SERIE:

FORMACIÓN MINISTERIAL

Historia del

CRISTIANISMO

LAS REFORMAS
DE LA IGLESIA
(1500–1750)

Por Pablo A. Deiros

EDICIONES DEL CENTRO

Buenos Aires, Argentina
2008
Copyright (C) 2008 por Pablo A. Deiros

deiros38@gmail.com

Publicado por EDICIONES DEL CENTRO,

Estados Unidos 1273,
1001 Buenos Aires, Argentina
Telefax: 54-11-4304-3346
Correo electrónico: iglesiadelcentro@sion.com
Impreso en Argentina - Mayo de 2008

Diseño de portada y diagramación: Luis Adonis.

+ 54 11 63 79 76 38 / estudiolyarte@gmail.com

Todos los derechos reservados. Ninguna parte de esta publicación puede ser reproducida o transmitida de ninguna manera ni por ningún
medio, electrónico o mecánico, incluyendo fotocopia, grabado o cualquier otro sistema de almacenaje o recuperación de información, sin la
autorización previa en forma escrita por parte de su autor.

ISBN 978-987-22449-7-2
Queda hecho el depósito que marca la ley 11.723

La versión bíblica utilizada en este libro es la Nueva Versión Internacional (Miami: Sociedad Bíblica Internacional, 1999).
 CONTENIDO
Prólogo
Uso de este libro
Presentación
Lista de mapas y cuadros

INTRODUCCIÓN GENERAL

UNIDAD 1: LA REFORMA PROTESTANTE

Introducción

La reforma en España
Trasfondo de la Reforma en España
Protestantismo en España
La Inquisición en España
Comunidades protestantes españolas
Exiliados protestantes españoles
Características y contribución de la Reforma en España

La reforma en Alemania
Trasfondo de la Reforma en Alemania
Martín Lutero (1483–1546)
Las ideas de Lutero

La reforma en Zurich
Trasfondo de la Reforma en Zurich
Ulrico Zuinglio (1484–1531)
Las ideas de Zuinglio

La reforma en Ginebra
Trasfondo de la Reforma en Ginebra
Juan Calvino (1509–1564)
Las ideas de Calvino

La reforma Radical
Trasfondo de la Reforma Radical
Los reformadores radicales
 Las ideas de los anabautistas

La reforma en Inglaterra
Trasfondo de la Reforma en Inglaterra
Enrique VIII (1491–1547)
La Reforma en Inglaterra
El desarrollo de la Reforma inglesa

La reforma en Escocia
Trasfondo de la Reforma en Escocia
Juan Knox (c. 1514–1572)
Características de la Reforma escocesa

La reforma en Francia
Trasfondo de la Reforma en Francia
Los hugonotes franceses
El desarrollo de la Reforma francesa

La reforma en los Países bajos

Trasfondo y desarrollo de la Reforma en los Países Bajos
Características de la Reforma en los Países Bajos

La reforma en otros países europeos

El protestantismo hacia el año 1600

UNIDAD 2: LA REFORMA CATÓLICA

Introducción

¿Reforma o contrareforma?
Análisis historiográfico de los conceptos
Evaluación de los conceptos

La reforma católica
Orígenes de la Reforma católica
Desarrollo de la Reforma católica

La contrarreforma católica
Orígenes de la Contrarreforma
Desarrollo de la Contrarreforma
El catolicismo del siglo XVI: los medios
Los jesuitas
La Inquisición
El Concilio de Trento

El catolicismo del siglo XVI: los resultados

Un nuevo estilo de vida sacerdotal y monástico
Una nueva vitalidad eclesiástica
Un gran desarrollo de la piedad mística
Una nueva teología y filosofía escolástica
Una notable expansión de la obra misionera

El mundo de la Reforma y de la Contrarreforma católica

El cristianismo en Asia
El cristianismo en África
El cristianismo en América

El catolicismo hacia el año 1800

UNIDAD 3: LAS REFORMAS DE LOS SIGLOS XVIII Y XVIII

Introducción

Desarrollo del protestantismo

El protestantismo en el continente europeo
El protestantismo en Inglaterra
El protestantismo en Norteamérica
El protestantismo colonial
Comienzo de las misiones protestantes

Desarrollo de movimientos filosóficos y religiosos

Racionalismo
Deísmo
Empirismo
Masonería
Unitarismo
Evangelicalismo
Humanitarismo

Desarrollo del catolicismo

 El papado frente al absolutismo monárquico
Nuevos movimientos dentro de la Iglesia Católica Romana
Controversias teológicas dentro de la Iglesia Católica Romana

Desarrollo de la ortodoxia
Las Iglesias Ortodoxas y Orientales
La Iglesia Ortodoxa Rusa
Las Iglesias Orientales autónomas
Las Iglesias nestorianas y monofisitas
Las Iglesias uniatas

La cristiandad hacia el año 1800

UNIDAD 4: LOS PROBLEMAS DEL CRISTIANISMO

Introducción

El paradigma de cristiandad
Concepto de paradigma de cristiandad
La cristiandad católica romana
La cristiandad protestante
Cristiandad y misión

Cristianismo y esclavitud
Esclavitud en el mundo musulmán
Esclavitud en el mundo cristiano católico
Esclavitud en el mundo cristiano protestante

El impulso misionero
Las misiones católicas romanas
La indiferencia misionológica protestante

Cristianismo y modernidad
El desarrollo de la modernidad
La cosmovisión moderna
El impacto de la modernidad sobre la fe

La difusión de la Biblia
La imprenta y el protestantismo
Los agentes de difusión bíblica
Protestantismo y poder político
La secularización del mundo
El contexto político internacional
El desarrollo del Estado moderno

Protestantismo y capitalismo
El mercantilismo
El capitalismo

La revolución litúrgica
Lutero, el pionero
Adoración en la tradición reformada

Bibliografía

Notas
 PRÓLOGO

Este libro de texto sobre la historia del cristianismo tiene su historia. Lo publiqué
por primera vez en 1977 como una edición del Seminario Internacional Teológico
Bautista (Buenos Aires, Argentina). Por aquel entonces, servía como Secretario
Ejecutivo de la Asociación de Seminarios e Instituciones Teológicas del Cono Sur.
Éramos bien conscientes de la carencia de libros de texto especialmente preparados
para servir las necesidades de los nuevos programas de educación teológica por
extensión que estaban surgiendo por todas partes en América Latina. Los libros que
tradicionalmente se habían utilizado en instituciones residenciales (Latourette, Walker,
Baker, Bainton) no parecían adecuados por su complejidad y costo.
En aquellos años, el Fondo de Educación Teológica (del Consejo Mundial de
Iglesias), estaba publicando una serie de guías de estudio muy prácticas. El único
problema es que estaban en inglés y orientadas mayormente para servir a las iglesias
en Asia y África. De manera particular, el TEF (Theological Education Fund) a través
de la editora S.P.C.K. estaba publicando una serie sobre historia del cristianismo, que
seguía el esquema de Kenneth S. Latourette en su obra magna, A History of the
Expansion of Christianity (Historia de la expansión del cristianismo) en siete
volúmenes. Los dos primeros volúmenes de la serie publicada por TEF (1972 y 1974)
fueron escritos por un destacado historiador británico, John Foster; el tercero (1975)
por Alan Thomson; y la serie se completó más tarde con un cuarto volumen (1989)
escrito por Louise Pirouet.
Esta serie de materiales parecía un buen modelo a seguir en cuanto a los
contenidos, pero había que darle un formato más adecuado a las necesidades de los
numerosos programas de auto-estudio y de formación ministerial por extensión. En
esos años, el Dr. Weldon E. Viertel estaba publicando a través de Carib Baptist
Publications (en El Paso, Texas) una serie de guías de estudio, con una metodología
bien adecuada a nuestras necesidades en América Latina. Así, pues, con el permiso del
Dr. Viertel para utilizar su formato, y el apoyo y participación del Fondo de Educación
Teológica, preparé la edición de 1977.
En 1981, la Casa Bautista de Publicaciones (El Paso, Texas) hizo una primera
edición con el agregado de dos capítulos sobre el desarrollo del testimonio cristiano en
América Latina. Y en 1985 hizo una segunda edición revisada y corregida. Estos
materiales han servido a la formación de varias generaciones de siervos y siervas del
Señor a lo largo y a lo ancho del continente. Se han sacado fotocopias y copias
(algunas autorizadas y otras no) por millares. Miles de personas me han pedido una
nueva edición a lo largo de varios años. Finalmente, creo que llegó el tiempo de
responder a esas demandas y presentar esta nueva edición, que espero sea de tanta
bendición para el cuerpo de Cristo como fueron las anteriores.
Pablo A. Deiros
 USO DE ESTE LIBRO

Este libro fue diseñado y escrito por primera vez, especialmente para cumplir con
los requisitos y orientaciones de la mayor parte de los diversos programas de
formación ministerial, pastoral, misionera y evangelizadora en América Latina. Fue
preparado con el propósito de poner en manos de los estudiantes una guía de estudios
que resumiera lo mejor de otros materiales más avanzados o que de alguna manera no
están accesibles para la mayoría de los interesados en conocer la historia del
cristianismo.
Este libro de texto está preparado para ser usado especialmente en programas de
educación teológica formales y no formales. Esto significa que puede adaptarse
fácilmente a programas residenciales de diverso nivel académico, como también a
programas de educación teológica por extensión, a distancia o de auto-estudio. De
todos modos, la metodología seguida presupone que el estudiante es responsable en
forma personal de su propio estudio e investigación de los temas aquí tratados. El
énfasis está puesto sobre el trabajo personal del estudiante en el hogar más que en su
trabajo en el aula. El estudio independiente del estudiante resultará en el desarrollo de
sus aptitudes naturales y sus dones espirituales, y en la formación de una disciplina de
estudio que le capacitará mejor para el liderazgo cristiano.
El docente que utilice este libro como libro de texto encontrará de utilidad los
varios instrumentos didácticos que el mismo ofrece. He procurado presentar los
diversos temas de la historia del cristianismo de manera variada, atractiva, simple y lo
más didácticamente posible. Algunos mapas y esquemas ayudan a ilustrar y clarificar
los contenidos. De igual modo, cada unidad está acompañada de un Glosario de
términos técnicos o de uso no muy frecuente, una tabla cronológica, un cuestionario de
repaso, tareas diversas para tres niveles diferentes de complejidad académica, y la
sugerencia de algunas cuestiones para la discusión en grupos pequeños, como también
la sugerencia de algunas lecturas adicionales. La Bibliografía al final del libro presenta
los mejores materiales disponibles para el estudio de esta materia en lengua castellana
y algunos otros en otras lenguas. El docente verá de qué manera puede utilizar mejor
los recursos ofrecidos por este texto en el desarrollo de sus clases.
He procurado hacer un uso responsable de las fuentes secundarias, cuyas
referencias se encontrarán al pie de página. Más importante todavía es el hecho que he
realizado una selección de fuentes primarias, con el fin de exponer al estudiante a los
documentos más relevantes de la historia del cristianismo. Lamentablemente, las
limitaciones de espacio no permiten la presentación de todas las fuentes que uno
quisiera. No obstante, es conveniente que el docente tome en cuenta que el
conocimiento y discusión crítica de las fuentes primarias es fundamental para la tarea
histórica. Dado que el intercambio de ideas es vital en la educación teológica, se
sugiere que haya oportunidades suficientes para la discusión de los temas presentados.
La participación del estudiante en estos debates tiene dos propósitos: por un lado,
compartir su comprensión de la materia con sus compañeros y enriquecerse con el
aporte de ellos; y, por otro lado, estimular el pensamiento y la reflexión al enfrentarse
con puntos de vista diferentes de los propios.
El maestro o tutor actuará en clase como moderador en el repaso del contenido
del libro, la realización de los ejercicios y la discusión grupal, y la asignación de las
tareas para el hogar o trabajos prácticos. Se sugiere que el maestro o tutor no dicte
clases a la manera tradicional, sino que procure cumplir el papel de dinamizador de la
discusión y el diálogo alrededor de los contenidos del libro. Para ello, deberá estar
preparado para responder a las preguntas de los estudiantes, especialmente para aplicar
a las situaciones concretas, propias de cada contexto, los contenidos que se discutan. El
maestro o tutor podrá asignar lecturas complementarias utilizando los materiales de la
bibliografía sugerida, siempre y cuando los mismos sean accesibles a los estudiantes.
Del mismo modo, el docente podrá requerir la elaboración de una monografía o ensayo
escrito sobre algún tema particular, según el nivel académico del curso.
La evaluación del estudiante se hará en función a su asistencia a clase y su nivel
de participación en la dinámica de la misma, cuando el curso se dicte de manera
presencial. En todos los casos, será importante para la evaluación el completamiento
todos los ejercicios y cuestionarios del libro, el cumplimiento satisfactorio de los
trabajos prácticos, la realización de las lecturas y trabajos escritos que eventualmente
asigne el maestro o tutor. El maestro o tutor podrá establecer algún otro requisito
conforme con las circunstancias propias de cada curso, el nivel académico con que se
trabaje y el lugar en que se enseñe.
En todo el proceso de enseñanza-aprendizaje deberá tenerse muy presente que el
propósito de este curso no es impartir o recoger información sobre el tema que trata,
sino producir cambios de conducta significativos tanto en el maestro o tutor como en el
alumno, a fin de ajustar la vida y el servicio cristianos en términos del significado y el
valor del conocimiento del pasado del testimonio cristiano para la extensión del reino
de Dios. Si después de estudiar estas páginas unos y otros aprenden a vivir y servir
mejor como ciudadanos del reino de Dios, este material habrá cumplido su propósito
fundamental.
Originalmente, este libro consistía en un bosquejo desarrollado del proceso
histórico del testimonio cristiano, como medio para alcanzar los objetivos de un curso
de Historia del cristianismo. En el caso de esta edición, he procurado incorporar otros
materiales que considero importantes para una comprensión más global de esta
historia. En el caso de que el lector esté matriculado en un seminario, instituto bíblico,
escuela de misión o en algún otro programa de capacitación que utilice este libro como
libro de texto, el estudiante será responsable de la lectura cuidadosa del texto y la
bibliografía indicada. Los ejercicios preferentemente deberán ser hechos en el estudio
personal, bajo la guía del instructor. El estudiante es responsable por el cumplimiento
de las tareas para el hogar que figuran al final de cada unidad como Trabajos Prácticos,
y que el maestro o tutor asignará a lo largo del curso. Los Cuestionarios de Repaso
podrán ser utilizados en el estudio personal, para evaluar el progreso en el
conocimiento, o bien el instructor los utilizará a modo de ejercicios, según el nivel
académico en el que estén trabajando los estudiantes. El cumplimiento adecuado de las
lecturas recomendadas, los ejercicios y los trabajos prácticos podrán ser usados como
elementos para la obtención de créditos académicos. La Discusión Grupal es un
elemento adicional que el docente podrá utilizar en el desarrollo de sus clases, al igual
que las Lecturas Recomendadas.
El lector notará que con frecuencia se citan a diversos autores que han escrito
sobre los temas bajo discusión. Las citas transcriptas son el resultado de una cuidadosa
selección de materiales, especialmente de fuentes primarias, hecha con el propósito de
dar oportunidad al estudiante de tomar contacto con las fuentes documentales de la
historia del cristianismo. La Bibliografía presenta la literatura que yo mismo he
utilizado para mi estudio personal del tema. De este modo, estas citas pueden ser útiles
para ilustrar, ampliar, aclarar y fundamentar los conceptos desarrollados en este libro
de texto. A su vez, las fuentes están indicadas como notas al pie de página, para que el
lector pueda referirse a ellas en caso de tener interés en profundizar el tema. La
Bibliografía que se incluye al final del libro no es exhaustiva, pero presenta los
materiales publicados más importantes, especialmente en lengua castellana.
Este libro de texto puede ser también de particular valor para el lector interesado
en conocer más profundamente el desarrollo histórico del testimonio cristiano. No
pretende ser un libro erudito, pero sí es un libro elaborado con el más alto y serio nivel
académico. Si bien no es un libro especializado, reúno en él una síntesis de mis
conocimientos y experiencia como historiador profesional a lo largo de muchos años.
He procurado sintetizar e interpretar los acontecimientos históricos conforme a la
metodología de la investigación histórica más reciente. Su propósito es introducir a los
estudiantes y lectores con diferentes grados de preparación académica a un tema tan
importante como es la historia del cristianismo. Los estudiantes y lectores que deseen
continuar profundizando sus estudios y lecturas sobre esta materia, encontrarán en la
Bibliografía algunos de los mejores libros disponibles en castellano.
 PRESENTACIÓN

Debo confesar a mis lectores y estudiantes que de los tres tomos de esta Historia
del cristianismo que hasta aquí llevo escritos y publicados, éste es el que más trabajo
me ha dado. Para cualquier escritor, sus libros son como hijos, que uno engendra con
amor, pero que da a luz con esfuerzo y cierta cuota de sufrimiento. Pues éste ha sido el
parto que más me ha costado, hasta ahora. No tengo todavía muy claras las razones,
pero estimo que es parte de cierto “disgusto” que tengo con la Edad Moderna desde
mis días de estudiante de secundaria.
No obstante, este es el volumen más largo de los tres. Una posible explicación es
que al costarme más su elaboración, he aprendido mucho más para compartir con mis
lectores y estudiantes. La otra posibilidad es que el período de la historia del
testimonio cristiano que cubren estas páginas ha sido lo suficientemente importante
como para merecer un tratamiento más meduloso. Sea como fuere, los movimientos
que se dispararon entre los siglos XVI y XVIII significaron cambios profundos en el
curso del cristianismo y pusieron en marcha ideas y prácticas que todavía tienen
vigencia. La mayoría de los evangélicos latinoamericanos podemos remontar nuestras
raíces históricas, teológicas y religiosas a estos siglos. El mundo posmoderno en el que
hoy nos desenvolvemos no deja de ser una continuación o consecuencia del mundo
moderno gestado en este período de estudio.
Desde una visión misionológica, fue en estos años que el cristianismo se abrió a
los nuevos desafíos representados por la llegada de los europeos a los cuatro rincones
del planeta, movimiento que habría de tener su punto culminante en el siglo XIX. A su
vez, fue en estos siglos que el evangelio cristiano de origen europeo se vio confrontado
por otras cristiandades, otras religiones y culturas no cristianas. Ahora el cristianismo
no tuvo que lidiar tanto con herejías y desafíos intelectuales internos, sino con
expresiones religiosas diferentes y desafiantes. Por primera vez en su experiencia
histórica, los agentes del evangelio se vieron forzados a tratar de entender a escala
mundial culturas foráneas para poder cumplir con su misión. Una lengua, como el
latín, por más sagrada que se la estimase, ya no era suficiente para proclamar la buena
noticia. Con la invención de la imprenta, la Biblia comenzó a ser traducida, publicada
y distribuida en números astronómicos comparados con los quince siglos precedentes.
La posibilidad de que más personas tuviesen acceso al texto bíblico resultó en un
gran fomento de la educación, especialmente del clero. Por otro lado, los abusos de
autoridad por parte de líderes eclesiásticos fueron más difíciles, al haber más personas
ilustradas y mejor informadas. Las ideas forzosamente se tuvieron que pulir, ya que
para sobrevivir tenían que salir a un ruedo de reflexión compartido por más personas,
que ya no podían ser consideradas ignorantes. Por lo mismo, la autoridad eclesiástica
se fue tornando cada vez menos vertical y más horizontal. El pensamiento mágico y la
superstición dieron lugar a una fe más educada y fundamentada. El temor y la
ignorancia quedaron a un lado a favor de una fe más comprometida y personal.
Por más traumático que en su momento haya parecido, la ruptura de la única
Iglesia en Occidente y su desmembramiento en diversas facciones, asestó un primer
golpe mortal al paradigma de cristiandad. Esto revolucionó la cosmovisión de los
cristianos, que comenzaron a competir por quién representaba mejor la verdad
revelada. Ante la insistencia de varios pretendientes a ser dueños absolutos de la
verdad y a defenderla incluso con violencia, no faltaron quienes declararon la
imposibilidad de conocer la verdad o por lo menos promovieron una gran tolerancia y
pluralismo. Esto fomentó la libertad religiosa y ayudó a la gestación de grandes
principios políticos y sociales, que todavía hoy pregonan la libertad del individuo y la
libre competencia suya frente a Dios.
A los cambios en el campo de la religión le siguieron sustanciales cambios
políticos, sociales y económicos. La modernidad no fue un movimiento de moda ni un
momento en el desarrollo de una cultura en particular. Se trató de una cosmovisión que
desde Europa se comunicó a todo el planeta a través de los agentes coloniales. El
cristianismo comenzó a transformarse en una religión verdaderamente mundial, no
porque antes no lo había sido, sino porque ahora lo fue de una manera nueva y singular
a través de los cristianos europeos que conectaron a los cinco continentes y
especialmente a los pueblos en el hemisferio sur. Por cierto, el proceso no se detuvo en
este período y alcanzó mayor madurez en el siguiente. Pero sus posibilidades se
sembraron a partir del siglo XVI.
¿Vale la pena hacer el esfuerzo de explorar los hechos históricos más importantes
del desarrollo del testimonio cristiano en estos siglos? ¿Hay lecciones que podemos
aprender y que pueden resultarnos de utilidad en nuestro compromiso presente con el
reino de Dios? Después de completar mi propio estudio y análisis de este tiempo, y
poner por escrito los resultados para el aprovechamiento de otros, creo que puedo
responder a estos interrogantes de manera afirmativa. Es mi deseo que cada lector y
estudiante de estas páginas pueda llegar a la misma conclusión, una vez que haya
recorrido las páginas que siguen.
 LISTA DE MAPAS Y CUADROS

Mapas
1. España en el siglo XVI
2. La Reforma en Alemania
3. Europa católica en el siglo XVI
4. Los viajes misioneros de Francisco Javier
5. El cristianismo en Asia
6. El cristianismo en África
7. El cristianismo en América
8. Europa en 1559
9. Europa en 1648

Cuadros
1. Caracteres del humanismo
2. Evaluación de Lutero y su Reforma
3. Árbol del desarrollo de la Iglesia
4. Metas buscadas por el avivamiento católico
5. Necesidad de reforma del clero y de la Curia romana
6. Reforma de los obispos en España
7. Contrarreforma según Ignacio de Loyola
8. Decisiones del Concilio de Trento
9. Cambios asombrosos
10. Privilegios del Padroado portugués
11. Los Artículos Galicanos
12. Lutero y las misiones
13. La civilización moderna
 INTRODUCCIÓN GENERAL

El comienzo de la llamada Edad Moderna en Europa suele ubicarse en 1453,

fecha que señala la conquista de Constantinopla, último baluarte del Imperio
Bizantino, por los turcos otomanos. La importancia de este acontecimiento explica que
se le considere como punto divisorio entre las edades Media y Moderna. Pero no puede
establecerse una división tan tajante entre ambos períodos históricos, ya que las
diferencias entre ellos no son el resultado de un solo suceso, sino de muchos que
fueron transformando, gradualmente, la civilización europea en los siglos XV y XVI.
De hecho, se han propuesto otras fechas para señalar la transición entre la Edad Media
y la Moderna en Europa: 1492, cuando Colón llegó a América; 1494, cuando los
franceses invadieron Italia e iniciaron una larga lucha entre Francia y España por el
dominio de la península; 1517, cuando Lutero fijó sus Noventa y Cinco proposiciones
en la puerta de la iglesia del castillo de Wittemberg; y otras más. No hubo, pues, una
ruptura definitiva entre ambas épocas, ya que los grandes movimientos como el
Renacimiento, la Reforma, el desarrollo del capitalismo y de los estados nacionales se
iniciaron mucho antes de 1500 y siguieron obrando como fuerzas vivas hasta mucho
más tarde.
Cuando se levanta la mirada de Europa y se contempla la situación en el resto del
mundo habitado, puede afirmarse que los cincuenta años que corrieron entre 1450 y
1500 fueron fundacionales para la construcción de las civilizaciones que se
desarrollaron en los siguientes cinco siglos. Esta mirada más amplia nos permite ver a
un mundo que, por primera vez en la historia de la humanidad, se mueve a paso firme
hacia una mayor globalización. A comienzos del siglo XV, India, cuyas comunidades
cristianas en el sur habían logrado sobrevivir pero no prosperar debido a las invasiones
de los mongoles en el norte, estaba dividida en varios señoríos mayormente
musulmanes. En Sumatra, Java y la península Malaya, el reino de Majapahit (1293–
1520) estaba en rápida declinación en razón de que mercaderes musulmanes,
provenientes de India estaban estableciendo colonias comerciales y esparciendo su fe
islámica. Tanto India como lo que hoy es Indonesia estaban en transición con la
influencia musulmana en ascenso. Los turcos otomanes estaban también influyendo en
Asia occidental hasta que finalmente llegaron a capturar Constantinopla, penetrando en
los Balcanes e incluso invadiendo el sur de Italia.
Mientras el Islam crecía en su influencia en el sur y oeste de Asia así como en las
islas del sudeste asiático, países como Myanmar (Birmania), Tailandia (Siam), Laos y
Vietnam estaban experimentando un avivamiento del budismo. Dos reinos muy
importantes fueron fundados a mediados del siglo XIV: el reino tailandés de Ayutthaya
en 1347 y el reino laosiano sobre el valle del río Mekong superior en 1350. El rey de
Laos envió una misión a India y Ceilán (Sry Lanka), que retornó con escrituras
sagradas budistas y una famosa estatua de Buda, que fueron colocadas en un templo en
la ciudad capital de Laos, Lang Chang. Fue en el contexto de un budismo dinámico
que los reinos de los Thai, Khmer, Leo y Annameses lucharon por el control de la
región durante el siglo XV. Pero a fines de este siglo hubo una paz relativa, que
permitió el establecimiento de reinos regionales, reinos que serían los antecesores de
países poscoloniales como Vietnam, Laos, Camboya y Tailandia.
Mientras tanto, durante los siglos XIV y XV, China estuvo bajo el gobierno de la
floreciente dinastía Ming. Los chinos habían adoptado a varios dioses y diosas de la
India y la religión budista, y después del dominio mongol se habían cerrado a todo tipo
de influencia foránea hasta comienzos del siglo XV. En 1403, el emperador Ming, Zhu
Di proclamó un decreto para comenzar la construcción de una “flota imperial.” Este
proyecto fue monumental y duró unos treinta años. Se construyó un total de 1.681
barcos de carga, que llevaron los tesoros chinos a ultramar (entre 1405 y 1433), bajo el
liderazgo del eunuco Zheng He. El puerto comercial principal de esta flota fue Calicut
en Kerala, en la costa sudoeste de la India. Desde Japón y Corea hasta la India y más
allá, a lo largo de la costa africana hasta Madagascar, las embarcaciones chinas
llevaron los productos chinos y su cultura. Los europeos tendrían que esperar todavía
casi ochenta años antes de emprender viajes semejantes y con naves de mucho menor
tamaño. Pero así como nació, la empresa naval también se vino abajo. Después de la
muerte de Zhu Di, líderes confucionistas hicieron sentir su influencia a favor de una
China más tradicional y agrícola. Para 1440 la armada china, que había llegado a
contar con 3.500 naves en las primeras décadas del siglo XV, fue reducida a la mitad.
Para 1500 se anunció que era un delito capital construir cualquier barco con más de
dos mástiles. Para 1551 era considerado como un crimen salir a alta mar para
comerciar en una nave de varios mástiles. Los confucionistas eliminaron de esta
manera la fuente primaria de poder de la dinastía Ming y sus navegantes eunucos. Una
vez más se cerraron las puertas de China a toda influencia externa.1
A fines del siglo XV y comienzos del XVI, portugueses y árabes competían por el
comercio de ultramar que habían dejado vacante los chinos en la cuenca del océano
Indico y el mar del sur de la China. Cuando los portugueses finalmente completaron el
periplo alrededor de África con Vasco da Gama (1498), al igual que los árabes fueron
estableciendo puestos de comercio (factorías). Tanto portugueses como árabes estaban
movidos por intereses comerciales y el afán de lucro, pero también por cuestiones
religiosas. Musulmanes y cristianos trajeron y establecieron su religión a medida que
exploraban y se establecían. De este modo, la historia moderna de África y Asia quedó
más determinada por la fe religiosa que por el poder de las economías y flotas
nacionales. Así, pues, el siglo XV fue crítico para el desarrollo religioso de Asia,
África, así como para las Américas.
Volviendo la mirada a Occidente, se puede ver que los acontecimientos que,
además de la ya mencionada conquista de Constantinopla, contribuyeron al
advenimiento de los tiempos modernos, fueron numerosos y diversos. Entre otros, se
pueden mencionar los siguientes: (1) los descubrimientos geográficos de portugueses y
españoles, con los que se inició la era de la expansión colonial transatlántica de
Europa; (2) las grandes invenciones, como la pólvora, la imprenta, el papel y la
brújula, que revolucionaron la vida material y espiritual de aquella época; (3) la
aparición de los Estados nacionales, que evolucionó hacia el establecimiento de
monarquías absolutas; (4) el Renacimiento, es decir, el profundo cambio en las artes,
las letras y las ciencias provocado por la resurrección de la cultura grecorromana; (5)
la Reforma, como se denomina a la crisis religiosa del siglo XVI, a consecuencia de la
cual la Iglesia perdió la unidad que había procurado mantener a lo largo de toda la
Edad Media.
Al comenzar el siglo XVI ya habían evolucionado estados nacionales poderosos
en algunos lugares de Europa, particularmente en España, Francia e Inglaterra. A
medida que avanzaba el siglo, el poder de estos gobiernos nacionales creció
constantemente, y una nueva nación, Holanda, apareció como una potencia en el
escenario político y económico. Sin embargo, gran parte de Europa no estaba
organizada nacionalmente. El extenso territorio del Sacro Imperio Romano se hallaba
dividido en centenares de pequeños estados, y la península italiana en más de una
docena de gobiernos plenamente independientes. La historia política del período
comprendido entre 1500 y 1648 puede considerarse como un testimonio del aumento
del poder de los estados nacionales a expensas de aquellas regiones europeas que
carecían de una organización nacional.
A principios del siglo XVI, el eje principal de la política europea giraba en torno a
la rivalidad entre los reyes Valois de Francia y los Habsburgo de Austria. Carlos V,
beneficiario de una gran herencia territorial en 1519, pasó la mayor parte de su reinado
en guerra con Francia. La amenaza de un avance otomano sobre sus posesiones
austriacas constituyó un segundo problema que perturbó constantemente a Carlos V. El
peligro turco lo persuadió, dos años después de su advenimiento al trono, a confiarle a
su hermano Fernando el gobierno de Austria y de los territorios vecinos. Fernando a
duras penas pudo resistir el asalto de los turcos, ya que éstos conquistaron casi toda
Hungría en 1526 (batalla de Mohacs). Tres años después sitiaron Viena, pero se
retiraron sin capturar la ciudad. El poder militar de los turcos otomanos había llegado
entonces a su apogeo y no fueron derrotados por las armas cristianas hasta 1571, en la
batalla de Lepanto.
Entre las dificultades a las que se enfrentaba Carlos V figuraban en tercer lugar
los problemas internos de Alemania. El surgimiento de la Reforma lo encontró a
Carlos V demasiado ocupado en sus otras luchas como para ponerle freno al nuevo
movimiento religioso. Recién cuando los franceses y los turcos le dejaron las manos
libres, Carlos pudo pensar en ocuparse del movimiento luterano y de los príncipes
alemanes que lo apoyaban. Pero esto ocurrió cuando los luteranos se habían afianzado
firmemente en muchos de los estados alemanes.
Durante más de un siglo los problemas religiosos complicaron muchísimo la
política. A las rivalidades dinásticas y nacionales se sumó el antagonismo religioso, y
Europa se dividió en estados católicos y estados protestantes.
William H. McNeill: “El éxito político inicial de la Reforma se debió en
gran parte a los problemas que ocuparon la atención del emperador Carlos V
distrayéndolo de los asuntos religiosos e internos de Alemania; y también se
debió a la peculiar constitución política del Sacro Imperio, que dejaba la
soberanía casi enteramente en manos de numerosos príncipes y gobernantes
locales. Es preciso tener presente estos hechos políticos para entender la
historia de los comienzos del movimiento protestante.”2
Este volumen considera el período de la historia del cristianismo en el que
surgieron nuevos movimientos de reforma y expansión. Estos movimientos prepararon
el escenario para la explosión misionera y la Iglesia “moderna” o denominacional de
los siglos XIX y XX-hechos que consideraremos en el próximo volumen. Si bien será
necesario prestar mayor atención que en los volúmenes anteriores a las ideas que
modelaron las reformas y abrieron las puertas a la revolución política, intelectual e
incluso tecnológica, no se perderá de vista el énfasis en los individuos como forjadores
de la historia.
En el presente volumen vamos a considerar, primero, el desarrollo de la Reforma
protestante en Europa occidental. Se prestará atención a los grandes movimientos de
reforma, comenzando con Martín Lutero, pasando por Ulrico Zuinglio, Juan Calvino,
los anabautistas, la revuelta en Inglaterra, Juan Knox, los hugonotes en Francia y la
Reforma en otros lugares de Europa. Se destacarán algunos aspectos de la vida de los
reformadores más importantes, su obra y sus ideas principales. Segundo, se
considerarán los desarrollos paralelos de la Reforma y Contrarreforma católicas
durante el siglo XVI. En esta unidad, se analizará el movimiento reformista dentro de
la Iglesia Católica Romana prestando atención a los distintos caminos por los que se
llevó a cabo esta reforma durante el siglo XVI y la manera en que la Iglesia se preparó
para hacer frente al avance del protestantismo. Nuevamente, se enfatizarán las vidas de
los protagonistas principales y sus ideas más importantes. Tercero, prestaremos
atención a las reformas (especialmente protestantes) de los siglos XVII y XVIII en
Europa y en Norteamérica. Se verán los principales movimientos filosóficos y
religiosos del período, y su efecto sobre la marcha del cristianismo. Y, cuarto, haremos
una síntesis de los principales problemas que confrontó el testimonio cristiano entre
1500 y 1800. La consideración de los mismos no pretende ser exhaustiva ni abarcar
todos los problemas del período, pero sí abordar los más significativos para nuestra
realidad hoy.
 UNIDAD 1

La Reforma protestante

INTRODUCCIÓN
Dos condiciones son necesarias para cualquier gran expansión del testimonio
cristiano: oportunidad, especialmente en materia de comunicaciones por el mundo; y,
vigor espiritual dentro de la Iglesia. Poco después del año 1500, estas dos condiciones
estaban presentes y al mismo tiempo en un grado inusual, especialmente en Europa
occidental. El resultado fue el período más grande de expansión cristiana, que la
historia haya conocido hasta ese momento.
Nuevas vías de comunicación se fueron abriendo en una secuencia asombrosa.
Hacia fines del siglo XV los marinos al servicio de España se estaban
aventurando hacia el Oeste. La idea renacentista de que el mundo era redondo los
animaba. Los portugueses sentían que su camino estaba más hacia el sur, por la costa
africana. Ambas naciones, España y Portugal, esperaban flanquear la barrera
provocada por el Islam después de la caída de Constantinopla en manos de los turcos
otomanes en 1453, y querían encontrar una nueva ruta marítima que les diera un
acceso libre hacia Oriente y sus apreciados y exóticos productos.
En 1492, Cristóbal Colón (1451–1506) llegó a lo que denominó “las Indias”
(Indias Occidentales), que realmente resultó ser el Nuevo Mundo. Para 1522 la
expedición de Fernando de Magallanes (1480–1521) había completado esta
exploración hacia el Oeste. Sus naves fueron las primeras en navegar alrededor del
mundo. En 1497, Vasco de Gama (1469–1524) rodeó el Cabo de Buena Esperanza y
navegó cruzando el océano Índico hasta la costa sudoccidental de la India. Los
mercaderes portugueses continuaron avanzando hacia Oriente y en 1517 llegaron por
fin a la costa de China, siendo de este modo los primeros europeos en hacerlo en casi
doscientos años.
Junto con estas nuevas vías de comunicación europeas hacia los otros continentes,
comenzó a vivirse en Europa una nueva vida espiritual, en el sentido más amplio de la
expresión. El Renacimiento fue un período no sólo de nuevas rutas cruzando el mundo,
sino también de un conocimiento acerca del mundo mismo más grande que el de
cualquier otra edad previa en la historia de la humanidad. Pero la nueva vida no sólo se
encontraba entre los marinos y los mercaderes, los filósofos y los artistas, sino que
algo nuevo estaba ocurriendo también dentro de la Iglesia medieval.
El mismo año en que las naves portuguesas llegaron al Lejano Oriente, Martín
Lutero colocó sus Noventa y cinco tesis en la puerta de la iglesia de la Universidad de
Wittenberg, y se ofreció a defenderlas contra todos los que quisieran discutirlas. Este
es considerado como el primer acto de la Reforma protestante. De esta manera, puede
decirse que el año 1517 vio cumplidas las dos condiciones vitales para la expansión del
cristianismo: comunicaciones y vigor espiritual.
Además, todo el siglo XVI se caracterizó por desafíos y cambios que fueron
confrontados con un esfuerzo firme por preservar los valores y las prácticas
tradicionales. Las sociedades europeas se vieron convulsionadas por movimientos que
terminaron por forjar la civilización europea, a través de una lucha titánica en procura
de su identidad. Éstas fueron décadas vitales y turbulentas, verdaderos tiempos de
parto en los que nació una nueva Europa.
En esta unidad vamos a considerar los movimientos de la Reforma protestante tal
como se fueron desarrollando en cada una de las nuevas nacionalidades europeas a lo
largo del siglo XVI.

LA REFORMA EN ESPAÑA
Los estudios generales sobre la historia de la Reforma tratan principalmente con
el desarrollo del protestantismo en aquellos países donde pudo echar raíces más
profundas. Los autores que escogen un acercamiento geográfico en la organización de
sus materiales (como en nuestro caso) consideran la Reforma en Alemania, Suiza, los
Países Bajos, Inglaterra y en algunos casos Escocia y Francia. Hay algunos eruditos
que incluyen en su registro a países en los que la Reforma tuvo un impacto menor, si
bien notable, como Italia, Polonia, Hungría, Rusia y algunos otros. En un sentido,
España pertenece al segundo grupo. La historia del protestantismo en la península
Ibérica puede ser resumida como una serie de persecuciones, conventículos secretos,
muertes y exilios. Como resultado de la puntillosa efectividad de la Inquisición casi no
quedaron rastros del protestantismo temprano. Es difícil señalar con certidumbre
histórica algún movimiento o grupo protestante contemporáneo, que pueda ser
considerado como descendiente genético de las facciones disidentes del siglo XVI.
Por otro lado, la historia del protestantismo español, y la vida y obra de los
primeros reformadores españoles—perseguidos, exiliados, torturados y matados—es
un capítulo importante en la historia del cristianismo, que merece más atención que la
que ha recibido. La suposición a-crítica de que la Reforma protestante sólo prosperó en
los países germanos y anglosajones, mientras que la Reforma católica tuvo éxito en los
países latinos tiene que ser revisada si se toma en cuenta al protestantismo español.
Esto es también cierto en relación con la conclusión simplista de que el protestantismo
sólo pudo prevalecer en los países del Atlántico norte mientras que el catolicismo se
fortaleció en los países mediterráneos.1
Para los cristianos protestantes en España y América Latina es muy importante
demostrar históricamente que la Reforma estuvo presente en la península Ibérica desde
el comienzo del movimiento en Alemania e incluso antes. La pretensión católica
tradicional de que nacionalismo y fe son inseparables, y que la esencia misma de la
hispanidad es el catolicismo romano, debe ser confrontada con el hecho de que la
comprensión protestante de la fe cristiana afectó profundamente al alma española,
incluso a pesar de los esfuerzos sobrehumanos que se invirtieron para borrar del todo
sus influencias.

Trasfondo de la Reforma en España

Desde fines del siglo XV y durante una buena parte del siglo XVI, España fue la
potencia dominante en la Europa cristiana y el centro de su vida intelectual y religiosa.
Bajo el reinado de Isabel de Castilla (1441–1504) y Fernando de Aragón (1452–1516),
España fue pionera en las dos empresas que habrían de cambiar el rumbo de Europa y
el resto del mundo: la reforma religiosa y la conquista de nuevos continentes. Las
características nacionales de España en el siglo XVI fueron: lealtad al rey, fe en la
Iglesia, amor al catolicismo y odio a los herejes. Las cruzadas contra los moros y
judíos fueron consideradas como un deber religioso. Las catedrales majestuosas, las
obras maestras de la arquitectura, la escultura y el tallado testifican del poder de la
Iglesia Católica Romana en España durante este tiempo. Este espíritu religioso se
expresó también en el entusiasmo misionero de los conquistadores y de los viajeros y
aventureros españoles alrededor del mundo.
La antipatía nacional de los españoles a las innovaciones religiosas los hacía
rechazar con horror cualquier cosa que llevara la marca de la herejía. El protestantismo
en España tuvo que confrontar el mismo odio que en algún momento se dirigió contra
los judíos y los musulmanes. Ésta es la razón por la que la historia de la Reforma en
España está estrechamente asociada con la historia de la Inquisición española.2
Cornelius A. Wilkens: “Es una historia de un padecimiento infinito. ¿Cómo
vamos a relatarla? Sin consideración de la omnipotente providencia de Dios,
¿qué hubo allí [en España], humanamente hablando, en el movimiento que le
impidió [a la Reforma protestante] desarrollarse con éxito, como fue el caso
con movimientos similares en nuestra propia tierra y otras? En parte, sin
dudas, fue en razón del terrible enemigo con el que, en la persona de la
Inquisición, tuvo que contender.”3

Protestantismo en España
¿Cuán influyente fue el protestantismo en España durante el período de la
Reforma? Según la opinión un tanto exagerada de Cornelius A. Wilkens: “Jamás el
evangelio fue proclamado más fielmente que por los reformadores españoles del siglo
XVI.”4 ¿Cuál fue el grado de esta notable contribución?
La influencia de Erasmo. Cuando comenzó el período de la Reforma había pocos
países en Europa donde su espíritu y realizaciones parecían tener más posibilidades de
éxito que en España. Junto con la política de consolidación de la unidad de España
bajo los Reyes Católicos (Fernando e Isabel), se dio una afirmación de la autoridad
real en materia religiosa. A través del cardenal Francisco Jiménez de Cisneros (1436–
1517), los monarcas españoles introdujeron cierto grado de orden y centralización en
las órdenes monásticas y alentaron la erudición humanista. En España, como en toda
Europa, los eruditos comenzaron a cuestionar aquellas tradiciones de la Iglesia que
parecían estar en conflicto con los Evangelios. La imprenta, mayores oportunidades de
educación y una burocracia muy desarrollada, que supervisaba al Imperio en Europa y
en el Nuevo Mundo, proveían la base para una nueva clase de personas educadas,
especialmente en los pueblos y ciudades más importantes de España.
Desiderio Erasmo (1467–1536) había colocado en España sus esperanzas de una
verdadera reforma, conforme a su propia comprensión. Por cierto, él no era un
luterano, pero sus ideas tuvieron un efecto profundo sobre España y representaban una
seria amenaza al establecimiento religioso católico. Sus ideas tuvieron un impacto
importante sobre personas como Alfonso de Valdés y Juan de Vergara, quienes
buscaban una “vida espiritual” centrada en Cristo y el Santo Sacramento, purificado de
las prácticas exteriores “farisaicas,” que consideraban ridículas en la gente común y
reprensibles en el clero.5
Erasmo había llegado a ser una figura popular entre las personas de erudición y
prestigio. En 1516, su nombre apareció por primera vez en España, y en 1517, Jiménez
de Cisneros lo invitó sin éxito a enseñar en la Universidad de Alcalá. Incluso el
emperador Carlos V declaró públicamente su admiración por Erasmo, quien tenía
seguidores entre los humanistas en la corte imperial y entre los profesores de la
Universidad de Alcalá. Sus obras fueron publicadas en España y algunos de sus
seguidores escribieron imitando su estilo. Como indica Henry Kamen: “Con la Corona,
la Inquisición y la Iglesia española de su lado, la posición de Erasmo fue inexpugnable
en España, donde gozó de una popularidad mayor que en cualquier otro lugar en
Europa.”6
No obstante, el surgimiento del luteranismo cambió todo esto, y España se
transformó en un campo de batalla entre los que estaban a favor y en contra de
Erasmo. A medida que el luteranismo se esparció en Alemania, el erasmismo se
debilitó por todas partes. Desde 1529 en adelante, los seguidores de Erasmo se
encontraron en peligro. Mientras Erasmo apelaba fuertemente a personas de erudición,
se ganaba muchos más enemigos entre los monjes y los frailes de educación limitada, a
quienes había satirizado en su Enchiridion militis christiani (Manual del caballero
cristiano), publicado a fines de 1526.
Los opositores españoles del erasmismo consideraban que Erasmo no era
ortodoxo en su doctrina, y demandaban la condena de algunos de sus conceptos. Con
la muerte del arzobispo de Toledo, Alonso de Fonseca, el partido antierasmista ganó
poder. Su primera víctima fue Diego de Uceda, un católico profundamente religioso y
también erasmista que compartía su escepticismo en cuanto a las supersticiones y los
milagros. Varios de los involucrados en el movimiento de los iluminados o alumbrados
también fueron arrestados, torturados y sentenciados por la Inquisición.7 Como indica
Paul J. Hauben: “La aparición del protestantismo, con sus aparentes similitudes con el
erasmismo y el iluminismo español a los ojos de muchos españoles, no tan sólo
inquisidores, permitió a estos últimos ligar a los dos [movimientos] firmemente y
marcarlos como expresiones de ‘luteranismo’.”8
Otra víctima erasmista de la persecución fue Juan de Vergara (1492–1557), amigo
de Cisneros y de Fonseca. Fue llevado ante la Inquisición bajo la acusación de ser un
defensor de herejes. Se decía que poseía libros luteranos y sostenía ciertas doctrinas
luteranas. Después de un juicio cruel, Vergara fue forzado a abjurar públicamente. En
realidad, era un erudito que simpatizaba con Erasmo y no era un adherente de Lutero.
Reflexionando sobre el encarcelamiento de Vergara, el gran humanista español Juan
Luis Vives se quejó ante Erasmo en 1534, diciendo: “Vivimos en tiempos tan difíciles
que es peligroso hablar o estar en silencio.”9
Otro erasmista fue Alonso Ruíz de Virués, quien languideció en prisión por
cuatro años a pesar de la intervención de Carlos V, de quien era su predicador favorito.
Virués fue encontrado culpable de “luteranismo” por la Inquisición en 1538. Carlos V
tuvo que conseguir un breve papal anulando su sentencia, y pocos años más tarde
nombró obispo a Virués, quien murió en 1545.
La influencia de Lutero. Además de la influencia de Erasmo, la obra de Isabel la
Católica y el cardenal Jiménez de Cisneros había producido sus frutos, y las reformas
que intentaron, si bien estaban lejos de ser aplicadas universalmente, estaban surtiendo
efecto. El rey Carlos I (más tarde emperador Carlos V), nieto de Isabel, era un
admirador del movimiento humanista, contaba con varios humanistas y erasmistas
como asesores. Entre ellos estaba su secretario, Alfonso de Valdés (m. 1532), quien lo
acompañó a la Dieta de Worms. Para entonces, la Universidad de Alcalá de Henares y
varias otras en España eran verdaderos centros de reforma.
Los libros de Lutero y las obras de otros reformadores pronto entraron en España.
Tomás McCrie dice que: “Ya a principios de 1519, Juan Froben, un famoso impresor
en Basilea, envió a España una cantidad de tratados, de una serie escrita por Lutero,
que él acababa de reimprimir.”10 Estas obras estaban en latín y, en consecuencia, sólo
al alcance de personas educadas. Pero pronto las obras de Lutero comenzaron a ser
traducidas al español, publicadas probablemente en Amberes e introducidas en España.
Esto era algo relativamente fácil dado que muchos españoles de linaje ilustre
acompañaron al emperador Carlos V a las Dietas que periódicamente se llevaban a
cabo en Alemania, Flandes y otras regiones donde el protestantismo se había
establecido con éxito.
Además, muchos españoles sentían la necesidad de liberar a la cristiandad de lo
que consideraban era la tiranía de los Papas, la inmoralidad del clero, las prácticas
supersticiosas de la religiosidad popular y los errores doctrinales que perturbaban a
todo el cuerpo de la Iglesia. Nobles prelados, famosos predicadores, destacados
teólogos e incluso gente común recibían con entusiasmo las noticias de la rebelión
espiritual en Alemania y estaban listos para adoptar como propias las verdades
evangélicas que ahora eran nuevamente expuestas. Los números de los involucrados en
el nuevo espíritu fueron importantes. En su Prefacio a la edición de su traducción de la
Biblia, Cipriano de Valera declaraba que no había ciudad, villa o lugar en España
donde no hubiera alguien o algunos a quienes Dios en su infinita misericordia no había
iluminado con la luz de su evangelio.11
La afirmación de Valera es confirmada por las declaraciones del historiador
católico Gonzalo de Illescas. Según este escritor, en aquellos días, cárceles, patíbulos y
cadalsos estaban llenos de gente ilustre, destacados en las letras y las virtudes. Eran
tantos y de tal carácter que se creía que “si se tomaban dos o tres meses más para
remediar este mal, toda España hubiese sido quemada.”12
Como se indicó, en 1519 se enviaron a España los primeros escritos de Lutero. Al
año siguiente, su comentario sobre Gálatas fue traducido al español. Desde entonces, y
de manera esporádica, continuaron infiltrándose a España libros protestantes,
provenientes mayormente de los Países Bajos. En razón de que al comienzo la reforma
liderada por Erasmo se confundió con la iniciada por Lutero, los libros luteranos
fueron populares en los círculos humanistas. La Inquisición hizo todo lo posible por
descubrirlos y destruirlos. Sin embargo, todo esto no fue más que mera curiosidad, o
en el mejor caso, el deseo de que en España pudiera comenzar un movimiento de
reforma como el que se estaba desarrollando en Alemania.
No había tantos seguidores de las ideas de Lutero como lectores de sus obras.
Según Henry C. Lea, el caso más temprano de un extranjero que importara las ideas de
Lutero a España ocurrió en 1524 cuando un alemán llamado Blay Esteve fue
condenado por luteranismo por la Inquisición en Valencia.13 En 1528, un pintor de
Gante, Cornelius, fue llevado ante un tribunal bajo la acusación de luteranismo. Pudo
salvar su vida del cadalso, pero fue sentenciado a prisión perpetua en 1530. Hugo de
Celso, un médico de Burgundia, fue otro luterano que trató de introducir sus creencias
en España. Fue juzgado en Toledo y más tarde quemado vivo en 1551. Otro posible
luterano fue Melchor de Wurtemberg, que vino a Valencia a cumplir con su misión de
predicación. Melchor fue pronto arrestado, negó toda creencia luterana y
consiguientemente fue liberado después de ser azotado.
En síntesis, no hubo muchos luteranos nacionales o extranjeros en España durante
la primera mitad del siglo XVI. Muchos así llamados “luteranos” no lo fueron. Como
indica John E. Longhurst: “Los juicios de estos años caen en dos clasificaciones
generales: aquellos que resultaron de confusión y temor en cuanto al fantasma del
luteranismo, y aquellos que fueron motivados por un deseo de venganza contra algún
vecino.”14
La influencia de Valdés.15 El español Juan de Valdés (1501–1541) fue un notable
humanista y autor de Diálogo de la lengua, que constituye uno de los textos esenciales
del estudio del español y una rica fuente de observaciones lexicográficas. Sus
enemigos lo consideraron el primer autor “luterano” en español, si bien Valdés
combinaba la tradición mística española con el humanismo de Erasmo. Según McCrie,
Valdés fue “la primera persona que abrazó las opiniones reformistas y se dedicó
activamente a su propagación en España.”16
Justo L. González: “Juan de Valdés nunca fue luterano ni calvinista. Al
principio erasmista, a la larga dejó detrás las doctrinas de su maestro para
llegar a su propio modo de interpretar la fe cristiana. Ese modo de interpretar
la fe se oponía ciertamente a buena parte de la doctrina católica romana, pero
también distaba mucho de las enseñanzas del luteranismo y el calvinismo
ortodoxos. Por lo tanto podríamos decir que Juan de Valdés es, no sólo el
primer reformista español, sino también el más español de los reformistas.”17
Valdés estudió en Alcalá de Henares y mantuvo una activa correspondencia con
Erasmo, con quien compartió la convicción de la necesidad de una profunda reforma
de la Iglesia. En razón de su vasto conocimiento literario y lingüístico fue muy
apreciado por Carlos V y gozó de su protección. Pero perseguido por la Inquisición
abandonó España y se refugió en Nápoles, donde reunió un importante grupo de
discípulos. Refiriéndose a su trabajo en Nápoles, el cardenal Juan Pedro Caraffa
(1476–1559), el futuro papa Pablo IV, dijo: “Juan Valdés hizo en Nápoles más
estragos en los espíritus que los que hubieran hecho mil herejes … En poco tiempo
ganó a sus opiniones a un gran número de personas, a quienes engañó y sedujo con sus
artificios.”18
Valdés fue un escritor prolífico. Fue el autor de excelentes comentarios bíblicos
como los de Salmos, Mateo y Primera Corintios. Entre sus obras doctrinales son
dignas de mención El alfabeto cristiano y Ciento diez consideraciones. Otra obra
teológica importante es su Diálogo de doctrina cristiana, que es un catecismo breve
que sigue de cerca las ideas de Erasmo. Valdés enfatizaba el valor del estudio bíblico y
la importancia de la conciencia individual. Según Bataillon, el Diálogo “fue el primer
ensayo de uno de los genios religiosos más auténticos del siglo.”19
El interés principal de Valdés no era reformar la Iglesia institucional, sino
procurar una vida espiritual más profunda para el creyente individual. De allí que los
mejores frutos de su ministerio fueron sus discípulos. Entre sus seguidores estuvo Julia
de Gonzaga y Bernardino Ochino (1487–1564). Este último era general de la orden de
los capuchinos y se hizo protestante, razón por la cual tuvo que huir de Italia. Valdés
mismo no parece haber sido verdaderamente protestante. Su énfasis sobre la vida del
Espíritu, a veces en contraste no sólo con los ritos externos sino también con el estudio
de las Escrituras, fue muy diferente de lo que predicaron los reformadores luteranos y
calvinistas. No obstante, varios de sus discípulos se hicieron protestantes y tuvieron
que emigrar de Italia. Por ello, Valdés merece el título de ser el primer escritor de la
Reforma en España y de ser el iniciador de la reforma religiosa en Italia.20
La influencia de Valer. Rodrigo de Valer fue natural de Lebrija y pasó su
juventud llevando una vida disoluta, hasta que cambió radicalmente. Se hizo
franciscano, leyó la Biblia en latín hasta que casi la aprendió de memoria, y vivió una
vida pía y comprometida. Para 1540 estaba viviendo en Sevilla, donde cada día tenía
discusiones con clérigos y frailes, a quienes acusaba de corrupción. Con atrevimiento
expresaba sus nuevas convicciones en lugares públicos y denunciaba el estado
calamitoso de la Iglesia. Cuando se le preguntaba con qué autoridad hacía tales
declaraciones y cuál era la fuente de su conocimiento y poder, él replicaba que no era
“de las hediondas lagunas, sino del Espíritu de Dios que hace que ríos caudalosos de
sabiduría corran de los corazones de aquellos que verdaderamente creen en Cristo.”
Les decía que era Dios y su causa los que le daban ese valor. Según él, el Espíritu
Santo no estaba limitado a un estado o casta especial, y ciertamente no a uno
depravado como el clero de sus días. Enseñó la necesidad de la conversión del
sacerdote antes que pudiera cumplir con los deberes de su oficio. También declaró que
Cristo lo había enviado como su mensajero.21
Pronto fue citado a comparecer ante la Inquisición, donde expuso sus
convicciones. Su propiedad fue confiscada y salvó su vida porque se lo consideró
lunático. Para 1545 la Inquisición lo arrestó nuevamente y lo sentenció a prisión
perpetua. En razón de su carácter rebelde y sus actitudes contra las autoridades fue
llevado de la cárcel al monasterio de San Lucar de Barrameda. Allí murió cuando tenía
unos cincuenta años. Después de su muerte se puso una inscripción en la sacristía de la
catedral de Sevilla, que decía: “Rodrigo Valera, ciudadano de Lebrija y Sevilla, un
apóstata y falso apóstol, que pretendía ser enviado de Dios.”22

La Inquisición en España
La Reforma luterana estalló en España y la Reforma católica española se
convirtió en Contrarreforma. Como cualquier reacción, esta Contrarreforma comenzó a
ver enemigos no sólo en el protestantismo sino también en los seguidores de Erasmo.
El resultado fue que muchos fueron perseguidos, encarcelados, torturados y varios
otros tuvieron que abandonar el país. Estos últimos terminaron por asumir posiciones
más radicales con respecto a las cuestiones religiosas bajo discusión. Al mismo
tiempo, la Inquisición, que hasta entonces había estado ocupada en reprimir a los
sospechosos de judaísmo encubierto (marranos) y a los moriscos, comenzó a enfocar
su atención sobre los “luteranos.” Bajo tal calificación caía cualquiera cuya posición se
asemejaba aun remotamente a la de Lutero.
Desarrollo histórico de la Inquisición española. Durante el reinado de Carlos V
fueron pocos los españoles que se sintieron atraídos al protestantismo. La mayoría de
ellos prefirieron vivir en el exilio. Sin embargo, la Reforma estuvo golpeando las
puertas de España. Pero en el momento mismo en que el país estuvo listo para abrirse,
el monstruo de la intolerancia intervino y envió a prisión o al cadalso a algunos de los
mejores caracteres del reino. La primera medida tomada para prevenir la difusión de
las doctrinas luteranas fue la orden proclamada en abril de 1521 por Adriano de
Utrecht, el inquisidor general y futuro papa Adriano VI, ordenando el secuestro de
libros luteranos. No obstante, el ingreso de ideas y literatura luterana no representaba
una amenaza para la unidad de España. El luteranismo apareció en un momento en que
la Inquisición parecía haber logrado su propósito original y estaba languideciendo por
inacción. La penetración luterana tuvo un efecto estimulante sobre la Inquisición. Los
protestantes fueron considerados con odio por la gran mayoría de la población y la
Inquisición tomó plena ventaja de esta hostilidad.
Al comienzo de su administración, Carlos V no prestó mucha atención a las
acusaciones de herejía que llegaban a él. Antes de mediados de siglo muchos de los
acusados de herejía “consistían mayormente de herejes inconscientes—de hombres
que, con anterioridad a la condena de Lutero, habrían sido considerados como
ortodoxos indudables.”23 Pero después de sus experiencias en Alemania, Carlos V
comenzó a considerar a todos los herejes como rebeldes y los caracterizó como
“sediciosos, escandalosos, violadores de la paz, perturbadores del Estado.”24 Desde su
retiro en el monasterio portugués de San Justo, exhortó encarecidamente a su hijo
Felipe a castigar a los herejes con toda prontitud y severidad y sin consideración de
personas. Además, después de 1550, los acusados de herejía, con algunas excepciones,
“eran aquellos que habían abrazado a sabiendas y concientemente más o menos las
doctrinas de la Reforma.”25
A comienzos del reinado de Felipe II, las autoridades españolas llegaron a
considerar que las ideas luteranas habían penetrado profundamente en el país. Fue
entonces que estalló la persecución más seria. Para fines de 1557 y comienzos de 1558
comenzó a haber evidencias de que la Inquisición estaba lista para asestar un golpe
mortal a aquellos círculos que se inclinaban al protestantismo en España.
El primer mártir protestante español. Francisco de San Román puede ser
considerado como el primer mártir protestante en España. Henry C. Lea lo llama “sin
dudas el hereje más temprano registrado de sangre española.”26 Pertenecía a una vieja
familia de ricos mercaderes de Burgos. Siguiendo la profesión de su familia fue a
Flandes para comprar mercadería. Mientras estaba en Amberes participando en las
ferias de esa ciudad tomó contacto con creencias protestantes. Al comienzo, pensó que
era algo exclusivo de los flamencos; pero pronto descubrió a personas de convicciones
similares entre sus propios paisanos. Sus negocios lo llevaron a Brema. Un domingo,
mientras pasaba frente a una iglesia, oyó la melodía de un himno. Atraído por la
música entró al templo y oyó el sermón predicado por Jacobo Spreng. El pastor lo
llevó a su casa y a través de su testimonio lo ayudó a abrazar una convicción
protestante. San Román regresó a Amberes con una nueva fe, una copia del Nuevo
Testamento y algunos de los mejores libros de los reformadores. Su primer deseo fue
regresar a España y compartir con otros su nueva fe. No pudiendo hacerlo, se quedó en
Amberes donde predicó sus convicciones a otros españoles y publicó varios tratados
con tal propósito.
Muy pronto sus actividades fueron notadas por la Inquisición. Sus libros y
tratados fueron quemados y él fue encarcelado. Pudo escapar e ir a Lovaina, donde se
encontró con Francisco de Enzinas, el gran traductor del Nuevo Testamento. Para
entonces, Carlos V estaba en Ratisbona y San Román tuvo la idea audaz de pedirle una
audiencia para presentarle su fe e interceder por quienes estaban bajo persecución.
Finalmente, tuvo éxito en ver al emperador, pero éste lo metió en la cárcel después de
oírlo. San Román fue puesto en manos de la Inquisición en Valladolid, en cuyos
calabozos permaneció hasta su muerte en la hoguera. El sermón en su auto de fe fue
predicado por Bartolomé Carranza, quien más tarde vendría a caer bajo el poder de la
misma Inquisición por sus ideas evangélicas. San Román fue sacado de las llamas en
un intento desesperado de sus ejecutores para forzarlo a renunciar a su fe. Incapaces de
hacerle romper sus convicciones, lo arrojaron nuevamente a las llamas, donde terminó
su vida heroica alrededor de 1544.

Comunidades protestantes españolas

Los contactos entre España, por un lado, y Alemania y los Países Bajos, por el
otro, no podían menos que introducir el protestantismo en la península Ibérica. Hacia
fines del reinado de Carlos V ya se habían fundado las primeras comunidades
protestantes en España, particularmente en Valladolid y Sevilla. No obstante, no
estaban constituidas por personas que estaban totalmente convencidas de la necesidad
de seguir las enseñanzas de Lutero o Calvino. La mayoría de ellas seguían siendo
miembros de la Iglesia Católica Romana y anhelaban su reforma, mientras seguían la
inspiración de los escritores protestantes.
Los mártires evangélicos de Valladolid. Esta ciudad era la capital de Castilla la
Vieja y sede de la corte antes de que Felipe II la moviera a Madrid. Había dieciséis
conventos y monasterios alrededor de su Plaza Mayor. El movimiento protestante se
había infiltrado entre las monjas de Santa Clara y los cisterciences de San Belén. Los
que participaban de los conventículos protestantes se reunían en la casa de Leonor de
Vivero, viuda de Cazalla, una persona rica y de renombre. Su hijo Agustín había
estudiado teología en Alcalá, y cuando tuvo treinta años el emperador Carlos V lo
convocó a la corte como capellán. Como tal acompañó al emperador en sus viajes a
Alemania y Flandes. A fin de prepararse mejor para atacar a los reformadores comenzó
a leer sus obras, y como resultado se convenció de la verdad de sus ideas.
Al regresar a España, Agustín se encontró con Carlos de Seso, que reforzó su
nueva fe. Seso era de origen italiano, pertenecía a la nobleza y había ganado el aprecio
y favor de Carlos V por sus valiosos servicios. Estaba casado con una mujer de la casa
real española, Isabel de Castilla, y fue a vivir al castillo de Villamedina, cerca de
Logroño. Se desconoce cómo llegó a ser protestante, pero estaba bien comprometido
con la causa, al punto que dejó su posición de magistrado y se movió a la capital para
servir mejor al movimiento. Seso puede ser considerado como el fundador de la
comunidad evangélica cuyo centro era Valladolid. Había llegado a España armado con
una cantidad de libros protestantes y determinado a esparcir las doctrinas reformadas
en su país.
Otro miembro de la congregación protestante en Valladolid fue el fraile dominico
Domingo de Rojas, quien fue iniciado en el estudio de la Biblia por Bartolomé
Carranza. En 1557, Agustín Cazalla y Carlos de Seso lo ganaron para el protestantismo
y él, a su vez, trajo a otros de alta reputación. Henry C. Lea señala: “Como en Sevilla,
los reformadores incluyeron así a hombres de la más alta consideración, social y
eclesiásticamente, así como aquellos de las clases inferiores. Todavía sus números eran
pocos; … no excedían los cincuenta y cinco o sesenta.”27 No menos prominente fue el
abogado Antonio de Herrezuelo y su esposa, Leonor de Cisneros, quienes habían sido
ganados por el testimonio de de Seso.

MAPA 1 - ESPAÑA EN EL SIGLO XVI

 Otro integrante de la congregación era el platero Juan García, casado con una
mujer católica fanática. Ella comenzó a sospechar de las actividades secretas de su
esposo en casa de Leonor de Vivero. Bajo la sugerencia de su confesor, denunció a su
esposo a la Inquisición, que lo arrestó junto con la mayoría de los miembros de esta
congregación. Los largos y crueles procedimientos de la Inquisición terminaron en el
primer auto de fe contra los protestantes en España, llevado a cabo en Valladolid el 21
de mayo de 1559. Catorce personas fueron asesinadas y dieciséis más fueron
castigadas en público de diferentes maneras. Quienes no se retractaron fueron
quemados vivos. De los que se retractaron algunos fueron sometidos al garrote antes
de enviarlos al cadalso. Muchos se retractaron bajo los dolores de la tortura; otros
aparecen en los registros como retractándose de su fe sólo para dar crédito a los
teólogos que eran responsables de su abjuración. Tal fue el caso de Agustín Cazalla,
quien aparece en el auto como arrepentido, pero que fue fiel hasta el final.
Entre los mártires de Valladolid, Antonio de Herrezuelo es digno de mención
especial. Había sido encarcelado junto a su mujer. El día del auto de fe, cuando era
llevado a la plataforma para oír su sentencia, vio a su esposa entre los que se habían
retractado. A viva voz le dijo: “¿Es éste el aprecio que tienes por la doctrina que te he
estado enseñando por seis años?” Mientras caminaba hacia el cadalso iba repitiendo
textos de la Biblia, que dejó de gritar cuando los guardias le pusieron una mordaza en
su boca. Leonor, su esposa, fue confinada en un convento—la pena menor para las
mujeres que se retractaban—con la memoria de la muerte de su esposo. Movida por su
heroico testimonio, ella se arrepintió y confesó su fe. Todos los esfuerzos de los
inquisidores para debilitar sus convicciones fracasaron y el 26 de setiembre de 1568
murió como mártir.
En el auto de fe del 21 de mayo de 1559, los restos mortales de Leonor de Vivero,
quien había muerto durante el juicio y fue sepultada en la iglesia de San Benito,
también fueron quemados. Su casa, que era el lugar de reunión de la congregación en
Valladolid, fue demolida y el lugar sembrado con sal. En el mismo sitio se levantó una
columna con una placa que recordaba la causa de tal desolación.
El segundo auto de fe en Valladolid tuvo lugar el 8 de octubre de 1559. En esta
oportunidad fueron ejecutados quienes habían sido denunciados por la esposa del
platero. Trece fueron asesinados y dieciséis fueron castigados. Se levantó una enorme
plataforma de modo que el espectáculo pudiese ser visto por unos doscientos mil
espectadores. Felipe II y su corte estuvieron presentes. El condenado más destacado
fue Carlos de Seso. Cuando se le notificó su sentencia, solicitó papel y tinta y escribió
una vibrante confesión de fe. Juan Antonio Llorente, quien vio el documento, dice:
“Sería difícil dar una idea de la fortaleza de ánimo poco común con que llenó dos hojas
de papel, hallándose en presencia de la muerte.”28
Otro mártir destacado de Valladolid fue Domingo de Rojas, quien declaró que
había sido instruido en la doctrina evangélica por el arzobispo Bartolomé Carranza.
Después de manifestar que no era un hereje, como suponía el populacho, hizo una
confesión de su fe, diciendo: “Creo en la pasión de Cristo, que es suficiente para salvar
a todo el mundo.”29 Mientras caminaba en procesión frente al palco real, Rojas le
dirigió a Felipe II las siguientes palabras: “¿Podéis, Señor, presenciar así los tormentos
de vuestros inocentes súbditos?” El rey respondió con una sentencia que se hizo
famosa: “Yo mismo llevaría leña para quemar a mi propio hijo, si fuera tan
desventurado como vosotros.”30 Entre los que fueron quemados vivos estaba Juan
Sánchez, un siervo de Pedro Cazalla; Catalina Reinoso, una joven monja; Eufrosina
Ríos, también una monja que fue estrangulada antes de ser quemada; Marina Guevara
y Margarita Santiesteban, también monjas; Pedro Sotelo; Franciscano de Almanza; y,
Pedro de Vivero Cazalla. Una monja de nombre Juana Sánchez había muerto en la
cárcel, de modo que sus ejecutores desenterraron su cuerpo y lo quemaron. De este
modo fue exterminado el naciente protestantismo de Valladolid.
Las congregaciones de Sevilla. El fundador de la comunidad protestante en
Sevilla fue Juan Gil o Egidio, un aragonés que servía como canon y predicador en la
catedral de la ciudad. Aceptando el consejo de Rodrigo Valer, Egidio abrazó las
doctrinas evangélicas, que comenzó a predicar desde el púlpito de la catedral. La
ciudad lo escuchaba con interés, y Carlos V deseando recompensar su talento, lo
nombró obispo de Tortosa, en 1550. Pero sus enemigos sabían de sus inclinaciones
protestantes y antes de que asumiera sus nuevas responsabilidades hicieron que fuese
arrestado por la Inquisición. Pudo escapar con un leve castigo y murió en paz en 1556.
No fue sino después de su muerte que la investigación mostró hasta qué punto sus
doctrinas habían influido a aquellos bajo su cuidado pastoral, y sus huesos fueron
sacados de la tumba y quemados en 1560 para borrar su memoria.
Después de la muerte de Egidio, el liderazgo de la comunidad protestante cayó
sobre su amigo Constantino Ponce de la Fuente. Éste era el predicador más
renombrado en la catedral de Sevilla, donde sirvió como canónigo después de la
muerte de Egidio. Anteriormente había sido confesor y capellán de Carlos V. Era parte
de un conventículo en el que se estudiaban las doctrinas protestantes. A sus dotes de
predicador, Ponce de la Fuente agregaba su talento como escritor. Dejó varios libros y
valiosos tratados. La Inquisición encontró libros que él había escondido, en su mayoría
obras de autores reformados y un manuscrito propio que eran pruebas suficientes como
para condenarlo. Sevilla se vio sacudida con la noticia de su encarcelamiento en el
Castillo de Triana bajo la acusación de herejía. Allí permaneció durante dos años en
una mazmorra profunda, donde terminó sus días con heroísmo cristiano.
Había por lo menos dos congregaciones protestantes en Sevilla. Las personas que
estaban comprometidas con la causa protestante habían constituido una congregación
secreta que se reunía en la casa de una dama noble, Isabel de Baena, y era ministrada
por un médico, Cristóbal Lozada. El otro grupo sumaba unas ciento veintisiete
personas, incluyendo al prior y miembros del monasterio Jerónimo de San Isidoro del
Campo, y varios miembros del convento de Santa Paula.
Este segundo conventículo evangélico fue desarrollado en las afueras de la
ciudad, en el monasterio de San Isidoro del Campo, en Santiponce. Este monasterio
pertenecía a los frailes jerónimos, quienes estaban muy influidos por las obras de los
reformadores, particularmente el prior de la casa, García Arias, quien alentaba su
lectura y estudio. El movimiento reformador influyó también sobre toda la vida
monástica, que fue reorganizada para dar más tiempo al estudio de la Biblia y menos
tiempo a los ritos tradicionales. El ejemplo del monasterio en Santiponce se extendió a
otras casas vecinas y comenzó a encontrar su camino entre los laicos del pueblo.
Los frailes de San Isidoro fueron advertidos del peligro de su situación. Después
de una discusión de la cuestión, determinaron que cada uno era libre para seguir la
decisión que consideraba adecuada. Doce de ellos decidieron dejar el monasterio para
seguir caminos diferentes, pero acordaron encontrarse un año más tarde en Ginebra.
Así lo hicieron, y después de largas y diversas odiseas todos ellos llegaron a la ciudad
suiza. Entre los refugiados sevillanos estaba Juan Pérez, Casiodoro de Reina y
Cipriano de Valera, todos ellos personajes de gran influencia en la historia de la Biblia
en castellano.
Pocos días después de la partida de estos frailes, se desató la tormenta. García
Arias, que había ayudado a la introducción de ideas protestantes al monasterio cambió
de parecer y acusó y persiguió a sus propios frailes. Más tarde se arrepintió y murió en
la hoguera como mártir. Su nombre fue agregado a la lista de alrededor de ochocientas
personas más que fueron llevadas a las mazmorras de la Inquisición en el Castillo de
Triana a orillas del Guadalquivir y a los ochenta que fueron llevados a Valladolid. En
Sevilla el clamor fue tal que la Inquisición tuvo que colocar guardias sobre el puente
de Triana, que separaba su castillo de la ciudad.
Poco después de los eventos en Sevilla se dieron órdenes de proceder de la misma
manera en otras ciudades. Muy pronto las prisiones inquisitoriales de las principales
ciudades españolas se vieron atestadas con personas acusadas. Entre los arrestados,
como se vio, estaba Constantino Ponce de la Fuente. Los juicios duraron algún tiempo
y Constantino murió de disentería debido a las pésimas condiciones sanitarias de las
mazmorras. Los inquisidores trataron de manchar su memoria diciendo que se había
suicidado abriéndose las venas con un pedazo de vidrio. Muchos de los acusados
confesaron su “herejía,” se retractaron y fueron condenados a diversos castigos. Pero la
mayoría fue sometida a juicios tan dilatados que terminaron muriendo antes de recibir
algún veredicto.
El primer auto de fe en Sevilla se llevó a cabo el 24 de setiembre de 1559. El
número de los condenados a la hoguera fue de veintiuno. Entre ellos estaba Cristóbal
Lozada, el pastor de una de las congregaciones sevillanas; y el prior de San Isidoro del
Campo, García Arias. Otros cuatro frailes que habían escogido permanecer en el
monasterio cuando sus hermanos se fueron a Ginebra formaban parte de la compañía
de los mártires. Sin embargo, el caso más notable fue el de una tal María Bohorques,
una joven de veintiún años, de gran talento y piedad, que había sido discípula de Juan
Gil. Tenía apenas once años cuando había comenzado a estudiar griego, también podía
leer hebreo y latín y estaba al tanto de las obras más características de los
reformadores. Pero sus virtudes más destacadas eran su humildad y mansedumbre.
Juan Gil, quien la admiraba, dijo: “Me siento elevado cada vez que hablo con ella.”31
Cuando fue arrestada fue sometida a varios interrogatorios. A este respecto, el
erudito Adolfo de Castro señala: “Disputó con varios jesuitas y dominicos que
inútilmente trataban de disuadirla de sus doctrinas, y que quedaron confundidos al ver
en una doncella de tan corta edad tal erudición teológica y tal conocimiento de las
Escrituras divinas.”32 María fue sometida a la tortura y casi murió en el proceso. El día
del auto de fe ella estaba vestida con el típico sambenito de hereje. Una vez en el
cadalso, saludó a los otros condenados y comenzó a cantar un Salmo. Sus ejecutores le
colocaron una mordaza en la boca, que sólo quitaron cuando le dieron una última
oportunidad para retractarse. Ella permaneció firme en su fe hasta que finalmente fue
ejecutada con el garrote, en razón de su edad.
El segundo auto de fe en Sevilla tuvo lugar el 22 de diciembre de 1560. Catorce
protestantes fueron quemados vivos, tres en efigie (Juan Gil, Constantino Ponce de la
Fuente y Juan Pérez de Pineda), y otros treinta sufrieron diversos castigos. Uno de los
mártires más destacados en este auto de fe fue Julianillo Hernández. Alfonso de Castro
dice de él: “Julianillo Hernández fue uno de los protestantes más notables de España,
tanto por los servicios que él hizo a la causa como por la fineza de su talento, por su
gran erudición en las letras sagradas y su muerte valiosa.”33
Hernández había nacido en Villaverde. En su niñez fue con sus padres a
Alemania, donde aprendió el oficio de imprentero. Este oficio lo puso en contacto con
la literatura protestante, cuyas ideas adoptó. Regresó a España y se asoció con los
conventículos de Sevilla. Después de algún tiempo fue a Ginebra para colaborar con
Juan Pérez, quien lo apreciaba mucho. En razón de que era pequeño físicamente se lo
llamaba Julianillo o el Chico. Los reformadores franceses y suizos lo llamaban “le
Petit.”
Juan de Valdés, Juan Pérez y otros fugitivos habían producido una abundante
literatura evangélica en castellano. Hernández, durante algún tiempo, contrabandeó los
libros y tratados en barriles que él transportaba como muletero. Camino a Sevilla
distribuía su mercadería, para dejar el resto de su carga en el monasterio de San Isidoro
del Campo. Pero el bravo colportor fue traicionado y durante tres años padeció
encarcelamiento en el Castillo de Triana. Cada vez que era llevado de la sala de tortura
a su celda, los prisioneros podían oírlo cantar: “Vencidos van los frailes; vencidos
van./ Corridos van los lobos; corridos van.”34
Finalmente, fue condenado a morir en la hoguera junto con otros trece mártires,
como “hereje, apóstata, contumaz y dogmatizante.” Cuando era llevado a la pira, le
dijo a sus compañeros de prisión: “¡Valor, camaradas! Esta es la hora en que debemos
mostrarnos valientes soldados de Jesucristo. Demos un fiel testimonio de su fe ante los
hombres, y dentro de unas pocas horas recibiremos el testimonio de su aprobación ante
los ángeles y triunfaremos con él en el cielo.”35
A partir de 1560 los autos de fe se multiplicaron, y en los siguientes diez años
hubo al menos doce de ellos. Más tarde, el número de los condenados a muerte bajo la
acusación de ser “luteranos” fue notable. Muchos más eran los que recibían condenas
menores, tales como confiscación de propiedades, prisión perpetua, llevar el
sambenito, etc. Lea señala: “La pequeña banda de protestantes sevillanos fue así casi
desarraigada, y los autos subsiguientes muestran un número de extranjeros
constantemente preponderante.”36 Sin embargo, para fines del siglo XVI, la
Inquisición todavía tenía que seguir buscando y persiguiendo a quienes persistían en
sus convicciones protestantes.

