando las bebimos,
es como si bebiéramos agua de salitre.
Golpeábamos, en tanto, los muros de adobe,
y era nuestra herencia una red de agujeros.
Con los escudos fue su resguardo, pero
ni con escudos puede ser sostenida su soledad.
Hemos comido palos de colorín,
hemos masticado grama salitrosa,
piedras de adobe, lagartijas,
ratones, tierra en polvo, gusanos…
Comimos la carne apenas,
sobre el fuego estaba puesta.
Cuando estaba cocida la carne,
de allí la arrebataban,
en el fuego mismo la comían.
Se nos puso precio.
Precio del joven, del sacerdote,
del niño y de la doncella.
Basta: de un pobre era el precio
sólo dos puñados de maíz,
sólo diez tortas de mosco;
sólo era nuestro precio
veinte tortas de grama salitrosa
mantas ricas,
plumajes de quetzal,
todo eso que es precioso,
en nada fue estimado…

Con el paso del tiempo en tanto que la mayor parte de los libros sagrados fueron
reducidos a cenizas, algunos ancianos sobrevivientes y luego varios de sus hijos y
nietos, continuaron produciendo muchos relatos que hablan de su vida cotidiana y la
difícil coexistencia con los españoles.
418
Ver León Portilla Miguel (Compilador) Visión de los Vencidos. Relaciones indígenas de la
Conquista.Tomado de ms Anónimo de Tlatelolco,1528(Bbl Nacional de Paris), México :
Universidad Nacional Autónoma de México, 2000, pp.166-167.
Fray Bernardino de Sahagún en su libro Historia general de las cosas de Nueva
España419 dice:

“Esto a la letra ha acontecido a los indios con los españoles, pues fueron tan
atropellados y destruidos ellos y todas sus cosas, que ninguna apariencia les quedó de
lo que eran antes. Así están tenidos por bárbaros y por gente de bajísimo quilate”

Aún hoy nuestras maneras de cortesía traducen una observancia religiosa y de

desvalorización al mostrarnos especialmente obsequiosos, saludamos con ambas
manos; ante gente de elevada autoridad inclinamos la cabeza descubierta lo que
equivale a ofrecer la cabeza desprotegida al poderoso a fin de conquistar su
benevolencia quien fácilmente podría tener un súbito acceso de rabia. Como podemos
ver, el mayor daño de la invasión y colonización fue el daño psicológico que al día de
hoy no hemos logrado superar del todo.

419
Fray Bernardino de Sahagún , Historia general de las cosas de la Nueva España, México, ed.
Porrua
La desolación, la desdicha y el ver perdida a la nación mexicana y decir que esto es lo
que ha hecho el Dador de la vida y el maltrato que recibieron durante los trescientos
años de ocupación española los llevó a la búsqueda de sus dioses en el arte cristiano,
después de la profanación llevada a cabo por los españoles.

Es decir, plasmaron en la pintura, en los códices, lienzos, escultura, fachadas, al dios

cristiano y a sus santos con atributos de sus antiguos dioses, incluso con formas de
éstos. Éste es el arte que nace en el momento del contacto entre las dos culturas y esto
es lo que nos da el acento como un país único con una riqueza cultural de más de 8000
años de historia.

Hoy sabemos que el mayor daño de la invasión occidental a las culturas americanas del
México antiguo fue el daño psicológico pero… ¿qué estamos haciendo para superarlo?
¿Qué estamos haciendo para que esta gran herencia natural y cultural se convierta en
desarrollo sustentable para beneficio de los pueblos legítimos.

La situación de un país como México, donde la población es joven, donde existe un alto
grado de analfabetismo y donde se padece una enorme falta de autoestima a partir de
la invasión europea, nos llevo a diseñar un museo420 que no solamente albergue la
riqueza de la cultura universal sino además y sobre todo concientice a la población de
su participación activa en la continua transformación espiritual y económica del mundo,
desde la antigüedad hasta nuestros días.

Este museo se ubica en lo que era el palacio de gobierno del estado de Oaxaca,
fundado en 1576 sobre el antiguo asentamiento mexica.

El museo del palacio, espacio de la diversidad; permite conocer la riqueza universal y

las expresiones humanas a través del tiempo, revalorando la nuestra para descubrir y
consolidar nuestra identidad.

420
La idea del Museo del Palacio Espacio de la Diversidad surge a partir de mi propia
experiencia en el trabajo de campo en diversas comunidades de México, en donde percibo la
importancia de generar espacios que reconstruyan el saber sobre nosotros mismos y nos
concienticen de la grandeza cultural de la que somos herederos; partiendo de esto surge el
concepto de un museo cuyo contenido integre dentro de la unidad de México la diversidad de
sus Culturas Originarias jugando con los paralelismos con otras grandes civilizaciones como la
china, la hindú, la mesopotámica y la egipcia, igual de antiguas que la mesoamericana con el
propósito de transformar la concepción peyorativa que en México prevalece de sus raíces más
antiguas, para esto se contrato a UNAM para la manufactura de material y equipo bajo el
concepto rector explicado arriba.
La visión que guía al proyecto museo del palacio es el conocimiento de la propia cultura
como cuna de civilización paralela a otras cosmovisiones milenarias como Egipto,
México, Mesopotámica, India y China.

El museo ofrece un dialogo entre sus visitantes y el pasado mediante un recorrido por la
diversidad desde el origen del universo, las expresiones del arte, la cosmogonía, la
mitología, la alquimia, la filosofía, el método científico y los derechos humanos entre
otros, los paralelismos existentes entre las diversas expresiones del ser humano a
través del tiempo; este proyecto busca reforzar la labor institucional educativa mediante
la difusión del conocimiento.

El museo está conformado por salas de exposiciones permanentes equipos interactivos

y salas de exposiciones temporales en donde se expondrá el origen del universo y las
expresiones más profundas de la esencia del ser humano.
Además desarrollamos el proyecto CULTURA MIXTECA, ruta de los dominicos, que
aprovecha el valioso patrimonio natural y cultural cuyo principal objetivo es lograr que
las comunidades de una de las regiones más pobres de México, la mixteca tengan una
alternativa económica que mejore la calidad de vida de su población.

Para ello diseñamos paradores turísticos ubicados en las poblaciones de Coixtlahuaca,

Yanhuitlan y Teposcolula, con el objetivo de concentrar al turismo interesado en: la
cultura, la aventura, el ecoturismo y el turismo rural. De estas poblaciones el turismo
puede ir a conocer comunidades a las cuales se llega por caminos de terracería en
donde pueden realizar actividades recreativas en contacto directo con sus anfitriones, la
naturaleza y las expresiones culturales que la envuelven con una actitud y compromiso
de disfrutar, conocer y participar en la conservación de los recursos naturales y
culturales.

La ruta turística CULTURA MIXTECA ruta que siguieron los dominicos, beneficia a la
región pues propicia que el turismo tenga interés en conocerla y recorrerla generando
necesidades de servicios culturales y turísticos que la gente de las comunidades a
través de la creación de sus propias empresas tales como: renta de bicicletas, vehículos
todo terreno, guías turísticos, renta de cuatrimotos, hospedaje, renta de caballos, entre
otros generen empleo o se empleen en dichas empresas y los negocios ya establecidos
tengan una mayor venta con el turismo que los visite.

El diseño arquitectónico de los paradores no es una expresión solo espacial sino

temporal.
Es símbolo de aquello que oculta la memoria, sustancia misma de la tinta sagrada de
los tlacuilos de ayer que plasmaron su espíritu y que hoy susurran entre el viento de las
montañas que penetra en los recovecos de sus ventanas.
Su forma circular, introduce al visitante en una peregrinación que lo conduce a un centro
que nos remite a un tiempo original, a esa gran cueva que contiene el misterio de lo
impronunciable, que nos conduce a cerro jazmín lugar de asentamiento del reino de
Chiyoyuhu (SXI d.C.), y propone conquistar aquel centro oculto de la memoria genética
por parte de los que ahora son herederos de los antiguos mixtecos como una salida
hacia nuevos horizontes.