Exiliados protestantes españoles

En razón de la amenaza permanente de la persecución inquisitorial, hubo muchos
protestantes españoles que decidieron abandonar su país y establecerse en otras tierras.
Muchos fueron a Londres, donde gozaron del favor de Isabel I, quien les ofreció un
templo para sus cultos. Otros escaparon a Ginebra, donde se unieron a la congregación
italiana liderada por Guillermo Balbani de Luca. Más tarde, organizaron su propia
iglesia con Juan Pérez de Pineda como pastor. También hubo una congregación
española en Amberes, que era ministrada por Antonio Corro y se disolvió cuando el
Duque de Alba tomó posesión de la ciudad. Algunos años más tarde volvieron a
congregarse con Casiodoro de Reina como su pastor. Había también otros grupos en
Estrasburgo, Hesse y en algunas ciudades de Francia. Debido a la inestabilidad política
característica de estos tiempos, los miembros de estas comunidades tuvieron que
emigrar de tiempo en tiempo a nuevos lugares. ¿Quiénes fueron algunos de estos
exiliados?
Juan Díaz. La mayor parte de los escritores protestantes del siglo XVI hacen
referencia a este español notable. Cuando se convirtió se unió a la Iglesia Reformada
en Estrasburgo. En 1545, la ciudad nombró a Martín Bucero (1491–1551) y a Juan
Díaz como representantes ante la Dieta Imperial, que fue convocada para reunirse en
Ratisbona para discutir las relaciones entre protestantes y católicos. Carlos V se
sorprendió de que Estrasburgo fuese representada por un español comprometido tan
ardientemente con la Reforma y le pidió a alguien de su confianza que intentara
recuperarlo para el catolicismo. Díaz fue asediado por varios paisanos que no lograron
hacerlo renunciar a sus convicciones.
Díaz tenía un hermano llamado Alfonso, quien vivía en Roma y era un católico
fanático que no podía soportar que su hermano fuese protestante. Entonces decidió
convencerlo de sus “herejías” o hacerlo matar si no tenía éxito. Fue a Alemania y
encontró a Juan ocupado en publicar algunas de sus obras. Después de largas
discusiones sobre cuestiones religiosas, Alfonso le pidió al asesino que ya había
contratado en Roma, que matase a su hermano. Juan fue asesinado con un golpe de
hacha en su cabeza. Cuando Felipe Melanchton (1497–1560) recibió la noticia de esta
tragedia, exclamó: “¡Caín ha matado a su hermano por segunda vez!”37
Jaime y Francisco de Enzinas. Ambos nacieron en Burgos y estudiaron en Alcalá
de Henares, donde el erudito Pedro de Leemes los introdujo al estudio de las
Escrituras. En 1540, fueron a Lovaina para terminar sus estudios y se encontraron allí
con maestros con inclinaciones protestantes. En 1541, Jaime fue a París, pero
siguiendo el consejo de su padre se trasladó a Roma en 1546. La Inquisición lo arrestó
y quemó vivo después de dar su testimonio ante los jueces, el cuerpo de cardenales y el
papa Pablo III. Fue el primer mártir de la Reforma en el siglo XVI en Italia.
Francisco fue a Wittenberg con el propósito de estudiar las lenguas originales de
la Biblia. Fue recibido por Melanchton y comenzó a traducir el Nuevo Testamento al
español. Su traducción, basada en el texto griego compuesto por Erasmo, fue publicada
primero en Amberes en 1543. La obra estaba dedicada a Carlos V, a quien Enzinas
mismo presentó su obra en Bruselas. El emperador le prometió estudiarla y se la pasó a
su confesor. El resultado fue que Enzinas fue encarcelado por promover la herejía.
Durante los quince meses que permaneció en prisión, sus amigos trataron en vano de
obtener su libertad, hasta que pudo escapar antes de recibir sentencia. Huyó a
Wittenberg, donde fue recibido nuevamente por Melanchton en su casa. Dejó
Wittenberg con una carta de Melanchton a Teodoro Vitus, un predicador de
Nuremberg. Enzinas estuvo también en Inglaterra, donde fue bien recibido por el
arzobispo Tomás Cranmer, quien lo nombró maestro de griego en la Universidad de
Cambridge. En 1552 fue a Ginebra para encontrarse con Calvino, con quien mantuvo
una correspondencia activa. Después de varios meses fue a Estrasburgo, donde murió
el 30 de diciembre de 1552.
Reginaldo González Montano. Fue uno de los compañeros de Constantino Ponce
de la Fuente y de Egidio en Sevilla. Encarcelado durante las persecuciones en esa
ciudad, tuvo que enfrentar los horrores del Santo Oficio. Pero logró huir de prisión y
fue a Inglaterra en 1558. De Inglaterra fue a Alemania, donde se encontró con algunos
de los líderes de la Reforma. Para este tiempo escribió en latín su libro Artes de la
Inquisición española, que fue traducido a varios idiomas. Debido a esto, la corte en
Sevilla lo condenó al cadalso, pero por estar fugitivo fue quemado en efigie.
Juan Pérez de Pineda. Nació en Montilla, Andalucía, a fines del siglo XV. En
1526, fue a Roma como secretario del embajador de España, el duque de Sesa. Fue
durante este tiempo, cuando todavía sus inclinaciones al protestantismo eran
desconocidas, que logró del Papa la decisión de no excomulgar a Erasmo. A su regreso
a España, fue nombrado director del Colegio de Doctrina, donde estudiaban jóvenes de
familias ilustres sevillanas. Sus ideas se dieron a conocer, pero antes de ser capturado
pudo escapar a Ginebra y al hacerlo evitó las persecuciones que siguieron. En 1556
publicó su traducción del Nuevo Testamento y más tarde los Salmos. En el Prefacio a
su Nuevo Testamento, Pérez presenta sus razones para hacer la traducción:
Juan Pérez de Pineda: “Sintiéndome muy obligado al servicio de los de mi
nación, según la vocación con que me llamó el Señor a la anunciación de su
Evangelio, parecióme que no había medio más propio para cumplir, si no en
todo, a lo menos en parte, con mi deseo y obligación que dárselo en su
propia lengua.”38
Cuando en 1558 se organizó la iglesia de los exiliados españoles en Ginebra, Juan
Pérez fue nombrado pastor. También fue un escritor prolífico. Entre las muchas obras
que escribió, digna de mención es su Breve tratado de doctrina y epístola
consolatoria. Comentando sobre este tratado, Menéndez y Pelayo dice: “Es notable
por la dulzura de los sentimientos y lo apacible y reposado del estilo.”39 Más tarde,
Juan Pérez de Pineda se identificó con los hugonotes de Francia. Murió en París en
1567.
Juan Pérez de Pineda: “Los enemigos del Evangelio, avisados por el
espíritu de Satanás, cuando os llevan a dar la muerte, os atan las lenguas
(cosa por extremo indigna de los más crueles paganos que hubo en el
mundo), para que no habléis vosotros y oigan ellos las alabanzas de
Jesucristo nuestro Señor … Ahora esto se va cumpliendo en vosotros y en
todos sus creyentes. Que porque los adversarios impiden que no hablen con
sus propias lenguas los loores y virtudes de su justificador Cristo, Él mismo
en lugar de una lengua que les atan, suelta otras muchas que no cesan de
glorificarle y convidar a todos a que le glorifiquen y conozcan … No
escuchan ellos esta música del cielo tan acordada, porque los tiene sordos su
impiedad; pero óyenla los que son santificados por Jesucristo, y los que lo
han de ser, y son despertados por ella al deseo de ser compañeros y consortes
de vuestras afrentas, para ser instrumentos de tanto bien y testigos de tan
divina y hermosa justicia y santificación, cual es la que os ha dado el Señor
que poseáis.”40
Casiodoro de Reina. Nació en Sevilla de padres moros y estudió en un
monasterio. Fue ganado a la convicción evangélica por Ponce de León y Juan Gil.
Debido a la persecución de 1559 tuvo que huir de España. Fue primero a Ginebra pero
pronto se sintió incómodo y comenzó a decir que Miguel Servet había sido quemado
“por falta de amor” y que Ginebra se había transformado en “una nueva Roma.” Desde
entonces se vio forzado al exilio varias veces. Fue a Francfort y luego a Londres,
donde vivió hasta 1564. En Inglaterra lideró los cultos de los exiliados españoles y fue
bien recibido en los círculos aristocráticos e incluso dentro de la familia real. El
embajador español se disgustó con este trato especial y le escribió a Felipe II: “A los
herejes españoles que viven aquí, se les ha dado una casa grande del obispo de
Londres, en la cual predican tres veces por semana. Son favorecidos por la Reina.
Casiodoro, que asistió a la conferencia de Poissy, recibió una suma importante para
este viaje.”41
Casiodoro de Reina vivió también en Amberes. Pasó por períodos de pobreza
hasta que fue protegido por el rico judío español Marcos Pérez, que había aceptado la
fe cristiana con profunda convicción. Su obra mayor en Amberes fue su famosa
traducción de la Biblia, que después de varias frustraciones fue publicada en 1569.
Reina murió en Francfort, donde había servido como pastor a inmigrantes luteranos.
Cipriano de Valera. Estuvo entre los frailes evangélicos de San Isidoro del
Campo, en Sevilla. Tenía veinticinco años cuando tuvo que escapar de su país para no
regresar jamás. Se estableció en Ginebra, luego vivió en los Países Bajos y en
Inglaterra. Su obra escrita consiste mayormente de escritos controversiales. Entre sus
obras mayores está Dos tratados del Papa y de la misa, cuya primera edición fue
publicada en 1588 y la segunda en 1599. En 1597 publicó una traducción de la
Institución de la religión cristiana de Calvino.
La versión de la Biblia hecha por Reina era buena, pero susceptible de mayores
revisiones y mejoras. Valera encaró el desafío con entusiasmo, dedicando veinte años
de su vida a la tarea. En 1596 publicó una edición del Nuevo Testamento con pocas
alteraciones, y en 1602, en Amsterdam, publicó toda la Biblia, incluyendo la Apócrifa.
Esta versión española ha sido la más usada entre los protestantes de habla española
hasta el presente.
Juan Luis Vives. Otro gran humanista español, amigo y discípulo de Erasmo y de
Nebrija, a favor de cuya gramática escribió una de sus primeras obras. Enseñó en la
Sorbona de París y ocupó cátedras en las universidades de Lovaina y de Oxford. Vives
(1492–1540) escribió sobre teología, filosofía, moral y pedagogía. En este último
campo proclamó su independencia respecto a los prejuicios tradicionales y su amor por
nuevos principios, como la observación propia, el razonamiento y el contacto directo e
inmediato con la naturaleza. De este modo, se constituyó en un crítico científico de los
métodos y normas escolásticos. Fue preceptor de María Tudor, la hija de Enrique VIII
de Inglaterra, para quien escribió Instrucción de la mujer cristiana, en la que trazó las
normas que deben regular la educación femenina.

Características y contribución de la Reforma en España

Como ocurrió en otros países, los movimientos que en España presionaban a
favor de una reforma de la Iglesia se derivaban de fuentes nacionales y foráneas. A las
expresiones autóctonas de los alumbrados, con su misticismo español característico, se
agregaron las influencias erasmianas. Sobre el trasfondo de los desarrollos místico-
humanistas, las ideas luteranas encontraron un suelo fértil. El resultado de las
influencias cruzadas de estas percepciones espirituales en el dinámico caldero religioso
español en la primera mitad del siglo XVI, fue una nueva conciencia de la necesidad
de una reforma de la Iglesia. El clamor por un cristianismo más auténtico se sintió
particularmente en la atmósfera intelectual de la recientemente creada Universidad de
Alcalá de Henares, en algunas de las casas religiosas en las ciudades principales y en
aquellos que en razón de su posición social estaban mejor educados y tenían acceso a
la nueva literatura (humanista y protestante) que estaba ingresando de otros países.
Sin embargo, el aspecto más característico del nuevo movimiento en España fue
el énfasis que colocó en las Escrituras. La centralidad de la Biblia fue la faceta más
notable de este proceso reformador abortado, e indudablemente resultó en su
contribución más significativa al avance de la fe cristiana. El interés español en la
Biblia durante los siglos XV y XVI fue genuino y amplio. La versión Políglota
Complutense de la Biblia encargada por el cardenal Francisco Jiménez de Cisneros y
publicada en 1521 fue expresión de este interés. La piedad popular y el interés
académico en el estudio de la Biblia por parte de eruditos como los de Alcalá de
Henares fue también parte de esta orientación general. Todos los reformadores
españoles más renombrados—Juan de Valdés, Juan Pérez de Pineda, Francisco de
Enzinas, Casiodoro de Reina, Cipriano de Valera—fueron traductores de una parte o
de toda la Biblia.
Estos líderes del protestantismo español no pudieron desarrollar Iglesias que
llevaran sus nombres (como en Alemania o en Ginebra) ni produjeron una teología que
afectara en algún grado la configuración de la comprensión cristiana de la fe. La
historia no los va a recordar por sus cambios o reformas eclesiásticas. Sin embargo,
cuando se levanta la pregunta en cuanto al valor de su contribución para la extensión
del reino de Dios, la respuesta es firme: la Biblia en castellano. Todos sus esfuerzos y
sacrificios resultaron en la producción de una de las obras literarias más hermosas y en
el instrumento más valioso para la conversión a la fe cristiana de numerosos pueblos
de habla española en el mundo. La Inquisición tuvo éxito en apagar sus vidas, pero
resultó totalmente impotente en extinguir la luz de la Palabra de Dios puesta en el
lenguaje del pueblo.
Cipriano de Valera: “El trabajo que yo he tomado para sacar a luz esta obra
ha sido muy grande y de muy largo tiempo; y tanto ha sido mayor, cuanto yo
he tenido menos ayuda de alguno de mi nación que me ayudase, siquiera a
leer, escribir o corregir. Todo lo he hecho yo solo. Ha placido a mi buen
Dios de tomarme por instrumento (aunque indigno e insuficiente) para
acometer una tan grande empresa, y darme fuerzas y ánimo para no
desmayar en mitad del camino y dar con la carga en tierra. Además de esto,
Satanás recelándose del daño y ruina que esta Biblia Española causará en su
reino, ha procurado por las vías posibles (conforme a su maldito odio y
rencor que tiene contra Dios y su gloria) y con nuevas estratagemas y ardides
 impedirla. Más con todo esto no ha podido salir con la suya. Porque nuestro
Dios (cuya causa en esta obra se trata) le ha tenido las riendas, y lo ha de tal
manera enfrentado con el freno de su potencia, que no ha hecho sino lo que
su Majestad le ha concedido que hiciese … Mi intento ha sido servir a mi
Dios y hacer bien a mi nación. ¿Y que mayor bien les puedo hacer que
presentarles el medio que Dios ha ordenado para ganarle almas, el cual es la
lección de la Sagrada Escritura?”42

LA REFORMA EN ALEMANIA
La Reforma destruyó la unidad religiosa en Europa occidental; produjo nuevas
ideas acerca de las relaciones entre Dios, la persona individual y la sociedad; se
desarrolló bajo fuertes influencias políticas, económicas y sociales; y condujo, en
muchas partes, a la sujeción de la Iglesia cristiana a los gobernantes políticos.
Hacia fines de la Edad Media había habido amenazas contra el ideal de unidad de
la cristiandad europea, a través de disidentes como Juan Wyclif y Juan Huss. Los
abusos en las prácticas y las posesiones de la Iglesia habían escandalizado a muchas
personas. De igual modo, humanistas cristianos habían estado criticando estos abusos
y reclamando cambios sustanciales en la vida y el testimonio de la Iglesia,
especialmente de su clero. La piedad personal y el misticismo, como acercamientos
alternativos a la fe cristiana, que no requerían del aparato institucional de la Iglesia y
su clero, habían motivado a muchos a esperar y reclamar cambios.

Trasfondo de la Reforma en Alemania

A comienzos del siglo XVI la gente discutía diferentes caminos para llevar a cabo
la ansiada y necesaria reforma de la Iglesia. Algunos grupos de místicos buscaban
renovarla mediante su propia santidad personal. Es así como surgieron nuevas órdenes
monásticas y hubo un gran desarrollo del misticismo, especialmente en Alemania.
Otros consideraban un error el intento de los Papas de crear una cristiandad bajo su
autoridad única como soberanos políticos de Europa, ocupando el lugar de los
emperadores romanos, y lo resistían.
Los intelectuales en las universidades, que usaban los nuevos métodos del
Renacimiento (crítica histórica y literaria), estudiaban las lenguas clásicas y los
documentos antiguos y aplicaban sus hallazgos al estudio de la Biblia, y descubrían
que no todo lo que la Iglesia enseñaba y practicaba era bíblico. Mucha gente deseaba
un cambio y hacía algo por lograrlo, pero sin mayor efectividad.
El misticismo alemán. Para muchos críticos de la sociedad en general y de la
Iglesia en particular la única posibilidad de que ocurrieran cambios profundos en
ambas esferas era a través de una piedad cristiana sincera. A principios del siglo XVI,
el misticismo experimentó un notable desarrollo, especialmente en Alemania.
Construyendo sobre los cimientos del misticismo alemán medieval, como las
contribuciones de los Hermanos de la Vida Común, fundados por Gerardo Groote
(1340–1384) de Deventer (Holanda), los místicos enfatizaban cuestiones espirituales y
de educación, y demostraban la pasión devota de muchos laicos. Esta devotio moderna
(devoción moderna), si bien se mostraba crítica de muchos abusos tanto en la sociedad
como en la Iglesia, ponía un énfasis especial en ir contra la corrupción y el secularismo
que imperaban en la segunda. La piedad y la comunión con Dios eran lo más
importante para algunos de los representantes más persuasivos de esta posición, como
Tomás de Kempis (1379–1471).
Los Hermanos de la Vida Común establecieron numerosos centros en los Países
Bajos y en Alemania. Estos focos de auténtica espiritualidad cristiana desafiaron
permanentemente al clero, que se sintió amenazado, especialmente por la acogida que
sus planteos tenían en los laicos. Sobre todo, era motivo de preocupación el énfasis que
los místicos ponían en una comunión directa con Dios, lo cual potencialmente minaba
la posición mediadora del clero como sacerdotes y distribuidores de salvación. El
sacerdotalismo fue cuestionado seriamente por algunos de los miembros más devotos e
íntegros de la Iglesia. Los místicos con su énfasis sobre la piedad y la erudición
crearon un trasfondo favorable para la siembra de las ideas de la Reforma,
especialmente en Alemania.
El humanismo cristiano. Fuera de Italia, el Renacimiento se canalizó a través de
intereses más religiosos y espirituales que seculares y mundanos. El estudio de los
textos bíblicos y los escritos cristianos tempranos fue característico de este
movimiento, más que el análisis de los autores seculares de Grecia y de Roma. Si bien
los exponentes de este humanismo cristiano utilizaban las técnicas de los humanistas
italianos en el análisis crítico de los textos antiguos, y su lenguaje y estilo, ellos
estaban más interesados en proveer de dirección a la conducta personal y en procurar
resolver las graves dificultades morales y espirituales por las que atravesaba la Iglesia
en Europa occidental.
El trabajo sobre las fuentes cristianas, hecho entre 1450 y 1530, enfatizaba la
educación y el poder del intelecto humano para producir los cambios institucionales y
el mejoramiento moral, que era tan necesario en la cristiandad europea de aquel
momento. Los múltiples tratados y guías de los humanistas cristianos estaban dirigidos
a reformar la Iglesia desde adentro, pero terminaron por motivar en muchos una actitud
crítica, que finalmente los motivó a intentar la reforma de la Iglesia desde afuera.
Además, el descubrimiento de que los textos cristianos tradicionales tenían más de una
versión o lecturas diferentes resultó ser muy perturbador para muchos creyentes y el
análisis crítico de los mismos sacudió muchas de sus presuposiciones dogmáticas, que
se estimaban como inconmovibles.
Si bien muchos humanistas cristianos no eran clérigos, la mayor parte de los
primeros reformadores de la Iglesia durante la Reforma protestante había sido
entrenada como humanistas cristianos. El humanismo cristiano, con su énfasis sobre la
tolerancia y la educación, desapareció debido a las crecientes pasiones que estallaron
en ocasión de la Reforma después de 1530. No obstante, para entonces, su influencia
ya se había ejercido, sobre todo dentro del Sacro Imperio Romano-Germánico.
Algunos de los humanistas cristianos más influyentes a comienzos del siglo XVI
fueron los siguientes.43
Desiderio Erasmo (1467–1536), holandés de origen (Rotterdam), fue la figura
más notable del movimiento humanista cristiano. Se le debe uno de los primeros textos
críticos griegos del Nuevo Testamento en ser publicado por la imprenta (1516) y varias
traducciones del griego y del latín. Su libro Elogio de la locura (escrito en 1509 pero
publicado en 1511) satirizaba las ambiciones mundanas, muy especialmente las del
clero de sus días. En sus Coloquios (1522), Erasmo criticó las costumbres de sus
contemporáneos, las supersticiones, los prejuicios, la ignorancia y el fanatismo en
todas sus formas. De estas sátiras se hicieron numerosas ediciones que contribuyeron a
consolidar su prestigio. Conocido en todos los círculos intelectuales y cortes de
Europa, Erasmo enfatizó las virtudes de la tolerancia, el respeto y la educación en un
tiempo en que la Iglesia occidental se estaba fragmentando como consecuencia de la
Reforma. Erasmo llevó una vida de piedad simple, practicando las virtudes cristianas,
lo cual suscitó la acusación de que él se había desentendido de la Iglesia institucional.
Sus críticas de la Iglesia y del clero, si bien tenían como propósito motivar a la
reforma, les ofrecieron munición y oportunidades a aquellos que deseaban atacar a la
Iglesia y, en consecuencia, se dice que “Erasmo puso el huevo que Lutero empolló.”
Desiderio Erasmo: “Los pontífices, cardenales y obispos, sucesores de los
Apóstoles, imitan de tiempo inmemorial la conducta de los príncipes y casi
les llevan ventaja. Pero si alguno reflexionase que su vestidura de lino de
níveo blancor simboliza una vida inmaculada; que la mitra bicorne, cuyas
puntas están unidas por un lazo, representa la ciencia absoluta del Antiguo y
del Nuevo Testamento; que los guantes que cubren sus manos le indican que
deben estar protegidas del contacto de las humanas cosas e inmaculadas para
administrar los Sacramentos; que el báculo es insignia de vigilancia
diligentísima para con la grey que se le ha confiado; que el pectoral que
pende de su pecho representa la victoria de las virtudes sobre las pasiones; si
uno de éstos, digo, meditase sobre todo ello, ¿no viviría lleno de tristeza e
inquietud? Pero nuestros prelados de hoy tienen bastante con ser pastores de
sí mismos y confían el cuidado de sus ovejas o a Cristo, o a los frailes y
vicarios. No recuerdan que la palabra ‘obispo’ quiere decir, trabajo,
vigilancia y solicitud. Sólo si se trata de coger dinero se sienten
verdaderamente obispos y no se les embota la vista.”44
Tomás Moro (1478–1536) fue un abogado, político y humanista inglés que
escribió Utopía (palabra griega que significa “lugar bueno” o “ningún lugar”).
Combinando un humanismo cívico con ideales religiosos, el libro describe una
sociedad perfecta, ubicada en una isla imaginaria, en la que la guerra, la pobreza, la
intolerancia religiosa y otros problemas de comienzos del siglo XVI no existían.
Utopía procuraba mostrar de qué manera las personas podían vivir si seguían los
ideales sociales y políticos del cristianismo. También, y en rompimiento con el
pensamiento medieval, Moro presentó a los gobernantes como bien activos en la vida
económica, la educación y la salud pública de la sociedad. Si bien Moro era crítico de
la Iglesia y del clero de sus días, no obstante fue ejecutado por el rey Enrique VIII de
Inglaterra, por rehusarse a reconocer el rompimiento de Enrique con el Papa en
cuestiones religiosas.
Jacques Lefèvre de Étaples (1454–1536) fue un humanista francés muy
importante, que produjo cinco versiones de los Salmos, su Quincuplex Psalterism, y
desafió a la tradición de una sola versión autoritativa de la Biblia (la Vulgata). Su
trabajo sobre los escritos del apóstol Pablo anticipó las conclusiones de Lutero.
Lefèvre declaró: “No debemos afirmar nada acerca de Dios excepto aquello que
declaran las Escrituras.”45 Según él, la Iglesia debía ser reformada abandonando el
escolasticismo y abrazando una teología extraída directamente de las Escrituras.
Además, desarrolló una doctrina de la justificación por la fe, abogó por la reforma
religiosa de la Iglesia y confiaba en que sus esfuerzos literarios ayudarían en este
proceso. En 1523, publicó su traducción del Nuevo Testamento al francés. Lefèvre de
Étaples, en la introducción a su Comentario sobre los cuatro Evangelios, publicado en
1521, describió el incremento en el conocimiento del evangelio y lo comparó con el
descubrimiento contemporáneo del mundo físico.
Jacques Lefèvre de Étaples: “La luz del evangelio está entrando
nuevamente en el mundo, en un tiempo en el que grandes números de
personas han sido iluminados por la luz divina, de modo que desde el tiempo
de Constantino no ha habido un conocimiento de lenguas más grande ni un
descubrimiento más extenso del globo ni una propagación más amplia del
nombre de Cristo hasta los rincones más lejanos de la tierra, que en estos
tiempos nuestros.”46
Ulrico von Hutten (1488–1523) fue el autor de Cartas de hombres oscuros en la
que ridiculizaba a los oponentes del humanista alemán Juan Reuchlin (1455–1522). La
sátira y la invectiva, el sarcasmo y la exageración se usaban para desacreditar a
aquellos que Hutten consideraba como reaccionarios simplones. Describía al Papa
como un pastor avaro, violento y falso, que estaba llevando a la cristiandad a su ruina,
y lo hacía responsable del estado espiritual de los alemanes. Su humanismo tenía un
tono revolucionario, de modo que para 1520, en una carta en que denunciaba al papa
León X (Papa de 1513 a 1521) invitaba a sus paisanos alemanes a romper las cadenas
de la servidumbre papal.
 CUADRO 1 - CARACTERES DEL HUMANISMO

A comienzos del siglo XVI, muchos estaban convencidos que la sociedad y la

Iglesia podían cambiar si se mejoraba la educación y se promovía la piedad.
Humanismo y misticismo prepararon el terrero para que se iniciara un proceso de
reforma. No obstante, hacia falta un líder y una circunstancia dramática que canalizara
todas estas fuerzas hacia una reforma auténtica. Muchos de los que buscaban una vida
espiritual más pura, libertad del control político del Papa, y una teología más profunda,
bíblica y erudita, econtraron todo esto en la prédica, la acción, y los escritos de un
monje y profesor alemán de la Universidad de Wittenberg: Martín Lutero.
Las causas y motivaciones. La Reforma ocurrió en un contexto sacudido por
importantes cambios en todas las esferas del quehacer humano en Europa occidental.
Fuerzas sociales, políticas y económicas acompañaron a las motivaciones espirituales
y religiosas en la dinámica de estos cambios. Estas circunstancias estuvieron presentes
especialmente en Alemania a principios del siglo XVI.
Causas y motivaciones religiosas. Entre las causas y motivaciones de carácter
religioso cabe mencionar: (1) La corrupción, la simonía y los abusos del clero católico.
(2) La venta de indulgencias o el negocio del perdón de los pecados. (3) La
explotación de supuestas reliquias religiosas, aprovechando la superstición e
ignorancia de los fieles. (4) El conflicto entre la concepción de la teología agustina y la
tomista. La primera, fundada en la predestinación del ser humano, su pecaminosidad
natural y su falta de libre albedrío; y, la segunda, que reconocía el libre albedrío y la
necesidad de la intervención de la Iglesia, por medio de los sacramentos, para la
obtención de la gracia divina. (5) La tendencia hacia la imitación del cristianismo
primitivo al colocar la fe como la esencia de la religión, con la afirmación de la tesis
agustina del pecado original, la naturaleza imperfecta del ser humano y la
predestinación. (6) El desprestigio del papado como consecuencia del Cautiverio
Babilónico en Aviñón y el cisma papal. (7) El movimiento místico y monástico, que
afirmaba la salvación por la piedad y la fe.
Gerhard Ritter: “Una y otra vez los hombres han tratado de reformar la
Iglesia sin los medios necesarios: por la imitación de las formas externas de
la vida de la comunidad cristiana temprana, o por poner un énfasis
indiscriminado sobre el significado literal de doctrinas cristianas aisladas.
Sólo Lutero penetró al corazón de la cuestión … ‘Tanto pecador como
justificado’—este resumen de la idea central de Lutero muestra bien
claramente el contraste entre los temas religiosos que aquí son puestos en
una unión misteriosa. La tensión enorme y la actividad febril que esto
produjo en su vida religiosa es, en esencia, la misma que en el comienzo
mismo del cristianismo proveyó la fuerza impulsora para un desarrollo
histórico mundial en una escala incomparable.”47
Causas y motivaciones socio-económicas. Entre éstas cabe mencionar: (1) El
interés de los príncipes y de los consejos de las ciudades libres en apropiarse de las
tierras poseídas por la Iglesia, que en Francia comprendían la quinta parte del territorio
nacional y en Alemania la tercera parte, así como de sus riquezas en metales preciosos,
joyas y mobiliario. (2) La necesidad de obtener ingresos para solventar los gastos de
equipamiento de los ejércitos y flotas nacionales y el deseo de liquidar las disputas y
exenciones de impuestos de que gozaba la propiedad de la Iglesia. (3) Terminar con el
drenaje de dinero que representaban los impuestos papales, como el tributo anual
denominado “dinero de San Pedro”, los diezmos y las anatas. Los campesinos y
pequeños burgueses urbanos querían verse libres de las obligaciones onerosas que les
imponía el clero. La Guerra de los Campesinos fue expresión de estos reclamos de los
sectores sociales oprimidos.48 (4) El crecimiento de la clase media cuyos intereses
estaban en contradicción con algunos principios morales del catolicismo. Estos
principios condenaban las actividades de crédito y usura, facilitando el camino para la
adopción de una religión acorde con el auge del capitalismo comercial.
Max Steinmetz: “La burguesía alemana y las masas antifeudales se vieron
confrontadas con la misión de no sólo derrumbar las barreras para un
desarrollo económico más avanzado en Alemania, sino también de abrir para
toda Europa la época de la revolución burguesa temprana … Las
 confrontaciones entre los poderes feudales dominantes y las masas cada vez
más oprimidas hizo posible para Lutero el desarrollo de sus ideas
públicamente y la obtención para sí de una raison d’être ‘medio legítima’.”49
Causas y motivaciones políticas. Entre las causas y motivaciones de carácter
político deben mencionarse: (1) El desarrollo del absolutismo monárquico y la
consiguiente emancipación de toda potestad externa en la vida de los Estados
nacionales. (2) La adopción en Inglaterra, Francia y Alemania de disposiciones
tendientes a prohibir la designación de cargos eclesiásticos por el Papa. (3) El
desarrollo del nacionalismo y, como consecuencia, el crecimiento del espíritu nacional.
(4) La necesidad de contar con una sanción teológica adecuada para las opciones
políticas que se hacían, a fin de obtener una base más sólida de respaldo popular.
Como indica G. R. Elton: “La Reforma se mantuvo dondequiera que el poder laico
(príncipe o magistrado) la favoreciera; no pudo sobrevivir allí donde las autoridades
decidieron suprimirla.”50
Causas y motivaciones sociales. Entre estas causas y motivaciones se destaca: (1)
Los movimientos de disidencia, rebeldía social y reclamos de espacios propios por
parte de las masas campesinas y de la incipiente burguesía urbana frente a los
estamentos estancos de la estructura social feudal en decadencia. (2) El oportunismo
de los caballeros empobrecidos que culpaban de su miseria y marginación del poder al
alto clero establecido, que poseía gran parte de la propiedad territorial (1522 y 1523).
(3) La búsqueda de oportunidades por parte de numerosos “hijos segundones” que, por
ver vedado el acceso a la tierra, el título de nobleza, las riquezas y el poder político y
social veían en el desarrollo de las artes liberales su vía de realización y eran campo
propicio para la siembra de nuevas ideas religiosas.
Si bien es posible apuntar a una variedad de posibles causas y motivaciones para
el estallido de la Reforma, conviene tener presente lo que Hans J. Hillerbrand ha
señalado: “La Reforma siempre fue un paquete de factores: políticos, sociales y
económicos así como religiosos. Hubo instancias cuando otros factores que la religión
fueron más prominentes, aun cuando la pretensión oficial fue piadosamente religiosa.
Pero en otras instancias, los factores auténticamente religiosos determinaron y
orientaron los eventos.”51

Martín Lutero (1483–1546)52

Nacimiento y primeros años. Lutero nació en Eisleben (Sajonia), en 1483. Su
padre era un minero de cierta posición, que quería que su hijo tuviese la mejor
educación posible. Para ello pagó por la formación temprana de Martín en escuelas en
Mansfeld, Magdeburgo y Eisenach. En 1501, Lutero se enroló en una de las escuelas
más prestigiosas en Alemania, la Universidad de Erfurt, donde desarrolló un
pensamiento crítico del tomismo. En 1502, después de recibir su Bachillerato en Artes,
comenzó a enseñar en la universidad (gramática y lógica). Para 1505 se graduó con
una Maestría en Artes. Su padre quería que estudiara leyes, pero contra la voluntad de
su padre y después de haber vivido una experiencia personal de gran temor al escapar
de un rayo, Lutero se hizo monje agustino en Erfurt, donde hizo los votos irrevocables
(1506). Allí también estudió teología bajo Juan von Staupitz (1460–1524) y fue
ordenado sacerdote en 1507. Un mes más tarde, celebró su primera misa con temor y
temblor, lo cual puso en evidencia una vez más el terror que sentía ante la presencia
divina.
Durante un tiempo tuvo paz interior, pero pronto volvió a preocuparse por su
relación con Dios y su salvación. Debido a su angustia personal, Lutero no podía
reconciliar el problema de la pecaminosidad individual con la justicia de Dios. ¿Cómo
podía una persona pecadora lograr la justicia necesaria como para obtener salvación?
Para responder a este problema fundamental probó todos los caminos que la Iglesia
medieval ofrecía para traer perdón y salvación: la vida monástica, el más rígido
ascetismo, los méritos de los santos, las buenas obras, la adoración de las reliquias, la
peregrinación a Roma, la confesión total, todo esto, pero sin lograr lo que buscaba.
Estaba desesperado, cuando por recomendación de Staupitz fue enviado a la
Universidad de Wittenberg (1508) como profesor de Biblia. Un año más tarde, fue
promovido con un Bachillerato Bíblico. En 1510, Lutero viajó a Roma por cuestiones
internas de su orden y experimentó un gran desencanto al ver la corrupción que
imperaba en la Curia romana. De regreso en Wittenberg, obtuvo allí su doctorado en
teología en 1512 y comenzó sus lecciones sobre los Salmos. Durante los cinco años
que pasó allí enseñando las Escrituras, e impactado especialmente por Romanos 1:17,
llegó a la convicción de que sus esfuerzos personales (buenas obras, una vida cristiana
piadosa y particularmente los sacramentos de la Iglesia) no eran suficientes para que el
pecador “ganara” su salvación, sino que ésta era el resultado de la fe en la gracia de
Dios. Para 1515, Lutero ya había descubierto el concepto bíblico de la salvación como
un don de Dios y que la justificación sólo por la fe era el camino a la misma. Así,
Lutero se dio cuenta que la fe es hija de la gracia y madre de las buenas obras, y que
para ser salvo debía comenzar con el amor de Dios en lugar del temor a Dios.
La cuestión de la venta de indulgencias. Al principio, Lutero no se dio cuenta de
que el camino que comenzaba a transitar iba a ponerlo fuera del sistema que no logró
traer paz a su vida. El primero de los pasos en este proceso fue su resistencia a las
indulgencias. Éstas se habían originado en relación con las Cruzadas, e involucraban la
cancelación de la pena que imponía la Iglesia a un pecador confeso. La Iglesia Católica
Romana enseñaba que todos los pecados cometidos antes del bautismo eran limpiados
por este sacramento, mientras que la penitencia purgaba los que se cometían después.
Para los pecados que no se cubrían por estos medios existía, después de la muerte, el
Purgatorio. La manera más común en los días de Lutero de acortar la estadía en el
Purgatorio era comprando a los representantes del Papa, unas escrituras (indulgencias),
que autorizaban al titular de la misma a “salir antes” de aquel lugar de tormento.
Generalmente, estas indulgencias se compraban en beneficio de familiares fallecidos.
Las indulgencias hacía tiempo que se habían transformado en medios para
levantar fondos para diversos proyectos de la Iglesia. Hacia 1516, Lutero ya tenía
dudas acerca de esta práctica, y, a riesgo de perder su sustento, negó su efectividad.
Para 1517, Roma necesitaba grandes sumas de dinero para financiar la construcción de
la Basílica de San Pedro y el arzobispo de Maguncia, Alberto de Brandeburgo (1490–
1545) había comprado tres posiciones eclesiásticas (mediante simonía) con un
préstamo de la familia banquera de los Fugger, y necesitaba dinero para devolverlo. De
modo que hicieron un arreglo para lanzar una venta especial de indulgencias, a fin de
recaudar los fondos necesarios, pero declarando ahora que las indulgencias ofrecidas
perdonaban directamente todos los pecados de quienes las compraban. Un fraile
dominico, Juan Tetzel (1465–1519), fue autorizado a predicar y vender esta edición de
indulgencias, cuyas ganancias iban a parar a la construcción de San Pedro y a la
devolución del préstamo. Tetzel anduvo recorriendo Sajonia vendiendo indulgencias, a
las que publicitaba con un canto que decía: “Tan pronto como la moneda cae en el
cofre, el alma sale del Purgatorio.”
Wilton M. Nelson: “De acuerdo con la teología de la Iglesia Católica
Romana, la persona que peca incurre en pena eterna y temporal. Al confesar
su pecado el penitente, el sacerdote lo absuelve de la culpa y la pena eterna
pero queda la temporal que el penitente mismo tiene que pagar en esta vida o
en el Purgatorio. Pero la Iglesia puede ser ‘indulgente’ con el penitente,
remitiendo la pena temporal de sus pecados, girando sobre este tesoro de
méritos [de Cristo, la Virgen y los santos] y aplicándolos a la cuenta del
endeudado. Esto se hace en vista de alguna consideración y a concesión
especial de los jerarcas a base del ‘poder de las llaves’ (Mt. 16:19). En 1476
el papa Sixto IV decretó que los beneficios de las indulgencias valen para las
almas en el Purgatorio, habiendo quien, estando vivo, las consiguiera. Esto
dio lugar para los abusos de la doctrina que provocaron la erupción de la
Reforma Luterana.”53
Lutero no pudo resistir esto y el 31 de octubre de 1517 colocó en las puertas de la
Iglesia de Wittenberg noventa y cinco proposiciones, que invitaban a debatir tres temas
generales: (1) El tráfico de las indulgencias, que para Lutero era contrario a las
Escrituras, inefectivo y peligroso. (2) El poder del Papa para perdonar las culpas y
penas no canónicas, que Lutero negaba. (3) El carácter del Tesoro de la Iglesia, que se
decía, consistía en los méritos donados por Cristo, la Virgen María y los santos para
cubrir los pecados de los penitentes, que Lutero también negaba.
Lutero expresó los grandes interrogantes que se estaba planteando toda la Iglesia
y la imprenta esparció rápidamente sus ideas por toda Europa. La primera autoridad
eclesiástica en recibir las tesis de Lutero fue el arzobispo Alberto de Maguncia, quien
muy molesto las remitió a Roma. El papa León X (1475–1521) las entregó para su
análisis al cardenal Cayetano (1464–1534), un distinguido filósofo dominico. En 1518,
Lutero se reunió con Cayetano en Augsburgo por tres días, sin que éste pudiera
persuadirlo de abandonar sus ideas. Al año siguiente, Lutero se encontró nuevamente
con teólogos católicos en Leipzig. Del lado católico estaba Juan Eck (1486–1543), el
teólogo católico romano más distinguido de aquel entonces. Ni él ni sus oponentes
ganaron el debate, pero Lutero puso en evidencia que ya no estaba dispuesto a seguir la
opinión de los teólogos oficiales de la Iglesia Católica Romana en cuanto al
significado de la Biblia y que estaba más de acuerdo con la doctrina de Juan Huss que
con la de Roma. Para ese momento, Lutero estaba convencido de que sólo la Biblia y
no las tradiciones religiosas o las declaraciones papales era la que determinaba cuáles
eran las creencias y las prácticas religiosas correctas.
En 1519, Carlos V (1500–1558) fue elegido emperador del Sacro Imperio
Romano-Germánico y se dio cuenta del problema religioso que se estaba suscitando en
Alemania a causa de Lutero. Los diversos territorios heredados le proporcionaron un
inmenso poder y lo convirtieron en el árbitro de la política europea durante la primera
mitad del siglo XVI. No obstante, su ideal centralizador e imperial chocó con las
tendencias nacionalistas, especialmente la disidencia religiosa en Sajonia. Además,
Carlos V consideraba como deber supremo preservar la unidad de la fe y terminar con
toda disidencia y herejía.
Condena y contribución de Lutero. En 1520, Lutero fue condenado como hereje y
declarado proscrito por una bula del papa León X (Exsurge domine). En 1521 (abril)
Lutero fue citado para presentarse en Worms ante la Dieta (Asamblea Legislativa del
Sacro Imperio), en la que estuvo presente el emperador Carlos V y las figuras más
importantes del Imperio. La Dieta lo conminó a retractarse de sus enseñanzas y
escritos, lo cual Lutero se negó a hacer. La Dieta terminó colocándolo bajo el bando, lo
cual significaba que Lutero quedaba fuera de la ley y cualquier príncipe cristiano podía
arrestarlo y matarlo sin por ello cometer un delito penado por la Iglesia.
Martín Lutero: “Como, pues, Vuestra Serenísima Majestad y Vuestras
Señorías pedís una respuesta simple, la daré de un modo que no sea ni
cornuda ni dentada. Si no me convencen mediante testimonios de las
Escrituras o por un razonamiento evidente (puesto que no creo al Papa ni a
los concilios solos, porque consta que han errado frecuentemente y
contradicho a sí mismos), quedo sujeto a los pasajes de las Escrituras
aducidos por mí y mi conciencia está cautiva de la Palabra de Dios. No
puedo ni quiero retractarme de nada, puesto que no es prudente ni recto obrar
contra la conciencia … ¡Que Dios me ayude!”54
Lutero escapó de Worms con la ayuda de Federico III, el Sabio (1463–1525),
elector de Sajonia, el príncipe que gobernaba el territorio en el que Lutero residía.
Lutero se refugió en el castillo de Wartburgo por diez meses. Federico jamás aceptó
las ideas de Lutero, pero lo protegió porque éste era su súbdito y tenía razones políticas
para hacerlo (la independencia de Sajonia dentro del Sacro Imperio). Mientras el papa
León X evaluaba el riesgo de condenar a Lutero como hereje, su trabajo literario en
Wartburgo fue intenso, destacándose la traducción del Nuevo Testamento al alemán
popular (publicado en setiembre de 1522). La traducción de la Biblia entera no quedó
completa sino hasta 1534, y fue su mayor contribución ya que la hizo accesible a
muchas más personas, al tiempo que influyó notablemente en el desarrollo de la lengua
alemana. Además, fue en Wartburgo donde Lutero se dedicó a escribir una serie de
panfletos y tratados, en los que convocaba a una reforma de la Iglesia.
Escritos reformadores de Lutero. Los tratados más polémicos de Lutero fueron
escritos durante el año 1520 en una secuencia asombrosa. Sus primeras obras fueron
escritas en alemán y estuvieron dirigidas a la gente común. En su Tratado sobre las
buenas obras (mayo) Lutero utilizaba el Decálogo para demostrar cómo la fe se pone
en práctica en la vida del cristiano. En su tratado El papado de Roma (junio) Lutero
identificaba al Papa como “el verdadero Anticristo del cual habla toda la Escritura.”
En su Carta abierta a la nobleza cristiana de la nación alemana (agosto) Lutero
apeló a los príncipes y señores con un tratado en el que atacaba la autoridad de la
Iglesia. En este tratado Lutero argumentaba que los nobles, al igual que el clero, eran
los líderes de la Iglesia y que debían asumir la reforma de la misma. Lutero atacaba la
autoridad del Papa, diciendo que se defendía de una reforma escondiéndose detrás de
tres paredes: (1) La pretendida superioridad del poder espiritual sobre el temporal, de
modo que el poder de la Iglesia no podía ser juzgado por ningún otro poder. (2) El
derecho exclusivo del Papa para interpretar las Escrituras. (3) La pretensión de que
sólo el Papa podía convocar un concilio o reformar la Iglesia. En contra de estas
presuposiciones, Lutero hizo propuestas bien radicales.55
Martín Lutero: “Se ha establecido que el Papa, los obispos, los sacerdotes y
los monjes sean llamados al estado eclesiástico; y los príncipes, los señores,
los artesanos y los agricultores, el estado secular. Es una mentira sutil y un
engaño. Que nadie se asuste y ésto por la consiguiente causa: todos los
cristianos son en verdad de estado eclesiástico y entre ellos no hay distingo,
sino sólo a causa del ministerio, como Pablo dice (1 Co. 12:12–31) que todos
somos un cuerpo, pero que cada miembro, tiene su función propia con la
cual sirve a los restantes … Pues el que ha salido del agua bautismal puede
gloriarse de haber sido ordenado sacerdote, obispo y papa, si bien no le
corresponde a cualquiera desempeñar tal ministerio. Como todos somos
igualmente sacerdotes, nadie debe darse importancia a sí mismo ni atreverse
a hacer sin nuestra autorización y elección aquello en lo cual todos tenemos
el mismo poder, porque lo que es común, nadie puede arrogárselo sin
autorización y orden de la comunidad.”56
En El cautiverio babilónico de la Iglesia (octubre), Lutero escribía como teólogo
a otros teólogos acerca de los sacramentos. En este tratado, escrito en latín, Lutero
atacaba los siete sacramentos tradicionales de la Iglesia y los reemplazaba por no más
de dos o tres. En su discusión de los sacramentos y la eficacia de las indulgencias,
Lutero señalaba tres cosas: (1) Declaraba que hay sólo dos sacramentos y no siete: la
Cena del Señor y el Bautismo. (2) Ponía en dudas la transubstanciación (el pan y el
vino se convierten materialmente en el cuerpo y la sangre de Cristo) y proclamaba la
consubstanciación (Cristo está presente en forma real en el pan y el vino). (3) Indicaba
que todos pueden participar de ambos elementos, y la eficacia de éstos dependía de la
fe del creyente. Según él, la sustancia de cada sacramento no era otra cosa sino fe, y
los mismos no debían ser capturados por la Iglesia para la obtención de sus propios
intereses y propósitos. Como él decía: “Primeramente debo negar los siete sacramentos
y por ahora admitir sólo tres: el bautismo, la penitencia y el pan. Todos ellos fueron
reducidos a una mísera cautividad por la curia romana, y la Iglesia fue privada de toda
su libertad. No obstante, hablando al estilo de la Escritura, admitiría sólo un
sacramento y tres signos sacramentales.”57 En 1521, Enrique VIII, rey de Inglaterra,
que sabía algo de teología, escribió un libro atacando la enseñanza de Lutero sobre los
sacramentos. Esto les valió a los monarcas ingleses el título de “Defensores de la Fe”.
En relación con la Cena del Señor, Lutero admitía la comunión en ambas especies
y rechazaba la doctrina de la transubstanciación como no bíblica. Además, cada
persona debía recibir el sacramento por sí misma y no había lugar para las misas
privadas.
Martín Lutero: “Conste primero de modo infalible: la misa o el sacramento
del altar es el testamento de Cristo que al morir nos dejó para ser distribuido
entre sus fieles. Pues así constan sus palabras ‘Este cáliz es el Nuevo
Testamento en mi sangre’. Digo que conste esta verdad como fundamento
inconmovible sobre el cual levantaremos todo lo que hemos de decir … De
ésto ya de suyo es patente cuál es el uso y el abuso de la misa; cuál su
celebración digna o indigna. Porque si es promesa, como hemos dicho, no
llegamos a ella por ninguna obra, ningún esfuerzo ni mérito, sino sólo por la
fe.”58
En el tratado La libertad del cristiano (noviembre), Lutero se dirigía al creyente
común y explicaba sus conceptos sobre la fe, las buenas obras, la naturaleza de Dios y
la supremacía de la autoridad política sobre los creyentes. Mucha gente estaba de
acuerdo con Lutero en su propio juicio sobre este tratado, que expresaba la vida
cristiana total en forma abreviada. Lutero destacaba la libertad que goza el creyente e
indicaba que todos los cristianos eran sacerdotes. En este tratado presentaba la
paradoja fundamental de la fe cristiana: “El cristiano es libre señor de todas las cosas y
no está sujeto a nadie. El cristiano es servidor de todas las cosas y está supeditado a
todos.”59 En el último párrafo de este tratado, Lutero explicaba las dos proposiciones
que parecen contradictorias.
Martín Lutero: “Se deduce de todo lo dicho que el cristiano no vive en sí
mismo, sino en Cristo y el prójimo; en Cristo por la fe, en el prójimo por el
amor. Por la fe sale el cristiano de sí mismo y va a Dios; de Dios desciende
el cristiano al prójimo por el amor. Pero siempre permanece en Dios y en el
amor divino, como Cristo dice (Jn. 1:51) … He aquí la libertad verdadera,
espiritual y cristiana que libra al corazón de todo pecado, mandamiento y
ley; la libertad que supera a toda otra como los cielos superan la tierra.
¡Quiera Dios hacernos comprender esa libertad y que la conservemos!
Amén.”60
La manera en que Lutero se expresó en estos tratados no era muy diferente de la
usada por Juan Wyclif o Juan Huss, tanto en su contenido como en su vocabulario. De
este modo, de su pluma incendiaria salieron en menos de un año tratados que
denunciaban los votos monásticos, atacaban la confesión auricular, castigaban la
doctrina de la misa y rechazaban la violencia en los cambios religiosos. Al mismo
tiempo, Lutero escribió numerosos panfletos, breves comentarios de pasajes bíblicos
destinados al público en general, en los que exponía la fe que había abrazado más en
términos bíblicos que según la teología escolástica.
Desarrollo de la Reforma. Mientras se encontraba escondido en Wartburgo,
algunos de sus seguidores en Wittenberg asumieron posiciones más radicalizadas. En
la ciudad de Zwickau, en la frontera con Bohemia, Nicolás Storch y otros adoptaron
las ideas de Lutero, pero de manera más radical. Expulsados de Zwickau estos
elementos radicalizados fueron a Wittenberg, donde consiguieron el apoyo de Andrés
Carlstadt (1477–1541), discípulo de Lutero. En realidad, lo único que querían los
“profetas de Zwickau” y hombres como Carlstadt, junto con el profesor de griego
Felipe Melanchton (1497–1560) y el agustino Gabriel Zwilling (1487–1558), era llevar
las ideas de Lutero hasta sus últimas consecuencias. Así, pues, se sirvió la eucaristía en
las dos especies, se omitieron partes de la oración de consagración, se descartaron los
hábitos eclesiásticos, se destruyeron las imágenes y se denunció el ayuno. Se estimuló
el matrimonio de sacerdotes, monjes y monjas, y el mismo Carlstadt anunció su
compromiso con una joven de dieciséis años.61
Al enterarse de estos cambios, Lutero se enfureció porque vio que su reforma de
“teólogos” se estaba transformando en un movimiento popular, que estaba en conflicto
con sus convicciones tradicionales. Así que, tuvo que regresar (marzo 1522) para
ponerse al frente del movimiento que había iniciado, encauzándolo por carriles más
conservadores y menos violentos que los propiciados por Carlstadt y Zwilling. El
método utilizado para lograr el control fue la persuasión de su predicación. Con ocho
sermones Lutero frenó en una semana el radicalismo en Wittenberg. Los “profetas”
Carlstadt y Zwilling se vieron forzados a abandonar la ciudad. De este modo, la
reforma religiosa según Lutero no era cuestión de iconoclastía, de austeridad y
puritanismo externo, de antisacerdotalismo, sino de una profunda lucha espiritual, de
una agonía interior, de amor y paciencia más que de violencia y denuncia. “Sin amor,”
decía Lutero, “la fe es nada.”
Lutero pudo llevar a cabo su labor de reformador en Wittenberg, sin enfrentar
mayores dificultades. Contó con el respaldo del príncipe elector de Sajonia, Federico el
Sabio, y pudo continuar su obra tranquilo en Sajonia, hasta morir en paz. Además, la
guerra entre Carlos V y Francisco I de Francia, y la amenaza permanente de los turcos,
obligaron a Carlos V a suspender su persecución de Lutero, y éste pudo organizar
mejor su labor de reforma.
Las enseñanzas de Lutero viajaron rápido y llegaron lejos. Bajo su influencia el
rey de Dinamarca comenzó a reformar la Iglesia en su reino, que en pocos años se
transformó en la primera nación luterana (1523). Varios otros reinos del norte de
Europa adoptaron la fe luterana y establecieron a la Iglesia Luterana como oficial.
Suecia se hizo luterana en 1527 y Noruega en 1537. En Prusia, el príncipe Alberto de
Brandeburgo (1490–1568), que era gran maestre de la orden de los Caballeros
Teutónicos, secularizó en su provecho propiedades de la Iglesia Romana y creó así un
poderoso baluarte luterano en el llamado Ducado de Prusia, desde el cual expandió el
movimiento luterano en las comarcas ribereñas del Báltico. Para mediados del siglo
XVI el Báltico era un “lago luterano”.

MAPA 2 - LA REFORMA EN ALEMANIA

 En 1525—el mismo año en que Lutero se casó con Catalina von Bora (1499–
1552), una ex-monja—en el sur de Alemania ocurrió una revuelta de campesinos, que
atacaron monasterios y castillos hasta llegar a excesos mayores. En un sentido, estos
movimientos populares fueron motivados por Lutero mismo, quien enseñaba que para
eliminar la corrupción de la Iglesia era necesario quitarle sus riquezas, especialmente
sus posesiones territoriales. Como resultado, caballeros y campesinos trataron de
adueñarse de los bienes del clero, aunque sin éxito. Lutero se volvió contra los
campesinos en un violento panfleto titulado Contra las hordas ladronas y asesinas de
los campesinos. En este tratado, Lutero presentaba su idea de que los líderes políticos y
no el pueblo, eran quienes debían tener el control tanto de la Iglesia como de la
sociedad. La rebelión campesina terminó en una horrenda carnicería (murieron entre
70.000 y 100.000 campesinos), cuando los príncipes frustraron sus intentos de
revolución social. Lutero perdió el respaldo de las clases más bajas, convenciéndose de
que su reforma prosperaría sólo si contaba con el apoyo de los nobles y los príncipes.
Los príncipes terminaron por consumar lo que le impidieron hacer a los
campesinos, es decir, apropiarse de los bienes de la Iglesia en sus dominios con las
llamadas secularizaciones. Muchos príncipes y muchas ciudades libres, acicateados
por la perspectiva de hacerse dueños de importantes tierras, se pasaron a las filas
luteranas, dando así un formidable impulso al movimiento reformista. En 1526, el
emperador Carlos V se propuso liquidar al luteranismo y para ello convocó a una Dieta
en la ciudad de Espira, que se frustró por la renovación de la guerra y terminó
afirmando que cada Estado tenía derecho de seguir el credo religioso que deseara
adoptar, hasta que se reuniera un Concilio General. Para entonces, Carlos V estaba en
guerra con el rey de Francia, Francisco I (1494–1547), y no podía ocuparse del
problema con los luteranos.
En 1529 se reunió una segunda Dieta en Espira, que demandó la inmediata
ejecución de las decisiones de la Dieta de Worms (1521), dio a los católicos plenos
derechos de adoración en todos los Estados del Imperio y limitó los derechos de los
luteranos. Cinco príncipes alemanes firmaron una protesta y se los llamó
“protestantes”, siendo ésta la primera vez que se usó este término. Originalmente
“protestante” significaba luterano, pero eventualmente el término fue aplicado a todos
los cristianos occidentales que no mantenían una alianza con el Papa.
Para 1529, Lutero había alcanzado una posición firme en su liderazgo eclesiástico
y en la formación de líderes. Para este tiempo ya se habían designado comisiones de
visitación para examinar, reformar y reorganizar la vida de las iglesias en Sajonia.
Estas comisiones, compuestas por teólogos, representantes de la corte y predicadores
promovieron la relación estrecha de líderes seculares y religiosos, y marcaron el
comienzo de una Iglesia territorial o estatal. El Estado no debía definir la doctrina
como tampoco la Iglesia debía ejercer el control político, sino que ambas entidades
debían suplementarse mutuamente en la construcción del reino de Dios sobre la tierra.
Las visitaciones eventualmente dieron nacimiento al consistorio. Este instrumento de
gobierno eclesiástico, generalmente integrado por abogados y eclesiásticos, era
designado por el gobernante temporal. Ejercía disciplina y, por su propia estructura,
mantuvo centralizada a la autoridad eclesiástica.62
Lutero procuró mejorar el nivel de educación del pueblo. Para ello, en 1529,
publicó su Catecismo mayor, para pastores y maestros, y su Catecismo menor, un
manual simple de doctrina cristiana para el común de la gente. Junto con su traducción
de la Biblia, esta obra ayudó notablemente a definir el carácter de lo que fue el
luteranismo. Además, fue muy importante la contribución de Lutero a la liturgia. Para
él, el sermón ocupaba un lugar central en el culto, mientras que la congregación tenía
una participación activa en la adoración a través del canto. Según sus enemigos, “los
himnos de Lutero mataban más almas que sus sermones.” Su famoso himno “Castillo
fuerte es nuestro Dios” fue el más traducido y popular del siglo XVI.
En 1530 la Dieta de Augsburgo les dio a los protestantes el derecho de ser oídos.
Se presentaron tres declaraciones de fe, siendo la más larga la presentada por los
luteranos, que había sido redactada rápidamente por Felipe Melanchton, el “educador
de Alemania,” con la aprobación de Lutero. En esta declaración, conocida como la
Confesión de Augsburgo, Melanchton procuró reducir al mínimo las diferencias con
los católicos, y llegó a ser la declaración oficial de la fe luterana. La Confesión evitaba
cuestiones controvertidas como el Purgatorio, la transubstanciación y el sacerdocio de
todos los creyentes, pero afirmaba vigorosamente la doctrina de la justificación por la
fe, defendía la entrega de la copa a los laicos, rechazaba el celibato obligatorio del
clero y atacaba el poder temporal de los eclesiásticos.
A partir de 1530, los luteranos procuraron organizarse en ligas defensivas, para
protegerse de los esfuerzos de Carlos V por reestablecer el catolicismo en Alemania
por la fuerza. La Iglesia Luterana se puso en manos de los príncipes y se transformó en
una Iglesia estatal y territorial. La confusión política, la amenaza de los turcos y la
esperanza de un Concilio General que aclarara estos problemas religiosos, hicieron que
muchos postergaran una toma de posición ante el luteranismo, y esto le permitió al
mismo desarrollarse con cierta ventaja. Dondequiera que el luteranismo era adoptado,
las tierras de la Iglesia eran confiscadas por el gobierno secular. Esto hizo más difícil
el retorno al catolicismo, puesto que estas tierras, ahora en manos de nobles
protestantes, no iban a ser devueltas a la Iglesia Católica Romana.
Los años de 1532 a 1546 fueron los más propicios para el luteranismo, ya que se
amplió la Liga de Esmalcalda de 1531, que se había constituido como una liga
defensiva. No obstante, los últimos años de vida de Lutero no fueron para él los
mejores. Ciertas sombras se proyectaron sobre su vida y ministerio en estos años.
Primero, su actitud negativa hacia Zuinglio, los anabautistas y otros grupos disidentes,
que profundizó las divisiones del protestantismo y comprometió al luteranismo con los
conflictos políticos de aquel tiempo. Segundo, su aprobación de la bigamia de Felipe
de Hesse (1504–1567), que provocó disensión en las filas protestantes. Y, tercero, su
actitud hacia los judíos, que fueron tratados con violencia debido a la influencia de
Lutero, quien se adhirió abiertamente a actitudes antisemitas.
Para cuando Lutero murió, en 1546, el papa Pablo III convocó a una cruzada
contra los protestantes, quienes fueron derrotados por dividirse debido a las traiciones
de algunos de sus dirigentes. Sin embargo, la envidia entre el emperador y el Papa
imposibilitó la destrucción inmediata de los protestantes, y en 1552, después de un
período de muchas maniobras políticas, la guerra se libró nuevamente y los
protestantes recuperaron todo lo que habían perdido.
En 1555 se firmó la Paz de Augsburgo, que consideró a los luteranos con iguales
derechos que los católicos en sus territorios respectivos en Alemania y estableció el
principio de que cada Estado tendría la religión que su príncipe eligiera, debiendo ser
una con la exclusión de la otra. De esta manera, Alemania quedó dividida y la Iglesia
también entre luteranos y católicos. La declaración cuius regio, eius religio (“cuya
religión, su religión”) significó que la religión de cualquier territorio sería la de la
autoridad política gobernante. Si los súbditos no seguían la religión del príncipe debían
emigrar, perdiendo los bienes que poseyeran. Por otro lado, se reconoció la validez de
las secularizaciones ya efectuadas, pero se prohibieron para el futuro. La Paz de
Augsburgo fue uno de los primeros documentos que consagraron oficialmente la
ruptura de la unidad religiosa de la cristiandad europea y que reconocieron una parcial
tolerancia religiosa. Tuvo, además, un alto significado político pues consagró el
fracaso de la tentativa de los monarcas Habsburgo para hacer del Imperio una
monarquía absoluta y centralizada, pues era evidente que sin unidad religiosa no era
posible la unidad política. Los príncipes luteranos defendieron, por consiguiente, no
sólo su confesión religiosa, sino también la estructura política de corte feudal del Sacro
Imperio.

Las ideas de Lutero

La gran preocupación existencial de Lutero era cómo tener una relación correcta
con Dios. Ésta era también la preocupación de muchas otras personas en su tiempo. A
estas inquietudes la Iglesia respondía de dos maneras. Por un lado, para tener una
relación correcta con Dios había que seguir el camino de la perfección (Mt. 19:21).
Esta vida perfecta sólo podía vivirse en los monasterios, alejados del mundo pecador.
Por otro lado, para quienes no querían entrar a la vida monástica había una alternativa
en la Iglesia. Ésta había heredado un rico tesoro de santidad creado por las vidas
devotas de los santos. Este tesoro era accesible a los creyentes a través de los
sacramentos que la Iglesia administraba. Esta era la vía más transitada por la mayoría
de las personas que querían experimentar la misericordia de Dios.
Ambos caminos nacían de la misma idea: Dios es misericordioso con todo aquel
que viene a él con fe y amor, especialmente la persona que es digna de él o hace cosas
que la hagan merecedora de su perdón. Por otro lado, la fe no era entendida como
confianza en el amor de Dios (fiducia), sino como asentimiento al dogma de la Iglesia
(assensus). Amar era entendido como vivir la vida que Dios ordena, ya sea
directamente a través de la vida monástica o indirectamente haciéndose partícipe de la
bondad y santidad de Cristo y de los santos, comunicada por la Iglesia mediante los
sacramentos de la penitencia y la eucaristía. Ahora, la Reforma resultó del hecho de
que Lutero probó estos dos caminos que le ofrecía la Iglesia de sus días y descubrió
que no resultaban para traer paz a su vida, y que daban una idea equivocada del
evangelio y de la voluntad salvadora de Dios.
La Reforma de Lutero hizo tres planteos en el pensamiento de la Iglesia que
jamás se olvidarán: (1) Que la Biblia tiene siempre un mensaje nuevo cuando lo
necesitamos. (2) Que el centro del mensaje de la Biblia es la relación entre Dios y sus
criaturas. (3) Que esta relación es simple, pero revolucionaría, porque cambia todo.63
En el desarrollo de estos tres planteos, Lutero contribuyó con cuatro ideas
fundamentales: sola fide, sola gratia, sola Scriptura, solo Christo.
Sola fide. La contribución más importante de Lutero a la teología cristiana fue su
redescubrimiento de la doctrina de la justificación por la fe, que es la total suficiencia
de Dios en la salvación. No obstante, para Lutero, “fe” y “amor” adquirieron un nuevo
significado. De su estudio de la Biblia, particularmente Salmos y Romanos, Lutero
concluyó que fe en la Biblia significa antes que nada la fidelidad de Dios a su pueblo,
y luego la confianza de su pueblo en él. El Dios fiel hacía justo a su pueblo, es decir, lo
colocaba en una relación correcta con él. El amor no era un esfuerzo por ganar el favor
de Dios, sino la expresión del pueblo en gratitud a Dios por haberlo “justificado” (Ro.
5:1).64
De esta manera, Lutero puso a todos los seres humanos en igualdad espiritual al
entrar en la presencia de Dios, estableciendo así el sacerdocio de todos los creyentes en
un mismo nivel de igualdad. Lutero dejó al ser humano con la total responsabilidad por
su destino y con la seguridad de encontrarse con Dios para rendirle cuentas. De este
modo, introdujo tres elementos de poder transformador en la teología cristiana:
seguridad en cuanto a la fe; libertad en cuanto a la conciencia; y, responsabilidad
personal en cuanto a la obediencia.
En una palabra, Lutero transformó la religión ineficaz de sus días en una teología
viva y experiencial, y esto resultó en la sustitución de esa religión formal e inefectiva
por otra totalmente diferente. Los cambios fueron notables: en lugar de una religión
humana y de esfuerzos humanos a una religión divina y que confía en lo que Dios ha
hecho en Cristo; de la gracia de Dios en lugar de los esfuerzos estériles de los seres
humanos. Y estas religiones radicalmente diferentes dieron a luz dos civilizaciones
diferentes. Una, la católica romana, que perpetuó durante mucho tiempo el feudalismo
y la servidumbre característicos de la Edad Media; y, la otra, la protestante, que poco a
poco dio lugar a la dignidad de la personalidad humana, naciendo de ella la
democracia y la libertad del mundo occidental. Esto se lo debemos a la teología de la
Reforma y al desarrollo de los principios que con tanto sacrificio Lutero trajo a la luz.
Sola gratia. Siguiendo las enseñanzas del apóstol Pablo, Lutero consideraba que
el ser humano es innatamente injusto, imperfecto e incapaz de salvarse por sí mismo.
Sus mejores esfuerzos no pueden satisfacer las demandas de un Dios santo y justo. No
obstante, es Dios quien toma la iniciativa e imputa justicia a aquellos que creen. Dios
es primero y supremo como autor de la salvación, y el acceso a él está abierto y es
gratuito a través de los méritos de Jesucristo. La fe sola es el único contacto entre el
pecador y el Salvador, y la salvación es un don divino que el pecador no merece.
Lutero tuvo una gran experiencia de salvación cuando descubrió en la Biblia a
Dios como un Dios de amor y no como un juez inexorable. Liberado de la angustia y
del temor por no encontrar a un Dios misericordioso, Lutero aprendió que el corazón
de Dios es bondad y que su disposición es salvar al pecador antes que condenarlo.65
Sola Scriptura. Lutero fue uno de los grandes teólogos del cristianismo, pero el
eje de su labor reformadora fue la Biblia antes que la teología: él fue un reformador
bíblico. Sus escritos más importantes fueron extensos comentarios bíblicos (Génesis,
Salmos, Hebreos, Romanos, Gálatas) en la forma de sermones o conferencias. En su
estudio de la Biblia, Lutero echó mano de la mejor erudición de sus días: el Nuevo
Testamento Griego de Erasmo, el diccionario hebreo de Juan Reuchlin, el comentario a
los Salmos de Jacques Lefèvre de Étaples. Al igual que estos humanistas, Lutero
procuró entender de nuevo la Biblia, usando sus lenguas originales, traduciendo el
texto al alemán y, sobre todo, aplicando sus enseñanzas a su vida personal. Fue así
como Lutero se transformó en un teólogo de primera línea: trató de entender quién es
Dios y qué es lo que Dios quiere de sus criaturas a la luz del texto bíblico. Para Lutero
no había otra autoridad en materia de fe y práctica religiosa que la Biblia. Esto lo llevó
a rechazar los decretos papales o las enseñanzas de los Padres de la Iglesia (tradición)
sobre lo que la Biblia enseñaba.
Solo Christo. Al entender la gracia de Dios no como una cosa que él da o como
un poder mágico para la salvación, Lutero adquirió una nueva comprensión de su
relación con Dios. La gracia de Dios es su actitud hacia el ser humano, de modo que
no es necesario para el pecador buscar “cosas” para su salvación, sino a Dios mismo.
En esto, Lutero enfatizó el aspecto personal de la devoción cristiana, y lo hizo en línea
con lo enseñado por Bernardo de Clairvaux, Francisco de Asís y los místicos alemanes
del siglo XV. De este modo, para Lutero, el centro de la fe cristiana no era la Iglesia y
los sacramentos, sino Jesucristo mismo. Para Lutero fe y salvación significaban
simplemente “tener un Dios” y él lo encontró sólo en Cristo, el Señor.
Martín Lutero: “Pero preguntas dónde pueden hallarse y de dónde
provienen la fe y la confianza. Por cierto es sumamente necesario saberlo.
Primero, sin duda, no provienen de tus obras ni de tus méritos, sino sólo de
Jesucristo, gratuitamente prometidas y dadas. Así dice San Pablo en
Romanos 5: ‘Dios encarece su amor para con nosotros en que, siendo aun
pecadores, Cristo murió por nosotros.” … Así debes inculcarte a Cristo y
observar cómo en él Dios te propone y ofrece su misericordia sin ningún
merecimiento precedente de tu parte. Y en tal visión de su gracia debe
inspirarse la fe y la confianza del perdón de todos tus pecados. Por ello, la fe
no comienza con las obras. No la originan tampoco. Más bien ha de
originarse y proceder de la sangre, de las heridas y de la muerte de Cristo.
Cuando en él te das cuenta que Dios te es tan propicio que da aun a su Hijo
por ti, tu corazón ha de ponerse dócil y volver a ser a su vez propenso a
Dios.”66

CUADRO 2 - EVALUACIÓN DE LUTERO Y SU REFORMA

LA REFORMA EN ZURICH
La Reforma del siglo XVI fue la Reforma de Lutero. Si bien cada país realizó su
propia reforma, todos fueron influidos por el pensamiento de Lutero a través de sus
escritos. Las dos ideas básicas de Lutero, que Dios ha justificado a los pecadores a
través de lo que hizo en Cristo y que la Biblia es la única base para la fe y la práctica
cristianas, fueron aceptadas unánimemente por todos los reformadores.67 Su obra
comenzó en el noreste de Alemania, pero su mensaje echó raíz por toda Europa, y
especialmente en Suiza.

Trasfondo de la Reforma en Zurich

Algunas de las manifestaciones más maduras y mejor logradas de la Reforma
protestante del siglo XVI ocurrieron en sur de Alemania y al este de Francia, en Suiza.
Fue allí donde se dio una coincidencia de factores favorables, que permitieron que las
nuevas ideas que comenzaron a florecer con Lutero se desarrollaran de manera más
fecunda. Hubo varios elementos que crearon las condiciones propicias para que esto
ocurriera.
La situación social, política y económica en Suiza. En el siglo XVI, Suiza era una
confederación de ciudades libres y cantones incorporada al Sacro Imperio Romano-
Germánico, que tenía gobierno propio y vivía de la manufactura y el comercio. El
énfasis sobre la autonomía local más que en una autoridad central caracterizó las
actividades políticas de los cantones y la Dieta de la Confederación Suiza. Sobre todo,
cada cantón era libre para negociar sus propios tratados con poderes externos y de
llevar a cabo sus negocios sin una estrategia central. A su vez, el fermento social
muchas veces desafió a las estructuras políticas y económicas existentes dentro de los
cantones. Esto resultó en numerosos levantamientos campesinos, que se resistían al
ordenamiento feudal. Hubo también otros movimientos que pugnaban por una mayor
participación en el gobierno, especialmente de parte de guildas pequeñas. A comienzos
del siglo XVI la clase patricia casi no podía mantener su posición hegemónica, frente a
la alianza de artesanos y campesinos que poco a poco iban obteniendo concesiones y
estableciendo nuevas oligarquías. En razón de que muchos cantones eran gobernados
por Consejos elegidos directa o indirectamente por los ciudadanos, la opinión popular
muchas veces fue un factor vital en configurar la política gubernamental. Este tipo de
situación pudo ser muy bien aprovechada por predicadores carismáticos y populares
para lograr los cambios necesarios en la Iglesia.
De este modo, al igual que lo ocurrido en Alemania y quizás más todavía, en
Suiza el movimiento de Reforma fue el resultado de factores sociales, políticos,
económicos y religiosos. A estos factores se agregó una larga y fuerte tradición de
independencia, que hizo difícil para los Papas romanos o los emperadores alemanes
digitar las cuestiones religiosas. Siglos de lucha y cierto aislamiento geográfico
produjeron una actitud de autodeterminación política. No obstante, el rechazo exitoso
del control foráneo no tuvo como resultado la constitución de una trama política
nacional. Hacia 1513 la Confederación consistía de trece cantones aliados
superficialmente con otros cantones, ciudades y territorios eclesiásticos.
La literatura luterana en Suiza. El nivel de educación en el norte de Suiza era
superior al del norte de Alemania. Un mejor nivel económico permitía a más personas
tener acceso a la lectura y, a su vez, esto desarrollaba una mayor curiosidad por las
nuevas ideas. Por ser más comercial, urbana y encontrarse en el punto de cruce de las
principales rutas que unían el corazón de Europa occidental, Suiza estuvo más abierta
al intercambio de esas ideas. En esto, la contribución técnica de la imprenta y los libros
impresos aportó un elemento dinamizador fundamental, que incluso tuvo efectos sobre
la cultura popular. Como indica Imogen Luxton: “Mientras que la cultura provincial en
todos los niveles a fines del siglo XVI permaneció predominantemente religiosa, su
énfasis había cambiado de los efectos visuales ritualizados del período de la pre-
Reforma a la palabra impresa.” Luxton agrega: “El desarrollo de la imprenta jugó una
parte importante en esta transición, pero subyaciendo a esto estaba el énfasis de la
Reforma sobre la necesidad de un estudio directo de la Biblia.”68
Los panfletos de Lutero inundaron Suiza y fueron leídos con avidez por los
pequeños comerciantes y artesanos (burgueses), que hicieron de la Reforma de su país
un movimiento más práctico y con mayor énfasis en la organización que el luterano.
Lutero sólo pudo lograr sus reformas persuadiendo a los grandes señores feudales de
Alemania, y éstos a su vez tuvieron que persuadir al emperador y al Papa. En cambio,
los reformadores suizos sólo tuvieron que convencer a los Consejos de sus propias
ciudades.
Richard G. Cole: “El tratado reformado breve, directo y vulgar dirigido a
una audiencia amplia y no erudita o incluso confundida se transformó en una
herramienta mayor para aquellos que buscaban el cambio en las lealtades
religiosas de grandes números de personas … El uso de panfletos por
docenas de reformadores de alguna manera creó una Reforma impresa.”69

Ulrico Zuinglio (1484–1531)

La Reforma en Suiza fue iniciada por Ulrico Zuinglio, un sacerdote de Zurich.
Zuinglio nació en Wildhaus, cincuenta y dos días después de Lutero, y a diferencia del
reformador sajón era de buena familia. Estaba bien educado y fue preparado como
humanista por un tío sacerdote. Estudió en Basilea, Berna y Viena, y se destacó como
amante de los estudios bíblicos y humanistas. Aprendió las lenguas bíblicas y llegó a
ser maestro de griego del Nuevo Testamento bajo la tutela de Erasmo. Influido por las
ideas de Lutero, Zuinglio se transformó en un humanista radical, es decir, alguien
interesado en las raíces o fundamentos de la fe según las Escrituras. En el contexto
intensamente independiente de Suiza, Zuinglio fue quien introdujo lo que él creía era
la enseñanza pura del evangelio y se opuso a lo que consideraba corrupto en la Iglesia
de sus días.
El pastor. En 1506, a la edad de veintidós años, se graduó con su maestría en
artes de la Universidad de Basilea, fue ordenado sacerdote y comenzó a servir en
Glaris, donde continuó con sus estudios humanistas. Leía intensamente, profundizó sus
conocimientos del griego neotestamentario, estableció una pequeña escuela y alentó el
nacionalismo suizo. En varias ocasiones acompañó a los mercenarios suizos
convocados para defender los intereses papales en el norte de Italia. Fue en estas
experiencias que desarrolló su oposición a tales servicios, que según él eran opresivos.
Zuinglio procuró convencer a sus compatriotas de la futilidad del compromiso en las
guerras foráneas destinadas a construir imperios ajenos. Con el mismo celo rechazó
una alianza de Zurich con el rey de Francia, Francisco I.
Zuinglio se destacó como un predicador elocuente y bíblico. Después de su
ministerio en Glaris, sirvió como pastor en Einsiedeln, donde había una abadía famosa,
hasta que en diciembre de 1518 fue a Zurich como pastor de la iglesia catedral. Para
ese tiempo, Zurich era una ciudad imperial y se había desarrollado como un importante
centro manufacturero y mercantil. Allí comenzó a cuestionar todas las prácticas y ritos
religiosos que no estaban directamente respaldados por la Biblia. Denunció al
monasticismo y al Purgatorio, y cuestionó al diezmo, con lo cual se ganó la oposición
del clero local.
Tomás M. Lindsay: “Zurich, con su democrática constitución, era un lugar
muy adecuado para un hombre como Zuinglio, quien ya en esos días se había
hecho un nombre. Poderoso predicador, era capaz de sacudir y mover al
pueblo con su elocuencia y, por otra parte, estaba en estrechas relaciones con
los más distinguidos humanistas alemanes … Su condición de predicador del
pueblo, dio a un hombre de sus populares dotes una posición dominante en la
más democrática de las ciudades suizas, donde la política local y la europea
eran intensamente discutidas.”70
El reformador. Entre 1519 y 1525, cuando en la ciudad se abolió la misa,
Zuinglio propugnó un programa práctico de reforma en cooperación con el Consejo de
la ciudad. Zuinglio sostenía muchos conceptos similares a los de Lutero, pero a veces
por razones diferentes. Ambos creían en la predestinación divina. Lutero creía esto
porque estaba convencido de que el amor de Dios es mayor que el pecado humano,
mientras que Zuinglio lo creía porque pensaba que Dios era la fuente de todo lo que
ocurre, incluso nuestra salvación. Lutero comenzó su Reforma a partir de un profundo
conflicto religioso personal, mientras que Zuinglio lo hizo predicando como humanista
una serie de sermones fundado directamente en el texto griego de Erasmo. Además,
Zuinglio se opuso a los abusos de la Iglesia Católica Romana, especialmente la
práctica de reclutar mercenarios suizos para los ejércitos papales. Rechazó también la
idolatría y la superstición, y protestó severamente contra la venta de indulgencias. En
sus sermones denunciaba los pecados sugeridos por los pasajes bíblicos que exponía, y
aprovechaba para atacar las doctrinas del Purgatorio y de la intercesión de los santos.
En 1520, Zuinglio enfermó gravemente por efecto de la peste y estando al borde
de la muerte se profundizó su vida espiritual. Renunció a la pensión papal y obtuvo del
Consejo de Zurich la autorización para predicar la Biblia. En 1522 atacó el celibato del
clero y él mismo se casó dos años más tarde. Zuinglio tenía una gran influencia sobre
el Consejo de la ciudad, lo que le permitió desarrollar su programa de reformas. En
1523 obtuvo el triunfo en dos disputas públicas con los católicos romanos, lo que
promovió sus conceptos, presentados en sesenta y siete tesis. Muchos sacerdotes se
casaron, algunos conventos fueron convertidos en escuelas y asilos, varios ritos y
ceremonias fueron eliminados, y se quitaron las imágenes de los templos.
Su reforma prosperó hasta 1529, cuando estalló la guerra civil entre protestantes y
católicos, que tuvo un final favorable a los protestantes. Pero en 1531 volvió a estallar
una vez más el conflicto. Esta vez Zurich no estaba preparada, a pesar de los consejos
de Zuinglio. Los cantones romanistas se movieron con rapidez y derrotaron a los
protestantes. Entre los caídos en la batalla final se encontraba Zuinglio. Los católicos
descubrieron su cadáver, lo descuartizaron, lo quemaron, mezclaron sus cenizas con
cenizas de cerdos y las echaron al viento. No obstante, a fines de ese año se firmó un
tratado que permitió a los cantones protestantes la libertad para continuar
desarrollando sus doctrinas.
La obra reformadora de Zuinglio en Zurich fue continuada por su yerno y sucesor
Enrique Bullinger (1504–1575). Durante cuarenta y cuatro años, Bullinger fue el líder
por excelencia de la Iglesia en Zurich (obispo). Se conservan de él doce mil cartas, que
dan cuenta del papel que desempeñó en la consolidación de la Reforma en Suiza y de
su influencia en los Países Bajos. Bullinger desarrolló un concepto moderado en
cuanto a la predestinación y rechazó la idea que Dios hubiera querido la condenación
de los malvados. A su vez, la influencia de Zuinglio llegó a otros reformadores con
ideas similares a las suyas, como Juan Ecolampadio (1482–1531) en Basilea y Martín
Bucero (1491–1551) en Estrasburgo. La expansión de las ideas reformistas en estos
casos se hizo siguiendo el método empleado en Zurich, es decir, a través de las
decisiones de los Consejos de estas ciudades libres. La misa fue abolida, se
suprimieron las imágenes y se decidió que los predicadores basaran sus sermones
solamente en la Biblia.

Las ideas de Zuinglio

En la mayor parte de su pensamiento, Zuinglio fue un buen luterano, si bien
disintió con el reformador alemán en varios puntos de doctrina. En 1527, Zuinglio
alababa a Lutero por su firmeza y fuerza en la oposición al papado y la corrupción de
la religión romana. No obstante, no se consideraba necesariamente deudor por sus
ideas de reforma.
Ulrico Zuinglio: “¿Quién me sugirió, pues, la predicación y exposición
seguida de todo un Evangelio? [escribía en 1523]. ¿Lutero? Sin embargo,
empecé esta predicación antes incluso de haber oído hablar de él y resulta
que hace diez años que me puse a estudiar griego para iniciarme en la fuente
misma de Cristo. No fue Lutero el que me dio esta idea ya que desconocía su
nombre dos años después de que escogiera las Escrituras como fuente única
… ya no quiero llevar el nombre de Lutero, porque, intencionalmente, he
leído muy poco de su doctrina … y lo que le he leído … son cosas corrientes
… sacadas de la Palabra de Dios y fundadas en ellas.”71
A diferencia de Lutero, Zuinglio fue un hombre de acción más que de reflexión.
Sirvió en el ejército de su ciudad y murió en el campo de batalla. Sus últimos años
estuvieron marcados por una creciente actividad política. Comenzó su carrera como
reformador predicando una serie de sermones utilizando el Nuevo Testamento griego
preparado por Erasmo. Sus dos ideas más importantes fueron: (1) La Biblia es una guía
completa para la vida cristiana. (2) La enseñanza principal de la Biblia es la soberanía
de Dios sobre el mundo y la vida humana.72
En base a la primera idea, Zuinglio enfatizó la autoridad bíblica e insistió en que
la tradición eclesiástica no podía estar por encima de la Biblia. En consecuencia, atacó
al poder papal, el celibato obligatorio, la autoridad de los concilios, las indulgencias y
el ayuno forzoso, porque todos éstos eran creación humana y carecían de fundamento
bíblico. A diferencia de Lutero, él creía que los cristianos están obligados a hacer sólo
lo que la Biblia enseña. Por eso en Zurich se sacaron las estatuas y los órganos de los
templos, y la misa fue reemplazada por un servicio de adoración mucho más simple y
nuevo basado en la Biblia. El canto congregacional se hacía sin acompañamiento
instrumental.
En base a la segunda idea, Zuinglio enseñó que somos salvados directamente por
la voluntad de Dios, y en esto concuerda con Lutero. Pero esto significa que no somos
salvos por medio de los sacramentos, y en esto se diferencia de Lutero. No obstante, al
igual que Lutero, Zuinglio consideraba que la meta del evangelio era una sociedad
reformada conforme a los principios bíblicos, con la participación constante de las
autoridades seculares y eclesiásticas.
La diferencia más profunda entre Zuinglio y Lutero se dio en torno a la
interpretación de la Cena del Señor. Lutero interpretaba literalmente las palabras de
Jesús en la institución de la Cena: “Esto es mi cuerpo.” Creía en una presencia real del
Señor, que se hacía efectiva con los elementos. Zuinglio, por el contrario, ponía el
énfasis no en la presencia real, que consideraba como un resabio de superstición en
Lutero, sino en el valor simbólico de los elementos. Zuinglio objetaba que un cuerpo
físico no puede estar presente en todas partes al mismo tiempo. En 1529, en Marburgo,
se celebró un coloquio entre luteranos y zuinglianos para discutir las diferencias
doctrinales a fin de unir las fuerzas protestantes en contra de los católicos. Hubo
acuerdo en catorce artículos de fe, menos en uno, el que se refería a la interpretación
de la presencia de Cristo en la Cena.
Zuinglio escribió varios tratados en los que expuso sus ideas reformadas, como:
En cuanto a la elección y uso libre de la comida; Archeteles; De la claridad y certeza
de la Palabra de Dios; De María, la pura Madre de Dios, todos publicados en 1522.
Estos tratados y los cambios religiosos que llevó a cabo en Zurich fueron sometidos a
escrutinio público en una disputa ante el Gran Consejo de esa ciudad en 1523. Fue aquí
donde Zuinglio presentó sus Sesenta y siete conclusiones. A pesar de la oposición de
su contrincante, Juan Faber (1478–1541), obispo de Viena, Zuinglio ganó el debate y
obtuvo el respaldo del Consejo a sus doctrinas evangélicas. A su vez, el Consejo
estableció el principio que una comunidad, a través de su gobierno, podía decidir por sí
misma cuál convicción religiosa era la correcta. Esto significó un velado rechazo de la
autoridad episcopal y papal. El ejemplo establecido por esta disputa fue seguido por
muchas otras ciudades suizas, en las que laicos y eclesiásticos comenzaron a compartir
la autoridad en materia religiosa.
Zuinglio fue un teólogo radical, por un lado, y conservador y práctico, por el otro.
Creía que el Consejo de la ciudad tenía derecho de decidir cómo debía ser la adoración
del pueblo. El trabajo del teólogo era argumentar en favor de una reforma, pero hasta
que el Consejo se persuadiera, su deber era obedecer las normas vigentes.73 Zuinglio
estaba convencido de que el Estado y la Iglesia debían trabajar en armonía para crear
una Iglesia nacional. De otro modo, según él, habría una multiplicidad caótica de
cuerpos religiosos y una anarquía incontrolable en el poder secular. Por eso, cuando
algunos elementos radicales (anabautistas) insistieron en que la Iglesia debía seguir el
modelo del Nuevo Testamento y que el bautismo infantil debía ser abolido, Zuinglio
rompió con ellos y los atacó. En sus tratados Del bautismo, anabautismo y bautismo
infantil y en De la justicia divina y humana abogó por una transformación gradual de
la sociedad mediante la cooperación entre la Iglesia y el Estado.
Zuinglio presentó la esencia de su pensamiento teológico en su obra El
comentario sobre la religión verdadera y la falsa (1525). En ella, Zuinglio contrasta su
fe respaldada por la Biblia y la historia, con las creencias ingenuas de muchos en sus
días. Lo central de su fe era su concepto de Cristo como el nexo entre el ser humano y
un Dios justo y misericordioso. Es de este núcleo central de su pensamiento que
surgieron sus medidas prácticas de reforma, especialmente las que tenían que ver con
la adoración y el culto a Dios. Zuinglio rechazó la misa, las estatuas, los instrumentos
musicales en los templos y el santoral. Consideró a las ordenanzas como símbolos,
enseñando que la Cena del Señor era un recuerdo del sacrificio de Cristo y el Bautismo
la señal del nuevo pacto, que reemplazaba a la circuncisión del viejo pacto. Conservó
el bautismo infantil y la aspersión, aunque reconoció que la inmersión era la forma
correcta. Puso énfasis en una adoración sencilla basada en la Biblia y demandó una
vida cristiana más coherente con los resultados de la salvación.

LA REFORMA EN GINEBRA
Lutero y Zuinglio fueron hombres de sólida formación teológica sistemática y
participantes del orden religioso como sacerdotes ordenados. Ambos militaron como
clérigos en las filas de la Iglesia Católica Romana y por sus convicciones protestantes
se vieron forzados a dejar la Iglesia para comenzar una nueva institución disidente con
el apoyo del poder estatal. En Ginebra el proceso fue similar en cuanto al apoyo estatal
pero diferente en cuanto al carácter del líder del movimiento reformista. Juan Calvino
no era sacerdote ordenado ni miembro de alguna orden religiosa, sino un laico de
sólida formación humanística, pero que no tuvo demasiados estudios teológicos
formales.

Trasfondo de la Reforma en Ginebra

La ciudad de Ginebra, junto con Vaud y Neuchâtel, era parte de los cantones
franceses de Suiza. En la primera mitad del siglo XVI, la ciudad representaba un
contexto ideal para el desarrollo de un proyecto de Reforma. Desde fines de la Edad
Media, la ciudad se había encontrado bajo la autoridad de tres poderes: el obispo, el
conde (más tarde un virrey de la casa de Saboya) y los burgueses libres. No obstante,
los ciudadanos estaban organizados democráticamente y se reunían una vez al año en
una asamblea legislativa. Para comienzos del siglo XVI, la autoridad del obispo era
muy débil al igual que la de la casa de Saboya. Los ginebrinos no formaban parte de la
Confederación Suiza (de habla alemana), pero para 1526 lograron el apoyo de algunos
cantones, como los de Berna y Friburgo. A partir de 1530, la ciudad fue gobernada por
un Pequeño Consejo, además por el Consejo de los Doscientos, y finalmente por el
Consejo General o asamblea de los ciudadanos (burgueses). Para entonces, no eran
pocos los ciudadanos de Ginebra que simpatizaban con la Reforma. Incluso, es
probable que algunos miembros del Consejo General estuviesen dispuestos a respaldar
una reforma de la Iglesia, tal como se estaba llevando a cabo en ciudades como Berna
y Basilea.
A mediados de 1532, Ginebra se vio conmovida por conflictos religiosos.
Nuevamente la comercialización de indulgencias fue la ocasión de la disputa. Fue en
medio de estas discusiones que Guillermo Farel (1489–1565) llegó a la ciudad y se
relacionó con el partido patriótico, que hasta entonces no era protestante. Farel
comenzó a predicar por las casas, pero muy pronto se produjeron tumultos. Él y sus
compañeros, Antonio Saunier y Pedro Roberto Olivetan (1506–1538), fueron
arrestados y expulsados de la ciudad, pero la semilla de la Reforma ya había sido
sembrada. En definitiva, la conversión de Ginebra a la fe reformada fue el fruto de un
movimiento que había sido promovido por el cantón de Berna, desde que su Consejo
había decidido adoptar en 1528 la fe reformada. Farel fue el gestor de la Reforma en la
Suiza de habla francesa. Desde 1528 había viajado por la región promoviendo el
protestantismo bajo la comisión de las autoridades de Berna.
Farel regresó a la ciudad en 1533 bajo la protección de Berna, y a pesar de la
oposición del obispo logró promover la causa protestante. Para 1536, la ciudad adoptó
la fe reformada y excluyó al catolicismo del cantón. Bajo Farel se simplificó la
adoración y se introdujo una disciplina rigurosa en la Iglesia. Se estableció una escuela
y se hizo obligatoria la asistencia al culto dominical. Fue justo en estas circunstancias
y cuando Farel había perdido a algunos de sus ayudantes más cercanos, que hizo su
aparición en la ciudad Juan Calvino, quien iba camino a Estrasburgo y pocos meses
antes había publicado la primera edición de su obra magna, la Institución de la religión
cristiana (1536).

Juan Calvino (1509–1564)74

El más grande de los teólogos reformados y el más importante de los
reformadores de Suiza no fue Zuinglio ni Farel, sino un francés: Juan Calvino. Un
hombre de una mente brillante, de gran talento intelectual y capacidad organizativa,
Calvino proyectó la fe reformada no sólo en toda Suiza sino por toda Europa y el
mundo con el correr del tiempo.
Nacimiento y primeros años. Calvino nació en Noyon (Francia), en 1509. Su
padre era notario público y sirvió como secretario de un obispo, lo cual le garantizó a
Calvino una buena educación y sostén. A los doce años ya gozaba de un beneficio
eclesiástico y dos años más tarde fue a París a estudiar a los clásicos y filosofía. En
1529 fue a Orleáns y después a Bourges, para estudiar leyes. Fue para este tiempo que
Calvino debe haber recibido alguna influencia de la Reforma en Alemania, pero
continuó interesado en la literatura clásica. Desde 1530 en adelante se fue
interiorizando cada vez más en los estudios teológicos. En 1531, tras la muerte de su
padre, volvió a París donde se concentró en el estudio de la teología y la filosofía,
mientras frecuentaba en secreto reuniones protestantes.
Después de una estancia breve en Orleáns por segunda vez, Calvino regresó a
París en 1533. Los conflictos entre católicos y protestantes se profundizaron. Los
primeros censuraron una obra de Margarita de Navarra, titulada Espejo del alma
pecadora. El rey, Enrique de Navarra, pidió a la Universidad de París razones para tal
censura. En ese tiempo, era rector de la Universidad un amigo de Calvino, Nicolás Cop
(m. 1550), quien con su ayuda compuso un discurso claramente protestante. Se desató
una persecución que terminó con el arresto de varios protestantes; Cop logró huir a
Basilea y Calvino tuvo que hacer lo propio.
Conversión a la fe reformada. Calvino casi no escribió sobre sí mismo y no
sabemos qué fue lo que lo llevó a seguir las enseñanzas de Lutero, pero hacia 1533
parece evidente que su vida cambió. Había estado en contacto con humanistas de
tendencias protestantes y es probable que haya asistido a reuniones secretas en París.
En 1534 regresó a Noyon y renunció al sostén económico que recibía de la Iglesia
(beneficios eclesiásticos). Por verse complicado en incidentes anticatólicos fue
encarcelado un par de veces “por causa de un tumulto,” hasta que fue puesto en
libertad. Hacia fines de 1534 fue a Poitiers, donde se encontró con varios protestantes
y participó de sus reuniones. Al año siguiente llegó a Basilea, donde escribió y publicó
(1536) su obra cumbre: Institución de la religión cristiana. Esta primera edición breve
constaba de siete capítulos precedidos de una carta dirigida a Francisco I, en la que
defendía a los protestantes de sus calumniadores. Esta obra tuvo varias ediciones en los
años que siguieron y fue la más ordenada y sistemática presentación popular de la
doctrina y de la vida cristianas que hasta entonces había producido la Reforma.
Calvino tenía entonces veintiséis años.
De Basilea, Calvino viajó sin rumbo fijo por unos meses, hasta que se dirigió
hacia Estrasburgo, donde el protestantismo era oficial. De camino pasó por Ginebra,
donde Farel lo invitó a quedarse y a ayudarlo en su labor reformadora. Contra su
voluntad, finalmente Calvino cedió a la insistencia de Farel.
Juan Calvino: “Como la vía más directa a Estrasburgo, adonde deseaba
retirarme, estaba bloqueada por la guerra, me había resuelto pasar
rápidamente por Ginebra, sin quedar más que una noche en ella … Una
persona [Louis du Tillet], quien ahora se ha vuelto a los papistas, me
descubrió y avisó a otros. Ante esto, Farel, encendido por extraordinario celo
evangelizador, en seguida se esforzó intensamente por detenerme. Al saber
que mi intención era dedicarme a estudios privados, para lo cual deseaba
conservar mi libertad de acción, y al ver que nada ganaba con sus
argumentos, me imprecó diciéndome que Dios maldeciría mi retiro y la
tranquilidad de los estudios que yo buscaba, si así procedía y negara mi
ayuda ante necesidades tan urgentes. Me infundió tanto temor esta
imprecación que desistí del viaje que había emprendido.”75
Ministerio en Ginebra. Calvino no llegó a Suiza sino con posterioridad a la
muerte de Zuinglio, y se quedó allí (salvo un breve período de tiempo) hasta el final de
su vida. Calvino comenzó modestamente su trabajo en Ginebra, actuando como
profesor de Biblia y más tarde como predicador, hasta que se transformó en un líder de
la ciudad. En 1538, por diferencias con las autoridades civiles sobre cuestiones de
disciplina (la situación moral de la ciudad era caótica), Calvino y Farel fueron
expulsados de Ginebra. A invitación de Martín Bucero (1491–1551), Calvino fue a
Estraburgo, donde actuó como pastor de una iglesia de refugiados franceses y como
conferencista sobre teología. Los tres años que allí pasó fueron los más felices de su
vida: fue honrado por la ciudad, que lo nombró uno de sus representantes en los
debates auspiciados por Carlos V para la unión de protestantes y católicos (1540 y
1541), se casó con Idelette de Bure (1540), y escribió algunas de sus obras más
importantes, como una edición ampliada de la Institución, su Comentario a los
Romanos y la Respuesta a Sadoleto.
En 1541 regresó a Ginebra, que se encontraba sin liderazgo y amenazada por el
cardenal Jacobo Sadoleto (1477–1547), que quería colocar la ciudad nuevamente bajo
control romano. Calvino había refutado los argumentos que Sadoleto había vertido en
una carta a los ginebrinos, mientras un nuevo Consejo en la ciudad lo había invitado a
regresar. Una de sus primeras responsabilidades fue revisar las leyes de la ciudad para
terminar con la laxitud moral. Pronto consiguió también la adopción de una nueva
constitución eclesiástica, las Ordenanzas, mucho más definidas que las
recomendaciones que había hecho con Farel en 1537. Sobre la base de las Ordenanzas,
Calvino organizó la Iglesia en Ginebra estableciendo cuatro oficios: predicadores,
maestros, presbíteros y diáconos, todos bajo la dirección de un consistorio, que tenía a
su cargo la disciplina eclesiástica. Además, escribió una confesión de fe, un catecismo
para los niños y una nueva liturgia que ponía énfasis en el canto congregacional.
Fundó también una academia, que posteriormente llegó a ser la Universidad de
Ginebra, donde se formaron muchas generaciones de pastores, que llevaron el
calvinismo por todas partes. Como maestro, enseñaba del Antiguo Testamento durante
la semana y del Nuevo Testamento los domingos.
Su meta fue hacer de Ginebra el modelo de una perfecta comunidad cristiana. Su
influencia fue notable, llegando incluso a Polonia y Hungría, y antes de su muerte, el
calvinismo ya había echado raíces en el sudoeste de Alemania. Lamentablemente, no
tuvo un sucesor de su envergadura y la obra que había puesto en marcha ya era
demasiado grande para que un solo hombre pudiera dirigirla.
Tomás M. Lindsay: “Calvino hizo por Ginebra tres cosas que traspasaron
los muros de la ciudad: dio a la iglesia un ministerio preparado y
experimentado; a los hogares, personas instruidas que pudieran dar razón de
su fe; a toda la ciudad, un alma heroica que la capacitó para mantenerse
firmemente como la Ciudadela y Ciudad de refugio de los protestantes
oprimidos de Europa.”76
Antes de ser reformador y teólogo Calvino había sido un humanista de gran
brillantez intelectual y de una sólida preparación en la literatura y las lenguas clásicas
(latín, griego y hebreo). Además, había estudiado leyes en varias universidades
francesas (París, Orleáns). Calvino no tuvo una educación teológica formal ni fue
ordenado como sacerdote. No obstante, su teología llegó a ser la base de la doctrina de
las Iglesias Reformadas en Suiza, Francia, los Países Bajos, Inglaterra y Estados
Unidos, y a través de las misiones foráneas de estos países, llegó a todo el mundo.
Calvino llegó a ser, pues, el único reformador verdaderamente internacional.
Las ideas de Calvino
Calvino y Lutero. Calvino, al igual que Lutero, puede ser considerado como un
“reformador bíblico,” porque procuró encontrar un sistema de doctrina cristiana sacado
directamente de la Biblia. En esto fue ayudado por su hábito de predicar la Biblia texto
por texto. Con Lutero pensaba que el argumento de Pablo en la Carta a los Romanos es
la clave del evangelio y el mensaje central de toda la Biblia.77 Calvino, al igual que
Agustín, escribió más libros de los que cualquier persona puede leer en toda su vida,
pero sus enseñanzas e ideas principales están en la Institución. En su tiempo, esta obra
fue el arma más poderosa que haya forjado el protestantismo en contra del papado y la
corrupción de la Iglesia, y a favor de un auténtico cristianismo bíblico.
En la mayor parte de lo que escribió, Calvino era un buen luterano, que basaba
toda doctrina en la Biblia y que creía que la “justificación es el gozne sobre el que gira
la religión.” La diferencia realmente importante entre Lutero y Calvino fue que el
segundo fue más cuidadoso y sistemático que el primero. Calvino procuró reunir el
mensaje de toda la Biblia y de cada uno de sus libros en un todo lógico y armónico,
produciendo así la exposición más sistemática, consecuente y completa de la doctrina
que jamás se había dado al mundo hasta entonces.78 La primera edición de la
Institución (1536) era breve. Calvino siguió trabajando el texto con los años, de modo
que durante su vida hubo nueve ediciones en latín y francés y veinticinco impresiones.
Finalmente, en 1559, la obra apareció dividida en cuatro libros, que comprendían
varios capítulos cada uno. Mucho del material agregado en las últimas ediciones fue
escrito contra los católicos y los anabautistas.
Siguiendo el Credo de los apóstoles, Calvino procuró demostrar que los
protestantes eran más fieles al mismo que los católicos. Su obra está dividida en cuatro
partes en las que describe, primero, a Dios como el Creador; luego a Dios el Hijo, el
Redentor y su obra redentora; tercero, Dios el Espíritu Santo, los medios de gracia y la
vida cristiana; y, finalmente, la Santa Iglesia Católica, su naturaleza y marcas. En su
desarrollo, Calvino no estaba creando nuevas doctrinas sino más bien representando la
fe histórica de la Iglesia de Cristo conforme surge de las Escrituras.
El movimiento del pensamiento de Calvino en la Institución se corresponde con el
argumento de Pablo en su carta a los Romanos: (1) la miseria del ser humano aparte de
Dios (Ro. 1:18–3:20); (2) la gracia de Dios en Jesucristo, que vence la miseria del ser
humano (Ro. 3:21–5:20); (3) la nueva vida producida por el Espíritu Santo (Ro. 6–11);
(4) el ordenamiento de la nueva vida en el compañerismo de la iglesia (Ro. 12–16).
Estas cuatro partes también se corresponden con las divisiones del manual de teología
más popular a lo largo de la Edad Media: las Sentencias de Pedro Lombardo.79
Generalmente se considera al calvinismo sólo como un sistema de teología, pero
fue mucho más que ésto. Émile G. Léonard lo llama “fundador de una civilización.”80
Lutero fue quien liberó las almas y produjo un mensaje propiamente religioso y
teológico. Pero Calvino trabajó por crear una nueva concepción del ser humano y del
mundo, que continúa teniendo diversos efectos hasta nuestros días. El método que él
escogió para llevar a cabo tremenda empresa fue la enseñanza. La capacitación de
líderes fue su estrategia para llevar adelante su programa de Reforma.
En su carta a Francisco I, que acompaña a la primera edición de su Institución,
Calvino destaca la orientación docente de su esfuerzo.
Juan Calvino: “Al prinzipio cuando yo me apliqué á escribir este presente
libro … mi intento solamente era enseñar algunos principios, con los cuales
los que son tocados de algun zelo de religión, fuesen instruidos en verdadera
piedad. Este trabajo tomaba yo por nuestros franceses prinzipalmente: de los
cuales yo via mui muchos tener hambre i sed de Jesu Cristo, i via mui pocos
dellos ser bien enseñados. Haber sido este mi propósito, fácilmente se puede
ver por el libro: al cual yo compuse acomodándome á la mas fázil i llana
manera de enseñar que me fue posible. Pero viendo yo que el furor i rabia de
ziertos hombres impios ha crecido en tanta manera en vuestro reino, que no
han dejado lugar ninguno á la verdadera doctrina, parezióme que yo haria
mui bien, si hiziese un libro, el cual juntamente sirviese de instrucción para
aquellos que están deseosos de religión, i de confesion de fé delante de
vuestra Majestad, por el cual entendiesedes cuál sea la doctrina, contra quien
aquellos furiosos se enfurecen con tanta rabia metiendo vuestro reino el dia
de hoy á fuego i á sangre.”81
Las enseñanzas teológicas de Calvino. Su doctrina básica es la soberanía de Dios,
y de aquí se deducen los demás elementos de su sistema. Calvino la consideraba como
el consuelo de los fieles en la adversidad y el remedio de los temores supersticiosos.
Por esto mismo, Calvino indica que casi toda la doctrina cristiana puede reducirse a
dos cosas: el conocimiento de Dios y el conocimiento de nosotros mismos. En cuanto a
Dios, él es sabiduría, justicia, bondad, misericordia, verdad, virtud y vida infinitas.
Todo ha sido creado para su gloria, y esto para que la creación lo sirva en justicia,
admire en su imperio, acate en su majestad y le obedezca como Rey y Señor. Por otro
lado, Dios es un Juez justo, que castiga con severidad a quienes se apartan de sus
preceptos, no se someten a su voluntad o no actúan para su gloria. Dios es también
misericordioso y manso, y recibe con bondad a todos aquellos que se acercan a él
buscando su perdón y ayuda.
El primer ser humano (Adán) fue creado a imagen y semejanza de Dios, adornado
con sabiduría, justicia y santidad, de modo que podía haber vivido perpetuamente si
hubiese permanecido en la integridad de la naturaleza que recibió de Dios. Pero cayó
en pecado y esa imagen quedó como ocultada o borrada. Se alejó de Dios y fue
despojado de todos los dones de la gracia divina. Esta calamidad pasó a todos los seres
humanos, que en consecuencia son ignorantes y desconocedores de Dios, perversos,
corrompidos y desprovistos de todo bien. El corazón humano está inclinado al mal y
por lo tanto bajo el juicio de Dios como hijos de ira. Es imposible para el ser humano
pecador buscar en sí mismo la justicia, la virtud, la vida y la salud, porque todas estas
cosas están en Dios, de quien el ser humano se apartó y separó por su pecado.
Todas estas cosas las conocemos por medio de la ley natural y la ley escrita. La
primera no es otra que la conciencia, que está afectada por el pecado. Por eso hace
falta la segunda, por la cual somos instruidos acerca de la justicia perfecta. La ley
escrita es como un espejo en el cual es posible ver y contemplar el pecado y la
maldición humana. Por ella aprendemos que Dios es nuestro Padre, nuestro Creador y
Señor, a quien le debemos amor, honor y gloria. Como no podemos cumplir con esto,
necesitamos un camino diferente que el de la justicia de nuestras propias obras. Tal
camino es el de la remisión de los pecados, que ha sido obrada por Cristo, quien nos da
un corazón nuevo y la capacidad de cumplir con la voluntad de Dios.
Con su muerte, Cristo pagó nuestras deudas a la justicia de Dios, aplacó su ira y
nos redimió llevando en su cuerpo el castigo merecido por nosotros. Así, pues, la
salvación del ser humano depende totalmente de la iniciativa de Dios y es obra del
Espíritu Santo, que actúa cuando, cómo y dónde él quiere llevando al arrepentimiento.
La salvación se hace propia por la fe, que es una unión vital del creyente con Cristo.
La salvación es para justicia, de modo que el testimonio del Espíritu en el corazón, las
buenas obras y una vida santa son evidencias de haber sido elegido para salvación.
“Somos justificados no sin obras,” decía Calvino, “pero no por obras.” El calvinismo
puso un gran énfasis en el carácter (conducta), pero el ser humano es salvado para el
carácter y no por el carácter. La salvación, además, depende de la elección divina y las
razones de esa elección están ocultas en la inescrutable voluntad de Dios. Para
Calvino, ésta fue siempre una doctrina de consolación cristiana. Decía él: “Cristo
sufrió suficientemente por todos los hombres, pero eficazmente sólo por los elegidos.”
Juan Calvino: “Llamamos predestinación al eterno decreto de Dios, por el
que ha determinado lo que quiere hacer de cada uno de los hombres. Porque
Él no los crea a todos con la misma condición, sino que ordena a unos para
la vida eterna, y a otros para condenación perpetua. Por tanto, según el fin
para el cual el hombre es creado, decimos que está predestinado a vida o a
muerte … Como quiera, pues, que la ordenación de todas las cosas está en
las manos de Dios, y Él, según le agradare, puede dar vida o muerte, también
ordena con su consejo que algunos desde el seno materno sean destinados a
una muerte eterna ciertísima, y que con su perdición glorifiquen su
nombre.”82
En relación a los mandamientos, Calvino enseña que surgieron como
consecuencia de la caída del ser humano y no fueron la causa de su condición
pecadora. Esto está relacionado con su concepto de la libertad del cristiano, que se ve
en el hecho de que puede libremente obedecer la voluntad divina ajustándose a la Ley,
que le recuerda su deber.
Calvino compartía con Lutero la idea de la vocación divina, en el sentido que
Dios había ordenado “a todos sus deberes particulares en las diferentes esferas de la
vida.” En cuando a la oración, ésta era el medio de comunicación con Dios y el
alimento primordial de la vida cristiana. En relación con la vida futura, Calvino
rechazó la idea de un Purgatorio afirmando que había sólo dicha eterna o condenación
eterna. Además, condenó otras enseñanzas católicas medievales como la confesión
auricular y la intercesión de los santos.
Las enseñanzas eclesiológicas de Calvino. Como vimos, Calvino y Lutero
tuvieron muchas cosas en común. Pero la enseñanza del primero se distinguió
significativamente de la del reformador alemán en dos cosas: el fuerte énfasis que puso
sobre la Iglesia y su concepto de los sacramentos, en especial, la Cena del Señor.
La Iglesia. Los reformadores enseñaron que para tener una Iglesia verdadera sólo
son necesarias tres cosas: la Biblia, los sacramentos (generalmente la Cena del Señor y
el Bautismo) y una vida cristiana disciplinada. Lutero pensaba que la Iglesia verdadera
consistía de los creyentes auténticos y que sólo Dios sabía quiénes eran. Calvino creía
lo mismo señalando que la Iglesia no es idéntica con ninguna institución visible, sino
que incluye a todos los elegidos, estén vivos o muertos. No obstante, para Calvino, la
Iglesia era una institución para la educación cristiana, donde la gente no sólo era
llamada al arrepentimiento y la fe, sino también era enseñada en cómo vivir la vida
cristiana en forma práctica. Por esto, para Calvino, la Iglesia visible tenía mucha
importancia. Creía que debía ser organizada según el Nuevo Testamento y enseñó que
debía atender a sus propios asuntos sin interferencia del Estado.83
Su sistema de gobierno eclesiástico fue una democracia, pero no de carácter
absoluto, sino más bien representativa. Este sistema de gobierno consistía en una serie
de cuerpos representativos que ejercían funciones legislativas, ejecutivas y judiciales,
bajo la dirección de la Biblia (Sesiones locales, Presbiterio, Sínodo y Asamblea
General). La disciplina eclesiástica fue muy rígida y severa, llegando a ser
administrada incluso por medio de las autoridades civiles. El calvinismo estableció
iglesias nacionales donde pudo hacerlo y desgraciadamente fue intolerante con los
disidentes y en particular con los anabautistas.
Los sacramentos. En la primera mitad del siglo XVI, todos los reformadores y
algunos católicos coincidían en considerar que la misa, tal como era celebrada y
entendida por la Iglesia Católica Romana en sus días, no tenía nada que ver con las
enseñanzas del Nuevo Testamento. Lamentablemente, no todos estuvieron de acuerdo
en cuanto a con qué reemplazarla. De hecho, las varias interpretaciones de la Eucaristía
y el Bautismo fueron uno de los elementos que provocaron profundas divisiones entre
los diversos cuerpos protestantes. Calvino reconoció dos sacramentos: el Bautismo y la
Cena del Señor. Respecto al bautismo, conservó el bautismo infantil enseñando que era
tanto un sello de la gracia (Lutero) como una señal de la misma (Zuinglio), por eso
debía conferirse sólo a los hijos de padres cristianos. En cuanto a la Cena del Señor,
negaba que el cuerpo y la sangre de Cristo estuviesen realmente presentes en los
elementos, pero afirmaba que el comulgante participa del Cristo glorificado de un
modo espiritual cuando lo hace con fe (presencia mística).
Así, a mediados del siglo XVI, los cristianos sostenían cuatro conceptos
diferentes en cuanto a la Cena del Señor: Los católicos romanos sostenían la
transubstanciación, por la cual, según el Cuarto Concilio de Letrán (1215), la sustancia
material del pan y del vino se transformaba literalmente en el cuerpo y la sangre de
Cristo. Para Lutero, el cuerpo y la sangre de Cristo se daban junto con el pan y el vino,
por la fidelidad de Dios a su pueblo y no por la acción del sacerdote. Tampoco la Cena
era un nuevo sacrificio de Cristo por nuestros pecados, sino que era un acto de
comunión con él. El pan y el vino no cambian, pero Cristo viene a todo aquél que
come y bebe con fe “bajo” la forma del pan y el vino. Esta doctrina se conoce como
consubstanciación. Calvino enseñó que en la Cena se daba una “presencia espiritual
real” de Cristo, por la cual el Señor viene, pero sólo a los creyentes. Zuinglio y otros
entendieron la Cena como un acto conmemorativo, como una proclamación y una
entrega, donde los elementos sólo cumplen la función de símbolos.84

LA REFORMA RADICAL
Junto con el movimiento del protestantismo magisterial clásico (luteranos,
reformados y anglicanos) y el catolicismo tridentino, se desarrolló en Europa
occidental durante el siglo XVI lo que bien podría considerarse como el ala izquierda
de la Reforma y que se ha denominado como la Reforma Radical.85 Es posible que
estos radicales hayan surgido de la situación histórica inmediata a la Reforma y del
avivamiento producido por el estudio de la Biblia; aunque no se descarta que hayan
tenido antecedentes en la baja Edad Media, dada la complejidad y variedad que
manifestó este movimiento. El movimiento estuvo representado por tres tendencias
principales, no muy estrechamente vinculadas al comienzo: el anabautismo
propiamente dicho, el espiritualismo y el racionalismo evangélico.86

Trasfondo de la Reforma Radical

La división de la cristiandad europea, que comenzó con la condena de Lutero en
1520, fue inevitable y permanente. Teólogos protestantes y católicos tuvieron una serie
de conferencias y debates para tratar de resolver sus diferencias, el último de los cuales
se llevó a cabo en 1541. Pero todos ellos fracasaron. Muchos esperaban que un
Concilio General de la Iglesia resolviera los problemas, pero la reunión del Concilio se
fue posponiendo repetidamente debido a que el emperador Carlos V estaba en guerra
con el rey de Francia, Francisco I. Los conflictos religiosos y políticos estuvieron
siempre mezclados durante este período e hicieron poco menos que imposible el
diálogo teológico y la posibilidad de unión de la Iglesia dividida.
 Kenneth S. Latourette: “En muchos aspectos el protestantismo fue tan
político como religioso. En pocas tierras en donde existía se vio libre de
complicaciones políticas. En varias tierras donde prevaleció lo hizo porque
los monarcas o príncipes vieron en él un medio de aumentar su autoridad. En
un tiempo cuando el poder de los monarcas se estaba incrementando,
muchos gobernantes tomaron ventaja de las ideas del protestantismo para
obtener el control de la Iglesia dentro de sus dominios.”87
Del lado católico las cosas eran iguales. En 1527, soldados del emperador Carlos
V saquearon Roma porque el Papa se había puesto del lado de los franceses. El
historiador inglés del siglo XVIII, Edward Gibbon dice que: “Los destrozos de los
bárbaros, a quien Alarico había conducido desde las riberas del Danubio, fueron menos
destructivos que las hostilidades ejercidas por las tropas de Carlos V, un príncipe
católico, quien se consideraba Emperador de los Romanos.”88
Se intentó resolver la multiplicidad de conflictos religiosos y políticos que
afectaban a la cristiandad europea con la realización de un Concilio General. El
Concilio finalmente se reunió en Trento en 1545, pero para entonces ya era muy tarde
para reunir a la Iglesia. Sin embargo, teólogos protestantes asistieron a la segunda
sesión del Concilio en 1552, hasta que en 1555 se logró un cierto acuerdo religioso
mediante medios políticos y militares cuando se firmó la Paz de Augsburgo, que
reconocía los derechos de los estados luteranos dentro del Imperio.
Pero esto no llevó los conflictos a su solución definitiva. En Francia la guerra
civil continuó desde 1562 a 1594 debido a cuestiones religiosas complicadas por
disputas políticas, y alcanzó un pico de violencia cuando varios miles de protestantes
murieron en las masacres del Día de San Bartolomé en 1572. La Guerra de los Treinta
Años, principalmente entre Francia y el Imperio, se llevó a cabo en las primeras
décadas del siglo XVII. Finalmente, fue la Paz de Westfalia, conocida también como la
Paz de Münster y Osnabrück por las ciudades donde se firmaron los tratados en 1648,
la que fijó el mapa religioso y político de Europa más o menos como es hoy.89
La mezcla de los conflictos políticos y religiosos resultó en que los distintos
países y ciudades de Europa occidental fueron escogiendo entre el protestantismo y el
catolicismo. Según este arreglo, el norte y este de Alemania eran luteranos. Dinamarca,
Noruega y Suecia, junto con sus colonias en Islandia y Groenlandia se convirtieron al
luteranismo con sus reyes. El sur de Europa (Italia, España, Portugal, Austria, el sur de
Alemania y la mayor parte de Francia) fueron territorios que permanecieron bajo
control católico romano. La mayor parte de Francia era católica, si bien los hugonotes
gozaron de casi un siglo de tolerancia bajo el Edicto de Nantes promulgado por
Enrique IV, y que estuvo en vigor desde 1598 hasta 1685. De igual modo, en el centro
de Europa, el catolicismo prevaleció en lo que es hoy Hungría, la República Checa,
Eslovaquia y Polonia. En los Países Bajos, Escocia y Suiza la Iglesia reformada se
estableció como oficial. Europa oriental tuvo un desarrollo un tanto más complicado,
mientras que Inglaterra siguió su propio curso de Reforma bajo la influencia y
conducción de sus monarcas. La situación particular de Inglaterra se debió en buena
medida al hecho de que los ingleses siempre habían estado bastante desligados de las
presiones e influencias religiosas y políticas de Europa continental. Como puede verse,
durante este tiempo no hubo lugar en Europa para los reformadores radicales.
George H. Williams: “La implacable supresión de la Reforma Radical por
los príncipes y los patricios protestantes y católicos causó una desfiguración
permanente de la estructura social y constitucional de la Europa central, que
culminó en los tratados de Münster y de Osnabrück, sancionadores de la
completa desintegración del gran ideal de los tiempos medievales: el sueño
de una sociedad cristiana universal.”90
Así, pues, hubo algunos reformadores que no fueron aceptados ni por los
católicos ni por los protestantes: los reformadores radicales. Sus ideas y prácticas
fueron ilegales en todas partes, porque se oponían al concepto “constantiniano”
imperante, que sostenía que cada nación debía tener una sola religión y que el gobierno
debía apoyarla. Tanto católicos como protestantes persiguieron a muerte a los
anabautistas, que representaban un cuestionamiento radical al paradigma de
cristiandad. Refiriéndose a la persecución de los anabautistas, Rufus M. Jones señala:
“La autoridad imperial y los oficiales de la Iglesia habían resuelto la extirpación del
anabautismo a cualquier costo. Puede decirse con seguridad que ningún otro
movimiento por la libertad espiritual en la historia de la Iglesia tiene un martirologio
tan enorme.”91
El anabautismo era ilegal en todas partes. Su radicalismo fue rechazado y
despreciado como herejía y subversión. Este movimiento extraño de profetas solitarios,
que profesaban que lo único que querían era “obedecer a Dios antes que a los
hombres,” surgió en medio del tumulto de la Reforma. Creían que el Nuevo
Testamento indicaba una Iglesia de creyentes libres, sin apoyo ni reconocimiento del
Estado, que era guiada y fortalecida por la Palabra y el Espíritu de Dios.
Este movimiento se conoce como la Reforma Radical, porque sus propulsores lo
fueron en dos sentidos. Por un lado, aplicaban las ideas de Lutero, Zuinglio y Calvino
en todas las esferas de la vida en forma cabal. No hicieron una reforma a medias, sino
que intentaron hacerla en forma completa. Para la mayoría, era necesaria una ruptura
radical con el pasado inmediato y todas sus instituciones mundanalizadas, para intentar
la restauración de la Iglesia primitiva o la reunión de una nueva Iglesia. Y todo esto
con un fuerte tinte escatológico, que resultó mucho más intenso que el que por aquel
entonces se podía encontrar en el protestantismo o en el catolicismo.
George H. Williams y Angel M. Mergal: “Si bien anabautistas,
espiritualistas y racionalistas evangélicos diferían entre sí en cuanto a qué
era lo que constituía la raíz de la fe y el orden y la fuente final de la
 autoridad divina entre ellos (el Nuevo Testamento, el Espíritu, la razón), los
tres grupos dentro de la Reforma Radical concordaban en recuperar esa raíz
y en liberar a la Iglesia y el credo de lo que ellos consideraban como el
crecimiento sofocante de la tradición eclesiástica y la prerrogativa
magisterial. Precisamente esto hace de su reforma una ‘Reforma Radical’.”92
Por otro lado, el movimiento, al menos en parte, nació en las bases o fue una
“reforma desde abajo.” Sus líderes eran mayormente laicos y trabajaban entre los
campesinos y artesanos; no eran ministros o sacerdotes sino que pertenecían a las
clases sociales menos privilegiadas. No es extraño, entonces, que haya sufrido la
oposición de la Reforma Magisterial, que fue una “reforma desde arriba,” conducida
por eruditos con preparación universitaria, que trataron de persuadir a príncipes y a los
Consejos de las ciudades libres para que los ayudaran a reformar la Iglesia. El
movimiento anabautista, por el contrario, fue el resultado de los esfuerzos de los así
llamados reformadores de izquierda o radicales.93
En su concepto de la sociedad, la Reforma Magisterial continuó con el tipo de
pensamiento que la Iglesia había conocido desde los días de Constantino. La mayor
parte de los cristianos creía que cada nación debía tener una sola religión, y que los
gobernantes debían sostener la práctica de esa única religión. Los anabautistas se
resistían a este concepto de cristiandad, que era cuestionado especialmente por su
rechazo del bautismo infantil. Esta acción horrorizaba a la Europa cristiana, tanto
católica como protestante, porque ponía en tela de juicio la estabilidad de la estructura
misma de la sociedad religiosa y política.
Ugo Gastaldi: “Uno de los aspectos más evidentes de la decadencia de la
Iglesia según los radicales era el hecho que ésta ya no era más una Iglesia de
creyentes, como la apostólica, a la cual se entraba mediante una confesión de
fe y un acto de adhesión voluntaria, sino una institución de la que se llegaba
a ser parte por nacimiento y que comprendía de derecho a toda la población
de un territorio determinado. Ya no era más una Iglesia del pueblo de Dios,
sino simplemente una Iglesia del pueblo (Volkskirche). En lugar de ser el
‘cuerpo de Cristo’ (cospus Christi), la Iglesia era un solo cuerpo con la
sociedad histórica, de la que era el aspecto sacral (corpus christianum).
Sobre este particular, la Iglesia ‘reformada’ no era diferente de la vieja
Iglesia.
En razón de que en la falsa Iglesia se entraba a través del bautismo de
los infantes, se puede comprender cómo los radicales estaban de acuerdo y
eran intransigentes en considerarlo como el más corrupto y ruinoso de los
sacramentos de la Iglesia decadente. El antipaidobautismo es de hecho una
constante que recorre a todo el movimiento radical, y no era el producto de
una interpretación literalista del texto neotestamentario, sino de una visión
 global de la esencia del cristianismo y de la naturaleza de la Iglesia.”94
La reacción oficial fue casi la misma en toda Europa. En razón de que a los
anabautistas les gustaba tanto el agua, miles de ellos fueron quemados vivos en la
hoguera. Los registros oficiales de todos los países europeos atestiguan la ejecución de
muchos miles de anabautistas durante el siglo XVI. La Paz de Augsburgo reconoció
los derechos de los luteranos; la Paz de Westfalia hizo lo propio con los reformados;
pero los anabautistas no tuvieron un estatus legal en Europa hasta el siglo XVIII. Sobre
el particular, Rufus M. Jones señala: “Juzgado por la recepción que tuvo en manos de
quienes estaban en el poder, tanto en la Iglesia como en el Estado, igualmente en
países católicos romanos como protestantes, el movimiento anabautista fue uno de los
más trágicos en la historia del cristianismo.”95 Ningún otro movimiento que luchara
por la libertad espiritual en la historia del testimonio cristiano tuvo un martirologio tan
grande.

Los reformadores radicales

Los anabautistas sufrieron, pero sobrevivieron. Se gloriaron en el martirio y
publicaron un libro sobre ello, que titularon Espejo de los mártires. Esta obra es el
logro literario más grande de los anabautistas holandeses. Fue publicada en 1562 y es
posible detectar en ella la teología anabautista del martirio y entender de qué manera
llegaron a imaginarse como una Iglesia sufriente en sucesión con el remanente justo
desde los días de los profetas.96 Podían aplicarse a sí mismos una de las marcas de la
verdadera Iglesia según Lutero: “la portación santa de la Santa Cruz.” Los radicales no
sólo sobrevivieron sino que también hicieron una contribución única, a través de su
profunda influencia, al desarrollo de una comprensión más comprometida y rica del
evangelio cristiano. Hubo diversos tipos de reformadores radicales.
Biblistas o anabautistas.97 Entre ellos se encontraban hombres como Conrado
Grebel (1498–1526), Félix Manz (1498–1527) y Baltasar Hübmaier (1480–1528), que
habían sido seguidores de Zuinglio en Zurich, pero diferían de él porque sostenían que
la Iglesia debía ser reconstruida estrictamente sobre la base de la imitación de la vida
de Cristo y el ejemplo de los primeros capítulos del libro de los Hechos. Enseñaban
también que la Iglesia debía ser totalmente independiente del Estado.
No obstante, la discusión principal con Zuinglio giraba en torno al bautismo
infantil. En 1525, el Consejo de Zurich arregló un debate entre Zuinglio, Grebel, Manz
y Hübmaier, para aclarar este tema. El Consejo votó en favor de Zuinglio y ordenó el
bautismo de todos los niños. Tres días más tarde, los rebeldes se rebautizaron y desde
ese momento se los llamó “anabautistas” (i.e., rebautizadores). La reacción oficial fue
rápida: Grebel murió en prisión, Manz fue ahogado y Hübmaier fue quemado vivo, y
cientos de anabautistas corrieron la misma suerte.
 Debido a estas persecuciones que se desataron en Suiza, el anabautismo se
extendió a Austria y Moravia. La persecución se vio intensificada porque se pensaba
que eran cómplices en la revuelta campesina de 1525, y en parte esta acusación se
justificaba pues Tomás Muntzer, el líder de la revuelta, era considerado anabautista.
El cuerpo más numeroso de los anabautistas que sobrevivió a las persecuciones fue el
de los menonitas, que recibieron ese nombre de Menno Simons (1496–1561). Menno
Simons era un sacerdote holandés, que en 1536 renunció a la Iglesia Católica Romana
y fue bautizado por anabautistas pacífistas. Fue un extraordinario predicador itinerante,
que difundió la fe anabautista en Holanda y Alemania.98
Menno Simons: “Se me ocurrió cada vez que administraba el pan y el vino
en la misa, que no eran la carne y la sangre del Señor. Pensé que el diablo
me estaba sugiriendo eso para que me apartara de la fe. Lo confesé con
frecuencia, suspiré y oré, pero aun así no pude deshacerme de la idea.…
Después de esto ocurrió … que un temeroso de Dios y piadoso héroe,
llamado Sicke Snijder, fue decapitado en Leeuwarden por haber sido
rebautizado. Sonaba muy extraño para mí oír de un segundo bautismo.
Examiné las Escrituras diligentemente y las consideré con seriedad, pero no
pude encontrar indicios del bautismo de infantes.… Después, las pobres
ovejas descarriadas que anduvieron errabundas … después de muchos
crueles edictos, garrote y matanzas se congregaron en un sitio cerca del lugar
de mi residencia … Y, ay, mediante las impías doctrinas de Munster …
desenvainaron la espada para defenderse, la espada que el Señor le había
mandado a Pedro que guardase en su vaina.… La sangre de esta gente … me
tocó tan profundamente el corazón que no pude resistir.… Meditando estas
cosas mi conciencia me atormentaba tanto que ya no pude sufrirlo más.…
Comencé a predicar públicamente desde el púlpito la palabra de verdadero
arrepentimiento, a señalar a la gente el camino angosto … y también el
verdadero bautismo y Cena del Señor, conforme a la doctrina de Cristo.…
Entonces, sin presión alguna, repentinamente renuncié a toda mi reputación
mundana, mi nombre y mi fama, mi anticristianas abominaciones, mis misas
y bautismos de infantes, y mi cómoda vida y, voluntariamente, me sometí a
las aflicciones y a la pobreza bajo la pesada cruz de Cristo.”99
Como se indicó antes, la Paz de Augsburgo (1555) reconoció sus derechos
religiosos a los luteranos; la Paz de Westfalia (1648) hizo lo propio con los
reformados; pero los anabautistas no pudieron adorar a Dios con libertad y predicar sus
convicciones hasta el siglo XVIII. Fueron tolerados en diferentes momentos de su
historia en el sur de Alemania, en Europa oriental y especialmente en los Países Bajos.
Más tarde fueron invitados como colonos a Polonia y Rusia, y en los siglos XIX y XX
muchos emigraron a América.
 Luteranos espiritualistas. Mientras Lutero se encontraba refugiado en Wartburgo,
comenzaron a aparecer los primeros síntomas de división entre sus seguidores. Entre
los que promovían los conflictos estaban los espiritualistas. Al principio estuvieron
asociados con Lutero, pero sostenían que su énfasis sobre la Palabra debía balancearse
teniendo en cuenta los efectos del Espíritu sobre los creyentes. Hombres como Andrés
Carlstadt procuraron desarrollar una Iglesia que manifestase en sus formas exteriores el
significado de la libertad del Espíritu que proclama el evangelio.
Carlstadt, en 1521, hizo cambios en la liturgia y la gente continuó los cambios
quitando las imágenes de los templos. Lutero se enfureció. Temía que su reforma
teológica se transformase en un movimiento popular incontrolable. Regresó a
Wittenberg y después de una febril campaña de predicación, como se indicó
anteriormente, recuperó el control de la situación. Carlstadt salió de Wittenberg,
renunció a sus títulos académicos, adoptó una actitud anticlerical y adquirió
popularidad como predicador. Estaba convencido de que una experiencia religiosa
profunda debía expresarse en igualdad social. Más tarde se relacionó con Zuinglio en
Zurich y con Bullinger en Basilea.
Los escritos de Carlstadt lo presentan como un reformador que quiso avanzar más
profundamente en el proceso de reforma, que lo que Lutero estaba dispuesto a tolerar.
Sus ideas radicales no pudieron llevarse a cabo por falta de una base comunitaria
concreta y por la intervención autoritaria de Lutero. En su obra Si se ha de proceder en
forma paulatina en los asuntos que atañen a la voluntad de Dios para no escandalizar
a los débiles, escrita en 1524 en Orlamünde, Carlstadt se dirige al secretario del
ayuntamiento de la ciudad de Joachimsthal, y le plantea una crítica de lo que él
consideraba un peligroso conservadurismo y un exceso de cuidado y temor por parte
de la reforma luterana.
Andrés Carlstadt: “En respuesta a mis noticias acerca de algunos cambios
ocurridos aquí, me escribís comunicándome que, entre vosotros deseáis
seguir paulatinamente y me dais a entender en forma velada en esa carta que,
a causa de los débiles, para evitar escándalo, no se debe proceder
rápidamente sino en forma lenta. Así no estáis haciendo otra cosa que
aquello que hace hoy todo el mundo, que clama: ‘¡Los débiles, los débiles!…
¡No hay que apresurarse! ¡Despacio, despacio!’ No os culpo por ello.
Empero, por más que en este caso habláis como la gran mayoría … debo
deciros que ni en este caso ni en otros asuntos que atañen a Dios debéis tener
en cuenta lo que dice o juzga la gran mayoría, sino que sólo debéis atender a
la palabra de Dios. Porque es evidente que los príncipes de los escribas
[Lutero y sus seguidores] y toda su gente se han equivocado en ocasiones y
pueden equivocarse.”100
Milenarios radicales. Tomás Muntzer (1488–1525) era un pastor luterano
espiritualista en Allstedt (Sajonia), que se relacionó con los “profetas de Zwickau” y
compartió su predicación violenta contra el clero.101 Muntzer veía la obra del Espíritu
en los movimientos sociales y políticos de su tiempo. Creía en una Iglesia espiritual
cuyos miembros alcanzaban los dones del Espíritu mediante una intensa lucha interior.
Estaba en contacto con los campesinos que se oponían a la injusticia provocada por los
cambios económicos del período, y fue su líder en la revuelta de 1525. La guerra no
duró mucho, pero sí lo suficiente como para hacer bastante daño. Los campesinos
fueron derrotados y Muntzer capturado y decapitado. John Howard Yoder señala: “Lo
característico en el mensaje de Muntzer es la relación particular entre su misticismo
muy interiorizado y su esperanza en una revolución social. Sin embargo, no tenía
propósitos sediciosos, pues esperaba que los príncipes mismos se hiciesen
instrumentos del cambio inminente que exigía Dios.”102
Tomás Muntzer: “Si vosotros queréis ser buenos gobernantes, debéis iniciar
el gobierno desde las raíces y como Cristo lo ha ordenado. ¡Ahuyentad a sus
enemigos de entre los elegidos! Porque vosotros sois el medio para ese fin.
Amados, no nos deis excusas huecas [como la de] que el poder de Dios debe
hacerlo, sin la intervención de vuestra espada … Por eso no permitáis que
sigan viviendo los malhechores que nos hacen apartar de Dios, Deut. 13:5.
Porque el hombre impío no tiene derecho a vivir, cuando estorba a los justos
… Por eso, estimados padres de Sajonia, debéis arriesgar todo por el
Evangelio … Pero para que eso ocurra en forma recta y ordenada, deberán
hacerlo nuestros estimados padres, los príncipes, que confiesan con nosotros
a Cristo. Pero en cuanto no lo hagan, la espada les será quitada, Dn. 7:26;
porque así estarán confesándolo con palabras, pero negándolo con los
hechos, Ti. 1:16 … No hay otra manera de que la Iglesia Cristiana vuelva a
sus orígenes. Hay que arrancar la cizaña del huerto de Dios al llegar el
tiempo de cosecha.”103
Un intento principal de los milenaristas fue el de producir el reino milenario,
trayendo los cielos a la tierra, incluso mediante el uso de la fuerza. Uno de estos
milenaristas fue Nicolás Storch, amigo de Muntzer, que estaba influido por su doctrina
y el movimiento milenarista de Bohemia. Sucesor de Muntzer fue también Melchor
Hoffman (1493–1543). Después de la revuelta campesina, muchos radicales emigraron
a Estraburgo, donde había tolerancia. Hoffman dijo que Cristo establecería en esa
ciudad un reino milenario y que esto ocurriría en el año 1533; pero en ese año lo único
que ocurrió fue que Hoffman fue puesto en la cárcel, donde quedó hasta su muerte.
No obstante, sus enseñanzas influyeron sobre muchos anabautistas en Alemania y
los Países Bajos, y sobre algunos de los que participaron en la tragedia de Münster. A
principios de 1534 la ciudad libre alemana de Münster había sido tomada por
anabautistas fanáticos que decían que esa ciudad era la “Nueva Jerusalén.” El líder de
la ciudad fue uno de los seguidores de Hoffman y sucesor suyo al frente del
movimiento quiliasta o milenarista, Juan Matthys (m. 1534), quien creía ser el profeta
Enoc e hizo uso de la fuerza para lograr sus propósitos milenaristas. Miles de
anabautistas con ideas hoffmanitas se dirigieron a Münster, donde se pretendía levantar
un reino teocrático. Sin embargo, al poco tiempo la ciudad fue sitiada y Matthys murió
en la defensa de la misma. Juan de Leyden, discípulo de Matthys, se declaró rey del
lugar. Se instituyó la comunidad de bienes y la poligamia. Los ejércitos católicos
finalmente prevalecieron en la toma de la ciudad y la mayoría de sus habitantes fue
masacrada. Protestantes y católicos tomaron los episodios en Münster como prueba de
que las enseñanzas anabautistas conducían a la inmoralidad y al derramamiento de
sangre.
Radicales místicos. El sacramentalismo y la teología escolástica produjeron una
reacción en aquellos que buscaban interiormente el testimonio e iluminación del
Espíritu Santo. Uno de ellos fue Hans Denck (1495–1527), erudito humanista y
reformador que durante un tiempo estuvo asociado con Zuinglio, pero que se alejó de
él al relacionarse con el anabautismo. Fue alumno de Ecolampadio en Basilea y fue
influido por el espiritualismo de Muntzer y Carlstadt. Alrededor de 1525 salió de
Nuremberg, donde residía, y anduvo de lugar en lugar por el sur de Alemania. Pasó
alrededor de un año en Augsburgo, donde fue rebautizado por Hübmaier, y se
estableció como líder anabautista. Terminó sus días en Basilea, donde sucumbió ante
una epidemia.
George H. Williams: “Hombre de temperamento apacible, poco dado a
controversias, mal preparado para ser, ni siquiera temporalmente, el caudillo
del anabaptismo en el Sur de Alemania, Denck no tuvo nunca un lugar
permanente de residencia. Antes de cumplir los treinta y dos años murió de
la peste, poco después de haber redactado su apología.”104
Racionalistas evangélicos. No eran un grupo organizado, sino un movimiento de
pensadores que incluso incluía a algunos católicos de España e Italia. Creían que la
libertad cristiana da a cada creyente el derecho de examinar la totalidad de la vida y el
pensamiento cristiano sobre la base del evangelio. Estaban más inclinados a la filosofía
que a la teología y las cuestiones eclesiológicas. No obstante, algunos seguidores del
movimiento lograron formar algunas iglesias en Polonia y Hungría, pero su
contribución mayor fue a la reflexión cristiana en algunos períodos posteriores.
Un representante de esta posición fue Miguel Servet (1511–1553), un médico y
humanista español. Fue secretario del confesor de Carlos V, pero dejó la corte imperial
para ir a Basilea y de allí a Estrasburgo, donde tomó contacto con Martín Bucero.
Comenzó a desarrollar ideas antitrinitarias, especialmente negando la eternidad del
Hijo. Volcó estas ideas en varios libros que provocaron la reacción ortodoxa. Se
concentró, entonces, en sus estudios de medicina y llegó a describir la circulación
pulmonar de la sangre. Volvió más tarde a sus reflexiones teológicas contra la Trinidad
y rechazó el bautismo infantil. En algunos sentidos, sus ideas tenían algo en común
con las de Andrés Carlstadt. Quería combinar la religión mística con un profundo
interés en la filosofía. Terminó proclamando un panteísmo cristocéntrico combinando
elementos neoplatónicos, franciscanos y cabalísticos.
Servet reaccionó contra la Institución de Calvino con su obra Christianismi
Restitutio (1553). La idea más importante en esta obra era que no es suficiente
reformar la Iglesia; la Iglesia debe ser totalmente reconstruida y reestructurada. Debía
haber una segunda Reforma que fuese más radical. La verdadera forma de la Iglesia se
había perdido hacia mucho tiempo y había que comenzar de nuevo usando la Biblia, la
luz del Espíritu y la razón humana como guías. Servet se opuso a Calvino y esto le
valió que éste ordenara su arresto como hereje y luego su ejecución, quemándolo vivo.
Servet fue el único hereje que murió en Ginebra y una sombra negativa en el
ministerio de Calvino.

Las ideas de los anabautistas

La contribución más importante de los anabautistas es la influencia continuada y
profunda de sus ideas. La mayoría de los cristianos evangélicos hoy acepta las ideas
anabautistas como expresiones adecuadas de la fe del Nuevo Testamento. Los
radicales del siglo XVI sentaron el ejemplo de un cuestionamiento libre, agudo y
honesto de las ideas cristianas tradicionales. Este cuestionamiento fue el resultado
obvio de la comprensión anabautista de la vida cristiana. Como señala Gastaldi: “El
acento puesto sobre la regeneración y el discipulado conduce naturalmente a un
lenguaje teológico diferente y resulta en una doctrina que se aleja no poco de la
teología de la Reforma y reniega de la ortodoxia tradicional de la Iglesia.”105 Algunos
de los principios fundamentales de estos radicales siguen siendo columnas sólidas de la
fe evangélica en América Latina.
Rufus M. Jones: “Juzgado por los principios que fueron puestos en juego
por las personas que llevaron este sobrenombre vergonzoso [anabautista],
debe declararse uno de los más trascendentales y significativos
emprendimientos en la memorable lucha religiosa del ser humano por la
verdad. Recogió los logros de movimientos anteriores, y es el suelo
espiritual del que todas las sectas no conformistas han surgido, y es el primer
anuncio claro en la historia moderna de un programa para un nuevo tipo de
sociedad cristiana que el mundo moderno, especialmente en América e
Inglaterra, ha ido realizando lentamente—una sociedad religiosa
absolutamente libre e independiente, y un Estado en el que cada persona
cuenta como persona, y tiene su parte en conformar tanto a la Iglesia como al
Estado.”106
La Biblia. Era para ellos la autoridad suprema, especialmente el Nuevo
Testamento, que aplicaban literalmente y usaban como única norma para la Iglesia. Era
la Biblia y no la teología lo que garantizaba la vitalidad de la Iglesia. Las cosas que
aceptaban o rechazaban encontraban su respuesta en la Biblia. Conrado Grebel le
escribió una carta a Tomás Muntzer (1524) en la que argumenta en contra del uso del
canto en los cultos porque “no encontramos nada enseñado en el Nuevo Testamento en
cuanto al canto, ningún ejemplo del mismo.” Y continúa: “Pablo muy claramente
prohibe cantar en Ef. 5:19 y Col. 3:16 dado que dice y enseña que ellos deben hablar
unos a otros y enseñar unos a otros con salmos y canciones espirituales, y que si
alguien va a cantar, debe cantar y dar gracias en su corazón. Cualquier cosa que no se
nos enseñe a través de pasajes o ejemplos claros debe ser considerada como
prohibida.”107
El Nuevo Testamento era considerado un libro clave para la vida cristiana, y era
en este sentido que se lo estimaba como autoritario. Los anabautistas fueron literalistas
en su interpretación de la Biblia, pero no legalistas. Es por esto que se distinguieron
por su estudio diligente de las mismas. Según John C. Wenger, “Los anabautistas
consideraban a toda la Escritura como la Palabra de Dios inspirada y autoritativa. Pero
colocaban un fuerte énfasis sobre el papel preparatorio del Antiguo Testamento.
Sentían que la palabra final de Dios estaba en el Nuevo Testamento, no en la
dispensación preparatoria del Antiguo. Por lo tanto insistían que toda doctrina y
práctica debía tener el apoyo del Nuevo Testamento.”108
La Iglesia. Insistían en que la Iglesia debía estar compuesta exclusivamente por
creyentes regenerados y bautizados después de una profesión de fe en Cristo. La
Iglesia debía ser reconstruida siguiendo el modelo del Nuevo Testamento, sin ningún
tipo de compromiso con el mundo o el Estado. La interpretación anabautista de la
Iglesia era fundamentalmente diferente de la sostenida por la Iglesia Católica y por las
iglesias protestantes establecidas. La Iglesia era una asociación voluntaria de cristianos
que seguían el Nuevo Testamento. La fe y la vida cristiana demandaban un cierto tipo
de Iglesia, y los anabautistas consideraban que a diferencia de otros disidentes, ellos
estaban logrando lo que éstos habían dejado a mitad de camino.
El punto más importante es que la Iglesia no era concebida meramente como una
asociación de personas bautizadas, sino como una comunidad de aquellos que habían
tenido una experiencia personal con el Cristo vivo. Estas personas vivían la fe y la vida
cristiana de una manera diferente y, en consecuencia, estaban separados del mundo. La
presencia del Cristo vivo, pues, era para ellos el fundamento de la Iglesia, más allá de
las confesiones o credos teológicos e incluso de la Biblia misma como libro.
El Bautismo. Los anabautistas rechazaban el bautismo infantil como contrario a
las Escrituras. La interpretación del bautismo que tenían los diferenciaba totalmente
del resto del movimiento de reforma del siglo XVI. En realidad, es precisamente en
torno al bautismo que se ve el contraste entre la Reforma Magisterial y la Reforma
Radical. En la primera, el bautismo reforzaba el concepto constantiniano de la
realidad, que insistía en la uniformidad religiosa y en la idea de una sociedad cristiana
bajo una sola religión, con el Estado respaldando la fe y la práctica de la Iglesia. El
rechazo del paidobautismo (el bautismo de infantes) por parte de los anabautistas ponía
en peligro el corazón mismo del orden constantiniano o paradigma de cristiandad.
Tanto católicos como protestantes reaccionaron por igual contra esta amenaza al status
quo.
George H. Williams: “El paidobautismo, equiparado con la circuncisión—y
cuya eficacia sacramental nunca quedó perfectamente definida—, siguió
siendo para los reformadores magisteriales el símbolo más sobresaliente de
la continuidad entre sus iglesias y la vieja iglesia, y, a través de ésta, de su
entronque con el antiguo Israel. A la inversa, para el más numeroso de los
tres componentes de la Reforma Radical, el bautismo de los creyentes fue el
símbolo y el principio constitutivo de una iglesia que ellos concebían, no
como un corpus christianum, sino como un pueblo ligado por un pacto de
alianza, un pequeño grupo disperso a lo largo de la historia y de la geografía,
y que una y otra vez era congregado por el Espíritu de Dios y por su
Palabra.”109
La Cena del Señor. La Cena del Señor era una conmemoración de la muerte de
Cristo (igual concepto que el de Zuinglio), un símbolo de la comunión con él y un
recuerdo de la promesa de su regreso. Sólo los bautizados participaban de la Cena, que
es exclusivamente para los miembros del cuerpo de Cristo, la comunidad de Dios, cuya
cabeza es Cristo. Como dice el apóstol Pablo, no se puede compartir la mesa del Señor
con los incrédulos (1 Co. 10:21).
Confesión de Schleitheim (1527): “Así, todos los que siguen al diablo y al
mundo, no tendrán comunión con aquellos que hayan sido llamados fuera del
mundo, hacia Dios. Todos los que hayan sucumbido al mal, no tendrán parte
en el bien. Así debería ser y será: quien no tenga el llamado de Dios único a
la fe única, que reúne a todos los hijos de Dios, no puede constituir con ellos
un solo pan, como debe ser si se desea verdaderamente partir el pan según el
mandato de Cristo.”110
Otras convicciones. Los anabautistas creían en la separación de la Iglesia y el
Estado. Esto significaba que los creyentes no podían ser funcionarios públicos o tener
cargos políticos. Según la confesión de fe de la Unión Fraternal de Schleitheim,
acordada en 1527: “El régimen del gobierno está de acuerdo con la carne, el de los
cristianos, de acuerdo con el espíritu. Sus edificios y moradas están ligados a este
mundo; las del cristianismo, al cielo. Su ciudadanía es de este mundo, la de los
cristianos, del cielo. Las armas de sus riñas y guerras son carnales y sólo se dirigen
contra la carne; las armas de los cristianos son espirituales y se dirigen contra la
fortificación del diablo.”111 Por la misma razón, los anabautistas se oponían al
juramento, que consideraban prohibido por la Palabra de Dios.
Los anabautistas creían en la absoluta libertad de conciencia y abogaban por una
radical separación del mal. “Debemos apartarnos del mal y de la perversidad que el
diablo ha sembrado en el mundo, sólo para no tener comunión con ellos y no perdernos
con ellos en la confusión de sus abominaciones.” Su visión de la realidad no admitía
tonos grises: “No existe nada más en el mundo y en toda la creación que el bien y el
mal, que creyentes e incrédulos, que las tinieblas y la luz, que el mundo y los que están
fuera del mundo, que los templos de Dios y de los ídolos, que Cristo y Belial y
ninguno de ellos podrá tener comunión con el otro.”112
Los anabautistas sostenían que el amor cristiano debe ser la base de todas las
relaciones humanas, por eso fueron celosos pacifistas y se opusieron a toda forma de
violencia. “Así también serán ajenas a nosotros las anticristianas y diabólicas armas de
la violencia—como la espada, la armadura y cosas semejantes—y cualquier otro uso
que se haga de ellas, sea en defensa de los amigos o contra los enemigos, por virtud de
la palabra de Cristo: ‘No resistiréis al mal” (Mt. 5:39).113
Los anabautistas ponían un énfasis grande en la vida cristiana y el discipulado. La
disciplina eclesiástica era bastante rígida, de modo que la excomunión era tomada con
seriedad. Debido al alto concepto que tenían de la iglesia como comunidad de
creyentes, la vida en comunidad era tenida en alta estima. Las relaciones entre
creyentes estaban regidas por las pautas del Sermón del Monte y es por esto que
algunos grupos anabautistas practicaron la comunidad de bienes. Su organización
eclesiástica fue muy sencilla y cada iglesia era independiente. El único líder
reconocido era el pastor, si bien la comunidad se regía por un gobierno
congregacional.
Confesión de Schleitheim: “El pastor de la comunidad debe ser—en un
todo con la regla de Pablo (1 Ti. 3:7)—una persona que tenga buen
testimonio de los extraños a la fe. La misión de tal persona será leer y
exhortar y enseñar, prevenir, amonestar y excomulgar en la comunidad, y
presidir debidamente a los hermanos y hermanas en la oración y en el
partimiento del pan, y guardar el cuerpo de Cristo en todas las cosas, a fin de
que éste pueda ser edificado y perfeccionado, para que el nombre de Dios
sea alabado y se silencie la boca de los calumniadores (1 P. 2:15). Pero
cuando él sufra necesidades, deberá ser mantenido por la comunidad que lo
ha escogido, a fin de que quien sirve al Evangelio, también pueda vivir de él,
como lo ha ordenado el Señor (1 Co. 9:14). Mas si el pastor incurriere en
algún acto condenable, nada se emprenderá con él sin la voz de dos o tres
testigos. Si pecaren deberán ser públicamente amonestados, a fin de que los
demás sientan temor (1 Ti. 5:19). Pero si ese pastor fuere expulsado o
conducido al Señor, por la cruz (la persecución), en la misma hora deberá
ordenarse a otro en su lugar, a fin de que la pequeña población y el pequeño
 rebaño no sea destruido, sino preservado y confortado por medio de la
amonestación.”114
A pesar de las persecuciones que sufrieron, los anabautistas continuaron con la
promoción de su fe. Fueron extraordinarios evangelistas y se expandieron casi por toda
Europa. No constituyeron cuerpos eclesiásticos muy grandes, pero su influencia ha
sido notable a lo largo de los siglos, especialmente por sus tres convicciones básicas:
(1) La Biblia como autoridad suprema en materia de fe y práctica; (2) la Iglesia como
una comunidad compuesta por creyentes bautizados y separados del mundo; y, (3) los
creyentes como discípulos obedientes a Cristo, incluso hasta la muerte. La mayor parte
de los evangélicos en América Latina en nuestros días acepta estos principios como
expresión fundamental de un cristianismo bíblico.

LA REFORMA EN INGLATERRA
La condición de insularidad le dio a los procesos históricos de Inglaterra un matiz
muy particular. Lo mismo ocurrió con su Reforma, que tuvo un nacimiento, desarrollo
y consecuencias muy singulares y bastantes diferentes de los procesos similares en el
continente europeo. El carácter más pragmático de la Reforma en Inglaterra significó
una contribución muy valiosa para toda la cristiandad, a partir de los diversos
movimientos que de ella fueron surgiendo con el correr del tiempo.

_ Trasfondo de la Reforma en Inglaterra

Factores políticos. La Reforma en Inglaterra fue bastante diferente de la Reforma
en el continente europeo y en Escocia. Inglaterra está en una isla y siempre estuvo
separada de los procesos históricos que se vivían en Europa continental. En el siglo
XVI, el gobierno se centralizó más que nunca antes, y los sentimientos nacionalistas
del pueblo fueron más fuertes que en otros países. La historia de Inglaterra durante este
período estuvo muy influida por sus monarcas. El gran historiador inglés G. R. Elton
introduce su capítulo sobre “La Reforma en Inglaterra” con las siguientes palabras:
“Inglaterra, como es notorio, lució su Reforma con una diferencia. Mientras en otras
partes el levantamiento religioso trajo como consecuencia la reconstrucción política y
constitucional, el alejamiento de Inglaterra respecto de Roma fue conducido por el
gobierno por razones que tenían poco que ver con la religión o la fe.”115 George Park
Fisher dice: “La Reformación inglesa en vez de desarrollarse como un movimiento
puramente religioso e intelectual, tuvo que someterse en grado importante a las
influencias perturbadoras de la autoridad y política mundanal del gobierno civil.”116
En 1485 llegó a su fin una larga serie de guerras civiles amargas y destructivas.
En este tiempo, muchos factores afectaron grandemente la vida inglesa. Entre ellos, un
hecho muy significativo fue el término del gobierno débil de los reyes medievales
Plantagenet, que fueron reemplazados por una nueva casa gobernante, fuerte y
dinámica, los Tudor. También fue de importancia el hecho de que Inglaterra perdió
para entonces todas sus posesiones en Francia, lo que le dio más tiempo para dedicarse
a sus intereses internos. Las guerras civiles habían eliminado prácticamente a la vieja
nobleza feudal, dándole a los monarcas manos libres para centralizar más en ellos su
control del reino.
Con la llegada al trono inglés de Enrique VII (reinó de 1485 a 1509), según
algunos historiadores, comenzó la edad moderna en Inglaterra. Tomás M. Lindsay
considera que la época medieval en la historia inglesa terminó en 1485. Según él:
“Cuando el conde de Richmond ascendió al trono de Inglaterra y la gobernó con
‘autoridad política’ como Enrique VII, ya había empezado distintivamente la historia
moderna de Inglaterra.”117 Sin embargo, desde un punto de vista histórico esta
distinción es un tanto arbitraria, ya que la decadencia continua de las viejas
instituciones y la formación de otras nuevas hace imposible fijar una fecha en la que
las instituciones medievales dejaron de existir y las modernas ocuparon su lugar. Para
1485 muchas instituciones y conceptos medievales ya habían muerto, pero muchos
otros sobrevivían.118
No obstante, el año 1485 marca el comienzo de la dinastía Tudor, bajo cuyo
gobierno e influencia Inglaterra pasó de la medievalidad a la modernidad. Cuando
Enrique VII ascendió al trono, había mucho que era medieval y poco que era moderno;
cuando con la muerte de Isabel I se terminó la línea de los Tudor, en 1603, la
proporción se había invertido.
La posición de Enrique VII en el trono fue similar en muchos aspectos a la
ocupada por Enrique IV. El Parlamento le concedió la corona, de modo que su título
descansaba exclusivamente en una concesión parlamentaria. En razón de que su
posición en el trono era tan insegura, su ambición real fue colocar a su dinastía sobre
un fundamento más firme. Casi todas sus políticas más importantes estuvieron
relacionadas con este motivo. Para ello, el apoyo popular era esencial. Para ganarlo,
reconoció que debía darle al pueblo inglés lo que ellos querían.119 Debido a su
habilidad política se ganó el reconocimiento de las potencias extranjeras, repelió la
invasión foránea, sometió la rebelión interna y removió la amenaza a su posición en el
trono. El embajador de España tuvo que reconocer: “Enrique es rico, ha establecido un
buen orden en Inglaterra, y mantiene al pueblo en tal sujeción como nunca antes ha
sido el caso.”120 El resultado del reinado de Enrique VII fue el aumento notable de la
autoridad real. Él hizo por la nación inglesa lo que ésta más deseaba.
Factores económicos y sociales. El reinado de Enrique VII fue evidentemente un
período de grandes cambios. La alteración en el carácter del gobierno, la expansión
notable del comercio, la revolución agraria y la decadencia de las guildas fueron signos
de la vasta transformación que estaba ocurriendo. Otro factor económico de
importancia fue que Inglaterra comenzó a manufacturar sus propios paños, en lugar de
importarlos del continente, con lo que hubo una mayor acumulación de riqueza y
mayor desarrollo tecnológico.
Fue en este período también que la nación insular comenzó a ganar poder en el
mar. A lo largo del siglo XVI, sus navegantes pusieron en jaque a los convoyes
españoles que salían de América cargados de oro, plata y otras materias valiosas.
También encontraron un pasaje hacia Rusia navegando hacia el norte y sus
embarcaciones hicieron contacto con todos los océanos del mundo. Todo el siglo fue
testigo del crecimiento notable de Inglaterra en materia de comercio y poder naval. Un
aspecto oscuro de este comercio internacional se puso de manifiesto cuando John
Hawkins comenzó el comercio de esclavos trayendo a africanos de Guinea a Europa en
1562. En 1600 la Compañía Británica de las Indias Orientales recibió licencia real.
Factores culturales. Otro importante movimiento que asumió relevancia durante
el reinado de Enrique VII, si bien comenzó antes y continuó después, fue el
Renacimiento inglés.121 Este movimiento comenzó con un interés renovado en la
antigüedad clásica, que se manifestó primero en Italia pero muy pronto llegó también a
Inglaterra. De manera particular, el humanismo encontró importantes exponentes en
las principales universidades inglesas, como Oxford y Cambridge.122 Uno de ellos fue
Juan Colet (1467–1519) destacado humanista inglés, que en 1496 había disertado en
Oxford sobre las epístolas de Pablo y en 1512 volvió a fundar la escuela de San Pablo.
También Erasmo había enseñado en Cambridge de 1511 a 1514 y desarrolló una
profunda amistad con Colet y otros humanistas, como Juan Fisher (1469–1535) y
Tomás Moro (1478–1535).
Como resultado del espíritu de esta nueva era, la educación se fue esparciendo. El
valor de la educación escolar como una preparación para los desafíos ordinarios de la
vida comenzó a ser apreciado y la educación misma se secularizó. El resultado
principal de todos estos procesos fue el de proveer de una nueva concepción de la vida,
y esto gradualmente fue penetrando en todas las capas de la sociedad. Las escuelas
continuaron multiplicándose y sus nuevos puntos de vista pasaron de ellas a los
hogares y al mercado.123 La popularización de las nuevas ideas fue promovida por la
imprenta, que hizo accesibles los libros impresos en inglés a un mayor número de
personas. La página impresa trajo a muchos la oportunidad de adquirir conocimientos
en un momento cuando el nuevo espíritu de la época estaba despertando en ellos el
deseo de adquirirlos.