Sus formas circulares reveladoras de verdades, nos recuerdan la continuidad temporal y

que el hecho de llegar al reducto secreto que encierra el edificio en su esencia, aunque
solo sea una vez, cambiará su conciencia para siempre: “Quien ha sido feliz una vez,
nunca podrá ser destruido” añadiendo la grandeza de ayer nunca podrá ser destruida
pues prevalece en el espíritu de quienes hoy le dan sentido.

Una sociedad se identifica por su cultura y la prueba objetiva de su individualidad es

precisamente su herencia cultural, protegerla es cuidar los testimonios de su identidad.
La identidad cultural es una riqueza que dinamiza las posibilidades de realización de la
especie humana, al nutrirse de su pasado y acoger los aportes externos compatibles
con su idiosincrasia y continuar así el proceso de su propia creación. 421

Debemos investigar para conservar este legado como desarrollo sustentable de

nuestros pueblos que son sustrato muy hondo en la identidad cultural de México.

421
Ver Chanfón Olmos Carlos Fundamentos Teóricos De La Restauración, cap.3 La Identidad
pp.115-116, México, Ed. Facultad de Arquitectura Universidad Nacional de México, 1996.
Bibliografía

Chanfón Olmos, Carlos. Fundamentos Teóricos de la Restauración, México, Ed. Facultad de

Arquitectura Universidad Nacional de México, 1996.

León Portilla Miguel (compilador). Visión de los Vencidos, Relaciones Indígenas de la

Conquista,México, Ed.

Plutarco. Obras Morales y de Costumbre: Moralia, España, Ed. Gredos, 1989

Sahagún, Fray Bernardino de. Historia General de las cosas de la Nueva España, México. Ed.
Porrua
 Las Mujeres Indígenas, la Vida y la Tierra

Tarcila Rivera Zea

ONG Chirapaq, Perú

RESUMEN
La relación complementaria y de reciprocidad entre los seres humanos y la Madre
Naturaleza, como concepción para los indígenas de América, está cambiando ante las
influencias y necesidades foráneas. El pueblo quechuahablante del Perú es un ejemplo
de cómo vivir y convivir con la Pachamama sirviéndose de ella sólo lo necesario para la
vida. El reto ahora es afrontar con estrategias viables y luchar con equidad y justicia por
el medio ambiente, el desarrollo sustentable, la paz y la erradicación de la pobreza.

Palabras clave: Madre Naturaleza, Pachamama, pueblo quechua,.

Desde las culturas indígenas del mundo hemos sostenido que la Mujer es la generadora
de vida y símbolo de la Pacha422, de la fertilidad de la Tierra. La Pachamama423 es la
Madretierra, generadora de vida en la tierra, por lo tanto ambas son fuentes de vida en
este mundo.

La Pachamama, entendida como el universo total; el medio ambiente con el cosmos,

con el agua, con los árboles, el sol, el viento, la lluvia y nuestras divinidades, nos
consideramos parte de ese mundo total circundante.

Consecuentes con el respeto a ambos seres, uno que garantiza la continuidad de la

vida humana con su fertilidad biológica y el otro que garantiza los elementos para la
vida de los seres humanos; conviene señalar que ambas concepciones todavía vigentes
en la América Indígena, entran últimamente en conflicto por los cambios que se vienen
dando por influencias y necesidades foráneas; es decir, ajenas a las necesidades de los
pueblos indígenas y de las mujeres indígenas.