Enrique VIII (1491–1547)

Cuando Enrique VIII ascendió al trono en 1509, su posición era muy diferente de
la que había ocupado su padre en 1485. Todo estaba a su favor, su popularidad estaba
en pleno aumento y era un joven monarca amado por su pueblo. Durante los primeros
años de su reinado el gobierno del país se movió sin problemas siguiendo los carriles
que había fijado Enrique VII. No hubo nada que perturbara la tranquilidad interna.124
Al no tener demasiadas cosas en que ocupar su atención internamente, Enrique
VIII se volcó a las cuestiones exteriores. Allí el nuevo rey encontró pronto un terreno
fértil para sus ambiciones. Mediante guerra y diplomacia, alianzas y matrimonios,
Enrique reforzó sus pretensiones domésticas y de ultramar. En todo lo que hizo,
Enrique VIII se mostró como un monarca absolutista, lleno de egoísmo y crueldad. Sus
políticas fueron dictadas por sus fines egoístas, y fueron llevadas a cabo mediante
medios arbitrarios. Sin embargo, produjeron resultados que no estuvieron en
divergencia con la voluntad nacional. La separación de la Iglesia de Inglaterra respecto
a Roma, por ejemplo, no se podría haber logrado de no haber sido expresión de los
deseos de una buena parte de la nación. Particularmente el anticlericalismo
generalizado de la gente común y la codicia por las tierras y bienes eclesiásticos por
parte de la nobleza fueron factores importantes que respaldaron el proyecto separatista
de Enrique.125
Además, el alcance de su poder estuvo mayormente velado. Enrique supo cubrir
sus acciones con un manto de legalidad y preservó las formas externas de la ley
mientras cometía las injusticias más grandes. Sus crímenes judiciales afectaron
comparativamente a pocos individuos, mientras que la mayoría de las personas recibió
en sus cortes una justicia más o menos equilibrada, que no hubieran tenido con un
monarca más débil. Quizás es por esto que su liderazgo despótico pudo llevar a
Inglaterra a través de un proceso de revuelta eclesiástica con un mínimo de
derramamiento de sangre.
Esto es un hecho importante para notar. La tolerancia era un principio
desconocido en el siglo XVI. Al dividirse la nación entre católicos y protestantes, el
resultado debería haber sido una guerra civil o una persecución en una escala mucho
más grande que la promovida por Enrique. Esto es lo que ocurrió en la experiencia
continental. Las ejecuciones de Enrique figuran en las páginas de la historia en razón
de que muchas de sus víctimas fueron personas de alta posición y porque a menudo
fueron manifestaciones de su voluntad despótica. No obstante, el derramamiento de
sangre fue mucho menor en Inglaterra que en cualquier país del continente que pasó
por cambios similares. Elton dice: “Cualquiera haya sido el horror de Europa,
Inglaterra tomó la revolución con bastante calma,” y agrega, “no hubo una persecución
generalizada de los católicos mientras vivió Enrique, si bien algunos pocos
sufrieron.”126 Por otro lado, su gobierno firme aseguró la prosperidad material de su
pueblo y logró el respaldo de las mayorías.
W. E. Lunt: “Es debatible cuánto Enrique puede haber violado el
sentimiento moral o los ideales políticos de su tiempo, pero los resultados de
su gobierno fueron juzgados por sus contemporáneos como conducentes al
bienestar general. Sólo así podemos explicar el mantenimiento de un
 absolutismo tal no sólo sin la fuerza de las armas sino incluso sin protestas
serias de parte de algún sector importante de la nación.”127
En este sentido, la iniciativa de Enrique de separar a la Iglesia de Inglaterra de
Roma, aventó el espíritu nacionalista inglés. Como señala Williston Walker: “Al
comienzo del reinado de Enrique VIII nada hacía presumir un cambio de la situación
eclesiástica existente. Se destacaba, sin embargo, un rasgo de la vida nacional que
habría de ser la base del apoyo de Enrique VIII. Éste era una conciencia nacional
fuertemente desarrollada—un sentimiento de Inglaterra para los ingleses—que
fácilmente se levantaba contra toda intromisión extranjera, de cualquier origen que
fuera.”128

La Reforma en Inglaterra
La Reforma de la Iglesia en Inglaterra, como se indicó, fue muy diferente de la
Reforma en Europa continental. La idea de una Reforma de la Iglesia no era nueva en
Inglaterra. Uno de los “reformadores antes de la Reforma” más tempranos fue Juan
Wycliffe (1320–1384), y uno de los defensores más radicales de un Concilio General
como la autoridad suprema en la Iglesia fue otro inglés: Guillermo de Ockham (1300–
1349). En 1526, después de una visita a Lutero, Guillermo Tyndale (1494–1536)
publicó una versión en inglés no autorizada del Nuevo Testamento. Muchas copias
fueron secuestradas y quemadas, y Tyndale mismo murió por su fe diez años más
tarde. Con posterioridad (1537), Miles Coverdale (1488–1568) publicó una versión
inglesa de toda la Biblia.129
No obstante, los reyes ingleses mantuvieron al país fiel a la Iglesia Católica
Romana, aunque no estuvieron muy de acuerdo en que el Papa interviniera en sus
asuntos internos. El rey Juan sin Tierra había aceptado con sumisión su corona de
manos del papa Inocencio III, en 1215. El segundo monarca Tudor, Enrique VIII, en
1521 escribió un libro (Afirmación de los siete sacramentos) respondiendo al tratado
de Lutero, La cautividad babilónica de la Iglesia, y atacando sus enseñanzas sobre los
sacramentos. Como resultado de ello, los monarcas ingleses han ostentado desde
entonces el título de “Defensores de la Fe”. Elton señala que “a lo largo del siglo XV y
posteriormente, la Corona inglesa mantuvo la relación más amistosa con Roma, e
Inglaterra fue el más papista de los países.”130 Sin embargo, al igual que otros
monarcas europeos, los Tudor quisieron gobernar su propia tierra sin la ayuda o
interferencia del Papa. La conclusión de Elton a la actitud de Enrique es la siguiente:
“La causa principal y real de la Reforma fue política. Todo el anticlericalismo del
pueblo que pueda haber habido, apoyado por las objeciones nacionalistas a la
interferencia foránea del Papa en Inglaterra, no habría conducido a una ruptura con
Roma si la Corona no hubiera considerado necesario confrontar el control papal de la
Iglesia.”131
La revuelta inglesa. Algunos historiadores del cristianismo, como Williston
Walker, prefieren hablar de una Revuelta o Revolución Inglesa en lugar de una
Reforma Inglesa cuando se refieren al proceso religioso del siglo XVI en Inglaterra.
Según Owen Chadwick: “La Reforma Inglesa fue enfáticamente una revolución
política, y su autor el rey Enrique VIII resistió, por algún tiempo con ferocidad,
muchas de las consecuencias religiosas que acompañaron a los cambios legales en
otras partes de Europa.”132
Si bien de muchas maneras Inglaterra siguió su propio derrotero político, los
Tudor continuaron involucrados en la política de Europa continental. Esto fue así en
razón de la costumbre de que los monarcas debían casarse con mujeres de sangre real o
noble, frecuentemente hijas de otros reyes. En 1509, Enrique se casó con una princesa
española, Catalina de Aragón (1485–1536), hija de los Reyes Católicos y tía del
gobernante más poderoso en Europa, el emperador Carlos V. La reina Catalina había
sido comprometida en matrimonio anteriormente con el hermano mayor de Enrique,
Arturo, quien murió antes de llegar a ser rey y de que se consumara el matrimonio. En
los dieciocho años que vivió con Enrique tuvo varios hijos, pero todos murieron al
nacer o muy pequeños. La única que sobrevivió fue una hija, María, que siempre fue
muy débil físicamente. Enrique temía que jamás tendría un hijo varón que lo heredase
en el trono. Así que, al no poder tener un hijo varón y al sentirse atraído por una dama
de la corte, Ana Bolena (1507–1536), decidió divorciarse. Llegó a pensar que su
matrimonio con Catalina no era válido, debido a que era ilegal para un hombre casarse
con la viuda de su hermano (incesto), si bien el Papa en su momento había dado una
dispensa especial para su matrimonio.133
Hay diferentes interpretaciones de las motivaciones de Enrique para divorciarse
de la reina e incluso más todavía en cuanto a las circunstancias reales que llevaron a la
Revuelta inglesa. Las opiniones difieren entre autores católicos y protestantes.134 De
todos modos, para poder divorciarse de Catalina, Enrique necesitaba de una dispensa
especial del papa Clemente VII. Así es que le pidió a su canciller, Tomás Wolsey
(1475–1530), cardenal arzobispo de York, que hiciera los arreglos necesarios para la
anulación de su matrimonio o que fuese declarado inválido. Pero Wolsey fracasó en
estas gestiones (1529) porque el Papa se hallaba presionado por Carlos V, que era
sobrino de Catalina. Un teólogo de la Universidad de Cambridge, Tomás Cranmer
(1489–1556), sugirió que se le pidiera consejo jurídico a las universidades de Europa.
Las respuestas favorecieron mayoritariamente la anulación, pero el Papa no iba a
cambiar de parecer. Enrique, entonces, tomó las cosas en sus manos e hizo que el clero
inglés lo declarara “único y supremo señor” de la Iglesia de Inglaterra. Para entonces,
Cranmer había sido nombrado arzobispo de Canterbury y primado de la Iglesia de
Inglaterra. En ejercicio de sus funciones, Cranmer anuló el matrimonio de Enrique,
quien se casó con Ana Bolena, en 1533.135
 Al año siguiente (1534), el Parlamento regularizó la situación con el Acta de
Supremacía, que declaraba que el rey era “la única cabeza suprema en la tierra de la
Iglesia de Inglaterra,” con lo cual la Iglesia inglesa quedaba fuera de la jurisdicción del
Papa. Con esto quedaba también consumada la separación de Roma. Esto dejó a los
ingleses en una situación extraña ya que pertenecían a una Iglesia Católica, pero que
rechazaba la autoridad del Papa. No todos estuvieron de acuerdo con estos cambios y
algunos murieron por ser leales al Papa, entre ellos Tomás Moro (1478–1535), que
había sucedido a Wolsey como canciller y fue autor de la célebre obra Utopía, en la
que contrasta el mundo tal como es y como debería ser.
Las maniobras arteras de Enrique en cuanto a su sucesión no lo beneficiaron en su
política con respecto a la Iglesia. Una cosa hubiera sido que él le pidiera a sus súbditos
que aceptaran sus planes en cuanto a la sucesión al trono. Pero algo totalmente
diferente era que él les exigiera que aceptaran también los principios fundamentales
que estaban expresados en su política respecto al Papa. Muchas personas miraban con
sospecha a estas demandas. La ejecución de Moro y otros opositores sirvió para
mostrar que Enrique estaba bien plantado en su nueva política y que a través de las
resoluciones del Parlamento u otros medios él tenía el poder legal para aplastar a la
oposición.
Otro personaje importante en estos episodios fue Tomás Cromwell (1485–1540),
que fue viceregente del rey para asuntos eclesiásticos y que puso en marcha las
“reformas” de Enrique, hasta que cayó en desgracia y fue decapitado. Cromwell fue el
artífice de las confiscaciones de monasterios y propiedades eclesiásticas, cuyas rentas
alimentaron el voraz apetito del rey para el mantenimiento de su corte despilfarradora
y sirvieron para comprar a los nobles a su causa.
La característica sobresaliente de la Revuelta inglesa fue que no tuvo un líder
religioso prominente, como Lutero en Alemania o Zuinglio y Calvino en Suiza. Sus
motivos fueron más políticos y sociales en su carácter que una verdadera revolución
religiosa. Esta es la razón por la que no provocó un auténtico avivamiento espiritual en
el pueblo. Además, la Revuelta inglesa (a diferencia del luteranismo y el calvinismo)
no se esparció fuera de Inglaterra y fue una reforma a medias dado que no rompió de
manera total con la teología católica romana. La corona tomó el control del
movimiento y este hecho mismo explica por qué fue menos radical que los
movimientos en el continente. En general, su teología fue una mezcla de luteranismo,
calvinismo y catolicismo, si bien el tipo de adoración fue más católico que protestante,
como también lo fue su estructura eclesiástica.136
Además, algunos de los cambios que se produjeron en la Iglesia de Inglaterra
fueron contradictorios. Enrique nunca dejó de ser católico en materia doctrinal, sin
embargo, bajo la dirección de Cromwell, mandó confiscar monasterios al tiempo que
autorizó la publicación de la Biblia de Miles Coverdale, que estaba basada en una
traducción hecha por Guillermo Tyndale, y hacía sus máximas concesiones al
protestantismo por medio de los Diez Artículos (1536). Por otro lado, por el Acta de
los Seis Artículos (1539) afirmaba la transubstanciación, la confesión, el celibato del
clero, el derecho a misas privadas y la validez de los votos monacales.
El protestantismo en Inglaterra. La Reforma protestante en Inglaterra tomó un
curso peculiarmente propio. Los reyes fueron los que controlaron y regularon las
creencias y prácticas religiosas de sus súbditos. Enrique VIII realmente no tenía la más
mínima intención de reformar la doctrina de la iglesia, sino que estaba determinado
simplemente a deshacerse de la jurisdicción papal. Walker sugiere que “la posición
religiosa del propio Enrique era la de un católico ortodoxo, salvo en que había
sustituido la autoridad del Papa por la suya propia.”137 George Park Fisher señala que
“el rasgo distintivo de la Reformación inglesa, no consistió en haberse separado de la
sede papal toda una comunidad política … porque lo mismo sucedió en otras partes
donde llegó a predominar la Reforma, sino en el hecho de que dicha separación dio por
resultado inmediato un abandono demasiado pequeño del sistema dogmático de la
edad media.”138
Sin embargo, incluso durante el reinado de Enrique, hubo aquellos que deseaban
una reforma más completa de la religión estatal que la que el rey estaba dispuesto a
admitir.139 Por supuesto, durante el reinado de Enrique VIII, la uniformidad fue
mantenida por medio de la represión y la fuerza. No había muchas posibilidades para
una reforma más profunda de la Iglesia inglesa ni libertad para los individuos que
tenían otras afiliaciones religiosas. Pero la comprensión oficial de la fe cristiana no fue
la única en el espectro religioso del siglo XVI. Algunas expresiones protestantes
encontraron su lugar en Inglaterra y comenzaron a desarrollar conventículos en
secreto, conduciendo sus propios servicios de adoración.
El protestantismo en Inglaterra no fue primero y antes que nada un acto de la
corona. Las ideas protestantes estuvieron esparciéndose en Inglaterra incluso
confrontando la oposición del rey. Como ha afirmado A. G. Dickens: “Esta extensión
del protestantismo no fue producida primariamente por los actos del Estado. Al igual
que en los Países Bajos y en Escocia, las creencias protestantes avanzaron en algunos
momentos en las fauces de la oposición real de los gobiernos.”140
¿Quiénes fueron estos hombres y mujeres que procuraron una reforma de la
Iglesia de Inglaterra y que en diversas maneras expresaron sus inquietudes por una fe
más bíblica?
Maynard Smith: “Estas fueron personas que habían heredado las
tradiciones de los lolardos; fueron personas que habían sido discipuladas por
los anabautistas de los Países Bajos, personas que habían leído los tratados
luteranos traducidos al inglés, personas que habían leído el Nuevo
Testamento en inglés y encontrado las notas de más actualidad que el texto.
Muchas de ellas eran celosas y estaban orientadas espiritualmente, la
mayoría probablemente era más inteligente que la mayoría convencional,
pero era casi tan ignorante. No obstante, creían en su propia iluminación, y
 pensaban que se encontraban en el carromato del progreso; pensaban que era
su vocación romper los grillos del pasado y destrozar la superstición;
comenzaron a hacerlo cargados con los esloganes que se les habían
enseñado.”141
El protestantismo llegó a Inglaterra a través de canales intelectuales y comerciales
bien establecidos con Alemania y los Países Bajos. La influencia alemana fue la
primera y la más fuerte, y afectó los círculos más altos de la vida intelectual inglesa.
Miembros de la Universidad de Cambridge en particular fueron los primeros en ser
persuadidos, y el protestantismo que ellos adoptaron fue de tipo luterano. Tan fuerte
fue el compromiso de unas pocas personas a la nueva enseñanza que desde comienzos
de la década de 1520 ingleses nativos se involucraron en la propaganda a favor del
protestantismo.142
El luteranismo había sido introducido temprano en Inglaterra. Trevelyan dice:
“Las doctrinas luteranas apenas habían sido proclamadas en Wittenberg cuando se
transformaron en un poder en Inglaterra, si bien todavía bajo la condena de la Iglesia y
el Estado. Inmediatamente ellas absorbieron a los lolardos en el movimiento
protestante.”143 Los escritos de Lutero pronto comenzaron a encontrar ávidos lectores
en Inglaterra, y ejercieron alguna influencia sobre el pensamiento inglés ya antes de
1529, si bien es imposible decir cuántos discípulos obtuvieron. Elton afirma que “en
los años de 1520 una forma diferente de herejía [diferente del lolardismo] comenzó a
aparecer, y los obispos, procurando hacerle frente, muchas veces confundieron a las
dos. Las universidades, especialmente Cambridge, comenzaron a responder a las
enseñanzas de Lutero en el continente.”144 Y ya se mencionó que Enrique VIII en 1521
reaccionó contra las enseñanzas de Lutero sobre los sacramentos con su libro Assertio
septem sacramentorum.
Además, el lolardismo todavía tenía adherentes en los distritos locales y entre
personas de los niveles sociales más bajos. Fisher es de la opinión de que “hay razón
para creer que aun a principios del siglo XVI, había entre la población rural de
Inglaterra muchos lolardos, o discípulos de Wickliffe.”145 Dickens señala: “Si bien
durante la primera cuarta parte del siglo XVI se registran muchos casos de lolardismo,
es difícil que las investigaciones modernas se animen a hacer alguna estimación
estadística del problema, porque una larga experiencia ha hecho de los lolardos
adeptos en el arte del ocultamiento.”146 Albert H. Newman afirma que “el cristianismo
evangélico, en la forma del lolardismo, persistió en Inglaterra y Escocia con
considerable vigor hasta después de la inauguración de la Revolución protestante.”147
Los dos movimientos (lolardismo y luteranismo) pueden haber estado operando
de manera paralela: el uno, el más nuevo, vigoroso y efectivo especialmente en los
círculos intelectuales y universitarios; el otro, el más viejo, pero menos fuerte y
efectivo, en los círculos donde no era muy probable que el movimiento tuviese alguna
influencia significativa sobre la vida religiosa de todo el reino. La actitud del gobierno
hacia estas dos herejías jamás estuvo en dudas en los años de 1520. Enrique VIII
estaba convencido que él era el “defensor de la fe” católica ortodoxa.
La actitud meramente política y antipapal del rey no fue, entonces, la única
expresión de la Reforma inglesa. Un conglomerado de varios movimientos tiene que
ser tomado en cuenta para explicarla. La revuelta oficial de la corona, comenzada bajo
Enrique VIII y continuada bajo su hija Isabel, que rompió con Roma y erigió la
supremacía eclesiástica de la corona inglesa, debe ser diferenciada de la reforma
teológica de orientación marcadamente protestante. Esta reforma teológica, ajena a las
consideraciones puramente políticas, “fue el proceso por el cual las ideas que se
tornaron características del curso principal del protestantismo inglés se fueron
trabajando entre aquellos que posteriormente llegaron a ser los patrones y misioneros
del protestantismo.”148
Roger B. Manning: “Este movimiento comenzó con los luteranos de la
posada Casa Blanca en Cambridge en los años de 1520; incluyó a Tyndale,
Frith y a los exiliados de los días de Enrique, a Tomás Cromwell y su círculo
de reformadores erasmianos, a obispos de los días de Enrique y Eduardo
como Cranmer, Latimer y Hooper, casas aristocráticas como las de la reina
Catalina Parr, y los exiliados de tiempos de María; y culminó en el
movimiento puritano isabelino y la obra de Richard Hooker. Como
movimiento de reforma teológica fue diverso y abrazó una variedad de cepas
erasmianas y protestantes.”149
La complejidad del protestantismo inglés temprano no es fácil de descifrar. Es
todavía más difícil tratar de marcar los límites entre las diferentes líneas teológicas que
se estuvieron desarrollando. Algunas de las herejías consideradas en la convocación de
1536 “podían tener un origen directamente luterano; muchas eran más
incuestionablemente derivadas del lolardismo; algunas pocas pudieron venir de ambos
movimientos, mientras que otras pudieron ser ya sea anabautistas o lolardas.”150
Además, esta diversidad fue estimulada por el carácter no oficial del protestantismo
inglés durante la mayor parte del reinado de Enrique VIII. Manning señala este factor
cuando dice que “en general la reforma oficial no miró más allá del mantenimiento de
la supremacía real y la uniformidad litúrgica.” Y agrega: “Las reformas teológica y
popular ocurrieron mayormente bajo los auspicios de un patronazgo no oficial o como
mucho semioficial, y debido a fuerzas políticas, intelectuales y sociales mayormente
fuera del control de los gobiernos Tudor.”151

El desarrollo de la Reforma inglesa

Protestantismo y reacción (1547–1558). Cuando Enrique murió, fue sucedido por
su hijo Eduardo VI (1537–1553), que tenía nueve años y que gobernó seis años. Al
principio lo hizo bajo la tutoría de Eduardo Seymour, duque de Somerset (1506–1552),
que era hermano de la madre de Eduardo y tercera esposa de Enrique VIII, Juana
Seymour, y simpatizaba con el ala protestante. Durante su reinado, Cranmer pudo
llevar adelante la promoción del protestantismo. Entre las medidas tomadas durante
este período de mayor tolerancia estuvieron: la administración de la copa a los laicos;
la confiscación de tierras eclesiásticas, especialmente las llamadas chantries, o sea,
capillas en las que se decían misas; la confiscación de propiedades de cofradías y
congregaciones religiosas; la abrogación de los Seis Artículos; la condena de las
imágenes en las iglesias; el matrimonio del clero; sendas actas de uniformidad que
imponían el uso del Libro de oración común en inglés. En 1549, en medio de muchos
de estos cambios, Somerset fue depuesto como Protector por Juan Dudley, conde de
Warwick (1502–1553), quien ocupó su lugar como duque de Northumberland y que
promovió todavía más la causa protestante por razones de orden político.
Todos estos cambios terminaron cuando sobrevino la muerte de Eduardo y se
produjo la ascensión al trono de María Tudor (1516–1558), la hija de Catalina de
Aragón. María era católica, como su madre, y se casó con Felipe II de España. El
pueblo inglés no la quería. Su reinado triste duró sólo cinco años, en los que destiló su
resentimiento por la anulación del casamiento de sus padres. Con la ayuda del cardenal
Reginaldo Pole (1500–1558) revocó los cambios realizados en la Iglesia de Inglaterra
desde 1529 y procuró imponer nuevamente el catolicismo en su reino. Muchos
resistieron estas medidas y fueron ejecutados, entre ellos Tomás Cranmer. La
persecución de protestantes fue severa y varios líderes eclesiásticos terminaron en la
hoguera, como Juan Rogers (1500–1555), Hugo Latimer (1485–1555), Nicolás Ridley
(1500–1555) y Juan Hooper (1495–1555). Todo esto hizo que María recibiera el mote
de “la sanguinaria” y que se despertara en Inglaterra un profundo sentimiento anti-
romanista.
Establecimiento de la Iglesia de Inglaterra (1558–1603). María no dejó herederos
y fue sucedida por Isabel I (1533–1603), la hija de Ana Bolena. Isabel no hizo públicas
sus convicciones religiosas, pero fue educada en el protestantismo y su legitimidad
como reina dependía de los hechos que establecieron la Iglesia de Inglaterra como
Iglesia separada de Roma. El Papa no la reconoció como reina, España tampoco
porque su rey Felipe II pretendía ser el sucesor legítimo como esposo de María. Por
ello, en 1588 envió a su Armada Invencible, que fracasó rotundamente en su intento de
liquidar a la armada inglesa e invadir Inglaterra. Además, durante todo su reinado,
Isabel sufrió un complot detrás del otro para derrocarla. Esto alentó los sentimientos
anticatólicos en la población, porque Isabel era una reina muy popular.
Su reinado fue el período de oro del renacimiento inglés (o renacimiento
isabelino) y fue en él que la Iglesia de Inglaterra se estableció sobre bases más
permanentes. Isabel contó para su proyecto monárquico con la ayuda de uno de los
más cautos e inteligentes estadistas de Inglaterra, Guillermo Cecil (1521–1598). El
período isabelino fue el período de los logros culturales más grandes. Músicos, poetas,
artistas, dramaturgos (como William Shakespeare) fueron los más grandes de aquel
tiempo, mientras los navegantes y exploradores ingleses (como Sir Francis Drake)
recorrían los océanos de todo el mundo. En 1559 el Parlamento proclamó a Isabel
como “gobernadora suprema de la Iglesia de Inglaterra” mediante la Segunda Acta de
Supremacía, que declaraba también que la fe ortodoxa era la que se enseñaba en la
Biblia, en los primeros cuatro concilios ecuménicos (de Nicea a Calcedonia), y en las
Actas del Parlamento. Además, se rechazaba la autoridad del Papa y todos los pagos y
apelaciones a él. El proceso se completó con la adopción de una nueva versión del
Libro de oración común (1559) y la confesión oficial de los Treinta y nueve artículos
(1563), que presentan una tendencia calvinista y que constituyen la declaración de fe
de la Iglesia de Inglaterra. Isabel nombró nuevos obispos y designó a Mateo Parker
(1504–1575) como arzobispo de Canterbury.
De esta manera, hacia el año 1563, la corona de Isabel estaba sólidamente
afirmada, pero se veía amenazada por dos lados: por el de Roma, y aún más
peligrosamente, por el de los reformadores más fanáticos que luego serían conocidos
como los puritanos. La corona inglesa había ido demasiado lejos en sus pretensiones
de independizarse de Roma, por eso en 1570 el Papa excomulgó y depuso a Isabel y
puso bajo el bando a Inglaterra. Esto significaba que cualquier nación podía
conquistarla, contando para ello con la aprobación papal. Ya se vio que Felipe II
intentó hacerlo en 1588 con su Armada Invencible, pero fue derrotado.
Un elemento distintivo de la Revuelta inglesa fue su carácter pragmático más que
reflexivo, es decir, los líderes de la Iglesia de Inglaterra se mostraron siempre más
interesados por asuntos prácticos, como el gobierno de la Iglesia y la adoración, que en
cuestiones de teología dogmática. Así, pues, mientras los europeos en el continente
discutían acerca de la relación de las dos naturalezas de Cristo y la predestinación, los
ingleses se dividían por asuntos de gobierno eclesiástico. Estas disputas dieron lugar al
surgimiento de diversos grupos que se fueron identificando como episcopales,
presbiterianos y congregacionalistas. En general, la teología fundamental de estas
diversas expresiones del protestantismo inglés era la misma, pero diferían
profundamente en cuestiones eclesiológicas y litúrgicas.
El teólogo anglicano más importante del siglo XVI fue Ricardo Hooker (1553–
1600), cuya obra más destacada tiene que ver con el gobierno episcopal de la Iglesia y
lleva por título Leyes de política eclesiástica (1594, 1597). Hooker expresa la idea
anglicana característica de que la fuente o el origen de la verdad cristiana no es uno
sino muchos. Según él, creemos la verdad de la Biblia porque la Iglesia y el pueblo
cristiano la han afirmado. De este modo, el anglicanismo terminó ocupando una
posición intermedia entre el catolicismo y el zuinglianismo. En materia de
eclesiología, Hooker enseñaba que ninguna forma de gobierno eclesiástico podía
pretender una base segura en la Biblia o en la Iglesia primitiva. Pero al igual que todos
los anglicanos de su tiempo, insistía en la necesidad de una forma de adoración
uniforme y oficial. En definitiva, el anglicanismo siguió una singular via media, que ha
sido su sello distintivo a lo largo de los siglos.152

LA REFORMA EN ESCOCIA153

Trasfondo de la Reforma en Escocia

La Escocia de principios del siglo XVI era un país sumido en el feudalismo con
una corona débil e incapaz, una nobleza empobrecida y una Iglesia inmensamente rica
en tierras y muy secularizada. Al igual que en el continente, la Reforma en Escocia fue
producto del espíritu crítico propio del Renacimiento y del deseo de encontrar
satisfacción espiritual en una Iglesia decadente. No obstante, para entender la Reforma
en Escocia es necesario considerar los factores políticos y económicos con los que
estaba entramada la cuestión religiosa. En realidad los hilos están tan estrechamente
ligados que es difícil desenmarañarlos.
El trasfondo político tiene que ver con la rivalidad de los intereses franceses e
ingleses en Escocia y la lucha entre la corona y los nobles. Estos viejos conflictos
asumieron un tinte religioso. Francia representaba a la vieja religión católica, mientras
que Inglaterra se afirmó como potencia anti-papal. Entre los anglófilos había algunos
que eran simpatizantes del protestantismo y otros que eran nobles con aspiraciones
políticas y económicas. El rey Jacobo V (1524–1542) estaba del lado de Francia, pero
con su muerte, Enrique VIII vio la oportunidad para adueñarse de Escocia. Después de
numerosos conflictos, finalmente para 1558 el reino estaba más bajo el dominio de
Francia que de los ingleses. Esta influencia católica francesa fue la que finalmente
llevó a la revolución protestante.
El trasfondo económico tiene que ver con las riquezas de la Iglesia en Escocia. Si
bien la fortuna de la vieja Iglesia en Escocia mejoraba o declinaba con los cambios en
la situación política, su posición se fue deteriorando notablemente bajo la influencia de
la presión económica. La Iglesia era dueña de la mayor parte de la riqueza del reino. Al
comienzo de la Reforma sus ingresos eran por lo menos diecisiete veces mayores que
los de la propia corona, que debía recurrir frecuentemente a las arcas eclesiásticas para
resolver sus problemas financieros. Además, la Iglesia no sufría tanto la inflación
porque cobraba impuestos cada vez mayores y aumentaba las tarifas por sus servicios
religiosos. Pero estos recursos sólo beneficiaban a la jerarquía de la Iglesia. Mientras la
corona, la nobleza y el bajo clero se empobrecían, los jerarcas de la Iglesia se hacían
cada vez más ricos.
J. D. Mackie: “Saqueada por la corona, envidiada por los nobles,
sospechada por los pobres, la Iglesia estaba bien abierta a los ataques de
aquellos que esperaban curar sus pesares económicos abrazando la causa de
 la Reforma. El preludio al año de crisis de 1559 fue la “Convocación de los
Mendigos,” clavada sobre las puertas de las casas de los frailes el 1 de enero
de 1559, convocando a los ocupantes a salir y ocuparse ellos mismos en un
trabajo honesto dejando sus riquezas a las viudas, huérfanos, los enfermos y
los pobres.”154
El trasfondo religioso está ligado estrechamente a los dos anteriores. El estado de
la Iglesia escocesa en este tiempo hacía que muchos dudaran de si el servicio religioso
que ella prestaba guardaba relación alguna con los enormes privilegios que gozaba.
Las críticas se fueron sumando y creando un ambiente de disconformidad propicio
para el cambio. Además, el país estaba preparado para la Reforma por la educación de
algunos sectores sociales, el constante intercambio con Francia y los Países Bajos, y la
simpatía de los estudiantes escoceses por los primeros movimientos de reforma en
Inglaterra y Bohemia.
El luteranismo se infiltró en Escocia ya durante el reinado de Jacobo V, pero sin
mayor éxito debido a la oposición del rey y del obispo de San Andrés, Jacobo Beaton
(m. 1539). Varios protestantes sufrieron como resultado de esta persecución. El primer
mártir de la fe reformada en Escocia fue Patricio Hamilton (1504–1528), quien había
visitado Wittenberg y estudiado en Magdeburgo. Hamilton predicó el luteranismo y
terminó en la hoguera en 1528. En 1543, el Parlamento escocés autorizó la lectura y
traducción de la Biblia. El principal predicador protestante en este tiempo fue Jorge
Wishart (1513–1546), quien también terminó sus días en la hoguera. Durante la
minoría de edad de María Estuardo (1542–1587), la hija de Jacobo V, el
protestantismo hizo notables progresos. En 1546 un motín de protestantes terminó en
el asesinato del cardenal David Beaton (1494–1546), arzobispo de Edimburgo. Entre
los amotinados estaba Juan Knox, que se convirtió en su consejero espiritual. En 1554
asumió la regencia de Escocia la viuda de Jacobo V, María de Guisa, demasiado débil
para oponerse al lento pero persistente avance del calvinismo en Escocia. Sin embargo,
la oportunidad para la Reforma se presentó bajo el reinado de María Estuardo, hija de
Jacobo V y viuda del rey de Francia, Francisco II (1544–1560).
Al morir su marido, María no pudo sostenerse en el trono escocés por las intrigas
de la nobleza protestante liderada por su medio hermano, el conde de Murray (1531–
1570), de tendencia protestante. En 1557 algunos grandes nobles y otros firmaron el
primer Pacto formal, que obligaba a la “Congregación de Cristo” a resistir a la
“Congregación de Satanás,” lo que creó un instrumento que, renovado cuatro veces
más, sirvió para unir a los protestantes y darles una base sólida para enfrentar con
ventajas la crisis de 1559–1560.
Después de un corto destierro, María Estuardo fue invitada por los católicos y por
los mismos protestantes a regresar a Escocia (1561). Casada en segundas nupcias con
Enrique Darnley (1545–1567), uno de los nietos de Enrique VII, éste terminó
asesinado. Al casarse en terceras nupcias con el conde Bothwell (1536–1578), uno de
los asesinos de su segundo marido, fue acusada de complicidad en el crimen y los
protestantes exigieron que fuera ejecutada. María tuvo que abdicar a favor de su hijo
Jacobo VI (1566–1625), que tenía apenas un año de edad. La regencia cayó en manos
del conde de Murray. María huyó a Inglaterra para buscar refugio junto a su prima
Isabel I, en 1568, pero ésta la mandó apresar y la mantuvo encarcelada durante
diecinueve años, hasta que la hizo ajusticiar por “alta traición” (1587). Para entonces,
el protestantismo escocés había encontrado vía libre para su difusión en el reino y
consiguió el control del Parlamento escocés.

Juan Knox (c. 1514–1572)

El principal protagonista de la Reforma en Escocia fue Juan Knox. Había sido
educado y ordenado como sacerdote, si bien nunca ejerció como clérigo. Conocía bien
el latín pero poco el griego. Actuó como escribano durante algún tiempo, pero el
estudio de Jerónimo y Agustín lo convencieron de que mucho del saber antiguo era
pura superchería. Knox también había estudiado con Calvino en Ginebra, y por su fe y
convicciones políticas había sido puesto preso en las galeras por un año y medio.
Después de ser liberado (1549) fue a Inglaterra, donde predicó atacando la misa como
un acto idolátrico. Durante el reinado de Eduardo VI fue uno de los seis Capellanes
Reales y tuvo parte en la preparación del Segundo Libro de Oración Común. Durante
el reinado de María Tudor en Inglaterra (1553) huyó a Europa (primero a Frankfort y
después a Ginebra), donde se encontró con Calvino, Bullinger y otros líderes suizos.
En Ginebra trabajó en la versión ginebrina de la Biblia en inglés.
Para muchos escoceses, la dependencia de Francia era tan odiosa como las
pretensiones de dominio inglés. Es así como las causas del protestantismo y la
independencia nacional parecían unirse en una. Knox llegó a transformarse en el líder
de ambos movimientos. En 1555 regresó a Escocia y predicó abiertamente la doctrina
protestante, para volver a Ginebra al año siguiente, donde escribió Primer toque de
trompeta contra el monstruoso regimiento de mujeres (1558). En este libro Knox
indicaba que el reinado de mujeres contravenía la ley natural y divina: el ataque iba
dirigido contra María Tudor, María de Guisa y más tarde contra Isabel y María
Estuardo.
Knox se propuso “aconsejar” a la reina de Escocia, pero también luchó por
destituirla porque la consideraba una usurpadora, y por ello fue perseguido tanto en
Escocia como en Inglaterra. Sin embargo, regresó a su país en 1559, aprovechando un
tratado de paz que establecía cierta tolerancia religiosa en Escocia. Allí se puso al
frente del movimiento de reforma. Un año más tarde, al morir la reina madre, María de
Guisa, el Parlamento abolió el catolicismo y la jurisdicción papal, e introdujo una
constitución eclesiástica de tipo presbiteriano: el Primer libro de disciplina. El
Parlamento adoptó como credo del reino una confesión de fe calvinista, preparada por
Knox.
Al regresar María Estuardo a Escocia (1561), Knox denunció sus misas y su vida
cortesana. Knox se entrevistó con ella tres veces y fue duro en sus ataques a la reina.
Más tarde, cuando María huyó a Inglaterra, el Parlamento proclamó el calvinismo
como religión oficial del Estado y durante la regencia de Murray los católicos fueron
perseguidos. Así se constituyó la Iglesia de Escocia en forma oficial, con total
autonomía en sus asuntos internos a pesar de ser una Iglesia estatal. La Iglesia
escocesa adoptó una confesión de fe calvinista (Confesión Escocesa), que Knox ayudó
a redactar, y estableció una forma de gobierno eclesiástico presbiteriano pero
descentralizada, a diferencia de las demás iglesias reformadas.
Cuando Jacobo VI, el hijo de María Estuardo, asumió la corona de Escocia,
comenzó un período de mayor calma religiosa en el reino, pero pronto los calvinistas
instigaron al rey para que persiguiera a los católicos y a los anglicanos, más por
razones de orden político que religioso. Al ser nombrado rey de Inglaterra, cuando
murió Isabel I, Escocia se unió al reino del sur en la persona de su rey, quien gobernó
como Jacobo I. No obstante, Escocia se afirmó en el calvinismo y el catolicismo no
desapareció por completo. Por el Pacto Nacional de 1648 los escoceses se inclinaron
por el “presbiterianismo”. Esto significaba que la autoridad estaba en manos de los
presbiterios locales, grupos de “ancianos” que gobernaban las iglesias en cada distrito
particular y que examinaban, ordenaban y removían ministros.

Características de la Reforma escocesa

A diferencia de la Reforma en Inglaterra, la Reforma escocesa en sus comienzos
no tuvo mucho que ver con cuestiones propiamente políticas ni fue liderada por el rey.
Jacobo V dejó las cuestiones religiosas totalmente en manos del clero. Además, estaba
bajo la presión de Francia y del Papa que, a principios del siglo XVI consideraban a
Escocia como territorio católico. Por otro lado, los nobles codiciaban las enormes
riquezas de la Iglesia, especialmente en tierras y castillos y, en consecuencia, estaban
más abiertos a considerar un rompimiento con Roma e inclinarse al lado protestante
con tal de quedarse con los bienes eclesiásticos. Pero el monarca no podía romper tan
fácilmente con Roma, porque eso significaba perder el apoyo de sus viejos aliados
católicos.
George T. Warner, C. Henry K Marten y D. Erskine Muir: “La Iglesia
en Escocia era rica, pero mucho de su riqueza no era utilizado para fines
eclesiásticos. Los obispos eran de lejos más nobles que eclesiásticos—
guerreros, ambiciosos de riquezas y mundanos. Generalmente eran los hijos
más jóvenes de grandes familias, que usaban su posición para saquear a la
Iglesia a favor de su propia casa. Peleaban entre ellos: cuando Jacobo
Beaton, arzobispo de San Andrés, le ordenó al prior de San Andrés corregir
 su vida inmoral, el prior—que pertenecía a la más salvaje de todas las
familias de las Tierras Bajas—contraatacó levantando en armas a sus siervos
y amenazando con hacer la guerra al arzobispo. Incidentes de este tipo, que
involucraban a magnates eclesiásticos, no eran de ningún modo extraños.
Los clérigos comunes eran pobres e ignorantes y de mala conducta.”155
Por otro lado, en Inglaterra la corona se arrogó todo el poder que había ostentado
el Papa: el monarca era Cabeza de la Iglesia y el gobierno de la Iglesia era autoritario.
En cambio, en la Iglesia escocesa, el movimiento de Reforma nació como una
revolución contra una reina ausente, que era papista. En general, el apoyo de la corona
a la Reforma fue débil y ésta se desarrolló bajo la amenaza constante de una invasión
papista desde el exterior y de la apostasía de gobernantes protestantes en el interior.
Por ello mismo, esta Iglesia no podía esperar que el Estado suprimiera a los opositores,
sino que debía defenderse sola. No es extraño, pues, que siguiera la doctrina calvinista
que enseñaba que el gobierno civil, si bien era considerado como una necesidad, debía
ser reconocido sólo cuando era conducido conforme a la Palabra de Dios.
Además, la Reforma escocesa siguió en todo el modelo de Calvino. Fue más
doctrinal que política; exaltó la Biblia como única regla de fe y orden; y, puso gran
énfasis en la disciplina. Tuvo éxito con todas las clases sociales ya que la nobleza la
aceptó primero ofreciéndole su apoyo, y luego le siguió la gente común. De este modo,
surgió una sorprendente unanimidad religiosa entre los escoceses. Por otro lado, fue
una Reforma democrática, al menos mucho más que la Reforma calvinista. Cada
congregación tenía el derecho de escoger a su propio pastor. Había más libertad en los
Sínodos, las Sesiones y la Asamblea General. Puso énfasis sobre la educación,
especialmente el estudio de los idiomas bíblicos y la hermenéutica. Lamentablemente,
fue muy intolerante con los disidentes. No había muchos reformadores radicales en
Escocia, pero Knox y sus seguidores no tuvieron misericordia con ellos y
especialmente con los católicos romanos.
J. D. Mackie: “La revolución de 1559–60 quedó muy lejos de sus
esperanzas. No obstante, fue un evento de primera importancia. Expulsó a la
Iglesia Romana y, si bien no concretó sus ideales, estableció el patrón de una
nación organizada para la adoración a Dios conforme a un sistema que hizo
de la rectitud personal el deber de cada individuo. No todas las personas
fueron verdaderamente religiosas … No obstante, en lo principal el pueblo
escocés se transformó no sólo en temeroso de Dios sino en un pueblo que
confió en Dios. La medida de su confianza aparece en la adhesión general al
Pacto que expresaba la creencia que toda la nación era especialmente una
con Jehová.”156

LA REFORMA EN FRANCIA157
Trasfondo de la Reforma en Francia
Francia fue el único país latino en el que arraigó con cierta fuerza la Reforma. El
protestantismo francés no procedía del luteranismo alemán, sino del calvinismo. En las
filas protestantes francesas figuraban personas de gran relieve e influencia.
Entre los precursores de la Reforma en Francia estaba Jacques Lefèvre de Étaples
(1455–1536), profesor de la Sorbona, quien ya en 1512 en su comentario sobre la
Epístola a los Romanos, anticipaba las enseñanzas de Lutero. Margarita de Angulema
(1492–1549), hermana de Francisco I, antes de ser reina de Navarra reunía en su casa a
humanistas y reformadores con tendencia al misticismo, que se oponían al
escolasticismo medieval. Como la mayoría de los humanistas y místicos, éstos no
estaban a favor de hacer cambios en las instituciones externas y establecidas de la
Iglesia, pero sí aspiraban a un cristianismo más bíblico y a una espiritualidad más
auténtica. Desde Navarra y ciudades fronterizas como Estrasburgo y Ginebra se fueron
infiltrando en Francia las ideas protestantes. Cuando se publicó la Institución de
Calvino, dedicada a Francisco I, el espíritu revolucionario fue difundiéndose junto con
sus ideas. En verdad, fue Calvino quien a través de su obra introdujo la fe evangélica
en Francia.
Durante el reinado de Francisco I (reinó de 1515 a 1547), el protestantismo no tuvo
mayores oportunidades de expansión. El monarca había obtenido el control de la
Iglesia francesa con la firma del Concordato de Bolonia con el Papa y no tenía ningún
interés en promover el protestantismo en su reino. No obstante, bajo el reinado de su
sucesor, Enrique II (reinó de 1547 a 1559), el protestantismo calvinista logró
difundirse ampliamente entre la burguesía, a pesar de la enérgica oposición del
monarca. Enrique II inició la más cruel persecución contra los protestantes, que se
incrementó con su sucesor, Francisco II, casado con María Estuardo de Escocia, y por
lo tanto, celosamente católico. No obstante, para 1555 ya se había organizado la
primera iglesia protestante francesa siguiendo el modelo calvinista. Algunos nobles
también se inclinaron a la fe calvinista, como el rey de Navarra, Antonio de Borbón,
casado con Juana de Albrit, hija de Margarita de Navarra, hermana de Francisco I de
Francia; Luis de Condé, hermano de Antonio de Borbón; el militar Francisco
d’Andelot; y algunos otros grandes señores, como el almirante Gaspar de Coligny
(1519–1572).
Los católicos, que constituían la mayoría de la población en Francia,
consideraban como sus líderes a la poderosa familia de los Guisa, en especial al duque
Francisco de Guisa (1519–1563), que había jugado un papel heroico en la defensa de
la ciudad de Metz, contra las tropas de Carlos V (1552). Después de la firma del
Tratado de Cateau-Cambresis (1559), las luchas entre los Hapsburgos y los Valois
llegaron a su fin, liberando momentáneamente a Francia del temor de una invasión
extranjera. Esto dio lugar a luchas intestinas por el poder político entre las principales
familias francesas, especialmente los Borbones y los Guisa, que después de 1559
intentaron controlar a los débiles monarcas Valois. Los primeros eran calvinistas y los
segundos católicos, y esto dio lugar a un turbulento período de las guerras de religión.
Los tres hijos de Enrique II, que lo sucedieron en el trono de Francia fueron
sucesivamente, Francisco II, adolescente de quince años de edad, que sólo reinó un año
(1559–1560); Carlos IX (1560–1574), coronado a los diez años y reinó bajo la
regencia de su madre; y, Enrique III (1574–1589), príncipe afeminado e incapaz. Los
tres reyes, jóvenes y enfermizos, carecieron de la capacidad y energía indispensables
para afrontar las dificultades de la época. Cayeron bajo la influencia de su madre,
Catalina de Médicis (1519–1589), una princesa italiana carente de escrúpulos,
ambiciosa, audaz y preocupada en mantener la autoridad real a toda costa.
El debilitamiento de la autoridad real despertó en la alta nobleza católica y
protestante—apoyada por sus parciales—el deseo de asumir el gobierno del país. Al
frente de los calvinistas, llamados también hugonotes (probablemente del alemán
eidgenossen, los juramentados), figuraban las casas de Borbón, a la que pertenecían el
príncipe Luis de Condé y Enrique, rey de Navarra, y la de Montmorency, emparentada
con Gaspar de Coligny. La familia de los Guisa encabezaba a los católicos entre los
que se contaban el duque de esa casa, Francisco, y el cardenal de Lorena, hermano de
Francisco y sumamente rico.
Al poco tiempo de subir al trono Carlos IX se iniciaron las hostilidades. En un
encuentro murió asesinado Francisco de Guisa y los calvinistas lograron una mayor
influencia sobre el rey, con la consiguiente alarma de Catalina de Médicis. Ella era
católica, pero quería congraciarse con los hugonotes. Así promulgó un edicto por el
que autorizaba a los calvinistas a celebrar públicamente su culto, siempre que lo
hicieran afuera de las ciudades (1562). Pocos meses después, el duque de Guisa atacó
y asesinó a varios hugonotes en una granja en Vassy. La matanza de Vassy dio
comienzo a una serie de guerras de carácter religioso y de gran ferocidad, que se
prolongaron hasta 1593. Los católicos contaron con el apoyo de Felipe II de España,
mientras que los protestantes con la ayuda de Isabel de Inglaterra y de algunos
príncipes alemanes. Como resultado de esto, Francia cayó en un estado de completa
pobreza y anarquía.

Los hugonotes franceses158

Como se indicó, la influencia de Calvino había penetrado profundamente en
Francia y los protestantes franceses o “hugonotes”, como se los llamó desde 1557, se
multiplicaron a pesar de la persecución. Durante ocho años hubo guerra entre
hugonotes y católicos, hasta que en 1570 se firmó la Paz de San Germán, que fue una
victoria para los hugonotes, porque se les permitió el culto en cuatro ciudades.
Para consolidar la reconciliación de los dos partidos se arregló el matrimonio de
Enrique de Borbón, hijo del rey de Navarra (protestante) con Margarita de Valois,
hermana de Carlos IX (católica). Catalina de Médicis, celosa de la influencia del
calvinista Gaspar de Coligny, quien había sido el gestor de este arreglo con su hijo,
resolvió eliminarlo. Para ello se concertó con Enrique de Guisa, pero el plan fracasó.
Carlos IX, indignado, juró vengar el agravio inferido a su consejero y ordenó una
investigación. Catalina, temerosa de que se descubriera su participación, convenció a
su hijo de que los protestantes estaban tramando su muerte y así obtuvo su
consentimiento para organizar la matanza de los principales líderes hugonotes.
La ocasión escogida para el atentado fue la boda de Enrique de Borbón con
Margarita de Valois en París, cuando se reunieron nobles católicos y hugonotes para
celebrar tal evento. El 24 de agosto de 1572, día de San Bartolomé, el partido católico,
apoyado por el pueblo católico fanático de París, inició una horrenda matanza de
hugonotes, que luego se extendió a toda Francia. Coligny y miles de hugonotes
perecieron bajo la más extrema violencia. La noticia fue recibida con alegría en Roma
porque la causa católica en Francia se había salvado de un gran peligro.
Enrique Fliedner: “Coligny fue la primera víctima … El cuerpo decapitado
fue paseado en triunfo por las calles, llevado por un populacho delirante, y
precipitado en el Sena. Desde este momento, sólo se oyó en calles y casas el
ruido de las armas, de las detonaciones de los arcabuceros, los aullidos de los
asesinos, los gemidos de los moribundos y los gritos angustiosos de los que
huían, los cuales encontraban la muerte dondequiera que buscaban un
refugio. Cuéntase también, que el rey, desde lo alto del balcón del Louvre,
disparaba sobre los que intentaban huir, ‘a fin, decía, de que no quedase un
solo Hugonote para acusarle’. La carnicería duró tres días y tres noches en
París, de suerte que muy pocos lograron escapar. Las principales ciudades
del reino, tales como Orleáns, Lión, Tolosa y muchas otras, tuvieron también
su San Bartolomé; de manera que, según los cálculos más moderados, veinte
mil Hugonotes perdieron entonces la vida.
Esta monstruosa carnicería, perpetrada a favor de una traición infame, arrancó un
inmenso grito de horror a toda la cristiandad evangélica. Pero el papa Gregorio XIII
triunfaba. Hizo cantar un Te Deum, y para perpetuar el recuerdo de este sangriento
auto de fe, hizo acuñar una medalla con la inscripción siguiente: ‘El papa Gregorio
XIII’ [anverso] y ‘Matanza de los Hugonotes, 1572’ [reverso].”159

El desarrollo de la Reforma francesa

Después de este triste episodio, conocido como la Matanza de San Bartolomé, y
como consecuencia de la misma, se dieron cuatro guerras entre hugonotes y católicos.
Los hugonotes reaccionaron fundando la Unión Calvinista, que resultó ser como un
verdadero estado protestante dentro del reino de Francia y proclamó su absoluta
desvinculación respecto de un monarca al que consideraban “traidor y asesino.” Carlos
IX murió poco después (1574), y su sucesor, Enrique III, deseoso de calmar a los
calvinistas, les acordó algunos privilegios, entre otros el de celebrar su culto en toda
Francia, excepto en la ciudad de París (1576). Los católicos, indignados por estas
concesiones, formaron la Santa Liga, que tuvo como jefe a Enrique de Guisa, hijo de
Francisco.
La Santa Liga tenía propósitos tanto políticos como religiosos, tales como el
reestablecimiento de la religión católica como exclusiva y la restauración de los
antiguos derechos, preeminencias y libertades de las distintas comarcas de Francia. Por
entonces, la muerte del único hermano de Enrique III convirtió a Enrique de Borbón,
rey de Navarra, líder de los hugonotes, en el heredero del trono de Francia. La Santa
Liga quiso impedir esto buscando el apoyo de Felipe II, pero fracasó al llegar a su fin
el gobierno de los Valois con la muerte de Enrique III (1589), que fue asesinado por un
fanático. Así comenzó el dominio de los Borbones (protestantes) con Enrique de
Borbón, que se proclamó rey de Francia con el nombre de Enrique IV.
 Con la llegada al trono de Enrique IV en 1589, los hugonotes esperaban una
mayor tolerancia hacia su fe. No obstante, Enrique IV, por motivos políticos (ganar el
favor de la mayoría católica y poder instalarse en París) se convirtió al catolicismo
(1593). Según se cuenta, dijo en tal oportunidad: “París bien vale una misa.” La ciudad
que estaba en manos de un ejército español, capituló en 1594. La guerra continuó por
unos tres años más hasta que terminó con la paz de Vervins (1598), por la que Felipe II
reconoció al nuevo monarca francés y Enrique obligó a los españoles a retirarse de
Francia. Más tarde, Enrique IV puso fin a las guerras de religión promulgando el
Edicto de Nantes (1598). Mediante este tratado, los hugonotes fueron admitidos a
todas las funciones públicas, se garantizó la libertad de conciencia en todo el reino, el
culto público hugonote fue permitido en ciertos lugares, se decretó la igualdad entre
católicos y protestantes y los hijos de hugonotes no podían ser obligados a recibir la
enseñanza católica. En garantía del cumplimiento del edicto, Enrique IV concedió a los
protestantes un centenar de plazas fuertes, y les permitió reunirse en asambleas
generales para considerar sus propios asuntos (sínodos). El Edicto de Nantes proclamó
por primera vez la libertad religiosa en un país europeo y significó un adelanto en los
tratados de paz religiosa del siglo XVI. Bajo el reinado de Enrique IV, que logró
pacificar al país, Francia prosperó y experimentó notables progresos.
Lamentablemente, el rey fue asesinado en 1610 por un fanático, que con ello quería
“salvar al catolicismo.”
Enrique IV fue sucedido en el trono por Luis XIII (1601–1643), de nueve años de
edad, quien gobernó bajo la regencia de su madre, María de Médicis (1573–1642). El
matrimonio de Luis XIII con Ana de Austria (1601–1666) dio lugar a varios
levantamientos y protestas de los hugonotes, que terminaron con el Tratado de
Montpellier (1622). De todos modos, las iglesias hugonotes entraron desde entonces en
su período de prosperidad y crecimiento, conservando sus privilegios religiosos a pesar
de sufrir los ataques de los jesuitas y otras influencias católicas a medida que avanzaba
el siglo XVII. Armando Juan Du Plesis, cardenal de Richelieu (1585–1642) conquistó
en 1628 la fortaleza de La Rochela, que era un bastión de los hugonotes, y por el
edicto de Nimes (1629) les revocó a éstos todos sus privilegios políticos. Más tarde, la
revocación del Edicto de Nantes, por Luis XIV, en el año 1685, los redujo a la
situación de Iglesia mártir, perseguida y proscrita, hasta la Revolución Francesa
(1789). Miles de sus miembros se vieron forzados a emigrar hacia Inglaterra, Holanda,
Prusia y América.

LA REFORMA EN LOS PAÍSES BAJOS

Los territorios al norte de Francia y sobre el mar del Norte eran conocidos como
Países Bajos por estar sus tierras al nivel del mar o aun debajo, protegidas por diques.
El territorio comprendía dos partes: la del sur, Flandes, era rica, comercial e industrial;
y la del norte, era más pobre y poblada mayormente por pescadores. Los Países Bajos
estaban divididos en provincias, gobernadas por asambleas de representantes del clero,
la nobleza y la burguesía. Las ciudades gozaban de una amplia autonomía, mientras el
orden era mantenido por milicias locales. La capital era Bruselas, donde residía el
gobernador general, nombrado por el rey de España y era sede de los estados
generales, integrados por los representantes de las provincias.

Trasfondo y desarrollo de la Reforma en los Países Bajos160

El testimonio protestante en los Países Bajos se vio afectado especialmente por la
situación política de la región, que fue de gran inestabilidad a lo largo del siglo XVI.
El país había caído bajo el dominio español cuando sus diecisiete provincias pasaron al
control de Felipe II como herencia de su padre, Carlos V, en 1555. La economía estaba
fundada sobre el comercio y la fabricación de paños y, en consecuencia, sus habitantes
eran celosos custodios de su independencia. El luteranismo tuvo un ingreso temprano,
pero había sido desplazado por el radicalismo anabautista, especialmente en los niveles
sociales más bajos de la población. En 1561, Guy de Gray redactó la Confesión Belga,
que era una expresión del calvinismo que predominaba en los sectores burgueses. La
nobleza, mientras tanto, continuaba siendo mayormente católica.
Así, pues, durante el reinado de Carlos V, el protestantismo en todas sus versiones
había encontrado campo fértil para su avance, especialmente en la parte norte. Carlos
se mostró bastante tolerante en los Países Bajos y no pudo combatir al protestantismo.
No fue así con Felipe II, que pretendió imponer en esta región la misma uniformidad
religiosa que en España y sus dominios. En 1559, Felipe colocó como regente a su
hermana, Margarita de Parma, acompañada con un consejo consultivo. De este modo,
Felipe se aseguró el control de los Países Bajos, incluso de su Iglesia, y se valió de
todos los medios para aplastar la disidencia religiosa. Esto provocó la reacción de los
burgueses y nobles protestantes que veían afectado el comercio y la industria.
Los nobles también se opusieron al abusivo dominio español, entre ellos
Guillermo de Nassau, príncipe de Orange (1533–1584), que había nacido luterano y se
había hecho un católico nominal, hasta que se transformó en el héroe de la
independencia holandesa. Felipe presionó con los decretos del Concilio de Trento y
amenazó con castigar severamente toda disidencia. En 1566, doscientos jóvenes de la
aristocracia se presentaron armados ante Margarita de Parma para pedirle nuevamente
la suspensión de las principales medidas adoptadas contra las libertades del país.
Margarita, al verlos desfilar, no pudo contener las lágrimas. Al advertirlo uno de sus
consejeros exclamó: “¿Puede acaso Vuestra Alteza temer a semejantes mendigos?”
Desde entonces, el calificativo les quedó como apodo que aceptaron en gesto de
desafío. Estos patriotas elaboraron una petición de protesta, conocida como la
“Petición de los Mendigos,” con la cual comenzó la rebelión de los Países Bajos contra
el Imperio español y el catolicismo. Los protestantes predicaron abiertamente su
mensaje y hubo actos de vandalismo e iconoclastía en varias iglesias.
Para Felipe esta rebelión era tanto política como religiosa, y se propuso aplastarla.
Para ello envió a Bruselas como gobernador a Fernando Álvarez de Toledo, duque de
Alba (1508–1582), un hábil general español, al frente de un poderoso ejército. Alba
instituyó un tribunal extraordinario, llamado de los Disturbios, que pronto llegó a ser
conocido como el de la Sangre, a causa de su excesiva severidad. Las persecuciones
fueron terribles y los impuestos sobre los comerciantes resultaron insoportables. En
tres meses hubo mil ochocientas ejecuciones, siendo las víctimas más ilustres los
condes Egmont y Hoorn, que se habían distinguido en el servicio de España.
Lejos de amilanarse, la población se levantó en masa, a principios de 1572. La
resistencia, capitaneada por Guillermo de Orange, apodado el Taciturno, se fortaleció
en las provincias del norte. Los holandeses rompieron diques e inundaron varios
puntos de su país para dificultar la marcha del enemigo. Corsarios independentistas
capturaron a Brill mientras los hugonotes de Francia y los enemigos de España
respaldaban a los rebeldes de los Países Bajos. A partir de 1576, Inglaterra sumó su
apoyo y en 1577, Orange hizo su entrada triunfal en Bruselas. Por entonces, los Países
Bajos estaban divididos entre el sur católico y el norte calvinista. Los católicos se
unieron en la Liga de Arrás en 1579, mientras que los protestantes hicieron lo propio
con la Unión de Utrecht. La intervención de Alejandro Farnesio, duque de Parma
(1545–1592) mantuvo las diez provincias del sur (mayormente lo que hoy es Bélgica)
bajo control católico y español, mientras los siete estados del norte declararon su
independencia de España en 1581 y siguieron una convicción calvinista. Así se formó
la República de las Provincias Unidas.
El primer Sínodo Nacional de la Iglesia Reformada se había llevado a cabo en
Emden, en 1571. Dos años después, Guillermo de Orange abrazó el calvinismo. La
Iglesia Reformada de los Países Bajos fue presbiteriana en su constitución, pero se
mantuvo mayormente ligada al Estado en razón de las enormes dificultades políticas
en medio de las cuales nació. De todos modos, los Países Bajos gozaron de una amplia
tolerancia religiosa, salvo para los católicos. Incluso los anabautistas gozaron de
tolerancia, ya que Guillermo de Orange, en 1577, les concedió la libertad de celebrar
su culto. Esto hizo de los Países Bajos un centro de refugio para todos los oprimidos
por cuestiones religiosas en Europa occidental.
Con la muerte de Guillermo de Orange (1584) la causa independentista y
protestante corrió peligro. Al año siguiente, Isabel I envió al conde de Leicester con un
pequeño ejército, pero éste fracasó en su gobierno. La habilidad militar del duque de
Parma parecía ser invencible, y hubiera conseguido su propósito de no haber sido que
Felipe II se involucró en una empresa que finalmente puso fin a su poderío imperial: el
intento de invadir a Inglaterra que terminó con la derrota de la Armada Invencible en
1588. El hijo de Guillermo, Mauricio, continuó la lucha por la independencia
holandesa. La guerra continuó hasta 1609, en que el nuevo rey de España, Felipe III
(1578–1621) firmó una tregua de doce años. Las hostilidades quedaron concluidas
hacia mediados del siglo XVII, cuando se firmó la Paz de Westfalia (1648). El
calvinismo fue implantado como religión oficial y se prohibió el culto católico en la
República de las Provincias Unidas.

Características de la Reforma en los Países Bajos

La Reforma en los Países Bajos asumió una forma bastante singular en relación
con movimientos similares en el resto del continente europeo. Primero, el trasfondo
humanista creó un contexto de una mayor tolerancia hacia ideas dispares que en el
resto de Europa. Esto se debió a la influencia del humanismo y, de manera especial, al
desarrollo de la imprenta. Algunas ciudades flamencas como Amberes y Rótterdam y
holandesas como Ámsterdam y Utrecht fueron importantes centros de impresión de
materiales humanistas y también reformados. Hacia 1500 había quince imprentas en
los Países Bajos.
Paul Johnson: “El rápido desarrollo de la imprenta, con su tremenda
concentración en las obras de interés fundamental para la religión y la
Reforma, representó un problema completamente nuevo para las autoridades
eclesiásticas y oficiales que tradicionalmente controlaban la difusión del
saber. Censurar e impedir la circulación de libros impresos era esencialmente
lo mismo que controlar manuscritos, pero la diferencia de velocidad y escala
era absolutamente fundamental. Se necesitó por lo menos una generación de
censores para resolver el asunto y en realidad nunca pudieron ejercer el
mismo grado de supervisión eficaz que habían demostrado en los días que
precedieron a las impresiones baratas.”161
Por otro lado, el humanismo echó raíces profundas en esta parte de Europa. Hay
que recordar que Erasmo, el padre del humanismo, nació en Rótterdam (Holanda) y
comenzó su educación en una escuela privada en Gouda y más tarde estudió en
Deventer. Erasmo viajó incansablemente por Francia, Inglaterra e Italia, pero su
estancia preferida fueron los Países Bajos, donde residió alternativamente en Bruselas,
Amberes y Lovaina. La influencia de Erasmo fue notable. Él fue el primer escritor que
percibió todas las posibilidades de la imprenta como medio de comunicación masiva.
Por eso escribió libros pequeños, manuales y baratos. Trabajó deprisa, a menudo en la
propia imprenta, escribiendo y corrigiendo inmediatamente las pruebas. “Le
estimulaba el olor de la tinta de imprimir, el incienso de la Reforma.”162
Erasmo fue el representante más extraordinario del Nuevo Saber, que parecía
ofrecer oportunidades ilimitadas de progreso espiritual e intelectual, y que presagiaba
una reforma integral de la sociedad, dirigida desde adentro por un movimiento
universal y voluntario. Sus ideas tuvieron un peso importante, especialmente en su
tierra natal. Sin embargo, no fueron suficientes para evitar la división radical de su
país, donde se formaron dos campos opuestos y armados: uno reformado a medias, que
basaba sus afirmaciones exclusivamente en la Biblia y el otro, no reformado, que se
basaba exclusivamente en la autoridad de Roma y la tradición. Como vimos, entre el
norte protestante y el sur católico en los Países Bajos había un abismo infranqueable,
colmado con las víctimas de la guerra y la persecución.
Un segundo factor a tomar en cuenta es que la Reforma en los Países Bajos
prosperó mayormente en las clases mercantiles y pequeño burguesas. Especialmente a
partir de la segunda mitad del siglo XVI, la región se destacó por ser un muy
importante centro comercial e industrial a nivel internacional. Esto generó en su
población una mentalidad profundamente comercial. Los Países Bajos fueron unos de
los focos generadores del capitalismo comercial.
En este sentido, la Reforma en los Países Bajos tuvo su veta comercial. La
Inquisición española, que fue aplicada con suma dureza en los Países Bajos, atacaba a
judíos y a protestantes por igual. Ambos eran acusados de usura y de dedicarse al
comercio, que era considerado como una actividad indigna de un gentilhombre
cristiano, según los españoles. De este modo, el protestantismo holandés se incorporó a
la estructura de odios del Imperio Español y el racismo vino a reforzar la ortodoxia
doctrinaria. La campaña española en los Países Bajos estuvo dirigida tanto contra los
judíos como contra los protestantes. Muchos de ellos eran marinos y comerciantes, con
lo cual la rivalidad comercial se reforzaba con el odio doctrinario y la guerra en el mar
cobraba una ferocidad distinta. Quienes más se destacaron en estas persecuciones
fueron los jesuitas.
Paul Johnson: “Los elementos progresistas de la economía, que poco a poco
llegaron a identificarse con el sistema capitalista, se distinguían no por su
adhesión a cierta formulación doctrinaria específica sino por su antipatía a
todas las formas muy institucionalizadas y muy clericales del cristianismo …
La característica común de estos empresarios era su deseo de que los
entusiastas y organizadores religiosos los dejasen en paz y poder escapar de
la red formada por el clericalismo y el derecho canónico. Su religión podía
ser intensa, pero era esencialmente privada y personal. Por consiguiente,
tenía mucho en común con el tipo de piedad religiosa preconizada por
Erasmo en su Enchiridion; ciertamente, las ideas de Erasmo, que tenían un
trasfondo urbano análogo, reflejaban y al mismo tiempo plasmaban las
actitudes de la nueva elite económica. Estos hombres acomodados y
laboriosos eran individuos educados. Deseaban leer personalmente las
Escrituras. No querían que nadie interfiriese o censurase su material de
lectura. Desaprobaban la conducta de los clérigos, especialmente de los que
pertenecían a las órdenes, porque los juzgaban deshonestos o perezosos, o
ambas cosas. Deploraban los agregados supersticiosos del cristianismo
medieval y preferían las prácticas más sencillas de la Iglesia ‘primitiva’, las
 mismas que, según ellos afirmaban, podían percibirse en los Hechos de los
Apóstoles y las epístolas de san Pablo. Creían en el mérito incluso en la
santificación de la vida secular; exaltaban el estado conyugal y creían que los
seglares espiritualmente eran iguales a los clérigos.”163
Un tercer factor de la Reforma en los Países Bajos tiene que ver con el papel y el
dominio del Estado en el proceso, que fue muy similar al de otros movimientos que
terminaron cuajando en Iglesias establecidas u oficiales. En la década de 1560 los
protestantes en los Países Bajos se levantaron contra el dominio español de los
Habsburgo católicos, que aplicaban una política de persecuciones. Los holandeses
apelaron a la resistencia armada utilizando como justificación su antigua estructura
constitucional, diciendo que se alzaban en defensa de sus leyes, costumbres y cartas
tradicionales. No obstante, el modelo fue el mismo en uno y otro caso. Se trataba de la
imposición de la religión del príncipe, es decir, la ideología que le asignaba poder
sacerdotal al gobernante. No es extraño que el resultado haya sido, como en otras
partes de Europa continental e Inglaterra, un movimiento hacia la guerra civil en el
ámbito nacional y entre los Estados en el internacional. La unidad religiosa era
imposible y, por el imperio de esta ideología, la polarización política y religiosa era
inevitable. Finalmente, en Holanda se estableció una Iglesia Reformada Holandesa,
con el apoyo y sostén de la corona.

LA REFORMA EN OTROS PAÍSES EUROPEOS

La Reforma en estos países no está tan ligada a la decadencia de la Iglesia
Romana como en otros lugares de Europa. El nuevo orden eclesiástico que se
desarrolló a lo largo del siglo XVI respondió más bien a cuestiones de carácter
político. La fe de estos pueblos, que habían sido los últimos en ser cristianizados
durante la Edad Media, era lo suficientemente plástica y carente de tradiciones
profundas como para que el protestantismo encontrara en ellos un terrero fértil y
propicio. Los obispos católicos se opusieron al principio a la Reforma, pero pronto
fueron doblegados por la fuerza de los príncipes.
En Suecia se destaca la labor de los hermanos Olaf (1493–1552) y Lorenzo
Peterson (1499–1573), que estudiaron en Wittenberg e introdujeron el luteranismo
hacia 1520, en conexión con la revolución política por la independencia. A pesar de la
matanza de Estocolmo (1520), provocada por Cristián II de Dinamarca, los suecos
consiguieron independizarse de Dinamarca en 1523, proclamando rey a Gustavo I o
Gustavo Vasa (1523–1560), que se había pasado al luteranismo durante su estancia en
Lubec. En la Dieta de Vesteras (1527) la Iglesia sueca se separó de Roma. Se
confiscaron propiedades de la Iglesia Romana, se le dio al rey amplios poderes sobre la
Iglesia, se abolió la confesión obligatoria y se hicieron varias otras innovaciones.
Algunos obispos que se opusieron fueron ajusticiados. La Reforma en Suecia fue más
por una cuestión de autoridad administrativa que por convicciones doctrinarias. Si bien
el sucesor de Gustavo Vasa, Erico XIV, intentó introducir el calvinismo, Suecia ha
permanecido firmemente luterana hasta el presente.
En Finlandia, estrechamente unida a Suecia, se pasó al luteranismo en la misma
Dieta de Vesteras (1527). Gustavo Vasa fue quien introdujo y desarrolló el luteranismo
en este país. Más tarde, Isaac Rothovius, obispo de Abo (1627 a 1652), hizo mucho
por elevar el nivel del cristianismo en la región. La asistencia a los cultos se hizo
obligatoria, se mejoró la calidad del clero, se promovió la educación, se fundó una
universidad y se imprimió una traducción finlandesa de la Biblia. El luteranismo fue la
forma de protestantismo que prevaleció.
En Dinamarca el rey Cristián II se valió del luteranismo para terminar con la
preponderancia del clero católico y de la nobleza contraria en su reino. Ya en 1520
Martín Reinhard, un sacerdote alemán que había estudiado en Wittenberg, estuvo
predicando en Copenhague como capellán de la corte. Cristián II intentó reformar la
disciplina de la Iglesia, pero fue depuesto por su tiranía en 1523. Su sucesor, Federico
de Holstein I (reinó de 1523 a 1533) prometió en las capitulaciones de elección
prohibir la predicación del luteranismo en el país. Pero una vez dueño del poder
favoreció a los reformadores luteranos. En la Dieta de Odense (1527) se les concedió
la tolerancia a los luteranos. Cristián III (reinó de 1533 a 1559) hizo triunfar
definitivamente al luteranismo. El rey mismo le pidió ayuda a Lutero para efectuar la
reorganización religiosa de su reino. Se desarrolló una liturgia luterana, se tradujo la
Biblia al danés y se adoptó la Confesión de Augsburgo con ligeras modificaciones.
Cristián IV (1588–1648) privó a los católicos de sus derechos civiles y la conversión al
catolicismo fue castigada con la confiscación de los bienes y con el destierro.
En Noruega, también unida a Dinamarca en la persona de Cristián III, se
proclamó al luteranismo como religión oficial en 1536. Los obispos que se resistieron
fueron degradados. Lamentablemente, la situación religiosa de Noruega dejó mucho
que desear. Los pastores luteranos que llegaron fueron pocos y cayeron en disputas
ociosas. La falta de un liderazgo de habla nórdica efectivo hizo que el progreso del
protestantismo fuese lento. Habrá que esperar hasta el siglo XVII para ver alguna
mejoría.
La misma suerte le tocó a Islandia, unida también a Dinamarca (1550). Desde
1540 la isla había sido visitada por comerciantes luteranos. La Biblia fue traducida al
islandés y publicada. La isla era gobernada desde Dinamarca y con Cristián III se
impuso el luteranismo. El obispo más destacado fue Gudbrand Thorlaksson, que sirvió
desde 1570 hasta 1627. Él preparó un himnario y publicó una traducción de la Biblia al
islandés. También hizo editar y distribuir catecismos y otra literatura luterana.
En los países bálticos, como en Prusia, se impuso el luteranismo cuando el gran
maestre de la Orden Teutónica, Alberto de Brandeburgo, se hizo luterano y secularizó
los territorios pertenecientes a esta Orden. La misma suerte siguieron las demás
regiones del Báltico, como Estonia, Livonia y Curlandia, que eran feudos de la Orden.
 En Polonia y Lituania, a pesar de las prohibiciones del rey Segismundo I (1506–
1548) se establecieron en el país algunas colonias de luteranos y calvinistas.
Prácticamente todos los grupos de la Reforma del siglo XVI encontraron oportunidad
de difusión en Polonia. El líder más destacado fue Juan a Lasco (1499–1560), de una
distinguida familia polaca y sobrino del primado de la Iglesia Católica polaca. Fue
amigo de Erasmo y abrazó la causa protestante, estimulando la traducción de la Biblia
al polaco y tratando de unificar las varias ramas protestantes. En 1573 se les concedió
plena libertad de culto a la mayor parte de los grupos protestantes: luteranos,
calvinistas, zuinglianos y socinianos. No obstante, con la aparición de los jesuitas y el
apoyo de monarcas católicos celosos, la persecución desbandó al protestantismo
polaco. A fines del siglo XVI y principios del XVII la persecución recrudeció durante
el reinado de Segismundo III Vasa (1566–1632), quien actuó bajo la influencia de los
jesuitas. Finalmente, Polonia quedó como reino católico, mientras los protestantes y
antitrinitarios que sobrevivieron a las persecuciones se vieron forzados a emigrar a
otros países.
En Hungría, el catolicismo estaba muy debilitado por los continuos ataques de los
turcos y por su situación de corrupción interna, y esto favoreció la penetración del
protestantismo tanto luterano como calvinista. El movimiento husita se había
difundido ampliamente en el país al igual que los valdenses. Existía una traducción de
la Biblia al húngaro y el humanismo contaba con adeptos en los círculos aristocráticos.
Con la derrota de los húngaros por parte de los turcos en la batalla de Mohacs en 1526,
la Iglesia Romana perdió a varios de sus líderes más importantes. Los turcos ocuparon
buena parte del reino y tendieron a favorecer al protestantismo.
Lo mismo ocurrió en Transilvania, donde el luteranismo encontró buenas
oportunidades de arraigo ya en los días de Lutero. Varios húngaros estudiaron en
Wittenberg, entre ellos Matías Biró de Devay, un gran predicador que llegó a ser
considerado como el Lutero húngaro, y Esteban Kis de Szeged, un teólogo de bastante
influencia. En las filas protestantes militaban también reformados, anabautistas y
seguidores de Miguel Servet. Tanto en Hungría como en Transilvania se crearon
fuertes colonias de calvinistas y luteranos, de suerte tal que para fines del siglo XVI los
protestantes constituían la mayoría. Cuando en 1540 Matías Devay abandonó su
convicción luterana por el calvinismo, esta religión consiguió la preponderancia en el
país. En 1563 se redacto la Confessio hungarica. En 1561 se instalaron los jesuitas en
Tyrnau, constituyendo un poderoso dique para la expansión del calvinismo. En la
Dieta de 1557 se les concedió a los calvinistas la libertad de culto. En Transilvania en
1568 el príncipe reconoció iguales derechos a católicos, luteranos, reformados y
unitarios o antitrinitarios. Esto fue confirmado en 1571 por la Dieta Transilvana.

EL PROTESTANTISMO HACIA EL AÑO 1600

Comenzamos esta unidad señalando que a comienzos del siglo XVI se dieron las dos
condiciones necesarias para una gran expansión del cristianismo: comunicaciones y
vigor espiritual. Terminamos la unidad preguntándonos si después de un siglo se
verificó ese avance. Con respecto a los protestantes, la respuesta es no, debido a dos
razones.
Primero, la Reforma Protestante se produjo en países pequeños y débiles. Las dos
grandes potencias del siglo XVI (España y Portugal) no fueron alcanzadas por la
Reforma y continuaron católicas romanas. Los países protestantes a lo largo del siglo
fueron: (1) Luteranos: los estados del norte de Alemania; Dinamarca, Noruega,
Islandia, Suecia (independiente de Dinamarca desde 1523). (2) Presbiterianos y
reformados: buena parte de Suiza; los Países Bajos, separados de España después de la
Guerra de Independencia, en 1568; algunas partes de Alemania; y Escocia. (3) La
Iglesia de Inglaterra: Inglaterra e Irlanda del Norte. (4) Los protestantes esparcidos por
Francia eran reformados, mientras que los de Irlanda del Norte eran anglicanos y
presbiterianos.
La mayoría de estos países recién comenzaban a lograr y expresar su
independencia nacional; algunos ni siquiera habían alcanzado esto (Noruega y los
estados alemanes). Ninguno de ellos era una gran potencia económica, política o
militar. Además, es evidente que los protestantes, en contraste con los católicos no
tenían una visión muy amplia del mundo. Esta fue una de las razones por las que
carecieron de espíritu misionero. Según el padre de la misionología protestante, Gustav
Warneck: “Nos falta en los reformadores no sólo la acción misionera, sino incluso la
idea de misiones, en el sentido en que las entendemos hoy.”164
Stephen Neill: “Naturalmente los Reformadores no eran conscientes del
mundo no cristiano alrededor de ellos. Lutero tiene muchas cosas para decir,
y a veces sorprendentemente cosas buenas, acerca de judíos y turcos. Es
claro que la idea de un progreso constante de la predicación del Evangelio
por todo el mundo no es extraña a su pensamiento. No obstante, cuando se
ha dicho todo lo favorable que se puede decir, y cuando todas las evidencias
posibles en los escritos de los Reformadores han sido colectadas, todo ello
suma excesivamente muy poco.”165
Segundo, la otra debilidad de los protestantes del siglo XVI fue que tuvieron que
luchar durante mucho tiempo en defensa propia para poder sobrevivir y de esta manera
se replegaron sobre sí mismos en lugar de salir “a todo el mundo”. Una evidencia de
esto son las múltiples divisiones y subdivisiones que experimentó el protestantismo a
lo largo de su historia. El cuadro que sigue presenta sólo las principales escisiones,
pero son suficientes para mostrar que hay una dispersión de energía, que podría haber
sido utilizada de una mejor manera para la expansión del reino de Dios.

CUADRO 3 - ÁRBOL DEL DESARROLLO DE LA IGLESIA

 Si consideramos el crecimiento de la Iglesia como el de un árbol, veremos que el
tronco principal se divide muy tempranamente (1054), en una rama oriental (que no se
muestra en el cuadro) y otra occidental. La rama occidental se divide en el siglo XVI
con la Reforma Protestante. A la derecha vemos la Iglesia Católica Romana
arrancando con su posición moderna (hasta el Concilio Vaticano II) a partir del
Concilio de Trento en 1545 (ver próxima Unidad). Los luteranos brotan en 1517. Toda
la ramificación ginebrina (reformados y presbiterianos) se desarrolla todavía más hacia
la izquierda, por ser más radical en su protestantismo, en 1536. La rama anglicana, que
no es tan extrema, comienza a asumir sus características distintivas con la aparición de
la Biblia en inglés en 1538. De la ramificación ginebrina comienza otra división hacia
1580, que hoy se conoce como el congregacionalismo, y del congregacionalismo en
1608 surge otra rama que posteriormente llegará a ser una de las más numerosas: los
bautistas. Un brote importante, pero posterior al período que estamos considerando en
este punto, es el metodismo, que comienza a separarse de la Iglesia de Inglaterra en
1784.
Como puede verse, el protestantismo europeo durante el siglo XVI tuvo un gran
desarrollo, lamentablemente fundado en una dinámica divisionista que fue el resultado
de la incapacidad de los teólogos protestantes por acordar una teología común. Hay
que tomar en cuenta también que en la mayor parte de los casos la falta de acuerdo fue
más política y social que teológica, y que fue promovida mayormente por los poderes
políticos. El protestantismo del siglo XVI no logró, en general, romper con el
paradigma de cristiandad y quedó cautivo de una ideología que terminó por someter a
la Iglesia a los intereses del Estado.
 GLOSARIO

absolutismo monárquico: forma de gobierno en la que todo el poder descansa sobre

el monarca y sus consejeros. Como teoría política comenzó a desarrollarse en la baja
Edad Media y maduró en los siglos XVI y XVII.
alumbrados: o iluminados, eran una secta mística que se oponía al excesivo
formalismo en la religión. Decían tener una experiencia directa y personal con Dios,
que los llevaba a experimentar una gran libertad espiritual. Fue un estilo no muy
ortodoxo del misticismo español. Se destacaron sobre todo en Castilla en dos etapas:
hacia 1530 y hacia 1570.
anatas: tasa o impuesto sobre el ingreso de un beneficio eclesiástico durante el primer
año de su ejercicio. Originalmente, este impuesto era recaudado por los obispos
locales, pero en 1306 el papa Clemente V demandó anatas de los beneficios británicos
del papado, y durante el siglo XV se hizo común el pago de anatas al tesoro papal.
Debido a los abusos y la oposición creciente, el Concilio de Trento (1545–1563)
restringió severamente las anatas papales.
auto de fe: lectura pública de las sentencias pronunciadas por los inquisidores, en
presencia de los acusados y concurriendo las grandes autoridades. En este mismo acto
se entregaba al verdugo a los condenados a muerte.
beneficio eclesiástico: un oficio eclesiástico que involucra el derecho del beneficiario
a recolectar fondos para su sostén. Dentro del paradigma de cristiandad se promovió la
idea de que el clero no debía trabajar para ganar su sustento, sino que debía dedicarse
por completo a sus deberes religiosos. En la Edad Media, los señores feudales
entregaban tierras para el sostén de beneficiarios de oficios eclesiásticos especiales.
Durante los siglos XVIII y XIX, muchos de estos beneficios fueron secularizados y
hoy casi no existen.
canónigo: título eclesiástico que se refiere a un sacerdote diocesano ligado a una
catedral y a un miembro de ciertas órdenes religiosas. Un canónigo catedralicio es
miembro de un colegio de sacerdotes, cuyo deber es el de celebrar las funciones
litúrgicas solemnes en una catedral o iglesia colegial. Un canónigo regular es alguien
que es miembro de un tipo de orden religiosa específica.
cantón: cada una de las divisiones administrativas del territorio de ciertos estados,
como Suiza, Francia y algunos americanos.
cofradía: congregación o hermandad que formaban algunos devotos, con autorización
eclesiástica competente, para ejercitarse en obras de piedad. Las cofradías eran
originalmente gremios, compañías o uniones de gentes asociadas para un fin
determinado, bajo la protección de una advocación particular de la Virgen o algún
santo.
colportor: alguien que vende o distribuye libros, especialmente Biblias y otra
literatura religiosa, yendo casa por casa. La palabra deriva del francés (colporteur,
llevar, vender como buhonero) y tiene su origen en la forma en que el vendedor o
distribuidor de Biblias llevaba colgada del cuello su preciosa carga.
consistorio: en la Iglesia occidental llegó a significar la asamblea del clero de la
ciudad de Roma bajo la presidencia del obispo. Más tarde alcanzó su significado
corriente de colegio de cardenales o autoridades eclesiásticas. En el protestantismo
designó a la reunión de líderes eclesiásticos. En el luteranismo el término se ha
empleado para describir a una junta de funcionarios del clero (provincial o nacional)
constituida para supervisar asuntos eclesiásticos.
conventículo: reunión de algunas personas considerada ilícita y clandestina.
Dieta: del latín dies, día. Asamblea política en que se discutían los negocios públicos
de una nación o reino. Llevaron este nombre las asambleas deliberantes celebradas en
la Edad Media y comienzos de la Moderna en Alemania, Polonia, Hungría, Suiza,
Suecia, Dinamarca y Croacia.
Edad Moderna: señaló el florecimiento de la civilización europea occidental. El arte y
las letras produjeron obras maestras insuperables; el cristianismo se depuró y
expandió; la filosofía dio origen a nuevas corrientes de pensamiento; la ciencia se
organizó y sistematizó, a la vez que se encauzó hacia la técnica. Los descubrimientos
geográficos completaron el conocimiento del mundo; la colonización abrió nuevos
mercados y transformó la economía (capitalismo comercial). Las naciones se
consolidaron en torno a monarquías absolutas; la burguesía fue desalojando a la
nobleza en la conducción política; las revoluciones inglesas del siglo XVII y la
norteamericana del siglo XVIII prepararon las profundas transformaciones de la Edad
Contemporánea.
establecimiento religioso: algo establecido en materia religiosa, como un arreglo
jurídico entre el Estado y la Iglesia, que resulta en un determinado código de leyes.
Una Iglesia establecida es una organización religiosa reconocida por ley como la
Iglesia oficial de una nación y es sostenida por la autoridad civil. El establecimiento
religioso es ese sistema de religión que cuenta con el apoyo oficial del Estado.
garrote: instrumento de tortura y para ejecutar por estrangulación a los condenados a
muerte, que se compone de un aro de hierro sujeto a un poste fijo. Fue muy utilizado
durante la Inquisición española.
grey: rebaño de ganado menor (ovejas); congregación de los fieles bajo la autoridad de
su pastor.
guilda: organización medieval de productores y comerciantes o de artesanos asociados
con otros de la misma profesión para protegerse recíprocamente y promover sus
intereses. Eran asociaciones de personas con iguales intereses (gremios).
hispanidad: conjunto de caracteres, de sentimientos, propios de los individuos de
cultura o de idioma españoles. Por extensión, se refiere a la conservación del carácter
nacional español en América (con excepción de Brasil); la conciencia de este carácter
y el culto que se le rinde.
iconoclastía: (del gr. eikón, imagen, y klazein, romper; eikonoklastes, “rotoura de
imágenes”). Actitud y acción de desprecio de las imágenes religiosas por considerarlas
expresión de idolatría, que lleva a su destrucción o profanación. Por extensión se
aplica a la actitud que no respeta los valores tradicionales.
indulgencias: según la Iglesia Católica Romana, es la remisión total o parcial de la
deuda de castigo temporal que se debe a Dios por el pecado después de que se ha
perdonado la culpa. Esta concesión se basa en el principio de la satisfacción vicaria,
que significa que puesto que el pecador es incapaz de hacer suficiente penitencia como
para expiar sus pecados, puede recurrir al tesoro espiritual formado por los méritos
extraordinarios de Cristo, de la Virgen María y de los santos.
lexicográfico: perteneciente o relativo a la lexicografía, i.e., la técnica de componer
léxicos o diccionarios. La lexicografía es una parte de la lingüística que se ocupa de los
principios teóricos en que se basa la composición de diccionarios.
marranos: término despectivo con el que se designaba a los cristianos nuevos
convertidos del judaísmo.
martirologio: lista de los días de fiesta de los santos con todos los nombres
correspondientes a cada fecha, a diferencia del calendario eclesiástico, que
generalmente da sólo un nombre por día. El martirologio ofrece alguna información
biográfica para cada nombre y otros datos de interés. Los martirologios más
importantes en Occidente fueron el Martyrologium Hieronymianum, atribuido a
Jerónimo, y el Martirologio Romano, que surgió a fines de la Edad Media.
moriscos: cristianos nuevos, que antes de su conversión habían sido musulmanes.
nacionalismo: devoción a los intereses o cultura de una nación particular. La creencia
que las naciones se beneficiarán si actúan independientemente en lugar de hacerlo
colectivamente, enfatizando las metas y objetivos nacionales antes que los
internacionales. El nacionalismo, muchas veces, está asociado con las aspiraciones de
independencia nacional cuando un determinado país está bajo la dominación
extranjera.
prior: título del superior religioso de ciertas órdenes religiosas de monjes, mendicantes
y canónigos regulares. Los agustinos y los carmelitas llaman “prior” al superior de una
casa monástica, “prior principal” al que gobierna sobre un territorio, y “prior general”
al que lidera la orden.
quemar en efigie: sentencia de un condenado por herejía, que se aplicaba en caso de
su ausencia física. El auto de fe se llevaba a cabo como si la persona estuviese
presente, pero sobre su efigie, es decir, una representación o imagen de la misma,
generalmente un muñeco.
quiliasmo: o milenarismo es la creencia de que habrá un período de mil años al final
de esta edad, cuando Cristo reinará en la tierra sobre un orden mundial perfecto. Varios
grupos de la Reforma del siglo XVI desarrollaron ideas quiliastas.
Renacimiento: movimiento renovador, intelectual y artístico, producido en Europa, y
especialmente en Italia, a partir del siglo XV, por el cual pareció nacer de nuevo la
civilización grecorromana. El cristianismo aventajó a las religiones paganas como
fuente de inspiración de los artistas. El movimiento se proyectó en tres direcciones: las
letras y las artes, en las que originó el Renacimiento propiamente dicho; la ciencia y la
filosofía, en las que engendró el Humanismo; y la religión, en la que provocó la
Reforma.
sacerdotalismo: sistema religioso en el que el sacerdocio ocupa un lugar esencial
como mediador entre los seres humanos y Dios. El término señala también al espíritu,
método o carácter de tal sistema. Generalmente se lo utiliza en sentido peyorativo para
denotar la exaltación de una clase sacerdotal a expensas de los valores espirituales y la
participación responsable de los laicos.
sambenito: hábito penitencial con el que se vestía a los condenados por la Inquisición
que iban a ser reintegrados a la comunidad. Los sambenitos se colgaban después en las
iglesias con el correspondiente nombre, para que se perpetuara la memoria del pecado.
secularizaciones: devolver las riquezas de la Iglesia al siglo, es decir, al mundo o los
laicos.
segundón: hijo segundo de una familia y, por extensión, cualquier hijo que no sea el
primogénito. Bajo el régimen feudal, el hijo segundón no heredaba la propiedad y el
título de nobleza de la familia, que quedaban en manos del primogénito. Esto colocaba
en gran desventaja económica y social a los que no eran primogénitos.
simonía: compra o venta deliberada de cosas espirituales, como los sacramentos y
sacramentales, o temporales inseparablemente anejas a las espirituales, como las
prebendas y beneficios eclesiásticos.
Te Deum: primeras palabras en latín de un cántico que se usa en la Iglesia Católica
Romana para dar gracias a Dios por algún beneficio. Designa el canto en cuestión.
Tesoro de la Iglesia: o Tesoro de Méritos (Thesaurus meritorum). Doctrina de que la
Iglesia Católica Romana tiene acumulados y a su disposición, como en un banco, los
méritos infinitos de Cristo y los méritos supererogatorios (es decir, extras o
sobreabundantes) de María y los santos. Alejandro de Hales (1180–1245) desarrolló
esta doctrina que forma parte de la de las indulgencias.
transubstanciación: (del latín eclesiástico transubstantiatio). Conversión de las
sustancias del pan y del vino en el cuerpo y la sangre de Cristo, al momento de la
consagración de los elementos por parte de un sacerdote debidamente ordenado.

SINOPSIS CRONOLÓGICA
1483 Nacimiento de Lutero en Eisleben (Sajonia).

1484 Nacimiento de Ulrico Zuinglio en Wildhaus (Suiza).

1491 Nacimiento de Ignacio de Loyola en Azpeitia, Guipúzcoa (España).

1498 Jerónimo Savonarola es quemado vivo.

1499 La Federación Suiza gana independencia de los señores Habsburgos.

1500 Nacimiento de Carlos, futuro emperador Carlos V en Gante (Bélgica).

1506 Comienzo de la reconstrucción de San Pedro en Roma.

1509 Nacimiento de Juan Calvino en Noyon (Francia). Enrique VIII accede al trono
de Inglaterra. Erasmo escribe Elogio de la locura.

1512 Comienza el Quinto Concilio Laterano.

1513 León X es elegido Papa.

1515 Francisco I accede al trono de Francia.

1516 Carlos I (futuro emperador Carlos V) accede al trono de España. Publicación de

la Utopía de Tomás Moro. Publicación del Nuevo Testamento Griego de
Erasmo.
1517 Publicación de las Noventa y Cinco Tesis de Lutero. Muere el Cardenal Jiménez
de Cisneros. Conclusión del Quinto Concilio Laterano.

1519 Carlos V es elegido emperador. Debate de Leipzig entre Lutero y Eck.

1520 Bula papal Exsurge domine contra Lutero. “Baño de Sangre de Estocolmo”:
Gustavo Vasa lidera rebelión sueca contra Cristián II. Revuelta de los
comuneros españoles.

1521 Lutero es condenado en la Dieta de Worms. Comienzo de la guerra entre Carlos

V y Francisco I. Los turcos bajo Suleimán conquistan Belgrado. Muerte de León
X.

1522 Adriano VI es elegido Papa. Tratado de Windsor entre Carlos V y Enrique VIII.
Publicación del Nuevo Testamento de Lutero.

1523 Muerte de Adriano VI y elección de Clemente VII. Los primeros luteranos en

ser quemados como herejes mueren en Bruselas. Cristián II expulsado de
Dinamarca. Gustavo Vasa proclamado rey de Suecia. Reforma y disputas en
Zurich.

1524 Comienzo de la Guerra de los Campesinos en Alemania. Francisco I conquista

Milán.

1525 Derrota de los campesinos. Ejecución de Tomás Muntzer. Casamiento de Lutero

con Catalina von Bora. Primera congregación anabautista en Zollikon (Suiza).
Alberto de Hohenzollern adopta el luteranismo y seculariza tierras de los
Caballeros Teutónicos.

1526 El Consejo de Zurich proclama pena de muerte contra anabautistas. Dieta de

Espira deja la regulación de cuestiones religiosas en manos de los príncipes a la
espera de un Concilio General.

1527 Roma es saqueada por el ejército imperial. La Dieta de Vesteras introduce la

Reforma en Suecia.

1528 Reforma en Basilea, Berna y Estrasburgo. Se funda la orden Capuchina.

1529 Dieta de Espira advierte a príncipes luteranos, que presentan una “Protesta”.
Fracasa el Coloquio de Marburgo para unir a Lutero y Zuinglio. Comienza
“Parlamento Reformado” en Inglaterra. Wolsey fracasa en conseguir del Papa el
divorcio de Enrique VIII y cae en desgracia. Los turcos de Suleimán ponen sitio
a Viena.

1530 Se presenta a la Dieta imperial la Confesión de Augsburgo. Líderes luteranos

forman una liga (alianza) militar en Esmalcalda.

1531 Fernando es elegido rey de los romanos. El Parlamento reconoce a Enrique

como “cabeza suprema” de la Iglesia en Inglaterra. Zuinglio muere en el campo
de batalla en Cappel.

1532 Dieta imperial ofrece concesiones temporales a los protestantes. Sumisión del
clero inglés.

1533 Enrique VIII se casa con Ana Bolena. Parlamento decreta el Acta de
Apelaciones.

1534 Los anabautistas ganan el control de Münster. Muerte de Clemente VII y

elección de Pablo III. Ignacio de Loyola funda la Sociedad de Jesús. Acta de
Supremacía declara a Enrique cabeza de la Iglesia de Inglaterra. Los “Placards”
franceses contra el papado obtienen rápido ataque real.

1535 Caída del “reino” de Münster. Los anabautistas son masacrados.

1536 Calvino publica su Institución. Erasmo muere y es sepultado en Basilea.

Francisco I y Suleimán II se alían. Nueva guerra entre Carlos V y Francisco I.

1537 Pablo III convoca un concilio general, pero no tiene apoyo.

1538 Reforma en Ginebra. Calvino y Farel son expulsados temporalmente de Ginebra.

1540 Edicto de Fontainebleau advierte que la herejía en Francia será atacada

sistemáticamente. Pablo III aprueba a la Sociedad de Jesús.

1541 Se promulgan en Ginebra las Ordenanzas eclesiásticas de Calvino. Publicación

de los Ejercicios espirituales de Loyola.
1542 Nueva guerra entre Carlos V y Fancisco I. Pablo III vuelve a convocar un
concilio general.

1544 La Dieta de Espira acuerda ayudar a Carlos contra Francia y los turcos. Los
príncipes van a determinar las políticas religiosas hasta que se lleve a cabo el
Concilio General.

1545 Comienza el Concilio de Trento.

1546 Lutero muere en Eisleben. Comienza la Guerra de Esmalcalda.

1547 Muere Enrique VIII y lo sucede Eduardo VI. Muere Francisco I y lo sucede
Enrique II. Carlos derrota a la Liga de Esmalcalca. El Papa traslada el Concilio
de Trento a Bologna.

1548 Carlos V trata de imponer el Interim de Augsburgo sobre el Imperio.

1549 Tomás Cranmer lanza el Primer Libro de Oración Común en Inglaterra. Muere
Paulo III y es elegido Julio III.

1553 María Tudor sucede a Eduardo VI y reintroduce catolicismo en Inglaterra.

1554 Felipe, hijo de Carlos V, se casa con María Tudor, pero el Parlamento se rehúsa
a reconocerlo como rey.

1555 Paz de Augsburgo reconoce la división religiosa del Imperio e impone el

principio de cuius regio eius religio. Paulo IV es elegido Papa.

1556 El emperador Carlos V abdica como rey de España y emperador y es sucedido

en el Imperio por su hermano Fernando y en España y sus dominios por su hijo
Felipe II. Muerte de Loyola.

1557 Revuelta de los “Covenanters” escoceses. Inicio de la reforma escocesa con el

primer Pacto.

1558 Isabel I accede al trono de Inglaterra. Muerte de Carlos V en el monasterio de

Yuste.
1559 Se establece el Index papal. Paz de Cateau-Cambrésis entre España y Francia.
Parlamento inglés promulga el Acta de Uniformidad.

1560 Edictos reales establecen tolerancia religiosa parcial en Francia. Parlamento

escocés establece reforma. Turcos derrotan a la flota española-italiana.

1561 El Coloquio de Poissy fracasa en producir armonía religiosa en Francia.

1562 Comienzan las guerras de religión en Francia.

1563 Concluye sus sesiones el Concilio de Trento. Se publican los Treinta y Nueve
Artículos en Inglaterra.

1564 Muere Calvino. La bula Benedictus Deus sanciona los decretos tridentinos.

1566 Comienza la rebelión de los Países Bajos. Suleimán conduce su última campaña
en Hungría.

1568 Se sienta un precedente cuando la Dieta de Torda proclama la libertad religiosa

en Transilvania. María Estuardo, reina de los escoceses, huye a Inglaterra.

1570 Isabel es excomulgada por el papa Pío V. Paz de San Germán ofrece tolerancia
limitada y ciudades fortificadas a los hugonotes.

1571 Don Juan derrota a la flota turca en Lepanto. Los 39 Artículos de Religión en
Inglaterra hechos obligatorios para todos los sacerdotes.

1572 Los “Sea Beggars” (mendigos del mar) holandeses capturan Brill. Masacre de
San Bartolomé: bajo órdenes de Catalina de Médicis.

1573 Confederación de Varsovia afirma libertad religiosa.

1576 Pacificación de Gante repudia el control español. Se forma la Liga Católica

Francesa para luchar contra los hugonotes.

1579 Los Países Bajos se dividen en territorios católicos y calvinistas. Publicación de

Vindiciae contra Tyrannos.
1580 Felipe II conquista Portugal. Se proscribe a Guillermo de Orange. Se publica la
Fórmula de Concordia.

1581 Declaración de independencia de los Países Bajos.

1584 Asesinato de Guillermo de Orange.

1585 Felipe II hace alianza con la Liga Católica Francesa.

1587 Es ejecutada María Estuardo, la reina de los escoceses.

1588 La Liga Católica controla París. Enrique III huye. Derrota de la Armada
Invencible. El Duque de Guisa es asesinado.

1589 Enrique III es asesinado. Enrique de Navarra lucha por el trono.

1590 Fuerzas españolas invaden Francia.

1593 Enrique IV adopta la fe católica.

1594 Enrique IV gana París.

1596 Las Provincias Unidas obtienen reconocimiento formal de Francia e Inglaterra.

1597 Publicación de Leyes de política eclesiástica de Hooker.

1598 Edicto de Nantes concede tolerancia religiosa a los calvinistas franceses. Muere
Felipe II.

1603 Muere Isabel I.

CUESTIONARIOS DE REPASO

Preguntas sobre el material básico (para los niveles 1, 2 y 3):

1. Lutero probó todos los caminos que la Iglesia medieval ofrecía para traer perdón y
salvación. Menciona por lo menos seis de ellos.

2. Explica en tus propias palabras qué eran las indulgencias.

3. ¿Qué creía Lutero sobre la Cena del Señor?

4. ¿Por qué se llamó a los monarcas ingleses “defensores de la fe”?

5. ¿Cómo llegaron a ser llamados “protestantes” los seguidores de Lutero?

6. ¿Quién redactó la Confesión de Augsburgo?

7. ¿Cuál es la característica e importancia de la Confesión de Augsburgo?

8. ¿Qué tres planteos hizo la Reforma de Lutero en el pensamiento de la Iglesia?

9. ¿Cuál es la contribución más importante de Lutero a la teología cristiana?

10. ¿Cuáles fueron las dos enseñanzas básicas de Lutero?

11. La Reforma en Suiza fue un movimiento más práctico y con mayor énfasis en la
organización que el movimiento luterano (cierto - falso).

12. ¿Cuáles fueron las dos ideas más importantes de Zuinglio?

13. ¿Qué enseñaba Zuinglio acerca de la Cena del Señor y el Bautismo?

14. Menciona tres libros escritos por Juan Calvino.

15. Describe la obra de Calvino en Ginebra.

16. ¿Qué creía Calvino sobre la elección?

17. ¿Qué creía Calvino sobre la Cena del Señor y el Bautismo?

18. ¿En qué dos sentidos los propulsores de la Reforma Radical fueron radicales?

20. ¿Qué enseñaban los biblistas o anabautistas?

21. ¿Cuáles fueron las convicciones principales de los anabautistas?

22. Menciona algunas características generales de la revuelta en Inglaterra.

23. ¿Quién fue María Tudor y cuál fue su política en materia religiosa?

24. ¿Quién fue Isabel I y cuál fue su política en materia religiosa?

25. ¿Quién fue Juan Knox?

26. Menciona cinco características de la Reforma en Escocia.

27. ¿Cuál fue la orientación teológica de la Reforma en Escocia?

28. ¿Quiénes fueron los hugonotes?

29. ¿Qué fue la Noche de San Bartolomé?

30. Menciona algunos resultados del Edicto de Nantes de 1598.

Preguntas suplementarias (para los niveles 2 y 3):

1. ¿Qué tres temas generales para debatir proponía Lutero en sus Noventa y Cinco
Tesis?

2. ¿Por qué Lutero y Calvino son considerados como “reformadores bíblicos”?

3. Menciona tres tratados de Lutero escritos en 1520.

4. ¿Cuáles fueron las “tres paredes” que la Iglesia levantaba para esconderse de una
reforma, según Lutero?

5. ¿Qué creía Calvino respecto de la Iglesia?

6. ¿Cuáles son las cuatro interpretaciones de la Cena del Señor que se desarrollaron en
el siglo XVI?

7. ¿Cuál era la idea más importante de Miguel Servet?

8. ¿Qué evento llevó a la declaración de que el rey inglés era “el único y supremo
Señor” de la Iglesia de Inglaterra?

9. ¿Qué se entiende por “renacimiento isabelino”?

10. ¿Qué es el “presbiterianismo”?

Tareas avanzadas (para el nivel 3):

1. “Puede decirse que el año 1517 vio cumplidas las dos condiciones vitales para la
expansión del cristianismo: comunicaciones y vigor espiritual.” ¿Por qué razones el
autor afirma esto?

2. ¿Qué entendía Lutero por la “justificación por la fe”?

3. Confeccionar un cuadro comparativo en dos columnas entre Lutero y Zuinglio sobre

los siguientes asuntos: Biblia, Cena del Señor, Bautismo, salvación y gobierno de la
iglesia.

4. Explicar qué fue la Matanza de San Bartolomé.

TRABAJOS PRÁCTICOS

TAREA 1:
Lee y responde:
Martín Lutero: “Ahora bien: puesto que los campesinos se echan encima tanto a Dios
como a los hombres y han merecido ya por tantas razones la muerte en cuerpo y alma,
y no admiten ni dan lugar a derecho alguno, sino que persisten en su furia, me veo
obligado a instruir a las autoridades civiles sobre cómo proceder en las actuales
circunstancias con limpia conciencia. En primer término no quiero oponerme a
aquellas autoridades que, pudiendo y queriendo hacerlo, repriman con todo rigor y
castiguen a tales campesinos sin previo ofrecimiento de llegar a un acuerdo equitativo,
aun cuando dichas autoridades no sean tolerantes respecto del evangelio. Al proceder
en esta forma están plenamente en su derecho, dado que los campesinos ya no luchan
en defensa del evangelio, sino que se convirtieron con toda evidencia en hombres
pérfidos, perjuros, desobedientes, en rebeldes, homicidas, asaltantes, blasfemos, a
quienes también un gobierno pagano tiene el derecho, el poder y hasta la obligación de
castigar como malhechores, para esto lleva espada, para esto es servidor de Dios para
castigar al que hace lo malo, Romanos 13:2.”166
Martín Lutero, Contra las hordas ladronas y asesinas de los campesinos, 1525.
- ¿Por qué Lutero consideraba a los campesinos como delincuentes y a su revuelta
como un movimiento subversivo?

- ¿Cuál es el fundamento bíblico y teológico que Lutero utilizó para justificar la guerra
contra los campesinos en rebeldía?

- ¿Por qué para Lutero la causa de los campesinos era ajena al evangelio cristiano?

Tomás Muntzer: “Comenzad a luchar la lucha del Señor; es hora. Evitad que vuestros
hermanos hagan escarnio de los testimonios de Dios; de lo contrario se perderán. Todo
el país alemán, francés e italiano está en movimiento; el Maestro quiere hacer un juego
y los malvados tienen que intervenir … Con que sólo hubiera tres de vosotros que,
entregados a Dios, sólo buscaran su nombre y honor, no temeríais a cien mil. Adelante,
adelante, adelante; es bueno que los malvados se hayan acobardado libremente, como
los perros. Estimulad a los hermanos para que se decidan.
Es extremadamente necesario: adelante, adelante, adelante … No os dejéis
conmover, como lo ha ordenado Dios, Dt. 7. Y a nosotros también nos ha revelado lo
mismo. Animad [a la gente] en las aldeas y ciudades y, en especial, a los mineros y
otros mozos fuertes … Tengo el mensaje de hacer la guerra. Por ahora no puedo
hacerlo de otra manera. Quisiera aleccionar yo mismo a los hermanos, para que el
corazón se les volviera más grande que todos los castillos y armamentos de los
perversos impíos de la tierra. Adelante, adelante, mientras el fuego aún arde. No
permitáis que vuestra espada pierda el calor de la sangre …
Voltead su torre al suelo. No será posible que os libréis del temor humano,
mientras ellos vivan. No se os puede hablar nada de Dios, mientras ellos os gobiernen.
Adelante, adelante, adelante, mientras sea de día. Dios os precede: seguidlo … No sois
vosotros los que lucháis. Comportaos virilmente y veréis la ayuda de Dios sobre
vosotros. Cuando Josafat oyó estas palabras se postró. Obrad, pues, también vosotros a
través de Dios y que Él os dé fuerzas, sin temor a los hombres, en la verdadera fe.”167
Tomás Muntzer, “Carta a los campesinos,” fines de abril de 1525.
- ¿De qué manera el compromiso social y la visión profética se expresaron en Tomás
Muntzer?

- ¿Por qué razón Muntzer repite tanto “Adelante” y apura a los campesinos a
comprometerse en la lucha?

- ¿De qué manera interpreta Muntzer los hechos políticos y sociales de ese momento
(1525)?

En un párrafo de no más de 300 palabras hacer una comparación entre las perspectivas
cristianas de Lutero y Muntzer en cuanto a la rebelión campesina de 1525.

TAREA 2: El clamor por justicia social.

Lee y responde:
“He sostenido y seguiré sosteniendo sin cesar, que los mendigos son un signo
seguro de que no hay cristianos o que éstos son pocos y tibios en la ciudad en la que se
ve gente mendigando. Brevemente, esto debe entenderse así: son mendigos aquéllos
que andan dando vueltas por ahí en procura de pan o que están sentados en las calles o
ante las casas e iglesias pidiendo pan. A esa gente no se la debe tolerar; es preciso
ahuyentarla; pero no de una manera irracional y tiránica, sino con ayuda espontánea.
Porque nosotros, los cristianos, no debemos permitir que nadie llegue a tal grado de
pobreza y necesidad, como para verse movido e impelido a clamar por pan [Mt. 26:11]
… [A la luz de Mt. 25:41–45] se deduce que no son cristianos los que permiten que los
hambrientos corran en procura de pan; porque deben mostrarse diligentes para que los
hambrientos sean alimentados, antes de que el hambre los obligue a clamar por pan …
Para abreviar, incluiré un precioso texto [Dt. 15:4, 7] … Este pasaje de las Escrituras
es claro, … y nos enseña a todos que cada ciudad debe cuidar de sus habitantes. Por lo
tanto, si alguien cae en la pobreza, todos—y los gobernantes, en particular—deben
apiadarse de los pobres, y nadie debe cerrar su corazón, sino abrir sus manos y prestar
al hermano menesteroso lo que éste necesite. Así, pues, los magistrados cristianos, en
particular, deben mostrarse diligentes en prestar ayuda a los pobres que habitan en sus
ciudades. Porque ante todo debemos ayudar a los nuestros, como enseña Pablo [Gá.
6:10] … Cada ciudad debe atender a las necesidades de sus pobladores, es decir, que
deben facilitar a sus hermanos menesterosos lo que éstos necesiten. También los
príncipes, funcionarios, burgomaestres, jueces, alcaldes y otros magistrados deben
buscar medios y adoptar medidas apropiadas para que los hermanos y hermanas pobres
sean mantenidos de acuerdo con su condición y no se permita que nadie ande
mendigando su pan … Es también deber de las autoridades observar cuáles son los
mendigos fuertes, que podrían trabajar y obligarlos a ganarse el sustento con su
trabajo. Pero han de hacerlo brindándole orientación y ayuda para iniciar su negocio o
trabajo … Si alguien llega a la situación de poder devolver—sin penurias—lo que se le
prestó, aceptarán ese pago y ayudarán con él a otros. Pero si a alguien le resulta muy
penoso devolver lo que se le prestó, los benefactores no exigirán ni esperarán que el
beneficiado lo haga [Dt. 15:9].”168
Andrés Carlstadt, “Sobre el segundo artículo, referente a los mendigos,” en De la
remoción de imágenes y que no debe haber mendigos entre los cristianos, 1521.
- Carlstadt no sólo inició reformas culturales en Wittenberg sino también sociales y
económicas. Descubre cuáles y explícalas.

¿Qué proponía Carlstadt respecto de la mendicidad común?

¿Qué propuesta hacía Carlstadt para terminar con la mendicidad?

TAREA 3: Evaluación de la Reforma.

Lee y responde:
“… hacia mediados del siglo XVI había tres formas de religión oficial en
Occidente: el catolicismo papal, la cristiandad estatal (luteranismo) y la teocracia
calvinista. Todas, por lo menos teóricamente, perseguían propósitos universalistas:
cada una preveía un futuro, y hasta cierto punto trabajaba para realizarlo, en que sus
doctrinas e instituciones serían impuestas a toda la cristiandad. Cada una estaba
vinculada orgánicamente con el Estado en que existía. Cada una era una religión
compulsiva, que exigía el monopolio del ministerio cristiano donde tenía poder.”169
- A la luz de la conclusión de Johnson, hacer una evaluación de las tres ramas
principales de la cristiandad occidental hacia mediados del siglo XVI.

- Presentar ejemplos históricos que ilustren la frase “cada una era una religión
compulsiva” en relación con el catolicismo, el luteranismo y el calvinismo.

- Hacer una comparación de estas tres religiones con el movimiento anabautista. ¿Cuál
fue la nota distintiva de los anabautistas en relación con estas expresiones
“compulsivas” del cristianismo?

DISCUSIÓN GRUPAL
1. ¿Puede una Iglesia equivocar el camino? ¿Cómo podemos saber si un grupo que se
autodenomina “Iglesia” realmente lo es? ¿Puede una Iglesia dejar de ser Iglesia?

2. ¿Nos ofrecen los Evangelios una sola forma de entender la Cena del Señor
(considera también la “tradición” que Pablo presenta en 1 Corintios 11:17–34)? ¿Es
realmente problemático que dos personas se acerquen a la Mesa del Señor con
conceptos diferentes acerca de lo que allí ocurre? ¿Cuál es la opinión de ustedes acerca
de las reglas de algunas iglesias que impiden a los cristianos compartir la Cena del
Señor junto con otros cristianos de convicciones diferentes?

3. Los reformadores consideraban que los católicos romanos daban demasiada

atención a las enseñanzas de los Padres y de los Papas, y no tanta a las de la Biblia.
Consideraban también que los radicales estaban más interesados en sus propias
experiencias espirituales que en el texto de la Biblia. Al interpretar un texto de la
Biblia, ¿qué es lo más importante? (1) Lo que los eruditos bíblicos dicen que es su
significado. (2) La forma en que el texto es interpretado por la Iglesia. (3) La forma en
que el texto habla al lector en su circunstancia presente. (4) Otra alternativa que
consideren oportuna.

LECTURAS RECOMENDADAS
Bainton, La Iglesia de nuestros padres, 142–182.
Baker, Compendio de la historia cristiana, 175–228.
González, Historia del cristianismo, 2:33–112; 123–132.
Latourette, Historia del cristianismo, 2:11–196.
Muihead, Historia del cristianismo, 2:15–264.
Walker, Historia de la Iglesia cristiana, 335–422; 430–441.
 UNIDAD 2

La reforma católica

INTRODUCCIÓN
En esta Unidad veremos que la Reforma protestante no fue la única señal de
nuevo vigor espiritual durante el siglo XVI. Muchos cristianos dentro de la Iglesia
Católica Romana luchaban también por depurar a la Iglesia. Cuando hablamos de la
Reforma del siglo XVI es necesario recordar que se trató de la Reforma de la Iglesia
Católica Romana. Al principio, ninguno de los reformadores quiso dejar a esta Iglesia;
lo que querían era cambiarla. Por supuesto, su acción afectó a la mayoría católica,
especialmente a los más instruidos, que leían y pensaban los escritos de los
reformadores. Los católicos reaccionaron a esta disidencia con lo que los historiadores
llaman la “Contrarreforma,” porque fueron contra la Reforma protestante. Sin
embargo, hay historiadores que denominan a este movimiento como la “Reforma
católica.” Este título tiene como propósito dejar en claro que el interés por cambiar y
renovar la Iglesia no fue una cuestión exclusivamente de los reformadores protestantes.
La Reforma y/o Contrarreforma católica es el nombre dado a los movimientos de
nueva vida que se dieron en esa parte de la cristiandad que permaneció bajo la alianza
romana. Sin embargo, es mejor hablar de avivamiento o reforma católica al referirnos a
todo el proceso histórico, porque hay evidencias del deseo de renovar la Iglesia dentro
de la Iglesia Católica Romana, incluso antes de la revuelta de Lutero. A pesar del
movimiento protestante, la mayoría de los que querían cambiar la Iglesia siguieron
siendo católicos, y la Iglesia Católica Romana habría cambiado de todos modos
incluso sin la Reforma protestante. El movimiento protestante estimuló a la Iglesia de
Roma a realizar lo que muchos anhelaban, si bien el avivamiento católico terminó por
dirigirse en contra de los protestantes.

CUADRO 4 - METAS BUSCADAS POR EL AVIVAMIENTO CATÓLICO

 La Reforma Católica tuvo su expresión más acabada en España. Hacia fines del
siglo XV, España experimentó cambios fundamentales que marcaron su destino
histórico. En primer lugar, se produjo la unificación territorial de la Península Ibérica
con la conquista del reino moro de Granada (1492). En segundo lugar, se produjo la
unificación religiosa con la expulsión de musulmanes y judíos. En tercer lugar, se
produjo la renovación espiritual de la Iglesia Española. Como en el resto de Europa, se
sentía en España la urgente necesidad de una profunda transformación interna de la
Iglesia. El alto clero estaba sumido en la guerra y los conflictos por el poder político,
mientras que el bajo clero estaba comprometido con las supersticiones y la ignorancia.
De los monarcas católicos, la más interesada por limpiar la Iglesia era Isabel de
Castilla, quien se caracterizaba por su vida devota. Con miras a reformar el clero, los
Reyes Católicos obtuvieron de Roma el derecho de patronato, es decir, la autoridad
para elegir y nombrar al clero español. Con este poder fue que Isabel logró colocar
como arzobispo de Toledo y primado de su reino, a Francisco Jiménez de Cisneros
(1436–1517), un fraile franciscano de ideas humanistas y de una vida austera.
Cisneros era un hombre bien preparado y llegó a ser arzobispo de Toledo, Gran
Inquisidor, confesor de la reina Isabel la Católica y fundador de la Universidad de
Alcalá de Henares (1508). Cisneros era un gran admirador de la antigüedad clásica. Se
le debe la elaboración y publicación de la Biblia Políglota Complutense, que
presentaba el texto bíblico en tres idiomas: hebreo, griego y latín, en columnas
paralelas. También se le debe la elaboración de un vocabulario hebreo-caldeo y una
gramática hebrea. Reformó el clero y la Iglesia españoles de suerte tal que ciertas
críticas de los reformadores posteriores durante el período de la Reforma no se
aplicaron a España.
Otro destacado personaje de este tiempo fue Elio Antonio de Lebrija (1441–
1522), gran conocedor de la literatura latina. Lebrija realizó estudios clásicos en Italia
donde se relacionó con muchos de los humanistas de la época. Publicó una gramática
española (1492), que no solamente fue la primera en España, sino también la primera
de un idioma romance. Cuando Cisneros fundó la Universidad de Alcalá, invitó a
Lebrija a enseñar, quien preparó entonces diccionarios latín-español y español-latín, y
participó en la composición de la Políglota Complutense.
Ludwig Hertling: “Sería exagerado decir que la renovación eclesiástica en
la época de la restauración fue obra exclusiva de España. Pero sí fue una
gran suerte para la Iglesia que en el siglo XVI existiera al menos una gran
potencia que hubiera quedado totalmente indemne de la herejía, y que este
país estuviera en condiciones de aportar a la Iglesia, en el momento de su
peor crisis, abundantes energías para su regeneración.”1
Por otro lado, esta Unidad se cierra con la inserción de un apartado sobre el
desarrollo de las Iglesias Ortodoxas y Orientales desde 1500 a 1750. Éste me parece el
lugar más adecuado para considerar esta importante cuestión, que no ha recibido
suficiente atención en muchos libros de texto de historia del cristianismo en lengua
castellana.

¿REFORMA O CONTRARREFORMA?
La designación más común y convencional que se da en la historiografía
tradicional al proceso de despertar espiritual católico romano y de reacción frente al
protestantismo durante los siglos XVI y XVII es la de Contrarreforma.2 Con este
nombre se ha denominado a aquellos movimientos de reforma que surgieron de la
Iglesia Romana como una reacción a la Reforma protestante. Sin embargo, el
fenómeno presenta dos aspectos algo diferentes. Uno es el avivamiento o renovación
interior de la Iglesia y la reforma personal, que bien merece ser calificada como
Reforma católica; y el otro es la reacción defensiva y ofensiva de la Iglesia contra el
protestantismo, que fue propiamente una Contrarreforma.3
El estudio detallado de los numerosos eventos y procesos históricos relacionados
con el catolicismo romano durante este período es un desafío monumental y casi
imposible. La cantidad de literatura disponible para este estudio (fuentes primarias y
secundarias) es astronómica. Como bien reconociera H. Outram Evennett, “el tema de
la Contrarreforma es enorme; su definición y análisis es difícil; su literatura está
esparcida en muchos idiomas europeos.”4

Análisis historiográfico de los conceptos

El concepto de una Contrarreforma.5 El nombre Contrarreforma fue acuñado en
Alemania por autores protestantes. Apareció por primera vez en 1762, cuando
Johannes Stephan Pütter, un jurisconsulto de Gotinga, utilizó la expresión para
designar el retorno forzado a la práctica de la religión católica en un territorio que
previamente había abrazado la fe protestante.6 Pütter hablaba de contrarreformas, en
plural, porque no pensaba en un movimiento unitario, sino en una serie de acciones
aisladas. Desde 1776 en adelante, este autor comenzó a utilizar el término en singular,
pero con el mismo significado.7
Leopoldo von Ranke reconocía el carácter unitario del movimiento católico de
reconquista, que fue llevado a cabo principalmente a través de los jesuitas en Alemania
bajo la protección de varios príncipes. En 1843, Ranke le dio a la expresión
Contrarreforma un nuevo significado al utilizarla para designar a todo este período
histórico como la Era de la Contrarreforma (Zeitalter der Gegenreformation).8 Estas
palabras, que ahora encerraban un nuevo significado, fueron adoptadas por los
historiadores alemanes entre 1860 y 1870. Muy pronto fueron aceptadas por la
historiografía de otros países europeos y se popularizaron.
El concepto de una Reforma católica. En 1880, Wilhelm Maurenbrecher creó un
nuevo concepto historiográfico, cuando denominó “Reforma católica” al fenómeno
relacionado con la renovación espiritual y moral de la Iglesia Católica Romana en el
siglo XVI.9 Según él, los orígenes de los movimientos reformadores dentro de la
Iglesia Romana fueron anteriores a los de la Reforma luterana y tuvieron profundas
raíces en el suelo de la pre-Reforma en la Edad Media tardía. Maurenbrecher también
estaba convencido de que la Contrarreforma en todos sus aspectos era básicamente de
inspiración española.10
La mayoría de los historiadores católicos ha rechazado el término Contrarreforma
por sus connotaciones peyorativas y continúan viéndolo con desagrado, mayormente
en los países latinos. Ludwig von Pastor elaboró su propio concepto de una Reforma
católica y ayudó a su divulgación a través de su famosa Historia de los papas desde
fines de la Edad Media.11 La designación de Pastor no expresa continuidad alguna con
la Edad Media ni con los elementos derivados de la reforma tridentina. Pastor dejó de
utilizar el nombre Contrarreforma porque consideraba que era falso e inexacto. En
lugar del mismo usó la expresión “Restauración católica.” Su autoridad fue muy
influyente sobre los autores católicos, particularmente aquellos de origen latino,
especialmente españoles. Varios historiadores españoles han seguido su
clasificación.12 Pero él es también responsable por el cambio del nombre en los
historiadores protestantes.13

Evaluación de los conceptos

Según el historiador católico Hubert Jedin, es necesario distinguir entre dos
elementos en los eventos transformadores del catolicismo del siglo XVI. Uno de ellos
es de carácter positivo y tiene que ver con la renovación religiosa, que tiene sus raíces
en el siglo XV. El otro es de carácter negativo y tiene que ver con las actitudes de
defensa y ataque que caracterizaron el proceso durante el siglo XVI. Para Jedin, la
expresión Contrarreforma es inadecuada para referirse al conjunto de estos eventos,
porque sólo expresa la idea negativa. El concepto de una Restauración católica, según
él, también es limitado porque no expresa suficientemente ni la primera ni la segunda
idea. De modo que una sola expresión parece ser insuficiente para expresar ambos
aspectos. Es, pues, necesario, según él, usar dos expresiones: la Reforma católica y la
Contrarreforma. La primera expresa el elemento positivo; la segunda, el elemento
negativo; y ambas se complementan la una a la otra.14
No obstante, según algunos autores, tal distinción en el análisis del catolicismo
del siglo XVI no parece ser definitiva ni es totalmente convincente. Para estos
estudiosos, son evidentes las limitaciones que pueden surgir del uso de la expresión
“Reforma católica”, como enfatizando los indudables aspectos positivos de la reforma
interna de la Iglesia antes que los elementos igualmente presentes de la reacción contra
el protestantismo (Contrarreforma).15
Así y todo, la terminología de Jedin ha sido adoptada, si bien no de manera
exclusiva, por varios historiadores contemporáneos, tanto católicos como
protestantes.16 Sin embargo, algunos eruditos católicos muy conservadores no
comparten las conclusiones de Jedin. Uno de ellos, el español Ricardo García
Villoslada, es de la convicción de que el nombre Contrarreforma es adecuado para
expresar ambos aspectos de la Reforma católica. Él utiliza la expresión en el sentido
más amplio para designar la totalidad de los eventos que surgieron en el seno del
mundo católico desde 1545 a 1648, ya sea que tengan un carácter anti-protestante o
no.17
Por el contrario, el historiador francés Jean Delumeau utiliza la expresión
Contrarreforma para designar solamente las manifestaciones resueltamente anti-
protestantes del catolicismo, que estaba en proceso de renovación en los siglos XVI y
XVII. Según él, la transformación de la Europa occidental medieval fue el resultado de
la contribución tanto de los líderes de la Reforma protestante como de la
Contrarreforma católica18
Jean Delumeau: “No se puede negar la existencia de una Contrarreforma
con múltiples facetas. Pero ésta es sólo un aspecto, y no el esencial, del
Renacimiento católico … Nuestro cometido aquí [“Aspectos generales de la
Contrarreforma”] consiste en estudiar no el Renacimiento católico, sino sólo
la hostilidad de la Iglesia romana al protestantismo. Conviene, sin embargo,
situar esta hostilidad en un contexto general de cruel intolerancia y en una
época en que amar y servir a la propia religión significaba a menudo
combatir la de los demás.19
Cuando se analiza la historiografía contemporánea sobre esta cuestión, parece
evidente que no hay acuerdo entre los historiadores, particularmente entre los católicos
romanos, en cuanto a los límites cronológicos del período de la Reforma católica como
en cuanto a la terminología a ser usada para caracterizarla.
Harold J. Grimm: “Este asombroso avivamiento del catolicismo romano ha
sido diversamente llamado Contrarreforma, Reacción católica, Reforma
católica y Restauración católica. En razón de que todos estos cuatro
elementos estuvieron presentes, el uso de la expresión Reforma católica
parece preferible, porque puede ser utilizada para incluir a las otras tres.”20
No obstante, desde una perspectiva conceptual, es conveniente guardar la
expresión Reforma católica para designar al proceso interno de reforma y renovación
en la Iglesia Romana, que tuvo su culminación con el Concilio de Trento. Como indica
el erudito católico Henri Daniel-Rops: “La verdadera reforma no estuvo dirigida
contra un enemigo; fue llevada a cabo por Dios, por Jesucristo, como una protesta de
lealtad firme.”21 Una vez que la Iglesia se vio fortalecida internamente, pudo entonces
confrontar los desafíos planteados por el protestantismo. Esta segunda etapa puede ser
llamada con mayor propiedad Contrarreforma. Su desarrollo puede ser trazado a la luz
de las diversas medidas tomadas por la Iglesia Católica después del Concilio de
Trento.22

LA REFORMA CATÓLICA
Desde el Gran Cisma de 1378, muchos cristianos sintieron una urgente necesidad
de reformar a la Iglesia de Roma. La Reforma protestante fue el fruto de muchas de
estas inquietudes dentro de la Iglesia. Sin embargo, es importante tener en mente que,
mientras los reformadores protestantes estaban trabajando, la gran mayoría de todos
los cristianos estaban ocupados en vivir y creer como fieles católicos romanos. La
búsqueda de una fe más significativa entre las personas más educadas se manifestó en
la renovación bíblica y la erudición humanista. Estrechamente ligado a esto estuvo la
búsqueda de una disciplina y vitalidad espiritual más profunda en la Iglesia misma. La
Encyclopedia Cattolica define a la Reforma católica como sigue: “Es el retorno de la
Iglesia a un ideal de vida cristiana mediante una renovación interna. Ésta es anterior a
la restauración católica, con la cual la Iglesia renovada internamente se vuelve al
mundo exterior, para sostenerse contra el protestantismo y resguardar el terreno
perdido a causa del mismo.23

CUADRO 5 - NECESIDAD DE REFORMA DEL CLERO Y DE LA CURIA

ROMANA
Orígenes de la Reforma católica
El fenómeno de la Reforma católica, en su aspecto positivo, es anterior a la
Reforma de Lutero. Como señala Hubert Jedin, “la Reforma protestante no ha
producido a la Reforma católica, sino que la ha favorecido indirectamente contra su
propia voluntad.”24 Esta Reforma no comenzó desde arriba, sino desde abajo; no desde
el centro, sino desde la periferia de la Iglesia. Estas iniciativas embrionarias sólo
pudieron desarrollarse cuando los papas asumieron el liderazgo del movimiento de
renovación religiosa. La Reforma católica fue como un río que recibe su caudal a
través de muchos afluentes pequeños, que han nacido de manera independiente unos
de otros, pero que terminan por unir sus aguas. ¿Cuáles fueron los tributarios
principales que contribuyeron al caudal de la Reforma católica?
Las órdenes religiosas. En las ciudades y pueblos a lo largo de Europa el deseo de
una reforma institucional se vio impulsado por las nuevas clases urbanas que no
estaban satisfechas con las estructuras de la Iglesia, que parecían promover la
corrupción y la laxitud moral. Varios movimientos monásticos nuevos se propusieron
renovar una espiritualidad auténtica. Así, pues, el primer caudal y quizás el más
importante para el movimiento reformador católico fue seguramente el de las nuevas
órdenes religiosas.25
Este movimiento comenzó en el siglo XV y se extendió a los franciscanos,
dominicos, agustinos, benedictinos, cistercienses, carmelitas, mercedarios y trinitarios.
Muchos católicos destacados recibieron entrenamiento e inspiración en estas órdenes.
Predicadores populares como Bernardino de Siena (1380–1444) y Juan de Capistrano
(1385–1456); obispos como Antonino de Florencia (1389–1459); cardenales como
Nicolás Albergati; teólogos como Tomás de Vio Cayetano (1464–1534), Jerónimo
Seripando y Francisco de Vitoria (1486–1546); reformadores como Jerónimo
Savonarola (1452–1498) y Francisco Jiménez de Cisneros (1436–1517); y, misioneros
como Hernando de Talavera (1428–1507), todos éstos pertenecían a estas órdenes.26
Entre las nuevas órdenes que se constituyeron en el siglo XVI, cabe mencionar a
los capuchinos, que se organizaron en 1525 en Italia como un movimiento de
renovación de los franciscanos. Tres años después Roma reconoció oficialmente a la
orden. Unos diez años antes, en Brescia (Italia), una mujer llamada Angela Merici
(1474–1540) había comenzado a visitar los hospitales y a alojar a niños huérfanos.
Merici no estaba casada, pero no había tomado los votos en ninguna orden monástica.
Parece que era educada ya que estableció clases de lectura para niñas. A principios del
siglo XVI había recibido una visión por la que Dios le ordenaba comenzar una nueva
orden de mujeres que servirían en el mundo y no estarían encerradas en un claustro.
Esta visión se hizo realidad en 1535 cuando Merici organizó la orden de las ursulinas.
Para cuando murió, cinco años más tarde, la comunidad ya contaba con ciento
cincuenta miembros. El crecimiento continuó lentamente, si bien la orden vio aprobada
su regla por el papa Pablo III en 1544. En los siglos que siguieron las ursulinas
crecieron hasta transformarse en una orden católica misionera mayor.
Los movimientos místicos. Un segundo afluente al curso de la Reforma católica
estuvo constituido por una variedad de movimientos místicos y espiritualistas. Entre
estos movimientos se destaca lo que se conoció como la devotio moderna, promovida
en los Países Bajos por Gerhard Groote (1340–1384). Este movimiento buscaba el
mejoramiento del clero y de las órdenes religiosas mediante la oración metódica
(meditación diaria, lectura espiritual y examen interior) y la imitación de Cristo.27
Debido a la influencia de Gerhard Groote nacieron tres nuevas asociaciones religiosas:
las Hermanas de la Vida Común (1379), los Hermanos de la Vida Común (1381) y la
congregación de canónigos regulares que seguían la Regla de Agustín en
Windesheim.28 Las dos primeras estaban integradas por laicos piadosos que no hacían
votos ni vestían un hábito especial, pero guardaban la castidad y se consagraban a la
preparación religiosa de la juventud. La tercera, de una tendencia más contemplativa,
influyó sobre la reforma de muchos conventos y monasterios de varias órdenes
religiosas. La devotio moderna produjo varias obras ascético-místicas, entre las cuales
La imitación de Cristo, atribuida a Tomás de Kempis (1380–1471), ha llegado a ser
uno de los libros más leídos después de la Biblia.29
La piedad italiana. Un tercer afluente de la Reforma católica fue el de la piedad
italiana.30 A fines del siglo XV surgieron en Italia algunas asociaciones de laicos que
se proponían, además de atender a obras de caridad, la reforma de la Iglesia. La
contribución de Italia a la renovación interna del catolicismo fue inmediata y vino de
los Oratorios del Divino Amor. La importancia de estos grupos es sobreestimada por
Ludwig von Pastor, quien los considera como el origen mismo de la Restauración
católica.31 En 1494, Bernardino de Feltre (1439–1494) instituyó en Vicenza una
organización secreta llamada la Compañía u Oratorio de San Jerónimo. Este grupo
buscaba la santificación personal a través de la práctica de la caridad con los pobres y
enfermos, el culto a la Eucaristía, la penitencia y los ejercicios devocionales.32 En
imitación de ellos, el laico Héctor Vernaza fundó en Génova, en 1497, la Compañía u
Oratorio del Divino Amor (Fraternitas divini amoris sub divi Hieronymi protectione).
Sus miembros se comprometían a servir personalmente en un hospital para enfermos
incurables, que ellos mismos habían construido y sostenían con sus limosnas.
Practicaban la penitencia y sobre todo la disciplina del secreto con que rodeaban todas
sus acciones.
Oratorios similares florecieron en Milán, Brescia, Cremona, Verona, Nápoles,
Venecia y Florencia. En estos Oratorios fue donde encontraron ambiente propicio
muchos movimientos de reforma anteriores a la disidencia luterana. El más influyente
fue el de Roma, fundado alrededor del año 1513 por impulso de Vernaza. A este
Oratorio perteneció Cayetano de Thiene (1480–1547) y Juan Pedro Caraffa (el futuro
papa Paulo IV), quienes fueron los fundadores (1524) de la primera congregación de
clero regular de corte reformador, los Teatinos. Su nombre deriva de Teate (Chieti) de
donde era obispo Caraffa. Esta orden fue creada con el propósito específico de renovar
a la Iglesia. Practicaron la pobreza más completa, sin bienes ni rentas, e incluso con la
prohibición de pedir limosnas. Cultivaron la cura de almas y proveyeron de una mejor
preparación para los sacerdotes. Fueron la cuna de muchos obispos y oficiales
eclesiásticos con ideas reformadoras. Sobre todo, según destacados historiadores
católicos romanos, “la importancia de estos círculos de reforma se hace evidente
cuando uno considera sus entrecruzamientos, tanto en personal como en ideas, con la
fundación de nuevos institutos religiosos y con la reforma tridentina.”33
En la misma línea fueron fundados algunos otros grupos eclesiásticos, como el de
Somasco, para el cuidado de los huérfanos, y los Barnabitas dedicados a ministerios
pastorales y más tarde también a la educación. El primero (los somascos) fue fundado
por Jerónimo Emiliani (1486–1537) en 1532. Su nombre les viene de la casa matriz en
la pequeña ciudad lombarda de Somasco. Inicialmente eran una simple asociación de
sacerdotes y de laicos, que fue transformada en orden religiosa por Ángel Marcos
Gambara y confirmada por Paulo III en 1450. Se dedicaron principalmente a la
educación de la juventud y al cuidado de huérfanos y ancianos. Los segundos fueron
fundados en 1530 por Antonio María Zacarías (m. 1539). Su título oficial es el de
Clérigos Regulares de San Pablo, pero se los conoce como barnabitas por su iglesia de
San Bernabé en Milán, donde fueron fundados. Originalmente eran una cofradía
milanesa, al estilo de los oratorios del Divino Amor. Se difundieron por toda Europa,
dedicándose básicamente a la educación y las misiones populares.
Al mismo tiempo aparecieron los capuchinos, que se dedicaron a un apostolado
intensivo.34 Fueron fundados por Mateo de Bascia (1495–1552), hijo de campesinos de
Umbría, quien entró de joven en los franciscanos observantes de Montfalcone. Se
dedicó a las misiones populares y procuró imitar en todo a Francisco de Assis. Por la
capucha distintiva de su hábito se los llamó capuchinos. Profesaban una pobreza
extrema y fueron muy efectivos en su ministerio a los pobres y humildes. Su superior
general, Bernardino Occino (1487–1564), se convirtió al protestantismo. Se
propagaron rápidamente por toda Europa y fueron un auxiliar poderoso en la reforma
de la Iglesia y del papado.
Al Oratorio del Divino Amor de Venecia se incorporaron tres grandes
personalidades: el senador Gaspar Contarini (1483–1542), quien actuó como mano
derecha del papa Paulo III en la reforma de la Iglesia; el humanista inglés Reginaldo
Pole (1500–1558); y, el obispo de Módena, el cardenal Juan Morone (1509–1580).
La renovación española. Un cuarto tributario a la renovación de la Iglesia está
representado por la contribución española, quizás la más importante de todas.35 El
historiador católico León Cristiani señala: “Como en Italia y como en Francia, la
Reforma católica en España está enraizada en la plena Edad Media y se sitúa
claramente en una fecha anterior a la revolución luterana.”36 La Iglesia española
comenzó con su propia reforma, una tarea que fue llevada a cabo con el apoyo de los
Reyes Católicos y la gestión de la institución del Santo Oficio o Nueva Inquisición,
desde 1478 en adelante. En el Concilio nacional de Sevilla en ese año, se alcanzó un
acuerdo entre los Reyes Católicos y los obispos a fin de promover la reforma de la
Iglesia española.37
Emilio González López: “A la actividad expansionista del imperio de
Carlos V sucede un nuevo sentido imperial más conservador y organizador.
Con esta tendencia conservadora en la organización política del imperio,
procedente de la propia evolución del Estado español, coincide el
movimiento espiritual de la Contrarreforma, que trata de detener en Europa
el progreso del humanismo renacentista y el avance del protestantismo
heterodoxo. España, perdida su unión con Alemania, y teniendo que luchar
con enemigos poderosos, que le disputaban (Francia e Inglaterra) la
hegemonía en la Europa occidental, mientras en la oriental seguía su antigua
rivalidad con Turquía, pasa en esta época por un período de exaltación
nacional en el que, como en la Reconquista y en la época de los Reyes
Católicos, se identifican de nuevo la patria con la religión.”38

CUADRO 6 - REFORMA DE LOS OBISPOS EN ESPAÑA

 En pocos años, Fernando de Aragón e Isabel de Castilla renovaron el episcopado
y reformaron al clero inferior y a las órdenes religiosas. Contaron para ello con
colaboradores eficaces, como el cardenal Francisco Jiménez de Cisneros. Cisneros
reformó las casas franciscanas, de las que salieron los misioneros más consagrados
para el Nuevo Mundo. También fundó la Universidad de Alcalá, que fue la rival de la
de Salamanca. En estas universidades se formaron los mejores teólogos que España
envió al Concilio de Trento. Allí también se desarrolló la nueva teología escolástica,
que resultó de la fusión del humanismo con el tomismo medieval, y la fusión de la
teología bíblica y positiva con la especulativa. La nueva fórmula, inventada por
Francisco de Vitoria (m. 1546), tuvo su representante más conspicuo en Melchor Cano
(1509–1560), quien desempeñó un papel activo en las deliberaciones del Concilio de
Trento.39
Durante un siglo, España envió teólogos a enseñar en muchos países, mientras
que sus escritores ascéticos y místicos se transformaron en los más leídos maestros de
la vida espiritual. España forjó dos instrumentos esenciales para la Contrarreforma
católica: la Compañía de Jesús, fundada por Iñigo de Loyola, y la Inquisición.
El humanismo cristiano. Un quinto tributario al caudal de la Reforma católica fue
el humanismo cristiano, que ya hemos considerado en la Unidad anterior.40 La Biblia y
la antigüedad cristiana se transformaron en el centro de los estudios de muchos
eruditos católicos. A través de este ejercicio se formó un nuevo tipo de teólogo y
obispo católico. Este nuevo tipo de líder eclesiástico ideal tuvo un modelo en Juan
Mateo Giberti (1495–1543), obispo de Verona.41 Giberti no sólo introdujo una rígida
disciplina en su clero sino que, como humanista cristiano, procuró mantener la teología
ortodoxa mediante la promoción del estudio de la Biblia. Junto con Contarini, Caraffa,
Pole y Sadoleto, integró una comisión de reforma de la Curia de nueve prelados,
convocada por el papa Paulo III en 1537, para hacer un estudio amplio de las
condiciones de la iglesia, especialmente de la Curia romana, y hacer los preparativos
para un Concilio General. El informe se conoce como Recomendación … en cuanto a
la Reforma de la Iglesia, y fue sometido al Papa en febrero de 1537.
Harold J. Grimm: “El prefacio de la Recomendación declaraba que todos
los abusos en el papado surgían de la secularización de un oficio espiritual;
que los papas, al igual que otros gobernantes, habían permitido que
aduladores los convencieran de que su poder era absoluto, especialmente con
respecto a la concesión de beneficios, que los canonistas los habían alentado
a vender para su provecho personal; y que la venalidad de los papas y de los
cardenales había sido la causa principal de las defecciones de la Iglesia.”42
Todos estos afluentes se transformaron en un río poderoso cuando los papas y el
Concilio de Trento (1545–1563) canalizaron sus aguas y utilizaron el poder que tenían
para el beneficio de la Iglesia Católica Romana.

Desarrollo de la Reforma católica

La Reforma católica habría sido imposible si los papas no la hubieran coordinado
y orientado. Como dice Jedin: “La única reforma [católica] se puede comparar con
riachuelos que, corriendo de varios lados y tendiendo a la misma meta, no se podían
reunir en un único río sin que el papado, comprometido con esto, no lo coordinase.”43
Fue cuando los papas en Roma entendieron que ellos eran los primeros que estaban en
necesidad de una reforma, que la Reforma católica se desarrolló con un nuevo ímpetu.
Como ha indicado el autor protestante Peter J. Klassen: “Los eventos a comienzos del
siglo XVI demostraron que la Reforma católica pudo ser exitosa sólo con el apoyo
papal.”44
La Reforma católica antes del Concilio de Trento. Al principio, los papas
prestaron poca atención a los múltiples intentos reformadores dentro de la Iglesia.
Adriano VI (1459–1523), a pesar de sus muchos esfuerzos, fue incapaz de responder
adecuadamente a las demandas de una reforma y de poner fin a los abusos en la
Iglesia. Tampoco Clemente VII (1478–1534) pudo hacer algo por cambiar la situación.
El nepotismo y sus consecuencias políticas le impidieron hacer esto.45 Fue durante su
reinado que se produjo el saqueo de Roma (1527), bajo las fuerzas del ejército
imperial. En febrero de 1529 no tuvo más remedio que coronar solemnemente a Carlos
V. Fue la última coronación de un emperador alemán realizada por el Papa.
El cambio positivo ocurrió con Paulo III (1468–1549), cuyo nombre era
Alejandro Farnese. Según Ludwig von Pastor, “el siglo que va desde la elección de
Paulo III hasta la muerte de Urbano VIII (1644) es, en la historia del papado, uno de
los períodos más luminosos y más importantes, caracterizado por la reforma y por la
restauración católica.” Pablo III tomó con empeño la reconstrucción de Roma,
confiando a Miguel Angel Buonaroti (1475–1564) la dirección de estos trabajos.
Además, patrocinó a los eruditos y reorganizó la Universidad Pontificia de la Sapienza,
al tiempo que reestructuró la Inquisición Romana colocando al frente de ella al
cardenal Caraffa. También renovó el Colegio de Cardenales, aprobó la Compañía de
Jesús y, sobre todo, convocó al Concilio de Trento. Estas tres últimas acciones de
Paulo III se transformaron en la piedra fundamental para el desarrollo del la Reforma
católica.46
Ludwig Hertling: “Vemos, pues, que el pontificado de Paulo III representó
en muchos aspectos un punto crucial de la historia eclesiástica. Mucho
faltaba aún para la perfección, y el propio Paulo III estaba lejos de ser un
santo; pero la tarea había empezado con buenos augurios. Desde entonces
había en la Iglesia un poderoso partido reformista, no ya secreto y
subterráneo como en tiempos de León X y Clemente VII, sino a la luz del día
y con partidarios hasta en la cumbre de la jerarquía, entre los obispos y
cardenales; en realidad, no era ya un partido, puesto que el papa se había
puesto a su frente con toda conciencia. Estaba abierto el camino para la
renovación general de la Iglesia.”47
Con Marcelo II (1555), la Reforma católica alcanzó al trono papal, pero este Papa
murió en unos pocos días.48 El energético Paulo IV (1476–1559), conocido antes como
el cardenal Juan Pedro Caraffa, continuó con la Reforma católica con vigor y nombró a
cardenales mejores, hombres como Michele Ghislieri (1504–1572), el futuro papa Pío
V.49 Su sucesor, Juan de Médicis, subió al trono de Pedro como el papa Pío IV (1499–
1565). Este representante de la clase media italiana utilizó la Inquisición como
instrumento para investigar a todos los líderes de la Iglesia, incluidos los cardenales
Pole y Morone. No obstante, su política no fue muy acertada (especialmente en
relación con Carlos V, Felipe II y Fernando de Austria) y cometió nepotismo al
nombrar a su sobrino Carlos Borromeo (1538–1584) como cardenal y arzobispo de
Milán. Borromeo tenía veintiún años cuando asumió, pero se transformó en el genio
del pontificado de Pío IV. Fue debido a él que la Reforma católica pudo continuar y
que el Concilio de Trento pudo alcanzar sus metas.50 Su influencia es atestiguada por
el embajador veneciano ante Roma, Soranzo, quien dijo de Borromeo: “Él en su propia
persona hace más bien a la Corte romana que todos los decretos del Concilio juntos.”51
La tercera fase del Concilio fue la más importante para la reforma de la Iglesia.
La cura de almas se transformó ahora en la idea central de la Iglesia. Todas las
medidas reformadoras tridentinas estuvieron apuntadas a la organización metódica de
la cura de almas. Esta nueva orientación transformó la imagen pública del
catolicismo.52 Las reformas administrativas fueron importantes e irreversibles. A partir
de Trento, la Iglesia Católica no volvió a experimentar la corrupción administrativa de
períodos anteriores, especialmente en relación al abuso de los innumerables beneficios
eclesiásticos.
Ludwig Hertling: “El concilio introdujo innovaciones decisivas en la
organización de los beneficios eclesiásticos. Las viejas ‘prácticas
financieras’, que tanto habían dado que hablar desde los tiempos de Aviñón,
expectancias, regresiones, accesiones, etc., fueron pura y simplemente
abolidas, mientras se introducían enérgicas reformas en otros puntos y se
prohibía la acumulación de varias prebendas en una sola mano, lo que por lo
demás resultaba ya imposible al establecerse la obligación de residencia. Por
su parte, el papa estuvo totalmente de acuerdo en que tanto él como la curia
perdieran con este motivo una gran parte de sus rentas.”53
La Reforma católica después del Concilio de Trento. Este Concilio produjo
decretos muy importantes para el fortalecimiento de la religión romana. Pero no fue
suficiente que se aprobaran ciertos decretos. Era necesario ponerlos por obra. Esto es
lo que hicieron los papas de la segunda mitad del siglo XVI, junto con numerosos
miembros del clero caracterizados por su piedad y consagración.54 Entre ellos son
dignos de mencionar Carlos Borromeo, Juan de Ávila (1499–1569), Felipe Neri
(1515–1595), Pedro Canisio (1521–1597), Teresa de Ávila (1515–1582) y muchos
otros, que trabajaron por el cuidado de las almas y ganaron el reconocimiento de la
Iglesia. Cuando la Iglesia Católica parecía condenada a la decadencia, estos hombres y
mujeres trajeron una nueva vitalidad interior. Sin ellos habría sido imposible para los
papas aplicar los decretos de Trento.
En esta tarea interior de renovación fueron de vital importancia los jesuitas, las
viejas órdenes reformadas y las nuevas congregaciones religiosas, que estaban
dedicadas a la educación, el cuidado de los enfermos, la capacitación de los sacerdotes
y los ministerios parroquiales. Sin embargo, fueron los papas los que dirigieron y
orientaron a todo este movimiento, si bien ellos mismos no lo originaron. “En realidad,
la renovación del papado formó la base para la aplicación de los decretos tridentinos,
que a su vez condujeron a la auto-afirmación exitosa de la Iglesia en la
Contrarreforma.”55
Pío IV aprobó los decretos tridentinos sin hacerles cambio alguno (1564). Él
también estableció la Congregación del Santo Concilio, compuesta por ocho
cardenales, para vigilar el cumplimiento de sus decretos y resolver cualquier duda en
cuanto a su interpretación. Pío V (1504–1572), el más reformista de todos los papas
del siglo XVI, restauró la dignidad del trono papal, reduciendo la fastuosidad de los
palacios papales y rechazando de plano todo nepotismo. También publicó el Catecismo
romano (1566), compuesto con propósitos catequéticos y homiléticos para el uso de
los sacerdotes parroquiales, el Breviario romano (1568) dando preferencia a las
lecturas bíblicas, y el Misal romano (1570) que reformó la liturgia. De esta manera,
Pío V puso fin a los abusos y dio uniformidad a la liturgia católica.56
Gregorio XIII (1502–1585), gran jurista, reformó el calendario (calendario
gregoriano, 1583), hizo correcciones en el Martirologio romano, revisó el Corpus iuris
canonici y, más que nada, promovió la fundación de escuelas y seminarios para la
preparación del clero, entre ellos la Universidad Gregoriana, que puso bajo la dirección
de los jesuitas.57 Pastor ve un punto de transición real de Reforma a Restauración
durante el pontificado de Gregorio XIII, un nuevo elemento auténticamente agresivo
que merece el calificativo de “contra” en la Contrarreforma, elemento que emergería
plenamente bajo Sixto V y sus sucesores.58
Sixto V (1521–1590) reorganizó el gobierno central de la Iglesia, estableciendo
quince diferentes Congregaciones de cardenales para tratar con cuestiones diversas en
la misma. También sistematizó la visita ad limina de los obispos y comenzó una
edición oficial de la Vulgata, que fue concluida por Clemente VIII (1536–1605).59 Con
Sixto V desapareció de la Curia romana el ideal de reforma y se estableció más
plenamente el espíritu de la Contrarreforma. Los cambios que se produjeron fueron
más de carácter administrativo que espiritual, más orientados a mantener vivo el ideal
tridentino que a mantener viva a la Iglesia. Gregorio XV (Papa de 1621 a 1623)
completó su obra creando la Congregación de Propaganda fide (1622) para la
administración y promoción del movimiento misionero católico. Para el año 1600 el
empuje reformista en la Iglesia Católica Romana comenzó a decrecer lentamente y se
impuso el talante contrarreformista.60

MAPA 3 - EUROPA CATÓLICA EN EL SIGLO XVI

LA CONTRARREFORMA CATÓLICA
Como se indicó más arriba, el nombre de Contrarreforma, para designar a todo el
proceso del avivamiento católico en el siglo XVI, no es adecuado. E. L. Lampe dice
que hablando con justeza, “el término continúa siendo una expresión inadecuada dado
que implica que el movimiento tuvo su origen como una reacción hacia el
protestantismo y era totalmente negativo en su aspecto. De haber sido la noción
católica de reforma una contrarreforma en este sentido solamente, no se podría haber
originado antes del movimiento protestante; y, no obstante, lo hizo.”61
Es más conveniente, entonces, limitar el uso del término “Contrarreforma” a los
esfuerzos de la Iglesia Romana contra las enseñanzas y expansión del protestantismo,
contra las tendencias de tipo protestante dentro de la Iglesia y a sus empeños activos
por recuperar a aquellos pueblos y territorios que se sometieron a él. Estos esfuerzos se
tornaron más dinámicos particularmente después del Concilio de Trento.62
Jean Delumeau: “La acción de la Contrarreforma revistió dos aspectos
principales. Por una parte trató de conquistar por las armas los territorios de
confesión protestante, y por otra, allí donde la victoria militar se lo permitía,
convertir a las masas protestantes por toda clase de medios: misiones,
creación de colegios y universidades, y toda clase de presiones para asfixiar
a la religión contraria. Cuando se considera a la Contrarreforma como
 reconquista de las regiones perdidas por la Iglesia romana, es obligado hacer
ciertas puntualizaciones. En primer lugar, ésta: las ambiciones políticas se
mezclaron siempre con los propósitos confesionales … El término
‘Contrarreforma’ significa, incluso por definición, la voluntad deliberada de
hacer desaparecer el protestantismo por la fuerza si era necesario … Roma,
naturalmente, aprobaba las acciones militares emprendidas por los príncipes
católicos contra los protestantes … Pero Roma poseía, en el plano material,
medios bastante limitados, y cuando se trataba de acciones militares tenía
que actuar recurriendo a intermediarios. La Contrarreforma, en tanto que
empresa de conquista territorial, fue obra de los soberanos, principalmente
de los de la casa de Habsburgo.”63

Orígenes de la Contrarreforma
La Iglesia Católica Romana, consolidada internamente, se lanzó a contraatacar el
avance del protestantismo y recuperar los territorios perdidos. Este aspecto o esfuerzo,
agresivo y reconquistador, se conoce comúnmente como la Contrarreforma. Como ya
se ha indicado, algunos autores lo llaman Restauración católica.
Hubert Jedin: “Es necesario estar convencido de que esta restauración
católica es una obra de la Contrarreforma y no una mera restauración del
catolicismo medieval. Con la práctica religiosa protestante, que en algunos
países duró por generaciones enteras, las tradiciones medievales se
interrumpieron. Lo que más tarde llegó a las tierras clásicas de la
Contrarreforma, en Silesia y Bohemia, fue algo relativamente nuevo, para la
esfera de las instituciones como para la esfera de la piedad, la enseñanza, la
literatura y la arquitectura popular.”64
Los orígenes de la reacción católica datan de los primeros tiempos del
rompimiento religioso en Europa occidental. Al comienzo, se intentó suprimir al
luteranismo a través de procedimientos legales. Pero el proceso contra Lutero, que
culminó con el Edicto de Worms (1521), fracaso totalmente en sus propósitos.
Entonces el emperador trató de dar al problema una solución militar, pero esto era casi
imposible para él. También se recurrió a la polémica o las disputas, pero las batallas
teológicas tampoco tuvieron éxito en hacer que los protestantes volvieran a la
comunión con Roma. Se utilizó el diálogo, pero los coloquios religiosos sólo sirvieron
para hacer todavía más nítidas las divergencias.
En aquellos países donde los católicos constituían la mayoría de la población se
aplicaron métodos más enérgicos. Paulo III organizó la Inquisición Romana y colocó
al frente de ella al severo Juan Pedro Caraffa (1542).65 En Italia, la violencia de la
Inquisición tuvo éxito en forzar la salida del país de todos los grupos de humanistas
heterodoxos, como los liderados por Bernardino Ochino, Pedro Mártir Vermigli
(1500–1562), Celio Secundo Curione, Mino Celsi, Camilo Renato, Matías Flacio
Ilírico (1520–1575) y otros.66
En España, como vimos, el Santo Oficio rápidamente le puso fin a cualquier
movimiento disidente. Paulo III, siguiendo el ejemplo de la Universidad de París,
publicó un Index librorum prohibitorum (1543) para cortar todo tipo de infiltración
protestante, especialmente a través de la literatura. En 1559, Paulo IV produjo un
Índice de libros prohibidos todavía más severo. En Venecia solamente hizo que fuesen
quemados más de 10.000 volúmenes de libros luteranos.67 El Index era una lista de
libros prohibidos, que pretendía asegurar la unidad de la Iglesia controlando las
lecturas de los católicos. Estaba prohibido leer libros escritos por herejes, ya fuesen
anónimos o aquéllos específicamente condenados por la Iglesia. Más tarde, se
estableció en forma permanente una congregación del Index, hasta que finalmente fue
abolido por Paulo VI en 1966.