La relación armónica existente entre los seres humanos y la Madre Naturaleza está
cambiando porque aquel valor que la Pachamama tiene para los más de 350 millones
que conformamos los Pueblos Indígenas en el mundo, actualmente atrae los ojos de los
interesados en usufructuarla desde su valor como recurso sólo económico, dejando de
lado la concepción de complementariedad y de relaciones de reciprocidad entre seres
humanos y naturaleza , como lo es aún para los indígenas de las Américas
específicamente.

"El indio pertenece a la tierra y no la tierra al indio" frase ampliamente conocida en los
espacios de discusión para la defensa de la tierra y el territorio de los pueblos indígenas
cobra cada vez más vigencia conforme avanzan las necesidades de proteger la vida en
el planeta. En pleno Siglo XXI la Pachamama sigue siendo la principal fuente de vida

422
Pacha: Vocablo quechua que significa tierra que tiene vida.
423
Pachamama: Madre Tierra. Entiéndase madre de todos los seres creados.
para garantizar la continuidad de la humanidad respetando las relaciones de
reciprocidad y uso racional de los recursos que nos provee.

El pueblo quechuahablante del Perú, descendiente de la civilización Inca del

TAWANTINSUYU, ubicado en la región andina a más de 2,800 metros sobre el nivel
del mar, ha sabido vivir, convivir, crear, criar y recrear formas de vida en armonía con
nuestro universo, desarrollando relaciones de reciprocidad con la Pachamama
sirviéndose de ella sólo lo necesario para la vida.

Nuestros mayores sabían cómo tomar de la naturaleza la papa amarga o silvestre para
convertirla en alimento; cómo usar las ramas y follaje de los árboles para usarlos como
combustible, dejando el tronco y las raíces para evitar el deslizamiento de la tierra en
caso de lluvias intensas. Aprendieron ensayando y comprobando que la riqueza de las
plantas son útiles para curar enfermedades, que la comunicación espiritual con el
Apu424, Dios Montaña quien mora en el mismo corazón de la Pachamama nos envía la
lluvia para fertilizar la tierra, para tener alimentos, para el aumento de los animales,
porque esa es su voluntad.

La voluntad de la Pachamama para con sus hijos e hijas es darnos los frutos para la
vida y a lo que nosotros en reciprocidad, agradecemos haciendo el Pagapu425 por estos
beneficios, que es regla natural del entorno que convive con hermandad, solidaridad y
complementariedad y no de utilitarismo.

“Me acuerdo que cuando tenía cinco años, íbamos a la chacra a cosechar choclo; mi
mamá y mi papá por igual trabajaban sacando choclos, mi hermanita menor y yo jugando,
jugando sacábamos unas flores amarillas, las hojas más verdes de la quinua y de las
habas, con eso mi mamá hacía picante con quesillo. Después de trabajar, todos
comíamos juntos picante con quesillo y choclo.
Antes de empezar a sacar los choclos mi mamá y mi papá nos decía: vamos a agradecer
a la Madre Tierra por darnos este maíz tan lindo, buen tamaño tiene, los loros no han
pasado por acá decían.. Luego con su chichita y su coquita hacían la Tinka a los cuatro
suyus (direcciones) dándole también a la tierra un poco de chicha y agradeciendo a las
426
Montañas que nos rodeaban". Parwasisan

Cuando reflexionamos acerca del uso de la tierra, el significado del territorio, el sentido
de pertenencia que un y una indígena tiene con su lugar de procedencia y su
afectividad con sus orígenes llegamos a la conclusión que la importancia de su terruño
no está relacionada sólo al valor económico de ese espacio físico sino además y
fundamentalmente con el valor espiritual, afectivo de su origen, de su razón de ser hija o
hijo de ese pueblo que tiene una identidad, olor, sabor, color, forma, creencias,
prácticas, es decir, saberse perteneciente y parte de esa tierra que le dio la vida.