Desarrollo de la Contrarreforma
Como resultado del Concilio de Trento, la Iglesia Romana reafirmó sus
convicciones medievales.68 Cristiani señala: “En resumen, el Concilio de Trento se
encuentra en la descendencia natural y legítima de todos los concilios que lo
precedieron. Los teólogos y los Padres que allí deliberaron y votaron tenían una
formación totalmente medieval. El pensamiento de ellos es una expresión del
pensamiento de la Edad Media.”69 Para rechazar mejor la doctrina protestante de la
justificación por la fe, se exaltó el valor de las buenas obras y se desarrolló el concepto
de méritos. Con el propósito de marcar la distinción entre sacerdotes y creyentes, se
conservó el latín como el idioma para los servicios litúrgicos, y se ordenó que el canon
de la misa se dijera en silencio. Cuando en Francia el misal iba a ser traducido, Roma
lo prohibió bajo pena de excomunión, en 1661. De igual modo, se les prohibió a los
laicos leer la Biblia. La teología, el arte y la piedad se tornaron anti-protestantes.70
La Contrarreforma fue doble. Por un lado, intentó recuperar los territorios
perdidos en manos de los protestantes a través de medios políticos y militares. Por el
otro, una vez que se obtuvo la victoria militar, procuró convertir nuevamente para el
catolicismo a las masas protestantes. Con este fin, la Iglesia recurrió a varios
procedimientos, en buena medida indicados por Ignacio de Loyola en su carta a Pedro
Canisio el 13 de agosto de 1554. En esta carta, Ignacio le mostraba a Canisio los pasos
que debían ser seguidos por la Sociedad de Jesús a fin de salvaguardar los intereses de
la fe católica en orden a vencer los efectos de la herejía (protestantismo),
especialmente en Alemania y en Francia.71
 CUADRO 7 - CONTRARREFORMA SEGÚN IGNACIO DE LOYOLA
La carta de Loyola a Canisio es un programa completo de apostolado para la
reconquista espiritual de Alemania. Lo que sigue es un resumen detallado.72

La Contrarreforma política. Comenzó en Baviera con el duque Alberto V (1550–

1579), en 1564, y se extendió rápidamente a diferentes regiones del Imperio: Austria,
Suiza, Polonia, Hungría, los Países Bajos, Inglaterra, Francia y otros territorios.
Terminó en 1685 con la revocación del Edicto de Nantes, que reestableció en Francia
la uniformidad religiosa. Roma aprobó las acciones militares de los príncipes católicos
contra los protestantes.73
Allí donde la situación política lo permitió, la Iglesia Católica Romana utilizó los
más diversos métodos para reconquistar tierras y almas. Se multiplicaron las diócesis,
se construyeron templos, se fundaron nuevos monasterios y conventos, se crearon
seminarios, se establecieron colegios y universidades, y también se aplicaron otros
medios enérgicos y violentos. La intriga, la conspiración, la traición, el asesinato y la
guerra fueron considerados como medios tan legítimos como otros más suaves a fin de
recuperar el poder perdido.
En Baviera, Alberto V rompió la resistencia de la nobleza protestante, prohibió
todos aquellos libros que atacaban al catolicismo, ordenó visitaciones pastorales y
misiones populares, aumentó el número de escuelas católicas, introdujo una severa
censura sobre los libros que se publicaban y vendían, demandó de todos los oficiales
de gobierno y maestros que suscribieran una confesión de fe tridentina y expulsó del
país a todos los protestantes obstinados que no renunciaban a sus convicciones. Sus
procedimientos fueron imitados en otros territorios en Austria y Alemania.74
La Contrarreforma religiosa. Los agentes par excellence de la reconquista
religiosa católica fueron los jesuitas y los capuchinos. Sin ellos no hubiera habido una
Contrarreforma. Los primeros penetraron en Alemania en 1540 y rápidamente se
esparcieron por los estados católicos.75 En 1561, el legado papal Commendone
afirmaba que los jesuitas habían ganado a muchas almas a través de sus ministerios.
Sus instrumentos principales fueron dos: los Ejercicios espirituales y los colegios. Con
estos dos elementos convirtieron a miles de personas, reformaron a muchos miembros
del clero e influyeron sobre las clases sociales superiores y las casas reinantes.76 Pedro
Canisio (1521–1597), el “segundo Apóstol de Alemania,” un hombre sumamente
activo, fue el promotor y coordinador de este movimiento. Escribió dos catecismos, en
los que el nombre de Lutero no se menciona en absoluto. Estos catecismos fueron muy
efectivos en la conversión de las masas.77
Los capuchinos completaron el trabajo de los jesuitas. Estaban totalmente
comprometidos con la predicación de la fe católica en el sur de Alemania y en los
pueblos y ciudades a lo largo del río Rin. Más tarde, entraron en acción las nuevas
generaciones de sacerdotes entrenados en los seminarios recientemente organizados.
Los primeros centros para la educación teológica de los sacerdotes fueron creados en el
exilio. Así, por ejemplo, el Colegio Alemán fue fundado en Roma en 1522 para los
seminaristas alemanes; el Colegio Húngaro para los estudiantes de Hungría se unió al
anterior fundado por Gregorio XIII. Hubo varios seminarios para los ingleses, en
Douai, Roma, San Omer, París, Lovaina, Valladolid y Lieja; para los irlandeses en
París, Lovaina, Salamanca y Roma; para los escoceses en Pont-à-Mousson (más tarde
en Douai) y en Roma; y finalmente para los holandeses en Lovaina.78
Pedro Canisio y los jesuitas impulsaron en Alemania y Austria la fundación de los
seminarios pontificios, esto es, instituciones que eran sostenidas directamente por la
Santa Sede. Estos seminarios se transformaron en universidades o academias con
escuelas de teología y filosofía, y fueron un arma eficaz para la reconquista católica.79
En oposición a las universidades protestantes, la Iglesia Romana creó en menos de un
siglo las universidades de Dillingen, Douai, Olmütz, Würzburg, Pons-à-Mousson,
Graz, Paderborn, Salzburgo, Münster, Osnabrück, Nagyzombat (Hungría) y Bamberg.
Debido a la obra e influencia de estas instituciones, el catolicismo pudo mantenerse
firme en Alemania y recuperar algo del territorio perdido en manos de los protestantes.
Los jesuitas jugaron un papel conductor en el establecimiento de la educación
superior en Alemania, Austria, Bohemia, Hungría y Polonia. No tuvieron éxito en
Inglaterra, donde se involucraron demasiado en la intriga política y donde muchos de
ellos fueron asesinados por su fe y actividades.80

EL CATOLICISMO DEL SIGLO XVI: LOS MEDIOS

Una mirada de conjunto al catolicismo del siglo XVI muestra a una poderosa
institución, la Iglesia Católica Romana, pasando por un proceso de cambios profundos.
Estos cambios se verificaron en todos los niveles y expresiones de la fe y vida
católicas. Hubo cambios espirituales, morales, teológicos, estructurales,
misionológicos, administrativos, culturales, económicos, sociales y políticos. El
catolicismo posterior al siglo XVI fue muy diferente del catolicismo anterior. Los
medios que generaron estos cambios fueron, como ya se sugirió, básicamente tres: los
jesuitas, la Inquisición y el Concilio de Trento.

Los jesuitas
Uno de los elementos más dinámicos en el proceso de cambio y renovación que
experimentó la Iglesia Católica Romana durante el siglo XVI fue el surgimiento de
nuevas órdenes religiosas. Estas órdenes nacieron con el propósito de generar y
promover las transformaciones que eran necesarias para colocar a la Iglesia de Roma
en un camino auténticamente cristiano, conforme la comprensión del catolicismo en
ese momento. Éste fue el primer y más importante paso de la Reforma católica y la
Contrarreforma del siglo XVI. Apareció un nuevo tipo de clero regular (los que siguen
una regla determinada) constituido por sacerdotes de parroquia que vivían bajo una
disciplina común, que incluía sus responsabilidades parroquiales y que estaban ligados
con los votos de pobreza, castidad y obediencia. Estos religiosos levaban una vida
comunitaria, pero no estaban en clausura, sino que servían como sacerdotes dando
misa, oyendo confesiones y predicando. No llevaban ropas monásticas especiales sino
que vestían como sacerdotes. No estaban ligados a una parroquia particular y se
movían conforme a las indicaciones de sus superiores. En la primera mitad del siglo
XVI se fundaron varias órdenes de clero regular como expresión del sentimiento de
muchos en el sentido de que la reforma debía comenzar en la vida de la Iglesia local.
De entre todos estos movimientos de religiosos, un tipo de orden algo diferente fue la
Compañía de Jesús, conocida también como la orden de los Jesuitas.
Loyola y la Compañía de Jesús. El catolicismo del siglo XVI no tuvo un hombre
como Lutero, que liderase el movimiento, produjese su literatura y sirviese como
modelo de vida. No obstante, el hombre más importante y quien hizo la contribución
más permanente a la Reforma católica y a la Contrarreforma fue Ignacio de Loyola
(1491–1556).
Ignacio (Iñigo) nació en el seno de una antigua y noble familia de Guipúzcoa, en
el país vasco. Fue paje en la corte de Fernando el Católico, después capitán del ejército
de Carlos V y un hombre amante de la aventura. Cuando tenía treinta años fue herido
de gravedad por una bala de cañón en la defensa de Pamplona (1521) y ocupó su
convalecencia leyendo la Vida de Cristo de Ludolfo de Sajonia y la Vida de los santos
(Leyenda de Oro). Esto produjo una suerte de conversión de su vida mundana y
disipada a una vida de piedad. Así fue que decidió hacerse caballero errante de la
Virgen. Su profunda devoción lo llevó a entregarse totalmente a la práctica de la vida
religiosa. Durante algunos meses llevó una vida penitente en una cueva cerca de
Manresa, donde escribió su obra más conocida, los Ejercicios espirituales. No
pudiendo hacer un peregrinaje a Jerusalén, como era su deseo, decidió prepararse, y
para ello a los treinta y tres años comenzó sus estudios en cuatro universidades.
Empezó los estudios de gramática en Barcelona; continuó los estudios de filosofía y
teología en Alcalá de Henares, siguió en Salamanca y finalmente fue a París.
En estos años, Ignacio practicó la vida espiritual en forma intensa y habló a otros
acerca de una vida de obediencia a Jesús y de servicio a la Iglesia. Estando en la
universidad de París, a la que ingresó cuando Calvino egresaba, reunió a un grupo de
seis de los mejores estudiantes para poner en práctica sus enseñanzas. Para ello utilizó
sus Ejercicios espirituales, que era un manual preparado “para vencer a sí mismo y
ordenar su vida,” como indica el subtítulo.81 En este manual Loyola enseñaba que la
contemplación debía hacerse por medio de la actividad, y que el método de esta
contemplación era la imaginación, de manera que lo que se contemplaba se reflejara en
los cinco sentidos. Cada ejercicio es acompañado por un “coloquio” o conversación
entre el creyente, Dios, Cristo o la Virgen. Estos ejercicios están preparados para unos
treinta días (cuatro semanas), y cada jesuita está obligado a retirarse y llevarlos a cabo
una vez al año, aunque no siempre por treinta días. El tema de la primera semana es el
pecado (de los ángeles, de Adán, de la humanidad y de uno mismo). En la segunda
semana el tema de contemplación es Cristo; en la tercera, la muerte de Cristo; y en la
cuarta, la resurrección y ascensión.
Ignacio de Loyola: “… por este nombre, ejercicios spirituales, se entiende
todo modo de examinar la consciencia, de meditar, de contemplar, de orar
vocal y mental, y de otras spirituales operaciones, según que adelante se dirá.
Porque así como el pasear, caminar y correr son ejercicios corporales, por la
mesma manera todo modo de preparar y disponer el ánima, para quitar de sí
todas las afecciones desordenadas, y después de quitadas para buscar y hallar
la voluntad divina en la disposición de su vida para la salud del ánima, se
llaman ejercicios spirituales.”82
Originalmente, Loyola pensó en su sociedad como una orden misionera, una
especie de compañía militar que luchara contra los infieles y los herejes. Los seis
componentes del grupo, junto con Ignacio, emitieron los primeros votos en 1534. El
grupo estaba integrado por: Francisco Javier (1506–1552), Pedro Faber, Fabro o Favre
(1506–1546), Diego Laínez (1512–1565), Alfonso Salmerón (1515–1585), Nicolás
Bobadilla y el portugués Simón Rodríguez (n. 1510). El único sacerdote del grupo era
Pedro Fabro. En París, este primer grupo hizo votos de ir a Jerusalén y convertir a los
musulmanes, pero no pudieron viajar. Entonces, surgió una segunda meta: la absoluta
obediencia al Papa. En 1540 y después de muchas dudas, la Compañía fue aprobada
por el papa Paulo III por la bula Regiminis militantis Ecclesiae, como una
congregación de clérigos regulares. Al año siguiente, Loyola fue nombrado general de
la Sociedad de Jesús, como fue el nombre que se le dio a su movimiento al principio.
La primera necesidad del Papa en aquel momento no era tanto convertir a los
musulmanes, como la renovación espiritual y disciplinaria de la Iglesia y la
reconversión de los protestantes. Los jesuitas jugaron un papel importantísimo en favor
de estas aspiraciones, recuperando para la Iglesia Católica Romana importantes
territorios en Austria, Bohemia, Hungría, Alemania del Sur y Polonia, y actuando
como los maestros más notables y eficientes de la Europa cristiana. Los jesuitas se
destacaron de las demás órdenes católicas romanas por su alto nivel intelectual, su
práctica sistemática de su método de contemplación, sus actividades e intrigas políticas
y su obediencia incondicional al Papa.
De este modo, el carácter y finalidad de la Compañía de Jesús se fue
desarrollando con el tiempo. Tuvieron que pasar algunos años hasta que los jesuitas
adquirieran el talante peculiar y definitivo que los distinguió de todos los demás
religiosos en la Iglesia Romana. La limitación que prohibía no sobrepasar el número de
sesenta miembros fue suprimida ya en 1543. Por la primera bula se hacía resaltar el
carácter netamente apostólico de la Compañía: su misión era la difusión de la fe entre
los paganos, infieles, herejes y creyentes. Con la segunda bula de aprobación
(decretada por el papa Julio III en 1550), el fin primario de la Compañía paso a ser la
defensa y difusión de la fe católica. Un cuarto voto especial ponía a disposición del
Papa a los mejores miembros de la Compañía.
La Compañía se caracterizó desde el principio por el centralismo riguroso de su
gobierno. Todos los jesuitas estaban en manos de un superior general elegido de por
vida, lo cual hacía viable un empleo inmediato y articulado de todas las fuerzas más
efectivas de la Compañía a favor de los intereses de la Iglesia. Esta centralización,
junto con una obediencia ciega y un perfil militar, se constituyeron en el núcleo de lo
que se denominó la conciencia jesuítica.
La obra misionera de los jesuitas. La Compañía de Jesús, a pesar de su celo
antiprotestante en el continente europeo, no olvidó nunca su primera vocación
misionera. Los jesuitas fueron los misioneros más famosos en India y China, y también
los más prominentes en América. La primera oportunidad se presentó cuando el rey de
Portugal solicitó al Papa misioneros para las nuevas colonias fundadas en Oriente.
Loyola, que estaba enfermo en cama, llamó a su amigo y compañero Francisco Javier
(1506–1552), secretario de la orden y quien habría de ser uno de los más grandes
misioneros de todos los tiempos, y le dijo: “Bien sabeys, hermano Maestro Francisco,
que dos de nosotros han de pasar a la India por orden de Su Santidad; y que Bouadilla
que para esta empresa estaua señalado, no puede partir por su enfermedad, ni tampoco
el Embaxador, por la prisa que a él le dan, le puede esperar. Dios se quiere servir de en
esto de vos, ésta es vuestra empresa, a vos toca esta missión.” A esto Javier respondió
con gran gozo y disposición: “Heme aquí, Padre, aparejado estoy.”83
Un bosquejo de la vida de Javier demanda, antes que nada, de un mapa. Nacido
en Navarra en el año 1506, estudió en la universidad de París en 1525, en el mismo
tiempo en que lo hizo Calvino y fue influido al principio por los mismos maestros. Allí
en París se unió al grupo de Loyola. Fueron ordenados juntos en Venecia en 1537.
Javier fue con Loyola y el grupo de sus seguidores a Roma en 1538, donde dos años
más tarde fueron reconocidos como orden religiosa. De los diez compañeros
originales, Javier fue el único misionero foráneo. En 1541, Loyola lo envió a Lisboa
para responder al pedido del rey de Portugal por misioneros para enviar a Goa (India).
Destacado como misionero a la India, emprendió un viaje agotador en un barco
plagado de enfermedades, sin agua ni higiene. Invernó en Mozambique y llegó a Goa
(al sudoeste de la India) después de un viaje que duró un año (1542). Allí comenzó el
trabajo misionero entre pescadores de la costa. Se dice que en treinta días convirtió
más gente que los portugueses en treinta años, a pesar de que casi no conocía la lengua
local, el tamil.
Javier fue un modelo de misionero de masas. Su método era muy original.
Contaba con el Credo, el Padrenuestro y el Ave María traducidos al idioma local. Se
los enseñaba de memoria a los niños y éstos, a su vez, los enseñaban a sus padres.
Cuando toda la familia podía recitar estos tres elementos, eran bautizados. Utilizando
estos procedimientos a lo largo de diez años de trabajo misionero, Javier logró bautizar
a cerca de 700.000 personas.84
Estuvo en la India dos años y medio (que con dos visitas posteriores suman cuatro
años y medio), su período de mayor permanencia en un lugar. Desde Goa viajó hacia
el sur de la India hasta llegar a Ceilán (hoy Sry Lanka) y en Goa fundó un centro para
que los “jóvenes de todas las razas, naciones y lenguas” evangelizaran Oriente. En
1545 fue a la península de Málaca (Malaya) y luego a las islas Molucas (Indonesia).
Un japonés que encontró en Málaca le llamó la atención a Japón y se puso a estudiar el
japonés. En 1549, después de su regreso a la India, fue a Japón donde obtuvo
resultados sorprendentes. La Iglesia que fundó creció rápidamente. Su experiencia en
Japón cambió su actitud hacia la evangelización. Su nueva actitud se transformó en la
marca distintiva de la estrategia misionera de los jesuitas desde entonces, que tanto en
China como en la India, procuraron alcanzar a las clases sociales superiores.
Francisco Javier: “Desde Japón, desde la experiencia que tenemos de la
tierra, les haré saber lo que hemos aprendido acerca de ella: Primero de todo,
el pueblo con el que hasta ahora nos hemos relacionado es el mejor que hasta
el momento hemos descubierto; y me parece que, entre las naciones paganas,
no habrá otro que sobrepase a los japoneses. Son una raza de modales muy
 finos y generalmente buenos y no maliciosos, un pueblo de un asombroso
sentido de honor, que estima el honor más que cualquier otra cosa … Son un
pueblo de gran cortesía en el trato unos con otros … Son un pueblo de gran
buena voluntad, muy sociable y deseoso de conocer. Tienen un gran placer
en escuchar acerca de las cosas de Dios, especialmente cuando las entienden.
De todas las muchas tierras que he visto en mi vida, tanto aquellas que son
cristianas como aquellas que no lo son, jamás he visto a un pueblo que sea
tan consistente con respecto al robo. No adoran a ídolos en la forma de
animales; la mayoría cree en hombres de la antigüedad, quienes, de lo que he
oído, eran hombres que vivían como filósofos … Les place oír de cosas
conformes a la razón, e incluso si bien hay pecados y vicios entre ellos,
cuando se les dan las razones que muestran que lo que hacen está mal,
procuran aquello que está en conformidad con la razón por ser lo correcto.”85
Estando en Japón tuvo noticias de China y sus posibilidades misioneras. Fue así
que regresó a Goa (1552) para preparar su viaje a aquel misterioso país. China limitaba
todo su comercio exterior a una pequeña isla en su costa sur. Regía la pena de muerte
para todo aquel que introdujera a un extranjero en el territorio chino. En una carta
dirigida a Francisco Pérez (22 de octubre de 1552), Javier comenta lo siguiente:
Francisco Javier: “Conforme a lo que la gente de la tierra nos cuenta, los
peligros que vamos a enfrentar son dos: el primero es que el hombre que nos
lleva, después que se le haya pagado … nos abandone en alguna isla
desierta, o nos arroje al mar …; el segundo es que … el gobernador [chino
de Cantón] de órdenes para que seamos torturados o puestos en prisión …
Además de estos dos peligros, hay otros muchos más grandes que no tienen
que ver con la gente de la tierra, y que llevaría mucho tiempo relatar, si bien
no omitiré mencionar a unos pocos.
El primero es que dejemos de esperar y confiar en la misericordia de
Dios, dado que es por su amor y servicio que vamos a manifestar su ley y a
Jesucristo, su Hijo, nuestro Redentor y Señor, como Él bien sabe. Dado que
a través de su santa misericordia, Él nos dio estos deseos [de ir a China],
desconfiar de su misericordia y poder ahora, en razón de los peligros en los
que nos veremos por su servicio, es un peligro mucho más grande … que
todos los males que todos los enemigos de Dios nos puedan infligir, dado
que sin la licencia y el permiso de Dios, los demonios y sus ministros no
pueden dañarnos de ninguna manera.”86
Este fue uno de sus últimos mensajes. En el umbral de una tierra prohibida y
atendido sólo por un fiel siervo chino, Javier partió de este mundo en 1552. Fue el
misionero más viajero que recuerde la historia del cristianismo y lo hizo en
cumplimiento de sus funciones como nuncio apostólico, visitador regio y superior de
su orden.
Ángel Santos Hernández: “Ciertamente que no podemos negar que Javier
viajó y se movió muchísimo. En los diez años que transcurrieron desde su
llegada a Goa en mayo de 1542 hasta su muerte el 2 de diciembre de 1552, y
teniendo en cuenta los medios primitivos de entonces para los viajes por
tierra o por mar … pudo recorrer más de 40.000 kms. desde la India hasta el
Japón y hasta China: hizo por 13 veces el camino desde Goa hasta la
Pesquería, que es una distancia de unos 1.000 kms.; dos veces el camino
entre las Molucas y Goa, con unos 7.000 kms.; luego 8.000 kms. de ida al
Japón con otros tantos de vuelta; y, 7.000 kms más en su último viaje hacia
China. Hay que añadir los centenares de kilómetros recorridos a pie en el
litoral o costa de la Pesquería, en Travancor, islas Molucas, Japón, etc.”87

MAPA 4 - LOS VIAJES MISIONEROS DE FRANCISCO JAVIER

La muerte de Javier en el umbral de la China desafió a otros a intentar su sueño.

A fines del siglo XVI, los jesuitas volvieron a intentar la misión en China con una
nueva estrategia: hacerse miembros de la elite gobernante en el país. Durante siglos
China había sido gobernada por burócratas eruditos, cuyo profundo conocimiento del
confusionismo los calificaba para el liderazgo. Los jesuitas se propusieron ganar a esta
clase social para conquistar a toda la nación. El experimento resultó prometedor hasta
que la política papal forzó a su abandono. Los portugueses controlaban el puerto de
Macao, y los jesuitas lo utilizaron como base para su misión en China. En 1583 dos
jesuitas lograron penetrar al país por el sur. Habían aprendido el idioma chino y
adoptaron las costumbres y vestimentas de aquella nación. De esta manera lograron
cultivar la amistad de algunos mandarines (oficiales de gobierno).
Uno de estos dos jesuitas fue Mateo Ricci (1552–1611), nacido en el norte de
Italia. Había estudiado matemáticas y astronomía en Roma y originalmente había sido
enviado a Goa, donde estudió teología, y luego se mudó a Macao. Más tarde en 1582,
él y su amigo Miguel Ruggieri (m. 1607) se transformaron en los primeros jesuitas en
obtener permiso de las autoridades para residir en China (cerca de Canton). Allí
hicieron algunos pocos convertidos y atrajeron la atención de los oficiales de gobierno
con sus sistemas de memorización de gran cantidad de información y su conocimiento
de los relojes y la astronomía. Mientras tanto, los misioneros se dedicaron al estudio
del idioma chino y sus costumbres.
Después de unos pocos años, Ruggieri salió a buscar apoyo para la misión en
Europa, mientras Ricci procuraba penetrar en el Imperio Chino. Su objetivo era
alcanzar a las clases superiores, pero China no tenía un sistema de castas como en
India, de modo que lo más que logró fue bautizar a un mendigo. Para 1594, Ricci y
otros dos jesuitas se vistieron como monjes budistas, pero estos ocupaban un lugar
relativamente bajo en la sociedad china. Entonces probaron con vestirse como eruditos
confucionistas, que gozaban de gran prestigio social y poder. En 1598 se trasladó a
Nanking, donde logró convertir a un alto oficial del imperio, quien fue bautizado como
Pablo Hsu. Este último usó su influencia para defender al cristianismo, su habilidad
como escritor para alabarlo y su riqueza para sostenerlo.
Después de veinte años de intentos frustrados, finalmente en 1601, Ricci se las
arregló para llegar hasta Beijing y entrevistar al emperador. Vistió ropas chinas y se
hizo miembro de la burocracia china; compartió sus conocimientos científicos
europeos y se involucró en debates filosóficos con los sabios chinos. Algunos de éstos
se hicieron cristianos. Con el tiempo llegaron otros jesuitas y también franciscanos,
dominicos y otros. Para 1605 ya había unas doscientas personas estudiando la fe
cristiana. Cuando Ricci murió en 1611 ya había dos mil quinientos cristianos en la
China. Hacia el año 1700 los cristianos sumaban trescientos mil conversos de todos los
niveles de la sociedad china, y había sacerdotes y obispos chinos. Lamentablemente, a
principios del siglo XVIII los católicos perdieron el favor del emperador y otros altos
oficiales de gobierno. En 1724, después de varias olas de persecución, un edicto
prohibió totalmente el cristianismo. Para 1732 casi todos los misioneros habían sido
expulsados del país y la Iglesia se vio forzada a la clandestinidad. Al igual que en
Japón, la Iglesia subterránea logró sobrevivir por casi un siglo a pesar de la
persecución.
Otro extraordinario misionero jesuita fue Roberto de Nóbili (1577–1656), que
llegó a la India en 1606. Nóbili era de una familia noble italiana y sobrino del cardenal
Roberto Bellarmino (1542–1621). A poco de llegar a la India, llegó a la conclusión de
que había dos cuestiones que estaban impidiendo una evangelización más efectiva en
el subcontinente. Primero, el odio de los indios hacia los portugueses; y, segundo, la
renuencia de los misioneros a observar las distinciones de castas. A diferencia de los
primeros misioneros portugueses, que se apoyaban en la violencia y el cohecho para
ganar convertidos nominales en las castas inferiores, Nóbili procuró predicar el
evangelio en el marco de la cultura india para ganar a las castas superiores. Para ello
decidió hacerse hindú a fin de ganar a los hindúes. Adoptó sus vestiduras y comidas,
cortó el contacto oficial con la Iglesia y los misioneros, y aprendió los idiomas locales
(tamil y telugu).
Roberto de Nóbili: “Yo no soy un parangi (invasor portugués), no nací en
la tierra de los parangi ni jamás estuve conectado con su raza … Yo vine de
Roma, donde mi familia tiene el mismo rango respetable que tienen los rajás
en este país … La ley que predico es la ley del Dios verdadero, que desde los
tiempos antiguos fue proclamada por su mandamiento en estos países por
hombres consagrados y santos. Cualquiera que diga que es la ley de los
paranji, sólo adecuada para las clases inferiores, comete un pecado muy
grande, porque el verdadero Dios no es el Dios de una raza, sino el Dios de
todos.”88
Nóbili fue el primer europeo en dominar el sánscrito y desarrolló una tarea de
predicación admirable, presentándose como un brahman (miembro de la casta superior
hindú). Nóbili vio que los hindúes de castas superiores identificaban al cristianismo
con las castas inferiores, e hizo todo lo posible para separarse de estos últimos. Así
logró bautizar a unos 600 convertidos de las castas superiores, a quienes permitió
retener sus viejas costumbres, incluyendo la completa segregación incluso de
cristianos de castas inferiores. En sus discusiones con los hombres santos y los
brahmanes, Nóbili quería demostrar que el cristianismo enseñaba una verdad universal.
Él sostenía que si bien el evangelio era una verdad religiosa superior al hinduismo, era
posible aceptar el evangelio sin abandonar lo bueno del hinduismo. El arzobispo de
Cranganore, el jesuita Francisco Ros (m. 1624), describía en una carta (1613) las
labores de Nóbili en Madura, en estos términos:
Francisco Ros: “La misión de Madura … es una misión muy espiritual, pero
muy difícil, y en todos respectos digna de hombres perfectos e hijos
verdaderos de la Compañía, del todo entregados a Dios, sin satisfacciones
humanas, y con una mortificación perpetua de la carne. Estoy persuadido
que se ha tomado por divina inspiración, en orden a abrir el camino a la
conversión de todo el Malabar. Antes de adoptar este género de vida, el
padre Roberto me consultó primero a mí, que soy el pastor de esta Iglesia.
Después que de común acuerdo decidimos el plan de medidas que había que
adoptar, el padre fue llevándolas gradualmente a la práctica, mientras yo me
 decidía a ser en cierto modo su colaborador, y a asistirle en su santa empresa.
Primero leí, yo mismo, los libros de la idolatría hindú—los más sutiles que
existen—; después pedí el parecer de los mejores teólogos de la provincia
del Malabar, y el del inquisidor de Goa, y el del ilustre primado D. Alejo
Meneses, y del gobernador de Portugal. Y encontrando que sus puntos de
vista concordaban con lo que yo había sacado de mi larga experiencia en
estas partes, di mi plena aprobación al método seguido por el padre Roberto
en la formación de sus cristianos.”89
La metodología y la actitud de Nóbili tuvieron éxito con los hindúes de las castas
superiores, pero éste confrontó la oposición de otros misioneros portugueses, que le
prohibieron trabajar en Goa y elevaron sus quejas y denuncias al Papa, que terminó por
respaldarlo con reservas. Las labores misioneras de Nóbili hicieron que otros jesuitas
trabajaran con las castas inferiores, lo que resultó en un movimiento de masas que
alcanzó a los doscientos mil convertidos para 1703. Para 1750, la Iglesia Católica en
India llegaba quizás a medio millón de miembros, la mitad de éstos en Goa y un cuarto
en Kerala. Para 1800 este número se había reducido a la mitad y la Iglesia se mostraba
sumamente débil. En buena medida esta declinación se debió a la salida forzada de los
jesuitas en la segunda mitad del siglo XVIII.
En América, los jesuitas obtuvieron sus mayores éxitos misioneros en Brasil,
donde también contaron con el apoyo del monarca portugués. Allí se opusieron a la
esclavización de los indígenas y asumieron la tarea de civilizarlos. Uno de los
misioneros más destacados fue José de Anchieta (1533–1597), quien indujo a los
nativos nómadas a sedentarizarse en poblados. Anchieta es conocido como “el apóstol
de Brasil” porque pacientemente trabajó entre las tribus más salvajes en las regiones
más inhóspitas y se propuso educarlas. Para ello, escribió una gramática y un
diccionario en la lengua nativa y llegó a ser rector del Colegio de San Vicente. En
1578 fue designado como provincial de la orden en Brasil. Sus labores establecieron
firmemente las misiones jesuíticas en Brasil y prepararon el camino para los logros que
siguieron en el resto de América del Sur.
Más tarde, el rey de Portugal expulsó a los jesuitas de sus dominios en Asia,
África y América (1759) y catorce años más tarde el papa Clemente XIV disolvió la
orden, con lo cual terminaron las misiones jesuíticas.
Las actividades contrarreformistas de los jesuitas. Por su perfil militar, su
activismo radical, su dependencia directa del Papa, sus innovaciones a la disciplina
religiosa y sus métodos de trabajo, los jesuitas muy pronto se encontraron con serias
oposiciones desde todos los sectores de la cristiandad. Sobre todo, fueron sus intrigas
políticas las que despertaron mayores sospechas y rechazo. Un sentido de superioridad
y fuerte militancia les daba la energía para acometer empresas que otros consideraban
imposibles. Esto se tradujo en un fuerte espíritu de cuerpo, que muchas veces pareció
poner incluso los intereses de la Compañía por encima de los intereses de la Iglesia
misma. Esto despertó la envidia y oposición de otras órdenes religiosas, que no veían
con buenos ojos esa especie de monopolio religioso que excluía a otros dentro de la
Iglesia. No obstante, los éxitos de la Compañía fueron extraordinarios. Cuando murió
Ignacio (1556) apenas dieciséis años después de la primera aprobación, la Compañía
contaba ya con más de mil miembros, y cincuenta años después ascendían a 13.000.
La Compañía se transformó en la antítesis y en el adversario principal del
protestantismo. Sin ella la Contrarreforma habría sido imposible. Desde 1540 los
jesuitas trabajaron intensamente en Alemania para reconquistar las posiciones perdidas
por la Iglesia. Pedro Faber fue quien abrió la marcha hacia el norte. A partir de 1552 se
dio una serie ininterrumpida de fundaciones en Alemania, que fueron poniendo diques
de contención al avance del protestantismo. Como un reguero de pólvora, la Compañía
se fue estableciendo en ciudades en las que el protestantismo había hecho entrada:
Viena (1552), Colonia (1556), Ingolstadt (1556), Muchich (1559), Tréveris (1561),
Maguncia (1562), Augsburgo (1563), Dillingen (1563), y otras.

La Inquisición90
A partir de Paulo III (Papa de 1534 a 1549), la Iglesia Católica Romana fue
dirigida por una serie de papas reformadores, enérgicos, inteligentes y hábiles. El
papado no volvió a caer a los niveles tan bajos en que se había encontrado a comienzos
del siglo XV. La moral del Papa y la Curia fue un modelo para toda la Iglesia. No
obstante, no podía lograrse una reforma total porque los papas seguían siendo no sólo
las cabezas administrativas y espirituales de la Iglesia, sino también los gobernantes de
los estados papales en el centro de Italia, y esto hizo que durante tres siglos se vieran
comprometidos en los vaivenes de la política italiana.
Con Paulo III se inició una profunda reforma en la estructura organizativa de la
Iglesia Católica Romana. Entre los cambios más importantes estuvo el establecimiento
del Santo Oficio de la Inquisición Romana, reorganizada por Paulo III en 1542.
“Inquisición” significa investigación. La Inquisición Romana tenía antecedentes en el
siglo XIII, cuando la herejía era fuerte en el sur de Francia y los obispos tenían que
mantener una corte que investigaba su fe y prácticas. No imponía castigos por sí
misma, si bien podía usar la tortura en sus investigaciones, como era común en aquel
entonces. El propósito era llevar a los herejes al arrepentimiento; si esto no ocurría,
eran derivados al poder civil para su castigo. Los españoles en su empresa de
reconquista de España utilizaron la Inquisición en escala nacional y bajo el control de
la corona para perseguir a los musulmanes y los judíos, y más tarde, a los protestantes.
Fue, precisamente, en España donde la Inquisición logró sus resultados más
definitivos, ya que eliminó de allí todo rastro de protestantismo.
Williston Walker: “Una característica del despertar español fue la
 reorganización de la inquisición. El temperamento hispano consideraba a la
ortodoxia y el patriotismo como esencialmente una sola cosa, y consideraba
como un peligro a la vez para la iglesia y el estado la subsistencia de las
religiones judía y mahometana, y el retorno a ellas por sus adherentes que
habían aceptado el cristianismo. En consecuencia, en 1480, Fernando e
Isabel establecieron la inquisición, enteramente bajo la autoridad real, y con
inquisidores nombrados por el soberano. Este carácter nacional que habría de
distinguir a la inquisición española, … pronto se convirtió en un temible
instrumento, bajo la dirección de Tomás Torquemada. Es indudable que su
valor como instrumento para quebrantar la independencia de los nobles y
llenar el tesoro real mediante confiscaciones, le conquistó el aprecio de los
soberanos, pero el principal motivo para que contara con el favor popular fue
la represión de la herejía y los disidentes.”91
Con Paulo III la Inquisición, siguiendo el modelo español, se aplicó a toda la
Iglesia, que se vio de esta manera sometida a la investigación papal por primera vez. El
tribunal del Santo Oficio estaba constituido por seis cardenales y frailes dominicos, y
su deber era eliminar las ofensas morales, la simonía y la herejía, tanto del clero como
de los laicos. Bajo el papa Paulo IV (cardenal Caraffa) la Inquisición no perdonó a
nadie, investigando tanto a la jerarquía eclesiástica como a la nobleza. Tan severa fue
la acción del Santo Oficio que, como se vio, en Italia el protestantismo casi
desapareció. La Iglesia Católica Romana todavía tiene un tribunal del Santo Oficio,
pero bajo otro nombre y diferente al del siglo XVI.

El Concilio de Trento (1545–1563)

La reforma institucional de la Iglesia Romana fue la obra del Concilio de Trento.
Durante los días de la Reforma todos querían un concilio general de la Iglesia, pero no
todos lo querían por las mismas razones. Carlos V, el emperador, quería unir a Europa
política y religiosamente mediante la conciliación con los protestantes. El papa Paulo
III deseaba definir y declarar la doctrina católica romana para condenar a los
protestantes, si bien no le gustaba mucho la idea de convocar concilios porque
generalmente habían competido con la autoridad papal por el dominio de la Iglesia.
Los protestantes lo veían como una oportunidad para el debate teológico, donde
podrían exponer sus ideas. Otros deseaban un concilio para terminar con el cisma, para
unir la cristiandad en una cruzada contra los infieles musulmanes, o bien para reformar
la Iglesia.
Ludwig Hertling: “Mientras los protestantes alemanes se hacían todavía la
ilusión de pertenecer a la Iglesia universal, nadie reclamó la celebración del
concilio con mayor insistencia que ellos. A este deseo se unieron después los
 católicos de todos los países. La convicción de que un concilio y sólo un
concilio podía poner remedio a la situación, procedía del período conciliar
del siglo XV. Pero el papa debía atender a que no se repitieran los sucesos de
Pisa, Constanza y Basilea, y a que el concilio no acabara irrogándose la
suprema autoridad en la Iglesia.”92
De todos modos, no era fácil para los Papas convocar a un Concilio General. De
hecho, muchos de ellos no estaban muy a favor de tal convocación porque la mayoría
de los concilios del siglo XV había resultado en desastres y escándalos, y además
habían pretendido tener una autoridad sobre la Iglesia superior a la del Papa. Las
controversias sobre la teología conciliar todavía repercutían en la Curia romana y en
las universidades de la Iglesia. No obstante, algunos Papas reformadores vieron que no
había otra forma para resolver los agudos problemas de la Iglesia. El contexto político
en Europa occidental tampoco ayudaba mucho a una convocación de un encuentro de
esta envergadura. Francia y el Imperio estuvieron en guerra a lo largo de las décadas a
mediados del siglo. Finalmente, aprovechando una tregua, el papa Paulo III, el mismo
que ordenó a Miguel Ángel pintar “El juicio final” en la capilla Sixtina, autorizó a los
jesuitas (1540), instituyó la Inquisición Romana (1542) y publicó el primer Index de
libros prohibidos (1543), proclamó el Concilio y lo convocó en un territorio neutral en
los Alpes italianos (Trento). El propósito primordial del Papa para este Concilio era
terminar con la herejía protestante, unir a la cristiandad y preparar la guerra contra los
turcos infieles (musulmanes).
Papa Paulo III: “Por tanto, contemplando con el dolor más amargo de
nuestra alma que las cuestiones de la cristiandad se estaban tornando peor
cada día, con Hungría oprimida por los turcos, Alemania en peligro, y todos
los estados anonadados con aprehensión y dolor, resolvimos no esperar más
por el consentimiento de ningún príncipe, sino mirar solamente a la voluntad
del Todopoderoso Dios y al bien de la república cristiana (Christianae
republicae).”93
El Concilio de Trento es considerado en la Iglesia de Roma como el décimonono
concilio universal o ecuménico. Cuando se inauguró en diciembre de 1545 sólo había
treinta y un delegados oficiales, pero fueron doscientos cincuenta y cinco delegados
los que finalmente firmaron el Decreto final, dieciocho años más tarde. El Concilio
tuvo un desarrollo tormentoso por razones políticas y teológicas. Una sesión fue
aplazada por la guerra y otra por la plaga. Entre la segunda y la tercera sesión, Carlos
V abdicó de su trono imperial y de la corona de España. Desde entonces, los
Hapsburgos españoles fueron reyes de España y los de Austria gobernaron el Imperio.
Esto significó que Europa nunca más volvió a estar en manos de un solo gobernante
católico.
El Concilio se reunió en tres ocasiones que ocuparon un total de seis años entre
1545 y 1563; 1545 a 1547; 1551 a 1552; 1562 a 1563. Dos tercios de los padres
conciliares provenían de Italia, con representantes de Francia, Alemania, España y dos
dominicos enviados por el rey de Portugal, pero no hubo representantes de las diócesis
coloniales. Un triunvirato de representantes del Papa presidió el Concilio, que se
desarrolló en un total de veinticinco sesiones. Poco se logró durante las tres primeras
sesiones, pero sí hubo medidas más importantes a partir de la cuarta, en la que se
discutió la autoridad e interpretación de la Biblia y se indicó que la predicación debía
ser en la lengua vernácula, si bien la liturgia debía ser en latín.
La sexta sesión en 1547 discutió la cuestión de la justificación. Los debates
fueron largos y tormentosos. El Decreto decía que si bien Cristo murió por todos, no
todos reciben los beneficios de su justificación, sino sólo aquellos a quienes sus
méritos son comunicados. La justificación es el traslado del estado de pecado al estado
de gracia, producido a través del lavamiento de la regeneración (bautismo) o su deseo.
Los pecadores son justificados por gracia a través de Jesucristo. El comienzo de la
justificación se encuentra en la gracia previniente de Dios que ilumina y da capacidad
a los pecadores para participar en su propia justificación a través de su asentimiento y
cooperación. Dios no comunica justificación a otros fuera de aquellos que son salvos.
Además, la justificación involucra tanto la remisión de pecados como la
santificación o renovación de la vida. Ni la fe ni las buenas obras que puedan preceder
a la justificación hacen meritoria a la gracia. Más bien, la gracia es el fundamento de la
fe y las buenas obras. La capacidad que tienen los seres humanos de cooperar con Dios
en su salvación, es en sí misma un don de gracia que puede ser rechazado. La
seguridad de fe resultante no es la base de la salvación, pero de todos modos es una
respuesta deseable. Por la misma razón, la fe no exceptúa al creyente de la obediencia
y la ley sino que es una parte integral de las mismas. De este modo, la doctrina católica
romana de la justificación se mantuvo equidistante del pelagianismo y del luteranismo.
No exagera la libertad humana ni la acción de la gracia. En la redacción del decreto
final predominó una perspectiva negativa, es decir, se enfatizó el rechazo de la doctrina
protestante de la justificación.
Concilio de Trento: “Canon 9. Si alguien dice que el impío es justificado
por la fe sola, en el sentido de que no se requiere ninguna otra cosa para
cooperar a la gracia de la justificación y que no es de ningún modo necesario
prepararse y disponerse por un movimiento de la voluntad personal, sea
anatema.
Canon 10. Si alguien afirma que los hombres son justificados sin la justicia
de Cristo por la que ha merecido por nosotros [pelagianos] o que por ella
sola son formalmente justos [protestantes], sea anatema.
Canon 11. Si alguien enseña que los hombres son justificados por la sola
imputación de la justicia de Cristo o por el solo perdón de los pecados, con
exclusión de la gracia y de la caridad, que son difundidas en sus corazones
 por el Espíritu Santo y que llegan a ser inherentes a ellos, o que la gracia, por
la que somos justificados, es solamente un don de Dios, sea anatema.
Canon 12. Si alguien afirma que la fe que justifica no es otra cosa que la
confianza en la misericordia divina, que perdona los pecados por los méritos
de Cristo, o que sólo esta confianza es la que nos justifica, sea anatema.”94
En la séptima sesión del Concilio se discutió la doctrina de los sacramentos.
Trento reafirmó la doctrina medieval de los siete sacramentos de la Iglesia Romana, así
como la comprensión de la misa como un sacrificio. La doctrina de la
transubstanciación quedó fijada desde entonces hasta hoy. En los años 1551 y 1552 se
discutió la doctrina de la eucaristía y otros sacramentos, y se establecieron cánones que
a todas luces condenan los puntos de vista de los reformadores.
Concilio de Trento: “… después de la consagración del pan y del vino, se
contiene verdadera, real y sustancialmente nuestro Señor Jesucristo,
verdadero Dios y hombre, bajo la apariencia de aquellas cosas sensibles …
La Iglesia de Dios tuvo siempre la persuasión y ahora nuevamente lo declara
en este santo concilio, que por la consagración del pan y del vino se realiza
la conversión de toda la sustancia del pan y del vino en la sustancia del
cuerpo de Cristo Señor Nuestro, y de toda la sustancia del vino en la
sustancia de su sangre. La cual conversión, propia y convenientemente, fue
llamada transustanciación por la santa Iglesia Católica.”95
La mayor parte de los decretos conciliares estuvieron dirigidos en contra de las
enseñanzas de los reformadores protestantes. No obstante, las decisiones del Concilio
de Trento fueron de vital importancia para la Iglesia Católico Romana. Los más
importantes tratan ciertos temas cruciales, como la Biblia, el pecado original, la
justificación por la fe y los sacramentos. En todos los casos, se reafirmó la enseñanza
tradicional católica, pero definida ahora de manera nueva, precisa y estricta. El decreto
sobre la justificación por la fe muestra que los teólogos participantes en el Concilio
estudiaron detenidamente la enseñanza de los reformadores. De igual modo, los
sacramentos fueron discutidos en detalle y se apoyó el purgatorio, las oraciones a los
santos y la validez de las indulgencias.
En razón de lo indicado, sería un error ver al Concilio de Trento sólo como una
reacción al desafío protestante, ya que planteó una respuesta católica romana a los
problemas de la Iglesia a mediados del siglo XVI. Las reformas que Trento instituyó
perduraron a lo largo del tiempo, incluso cuando ya el protestantismo no representaba
una amenaza de expansión territorial. Las iniciativas educativas que Trento estableció
a nivel de las diócesis y las parroquias, las direcciones que dio para el orden
sacerdotal, e incluso el entusiasmo que instiló por un estudio renovado de la Biblia
fueron todos elementos positivos que resultaron en la reforma de la Iglesia de Roma.
El Concilio proveyó de un nuevo modelo para la vida de la iglesia, un modelo que se
tradujo a numerosas situaciones nuevas por todo el mundo. Tan efectivo fue este
modelo que las estructuras que generó, y que eventualmente llegaron a definir a la
Iglesia como tridentina, perduraron por tres siglos más y recién sufrieron ciertos
cambios con los Concilios Vaticano I y II.

CUADRO 8 - DECISIONES DEL CONCILIO DE TRENTO

Estas medidas y otras frustraron toda posibilidad de reconciliación de la Iglesia

Católica Romana con los protestantes al enquistarla en la doctrina medieval, y la
fortalecieron en su avance sobre los territorios perdidos por causa del protestantismo y
aquellos otros ganados por las exploraciones y conquistas, de las potencias católicas
durante los siglos XV y XVI.

EL CATOLICISMO DEL SIGLO XVI: LOS RESULTADOS

El período de la Reforma católica tiene sus raíces mucho antes que la celebración
del Concilio de Trento. Sin embargo, después del Concilio, las acciones reformadoras
adquirieron una tendencia marcadamente anti-protestante. Las decisiones del Concilio
y sus acciones disciplinarias fueron muy efectivas no sólo para parar el avance
protestante y reconquistar territorios perdidos, sino también para renovar la vida
interior de la Iglesia. No obstante, el gran período de avivamiento y transformación en
la Iglesia Católica Romana vino después del Concilio de Trento, cuyas decisiones y
acciones disciplinarias fueron efectivas.
La Contrarreforma también resultó exitosa, si bien no alcanzó todas las metas
propuestas. El primer interés de la Iglesia de Roma no pudo ser conquistado, que fue el
intento de restaurar la unidad de la fe en Europa occidental. No obstante, la Iglesia
Católica tuvo una asombrosa recuperación y aquellas partes de Europa que
permanecieron católicas romanas para 1600 todavía continúan siéndolo hoy.
Ciertamente lo más trágico de la Contrarreforma fue la nueva rigidez de la Iglesia, su
incapacidad de despegar de la cosmovisión medieval y proyectarse a la modernidad, y
su actitud defensiva crónica que terminó por debilitarla y quitarle energías para la
expansión. Las enseñanzas del Concilio de Trento y las nuevas agencias de la Iglesia
también fueron negativas. No sólo que fueron pensadas, diseñadas y ejecutadas en
contra de los reformadores y las nuevas iglesias protestantes, sino que descuidaron la
atención del propio rebaño y la solución de los numerosos problemas internos. El
catolicismo romano del siglo XVI condenó oficialmente el trabajo de científicos como
Copérnico y Galileo, cuyos descubrimientos y teorías novedosas acerca de la
naturaleza del universo parecían estar en conflicto con una interpretación literal de la
Biblia y la enseñanza oficial y tradicional de la Iglesia.
De esta manera, los valores positivos de la Reforma católica, según están
representados por el nuevo misticismo, el celo misionero, el incremento de la
educación y el desarrollo y estímulo de nuevas expresiones artísticas, se desarrollaron
en contraste con el fondo negativo de la Contrarreforma. La Iglesia asumió esta misma
posición defensiva contra las tendencias modernas en el pensamiento y la reflexión en
los siglos que siguieron. Particularmente en aquellos países en los que el catolicismo
romano resultó ser la religión de la mayoría, prevalecieron actitudes religiosas
intolerantes y un fanatismo ciego regado de sincretismo y nominalismo. Reforma y
Contrarreforma han continuado, desde entonces, como el dilema más agudo que ha
enfrentado el catolicismo romano en los últimos siglos.

CUADRO 9 - CAMBIOS ASOMBROSOS

 Entre los logros más notables del catolicismo del siglo XVI cabe mencionar:

Un nuevo estilo de vida sacerdotal y monástico

Las pautas para la vida sacerdotal y monástica fueron elevadas, así como el nivel
de educación teológica. Se definieron claramente los límites de la fe. Los católicos
romanos llegaron a ser verdaderamente un solo pueblo, con un sentido de dirección, y
una gran determinación y energía, bajo un liderazgo digno de ser seguido e imitado.
En un sentido lato, la Reforma católica tuvo éxito, especialmente en este
particular. La permanente reforma interna de la Iglesia fue sorprendente cuando se la
mira y evalúa en su conjunto. En 1622 ocurrió un evento muy inusual. En la iglesia de
San Pedro en Roma, que había sido reconstruida completamente durante el período de
la Reforma, fueron canonizados cinco santos en una sola ceremonia. Cuatro de ellos
fueron elevados a los altares apenas a los cincuenta años de su muerte, lo cual era
totalmente extraño a los procedimientos usuales en la Iglesia de Roma. Cuatro de ellos
fueron líderes de la Reforma católica: Ignacio de Loyola, Teresa de Ávila, Francisco
Javier, el gran misionero jesuita y compañero de Loyola, y Felipe Neri, un reformador
en Roma y fundador de una orden de clero regular. La Iglesia reconoció rápidamente
los grandes cambios que estaban ocurriendo y honró a aquellos que habían ayudado a
lograrlos.

Una nueva vitalidad eclesiástica

Se elevó el nivel moral del sacerdocio y de la vida monástica y mejoró la calidad
de la educación teológica. Se definió la fe católica con claridad de tal manera que los
católicos eran uno en doctrina con un sentido de dirección y gran determinación. La
obra de los jesuitas renovó el espíritu de sacrificio y valor en una Iglesia que estaba
moribunda. Si bien la Iglesia Católica Romana no tuvo éxito total en lograr la
restauración de la unidad religiosa en Europa occidental, hizo una gran recuperación,
ya que los territorios que eran católicos hacia el 1600 todavía hoy lo siguen siendo. La
reforma interna de la Iglesia fue asombrosa. El Concilio ordenó la preparación de un
catecismo que expresaba la fe de Trento. Se revisaron los libros litúrgicos, incluso el
misal y el Breviario; también se revisó la Vulgata. Se ordenó a los obispos realizar
sínodos regulares en sus diócesis y visitar al clero y mantener un seminario. Se
redujeron a la mitad los gastos administrativos de la Iglesia. Pero muchas de estas
reformas fueron negativas y colocaron a la Iglesia Católica Romana en una posición de
excesiva rigidez. Las enseñanzas de Trento y la nueva estructura eclesiástica no sólo
condenaron a los reformadores protestantes sino también a científicos como Copérnico
y Galileo. Más tarde, en el siglo XIX, sobre la base del pensamiento tridentino la
Iglesia Católica Romana asumió una posición defensiva contra las tendencias
modernas en el campo político, económico, social y científico, cometiendo errores que
le costó mucho corregir. Los cristianos siempre hemos sido mejores en el ataque que
en la defensa.

Un gran desarrollo de la piedad mística

El avivamiento católico se caracterizó también por un acrecentamiento del
misticismo que se expresaba en la contemplación y la oración silenciosa hasta lograr la
unión en el amor divino o en éxtasis de revelación interior. La Contrarreforma produjo,
especialmente en España, una de las formas más bellas y profundas de la mística
europea de todos los tiempos. La exaltación religiosa llevó a los místicos españoles por
un lado, a una visión beatífica de la divinidad; y, por otro, a trabajar intensamente
dentro de las propias órdenes religiosas para darles un sentido de mayor austeridad
moral y más rígida disciplina. La Orden del Carmelo dio a España sus dos grandes
místicos, los dos de la misma provincia de Ávila, en Castilla la Vieja. Uno, Teresa de
Jesús (1515–1582), cultivadora de la prosa: en el Libro de su vida, en el que cuenta su
propia historia y expone sus inquietudes religiosas; en el de Las fundaciones, en el que
narra sus esfuerzos para crear nuevos conventos carmelitas reformados; y, sobre todo,
en El castillo interior o Las moradas (1588), en el que nos ofrece un auténtico estudio
psicológico de los procesos por los que pasa el místico para llegar a una unión perfecta
con Dios. Teresa realizó una infatigable obra como reformadora de su orden,
recorriendo toda España, y compuso algunos de los más altos escritos de la literatura
mística de todos los tiempos.
El otro, Juan de la Cruz (1542–1591), discípulo de Teresa, que en su Cántico
espiritual entre el alma y Cristo su esposo y en Noche del alma, expresó en la poesía
española más sublime, llena de un simbolismo mágico, el mundo maravilloso de la
mística que lleva a la búsqueda y a la unión con Dios. Juan de la Cruz enseñó nuevas
formas de oración interior. Otro místico famoso fue Francisco de Sales, un prelado
francés que llegó a ser obispo de Ginebra y fue fundador de la orden de la Visitación.
La piedad de estos místicos expresaba los anhelos religiosos de muchos católicos
sinceros y era acompañada de una devoción exterior a la Iglesia y los sacramentos.
Esta misma pasión tuvo su expresión estética en el arte barroco (pintura, escultura y
arquitectura).

Una nueva teología y filosofía escolástica

La Contrarreforma produjo un notable florecimiento de los estudios de teología y
filosofía escolástica especialmente en España. Estos estudios que, desde la Edad Media
habían estado a cargo de los dominicos, pasaron en la Contrarreforma a ser
compartidos por la nueva orden contrarreformista, la Compañía de Jesús. En torno de
Francisco de Vitoria, teólogo y humanista, se formó en Salamanca una escuela de
teólogos dominicos. Discípulos suyos fueron: Domingo de Soto (1494–1560) y
Melchor Cano (1509–1560), ambos profesores de Salamanca en la época de Carlos V;
y sobre todo Domingo Báñez (1528–1604), que escribió ya en la época de Felipe II,
fue comentarista de la Suma de Tomás de Aquino, y polemizó con los jesuitas en torno
a diversos problemas teológicos.
En la segunda mitad del siglo XVI, coincidiendo con la marcha de la
Contrarreforma y el ascenso de la influencia de la Compañía de Jesús, se distinguieron
los teólogos jesuitas españoles, que ejercieron una gran influencia en el
neoescolasticismo y en el pensamiento católico europeo: Alfonso Salmerón, teólogo
tridentino, profesor de Ingolstadt; Luis de Molina (1533–1600), autor de un famoso
tratado sobre el libre albedrío, contendedor con los dominicos, que tuvo una gran
influencia con su molinismo en la teología moderna; y, sobre todo, el granadino
Francisco Suárez (1548–1617), profesor en Roma, Alcalá, Salamanca y Coimbra autor
de varios tratados teológicos, y de una importante obra filosófica Disputaciones
metafísicas, en las que examina con gran agudeza los principales puntos de la filosofía
escolástica para presentarlos con cierta originalidad de pensamiento.

Una notable expansión de la obra misionera

Ya mencionamos el trabajo misionero de los jesuitas en la India y la China. Más
adelante discutiremos las misiones católicas en América Española. La empresa
misionera fue también obra de las órdenes monásticas, pero especialmente de los
frailes, como los franciscanos y los dominicos, que contaron con el respaldo de las
grandes potencias católicas del siglo XVI: España y Portugal.
El Imperio Español incluía las Islas, que fueron descubiertas por Fernando de
Magallanes (1480–1521) y donde el cristianismo penetró en forma casi total hasta hoy,
ya que las Filipinas son el único país de Asia nominalmente cristiano. Las rutas
seguidas por el imperio portugués muestran también una notable expansión del
cristianismo, aunque a diferencia de España no agregó territorios completos como
ganancias permanentes para la cristiandad, con excepción de Brasil.
En África el cristianismo fue llevado por primera vez al sur del Sahara por la obra
de los franciscanos que predicaron en la costa occidental y por los jesuitas que hicieron
lo propio en la costa oriental. Estas misiones, no obstante, no dejaron resultados
permanentes.
India era el centro del poder portugués, con Goa como la capital y una sucesión
de otros puertos a lo largo de la costa occidental que hacia el sur llegaban hasta Ceilán.
Los portugueses poseían Ormuz en la entrada del Golfo Pérsico, Málaca sobre la
Península Malaya, y varios puertos más en las Indias Orientales. Comerciaban también
con Burma, con un puerto en el sur de la China con Japón. Siguiendo esta vasta red de
intercambio comercial el cristianismo se fue esparciendo. Goa fue transformada en
obispado con jurisdicción sobre los cristianos esparcidos desde el cabo de Buena
Esperanza hasta Japón. En los puertos marítimos en poder de los portugueses y en las
regiones vecinas muchas veces el gobierno utilizó el soborno y la violencia para
convertir a las poblaciones sometidas. No obstante, es notable que los éxitos más
espectaculares se dieron donde no existía el dominio portugués o donde estaba muy
limitado. En Japón, en una sola generación, desde 1549 a 1582, el uno por ciento de la
población fue ganado para la fe cristiana, y en China entre 1640 y 1700 hubo
emperadores que favorecieron tanto a los misioneros, que por un momento existió la
posibilidad de que ascendiera al trono imperial un emperador cristiano.
La colonización de ultramar no fue sólo española o portuguesa. Los franceses
(católicos) y más tarde los ingleses y holandeses (protestantes) ocuparon también
importantes territorios. Francia llegó a ser una gran potencia europea hacia fines del
siglo XVI, más preocupada en sus problemas internos y en lograr la hegemonía en
Europa que en realizar el comercio de ultramar. El primer centro de atención francesa
en el siglo XVI fue el territorio de América del norte a lo largo del río Lorenzo
(Canadá). Los franceses visitaron esta región desde 1524, pero no la colonizaron
regularmente hasta el siglo XVII, y entonces sin hacer asientos permanentes. Los
jesuitas y los recoletos establecieron misiones que fueron temporarias.

EL MUNDO DE LA REFORMA Y DE LA CONTRARREFORMA CATÓLICA

El explosivo desarrollo de la ciencia y la técnica, el comercio y las artes en la
Europa cristiana de fines del siglo XV y comienzos del siglo XVI ayudó notablemente
a la difusión del cristianismo fuera del continente europeo y al comienzo de la
configuración de un cristianismo verdaderamente mundial. Las invenciones científicas
en Europa tuvieron un impacto sobre la difusión de las enseñanzas cristianas en África,
mientras que el estudio de las religiones y culturas de Asia por los misioneros europeos
tuvo efectos sobre el desarrollo teológico en Occidente. Movimientos filosóficos,
económicos y sociales también influyeron sobre los desarrollos teológicos. El
conocimiento de otros idiomas promovió y a veces dificultó el desarrollo de nuevos
movimientos cristianos en todo el globo. Avivamientos y movimientos de renovación
espiritual tuvieron un impacto importante sobre movimientos sociales, entre otros
sobre el papel de las mujeres en la sociedad.
En razón de la penetración del cristianismo, hubo imperios y naciones que
colapsaron, mientras otros nuevos se levantaron sobre fundamentos cristianos. Las
migraciones de pueblos, a veces forzada (tráfico de esclavos) y otras voluntaria
(europeos a América; chinos al sudeste asiático) influyeron sobre el desarrollo del
cristianismo de manera global. El poder económico, militar y político de algunas
naciones (primero España y Portugal, y más tarde Inglaterra y los Países Bajos) afectó
profundamente la dirección del crecimiento de la fe cristiana así como el tipo de
cristianismo que se desarrolló en algunas partes del planeta.
Por otro lado, el siglo XVI fue crítico en términos del desarrollo de culturas
religiosas alrededor del globo. Especialmente en las primeras décadas de este siglo
hubo procesos y movimientos religiosos en Asia, África y las Américas, que
determinaron el curso de la civilización en los siguientes cinco siglos. Mientras el
Islam se afirmaba en los Balcanes y también hacía significativos progresos en la India
e Indonesia, el budismo se fortalecía en Myanmar (Birmania), Tailandia (Siam), Laos
y Vietnam.
En África, cristianos portugueses y musulmanes árabes combinaban su
exploración comercial con la difusión de su religión. Musulmanes y cristianos traían y
establecían su religión al tiempo que exploraban y colonizaban, de modo que la
historia moderna del continente africano está determinada más por la fe religiosa que
por el poder económico de los invasores. En todos estos casos, el catolicismo romano
fue el representante más conspicuo de la fe cristiana (España y Portugal) en la primera
parte del siglo XVI, mientras que el protestantismo (representado por Inglaterra y los
Países Bajos) tendría un protagonismo un poco mayor en la segunda parte de este siglo
y en el siguiente.

El cristianismo en Asia
Como vimos en la Introducción General a este volumen, para mediados del siglo
XV, los chinos se habían anticipado a los europeos en colonizar una parte importante
del mundo fuera de su propio territorio continental, pero pronto se replegaron. Los
árabes, que por siglos habían mantenido bajo su control amplios territorios que fueron
la cuna del cristianismo temprano, casi habían perdido el control del Mediterráneo
hacia comienzos del siglo XVI. No obstante, si bien hubo un repliegue de su avance
sobre Occidente, los musulmanes esparcieron su religión y cultura durante los siglos
XIV y XV en el sudeste de Asia, África del este y el noroeste de África. Por otro lado,
los turcos otomanos dominaron los Balcanes durante este período, transformando a la
región en una de las más tensas y violentas hasta nuestros días. La expansión del
cristianismo en Asia durante el siglo XVI estuvo entretejida con el comercio de
esclavos, la conquista territorial y las reformas de la Iglesia. No obstante, a fines del
siglo XV y comienzos del XVI, el mundo estaba bajo el dominio de la expansión
colonial ibérica (España y Portugal), mientras que la expansión China y árabe estaba
contenida.
En la primera mitad del siglo XVI, el mundo cristiano europeo se encontraba ante
nuevas posibilidades y nuevos problemas. Los problemas de retroceso continuaron así
como las esperanzas de recuperación. No obstante, la influencia europea y cristiana se
esparció notablemente en el mundo no occidental. Esto fue más cierto en Asia que a
través de África, en parte en razón de que el involucramiento militar y económico de
los europeos (especialmente los portugueses) en Asia fue más grande. Mercaderes
portugueses establecieron puestos de comercio en Goa, India, en 1510 y en Málaca
sobre la península Malaya en 1511. De aquí siguieron a los piratas-comerciantes
filipinos y de Okinawa al norte de la costa de la China. Frailes portugueses celebraron
una misa en las Islas Molucas en 1520, mientras que frailes españoles hicieron lo
propio en la expedición de Magallanes que llegó a las Filipinas en 1521. Los
portugueses comenzaron a comerciar en Kagoshima, al sudoeste de Japón, a principios
de la década de 1540 y establecieron un puerto en Macao sobre la costa de China en
1557.
Las misiones fueron parte de la motivación de los portugueses en su empresa
exploradora y comercial. Así, pues, los cristianos católicos romanos, habiendo
recuperado España y Portugal de manos de los musulmanes hacia fines del siglo XV,
se dispusieron a llevar el testimonio cristiano a otras latitudes. Bajo la concesión papal
del padroado (patronato), el rey de Portugal tenía el derecho de nombrar obispos y
controlar a la Iglesia en sus dominios. Esto subordinó al clero secular a la agenda
política y militar de la corona y creó cierto conflicto entre el clero secular (controlado
por el rey) y los jesuitas, dominicos, franciscanos y otras órdenes religiosas.

CUADRO 10 - PRIVILEGIOS DEL PADROADO PORTUGUÉS

 India occidental.97 Los portugueses llegaron a la India bajo la dirección de Vasco
da Gama en 1498, y en pocos años se apoderaron de toda la costa occidental, desde
Ormuz hasta Málaca, donde sembraron sus guarniciones y factorías. Cochín, en la
costa Malabar, fue el primer asentamiento y más tarde Goa, que se transformó en el
centro de la expansión y comercio portugués en Oriente. En los años que siguieron,
hubo sacerdotes y frailes en todas las expediciones portuguesas a la India, que se
ocuparon de evangelizar. Poco a poco se fueron plantando iglesias y dando forma a su
organización. En 1534, el papa Paulo III erigió la sede episcopal de Goa. El primer
obispo fue el español franciscano Juan de Alburquerque, que llegó a Goa en 1538.
A la llegada de los portugueses, India estaba dividida en varios miles de castas,
que estaban ordenadas conforme a una jerarquía de poder y prestigio. Esto dificultaba
cualquier tipo de acción evangelizadora. No obstante, en 1536, los bharathas, un
pueblo pescador de perlas en la costa Coromandel del sudeste aceptó el bautismo.
Esto, por supuesto, impidió que otras castas se hiciesen cristianas.
Como vimos, en 1542 llegó a la India Francisco Javier.98 Hasta entonces los
únicos misioneros en India habían sido franciscanos y dominicos. En pocos años él y
sus compañeros jesuitas misionaron en muchas partes, instruyendo a los convertidos y
plantando iglesias. Lamentablemente, la mayor parte de las conversiones fueron
hechas entre miembros de la Iglesia de Santo Tomás en Kerala (Iglesia Ortodoxa Siria
de Malabar). Estos cristianos, que sostenían una cristología nestoriana y tenían una
liturgia diferente (siríaca), cooperaron al principio con los portugueses contra los
musulmanes, pero pronto perdieron su autonomía. En 1557 la sede episcopal de Goa
fue elevada como arzobispado. En 1599 un nuevo arzobispo romano, Alejo de
Meneses, llegó a Goa lleno del celo de la Contrarreforma católica. Aprovechó la
muerte del obispo siríaco, Mar Abraham, para forzar a los tomasitas a unirse a la
Iglesia Católica Romana y adoptar sus prácticas (Sínodo de Diamper, 1599).
De esta manera, la Iglesia Ortodoxa Siria se sometió a Roma y fue obligada a
condenar el nestorianismo. La Iglesia de Santo Tomás casi desapareció. Hacia 1600,
un jesuita portugués fue elevado como obispo y la Iglesia Siria quedó oficialmente
como una Iglesia uniata, con una minoría independiente. Cincuenta y tres años más
tarde (1653), un tercio de los cristianos tomasitas se salieron de la Iglesia Romana y
reestablecieron una organización independiente (Iglesia Malabar) siguiendo sus formas
tradicionales, una teología monofisita y nombraron su propio metropolitano (Mar
Thoma I). Para entonces llegaron a la costa Malabar los calvinistas holandeses, que
reemplazaron a los portugueses en el control de la región. Sin obispos para ordenar su
clero, los ortodoxos independientes renunciaron a su nestorianismo y se sometieron al
patriarca jacobita de Antioquía, con lo cual se hicieron monofisitas. Mientras tanto, la
orden de los carmelitas continuó ganando adeptos para Roma, de modo que para
mediados del siglo XVII la Iglesia Ortodoxa Siria estaba dividida en tres: el sector
jacobita, la Iglesia uniata que continuaba utilizado la liturgia en siríaco, y la rama
católica romana que seguía el rito latino.
India oriental. Los jesuitas fueron los protagonistas de la cristianización de la
región costera comprendida entre la Pesquería y Bengala. La primera región había sido
visitada por Javier y otros misioneros. Sus habitantes eran conocidos con el nombre de
paravas y habían recibido en masa el bautismo casi sin instrucción religiosa (1535–
1537). Los jesuitas continuaron con su obra misionera con bastante buenos resultados,
hasta que entraron en conflicto con el obispo de Cochín por razón de jurisdicción
(1608) y se retiraron por algunos años. A partir de 1649, los calvinistas holandeses se
adueñaron de toda esta región.
Más al norte estaba la región de Madura. En 1606 llegó allí el jesuita Roberto de
Nóbili con una nueva visión que consistía, como ya vimos, en identificarse lo más
posible con las castas superiores. El apostolado de Nóbili puede ser considerado como
una primera etapa de esta misión (1607–1623), en la que el jesuita aplicó sus nuevos
métodos. Esto le valió la oposición de otros misioneros, que querían implantar la
cultura europea junto con el evangelio cristiano, o que querían cambiar la estructura
social india y hacerla más igualitaria. Tal oposición provenía de otras órdenes
misioneras que fueron llegando a la India, como los agustinos, dominicos y
franciscanos, y más tarde algunos miembros del clero secular. En una segunda etapa
(1623–1640) el proceso de cristianización se fue extendiendo a localidades como
Trichinópoli, Salem-Poindichery, Coimbatore y Tanjore. Todo esto en medio de las
hostilidades de los holandeses y de los brahamanes. No obstante, la mayor dificultad
fue la falta de un clero local. La mayor parte del clero en India estaba compuesto por
europeos.
En Mysore el trabajo misionero comenzó en 1648 con el jesuita Leonardo
Cinamo, en medio de enormes dificultades. En Bengala, el rey del Gran Mogol tenía el
control militar de la región, pero mantenía relaciones con los portugueses a través de
un mercader llamado Pedro Tavares. Así surgió la ciudad portuguesa de Ugolin (1579–
1580), que pronto se transformó en un centro de difusión cristiana gracias a las labores
misioneras de los jesuitas (1598), los agustinos (1599) y los dominicos (1600).
Ceilán. Los portugueses avistaron esta isla en 1505, pero recién en 1518 lograron
levantar una guarnición en Colombo, desde donde fueron apoderándose del resto del
litoral. En los primeros años de ocupación portuguesa casi no hubo conversiones. En
1543 llegó un grupo de franciscanos que se establecieron en Colombo. Para 1550 ya
había un rey cristiano y se pensaba en la cristianización de toda la isla. No obstante,
para entonces, los holandeses habían comenzado a competir con los portugueses por el
control del comercio, y a partir de 1636 iniciaron la ocupación de la isla. Los jesuitas
llegaron a partir de 1602 y pronto hicieron lo propio otras órdenes (dominicos,
agustinos). En 1658, los holandeses terminaron de expulsar a los portugueses de la isla,
cuando franciscanos y jesuitas decían tener unos noventa mil convertidos. Los
holandeses se propusieron erradicar el budismo y el catolicismo, y procuraron
establecer la Iglesia Reformada, pero no tuvieron éxito.
Uno de los misioneros católicos más destacados en Ceilan fue José Vaz (1651–
1711), considerado como el apóstol de Ceilán, nacido en Goa, de casta brahamánica.
Ordenado sacerdote, entró en la congregación del oratorio de Goa, de la que fue
nombrado superior. El cuidado espiritual de los católicos en Ceilán estuvo bajo su
responsabilidad a partir de 1688 en plena ocupación holandesa. Los esfuerzos
misioneros católicos romanos se vieron seriamente limitados por la presencia
calvinista de los holandeses. Para 1722, los holandeses pretendían contar con
cuatrocientos veinte mil convertidos, que eran atendidos por apenas cinco pastores de
los cuales uno solo hablaba la lengua local. La Iglesia Católica continuó creciendo
mediante el trabajo de sacerdotes locales en la clandestinidad y el budismo también
experimentó cierto crecimiento.
El Gran Mogol. Tal era el nombre que los portugueses le dieron al imperio que se
extendía por todo el centro y norte de la India. El rey de este imperio, Akbar, tomó
contacto con los portugueses y los misioneros, que llegaron a su corte con Julián
Pereira en 1576. Para 1580 ya habían construido un templo en Lahore y el emperador
permitió a sus súbditos hacerse cristianos. Esta primera tentativa de cristianización del
gran imperio mogol terminó así como comenzó. Diez años más tarde, el emperador
Akbar pidió nuevos misioneros, que llegaron a Lahore para ocuparse de la educación
de los príncipes e hijos de los nobles. Pero al poco tiempo, desanimados como sus
predecesores, los padres se quisieron volver a Goa de donde habían venido. Por tercera
vez Akbar pidió el envío de misioneros y esta vez se logró fundar una misión más
permanente bajo el liderazgo de Jerónimo Javier, sobrino segundo de Francisco
(1595). El método misionero escogido fue el de mantener continuas disputas y
discusiones, en presencia del propio rey, con los doctores mahometanos, sobre
diversos puntos de dogma y de moral. En 1613 empeoraron las relaciones entre el
Gran Mogol y los portugueses, hasta degenerar en una guerra. Esto afectó la obra
misionera, ya que los misioneros fueron perseguidos. Más tarde la situación cambió y
el Gran Mogol se transformó en centro de otras empresas misioneras. Los jesuitas
misionaron en esta región hasta la supresión de la orden en Europa (1773).
El sudeste asiático. El primer centro de difusión cristiana en esta región estuvo en
Málaca, al sudoeste de la península Malaya. Los portugueses perdieron el control del
lugar en 1641 cuando aparecieron los holandeses e ingleses, que no mostraron interés
en la evangelización de los nativos. Los católicos desarrollaron labores misioneras
exitosas en Indochina, donde jesuitas provenientes de Japón se establecieron en 1615.
Más tarde, los franceses establecieron una sociedad misionera de sacerdotes seculares,
la Societé de Missions Etranjeres de París o Misión de París. Para 1786 había unos
ciento treinta mil cristianos tan sólo en la provincia de Tongkin. Más tarde, las
autoridades misioneras hicieron que el gobierno francés apoyara a un rey exiliado y así
ayudaron al establecimiento del colonialismo francés en la región. En Tailandia hubo
pequeños comienzos con el arribo de portugueses y Misión de París. Los misioneros
establecieron un centro de preparación para el clero nacional. En Burma, los
misioneros portugueses trataron de trabajar allí, país fuertemente budista, pero sin
éxito.

MAPA 5 - EL CRISTIANISMO EN ASIA

 Filipinas. Como vimos, el primer europeo en llegar a estas islas fue Fernando de
Magallanes en 1521. Con él viajaron frailes y se celebró una misa en la isla de Mactán,
donde fue asesinado por los nativos. Sin embargo, el proceso de colonización recién
comenzó en 1565, cuando Miguel López de Legaspi (1510–1572) llegó desde México
con un proyecto de conquista y colonización. El pueblo filipino, poco armado y muy
fragmentado, ofreció poca resistencia a la invasión española, de modo que muy pronto
todas las tierras bajas cayeron bajo dominio español. La ocupación de las Filipinas fue
una extensión de las conquistas españolas en el Nuevo Mundo. Al igual que en
América Latina, los españoles querían hacer riquezas en las nuevas tierras, pero su
objetivo evangelizador fue más dominante. Los frailes españoles emprendieron una de
las campañas evangelizadoras más exitosas en toda la historia del cristianismo. Como
señala Latourette: “Nunca jamás se había ganado para religión alguna a un grupo tan
grande de pueblos cuyo centro de propagación estuviese tan remoto como España
respecto a las Filipinas. La conversión de las Filipinas fue un logro muy notable y fue
debido al entusiasmo por la conquista y el celo por las almas.”99 Quizás estos
resultados, que fueron proporcionalmente mayores que en América, se debieron al
hecho que en las Filipinas no había oro, lo que tanto codiciaban los conquistadores.
Con Legaspi viajaron cinco agustinos, que pronto fueron seguidos por los
franciscanos (1577). En 1578, una bula papal ordenó la erección de la diócesis y la
catedral de Manila. Los dominicos llegaron en 1581, en compañía del primer obispo
para las islas, Domingo de Salazar, un dominico que había ido a España desde México,
donde había actuado en defensa de los indígenas. Con él llegaron también los jesuitas
y tiempo más tarde los agustinos recoletos. Estas órdenes religiosas fueron las
protagonistas de la cristianización de las Filipinas. La corona española financió la
empresa y, como en América Latina, se estableció el sistema de la encomienda para la
instrucción de los nativos. Antes de fines del siglo XVI más de cuatrocientos cincuenta
regulares se habían embarcado hacia las Filipinas desde España pasando por México.
Para 1591, Manila ya había sido constituida en arzobispado y dejó de depender de
México.
El proceso de conversión fue rápido, salvo en las islas del sur donde prevalecía el
Islam. Para 1610 más de 300.000 filipinos, casi la mitad de la población, eran
cristianos y la Iglesia continuó creciendo en las décadas que siguieron. Al ser
bautizados, los filipinos tomaban nombres españoles, pero su fe y práctica estaban muy
sincretizadas. La Iglesia desarrolló escuelas y hospitales, mejoró la agricultura y la
situación de las mujeres. El trabajo de los misioneros fue paternalista y no hubo un
gran desarrollo de clero nativo. Para 1750 el número de cristianos en las Filipinas
alcanzaba al millón. El islamismo hizo también grandes progresos, especialmente entre
los pueblos montañeses animistas al norte de la isla Luzón y en algunas islas al sur del
archipiélago (Mindanao). La resistencia musulmana fue bastante violenta en algunos
casos. Sea como fuere, las Filipinas fueron y continúan siendo el único país asiático
con su población mayoritariamente cristiana.
Si bien la evangelización de las Filipinas fue uno de los capítulos más exitosos en
la historia de las misiones católicas, hubo dos problemas que impidieron el éxito final.
Por un lado, la renuencia de las órdenes religiosas de derivar su trabajo al clero secular.
Sin éxito obispos y gobernadores procuraron organizar en diócesis la Iglesia, que
estaba bajo el control del clero regular. Por otro lado, la renuencia de las órdenes
religiosas a ordenar a filipinos al sacerdocio. Los argumentos utilizados eran como
sigue:
Gaspar de San Agustín: “El orgullo filipino se agravará con la elevación a
un estado tan sublime como el del sacerdocio; su avaricia, con la mayor
oportunidad de oprimir a otros; su pereza, con el hecho de no tener ya que
trabajar para vivir; su vanidad, con la alabanza que buscarán, deseando ser
servidos por aquellos a quienes en otra situación de vida tendrían que
respetar y obedecer … El filipino que busca las órdenes sagradas no lo hace
porque tiene un llamado a un estado de vida más perfecto, sino por causa de
las grandes y casi infinitas ventajas que le vienen junto con la nueva
situación de vida que escoge. ¡Cuánto mejor ser un Reverendo Padre que un
campesino u obrero! ¡Qué diferencia hay entre pagar tributo y que se le
pague un salario! ¡Entre ser reclutado para talar árboles y ser servido de pie a
cabeza! ¡Entre remar una galera y viajar en una!”100
La triste realidad es que para 1899, cuando terminó el control colonial español de
las Filipinas, no había un solo obispo católico filipino.
Japón.101 El testimonio cristiano en Japón (conocido por los europeos como
Cipango) comenzó en 1549 con un puñado de creyentes y se desarrolló hasta alcanzar
a más de trescientos mil unas seis décadas más tarde, representando así uno de los
crecimientos más explosivos en toda la historia del cristianismo. El cristianismo se
arraigó profundamente en Japón y sobrevivió a pesar de terribles persecuciones a
mediados del siglo XVII.
Cuando Francisco Javier llegó con sus compañeros encontró al país sumido en el
caos. El viejo orden feudal estaba en decadencia y los japoneses estaban interesados en
las nuevas ideas y métodos que provenían de Occidente. El emperador carecía de
poder y el shogun o gobernador militar había perdido el control. Japón estaba dividido
en numerosos feudos guerreros liderados por un señor feudal o daymio. El budismo era
la religión dominante, pero estaba dividido en numerosas sectas y monasterios. El
shintoismo, la religión nativa de Japón, estaba en decadencia y el confucionismo
todavía no había llegado a cautivar a las clases dominantes. En este contexto de
confusión política, militar y cultural, el cristianismo encontró oportunidades
magníficas para prosperar y plantar una Iglesia típicamente japonesa con un liderazgo
japonés. Uno de estos líderes, Yahiro, había huido de Japón después de matar a un
hombre y se encontró con Javier en Málaca y lo acompañó a Goa, de donde regresó
con los jesuitas para introducirlos en su tierra. En la isla de Kyushu (al sur), algunos
señores feudales ofrecieron protección a los jesuitas y a sus seguidores, con la
esperanza de ganar así el favor comercial de los portugueses.
Los sacerdotes portugueses no eran muchos, de modo que el liderazgo cayó sobre
numerosos nativos japoneses (dojuku). Cada feudo o pueblo tenía una iglesia
compuesta por varias células más pequeñas. Los creyentes se reunían los domingos en
los templos y durante la semana en las casas para escuchar la predicación y enseñanza
de los dojuku, cantar himnos en japonés y orar juntos. Estos grupos cristianos o
kirishitan construyeron hospitales y escuelas, sirvieron a sus paisanos en tiempos de
inundación o hambre, y ganaron así el respeto de la comunidad. La Iglesia creció
gracias a conversiones masivas en razón de que con la conversión del señor feudal o
daymio se convertía todo su feudo. Además, al principio los japoneses pensaban que el
cristianismo, que había llegado al país procedente de la India, no era otra cosa que una
forma del budismo indio. Muchos monjes y monjas budistas se convirtieron. Para 1580
ya había unos treinta mil cristianos en Japón. Pero pronto los budistas descubrieron el
lado hostil de los recién llegados, cuando los jesuitas ordenaron a sus seguidores
saquear templos budistas y shintoistas y forzaron a los budistas a convertirse.
Durante este período, Japón fue gradualmente unificándose bajo tres grandes
conquistadores militares. El primero se mostró favorable a los cristianos y apoyó a
varios jesuitas, pero el segundo, Toyotomi Hideyoshi, expulsó a los jesuitas y decretó
que todos los cristianos japoneses debían renunciar a su fe, ir al exilio o morir (1587).
Para entonces, el número de cristianos casi llegaba a los ciento cincuenta mil. Con el
tiempo, Toyotomi dejó sin efecto estas medidas, pero aparecieron nuevas amenazas.
En 1593, franciscanos españoles llegaron a Japón, seguidos por agustinos y dominicos
en 1602. Los franciscanos no entendieron la situación política, se identificaron con los
fines imperiales de España y pretendieron ocupar un lugar público prominente. El
primer obispo llegó en 1596, cuando ya había dos seminarios y veintiún sacerdotes
japoneses. Toyotomi reaccionó en 1597 y crucificó a veinte sacerdotes japoneses (tres
eran jesuitas y el resto franciscanos) y a seis españoles en Nagasaki, y luego expulsó a
los franciscanos y los jesuitas de Japón.
Toyotomi murió en 1598 y fue sucedido por Tokugawa Ieyasu en 1600, quien se
ocupó de unificar a Japón con la ayuda de algunos daymio cristianos, lo que permitió a
la Iglesia seguir creciendo. Pero pronto aparecieron comerciantes holandeses e
ingleses, que intrigaron contra los españoles y portugueses para ocupar su lugar en el
comercio, y de este modo comenzaron de nuevo las persecuciones. Esto ocurrió
cuando las misiones católicas se encontraban en su punto de mayor éxito. Para 1601
toda la población de Nagasaki era cristiana. En 1614 Tokugawa declaró que todos los
cristianos eran por definición agentes subversivos de las potencias extranjeras. Ya en
1612 se había promulgado un primer decreto prohibiendo a los japoneses pasar al
cristianismo. Pero el decreto principal fue el de 1614, que apuntaba a la eliminación
total del cristianismo en el Japón.
José Santos Hernández: [El decreto de 1614] “Establecía las siguientes
normas: (1) Un censo general de todos los cristianos del Imperio; (2)
Concentración de todos los misioneros extranjeros en el puerto de Nagasaki,
donde habrían de embarcar expulsados definitivamente del Japón; (3)
Destrucción de todas las iglesias, capillas y casas de los misioneros; (4)
Apostasía general de todos los japoneses que hubieran abrazado el
cristianismo.”102
Efectivamente, los misioneros y sacerdotes japoneses fueron deportados a Macao
y Manila, las iglesias fueron destruidas y se les ordenó a los creyentes renunciar a su
fe. Todo japonés debía registrarse en un templo budista local y recibir supervisión de
un sacerdote budista. Después de la muerte de Tokugawa en 1616, su hijo y más tarde
su nieto se embarcaron en una campaña de terror contra los cristianos. Se estima que
unos cinco o seis mil cristianos (dos por ciento del total) murieron bajo torturas
indescriptibles en esos treinta años. La mayoría logró sobrevivir, muchos huyeron al
noreste de la isla donde el control del gobierno era más débil o fueron forzados a la
clandestinidad. El budismo quedó establecido como la religión oficial del Japón. En
1642, algunos jesuitas desembarcaron en secreto, pero fueron descubiertos, torturados
y ejecutados. La persecución de los “cristianos ocultos” (Sempuku Kirishitan) continuó
a lo largo del siglo XVII. Durante más de un siglo toda la población de Nagasaki tenía
que pisar la cruz una vez al año. De este modo, la Iglesia japonesa perdió contacto con
Occidente y dejó de existir a los ojos de Roma. No obstante, muchas comunidades
cristianas perseveraron en su fe en secreto por más de doscientos años.
China.103 Como se indicó, Francisco Javier murió a las puertas de China sin poder
cumplir su meta de evangelizar este país, cuya población era más numerosa que la de
Europa y América juntas. Pero con Mateo Ricci y otros el cristianismo logró resultados
considerables. Un año después de la muerte de Ricci, los jesuitas en Beijing estuvieron
a cargo del calendario oficial del imperio. Juan Adam Schall von Bell (1592–1666),
uno de ellos, predijo un eclipse que los musulmanes habían anticipado mal, lo cual lo
hizo muy famoso. No obstante, a comienzos del siglo XVII hubo persecuciones
menores, hasta que el emperador decretó cierta tolerancia como un favor a Schall e
incluso edificó una iglesia en Beijing. Para 1644 ya había unos doscientos cincuenta y
cinco mil cristianos en China. Fue entonces cuando se desató una nueva persecución,
que estuvo ligada a la situación política del imperio. En ese año cayó la dinastía Ming
y subió la nueva dinastía de los Manchú. No obstante, los nuevos emperadores no
reaccionaron muy fuertemente contra los jesuitas, a pesar de que algunos misioneros,
como Schall, habían apoyado a los Ming. Por el contrario, la obra continuó creciendo y
Schall mismo fue nombrado director del tribunal de matemáticas y astronomía,
responsable del calendario imperial, consejero y mandarín de primera clase. Después
de veinte años de labores, Schall cayó en desgracia con el hijo del emperador al morir
éste. Schall y sus compañeros terminaron prisioneros. Schall murió en prisión, pero el
emperador Kang Hsi estudió matemáticas con un sucesor de Schall, Fernando
Verbiest, quien ostentó los mismos cargos. La persecución terminó y con Verbiest el
número de cristianos chinos continuó creciendo, hasta que se desató la controversia de
los ritos en el siglo XVIII. Mientras tanto, para 1690 fue ordenado el primer obispo
chino y el único hasta el siglo XX, el dominico Lo Wen-Tsao o Gregorio López
(1611–1691), obispo de Nanking. Para 1695 ya había setenta y cinco sacerdotes
trabajando en China, de los cuales la mitad eran jesuitas.
La oposición oficial no fue el único factor que frustró en algún grado el proyecto
misionero de los jesuitas. La controversia de los ritos, como se la conoce, contribuyó al
debilitamiento de su obra. Como se indicó, Ricci y otros jesuitas habían procurado
contextualizar al cristianismo a la cultura china. Para ello, casi no hicieron mención de
la crucifixión, lo cual pensaban iba a escandalizar a las elites chinas. Por otro lado,
utilizaron palabras chinas para Dios y los cielos, y de este modo procuraron convencer
a los chinos que el conocimiento de Dios estaba profundamente enraizado en su
herencia cultural, pero había sido olvidado. Los jesuitas también permitieron a sus
convertidos continuar con sus prácticas medio religiosas de venerar a los ancestros.
Estas acomodaciones a los ritos ancestrales chinos les permitieron a los jesuitas
obtener el éxito que tuvieron en su misión.
Hasta 1631 los jesuitas habían sido los únicos misioneros en China, pero a partir
de entonces otras órdenes (dominicos, franciscanos, agustinos) llegaron al gran
imperio. Los misioneros de estas órdenes, quizás celosos por el éxito de los jesuitas,
los denunciaron al Papa, a partir de 1643, por sus acomodaciones a la cultura china. Es
interesante que mientras el Papa daba lugar a estas quejas, el emperador chino apoyaba
a los jesuitas al punto que en un momento obligó a todos los misioneros a seguir sus
métodos. No obstante, después de casi un siglo de discusiones, finalmente el Papa
dictaminó en contra de los jesuitas en 1742 y demandó que cambiaran su estrategia
misionera. Treinta y un años más tarde el Papa disolvió la Compañía de Jesús
totalmente.
La población cristiana china, que había alcanzado alrededor de un cuarto de
millón para fines del siglo XVIII, comenzó a declinar. Esto se debió a varios factores:
(1) la disolución de la Compañía de Jesús y la salida de los jesuitas de China; (2) la
confusión provocada por la Controversia de los Ritos; (3) la declinación del apoyo
europeo durante la Revolución Francesa y sus secuelas; (4) la resistencia de los chinos
a la penetración cultural europea y católica; y, (5) las persecuciones provocadas por
motivos políticos y religiosos.
Kenneth S. Latourette: “Para los eruditos confucionistas ortodoxos que
constituían la clase gobernante, el cristianismo era subversivo de mucho de
lo que era supremo en la civilización china … Lo maravilloso es, no que el
cristianismo fuera perseguido, sino que se le haya permitido existir.”104
Corea. El testimonio cristiano en Corea tuvo comienzos misteriosos. Fueron los
jesuitas en Beijing quienes se interesaron por primera vez por esta tierra, que pagaba
tributos al imperio chino. Un libro de Ricci había circulado por la península y Adam
Schall logró obtener permiso del gobierno coreano para enviar misioneros, pero no
había candidatos para iniciar la tarea allí. Hubo que esperar hasta 1784, cuando un
miembro de la embajada coreana en Beijing fue bautizado. Esta persona volvió a
Corea y enseñó a otros la fe católica. Hubo oposición por parte del gobierno, al punto
que algunos creyentes murieron por su fe al año siguiente.
No obstante, el testimonio cristiano no desapareció y algunos creyentes
persistieron en la clandestinidad. La Iglesia se organizó de manera subterránea con
obispos y sacerdotes, que bautizaron, confirmaron y celebraron la misa. Más tarde,
algunos dudaron de seguir en la clandestinidad y pidieron un sacerdote a Beijing. En
1794 un sacerdote chino logró entrar en Corea y trabajó hasta que fue descubierto y
ejecutado en 1801. Para entonces, la Iglesia Católica Romana en Corea, contaba con
unos diez mil miembros en la clandestinidad.

El cristianismo en África105
A partir de fines del siglo XV y comienzos del siglo XVI, el perímetro africano
fue tocado por el cristianismo, sin mayor penetración en el continente. En realidad, la
masa continental africana era más un obstáculo que una oportunidad para los
navegantes portugueses, que querían alcanzar las codiciadas riquezas de India, el
sudeste asiático y el Lejano Oriente. Lo más que lograron fue establecer factorías,
guarniciones o puertos comerciales, que ayudaban como escalas forzadas al largo viaje
hacia Oriente y como puertos de salida al comercio esclavista. La mayor parte de los
intentos misioneros en este período fueron católicos romanos y auspiciados por los
navegantes portugueses. Desde los días de Enrique el Navegante (1394–1460), los
portugueses mostraron una cierta motivación cristiana en sus viajes de exploración,
con la idea de unir a los cristianos de Europa con los de la India en contra de los
musulmanes y paganos de esa tierra, a fin de esparcir la fe cristiana. En África, estos
primeros esfuerzos misioneros de corte belicoso no tuvieron gran permanencia, en
buena medida debido al surgimiento del tráfico de esclavos en el Atlántico.106 No
obstante, como señala Kenneth S. Latourette, “debe notarse que, si bien se hizo una
impresión pequeña sobre el África negra en estos siglos, el cristianismo fue plantado.
Ninguna otra fe jamás antes había sido traída a tanto de la periferia del continente. El
cristianismo fue así llevado a los bordes de vastas regiones que jamás había tocado
previamente.”107
África occidental. Al tiempo de la llegada de los europeos, en la segunda mitad
del siglo XV, África occidental era una región constituida por reinos locales que
controlaban un dinámico comercio de productos naturales y artesanías. Reinos como
Foutak, Dahomey, Congo, Matamba y Mali en el interior, y Songhay, Ghana y Sokoto
sobre la costa habían acumulado bastantes riquezas a lo largo de los siglos. Estos
reinos no eran tan antiguos ni estaban tan organizados como los reinos de Nubia,
Etiopía y Egipto, pero su surgimiento en el período previo a la llegada de los europeos
significó que los portugueses tuvieron que negociar con reinos y no con tribus locales.
El rey musulmán Mansa Musa (reinó c. 1307–1332) de Mali era tan rico, que en su
peregrinaje a la Meca envió quinientos esclavos para que le prepararan el camino y en
Egipto hizo tantos regalos de oro que redujo el precio del mismo en el norte de África.
Los europeos denominaron a la costa occidental africana conforme a las riquezas que
allí encontraron: Costa de Marfil, Costa de Oro, Costa de los Esclavos.
Cuando los portugueses arribaron a esta región (Mali, norte de Ghana [Togo y
Benin], Burkina Faso y el norte de Nigeria) se encontraron con reinos poderosos como
el imperio de los Songhay en Gao, sobre el río Níger al sudeste de Mali. Su rey, Sonni
Ali (c. 1464–1492) expandió sus dominios y su religión contraria al Islam. Los líderes
y eruditos musulmanes en Timbuktú huyeron cuando las tropas de Ali llegaron. Su
sucesor, Askia Al-hajj Mahoma Ture (reinó de 1493 a 1528) utilizó las riquezas
obtenidas de sus saqueos para reconstruir Timbuktú como centro islámico de estudio y
extendió su imperio hasta lograr casi trescientos kilómetros de costa sobre el
Atlántico.108 Los reinos no musulmanes más pequeños sobre la costa adquirieron
importancia a medida que los portugueses iniciaron su comercio de oro y esclavos en
la región.
El primer asentamiento portugués en África fue en las islas de Cabo Verde, frente
a la costa de Senegambia (1450). La evangelización europea de África occidental
comenzó con el portugués Diego Gómez en 1458. Gómez arribó al reino de Mali,
debatió con un clérigo musulmán y convenció al rey mandingo, Nomimansa, para que
se convirtiera y expulsara al musulmán. El rey y otros querían hacerse cristianos, y le
pidieron al capitán que los bautizara, pero como él no era sacerdote no podía hacerlo.
Cuando Gómez regresó a Portugal, persuadió al príncipe Enrique que enviara a un
sacerdote, el abad de Soto de Cassa, para discipular a Nomimansa.109
La tarea misionera portuguesa fue violenta, ya que estuvo en manos de los
Caballeros de Cristo (Militia Christi), que aplicaron estrategias militares a la labor
evangelizadora. Con esto, la evangelización se hizo militante y el comercio se tornó
religioso. No fue suficiente que en cada punto de la costa africana en que los
portugueses desembarcaban en su derrotero alrededor del continente africano plantaran
una enorme cruz de madera. En general, la tarea evangelizadora de los portugueses
terminó en fracaso o por lo menos no produjo resultados permanentes.
En 1482 los portugueses establecieron una guarnición en Elmina, sobre la Costa
de Oro (Ghana), su primera posesión tropical. Un jefe local les pidió que se fueran;
ellos le pidieron que se bautizara y salvara su alma. Ambos pedidos fueron rechazados.
Diego da Azambuja, el capitán portugués, hizo que se celebrase la primera misa en
suelo africano occidental.110 Más tarde, se establecieron en la isla de Santo Tomé,
cerca del reino del Congo (1483), que en los veinticinco años que siguieron se
transformó en el receptáculo principal del comercio esclavista portugués y en el centro
de la expansión portuguesa en África occidental. De 1490 a 1530 entre 300 y 2.000
esclavos fueron llevados cada año a Lisboa. Estos esclavos debían ser bautizados y
recibir sepultura cristiana.111 La diócesis de Santo Tomé se estableció en 1534 y
abarcaba la mitad sur de África occidental.112
El objetivo de los portugueses en su periplo africano era la adquisición de oro y
esclavos. Ya en 1444 un grupo de 235 esclavos había sido llevado a Portugal, dando
comienzo así a este comercio de carne humana. Al mismo tiempo, los portugueses
mostraron cierto celo misionero. Muchos sacerdotes y monjes esperaban que
enseñándoles (en latín) la teología cristiana a los africanos occidentales podrían
evangelizar mejor África. En 1489 el rey de Senegambia y algunos de sus hombres
notables fueron bautizados en Lisboa, pero a su regreso el rey expulsó a los dominicos
que intentaban misionar en su pueblo.
A medida que los portugueses se fueron moviendo más al sur fueron
estableciendo factorías e iglesias, pero la actividad misionera no estaba organizada. La
voluntad evangelizadora quedó plasmada en unas setenta bulas papales a lo largo del
siglo XV, que demandaban la evangelización de la población local y concedían a la
corona el derecho de patronato.
Sundkler y Steed: “Los portugueses no estaban motivados solamente por la
esperanza de encontrar un comercio lucrativo, sino que también estaban
inspirados por el celo religioso, si bien en este momento su compromiso
 misionero no se parecía al movimiento misionero moderno. Era más bien
expresión de la Iglesia Católica medieval en su forma lusitana. En principio,
estaba dirigido bajo el liderazgo exclusivo del rey, quien actuaba como el
Gran Maestro de la Orden de Cristo.”113
Mejor suerte tuvieron las labores misioneras en la región del río Zaire, que había
sido descubierto por los portugueses allá por 1483 por Diego Cao. En 1491 comenzó la
empresa misionera más importante al sur del Sahara, durante la cuarta expedición
portuguesa en el río Zaire. El explorador portugués, Diego Cao había llevado a algunos
congoleses a Portugal para ser bautizados y había dejado a algunos portugueses en el
Congo (1484). Cuando los congoleses regresaron un año más tarde, hablando algo de
portugués y testificando del cristianismo, el rey del Congo solicitó más misioneros que
instruyeran a su pueblo. Así, en 1491, cuando llegaron los misioneros, hubo una
oportunidad abierta para misionar. El rey, Nzinga Nkuvu fue bautizado tomando el
nombre del rey de Portugal, Joao I (Juan). Su esposa tomó el nombre de la reina,
Leonora, y su hijo (Mvemba Nzinga) se llamó Alfonso, como el príncipe portugués.
Así comenzó un movimiento en África occidental que fue muy similar al proceso de
cristianización de Europa occidental.114
Más tarde, cuando Alfonso llegó al trono, recordaría las conversiones masivas y
los numerosos bautismos del pueblo: “La gracia del Espíritu Santo nos iluminó por
medio de un favor único y especial que nos fue dado por el Espíritu Santo … De
manera definitiva renunciamos a todos los errores e idolatrías en las que nuestros
ancestros habían creído hasta entonces.”115 Alfonso resultó ser un cristiano más
comprometido que su padre. Cuando ascendió al trono en 1506 atacó toda oposición al
cristianismo, destruyó el templo tradicional en la ciudad capital y construyó una iglesia
nueva, renombró su capital como San Salvador en honor de “Nuestro Salvador” y
permitió a los misioneros establecer escuelas.
Al igual que lo ocurrido en Europa en siglos previos, la conversión del rey tuvo
resultados negativos y positivos. Alfonso ayudó a la expansión de la fe, pero lo hizo a
punta de lanza con la expansión de su poder como objetivo primario. Había sometido a
su propio hermano con el apoyo de sacerdotes católicos, para usurpar el trono. No
obstante, su gobierno cristiano estuvo signado por importantes reformas educativas,
sociales e incluso médicas. Su reinado como monarca cristiano fue reconocido incluso
por el rey Manuel de Portugal quien, en 1512, envió sacerdotes, constructores,
artesanos y educadores para ayudarlo.
En 1513, Alfonso envió una embajada al Papa. No obstante, este primer reino
cristiano en África occidental no tuvo larga vida. La mezcla de codicia de riquezas y
celo evangelizador no resultó. Muchos de los sacerdotes participaron en el comercio
esclavista. Alfonso se quejaba al rey Manuel, diciendo: “Hoy nuestro Señor es
crucificado otra vez por los mismos ministros de su cuerpo y sangre.” Alfonso deseaba
también que se pudiera entrenar a un clero africano para ministrar a su pueblo.
Lamentablemente, no se logró la formación de un clero africano que diera continuidad
a la obra, a pesar de que Enrique, el hijo de Alfonso fue educado en Europa, ordenado
obispo por el papa León X (1518) y enviado a San Salvador como el primer obispo
africano. Varios otros africanos fueron ordenados al sacerdocio.116
No obstante, a la muerte de su padre, Enrique actuó más como líder político que
como guía religioso de su pueblo. Este primer reino cristiano en África occidental
sufrió de una suerte de cultura cristiana “cortesana”, que tuvo un impacto muy
superficial sobre las provincias más distantes. Por otro lado, después de la muerte de
Alfonso, continuaron el comercio esclavista y la dominación portuguesa. La resistencia
al gobierno congolés centralizado estalló en 1569 en una serie de guerras destructivas
conocida como las guerras de Jaga. Después de una breve distracción con sus nuevas
tierras en Brasil y en Asia, los portugueses regresaron para imponer el orden y
expandir el comercio esclavista. Además, el cristianismo del pueblo congolés era
superficial y los sacerdotes nativos no eran muy dóciles.
Los jesuitas habían llegado alrededor de 1548 desde Coimbra y permanecieron
por intervalos hasta fines del siglo XVI, cuando aparecieron los franciscanos. Otros
misioneros que trabajaron en el Congo en este siglo fueron los carmelitas descalzos.
Pero ninguna orden logró resultados permanentes. Especialmente, el comercio
esclavista fue uno de los factores que impidió un testimonio cristiano firme en África
occidental. Habrá que esperar a la llegada de los capuchinos en 1645 para ver un
despertar del cristianismo en el Congo.117
Más hacia el sur en la costa africana, en lo que hoy es Angola, los portugueses se
encontraron con reinos bantúes bien organizados (Kikongo, Loanda), especialmente el
reino de Ndongo. Su ciudad principal, Luanda, fue colonizada por los portugueses en
1575 con la participación misionera de los jesuitas. Los misioneros jesuitas, en lugar
de una evangelización belicosa, usaron una estrategia diferente. Bajo el liderazgo de
fray Pero Ravares, compraron extensiones de tierra para establecer villas cristianas.
Desde Luanda y por casi dos siglos, los jesuitas ejercieron una vasta influencia sobre el
futuro de Angola, especialmente en educación. Varios líderes y miles de sus
seguidores fueron bautizados. No obstante, el personaje más destacado en Angola fue
una princesa llamada Nzinga. Bajo las presiones portuguesas y sus expediciones
esclavistas, Nzinga fundó un reino con un poderoso ejército que ella misma entrenó y
dirigió (Kimbundu y Matamba).
Sundkler y Steed: “La princesa era adepta a la política y no dudó en ir a
Luanda para encontrarse con el gobernador portugués. Ella ofreció paz y
comercio en sus propios términos de cambiar marfil por sal y vestidos …
Aquí, después de un año, Nzinga decidió unirse a la Iglesia, una decisión
trascendental de dilatada importancia para sus súbditos. Habiendo sido
bienvenida como una princesa con la debida pompa portuguesa, fue
bautizada por los padres jesuitas en la Iglesia Católica. Ahora iba a ser
 llamada Doña Ana de Souza, nombre de familia que compartía con su
padrino, el gobernador portugués.”118
La mayoría de estos asentamientos y proyectos evangelizadores fueron destruidos
por la conquista holandesa del siglo XVII (1641–1647), haciendo en estos dominios
portugueses algo similar a lo que hicieron en otras posesiones lusitanas en Ceilán,
Malaya y las Indias Orientales.
África oriental.119 Mozambique ya había sido visitado por los chinos en 1414,
pero fueron los portugueses quienes lograron una presencia más permanente a partir de
1498. Vasco da Gama llegó a Mozambique en marzo de ese año y plantó su cruz de
padroado, indicando así el dominio y patronato portugués, y la presencia cristiana. En
1507 se construyó un fuerte y una iglesia. Fue desde aquí que los portugueses hicieron
contacto con el reino de Zimbabwe en el interior del continente. El jesuita Gonzalo da
Silveira (1521–1551) dejó el sur de la India y después de una escala en Mozambique,
remontó el río Zambezi hasta llegar a la corte del rey Mwene Mutapa, el “Emperador
del Oro,” en la Navidad de 1560. Da Silveira atrajo la atención del rey con su
disciplina espiritual y piedad ascética, y éste le dio una choza cercana a la suya y la
oportunidad de testificar de su fe cristiana. El rey fue bautizado junto con toda su corte
en 1561 a menos de un mes de la llegada de Da Silveira. Pero mercaderes musulmanes
lograron convencer al joven rey que Da Silveira era un espía portugués con poderes
mágicos para someter a los africanos. El rey lo condenó a muerte en marzo de 1561 y
Da Silveira se convirtió así en el primer mártir cristiano de Zimbabwe.
Lamentablemente, para los africanos el cristianismo no era otra cosa que la violenta
conquista portuguesa y el comercio de esclavos.120
En la primera mitad del siglo XVII, los jesuitas tenían varias misiones sobre el río
Zambesi, los dominicos también habían establecido centros misioneros y los agustinos
estaban presentes en Mombasa y Malindi. En 1612, la sede episcopal de Mozambique,
que había estado bajo el arzobispado de Goa (India) se transformó en vicariato
apostólico. En este período, los portugueses también habían intentado plantar el
cristianismo en la isla de Madagascar, pero sin resultados permanentes. Lo mismo
ocurrió en el siglo XVII con los intentos de los franceses, especialmente de la
congregación misionera de los lazaretos.121
Etiopía.122 El cristianismo en Etiopía durante los siglos XV y XVI llevó las
marcas de una religión nacional e indígena. Su vitalidad se vio enriquecida por el
contraste con el mundo musulmán que los rodeaba. La liturgia cristiana, los edificios y
el orden eclesiástico se caracterizaron por su carácter típicamente etíope, pero también
mostraron signos de renovada vitalidad en medio de cierto aislamiento cultural y
religioso, que no impidió la penetración de influencias exteriores. En el siglo XV, de
las tres naciones cristianas del noreste africano, sólo Etiopía contaba con un
cristianismo vivo. Nubia (norte de Sudán) capituló al Islam a mediados del siglo XV y
Egipto había estado bajo dominio musulmán desde el siglo VIII, si bien su Iglesia
Copta continuaba existiendo como una comunidad minoritaria. Por otro lado, Etiopía
había experimentado un avivamiento religioso signado por nuevos movimientos
monásticos, nuevos edificios eclesiásticos y una mayor influencia sobre regiones no
musulmanas. Este Avivamiento Salomónico (ver tomo 2, p. 170), que identificó a los
cristianos etíopes con Israel, Jerusalén, y los reyes David y Salomón, ayudó al
establecimiento de una fuerte identidad etíope en su teología, adoración y servicio.
Mientras otras iglesias quedaron sometidas bajo la expansión musulmana, la Iglesia de
Etiopía no sólo sobrevivió sino que continuó creciendo y se mantuvo vital a lo largo
del siglo XVI.
Desde 1450 a 1600, el cristianismo etíope puede ser caracterizado entorno a
cuatro temas. Estas cuestiones no están limitadas a este período de tiempo, pero es en
estos años que estos elementos se tornaron en cuestiones dominantes para la Iglesia.
Primero, el cristianismo etíope continuó siendo un cristianismo imperial,
conducido por el monarca. Al igual que lo ocurrido con el Imperio Romano en siglos
anteriores, los emperadores asumieron el liderazgo en materia eclesiástica. Durante los
siglos XV y XVI, Etiopía fue uno de los imperios cristianos más grandes del mundo.
Esta forma de cristianismo imperial significaba que la uniformidad en la creencia y
práctica religiosa era parte de la agenda política del emperador y, en consecuencia, fue
impuesta por la fuerza. Los actores principales en la Iglesia fueron los abunas
(patriarcas) y los reyes. Los oficiales reales y los monjes condujeron a la Iglesia en sus
respuestas al Islam, en el comercio, las influencias foráneas y los continuos conflictos
contra las prácticas paganas de la magia y la astrología. Etiopía era y continuó siendo
un reino cristiano, en el que el cristianismo asumió una naturaleza política y los reyes
se transformaron en líderes de la fe y la piedad.
El emperador Zara Ya’iqob (gobernó de 1434 a 1468) es un ejemplo de este tipo
de líder. Se destacó por su celo cristiano, se hizo llamar Constantino y consolidó las
creencias y prácticas cristianas en Etiopía. Convocó el concilio de Dabra Mitmaq en
Shoa (1449) para resolver el problema del sabbath judío y cristiano. Este concilio
decretó la devoción a la Virgen María, el culto a la cruz y la observancia del sábado y
domingo como días sagrados. Zara Ya’iqob utilizó la fuerza para lograr fines
religiosos, predicó notables homilías contra los paganos, la idolatría y la magia, y
terminó siendo canonizado como santo por la Iglesia de Etiopía.123
El emperador Galawdewos (1540–1559) escribió uno de las declaraciones
teológicas más importantes del período (Confesión de fe, 1555). Esta confesión fue
escrita en respuesta a los misioneros jesuitas que estaban comenzando a pretender a
Etiopía para la Iglesia de Roma. Esta confesión afirmaba la fe de los concilios de
Nicea, Constantinopla y Éfeso, al tiempo que presentaba otras convicciones etíopes
como la observancia del sábado y el domingo, la circuncisión y la abstinencia de carne
de cerdo. De este modo, muchos emperadores etíopes consideraron su deber ser líderes
espirituales de los cristianos a través de sus sermones y confesiones de fe.124 Segundo,
el desarrollo de la Iglesia de Etiopía desde mediados del siglo XV y a lo largo del siglo
XVI estuvo influido por relaciones ecuménicas e internacionales con otras iglesias y
gobiernos fuera de la región. El abuna etíope continuó siendo designado por la Iglesia
en Alejandría (y más tarde en El Cairo), Egipto. Los peregrinajes a Jerusalén e incluso
a Roma influyeron sobre la identidad cristiana en Etiopía. A su vez, la llegada de
exploradores y aventureros portugueses, españoles e italianos a lo largo del siglo XVI
fue muy importante para el desarrollo de la Iglesia. Ya en el siglo XV los europeos
habían puesto su interés en Etiopía movidos por el mito, el misterio y la misión. El
mito—y en parte el misterio—estaba representado por historias como la del Preste
Juan, a la que ya hemos hecho referencia en relación con las Cruzadas (ver tomo 2, p.
110). Muchos europeos buscaron a este legendario y famoso rey-sacerdote en Etiopía,
al otro lado de las líneas musulmanas.
Ya en 1400, el rey inglés Enrique IV (1367–1413) había enviado cartas al rey de
Etiopía buscando una alianza política y religiosa contra el Islam. En 1441 un abad
etíope de Jerusalén envió a una delegación al Concilio de Florencia. Para 1460 había
una pequeña capilla etíope cerca del Vaticano en Roma, en la que los africanos
adoraban usando su propia lengua litúrgica etíope, el ge’ez. En 1513, tres años antes
que Erasmo publicara su Nuevo Testamento Griego, se imprimió en Roma el Salterio
Etíope. Los viajes de los europeos a Etiopía se hicieron más frecuentes, hasta que se
hicieron contactos oficiales primero con la corona portuguesa y luego con los jesuitas.
El contacto con los portugueses fue religioso y militar, y en contra de los musulmanes.
El contacto con los jesuitas fue estrictamente religioso y multicultural, con los
misioneros viniendo de Portugal, España y la India. Esta apertura a los cristianos
europeos resultó en una gran bendición pero también en una gran maldición.
Los portugueses llegaron a Etiopía en 1493. En 1509, los etíopes, sintiendo la
presión del Islam en la frontera norte y este de su imperio, enviaron una embajada a
Portugal pidiendo un esfuerzo coordinado contra los musulmanes. Esto ocurrió durante
el reinado de Lebna Dengel (1508–1540), pero el joven emperador apenas tenía trece
años en el momento y en realidad fue su madre, la emperatriz, quien envió el pedido.
La actividad misionera cristiana de este período era militante y belicosa, al igual que la
de la contraparte musulmana. Las relaciones con los europeos eran complejas.
Finalmente, en 1520, los portugueses enviaron una delegación, liderada por Rodrigo de
Lima, que permaneció en la capital del reino etíope por seis años. Uno de sus
integrantes, Francisco Alvares, registró sus observaciones en un libro titulado
Verdadera relación de las tierras del preste Juan de las Indias.125
El primer trabajo misionero europeo en Etiopía fue llevado a cabo por los jesuitas.
Ignacio de Loyola había tomado contacto con la Iglesia de Etiopía en Roma y organizó
el envío de misioneros, con el propósito de colocar a los etíopes bajo la autoridad de
Roma. Los primeros jesuitas en llegar (1555) fueron todos ordenados como obispos:
Juan Núñez Barreto y Melchor Carneiro (portugueses), y Andrés Oviedo (español).
Barreto iba a ser el nuevo patriarca de la Iglesia de Etiopía y la unidad se iba a
imponer. El emperador Galawdewos se opuso con discreción a este proyecto. Como
vimos, redactó una Confesión de fe, que no fue polémica sino pacífica, y que seguía el
modelo de su mentor, Enbaqom, abad de un monasterio en Dabra Libanos, quien
consideraba buena y auténtica la variedad de culturas en la fe cristiana. Los europeos
rechazaron la Confesión y Oviedo, que se mostró hostil, escribió un tratado titulado La
primacía de Roma y los errores de los etíopes. El emperador fue excomulgado y,
después de su muerte, Oviedo hizo alianza con los turcos (musulmanes) en contra de
las fuerzas etíopes cristianas en un período de guerra civil. Poco después, Oviedo fue
consagrado como el patriarca latino de Etiopía, pero terminó sus días (m. 1577) como
sacerdote local de una comunidad extranjera.126
Este primer capítulo de la obra misionera jesuita en Etiopía llegó a su conclusión
para fin del siglo XVI. Los jesuitas desarrollaron una comunidad cristiana nominal de
razas mezcladas, pero casi no trabajaron entre los no cristianos de la región. Hacia
1597, el sacerdote español Francisco López murió y fue reemplazado por un indio
sacerdote secular de Goa, Belchior da Silva. La mayoría de los creyentes no hablaban
portugués y muchos que decían ser católicos circuncidaban a sus hijos y guardaban el
sábado. El próximo capítulo de las misiones católicas romanas en Etiopía y África del
este comenzaría en 1603.
Tercero, el Avivamiento Salomónico definió un cristianismo típicamente etíope.
La fuente principal para conocer las características de las creencias y prácticas del
cristianismo etíope de este período es el libro de Alvares, Preste Juan de las Indias. Lo
que hizo de la adoración del cristianismo etíope algo único fue la combinación de una
estrecha identidad con el rey Salomón, su relativo aislamiento de la Iglesia ecuménica
por varios siglos y la adaptación de muchas costumbres locales africanas a la vida de la
Iglesia. Monjes y sacerdotes carismáticos y los monasterios locales ocupaban un lugar
importante en el liderazgo. El clero era muy honrado; los sacerdotes se casaban, no
eran ricos, no tenían un hábito distintivo, eran ordenados sólo por el abuna y tenían
que saber leer la Biblia. Monjes y monjas eran muy importantes en la vida espiritual de
Etiopía. Fueron el poder detrás del trono. Vestían un hábito amarillo que los
identificaba.
La liturgia etíope era singular. La mayoría de las iglesias eran redondas con un
sector abierto para los laicos, seguido por otro cubierto de cortinas para los sacerdotes
y en el centro el altar donde se guardaban los elementos eucarísticos. El culto consistía
de oraciones recitadas o cantadas, lecturas de los Salmos y música de campanas,
tambores y canto. La danza era parte de la adoración al igual que las procesiones. La
congregación estaba de pie, se inclinaba, besaba el piso, escuchaba la lectura de la
Biblia que estaba en el antiguo idioma local (ge’ez), participaban de la comunión en
ambas especies. Los ayunos eran frecuentes y rigurosos; la circuncisión y el bautismo
anual eran prácticas muy guardadas. Los creyentes creían también en los augurios, en
el poder de dichos secretos, en días auspiciosos y en varias otras supersticiones. Poco a
poco la fe cristiana se fue definiendo en términos ritualistas y en oposición al Islam.
Cuarto, durante el siglo XVI el cristianismo en Etiopía fue también influido por el
contacto y conflicto con las naciones musulmanas de la región. Las invasiones
islámicas e incluso una jihad amenazaron a la Etiopía cristiana, pero al final, ya sea
con la asistencia europea o por sí solos, los etíopes cristianos mantuvieron a raya al
Islam. De este modo, las relaciones entre europeos y etíopes, y el propio desarrollo de
la cristiandad etíope, estuvieron signados por la insurgencia islámica y los intentos de
unidad cristiana. Después de la muerte del emperador Zara Ya’iqob (1468), los
musulmanes comenzaron a presionar sobre el imperio cristiano etíope. A comienzos
del siglo XVI esos ataques se transformaron en conquistas territoriales y religiosas.
Finalmente, en 1529, estalló la guerra santa (jihad) bajo el liderazgo del imán Ahmed
Gran, un hombre de enormes recursos y fanatismo religioso. Gran derrotó al ejército
etíope, ayudado por los portugueses, en la batalla de Chembra Kouré. Esta fue una
guerra religiosa inspirada por un guerrero religioso. Esto llevó en la destrucción de
iglesias, monasterios y manuscritos cristianos. Decenas de miles adoptaron el
islamismo, muchos otros terminaron como esclavos. La jihad resultó en un verdadero
genocidio cultural y nacional.127
No obstante, este no fue el fin de la Etiopía cristiana. El emperador Lebna Dengel
nunca fue capturado y al morir en 1540 fue sucedido por su hijo Galawdewos quien,
como vimos, fue un poderoso rey cristiano. Con la ayuda de su madre, la emperatriz
Sabla Wangel, y el apoyo militar de los portugueses y sus armas de fuego,
Galawdewos logró derrotar al imán Ahmed en la batalla de Woguera (1543). Durante
este período, el cristianismo etíope tuvo que luchar no sólo por su supervivencia, sino
también por lograr su identidad propia frente al Islam. El problema de la
reincorporación de miles de apóstatas demandó de una nueva comprensión de la
identidad y comunidad cristianas. La naturaleza imperial del cristianismo etíope se vio
fortalecida dado que el rey, su madre y su padre habían sido los defensores de la fe.
Pero las relaciones con los cristianos europeos continuaron siendo inestables, y así
siguieron a lo largo del siglo XVII. De este modo, el cristianismo etíope comenzó a
definirse no sólo en el contexto de las costumbres y creencias africanas, sino también
de la teología islámica y el imperialismo religioso europeo.
La Confesión de Galawdewos expresa una respuesta etíope a los teólogos
europeos, mientras que Anqasa Amin (Puerta de fe), escrita por su mentor y amigo
Enbaqom (cristiano árabe de Irak que vivía en Etiopía), refleja la respuesta etíope al
islamismo. La segunda es una apología escrita en árabe y representa la única obra
escrita en Etiopía con una discusión amplia del islamismo, citando el Corán. El
cristianismo es defendido en base a su fe de una moral superior (movida por amor a los
pobres y no por la guerra contra los infieles) y a que es una fe universal (basada en los
muchos idiomas en los que está traducida la Biblia).

MAPA 6 - EL CRISTIANISMO EN ÁFRICA

El cristianismo en América
La consideración detallada del testimonio cristiano en América se hará más
adelante en el volumen 5 de esta colección de Historia del cristianismo. Aquí nos
limitaremos a una apretada síntesis de los procesos históricos, poniendo énfasis en los
primeros desarrollos de la cristiandad en el Nuevo Mundo, después de la llegada de los
europeos españoles y portugueses.
Hacia fines del siglo XV, Portugal y España estaban buscando nuevas rutas a Asia
y a sus exóticos productos. Ambas potencias católicas estaban interesadas en el
comercio, pero también deseaban llevar el evangelio a los pueblos no cristianos con los
que tomaban contacto. Los dos reinos concibieron sus exploraciones como cruzadas
contra el Islam, especialmente después de la recuperación de la península Ibérica y la
terminación de la Reconquista (abril de 1492). Al igual que esta epopeya de casi ocho
siglos, la nueva empresa de descubrimiento y conquista se hacía en el nombre de la fe
cristiana. Si bien las Cruzadas habían terminado para 1291, el problema de la presencia
musulmana en el Cercano Oriente y en el Mediterráneo oriental, junto con la amenaza
de los turcos otomanos en Europa oriental continuaba siendo un verdadero dolor de
cabeza para los reinos cristianos de Occidente y sus intereses comerciales.
 Los viajes de españoles y portugueses llevaron al papa Alejandro VI a marcar
“esferas de influencia” entre las dos potencias católicas más poderosas de principios
del siglo XVI. Desde 1494 los portugueses fueron autorizados a levantar la Iglesia
hacia el Este y España hacia el Oeste. Así la mayor parte del continente americano, con
la excepción de Brasil (dentro de la esfera de dominio portuguesa), quedó bajo
influencia española al igual que las Filipinas. La influencia portuguesa se hizo sentir
alrededor del perímetro africano (África occidental y Angola), África oriental y
Madagascar, continuando en India, sudeste asiático, Timor, las Molucas y Macao. A
los soberanos españoles y portugueses se les dieron derechos especiales de patronato
sobre las Iglesias que construían y sostenían, con la obligación de promover la obra
misionera y la educación de los indígenas en la fe católica romana. A mediados del
siglo XVI había obispos españoles en las Indias Occidentales, México, Perú y
universidades en Lima y México. El derecho de patronato les dio a los monarcas
europeos un control pleno de las Iglesias establecidas e incluso el derecho de decidir si
los decretos papales se aplicaban o no en sus territorios coloniales.
Esta “explosión” de Europa por todo el mundo provenía de tensiones dentro de
Europa misma. Con la incorporación de una masa tan vasta de nuevos territorios bajo
su gobierno y administración, España y Portugal agregaron un problema mayor a los
muchos que ya tenían en Europa. Esto se vio reflejado en la administración de la
Iglesia en América. Una cosa era velar por la Iglesia en la península Ibérica y otra muy
diferente era ser responsable por Iglesias a miles de kilómetros de distancia, sin una
infraestructura adecuada, sin comunicaciones frecuentes y, sobre todo, sin experiencia
previa. A fines del siglo XVI, la corona portuguesa no podía financiar a la Iglesia en
sus colonias ni enviar sacerdotes. Pero Portugal no quiso dejar su monopolio y control
sobre la Iglesia en sus dominios. Todos los misioneros que iban hacia Oriente debían
salir de Lisboa y tener permiso de la corona para hacerlo. Esto significó serios
problemas para la misión a India y a China, pero este arreglo continuó vigente hasta el
siglo XIX.
Las misiones católicas en la América española. Como se indicó, tanto España
como Portugal en su avance hacia Occidente y Oriente fueron patrocinadoras
poderosas de la religión cristiana. España era señora del Nuevo Mundo desde el Caribe
a lo largo de América Central y del Sur hasta el Cabo de Hornos. Este vasto imperio
fue testigo de muchas de las crueldades de la conquista y la explotación colonial, pero
también del celo evangelizador de frailes y soldados. España llegó a América
buscando una nueva ruta hacia Oriente. A diferencia de los conquistadores
portugueses, que eran navegantes y no pasaron de la fundación de puertos y
guarniciones costeras, los españoles eran soldados y se vieron frente a una vasta masa
territorial, que finalmente se dieron cuenta que no era parte de Asia sino un nuevo
continente. Algunos de estos aventureros tuvieron éxito en su empresa, como Hernán
Cortés (1485–1547) en México y Francisco Pizarro (1470–1541) en Perú, y fueron
ingeniosos, valientes y originales. Muchos estaban tan ansiosos de predicar el
evangelio, como de conquistar nuevas tierras para el rey y de ganar riquezas y honor
para sí mismos.
La historia detallada de las misiones españolas en América es extensa y sólo
podemos ver algunos episodios, especialmente el trabajo de franciscanos y dominicos
en México y de los jesuitas en Argentina, Brasil y Paraguay. La predicación del
evangelio fue uno de los motivos fundamentales de la conquista española en América.
Los Reyes Católicos enviaron a Cristóbal Colón (1451–1506) y sus expedicionarios
con el propósito de descubrir una nueva ruta a la India, pero lo que motivó su acción,
según los documentos, fue “emplear los extraordinarios recursos obtenidos en la
conquista de Granada en la grande empresa de convertir a la fe cristiana a todos los
pueblos sumidos en las tinieblas de la idolatría.” La finalidad religiosa de lo que
España iba a llevar a cabo en América era algo claro ya en 1493, cuando el papa
Adriano VI, “deseando que el nombre de Nuestro Salvador sea introducido en aquellas
regiones,” rogaba a los reyes de Castilla que continuaran la empresa. El Papa les
concedía las tierras descubiertas y por descubrir y les ordenaba que enviaran al Nuevo
Mundo “varones probos y temerosos de Dios, doctos, instruidos y experimentados para
adoctrinar a los indígenas y habitantes dichos en la fe católica e imponerles en las
buenas costumbres.”
Colón trajo frailes con él en su segundo viaje y en el tercero construyó una
iglesia. En su propio informe Colón narra la experiencia del primer encuentro con los
nativos a quienes llamó indios. Cuenta que les obsequió muchas cosas de valor, y
explica: “Hice esto para poder conciliarme con ellos más fácilmente, y para que
pudiesen ser llevados a hacerse cristianos … Que Cristo se regocije en la salvación de
las almas de tantas naciones hasta ahora perdidas. Que todos nosotros nos regocijemos,
de igual modo, a causa de la exaltación de nuestra Fe así como también por el aumento
de nuestra prosperidad temporal.”128 En estas palabras Colón cometió dos grandes
errores. Primero, el error más grande que jamás se haya cometido en geografía: al
llamar indios (habitantes de la India) a los indígenas americanos no sólo se refirió a un
país equivocado, sino que se equivocó también de continente y de hemisferio. Pero
peor todavía fue su segundo error: relacionar la exaltación de la “fe cristiana” con el
“aumento de la prosperidad temporal.” Estos dos intereses son opuestos y no pueden
conciliarse, y en la historia de la conquista de América eso fue lo que
desgraciadamente ocurrió.
Las principales órdenes misioneras que llegaron a América fueron la de los
franciscanos y la de los dominicos. Los primeros llegaron a las Antillas en 1500 y
1524 pasaron a México, donde Cortés los recibió con agrado. Desde 1541 comenzaron
a trabajar en Perú. Al Río de la Plata llegaron con la expedición de Pedro de Mendoza
(1487–1537) e independientemente entraron del Perú por Tucumán en 1550. Los
dominicos comenzaron a establecerse en las Antillas en 1510 y llegaron a México en
1526. Fueron los más destacados predicadores del evangelio en Perú, desde donde
continuaron su labor misionera hacia otras regiones. A la primitiva cristianización de
América se agregaron dos órdenes más, la de San Agustín y la de la Merced. El
Consejo de Indias impedía la venida de otras órdenes, de tal modo que para las cuatro
órdenes mencionadas América fue en virtud del patrono real, como un “coto cerrado
de caza” en orden a la predicación del evangelio.
Para 1501 la Iglesia Católica Romana en las Indias Occidentales ya tenía su
propio obispo. En 1519 Cortés llevó algunos frailes a México, y los primeros
sacerdotes residentes llegaron a pedido suyo en 1524, como vimos. El obispado de
México se transformó en arzobispado en 1548, y durante un tiempo la Iglesia de
Filipinas estuvo bajo su jurisdicción. La caída vertiginosa del Imperio Azteca llevó al
desprecio de su extraordinaria cultura. México estaba en condiciones para asimilar la
cultura europea y la población estaba madura para la evangelización. En 1529 los
franciscanos informaban de 8.000 a 14.000 bautismos diarios en algunas regiones. El
avance del cristianismo fue tan rápido como el avance de las tropas conquistadoras. En
parte estos éxitos se debieron a la efectividad de los líderes religiosos. El primer
obispo de la ciudad de México, Juan de Zumárraga (1468–1548). Fue nombrado en
1527, era un seguidor de Erasmo que patrocinó la traducción de la Biblia a los idiomas
de México y la preparación de clérigos nativos.
El más famoso de todos los misioneros españoles en América fue el dominico
Bartolomé de las Casas (1474–1566). Por su incansable actuación en favor de los
nativos del Nuevo Mundo es conocido como el Apóstol de las Indias o el Protector de
los indios. Llegó a América en 1502 como un aventurero más sediento de riquezas,
hasta que su vida cambió rotundamente después de oír un sermón que condenaba las
injusticias cometidas por los españoles contra la población indígena. Recibió el
llamado al sacerdocio y consagró el resto de su vida a combatir con denuedo los
abusos de los conquistadores. Hizo varios viajes a España con el objeto de obtener
medidas favorables a los indígenas e influyó especialmente en la reforma del sistema
de encomiendas, que mantenía en esclavitud a los indios. Su influencia fue tan
importante que las Leyes de Indias (1542) reflejan su pensamiento y acción. En 1545
fue consagrado como obispo de Chiapas (México) y escribió la conocida Brevísima
relación de la destrucción de las Indias, obra polémica en la que cuenta los
pormenores de la conquista, y una excelente Historia general de las Indias.
Muchos de los primeros misioneros manifestaron real compasión y celo
evangelizador, pero los resultados de su labor no fueron grandes. La lucha de hombres
como Las Casas no logró neutralizar la crueldad de muchos de los conquistadores. La
población indígena de México central declinó de 11.000.000 de habitantes en 1519,
año en que llegó Cortés, a 2.500.000 hacia fines del siglo XVI. Este despoblamiento de
América Central llevó a la necesidad de importar esclavos de África para atender los
trabajos más pesados. El comercio de esclavos, que había sido iniciado por los
portugueses, fue continuado por los ingleses y otros. Nadie pensaba entonces en la
esclavitud de los africanos como contraria a la ética cristiana, ni siquiera Las Casas.
Una de las empresas evangelizadoras más notables llevadas a cabo en América
fue el trabajo misionero de los jesuitas. Los jesuitas comenzaron a trabajar en América
a los diez años de su fundación como orden. Eran la principal orden misionera en
Brasil, y un jesuita, Pedro Claver (1580–1654), desarrolló un trabajo pionero
evangelizando y protegiendo a los esclavos africanos en Colombia, por lo cual fue
llamado Apóstol de los negros. En Argentina, establecieron sus primeras misiones en
la gobernación del Tucumán y luego fundaron un colegio en Córdoba. Siendo
gobernador interino del Paraguay, Hernando Arias de Saavedra (1561–1634), los
jesuitas establecieron un colegio en Asunción. Poco después comenzaron a fundar
reducciones indígenas en territorios que hoy pertenecen a Paraguay, Argentina y
Brasil. Estas misiones adquirieron un gran desarrollo y constituyeron lo que algunos
han denominado el “imperio jesuítico”. Lo más destacado de la labor de los jesuitas
fueron estas “reducciones”, que es el nombre dado en América a las poblaciones de
indígenas fundadas por los misioneros durante la colonización. Las más célebres
fueron las que se establecieron en Paraguay. La reducción constituía un poblado
edificado alrededor de una gran plaza, administrado por los mismos sacerdotes. El
gobierno general de las misiones era ejercido por el Padre Superior residente en la
Candelaria (Posadas). Cada reducción tenía a su frente un padre rector, que la
administraba, auxiliado por uno o más sacerdotes que ejercían funciones de maestros,
doctrineros y despenseros. Complementaban las autoridades locales un corregidor, un
teniente corregidor y un cabildo cuyos miembros (alcaldes y regidores) eran todos
indígenas.
El indígena cultivaba una parcela de tierra particular y un campo común, se
dedicaba también a la cría del ganado y debía pagar su correspondiente tributo. Las
misiones eran verdaderas escuelas agrícolas e industriales donde los indígenas
trabajaban bajo la constante vigilancia de los sacerdotes, alternando el trabajo con el
aprendizaje de las primeras letras y del catecismo. Los indígenas marchaban al lugar
de sus faenas en procesión; mientras estaban en ellas, solían cantar u oír música. Este
sistema tuvo éxito en ganar a los indígenas que odiaban y temían a los españoles, y que
eran muy difíciles de civilizar con los métodos usuales debido a su estilo de vida
nómada. Los jesuitas recibieron permiso de la corona española para trabajar entre los
indios guaraníes y persuadieron a 120.000 indígenas a mudarse a sus reducciones,
donde se creó una sociedad cristiana, con los jesuitas en el control en forma absoluta.
Los jesuitas garantizaban la seguridad de los nativos y les enseñaban la agricultura y la
arquitectura. Todas las propiedades eran comunes.

MAPA 7 - EL CRISTIANISMO EN AMÉRICA

 El método de los jesuitas fue muy paternalista, como lo fueron todos los esfuerzos
españoles en la instrucción religiosa y el bienestar social en América. Las
consecuencias trágicas de esto se hicieron evidentes cuando los jesuitas fueron
expulsados del continente. La Compañía de Jesús había llegado a ser tan poderosa e
influyente que perjudicaba los intereses de la corona española. Por esto, el rey Carlos
III, en 1767, resolvió expulsarla de España y de todas sus colonias. Unos trescientos
jesuitas fueron embarcados en Buenos Aires en 1768, abandonando sus colegios y sus
misiones. Los jesuitas fueron reemplazados por otros religiosos, pero éstos no
pudieron mantener la organización implantada, y las misiones decayeron rápidamente
hasta desaparecer por completo. Los indígenas indefensos quedaron a merced de los
encomenderos españoles o los bandeirantes portugueses, que los asesinaron o
dispersaron para quedarse con sus tierras.
Las misiones católicas en Norteamérica. El período de la colonización de
ultramar no fue sólo español o portugués. Pero España y Portugal fueron las grandes
potencias conquistadoras y colonizadoras de casi la mayor parte del siglo XVI. Entre
las naciones que comenzaron a competir con tal dominio especialmente en la segunda
mitad del siglo XVI estuvo Francia. Hacia mediados del siglo, Francia era una
potencia rica pero no muy interesada en el comercio marítimo. Sus energías más bien
eran invertidas en la resolución de los conflictos políticos y religiosos en el continente
europeo. No obstante, los franceses, lejos de competir con España y Portugal por el
comercio ultramarino, canalizaron su sed de dominio a territorios fuera de las esferas
coloniales de estas potencias. Por un lado, afianzaron su poder en el Cercano Oriente
cuando el rey de Francia y el sultán de Turquía concertaron una alianza estratégica.
Los turcos habían estado amenazando a Hungría y a Austria, y tenían bloqueado el
Mediterráneo oriental con su piratería. A través de un tratado firmado en 1534, Francia
se transformó en la potencia europea protectora de los Lugares Santos en Palestina y
de los cristianos en todo el Imperio Turco Otomano, sembrando su cultura e influencia
en estos territorios casi hasta nuestros días.
Por otro lado, los franceses apuntaron al norte del continente americano, en la
región a lo largo del río San Lorenzo (Canadá). Los franceses visitaron esta región
desde 1524 (Newfoundland), pero no con intenciones de establecer un dominio
colonial. La empresa colonial recién se llevó a cabo en el siglo XVII y no se trató en
general de asentamientos permanentes. En dos ocasiones las hostilidades de los
colonos ingleses que estaban establecidos más al sur impidió el asentamiento de los
franceses de manera permanente. No obstante, hubo intentos misioneros temporarios,
que mayormente estuvieron bajo la responsabilidad de los jesuitas y los recoletos.
Ángel Santos Hernández: “La colonización y la evangelización del Canadá
y de parte de los Estados Unidos, comenzó por el río San Lorenzo, se
extendía luego por la región de los grandes lagos y bajaría después a través
de sus grandes ríos por el Mississipi sobre todo, hasta la región de la
Luissiana. Pueden distinguirse tres períodos en la colonización y
evangelización de todos estos territorios: a) el período del monopolio de la
sociedad comercial, 1534–1629; b) el período de la colonización
propiamente dicha, 1632–1674; y c) la Iglesia canadiense con su propio
obispo residencial ya desde 1674.”129
En el primer período, los misioneros acompañaron a los exploradores y
comerciantes en pieles, y trabajaron intensamente en la evangelización de los
indígenas hurones e iroqueses, y más tarde los algonquinos y otras tribus nómadas. Los
primeros intentos de evangelización en Nueva Francia ocurrieron entre 1534 y 1536 en
relación con las expediciones tempranas de Jacques Cartier (1491–1557). Se dice que
este navegante francés hacía la señal de la cruz sobre los indígenas enfermos para
sanarlos y les hablaba de la pasión de Cristo. Tres de los indígenas que Cartier llevó
consigo a Francia fueron bautizados.130 Las guerras civiles en Francia no permitieron
la continuidad de estos esfuerzos. Más tarde, a comienzos del siglo XVII (1605), los
franceses se establecieron en Port Royal o Anápolis (Nova Scotia). En 1608 se inició
una colonia en Quebec con Samuel Champlain, donde trabajaron frailes recoletos que
llegaron en 1615. Port Royal fue la primera ciudad americana europeizada en el
Canadá, pero sin iglesias, ni sacerdotes, ni sacramentos. En 1611 llegaron dos jesuitas
(Pedro Biard y Ennemond Massé), pero fueron asesinados por los ingleses. En la
primera mitad del siglo XVII, jesuitas y recoletos lograron alcanzar a algunas tribus
indígenas locales. La historia de sus labores está signada por el heroísmo y el martirio,
y por resultados no muy permanentes, mayormente debido a la oposición inglesa y la
cultura nómada de los evangelizados.
En el período de la colonización propiamente dicha, los jesuitas, franciscanos y
capuchinos jugaron un papel misionero importante. Los primeros regresaron a Canadá
en 1632 con Pablo Le Jeune y se transformaron en piezas claves en el proceso
exploratorio y político en la Nueva Francia. Varios misioneros sufrieron el martirio y
trabajaron bajo condiciones extremas. Con los capuchinos sucedió algo similar. Ellos
también llegaron a Port Royal en 1632. Tuvieron conflictos con los colonos y sus
labores terminaron cuando los ingleses volvieron a atacar la colonia francesa (1654).
Los franciscanos llegaron en recién en 1650 y algunos murieron violentamente a
manos de los indígenas. Trabajaron preferentemente con los colonos y como
capellanes de los fuertes, aunque no faltaron misioneros entre los indios. Hasta 1710,
año en que Port Royal cayó en manos de los ingleses, pudieron ejercer sus ministerios
parroquiales en toda la península acádica. En 1760, la colonia canadiense pasó al
dominio de Inglaterra. Desde entonces se prohibió a los jesuitas y otras órdenes entrar
en esos territorios, y se impusieron limitaciones para la formación y desarrollo de
nuevos sacerdotes. Con esto, las misiones de capuchinos y franciscanos fueron
desapareciendo.
Durante los primeros años, la labor de evangelización se llevaba a cabo
directamente por los misioneros, bajo sus superiores respectivos. No había obispo
alguno en Nueva Francia, y no podía ni pensarse en la formación de un clero nativo. El
primer vicario apostólico para Canadá fue Francisco Laval-Montigny (1658), quien
quince años más tarde fue nombrado como primer obispo residencial. Así, en 1674 se
erigió el primer obispado residencial de Quebec, y con él la jerarquía ordinaria en el
Canadá y el desarrollo de la Iglesia del Canadá.

EL CATOLICISMO HACIA EL AÑO 1800

La Iglesia de Roma a fines del siglo XVII no estaba al borde de la muerte o la
irrelevancia como había pronosticado Voltaire. La realidad es que la mayoría de la
población europea seguía siendo fiel a las creencias y ritos católicos romanos. Las
misiones católicas alrededor del mundo no sólo seguían creciendo, sino que nuevos
campos se abrían a medida que se expandía el dominio colonial de las potencias
europeas. Es cierto que para el año 1800 estas potencias no tenían el poder ultramarino
que habían ostentado en tiempos anteriores, especialmente durante el siglo XVI. Esto
significó que el avance misionero católico se viese limitado o su progreso fuese más
lento.
Si bien la expansión externa de la Iglesia de Roma no fue tan rápida ni dinámica
como en el siglo XVI, su crecimiento interno fue significativo. Por crecimiento interno
quiero significar la maduración en santidad y en la promoción de las virtudes
cristianas. Muchos sacerdotes y monjes de este período fueron elevados a los altares y
alcanzaron el reconocimiento de la Iglesia como “santos”. Esto se debió a sus vidas
ejemplares y a su consagración al cumplimiento de notables obras de bien.
Con el correr de las décadas las tensiones entre la Iglesia y el Estado continuaron
creciendo. La Iglesia pretendía hacer valer sus derechos adquiridos a lo largo de la
Edad Media y mantener su posición hegemónica frente a Estados que se desarrollaban
bajo monarquías absolutas y abrigaban ideas anticlericales. El liberalismo político y
económico creciente chocó con la estructura monolítica de la Iglesia, cuyos obispos y
clero alto asumieron posturas ultraortodoxas y conservadoras, mientras los sacerdotes
locales y el bajo clero abrigaban ideas más liberales. Estas tendencias alcanzarían su
grado máximo en la primera mitad del siglo XIX con los movimientos
independentistas y anticoloniales en América.
La situación espiritual y moral del clero en general fue mejorando notablemente a
lo largo de este período. No obstante, no eran pocos los eclesiásticos que no creían lo
que enseñaban y se mostraban más seguidores de las nuevas ideas de la modernidad
que de los dogmas medievales de la Iglesia. Después del Concilio de Trento se
incrementó la disciplina del clero regular y secular, pero todavía había mucho para
corregir hacia el año 1800. Un historiador católico romano dice que cien de los ciento
treinta y cinco obispos franceses vivían vidas que podían catalogarse como “morales”,
y que esto era considerado como un buen porcentaje para ese tiempo.
Sea como fuere, el catolicismo logró sobrevivir los embates del absolutismo
monárquico en Europa y el anticlericalismo de la Revolución Francesa (1789). La fe y
la devoción de los católicos no sucumbió frente a los cambios radicales que pusieron
en vilo su estabilidad e influencia. Los tiempos que habrían de venir serían todavía
más desafiantes. Pero en los siglos que pasaron, la Iglesia había logrado organizar su
fe, mejorar su disciplina y encontrar caminos para expandir su influencia por todo el
mundo.

GLOSARIO

autocefalía: del griego, “cabeza de sí mismo.” Se refiere a la condición de cualquier

iglesia nacional que forma parte de la Iglesia Ortodoxa Oriental y está en comunión
con Constantinopla, pero es gobernada por su propio sínodo nacional. También
designa a Iglesias que gozaban de cierta autonomía, como la Iglesia del monte Sinaí y
la Iglesia de Chipre.
bandeirantes: cazadores de esclavos portugueses en Brasil durante el siglo XVII, gen.
mamelucos (de sangre indígena y portuguesa) de Sao Paulo, que iban a la búsqueda de
riquezas y aventuras a medida que penetraban en territorios no explorados. Las
reducciones establecidas por los jesuitas fueron un blanco especial. La primera
bandeira fue organizada por Antonio Raposo Tavares en 1628 atacó 21 reducciones y
capturó a unos 2.500 indígenas. Los jesuitas fueron los opositores más importantes de
los bandeirantes, que tuvieron vía libre para su comercio esclavista cuando los
primeros fueron expulsados del continente.
bonzo: del japonés bonza, monje budista o persona religiosa, maestro de la ley
religiosa. El término fue aplicado por los europeos al clero budista de Japón y a veces
de China y de países vecinos.
brahmán: en el hinduismo es la realidad divina esencial del universo, el espíritu
eterno en el que se originan todos los seres y al que todos retornan. También designa
(brahmin) a un miembro de la casta más alta en el sistema de castas de la India.
Originalmente estaba compuesta por sacerdotes, pero con el tiempo incorporó a una
diversidad mayor de ocupaciones.
canonista: practicante o erudito en la ley canónica, que tiene el título de licenciado o
de doctor en la materia. La licenciatura le confiere el derecho de enseñar la ley
canónica en seminarios y universidades. Los canonistas trabajan en tribunales de la
Iglesia Romana, en los que asesoran sobre la ley canónica, que es la ley que rige la
vida institucional de la Iglesia Católica Romana.
catolicado: autoridad y jurisdicción de ciertos patriarcas, como entre los ortodoxos, la
cabeza de la Iglesia de Georgia; entre los monofisitas, la cabeza de la Iglesia de
Armenia y el patriarca armenio de Sis; entre los nestorianos, el catholikós de Oriente;
y entre los católicos romanos, las cabezas de las Iglesias uniatas armenia y nestoriana.
cura de almas: en la Iglesia Romana se denomina así al cargo que tiene el párroco de
cuidar, instruir y ministrar a sus feligreses, por lo cual se lo llama “cura”. Es la
responsabilidad que tiene el sacerdote respecto de los fieles que han sido confiados a
su ministerio.
etnarca: del gr. ethnarjés (nación y gobernador). Era el gobernador de una nación o
pueblo, y por extensión el gobernador de una provincia. Podía ser político o religioso,
o ambas cosas.
galera: embarcación de vela y remo, la más larga de quilla y que calaba menos agua
entre las de vela latina. Los remeros eran generalmente esclavos encadenados de por
vida a los remos o personas condenadas por diversos delitos que eran sentenciadas a
este trabajo forzado y peligroso.
historiografía: se refiere a los principios o metodología de la investigación histórica.
Designa también el proceso de la recreación histórica y los diversos métodos de
investigación que se han seguido a lo largo del tiempo. Es la historia de la historia
como disciplina y ciencia de investigación.
institutos religiosos: grupos aprobados por la autoridad eclesiástica competente, que
viven en comunidad y profesan los votos públicos de pobreza, castidad y obediencia.
Un instituto religioso puede ser de derecho diocesano (si está bajo la autoridad del
obispo local), o de derecho pontificio (si está bajo la autoridad de Roma o del Papa).
Puede ser clerical (fundado para ocuparse de la obra del ministerio ordenado de la
Iglesia), o laico (fundado para ciertas obras, pero excluyendo al clero ordenado). Puede
ser contemplativo (dedicado a la oración), o activo (dedicado a obras de apostolado y
servicio).
misa: el servicio de la eucaristía o Cena del Señor en la Iglesia Católica Romana. La
misa consta de cinco partes musicales: Kyrie, Gloria, Credo, Sanctus y Agnus Dei.
nepotismo: favoritismo o patronazgo concedido por parte de alguien en una posición
de autoridad y prestigio, a favor de un pariente o amigo cercano. El nepotismo fue una
de las expresiones de corrupción más comunes en el papado y los altos oficios
eclesiásticos, toda vez que miembros de la jerarquía nombraban para diversas
posiciones eclesiásticas a sus hijos, familiares o amigos.
oratorio: lugar de oración que no sustituye a las iglesias locales y que sólo
excepcionalmente se empleaba para decir misa. Cada casa religiosa debe tener una
capilla (oratorio público) donde se sirve la eucaristía. Los obispos están autorizados a
tener un oratorio privado.
patronato: apoyo, sostén, aliento y supervisión por parte de un patrón. El derecho de
patronato concedía a los poderes seculares la capacidad y el poder de nombrar a
personas para ocupar un oficio eclesiástico vacante. El patrón se obligaba a sostener y
fomentar ese beneficio con sus propios recursos.
prebenda: el estipendio o paga de un clérigo, devengado de un legado o beneficio
eclesiástico especial, que pertenece a su catedral o iglesia. Designa también a la
propiedad o diezmo que provee o rinde el legado o beneficio para financiar ese
estipendio o paga. El clérigo que recibe la prebenda se denomina prebendario.
Generalmente, las prebendas eran una pensión o subsidio pagado por el Estado para el
sostén del culto.
sagrario: del lat. sacrarium, parte interior del templo, en que se reservan o guardan las
cosas sagradas como las reliquias. Designa también el lugar donde se guarda y
deposita la hostia consagrada, que para los católicos romanos es el cuerpo de Cristo
sacramentado. Esta es la razón por la que los católicos se persignan al pasar frente al
sagrario, en señal de respeto y adoración al cuerpo de Cristo sacramentado.

SINOPSIS CRONOLÓGICA
1483 Barcos portugueses llegan al reino del Congo. El rey Nzinga Nkuwa es
bautizado.

1487 Bartolomé Díaz descubre el Cabo de Buena Esperanza. Los portugueses se

dirigen a la India.

1491 Nacimiento de Ignacio de Loyola.

1492 Colón llega al Nuevo Mundo sin sacerdotes en sus barcos. Los moros son
expulsados de la península Ibérica (Granada) por los Reyes Católicos.

1493 El papa Alejandro VI decreta tres bulas que dividen el mundo para su
cristianización entre portugueses y españoles.

1498 Llegada de Vasco de Gama a Calicut (India). Los portugueses llegan a Siam.

1500 Comienza evangelización de las Américas con la llegada de franciscanos a

Santo Domingo. Libro de ejercicios para la vida espiritual de Francisco
Jiménez de Cisneros. Pedro Álvares Cabral llega a Brasil. Primera misa por los
franciscanos.

1502 Líderes cristianos de India piden a Da Gama protección contra los musulmanes
en Cochín.

1503 Concilio ruso. Nil Sorsky (1433–1508) argumenta que los monjes no deben
poseer tierras (1/3 de las tierras en Rusia eran de la Iglesia).

1506– Afonso, rey cristiano del Congo derrota a su hermano pagano y reina como rey
1543 cristiano. Su hijo (Don Enrique) fue educado en Portugal y regresó como
obispo y vicario apostólico al Congo.

1510 Llegada de los dominicos a La Española con Pedro de Córdoba.

1511 Alfonso de Albuquerque y 19 barcos llegan a Melaka/Málaca. Se establecen

 primeras sedes episcopales en América: Santo Domingo, Concepción de la
Vega y Puerto Rico.

1514 Bartolomé de las Casas, sacerdote y encomendero, llega a Santo Domingo.

1516– Dominicanos y franciscanos defienden importación de esclavos africanos para

1517 proteger a los indios.

1517 Las Casas presenta en España su “Petición en defensa de los indios”. El Zar
invita a Máximo el Griego (1470–1556) a Moscú para revisar los libros de
adoración.

1519 Muere Leonardo da Vinci.

1520 “Exurge domine,” bula papal que condenó a Lutero.

1520– Villas de indios libres organizadas por Las Casas en la costa norte de
1522 Venezuela (el proyecto fracasó).

1521 Magallanes llega a las Filipinas y muere: primera misa. Hernán Cortés
conquista Tenochtitlán.

1524 Llegada desde Cuba de 12 benedictinos para evangelizar México mientras

Cortés continúa con la conquista. Fundación de la orden de los teatinos.

1529 Francisco Pizarro comienza conquista de Perú (Incas) acompañado de

dominicanos. Vicente de Valverde.

1529– General musulmán Gran asola las tierras altas cristianas de Etiopía: nueva era
1543 de conflictos musulmanes y cristianos.

1533 Los agustinos comienzan trabajo en México.

1534 Conflicto de los placard en Francia. Reformadores extremistas ridiculizan la

misa. Persecución de reformadores.

1534– Jacques Cartier explora el río Lorenzo y evangeliza a los primeros indios en
1536 Canadá.
1540 Sociedad de Jesús (jesuitas) es aprobada en Roma.

1542 Los portugueses llegan por primera vez a Japón. El rey de España promulga las
Leyes Nuevas para América, alentado por Las Casas.

1545 Francisco Javier hace escala en Melaka de camino a Japón.

1545– Concilio de Trento.

1563

1547 Iván el Terrible (1530–1584) se corona como Zar (César) siguiendo el modelo
de Roma y Constantinopla.

1549 Los jesuitas llegan a Brasil.

1549– Francisco Javier comienza trabajo pionero en Japón.

1551

1550 Los agustinos comienzan a trabajar en Perú.

1552 Javier muere en las costas de China. Los dominicos fundan la Universidad de
Lima.

1555 Primeros sacerdotes dominicos en Siam: los dos son asesinados.

1562 Teresa de Ávila funda el primer convento de las carmelitas descalzas en Ávila.

1563 Se convierte el primer daimyo japonés: rápido crecimiento especialmente en

Kyushu.

1565 Muere William Shakespeare. Legaspi y los agustinos llegan a Filipinas.

1566 Muere Bartolomé de las Casas.

1570 Se establece la Inquisición en Perú (un año más tarde, en México).

1574 Primer misionero a Cambodia: Silvestre d’Azevedo. Treinta años más tarde,
 católicos romanos japoneses se establecen en Phnom Penh.

1577 Llegada de franciscanos a Filipinas.

1581 Domingo de Salazar, reformador, llega con los jesuitas a Filipinas.

1583 Mateo Ricci va a China.

1584 Liga Católica en Francia para oponerse a los hugonotes.

1587 Edicto anti-cristiano en Japón proclamado por Hideyoshi.

1588 Derrota de la Armada Invencible de Felipe II por los ingleses.

1598 Primer trabajo continuado de los franciscanos entre los indios Pueblo en Nueva
México.

1599 Sínodo de Diamper: imposición de dominio portugués y romano sobre

indígenas cristianos.

1603 Comienzo de las misiones jesuíticas en Paraguay.

1605 Roberto de Nobili llega a India. Comerciantes holandeses expulsan a los

portugueses de las Indias Orientales.

1615 El papa Paulo V permite a sacerdotes chinos celebrar la misa en su idioma.

1622 Adam Schall von Bell va por primera vez a Beijing. Propaganda Fide establece
una congregación.

1624 Alejandro de Rodas llega a Cochinchina.

1625 Jesuitas misionan entre los indios hurones de Norteamérica.

1627 Alonso de Sandoval publica De instauranda Aethiopum salute en cuando a la

obra misionera entre los africanos enviados a la América española.
1632 Fasiladas de Etiopía expulsa los jesuitas que por 30 años intentaron someter a
la Iglesia etíope al control de Roma.

1637 Rebelión de Shimabara en Japón: mueren miles y la Iglesia se hace subterránea

por dos siglos.

1641 Melaka (Málaca) cae bajo los holandeses.

1642 El jesuita Jean de Leria llega a Laos.

1645 Frailes capuchinos italianos comienzan misiones en Congo, enviados por

Propaganda Fide.

1652 Antonio Vieira, jesuita, reformador, protector de los indios, regresa a Brasil.

1654 Luo Wenzao (Gregorio López): primer sacerdote chino en ser ordenado en
Manila. Único obispo chino ordenado de Nanking. Catecismo vietnamita
completado por Alejandro de Rodes.

1659 Francois de Montmorency Laval llega como primer vicario apostólico a Nueva
Francia (Quebec, Canadá).

1682 Obispo de la Motte Lambert, de la Sociedad Misionera Foránea de París,

establece un centro misionero en Siam.

1724 Los chinos prohiben el cristianismo en China.

1759 Los jesuitas son expulsados de las posesiones portuguesas.

1767 Los jesuitas son expulsados de la América española.

1769 Se pone fin a la Sociedad de Jesús (jesuitas).

1777 Primer movimiento indígena coreano: Yi Pyok y otros confucionistas leen los
escritos de Ricci.

1784 Yi Sunghun (Pedro Lee) y Yi pyok: los primeros católicos coreanos en ser
bautizados.
1787 Esclavos liberados fundan Sierra Leona.

1789 Comienza la Revolución Francesa.

1791 Más de 400 eruditos católicos romanos coreanos son asesinados: persecución
en Corea, que termina en 1801.

CUESTIONARIOS DE REPASO

Preguntas sobre el material básico (para los niveles 1, 2 y 3):

1. Define la diferencia conceptual entre Reforma y Contrarreforma católica.

2. ¿Cómo definirías a la Reforma Católica?

3. ¿Qué es el clero regular y qué es el clero secular?

4. ¿Quién fue el hombre más importante de la Reforma Católica?

5. ¿Cuál fue la primera meta de los jesuitas?

6. ¿En qué lugares se destacaron los jesuitas como misioneros durante el siglo XVI?