424
Apu: Vocablo quechua, se refiere a la deidad que mora en el corazón de las montañas, son
dioses tutelares de los pueblos y siempre son en pareja.
425
Pagapu: Vocablo compuesto que significa pago a los Apus, por los favores recibidos. En
algunas zonas de Ayacucho se conoce como Apusuyu al sacerdote que sabe comunicarse con
el dios Montaña.
426
Parwasisan: Flor de maíz, mujer quechua de Ayacucho – Perú, que vive lejos de su pueblos
natal.
 “Cuando salí de mi pueblo tenía 10 años y regresé 20 años después. Vi mi casa, el molle
viejo en la plaza, el puquio, los caminos. Y sólo me dije a mí misma: Cómo hemos podido
comer, dormir, almacenar alimentos y tener animalitos en este sitio que no tiene ni tres
metros? No importa, ahora cuando estoy llegando a mi pueblo y lo veo desde lejos, en la
falda de una de las montañas y cerca del cielo, siento que estoy por encima de todo y haré
lo posible para no perder el derecho de respirar aunque sea sólo su aire". Parwasisan.

La familia indígena en este contexto, con esta cosmovisión holística ha podido transmitir
esta misma filosofía y práctica de vida a las nuevas generaciones, donde cada uno de
nosotros tiene un rol que cumplir, las mujeres, los varones, los mayores y los niños y
niñas.

Las mujeres cumplen un rol determinante en el cuidado del territorio y de la vida

familiar. Por razones de subsistencia los varones salen fuera de las comunidades en
épocas en que la actividad agrícola disminuye y es la mujer quien permanece con los
hijos, con los animales y al cuidado de las responsabilidades productivas.

A pesar de los cambios e influencias foráneas, aún escuchamos decir que cuando la
mujer pone la semilla, la producción es rica porque ella tiene la mano fértil. Luego ella
es la que selecciona la semilla, se encarga de comercializar los productos, es la que
cambia (trueque) un producto por otro para diversificar los alimentos para el año. En las
comunidades indígenas la transmisión de estas prácticas y concepciones se dan de
modo muy natural, en la actividad de la vida cotidiana. Los momentos de comunión
familiar se dan en las noches, donde compartiendo los alimentos los mayores
transmiten sus saberes.

"Cuando de noche nos sentábamos a comer, mis abuelos contaban cómo habían pasado
el río para llegar a la otra orilla para traer una cabulla que ya estaba madura para cortarla
y poner en el umbral de la casa.. Esperaron cinco años , cuidando y cuidando hasta que
sea fuerte. Sabían dónde había nido de perdices y les decía a los varones que no se debe
matar a la madre, sino sólo recoger los huevos para comerlos porque podían
desaparecer. Hablando de la cosecha y la nueva siembra les decía a los hombres; que
después de cada cosecha debían entrar los animales a esas chacras donde se habían
cosechado el maíz para que los animales coman y también dejen el abono natural para la
siguiente siembra". Parwasisan

En época de sequía o cuando las lluvias tardaban, a los niños nos mandaban a una
especie de explanada, para que todos juntos, niñas y niños, roguemos a la Madre
Naturaleza mandar las lluvias para la siembra:

"Madre naturaleza; madre luna, padre sol, Dioses de la Montaña, poderosos de los cielos,
río gigante que estas en los altos, mándanos el agua, la lluvia.. Aquí, la tierra tiene sed, tus
animalitos tienen sed y hambre, tus hijos tenemos sed". Plegaria infantil colectiva pidiendo
427
lluvia.

Modernidad, desarrollo y tierra

427
Plegaria infantil de una comunidad quechua contada por Parwasisan.
Desde la llegada de Occidente y su concepción utilitaria, expansionista y explotadora
acerca del territorio y los recursos que da la tierra y la naturaleza se trastocan una serie
de valores y prácticas indígenas milenarias que podrían ser, muy útiles para conservar
una vida sana de los humanos en la tierra. Mientras que los Pueblos indígenas usamos
estos recursos con una concepción de sustentabilidad, de no expoliación ni exterminio,
surgen las demandas del mercado irracional que está poniendo en riesgo la vida misma.

Si nos ubicamos en cualquier territorio indígena del mundo donde se ha colonizado,

comprobaremos que hemos sido reducidos a "Reservas", a zonas no productivas (la
mayoría de los valles productivos del área indígena de América quedó en manos de
encomenderos, colonizadores obligándonos a trabajar gratis) o empujados cada vez
más lejos de los espacios donde nos hemos encontrado.

El afán expansionista de las colonias y su ambición desmedida destruyó civilizaciones

que tenían grandes avances en el uso y manejo del agua, de los diferentes pisos
ecológicos para la producción de alimentos, grandes avances en la ciencia médica y el
conocimiento del cosmos, como pasó en Meso América.

Empezaron con el oro, el caucho, el petróleo, los recursos madereros, forestales y hasta
matar la vida en los ríos y mares. Actualmente, vemos la muerte no sólo de la vida de
los animales, de los peces, sino la muerte también del propio río, del propio bosque, de
la propia tierra.

El corazón de la montaña está siendo ambicionado no porque allí mora el espíritu de los
Dioses sino porque tiene oro, plata, uranio o cuanto mineral exista para hacer crecer las
arcas de las transnacionales.

El gran territorio amazónico está ambicionado por el oro negro o petróleo, el gas y los
bosques de madera que genera ingentes riquezas para las transnacionales quienes no
tienen el menor cuidado con los pueblos y seres humanos que lo cuidaron durante toda
su existencia.

Los pueblos indígenas amazónicos se ven obligados a reducir sus territorios

presionados por las exportaciones legales e ilegales, en nombre de un desarrollo,
donde ellos no están incluidos y no son sujetos de participación económica ni de
decisión:

“En las noches de luna, salgo de mi choza porque me gusta mirar las estrellas y escuchar
a los pájaros nocturnos pero sólo oigo llorar a los árboles. Lloran porque están heridos, les
han dejado las raíces sin alimento,, lloran porque ya no pueden alimentarse; debajo de sus
raíces sólo hay huecos, les han sacado la tierra, buscando oro dicen!!..." Mujer Yine. 428

Las empresas hidroeléctricas se apropian del agua que regaba los cultivos, los pastos
para los animales, habían peces en los ríos para la alimentación, ya no están más. Por
otro lado, el agua ahora tiene dueño, hay que pagar, su dueño es una empresa
extranjera.

428
Mujer del pueblo indígena Yine de Madre de Dios de la Amazonía peruana donde hay una
gran explotación de oro y de los recursos madereros.
 "El agua nos dio la Madre Naturaleza, era de todos, para la gente, para los animales, para
la tierra, para la siembra, para los mismos Dioses Montaña; ahora hay que pagar para
beberla, ya no hay para los animales, y menos para la tierra.. Hasta disminuyó el puquio
porque metieron dinamita para que salga más agua y empozarlo, se molestó y viene
poquito. Ya no tengo ni para regar mi huerta donde crecían mis hierbas (aromáticas,
medicinales y hortalizas). Qué le daré de comer a mis hijos cuando vengan?. Señor
429
gobierno, piedra le daré?. Anciana quechua

La aplicación de políticas macroeconómicas neoliberales son las peores amenazas a

las cuales debemos enfrentar los pueblos indígenas actualmente, pues el interés de la
explotación económica de los recursos que están en territorios indígenas son la reserva
que los gobiernos están tomando para aliviar la pobreza, situación social en la que nos
encontramos los pueblos indígenas en la casi totalidad de los países de América Latina,
ya que el fomento de la inversión extranjera al otorgar concesiones mineras, petroleras
y forestales está depredando nuestros recursos y matando la vida de la tierra y también
la de los seres humanos.

“Por cada mata de planta de papa huayro, en nuestras tierras estamos sacando 10 kilos
pero la empresa minera de oro quiere expropiar nuestras tierras, nosotros no queremos
darle. Somos 200 familias que queremos que la empresa se vaya y hemos protestado. 72
personas están con orden de captura acusadas de terroristas. Hemos visto que si la mina
se queda no podemos sembrar, nuestros animales no van a tener pasto, ni agua para
tomar. No queremos dejar nuestras tierras, ¿a dónde podemos ir a quejarnos?..." Lideresa
430
Quechua.

Los programas contra la contaminación y la defensa del medio ambiente chocan

frontalmente con las consecuencias medioambientales ocasionadas por yacimientos
mineros, petroleros y gas con graves consecuencias en la salud de la población
indígena que vive en las zonas aledañas a estas actividades extractivas.

Las organizaciones de comunidades indígenas afectadas por las concesiones a estas

empresas denuncian las consecuencias en la vida de la población, las mujeres
manifiestan su preocupación por las consecuencias en la salud de sus hijos.

"Nuestros hijos no crecen, el cabello de mi hija está quemado, amarillo; cuando va al

colegio sólo tiene sueño, el agua está turbia, hasta las piedras que están por donde pasa
esa agua están quemadas. Tenemos manchas en la cara y la piel y no nos podemos
431
curar". Lideresa indígena.

Esperanzas y retos

Los pueblos indígenas y las organizaciones de mujeres indígenas empiezan a tener un

rol activo en la defensa por la vida del pueblo, que se concreta en la defensa del
territorio para garantizar la pervivencia no sólo de los pueblos indígenas sino de toda la
sociedad en su conjunto. Las reflexiones en seminarios, talleres locales y nacionales
acerca de las consecuencias del no conocimiento y ejercicio de los derechos

429
Anciana quechua refiriéndose a obras del gobiernos en las comunidades indígenas.
430
Liderezas indígenas de zonas afectadas por las explotaciones mineras y de cobre.
431
Liderezas indígenas de zonas afectadas por las explotaciones mineras y de cobre.
fundamentales y casi nulo acceso a la información sobre la existencia de compromisos
suscritos por los gobiernos hace que estos reclamos no tengan resultados inmediatos y
contundentes.

Desde los Foros Internacionales se viene proponiendo marcos jurídicos y compromisos

éticos que a pesar de los años de discusión como la Declaración sobre los Derechos de
los Pueblos Indígenas en la ONU, no se aprueba por intereses de los Estados, que no
respetan sus propios compromisos asumidos en las diferentes Conferencias de la ONU.

Los Pueblos Indígenas, hombres y mujeres tenemos que afrontar retos con estrategias
viables para que se entienda que la lucha por el medio ambiente, el desarrollo
sustentable, la construcción de la paz, la erradicación de la pobreza con equidad y
justicia no sólo son palabras ni deben ser sólo papeles con letra muerta.

La recuperación de los valores y prácticas ancestrales de nuestros pueblos, de lo que

nos enseñaron las abuelas para no matar la vida de la naturaleza son acciones que
tenemos que realizarlas como una gran inversión en las capacidades humanas para el
desarrollo de la humanidad donde estos valores sean reconocidos y tomados como una
práctica cotidiana en la convivencia.

Con esta visión las mujeres indígenas estamos aprendiendo a salir de las comunidades
y perdiendo el miedo, denunciando actos que atentan contra la vida, no sólo individual
sino colectiva.

Llaqtaipi Pampahuanki 432

"Cuando ya no pueda caminar por mí misma, enferma, cansada y vieja

mándame a mi pueblo, a mi llaqta.
Sepúltame en mi tierra, junto a mi pueblo, a mis ancestros, quiero que mi alma
se encuentre con otras almas, quiero estar en esa tierra libre.
Con aire puro y que mi alma vaya a donde quiera libremente. Allá las montañas
me protegerán de los vientos helados.
Los Apus me cuidarán.
Llaqtaipin Pampahuanki riki !!

(Pedido de Anciana quechua desplazada por la violencia).433

432
Me sepultarás en mi pueblo.
433
Durante la violencia política en el Perú ‘80 – 95, las ancianas se vieron obligadas a
desplazamientos forzosos fuera de sus lugares de origen.