7. ¿Quién dijo: “Desconfiar de su misericordia y poder [de Dios] ahora, en razón de los
peligros en los que nos veremos por su servicio, es un peligro mucho más grande …
que todos los males que todos los enemigos de Dios nos puedan infligir”?

8. ¿Quién fue el jesuita que llegó hasta Beijing y entrevistó al emperador en 1601?

9. ¿A partir de qué Papa la Iglesia Católica Romana fue dirigida por una serie de Papas
reformadores?
10. ¿Con qué Papa se inició una profunda reforma en la estructura organizativa de la
Iglesia de Roma?

11. ¿Qué significa “inquisición”?

12. ¿Con qué Papa la Inquisición se aplicó a toda la Iglesia?

13. ¿Qué era el Index?

14. ¿Por quién y cuándo fue abolido el Index?

15. ¿Entre qué años se reunió el Concilio de Trento y en cuántas sesiones?

16. ¿Por qué razones el Concilio de Trento llevó tantos años para su realización?

17. ¿Cuál fue la actitud del Concilio de Trento hacia los protestantes?

18. ¿De qué maneras se expresaba la piedad mística en el siglo XVI?

19. ¿Quiénes fueron los principales protagonistas de la empresa misionera católica

durante el siglo XVI?

20. ¿Cuál era el centro del poder portugués en Asia y cuál la ciudad más importante?

21. Además de España y Portugual, ¿qué otras potencias europeas se lanzaron a la

aventura de conquista y colonización?

22. ¿Cuáles fueron las dos naciones más importantes en patrocinar la fe católica en sus
territorios coloniales?

23. ¿Qué lugar ocupó la evangelización de los nativos en la conquista española de

América?

24. ¿Cuándo llegó el primer fraile a América y cuándo se construyó la primera iglesia?
25. ¿Cuáles fueron las principales órdenes misioneras en América?

26. ¿En qué año la Iglesia Católica Romana nombró a su primer obispo en América?

27. ¿Cuáles fueron las consecuencias de la caída vertiginosa del Imperio Azteca?

28. ¿Quién fue el más famoso de todos los misioneros españoles en América y el
“apóstol de los indios”?

29. ¿Quién fue el “apóstol de los negros”?

30. ¿Cuál fue la labor más importante de los jesuitas en América?

Preguntas suplementarias (para los niveles 2 y 3):

1. Menciona tres medios utilizados por la Contrarreforma católica para alcanzar sus
metas.

2. Describe el método de meditación enseñado por Ignacio de Loyola.

3. “Durante los días de la Reforma todos querían un concilio general de la Iglesia, pero
no todos lo querían por las mismas razones” (p. 171). ¿Qué razones tenían los
siguientes: Carlos V, Pablo III, los protestantes, y otros?

4. Menciona tres resultados de la Reforma Católica.

5. ¿Cuál fue la expresión estética de la piedad mística?

6. Las bulas papales de 1493 nombraban a España y Portugal “patronas” de la Iglesia

en América. ¿Qué significaba esto?

7. ¿Por qué razón se inició el comercio de esclavos en América y quiénes lo

realizaron?

8. ¿Cuáles fueron las consecuencias de la expulsión de los jesuitas de América?

9. Menciona algunas prácticas religiosas incorporadas a la Iglesia Católica Romana
durante este período.

10. Menciona algunos de los logros más notables del catolicismo del siglo XVI.

11. ¿Quiénes fueron los protagonistas de las misiones católicas en India occidental y
quiénes en India oriental?

12. ¿Qué era el Gran Mogol?

13. Describe en pocas palabras el proceso de evangelización en Japón.

14. ¿Quién fue Juan Adam Shall von Bell y qué hizo?

15. Describe en pocas palabras la conversión del reino de Congo.

Tareas avanzadas (para el nivel 3):

1. Dibuja un mapa en el que traces los viajes de Francisco Javier, indicando el nombre
de los lugares que visitó y el año en que lo hizo.

2. ¿En qué difería el concepto católico acerca de la Biblia, según había sido definido
en el Concilio de Trento, con el de los protestantes? ¿Consideras que fue importante
hacer de la Vulgata la Biblia oficial de la Iglesia Católica Romana?

3. Jesús dijo: “Por sus frutos los conocerán.” Pablo dijo que somos “justificados por la
fe en Cristo y no por las obras de la ley.” Santiago dijo: “La fe sin obras es muerta.” A
partir de estos y otros pasajes bíblicos sobre estos temas, explica tu propio concepto de
lo que el Nuevo Testamento enseña acerca de la relación entre fe y obras. Usa una
concordancia bíblica si fuere necesario.

4. ¿Por qué a los nativos de América se los llamó indios?

5. Busca en una enciclopedia qué era una encomienda.

TRABAJOS PRÁCTICOS
TAREA 1: Reconquista de las masas
Lee y responde:
“El rey no debería tolerar en su Consejo ningún hereje, e incluso no manifestar
estima por esa clase de hombres cuyas opiniones públicas o secretas no tienen, en
definitiva, otro objeto que favorecer y desarrollar la impiedad herética de la que están
imbuidos. Por otra parte, sería muy útil no permitir que tuviera autoridad alguna
ningún hombre infectado de herejía, especialmente la autoridad suprema en alguna
provincia o lugar, ni ningún cargo público o dignidad. Finalmente, sería de desear que
fuera conocida y confirmada por todos la siguiente medida: desde el momento en que
alguien sea convicto de herejía o fuertemente sospechoso, no debería tener derecho a
honores ni riquezas; por el contrario, habría que quitárselos. Si se diesen algunos
ejemplos condenando a unos cuantos a muerte o al exilio con la confiscación de sus
bienes, lo que demostraría que se toman en serio los asuntos religiosos, este remedio
sería mucho más eficaz …
“Los predicadores y autores de herejía, y prácticamente todos los que hayan sido
hallados convictos de infectar a otro con esta peste, deben ser castigados muy
severamente. Habría que hacer público en todas partes que quienes, en el plazo de un
mes a partir de la fecha de la publicación, se retracten, recibirán una misericordiosa
absolución tanto en el fuero interno como externo. Pero, transcurrido este tiempo, los
que fueran culpables de herejía, serán declarados infames e inhabilitados para todos los
honores. Tal vez resultase muy adecuado castigarlos con el exilio, la prisión o incluso
la muerte …
“Sería muy útil que el rey formase su Consejo únicamente con católicos, a los que
debería favorecer y honrar con dignidades civiles y eclesiásticas, o con diversas
prebendas. También los gobernadores, los magistrados, todos los que deben tener y
ejercer una autoridad sobre otros, han de ser nombrados entre los católicos y jurar
seguir siéndolo siempre.”131
Carta de Ignacio de Loyola a Pedro Canisio, 13 de agosto de 1554.
- ¿Cómo se puede explicar y entender que un hombre como Loyola, que escribió los
Ejercicios espirituales y desarrolló una profunda vida espiritual cristiana, sugiriera
medidas tan crueles en contra de los protestantes?

- Según Loyola, ¿qué papel debía jugar el Estado en la represión de la herejía

protestante? ¿Cuál fue el papel de la Inquisición en este proceso?

- ¿De qué manera la estrategia represiva de Loyola ha sido aplicada en América Latina,
en algunos casos casi hasta nuestros días? Ofrecer ejemplos históricos, de ser posible.
TAREA 2: El corazón de un auténtico misionero.
Lee y responde:
“Lo que aspiramos en estas regiones [Francisco Javier se refiere a Japón] es a
traer a la gente al conocimiento de su Creador, Redentor y Salvador Yesú Christo
nuestro Señor. Vivimos con gran confianza, esperando en Él que nos dará la fortaleza,
gracia, ayuda y favor para tener éxito en esto. Me parece que la gente no nos va a
contradecir ni perseguir por su parte a no ser por las grandes imprudencias de los
bonzos. No buscamos pleitos con ellos ni por temor de ellos dejamos de hablar de la
gloria de Dios y la salvación de las almas; y ellos no pueden hacernos más daño que lo
que les es permitido por Dios nuestro Señor; y el mal que nos viene de ellos es un
favor que nuestro Señor nos concederá si, por Su amor y servicio y a través del celo
por las almas, acortamos los días de nuestra vida, dado que ellos son los medios a
través de los cuales esta muerte continua en la que vivimos llegará a su fin, y nuestros
deseos se verán cumplidos en un tiempo corto cuando vayamos a reinar por siempre
con Cristo. Nuestras intenciones son declarar y manifestar la verdad no importa cuánto
ellos puedan contradecirnos, porque Dios impone sobre nosotros una obligación más
grande que es la de amar la salvación de nuestros prójimos más que nuestras vidas
físicas. Intentamos con la ayuda, favor y gracia de nuestro Señor cumplir este
mandamiento, dado que Él nos da la fortaleza interior para manifestarlo en medio de
tantas idolatrías como las que hay en Japón.”132
Carta de Francisco Javier a sus correligionarios en Goa, 5 de noviembre de 1549.

- Se dice que el jesuita Francisco Javier ha sido el misionero más grande en toda la
historia del testimonio cristiano. ¿En qué sentido tal afirmación parece ser cierta, a la
luz del párrafo arriba citado?

- ¿Cuál fue la motivación que movió a Javier en su trabajo misionero en Japón?

- ¿En qué sentido un misionero evangélico transcultural hoy puede compartir las
palabras de Javier y qué habría que agregarle (o no) a su declaración para considerarla
“evangélica”?

TAREA 3: La ideología de una sola Iglesia verdadera.

Lee y responde:
Jaroslav Pelikan: “… el catolicismo romano después de Trento se rehusó a tratar su
separación del protestantismo de la misma manera que su separación de la ortodoxia
oriental. A pesar de su cisma, las iglesias de Oriente permanecieron iglesias, con las
que Roma podía continuar sus discusiones como con unas hermanas menores
disidentes. Pero las iglesias del protestantismo no eran iglesias en absoluto, y con ellas
Roma sólo podía desarrollar sus discusiones como con hijos desobedientes—hijos a
quienes amaba y por quienes estaba dolida, pero a quienes no podía escuchar y a
quienes no podía aceptar como adultos iguales. Luteranos y reformados en el siglo
XVII, anglicanos en el XIX, descubrieron que su protesta contra la posición romana
había congelado esa posición sobre todas las cuestiones cruciales desde la justificación
y la tradición hasta el ministerio y la sucesión apostólica. La Iglesia de Roma había
dicho no a todas las otras iglesias de Occidente.
Del mismo modo le había dicho no a las tendencias teológicas dentro de esas
iglesias. Hubo influencias en ambas direcciones; pero cuando Roma discernió en su
propio medio la presencia de tendencias teológicas que parecían protestantes, se
deshizo de ellas.”133
- Comenta la observación del historiador luterano Jaroslav Pelikan. ¿Te parece
acertada?

- ¿De qué manera la unidad de la cristiandad europea se vio afectada por la renuencia
católica romana a dialogar con los líderes protestantes durante el siglo XVI?

- ¿Hubo oportunidades para que católicos y protestantes se reunieran a discutir sus

diferentes puntos de vista?

DISCUSIÓN GRUPAL
1. Según Lutero, los cristianos son salvados por la fe que produce buenas obras, pero
no dependen de ellas. El Concilio de Trento decretó que la fe y las obras son
necesarias para la salvación. ¿Existe realmente alguna diferencia entre estos dos
conceptos? Si es así, ¿cuán importante es esta diferencia?

2. Discutir la afirmación del autor en p. 177: “Los cristianos siempre hemos sido
mejores en el ataque que en la defensa.”

3. “El método de los jesuitas fue muy paternalista, como lo fueron todos los esfuerzos
españoles en la instrucción religiosa y el bienestar social en América” (p. 203). ¿Qué
piensan de esta afirmación? ¿Cuáles son las consecuencias de este paternalismo sobre
el desarrollo religioso en América Latina? ¿Hay madurez religiosa en América Latina?
¿Pueden pensar en otros ejemplos de paternalismo cristiano?

4. Los aventureros europeos llevaron su cultura y comercio, al igual que su fe, por todo
el mundo. ¿Es posible predicar el evangelio a alguien sin que al mismo tiempo le
comuniquemos nuestras ideas, pautas y valores, que son el resultado de nuestro propio
trasfondo cultural y cosmovisión?

LECTURAS RECOMENDADAS
Bainton, La Iglesia de nuestros padres, 183–190.
Baker, Compendio de la historia cristiana, 229–241.
González, Historia del cristianismo, 2:113–122; 133–254.
Latourette, Historia del cristianismo, 2:197–243; 295–327.
Muihead, Historia del cristianismo, 2:265–289; 3:45–84.
Walker, Historia de la Iglesia cristiana, 422–430.
 UNIDAD 3

Las reformas de los siglos XVII y XVIII

INTRODUCCIÓN
Los siglos XVII y XVIII representan en la historia de la humanidad el período del
comienzo y formación de la modernidad como cosmovisión fundamental del mundo
occidental y noratlántico. En este sentido, es un período fecundo en sus realizaciones
políticas, económicas, sociales, culturales y también religiosas. Con la finalización de
las guerras de religión y la pacificación de Europa, las principales potencias
vencedoras se lanzaron a un período de progreso y desarrollo notable, que las proyectó
a todos los rincones del planeta. La expresión más acabada de los nuevos desarrollos
de la modernidad fue el Estado moderno.
Alfred Weber: “El Estado moderno europeo se desarrolló dentro del seno
de las luchas religiosas. Es más, partiendo de ellas, en un curioso enlace con
el ímpetu de conquista del mundo y con la pugna por el predominio. En estas
condiciones se desarrolló el Estado moderno en su primera forma, es decir,
como algo que lo absorbe todo y que, allí donde llega a realizarse
plenamente, adquiere un carácter absolutista. En su segunda fase, desde el
1700 aproximadamente, el Estado moderno, aunque en muchos aspectos
siguiese siendo absolutista, dejó en libertad los diversos ámbitos de la vida,
la Iglesia, la economía, la ciencia, etc.; los fue dejando cada vez más en
libertad, renunciando a tenerlos bajo su sujeción. Y fue así, por la convicción
de que, dejados en franquía, se desenvolverían en un aparejamiento
armónico y natural, acomodándose a la idea de un todo equilibrado.”1
Entre los años 1660 y 1789 reinaron en los estados europeos, a excepción de
Inglaterra, Holanda y Suiza, monarcas que se atribuían un poder absoluto por derecho
divino. La administración de la cosa pública estaba, tanto en Inglaterra y Holanda
como en el resto de los países europeos, en manos de una minoría privilegiada
compuesta de nobles y hombres acaudalados. Los cargos más importantes en el
gobierno, el ejército y la Iglesia estaban reservados casi exclusivamente para los
miembros de las familias nobles, y la gran mayoría de los súbditos carecía de
representación en el gobierno, y las clases gobernantes consideraban a las masas como
un elemento pasivo y susceptible de manipulación.
Las condiciones reinantes variaban mucho de un país a otro. En Francia, como en
la mayoría de los países predominantemente católicos, el clero era, igual que la
nobleza, una clase privilegiada, y la Iglesia una poderosa terrateniente. En los países
protestantes el alto clero conservaba estrechos vínculos con la aristocracia tradicional,
y las propiedades de la Iglesia de Roma habían sido confiscadas en gran parte durante
el período de la Reforma. Por otra parte, la forma en que se nutrían la nobleza y las
clases gobernantes, así como el grado de señorío que ejercían los nobles sobre sus
tierras y el gobierno local, variaba considerablemente según los países.
La vida económica de este período fue todavía más variada. Hacia fines del siglo
XVIII aparecieron las primeras manifestaciones de la revolución industrial en
Inglaterra. A pesar de ello la agricultura continuó siendo por mucho la principal
actividad económica. El mercantilismo, o sea el control estatal de la economía, que
alcanzó su máximo desarrollo a fines del siglo XVII, comenzó a ser criticado, a
principios del siglo XVIII, por un grupo de pensadores que objetaban el principio de la
reglamentación artificial del comercio y la industria. Algunos países simplificaron o
abolieron entonces las reglamentaciones vigentes, iniciando así una tendencia al
“laissez-faire”.
Desde el punto de vista cultural, el período se caracterizó por el cosmopolitismo,
una indiferencia por la religión tradicional, la confianza en la razón y en la ley natural,
el optimismo y una firme creencia en el progreso. Francia desplazó a Italia en la
dirección intelectual de Europa, pero a fines del siglo XVIII, con el advenimiento del
romanticismo, surgió en Alemania e Inglaterra una reacción contra el clasicismo
francés. De todos modos, fue en este período que comenzó a desarrollarse uno de los
movimientos que habrían de cambiar radicalmente la cosmovisión del mundo
occidental: la ilustración o el iluminismo. Las consecuencias culturales, religiosas,
sociales, económicas y políticas de este movimiento racionalista fueron enormes y
todavía continúan ejerciendo su influencia en todo el mundo.
Ludwig Hertling: “Los movimientos ideológicos que en el siglo XVIII,
especialmente en la segunda mitad, se difundieron por círculos cada vez
mayores de la intelectualidad europea y que es habitual resumir en España
bajo el nombre de ilustración, o enciclopedismo, y se llaman en Francia
lumiéres, en Alemania Aufklärung, en Inglaterra rationalismus, en Italia
iluminismo, no son en el fondo otra cosa que la continuación del humanismo.
Psicológicamente, su raíz es la misma: la imagen realista del universo,
intuida por primera vez y expuesta con medios todavía muy inadecuados por
los humanistas del siglo XV, y elaborada por los racionalistas del siglo
XVIII en forma de verdadera concepción filosófica, gracias al gran progreso
realizado en el entretanto por las ciencias de la naturaleza. Ya a los ojos del
humanismo había aparecido la religión como el reino de lo irreal y del mito.
La ilustración no se limitó a separar el conocimiento racional del religioso,
sino que rechazó este último como incompatible con la razón.”2
En la esfera religiosa, la expansión del cristianismo católico fue mucho más vasta
que la del cristianismo protestante, y esto fue así ya desde los desarrollos del siglo
XVI. Una de las razones por las que el protestantismo no estuvo asociado con la gran
expansión del cristianismo en ultramar durante el siglo XVI (ver Unidad 1 y Unidad 4)
fue que el desarrollo del comercio marítimo y la expansión imperial estuvo en manos
de las dos grandes potencias católicas de entonces: España y Portugal. No obstante,
hubo dos excepciones a esta observación general: Inglaterra y los Países Bajos. Desde
los días de Juan Caboto (1450–1498) en 1497, Inglaterra afirmó su pretensión de tener
una parte en el reparto del Nuevo Mundo, y los marinos isabelinos posteriores
desafiaron atrevidamente a España en el dominio del mar. Desde 1568, los Países
Bajos comenzaron su lucha para ganar su libertad política y religiosa de España.
Durante el siglo XVII los holandeses rivalizaron con Portugal en el Océano Indico, y
lograron adueñarse de Ceilán (Sry Lanka) y de las Indias Orientales, que habían estado
en manos lusitanas. El único interés que movía a los holandeses era el comercio y el
dominio político, pero realizaron también alguna obra misionera, aunque en forma
muy superficial. La carta orgánica de la Compañía Holandesa Unida de las Indias
Orientales ordenaba la provisión de capellanes para atender a las necesidades religiosas
de sus empleados en cada factoría. Se enviaron capellanes a Asia, estableciéndose la
primera congregación protestante en aquel continente en Ambón, en las Molucas, en
1605. Estos capellanes no eran misioneros, pero especialmente en Indonesia, muchos
nativos se sintieron atraídos por sus cultos y fueron ganados a la fe cristiana. No
obstante, el título de “primer misionero evangélico” le corresponde a un puritano
inglés, Juan Eliot (1604–1690), quien en 1631 viajó a Nueva Inglaterra. En el Nuevo
Mundo tradujo la Biblia al idioma amerindio de la región y logró convertir a muchos
con su predicación.
Además de las comunicaciones, la otra condición necesaria para toda expansión
del cristianismo es el vigor espiritual. Si bien el primer impulso del celo protestante
careció de visión misionera, desde fines del siglo XVII en adelante se generó un
novedoso vigor en una serie de nuevos movimientos que reciben el nombre de
“evangélicos” (i.e., pertenecientes a ese tipo de cristianismo que considera el
arrepentimiento y la fe como imprescindibles para una correcta relación personal con
Dios, que se manifiesta en una vida espiritualmente renovada y regenerada). Esta serie
de movimientos, al igual que el protestantismo mismo, comenzó en Alemania con el
pietismo en 1670, que en 1706 inspiró la primera misión protestante a la India.
También en Alemania surgieron los moravos, que llegaron a ser la denominación más
celosamente misionera de todas.
En América, el movimiento evangélico tuvo su mejor hora con el Gran
Avivamiento (Great Awakening), cuyos efectos se vieron principalmente entre los
congregacionalistas y presbiterianos, y cuya figura descollante fue Jonatán Edwards
(1703–1758). En Inglaterra, y más tarde en América, a partir de 1738 se vivió el
avivamiento metodista, que tuvo a Juan Wesley (1703–1791) como su líder. Hubo
movimientos similares en Gales en 1735, y dentro de la Iglesia de Escocia en 1742. Un
espíritu muy semejante se presentó entre los “evangelicales”, un movimiento
radicalizado dentro de la Iglesia de Inglaterra. Hacia fines del siglo XVIII en Inglaterra
y América del norte había muestras muy claras de un gran vigor religioso dentro del
protestantismo. Grandes cosas estaban a punto de ocurrir en esa parte de la cristiandad.

DESARROLLO DEL PROTESTANTISMO

La Reforma protestante produjo una notable abundancia de reflexiones y
publicaciones acerca de las doctrinas de la fe cristiana. La mayor parte de las
divisiones que se produjeron en la Iglesia occidental asumieron diferentes posiciones
sobre estas cuestiones de doctrina. Algunos pensadores, como Martín Bucero, el
reformador de Estrasburgo, creían que había muchas cosas que en materia de fe “eran
indiferentes” (como el uso de los anillos en la ceremonia de matrimonio). Los
cristianos podían diferir en sus creencias en tales cuestiones. Pero con la creciente
rigidez de los diversos nucleamientos protestantes, tales ideas de tolerancia y
aceptación quedaron a un lado.
Todos los protestantes destacaban el papel de la Biblia como base de autoridad en
materia de fe y práctica, mientras que los católicos romanos agregaban a tal base las
tradiciones sostenidas por la Iglesia durante la Edad Media y los pronunciamientos
papales. Además, los católicos romanos retuvieron el concepto medieval en cuanto a la
naturaleza y papel especial del clero, mientras que los protestantes enfatizaban, en
general, el sacerdocio de todos los creyentes. Esto último era un planteo ideológico
importante, ya que significaba que todas las personas eran iguales ante Dios. En la
mayor parte de las facciones protestantes el púlpito fue ocupando poco a poco el lugar
del altar y sobre el púlpito una Biblia abierta. Por esto mismo, el clero protestante fue
concentrándose cada vez más en el ministerio de predicación y enseñanza de la
Palabra. El sermón se transformó así en el centro del culto, ocupando el lugar de la
eucaristía en la liturgia (ver Unidad 4).
Hubo también notables diferencias en cuanto al gobierno de la Iglesia. Los
católicos romanos retuvieron la jerarquía medieval de creyentes, sacerdotes, obispos y
Papa. Los anglicanos rechazaron la autoridad del Papa y colocaron al monarca inglés
como el gobernador supremo de la Iglesia. Los luteranos rechazaron la autoridad del
Papa pero conservaron a los obispos. La mayor parte de los calvinistas gobernaban sus
iglesias a través de ministros y un grupo de ancianos (sistema conocido como
presbiterianismo). Los anabautistas rechazaron todas estas formas de gobierno a favor
de una democracia directa de tipo congregacional (congregacionalismo).
Las diferencias eran también notorias en relación con los sacramentos. La
mayoría de los protestantes negaba la eficacia de algunos o de todos los sacramentos
de la Iglesia medieval. La cuestión que más dividía a las varias iglesias fue
precisamente la que debería haberlas unido y que recibió varios nombres: Eucaristía,
misa, Cena del Señor, comunión, Santa Cena. Ya hemos visto las varias
interpretaciones que se dieron de este rito fundamental (transubstanciación,
consubstanciación, presencia mística, memorial).
Otra cuestión teológica debatida eran los medios de salvación. Según la doctrina
católica romana, la salvación resultaba de vivir la vida conforme a las doctrinas
cristianas (según las enseñaba la Iglesia Católica Romana) y de participar en las
prácticas de la Iglesia (buenas obras). Según la doctrina luterana, la salvación no podía
ser ganada y una vida buena era el resultado de la fe, de modo que la salvación
resultaba de la justificación por la fe. Según la doctrina calvinista, sólo Dios conoce
quiénes van a ser salvos, pero una vida buena puede ser evidencia de ser uno de los
elegidos para salvación (doctrina de la predestinación).
De igual modo, había diferencias en la comprensión de la relación de la Iglesia y
el Estado. Católicos y calvinistas coincidían en que la Iglesia debía controlar y
absorber al Estado. Cuando Dios es entendido como soberano y como quien gobierna
la sociedad, esto es una teocracia. Luteranos y anglicanos sostenían la necesidad de
que el Estado controlara a la Iglesia, la protegiera y la promoviera. Para los
anabautistas la Iglesia debía estar separada totalmente de todo compromiso con el
Estado e incluso ignorarlo.
Ideas, convicciones, y compromisos políticos, sociales y económicos diferentes
alentaron el proceso de atomización religiosa y eclesiológica que se experimentó en
toda la cristiandad occidental en la segunda mitad del siglo XVI. Para 1560, las
actitudes se fueron endureciendo y los gobernantes políticos entendieron los beneficios
y desventajas de la religión, ya sea católico romana o protestante. En un sentido, el
mapa de Europa y sus religiones no cambió mucho después de 1560.

El protestantismo en el continente europeo

Con la Paz de Augsburgo en 1555, que significó una victoria del luteranismo
sobre el catolicismo, termina la primera fase del movimiento de la Reforma. Los
luteranos tenían ahora el derecho de existir y extenderse dentro del Sacro Imperio.
Pero surgieron entonces conflictos que amenazaron el progreso del protestantismo. Los
gobernantes políticos, ya fuesen los monarcas o los consejos de las ciudades,
obtuvieron poder sobre la Iglesia y a expensas de ella. A partir de entonces, el Estado
comenzó a operar como una unidad de poder autónoma.
El entusiasmo y fanatismo religioso se vio encendido. Si bien la mayor parte de
las reformas vino de manos del liderazgo político y religioso de las sociedades
involucradas, el pueblo en general se fue involucrando con entusiasmo y convicción en
las cuestiones religiosas—una actitud que casi había perdido desde la Edad Media. La
mayoría de las cuestiones y problemas que habían afligido a la cristiandad occidental
comenzaron a resolverse y se fue dando remedio a los abusos que habían contribuido a
la Reforma protestante. La simonía, el pluralismo, el clero inmoral o ignorante, y otros
males fueron atacados y solucionados considerablemente para fines del siglo XVII. El
protestantismo, con su énfasis sobre el contacto directo del individuo con Dios en lugar
de a través de un intermediario de la Iglesia, contribuyó al desarrollo del
individualismo.
Además, los pensadores han intentado relacionar el cambio religioso con los
desarrollos económicos, especialmente la aparición del capitalismo. Karl Marx,
filósofo y teórico social del siglo XIX, creía que el capitalismo, que enfatizaba el
trabajo duro, el ahorro y el uso de la razón más que de la tradición, fue el que condujo
al desarrollo del protestantismo, ese tipo de cristianismo que él consideraba era
especialmente atractivo para la clase media, que era a su vez la clase capitalista. Max
Weber, un sociólogo de fines del siglo XIX, dio vuelta este argumento. Él creía que el
protestantismo, especialmente el calvinismo, con su énfasis sobre la predestinación,
fue el que llevó a que se prestara una gran atención a los éxitos y los fracasos en este
mundo, como signos posibles de una salvación futura. Tal atención y el trabajo duro
del que así pensaba alentaron, según Weber, el espíritu capitalista. La mayoría de los
autores hoy no aceptan ninguno de estos dos planteos, pero sí creen que el
protestantismo y el capitalismo están relacionados. Sin embargo, hay muchos otros
factores que tienen que ser tomados en cuenta para establecer tal relación (ver Unidad
4).
Las controversias luteranas (1548–1577). En la segunda mitad del siglo XVI, el
luteranismo perdió fuerzas no sólo en razón de la creciente oposición militar y política
católica romana, sino también por una serie de controversias teológicas externas e
internas. La causa principal de los conflictos fue el consentimiento de Felipe
Melanchton al Interín de Augsburgo (1548), que pretendía reconciliar a católicos y
luteranos. Más tarde, este documento fue levemente modificado como Interín de
Leipzig. El Interín fue un documento mandado a redactar por Carlos V y era
esencialmente romanista, si bien afirmaba la justificación por la fe y otras creencias
protestantes. Melanchton aceptó el documento, pero consideró los artículos romanistas
como adiáfora o cuestiones no esenciales. La actitud más displicente de Melanchton
fue atacada por luteranos más ortodoxos, en especial por Matías Flacio Illirico (1520–
1575) y Nicolás de Amsdorf (1483–1565). El primero procuró mantener un
luteranismo popular, y más estricto y rígido, pero no pudo evitar los conflictos entre
teólogos luteranos, cada uno de los cuales pretendía ser el mejor intérprete de Lutero.
Los seguidores de Melanchton en Wittenberg fueron conocidos como “filipistas”.
Hubo también otras disputas teológicas que hicieron tambalear al luteranismo
durante la segunda mitad del siglo XVI. Los luteranos estrictos acusaban a los filipistas
de enfatizar la participación humana en la salvación y la importancia del libre albedrío,
mientras sostenían la total corrupción del pecador. Los felipistas eran acusados
también de ser más calvinistas que luteranos. La solución a estos conflictos llegó en
1577, cuando se aprobó el último de los grandes credos luteranos: la Fórmula de
Concordia. La confesión representaba a la mayoría luterana de Alemania y estaba en
línea con la más estricta interpretación de Lutero, pero manteniendo un balance entre
los extremos apuntados. Esta confesión es minuciosa, técnica y escolástica, en
contraste con la anterior Confesión de Augsburgo (1530).
 A partir de la Fórmula de Concordia, los luteranos cayeron en una suerte de
escolasticismo protestante, que dominó el pensamiento luterano durante los siglos
XVII y XVIII. La reflexión teológica se sistematizó en enormes volúmenes en los que
se intentaba tratar, punto por punto y ordenadamente, cuanta cuestión teológica
pudiera imaginarse. Al igual que lo ocurrido con la escolástica medieval, el
pensamiento de Aristóteles ejerció una gran influencia. Esta teología no se desarrolló
desde la Iglesia sino en las universidades, de manera técnica y desconectada de la
realidad pastoral. Esto último, junto con la excesiva rigidez confesional, llevó a una
crisis en el proceso de expansión del luteranismo en Europa, si bien contribuyó con el
desarrollo de la doctrina de la inspiración de las Escrituras.

MAPA 8 - EUROPA EN 1559

Las guerras de religión. El período de aproximadamente 1560 a 1648 fue testigo

de un estado de guerra permanente en Europa, básicamente entre protestantes y
católicos. Si bien la religión no fue la única razón para estas guerras—ocasionalmente
católicos y protestantes fueron aliados—la religión fue la causa dominante del
derramamiento de sangre. En las últimas décadas del siglo XVI, la lucha se desarrolló
a lo largo de la costa atlántica entre calvinistas y católicos. Después de 1600, la guerra
se esparció a Alemania, donde calvinistas, luteranos y católicos batallaron entre sí.
Nuevos recursos tecnológicos hicieron de estos conflictos armados sangrientas
matanzas. Los cañones fueron perfeccionados y obligaron a la construcción de
fortificaciones más elaboradas y extensas para proteger las ciudades. Los sitios de los
centros urbanos se extendieron y el costo en vidas se hizo mayor. La infantería,
organizada en escuadrones de tres mil hombres y armada con piquetas y mosquetes,
tornó obsoleta la carga de la caballería. Los nuevos ejércitos requerían de una mayor
disciplina y control a fin de mantener un sitio o una carga de infantería. Los soldados
se hicieron más profesionales, mejor entrenados para el combate. Los ejércitos no se
desbandaban, debido al costo mayor de un nuevo entrenamiento. Así surgió un orden
de comando, y aparecieron los rangos militares modernos y los uniformes. Una mejor
disciplina militar permitió a los comandantes intentar más acciones en el campo de
batalla, de modo que fue necesario un mayor número de soldados. Los ejércitos
crecieron de 40.000 hombres (en España en 1600) a 400.000 hombres (en Francia a
fines del siglo XVII).
La devastación de las tierras del enemigo se transformó en la regla. Los ejércitos,
integrados mayormente por mercenarios, vivían del pillaje cuando no recibían su paga
y frecuentemente no estaban muy bajo el control del gobernante que los empleaba.
Muchos campesinos, después de tal devastación y sufrimientos, abandonaban sus
campos para dedicarse al bandolerismo.
Ya se consideró en la Unidad I la guerra civil en Francia entre católicos y
hugonotes, y la tragedia que provocó. Mayores crueldades se cometieron en relación
con la revuelta holandesa contra el dominio español en los Países Bajos. Éstos eran un
grupo de diecisiete provincias reunidas alrededor de la boca del río Rin y gobernadas
por el rey de España. Cada provincia tenía una tradición de cierta independencia y cada
una elegía un stadhouder (virrey u oficial de gobierno), un hombre que asumía el
liderazgo militar cuando era necesario. Este líder generalmente era un noble
importante y muchas veces resultaba ser el político más influyente de la provincia.
Desde la Edad Media, los Países Bajos habían incorporado a muchas ciudades
dominadas por mercaderes ricos. Para 1560, estas ciudades albergaban a muchos
calvinistas, algunos de los cuales habían huido de Francia. Felipe II, el rey de España,
buscaba imponer en los Países Bajos un gobierno más centralizado y una Iglesia
Católica más fuerte, siguiendo los decretos del Concilio de Trento. Los esfuerzos de
Felipe provocaron la resistencia de algunos nobles, liderados por Guillermo de Orange
(1533–1584), llamado “el Silencioso” o “el Taciturno” en razón de que discutía sus
planes políticos con muy pocas personas. En 1564 se firmó un acuerdo y compromiso
de resistencia, que fue firmado por el pueblo en todas las provincias, y estalló la
rebelión. Felipe envió al Duque de Alva (1508–1583) con veinte mil soldados para
reprimir la rebelión. Varios miles de calvinistas fueron ejecutados como herejes, se
impusieron pesados impuestos y se estableció la Inquisición (ver Unidad I).
La Guerra de los Treinta Años (1618–1648). A pesar de la oposición, el
calvinismo logró esparcirse por toda Alemania. La Paz de Augsburgo, que había
resuelto las disputas entre luteranos y católicos en 1555, no incluía a los calvinistas.
Los luteranos conquistaron más territorios mediante conversiones y muchas veces
tomaron el control de propiedades de la Iglesia Católica, en violación de la Paz de
Augsburgo. En este contexto se produjo una alianza protestante bajo el liderazgo del
gobernante calvinista del Palatinado en oposición a la Liga Católica conducida por el
rey de Bavaria. Este fue el trasfondo inmediato de la Guerra de los Treinta Años.
Causas. La guerra se presentó como un conflicto de tipo religioso entre
protestantes y católicos, si bien la rivalidad fue más política que religiosa. No obstante,
las controversias luteranas, el reavivamiento católico durante el siglo XVI, el desafío
del calvinismo que reemplazó al luteranismo en muchos lugares y fue enemigo tanto
de luteranos como de católicos, y las continuas violaciones de la Paz de Augsburgo de
1555 llevaron a un nuevo enfrentamiento.
Desarrollo. La guerra comenzó en Bohemia y se desarrolló en cuatro fases
distintas. En un primer momento (1618–1625), el período bohemio, el conflicto fue
puramente alemán. Los bohemios rechazaron a un Habsburg como su rey y
favorecieron al elector calvinista del Palatinado, Federico V. Arrojaron a dos oficiales
Hapsburgo por una ventana (la “defenestración de Praga”). El ejército de Federico y
los príncipes protestantes fueron vencidos por los católicos aliados con el emperador
en Montaña Blanca en 1620. Bohemia fue convertida por la fuerza al catolicismo y los
españoles ocuparon el Palatinado de Federico.
En un segundo período (1625–1629), el período danés, las fuerzas católicas
imperiales de Fernando II (emperador del Sacro Imperio Romano), comandadas por el
líder militar austriaco Albrecht E. Wenzel von Wallenstein (1583–1634), invadieron el
norte de Alemania y despertaron el temor de los protestantes por su religión y de los
líderes locales por sus derechos políticos. Cristián IV (1588–1648), rey de Dinamarca,
condujo un ejército a Alemania en defensa y socorro de los protestantes, pero fue
derrotado con facilidad. Fernando quería recuperar todas las tierras de la Iglesia
secularizadas desde 1552 y estableció una fuerte presencia de los Habsburg en el norte
de Alemania. El emperador promulgó el Edicto de Restitución, que obligaba a los
protestantes a devolver todos los bienes eclesiásticos secularizados desde la Paz de
Augsburgo.
Esta medida alarmó no sólo a los afectados por ella, sino también a Suecia, país
luterano que veía crecer peligrosamente el poderío de los católicos en Alemania. Esto
llevó al tercer período de la guerra (1629–1635), el período sueco. El entonces rey de
Suecia, Gustavo Adolfo (1594–1632), decidió intervenir en favor de los protestantes.
Con el apoyo financiero de Francia y de las Provincias Unidas (Países Bajos) que
querían ver derrotados a los Habsburg, invadió Alemania en defensa de los
protestantes. Suecia puso fin a la causa de los Habsburg en la batalla de Breitendeld
(1630), pero Gustavo Adolfo perdió su vida en la batalla de Lutzen (1632).
En la cuarta etapa (1635–1648), el período sueco-francés, intervino Francia, que
apoyó a los protestantes para limitar las pretensiones hegemónicas del Imperio. Bajo el
liderazgo del cardenal Richelieu (1585–1642), Francia aportó tropas en Alemania a
medida que la guerra se transformó en parte de un conflicto mayor entre Francia y
España. La lucha fue enconada, pero los ejércitos franceses lograron sucesivas
victorias que obligaron al emperador a firmar la Paz de Westfalia (1648). La presencia
de embajadores de todos los países beligerantes y otros hizo posible el arreglo de todas
las disputas. Sólo continuó la guerra entre Francia y España, que recién terminó en
1659. Los principios de de la Paz de Augsburgo fueron reafirmados, pero ahora
incluyendo a los calvinistas. El Papa rechazó el tratado, pero fue ignorado por todos.
Se reconoció la independencia de las Provincias Unidas del rey de España y de la
Confederación Suiza del Sacro Imperio Romano. Unos trescientos estados alemanes
individuales obtuvieron casi una independencia completa del Sacro Imperio Romano.
A lo largo de la Guerra de los Treinta Años, no todos los conflictos fueron entre
protestantes y católicos. El príncipe luterano de Sajonia se unió a los católicos en el
ataque a Federico V en Montaña Blanca y el general que lideró a los ejércitos
imperiales de Fernando II, Albrecht von Wallenstein, era protestante. La guerra trajo
gran destrucción a Alemania, al punto que produjo una reducción de la población de
quizás un tercio o más en algunas áreas. Alemania permaneció dividida y sin un
gobierno fuerte hasta el siglo XIX.

MAPA 9 - EUROPA EN 1648

 Resultados. Entre los resultados de la Paz de Westfalia, señalamos los siguientes:
(1) Resolvió el problema religioso alemán, estableciendo que cada gobernante tenía el
derecho de elegir entre las religiones católicas, luterana y calvinista, y que sus súbditos
debían seguir su religión. Si no querían hacerlo, podían emigrar con sus bienes. (2)
Después de 1648, las guerras, si bien a veces involucraban algunos elementos
religiosos, ya no tendrían objetivos religiosos como causa primaria. (3) Se
reconocieron como legítimas las secularizaciones efectuadas hasta 1624, poniendo fin
de este modo a la larga serie de guerras iniciadas en tiempos de Lutero y reafirmando
el principio de la tolerancia. (4) La cruzada católica, que se proponía reunir a Europa
bajo el control de Roma, fracasó en buena medida debido a los esfuerzos de los
calvinistas. El mapa religioso de Europa ha permanecido casi el mismo desde 1648
hasta el presente. (5) Los nobles, en su resistencia al creciente poder del Estado,
generalmente dominaron el conflicto. Francia y más tarde Alemania se dividieron
debido a las guerras. Francia se reunificó en el siglo XVII, pero no fue así con
Alemania. (6) La guerra modificó la situación de casi todos los estados de Europa
occidental. Pero esto provocó nuevas y sangrientas guerras, pues Francia quedó
consagrada como la más poderosa de las naciones europeas. (7) Las ramas austríaca y
española de la familia de los Habsburg continuaron influyendo en los asuntos
internacionales. España, si bien una potencia militar hasta 1648, comenzó a decaer con
lo cual terminó su papel como gran potencia europea. (8) La guerra estableció las
primeras normas del derecho internacional, que fueron concebidas por el jurista
holandés Hugo Grocio (1583–1645).
Otros conflictos teológicos. No sólo hubo disputas teológicas dentro del
luteranismo, sino también en otros sectores del protestantismo. Algunas de estas
disputas tienen que ver con movimientos como los siguientes:
Socianismo. El movimiento deriva su nombre de Lelio (1525–1562) y Fausto
Sozzini (1539–1604), que atacaron la teoría de la satisfacción en la expiación, que los
reformadores habían aceptado universalmente. Estos hermanos sostenían que la
naturaleza de Dios no exige la satisfacción, ya que perdón y satisfacción son
excluyentes. La muerte de Cristo es sólo un ejemplo de la obediencia que debe
manifestar todo creyente, pero carece de valor salvador para los demás. La obra
expiatoria no fue necesaria porque la salvación viene por la obediencia a una lista de
creencias. Jesucristo fue sólo un profeta enviado por Dios para predicar un tipo
superior de moral. Su función más importante fue la de comunicar cierto conocimiento
moral y espiritual a los seres humanos. Tenían una idea intelectualista de la fe, que
para ellos era un consentimiento de la mente más que una entrega confiada de la vida.
La Biblia es la fuente de toda verdad, pero no es más que un libro de información
sobre doctrina y moral. La razón gobierna la interpretación y no hay lugar para el
Espíritu Santo. Dios es absoluto y arbitrario.
Los socianistas tuvieron un gran desarrollo en Polonia y expresaron sus creencias
en el Catecismo Racoviano (1605), que es una notable combinación de especulaciones
racionalistas y crudo supernaturalismo. Fueron muy perseguidos por los jesuitas, pero
lograron sobrevivir en los Países Bajos e Inglaterra.
Arminianismo. El sistema teológico de Calvino magnificaba la predestinación
divina. El arminianismo fue una reacción contra el rigor calvinista, especialmente en
los Países Bajos, donde había una tradición humanista y una gran difusión del
anabautismo. El arminianismo se mostraba más tolerante, poniendo más énfasis en los
aspectos prácticos de la religión sin pretender definiciones doctrinales precisas. El
nombre del movimiento deriva de Jacobo Arminio (1560–1609), que fue predicador,
pastor y profesor de teología en Leyden, donde permaneció hasta su muerte. En 1589
fue designado para defender la posición “supralapsaria” en un debate teológico.
Esta discusión tenía que ver con el orden de los propósitos divinos: (1) La
posición supralapsaria sostenía que Dios “decretó” la elección y la reprobación, y
después permitió la caída como medio para que pudiera cumplirse su decreto. (2) La
posición infralapsaria sostenía que Dios previó y permitió la caída del ser humano, y
entonces decretó la elección como medio para salvar a algunos. Estudiando este
problema, Arminio comenzó a dudar de una predestinación incondicional y a dar
mayor libertad al ser humano. En 1610, algunos discípulos de Arminio, que habían
sistematizado y desarrollado sus enseñanzas, redactaron una declaración de fe llamada
la “Remonstrance” (protesta). La Remonstrance estaba en contra de la doctrina
calvinista de la predestinación absoluta y sostenía una predestinación basada en el
preconocimiento divino. Cristo murió por todos, pero sólo los creyentes reciben los
beneficios de su obra. La gracia puede ser rechazada y puede perderse una vez
recibida. Pronto se generó una serie de conflictos en los Países Bajos, que terminaron
en 1619 con la realización del Sínodo de Dort. El Sínodo condenó al arminianismo y
adoptó “cánones” doctrinales muy calvinistas. Los remonstratenses fueron desterrados
hasta que en 1795 fueron reconocidos oficialmente.
El pietismo. En buena medida, como reacción a las guerras de religión y las
controversias teológicas, se desarrolló en los siglos XVII y XVIII un movimiento que
puso énfasis en la necesidad de las buenas obras y una vida de santidad. Desde sus
inicios, el pietismo representó un auténtico movimiento de renovación espiritual en
una cristiandad que había perdido las fuentes de su espiritualidad y sentido de
compromiso cristiano y misión.
Antecedentes. A mediados del siglo XVI, la teología protestante comenzó a
cristalizarse. La separación de la Iglesia Católica Romana era ya definitiva y muchos
sentían que era necesario elaborar en forma sistemática una teología protestante. Al
mismo tiempo, teólogos luteranos y reformados estaban involucrados en controversias
que hacían más urgentes y complicados los problemas porque parecía que, si bien
tenían una teología bastante similar, jamás se iban a poner de acuerdo. El resultado fue
lo que los historiadores llaman la “ortodoxia protestante”, es decir, la formulación de
la enseñanza oficial de los principales bloques protestantes en grandes volúmenes
llamados “dogmáticas” o “teologías sistemáticas”.
Después de interminables controversias y disputas teológicas, finalmente los
luteranos terminaron sus luchas intestinas cuando tres teólogos luteranos redactaron lo
que se conoció como la Fórmula de Concordia (1577). Este documento era un libro de
trescientas páginas, que resumía el punto de vista oficial, representado en la Confesión
de Augsburgo, sobre no menos de doce controversias teológicas entre los luteranos.
Los temas discutidos iban desde hasta dónde se podía avanzar en las relaciones con los
católicos romanos y la definición de la forma en que Cristo estaba realmente presente
en el sacramento de la eucaristía o Cena del Señor.
Mientras tanto, los reformados tuvieron sus propios debates teológicos en torno a
la autoridad de la Biblia, su interpretación y la doctrina de la predestinación. El
problema es que los reformados, si bien reconocían la autoridad doctrinal de Calvino,
tenían confesiones de fe diferentes para cada Iglesia nacional (Confesión Gálica,
Confesión Escocesa). En el siglo XVII muchos luteranos y reformados al norte del río
Rin (Alemania) y en los Países Bajos comenzaron a protestar por este interés exclusivo
de los líderes de la Iglesia por la teología erudita. Consideraban que se había perdido el
deseo de una relación personal con Dios a favor de una suerte de escolástica
protestante. Es interesante que la región donde estas protestas tuvieron lugar fue
también el centro del movimiento místico alemán, que comenzó en el siglo XIV y que
fue de gran influencia sobre el mismo Lutero.
Jacobo Spener (1635–1705). Uno de los líderes de esta protesta fue Jacobo
Spener, un pastor luterano que había nacido en Alsacia, sobre la frontera entre Francia
y Alemania, y fue educado en Basilea y Ginebra (ciudades reformadas) y en
Estrasburgo. Spener había servido como pastor en Frankfurt, donde mejoró un
catecismo para niños y aplicó una disciplina severa en su congregación, lo que no era
muy común en la Iglesia Luterana. En 1670 organizó un grupo de oración en su
congregación, al que denominó collegium pietatis (“Comunidad de Piedad”). En 1675
publicó un libro que llegó a ser el manual del movimiento: Pia Desideria (“Deseo
Piadoso”), y del que deriva su nombre el movimiento (pietismo).
Para entender la protesta pietista es necesario considerar la situación de la Iglesia
Luterana en Alemania a lo largo de los siglos XVII y XVIII. En los días de Spener, la
actividad de las iglesias luteranas se limitaba al culto dominical y la preparación de los
niños para la membresía de la Iglesia. Cuando en la Iglesia local había demasiada
actividad, su pastor caía bajo sospecha. Los pastores eran pagados por el gobierno y
cumplían con responsabilidades gubernamentales especiales como llevar los registros
locales y ser informantes policiales. Los pastores eran responsables ante los
gobernantes de los varios estados alemanes y el control de las iglesias estaba bajo la
autoridad de los oficiales del gobierno local. Además, no había escuelas o seminarios
teológicos para la formación ministerial. Los pastores estudiaban teología en las
universidades estatales con profesores que podían incluso ser ateos.
Spener en su libro Pía desideria sugería que la Iglesia debía ser renovada
mediante “pequeñas Iglesias dentro de la Iglesia”, i.e, células. Concordaba con Lutero
y Agustín en que la Iglesia verdadera era una pequeña minoría dentro de las Iglesias
visibles. Así, pues, bajo su dirección se formaron grupos caseros de estudio bíblico y
oración, que debían ser la levadura dentro de la Iglesia oficial, sin salir de ella.
Además, la verdadera fe cristiana significaba una vida espiritual renovada, que debía
mostrarse por medio de una conducta santa. La comprensión de la santidad era de
carácter negativo, porque implicaba no ir al teatro, bailar, no beber en exceso o jugar a
las cartas. Spener también experimentó con formas de adoración nuevas, más simples
y sinceras, que podían cambiarse según las necesidades de la congregación. Como
parte de ella, Spener introdujo períodos de meditación silenciosa.
La idea más controversial fue su demanda de que sólo profesores “convertidos”
podían enseñar teología. Para él, la teología era un asunto más del corazón que de la
mente y un “inconverso” no podía enseñar una verdadera teología cristiana. Estas ideas
causaron serios problemas porque los profesores eran nombrados y pagados por el
gobierno, y estaban fuera de todo control eclesiástico. Esto fue lo que llevó finalmente
a la creación de la Universidad de Halle, que se transformó en un centro pietista por
excelencia.
Augusto Hermann Francke (1663–1727). Profesor de teología en la Universidad
de Leipzig, que se convirtió en el sucesor de Spener al frente del movimiento pietista.
Francke fue menos importante como teólogo que como organizador del pietismo.
Fundó grupos de estudio bíblico entre los estudiantes de Leipzig. En 1687 experimentó
un profundo cambio personal. Después de una visita a Spener se convenció de sus
ideas y por ellas lo expulsaron de la universidad de Leipzig y más tarde de Erfurt. El
príncipe elector de Brandeburgo, que favorecía al pietismo, abrió su propia universidad
en Halle y nombró profesor a Francke. Bajo la influencia de Francke y otros, Halle se
transformó en centro del pietismo, y los pietistas se hicieron famosos por sus
actividades benéficas y misioneras. Francke fundó un orfanato, una escuela para
huérfanos y estableció una imprenta. Fue en Halle que comenzó la gran Misión Interior
Alemana o Asociación Misionera Doméstica. Esta Universidad se hizo famosa en la
historia como escuela para la preparación de misioneros a ultramar. En la Universidad
se prepararon sesenta misioneros pietistas alemanes, que fueron a los campos de labor
enviados por sociedades misioneras inglesas, suizas, holandesas y danesas. Las
agencias establecidas por los pietistas no fueron agencias de la Iglesia, dado que la
Iglesia Luterana oficial no se ocupaba de obras de caridad ni mucho menos de
actividades evangelizadoras o misioneras. Además, los pietistas no fundaron una
Iglesia, sino que se mantuvieron dentro del luteranismo, y las sociedades misioneras
pietistas fueron cuerpos independientes, sostenidas en forma voluntaria por los
creyentes.
J. Dillenberger y C. Welch: “El impacto del movimiento pietista, tanto
dentro de las iglesias como de la comunidad morava, fue extenso. La
Universidad de Halle y más tarde la de Tübingen se convirtieron en centros
de influencia pietista. Éstas especialmente, forjaron muchas de las
promisorias mentalidades del futuro en la tradición pietista, y aunque
algunos hablaron en contra del movimiento, continuaron exhibiendo muchas
de sus cualidades. Hombres tan diversos como el filósofo Emmanuel Kant
… y el teólogo Federico Schleiermacher … llevaban las marcas de la
educación y la enseñanza pietistas. A los hombres desilusionados por las
disputas teológicas, las guerras de religión y los moldes racionalistas del
pensamiento, el pietismo les ofrecía una dimensión religiosa que tocaba el
centro de la vida. Proporcionaba una fuente de vitalidad en un período en
que los hombres estaban descontentos con las viejas maneras de pensar y
estaban buscando nuevas direcciones.”3
Misiones pietistas. El despertar de una espiritualidad individual estuvo ligado a un
nuevo interés en las misiones. En énfasis sobre una vida cristiana práctica, fundada en
una profunda experiencia de fe personal y una conducta regida por la obediencia a la
voluntad revelada de Dios resultó en un gran despertar misionero. Este espíritu
misionero encontró expresión en varios proyectos que se generaron en la Universidad
de Halle, pero que encontraron su canal de realización en la corte danesa. El rey de
Dinamarca, Federico IV (1671–1730), influido por el capellán de su corte, fundó una
misión en las posesiones danesas al sudeste de la India, en Tranquebar.
Bartolomé Ziegenbalg (1683–1719), un pietista alemán, comenzó la obra, siendo
el primer misionero protestante en Asia, en 1706, y el primero en traducir la Biblia al
tamil, un idioma de la India, en 1711. Tuvo que enfrentar diversas dificultades por ser
pietista, pero pudo llevar a cabo su tarea misionera hasta el fin de sus días. Estas
labores interesaron a muchos en Inglaterra, incluso a la reina Ana, que ordenó la
financiación de la empresa misionera dado que el trabajo se extendió a las posesiones
británicas en la India. De esta manera, una misión danesa, con un misionero alemán y
financiación inglesa estaba difundiendo el evangelio en la India.
El ministerio de Ziegenbalg tuvo una serie de buenos sucesores, que fueron
ampliando el alcance del trabajo misionero. Se comenzó a producir literatura cristiana
no sólo en tamil sino también en telugu e hindostano. Uno de los protagonistas de este
proceso fue Cristián Federico Schwartz (1724–1798), quien comenzó a misionar en la
India (Tangore) en 1750. Supo ganarse la confianza y aprecio de todas las clases desde
el rajá para abajo y llegó a ser primer ministro de su reino independiente. También fue
emisario de la corona británica y muy respetado por su integridad, sencillez y
consagración a su vocación misionera.
Los moravos. Este movimiento tuvo sus raíces en la reforma de Juan Huss (1373–
1415) y sus continuadores, los Hermanos Bohemios (Unitas Fratrum). Como
consecuencia de la Guerra de los Treinta Años, fueron perseguidos y dispersados,
hasta que algunos de ellos encontraron refugio en los dominios de un noble alemán.
Nicolás von Zinzendorf (1700–1760). El pietismo se transformó en un
movimiento internacional con un ahijado de Spener, el conde Nicolás von Zinzendorf,
un noble de Sajonia educado en Halle y convertido allí. Zinzendorf había trabajado
para el gobierno de Sajonia por un tiempo, pero estaba sinceramente interesado en la
evangelización más que en la política. El momento decisivo de su vida ocurrió cuando
permitió a un grupo de evangélicos bohemios perseguidos usar parte de sus tierras
como lugar de refugio. Los “hermanos bohemios” eran descendientes de una rama de
los hussitas (seguidores de Juan Huss), que habían desarrollado una vida eclesiástica
independiente en Moravia. En 1620 después de la primera derrota de los protestantes
en la Guerra de los Treinta Años, fueron proscritos por el gobierno, pero algunos
conservaron secretamente su fe durante casi un siglo. En el territorio ofrecido por
Zinzendorf fundaron una villa (Herrnhut). En 1727, Zinzendorf mismo los reorganizó
como “Unidad de los Hermanos” y él mismo se transformó en su líder. Los moravos
vivían una vida estricta y devota, y llegaron a ser los primeros y más celosos
misioneros protestantes en ultramar, yendo algunos al exterior ya en 1732 (Indias
Occidentales y Groenlandia).
Los Hermanos Moravos. Zinzendorf quería que los “hermanos moravos”
quedaran dentro de la Iglesia Luterana como una célula pietista, pero las diferencias y
dificultades que se presentaron fueron muy grandes. Zinzendorf mismo fue expulsado
de Sajonia en 1736. Al año siguiente, fue consagrado como obispo de los Hermanos
Moravos por un pastor reformado en Berlín, y puede decirse que recién aquí comienza
su extraordinaria carrera. Visitó las Indias Occidentales y América de norte en busca
de lugares para establecer inmigrantes y desarrollar actividades misioneras y
evangelizadoras. Fundó una colonia en Pennsylvania (Belén), una obra misionera entre
los indígenas, y fue el primero en trabajar por la unión de todos los protestantes de
habla alemana en Pennsylvania. Con su propia fe inspiró en los moravos una vida de
piedad caracterizada por una relación personal y apasionada con Cristo y sus
sufrimientos. Un aspecto distintivo de la piedad de los Hermanos fue su devoción
mística a las cinco heridas de Cristo. Esta devoción mística por el Cristo sufriente
estaba estrechamente ligada a una capacidad organizativa práctica y al interés por el
bienestar social. Los moravos han sido, y todavía lo son, los más grandes misioneros
del protestantismo, y esta pequeña denominación probablemente continúa haciendo
más obra misionera que cualquier otro grupo protestante en proporción a su tamaño y
recursos.

El protestantismo en Inglaterra
El movimiento religioso inaugurado en Inglaterra por Enrique VIII fue más una
revuelta que una reforma, puesto que los motivos que lo movieron fueron más políticos
que religiosos y en realidad no se reformó mucho la Iglesia. La verdadera reforma en
Inglaterra se encuentra en los grupos que no se conformaron a la Iglesia Anglicana
establecida con Isabel. La historia de estos movimientos actuando dentro de otros es
compleja, porque todos ellos están relacionados, y es necesario distinguir claramente
las distintas ramas para poder entender el movimiento en general. Para los bautistas y
otras agrupaciones evangélicas importantes, éste es un período de singular interés,
porque en el mismo se encuentra su origen histórico.
El puritanismo. El puritanismo era un principio de vida más que un partido dentro
de la Iglesia de Inglaterra. Se manifestaba en el deseo de aquellos que querían
“purificar” la Iglesia Anglicana para alejarla del romanismo y hacerla más parecida a
las iglesias reformadas del continente y de Escocia.
Los puritanos bajo María Tudor (1553–1558). Los monarcas Tudor mantuvieron
firmemente en sus manos los asuntos eclesiásticos. Esta es la razón por la que los
disidentes más radicales tuvieron que esperar casi un siglo más antes de encontrar
oportunidades para su desarrollo en Inglaterra. No obstante, siempre hubo oposición y
disconformidad con la política oficial, no sólo por parte de católicos romanos sino
también a través de diversos movimientos que esperaban una reforma más profunda de
la Iglesia de sus días. La mayoría de estos disidentes estaban agrupados bajo la
designación de “puritanos.” Los puritanos fueron presionados y perseguidos durante el
reinado de María Tudor y buscaron refugio en el continente, donde tomaron contacto
con reformados y anabautistas. Fue entre ellos y debido a su influencia, que maduraron
sus planes de reforma. Las enseñanzas del calvinismo los influyeron, pero se
concentraron mayormente en cuestiones de adoración y gobierno eclesiástico. Así,
pronto se dividieron en dos grupos.
Por un lado, estaban los moderados o puritanos primitivos, que querían que el
Libro de Oración Común tuviera una interpretación reformada de la adoración, y que
hubiera garantías de libertad de expresión en una Iglesia oficial gobernada por obispos.
El centro de influencia de esta ala puritana fue la Universidad de Cambridge. Por otro
lado, estaban los puritanos más radicales o puritanos presbiterianos, que no eran todos
de la misma opinión. Querían una “reestructuración” total de la Iglesia, una liturgia
más simple y bíblica que la que presentaba el Libro de Oración Común, mayor
participación de los laicos y más independencia de las congregaciones locales. El
caudillo de esta posición fue Tomás Cartwright (1535–1603).
Los puritanos bajo Isabel (1558–1603). Durante el reinado de Isabel, los puritanos
regresaron a Inglaterra, pero se vieron involucrados en serios debates con el alto clero
de la Iglesia Anglicana, que era el más interesado en defender la uniformidad, incluso
con el arzobispo de Canterbury, Juan Whitgift (1530–1604). La política de la reina fue
respaldar al episcopado diocesano tradicional en vez de un episcopado reformado. Con
el Acta de Supremacía y el Acta de Uniformidad de 1559, todas las esperanzas
puritanas se esfumaron. Finalmente, en 1593, Isabel decretó un Acta contra los
Puritanos.
Acta contra los Puritanos: “Para prevenir y evitar que ocurran y crezcan
inconvenientes y peligros tan grandes por las prácticas perversas y peligrosas
de sectarios sediciosos y personas desleales; se promulga por la majestad
más excelente de la Reina, y por los Señores espirituales y temporales, y los
Comunes, reunidos en este Parlamento presente, y por la autoridad de los
mismos, que si una persona o personas por arriba de los dieciséis años de
edad, que obstinadamente se rehúse a reconciliarse con alguna iglesia,
capilla o lugar regular de oración común, a oír el culto divino establecido por
las leyes y estatutos de su majestad hechos a tal efecto, … o con ese fin o
propósito deliberada y maliciosamente moviera o persuadiera a cualquier
otra persona quienquiera que sea a negarse o abstenerse de venir a la iglesia
a oír el culto divino, o a recibir la comunión de acuerdo con las leyes y
estatutos de su majestad ya mencionados, o a ir o estar presente en
cualesquiera asambleas, conventículos o reuniones ilegales, bajo el color o
pretensión de algún ejercicio de religión, contrario a las dichas leyes y
estatutos de su majestad; … que entonces cada una de tales personas que así
ofendieran como queda dicho, siendo por lo tanto legalmente culpables, sean
puestas en prisión, para permanecer allí sin fianza o perdón, hasta que se
conformen y sometan a venir a alguna iglesia, capilla o el lugar regular de
 oración común, y oigan el culto divino, … y a hacer tal sumisión y
declaración abierta de su dicha conformidad, como se declara y establece de
aquí en adelante en este Acta.”4
Los puritanos bajo Jacobo I (1603–1625). La esperanza de los puritanos se vio
alentada con la muerte de Isabel sin dejar heredero al trono. La corona inglesa cayó,
entonces, en manos de un primo escocés de Isabel: Jacobo I, que fue el primer
monarca Estuardo de Inglaterra. Jacobo era hijo de María de Escocia, que había sido
depuesta por los escoceses, y arrestada y decapitada por Isabel. El joven príncipe había
pasado su infancia y juventud como una especie de rehén de los nobles escoceses. Los
puritanos esperaban que Jacobo Estuardo, proveniente de Escocia, que era
presbiteriana, simpatizaría con su causa. Pero Jacobo estaba cansado de Escocia y de la
Iglesia Escocesa, y gobernó al estilo Tudor. En 1604, en Hampton Court se celebró
una conferencia entre Jacobo y los líderes del puritanismo. El rey no concedió ningún
cambio importante, excepto una nueva versión de la Biblia, que fue publicada en 1611
como “Versión Autorizada” y que llegó a ser “la Biblia” para los pueblos de habla
inglesa.
Los puritanos bajo Carlos I (1625–1649). La lucha entre los puritanos y los
monarcas Estuardo alcanzó su momento cumbre durante el reinado del hijo de Jacobo
I, Carlos I, un hombre sinceramente religioso y anglicano, pero no muy sabio y estable.
Desde el principio gozó de la amistad y el apoyo de uno de los hombres más notables
de la época, el arzobispo Guillermo Laud (1573–1645). Laud era un ferviente
anticalvinista y sostenedor de la posición romanista. El apoyo de Carlos a la política
del arzobispo de reforzar la unidad litúrgica y reprimir al calvinismo suscitó la
hostilidad del pueblo contra la monarquía y la Iglesia. Carlos quiso controlar al
Parlamento hasta que finalmente lo suprimió (desde 1629 a 1640). En 1642 estalló la
guerra civil; Carlos fue derrotado y Laud ejecutado por traición en 1645. El rey se
rehusó a un acuerdo con el Parlamento, que estaba bajo la influencia del
presbiterianismo, y fue ejecutado en 1649, transformándose Inglaterra en un
“commonwealth” (i.e., conjunto de naciones, mandatos, dominios, protectorados,
posesiones y colonias unidas por un lazo común con la Corona Británica, cuyo
soberano es el jefe de esta comunidad).
Los puritanos bajo el Commonwealth (1649–1653). Durante el período del
Commonwealth, Inglaterra no tuvo rey sino un “protector”, Oliverio Cromwell (1599–
1658), un congregacionalista o independiente que había conducido la caballería de las
fuerzas parlamentarias. Bajo su gobierno hubo un elevado grado de tolerancia
religiosa, y los reformadores más radicales tuvieron oportunidad de promover sus
ideas.
Durante este período, los protestantes ingleses estuvieron divididos en cuatro
grupos. (1) Anglicanos moderados, que querían asegurarse de que la Iglesia anglicana
siguiera siendo calvinista en teología y mantuviera un balance entre Biblia y tradición
en su liturgia. (2) Presbiterianos, que querían una iglesia oficial, pero gobernada como
en Escocia no por un obispo sino por juntas de ministros y ancianos, llamados
presbíteros. En el período de la guerra civil, la mayoría en el Parlamento era
presbiteriana. (3) Independientes, que creían que la Iglesia debía ser independiente del
gobierno y que cada congregación local debía ser libre para decidir por sí misma su
propia adoración y vida eclesiástica. Oliverio Cromwell era independiente. (4)
Separatistas, que sentían que la Iglesia de Inglaterra no era una Iglesia verdadera, sino
una “sinagoga de Satanás”. Sus creencias eran semejantes a la de los independientes,
pero eran menos tolerantes y no reconocían a otra Iglesia que la de ellos. Eran
conocidos también como “brownistas” por ser seguidores de Roberto Browne (1550–
1631), autor de un famoso folleto titulado “Un tratado de la Reforma sin esperar por
nadie”. Según él, la única Iglesia es un cuerpo local de creyentes en Cristo por
experiencia propia, unidos a él y los unos con los otros por un pacto voluntario. Por
compartir conceptos similares en materia de gobierno eclesiástico, los independientes
y los separatistas llegaron a ser conocidos como “congregacionalistas”.
Además de estos grupos principales, dentro del ejército de Cromwell hubo otros
grupos menores, como los Hombres de la Quinta Monarquía, que estaban de acuerdo
con las ideas extremistas de Tomás Muntzer y su mileniarismo. También aparecieron
grupos de mayor permanencia como los cuáqueros y los bautistas.
Los bautistas. El primer nombre asociado con el surgimiento de los bautistas es el
de Juan Smyth (1570–1612). No se sabe casi nada de su niñez y juventud, salvo que
estudió en Cambridge, que era un centro del puritanismo, donde se graduó en 1593.
Fue ordenado sacerdote de la Iglesia Anglicana en 1596 y en 1600 fue elegido
conferencista de Lincoln, siendo ya posiblemente puritano pues casi todos los
conferencistas de Lincoln lo eran. Fue despedido de su puesto porque en sus sermones
había atacado a ciudadanos distinguidos y luego no se sabe con certeza qué ocurrió con
él, hasta 1605 en que se puso en contacto con la iglesia congregacional. Esta iglesia se
dividió para evitar la persecución oficial al año siguiente, quedando un grupo bajo la
dirección de Smyth y el otro bajo Juan Robinson (1575–1625), el futuro líder de los
“Padres Peregrinos”, que arribaron a América del norte en 1620. En 1607 la
congregación de Smyth se trasladó a Amsterdam, porque allí había más tolerancia
religiosa, llegando a ser la segunda iglesia separatista en aquella ciudad. Allí, el
pequeño grupo tomó contacto con los menonitas, quienes influyeron sobre Smyth con
su arminianismo y la doctrina del bautismo de creyentes. Convencido de estas cosas,
Smyth se bautizó a sí mismo por aspersión en 1609 y luego al resto de su
congregación, y se organizó así la primera iglesia “bautista”. Pero hacia fines de ese
año, Smyth cambió de opinión debido a las severas críticas de otros separatistas y
pensó que debía hacerse menonita. La mayoría de los miembros de su iglesia estaban
de acuerdo con él, pero un grupo de once personas no, entre ellos Tomás Helwys
(1550–1616) y Juan Murton (m. 1625). Helwys no estaba de acuerdo con los
menonitas en tres cosas: su cristología, su concepto de la relación de la Iglesia y el
estado, y la idea de la sucesión apostólica.
Los bautistas generales. El grupo que seguía a Helwys regresó con él a Inglaterra
y en 1611 fundó la primera iglesia bautista en tierra inglesa. Smyth falleció
repentinamente en 1612 y sus seguidores fueron recibidos en la iglesia menonita en
1615. Helwys escribió un tratado dirigido a Jacobo I, titulado Una breve declaración
del misterio de iniquidad, en el que solicitaba al rey mayor libertad religiosa. Por su
posición anticalvinista fue encarcelado y murió en 1616. Murton se transformó,
entonces, en el líder del grupo. En los años que siguieron, el grupo mantuvo muchas
relaciones con el continente para lograr algún acuerdo doctrinal, pero sin resultados.
Murton fue también encarcelado y escribió muchos tratados desde la cárcel. Murió en
Londres hacia 1626, cuando ya había seis o siete iglesias bautistas. Hacia 1644 había
cuarenta y siete congregaciones, que se caracterizaban por ser arminianas en su
teología (Cristo murió por todos los seres humanos y no sólo por los escogidos), y en
razón de ello se los conoce como bautistas generales. Sostenían el bautismo de
creyentes por aspersión, lucharon denodadamente por la libertad religiosa para todos y
fueron agresivos evangelistas.
Tomás Helwys: “Que el Rey juzgue si no es lo más justo que los hombres
escojan por sí mismos su religión, velando que ellos estén sólo delante del
trono del juicio de Dios para responder por sí mismos … (Nosotros)
profesamos y enseñamos que en todas las cuestiones terrenales hay que
someterse al poder del rey; y en las cosas celestiales o espirituales, si el rey o
cualquier otro en autoridad bajo él ejerce su poder contra cualquiera, éstos
no deben resistir mediante guerra o medio alguno, aun si pudieran hacerlo,
sino más bien deben someter sus vidas como Cristo y sus discípulos
hicieron, y no obstante, guardar sus conciencias para Dios.”5
Los bautistas particulares. Los bautistas particulares tienen su origen en 1638. Un
grupo de separatistas o independientes se organizó en iglesia en 1611 bajo el pastorado
de Enrique Jacob (m. 1624), en Londres. Bajo los pastores que le sucedieron hubo
varios cismas, hasta 1638 en que dos de los grupos divididos se unieron bajo la
dirección de Juan Spilsbury. Estos bautistas rechazaban el bautismo de la Iglesia
Anglicana y aceptaban sólo el bautismo de creyentes. Este grupo constituyó la primera
iglesia bautista calvinista de Inglaterra, que luego recibió el nombre de “particular” por
su creencia en una expiación limitada (Cristo murió sólo por los elegidos). Para 1644
había unas siete congregaciones bautistas particulares, que en ese año publicaron una
confesión de fe en la que aceptaban el bautismo por inmersión (la Confesión de
Londres). Durante el reinado de Carlos I sufrieron mucho las persecuciones. Uno de
sus miembros más destacados fue Juan Bunyan (1628–1688), quien estando preso en
la cárcel de Bedford, escribió su famosa alegoría El progreso del Peregrino.
Juan Bunyan: “Fiel.—Esta señal debía usted [Locuacidad] ponerla la
 primera; pero, primera o última, también es falsa, porque pueden muy bien
obtenerse conocimientos, y muchos, de los misterios del Evangelio, y con
todo no tener ninguna obra de la gracia en el alma. Aún más: puede un
hombre tener toda ciencia y, sin embargo, no ser nada, y, por consecuencia,
ni hijo de Dios. Cuando Cristo dijo: ‘¿sabéis todas estas cosas?’, y los
discípulos contestaron afirmativamente, les añadió: ‘Bienaveturados sois si
las hacéis’. No pone la bienaventuranza en saberlas, sino en hacerlas; porque
hay un conocimiento que no va acompañado de acción u obra: ‘el que
conoce la voluntad de su amo y no la hace …’ En verdad, el conocer es lo
que agrada a los habladores y jactanciosos; pero lo que agrada a Dios es el
hacer. Esto no quiere decir que el corazón puede ser bueno sin conocimiento,
porque sin él no vale nada el corazón. Hay, pues, conocimiento y
conocimiento: conocimiento que se queda en la mera especulación de las
cosas, y conocimiento que va acompañado de la gracia, de fe y amor, y que
hace al hombre practicar de corazón la voluntad de Dios. El primero de éstos
satisface al hablador; mas el verdadero cristiano sólo se satisface con el otro.
‘Dame entendimiento y guardaré tu ley, y la observaré de todo corazón’.”6
Desarrollo de los bautistas en Inglaterra. Ambos grupos bautistas (particulares y
generales) continuaron creciendo en Inglaterra entre 1644 y 1689. Fueron uno de los
grupos religiosos que integraron los ejércitos de Cromwell durante la guerra civil
(1644–1648) y ganaron así el respeto del pueblo inglés. Durante este período
aprendieron a organizarse mejor y comenzaron a crear asociaciones. Durante el
Protectorado de Cromwell, los bautistas crecieron mucho, pero hacia 1657 se
opusieron al Protector porque suprimió algunas libertades, transformándose cada vez
más en un dictador. Los bautistas consideraban que como gobernante había fracasado e
incluso algunos favorecían la instalación de una monarquía constitucional. Durante el
período de la Restauración monárquica (1660–1689), Carlos II prometió la tolerancia
religiosa, pero una vez en el trono desató la persecución más fuerte que hasta entonces
se había conocido. Sin embargo, en este período los bautistas crecieron todavía más.
Cuando subieron al trono inglés y de Escocia los protestantes Guillermo de Orange y
María (1689–1702), y se restauró la tolerancia, los bautistas comenzaron a decaer
perdiendo vigor y agresividad en su evangelización. Dentro de los bautistas generales
hubo una centralización de la autoridad en torno a las asociaciones de iglesias, que
estuvieron por sobre las iglesias locales. A principios del siglo XVIII surgió una
especie de escolasticismo bautista que en algunos casos llegó tan lejos como negar la
divinidad de Cristo. Los bautistas particulares pusieron más atención en la
consolidación de sus iglesias que en la evangelización y expansión. Su defecto
doctrinal fue el hiper-calvinismo, que sostenía que Dios hacía todo y por eso perdieron
el fervor evangelizador y se transformaron en meros defensores de la fe. Para 1750
ambos grupos necesitaban de un avivamiento, y gracias a Dios, este avivamiento vino.
 Los cuáqueros. Uno de los movimientos más notables surgidos durante la Guerra
Civil inglesa fue el de los cuáqueros o Sociedad de los Amigos, que eran el grupo más
radical de todos ya que rechazaban todo lo externo e institucional en el cristianismo.
Los cuáqueros constituyeron un grupo relativamente pequeño,
Jorge Fox (1624–1691). Fue el fundador del movimiento cuáquero. Fox era un
zapatero místico que estaba convencido de que la vida cristiana no era otra cosa que fe
en Cristo y obediencia a la Luz Interior por la cual Cristo ilumina directamente el alma
del creyente. Todo lo demás era corrupción. Por esta razón, Fox no fundó una Iglesia,
sino que denominó a la organización integrada por sus seguidores como Sociedad de
los Amigos. En razón de esto rechazó el ministerio profesional y toda forma exterior
en la adoración, incluso los sacramentos. Se propuso sacar a los creyentes de los
templos, para él centros de idolatría, y llevarlos a lo que consideraba era la verdad.
Jorge Fox: “Ahora el Señor me ha mostrado, mientras estaba en la prisión
de Derby, que debo hablar en las casas con campanario [templos] y arrancar
a la gente de allí; y a veces venía a mi mente una preocupación acerca de los
púlpitos en los que los predicadores se recuestan. Porque las casas con
campanario y los púlpitos eran ofensivos para mi mente, debido a que los
ministros y el pueblo los llamaban casa de Dios y los idolatraban. Mientras
debían haber buscado que Dios y Cristo habitaran en sus corazones, y hacer
de sus cuerpos los templos de Dios, porque el Apóstol dijo: ‘Dios no habita
en templos hechos por manos humanas’, por causa de que el pueblo
idolatraba esos lugares, consideraron cosa atroz pronunciarse contra ellos.”7
Los cuáqueros tradicionalmente practicaron una sola forma de adoración: la
“reunión del silencio”. Rechazaron los nombres de los días de la semana (en inglés)
como paganos y llamaron al culto dominical “reunión del Primer Día”. Se
congregaban el día domingo por una hora para sentarse en silencio hasta que alguno
era “movido” a hablar, orar o cantar. Incluso las bodas se celebraban de esta manera.
Al terminar la hora de reunión, se paraban y se daban la mano en señal de saludo y
despedida, y de este modo el culto llegaba a su fin. Los cuáqueros no tienen pastor ni
usan agua, pan o vino en los sacramentos.
Fox se opuso a los juramentos, los títulos honoríficos y la guerra, y afirmó que
Dios ilumina a todos los seres humanos que son verdaderamente sus discípulos,
dándoles su mensaje y estimulándolos al servicio. Los cuáqueros (del inglés,
“tembladores”) recibieron este nombre por su manera de orar y testificar. Nunca han
sido un grupo numeroso, pero han sido siempre notables por su celo y práctica de la
acción social cristiana. Fueron los primeros en atacar la esclavitud, en promover la
reforma de las cárceles y en luchar por la paz mundial. Al igual que los anabautistas,
no juran ni hacen el servicio militar.
Los cuáqueros en Norteamérica. Su mejor hora fue durante el reinado de Carlos II
(1630–1685), quien le dio al cuáquero Guillermo Penn (1644–1718) un gran territorio
para colonizar en Norteamérica. Penn fundó, con familias cuáqueras, una colonia que
se llamó Pennsylvania (“Bosques de Penn”) y su capital fue Filadelfia (“la ciudad del
amor fraternal”), fundada en 1682. En Inglaterra, el Acta de Tolerancia de 1689 trajo
alivio a los cuáqueros, que hasta entonces habían sido severamente perseguidos y,
como a los demás disidentes, les concedió la libertad de cultos. En Norteamérica, la
relación de los cuáqueros con los indígenas fue tan buena como en Rhode Island con
Rogelio Williams. Al principio, la colonia en Pennsylvania no tuvo ejército y dio la
bienvenida a todos los que en Europa eran perseguidos por sus convicciones religiosas,
incluso muchos anabautistas.
Los metodistas. Hacia fines del siglo XVII la situación del cristianismo en
Inglaterra era, en general, deprimente, tanto en la Iglesia establecida como entre los
disidentes. Hacía falta un avivamiento y el mismo vino a partir de 1738, con el más
grande de todos los movimientos evangélicos, el avivamiento metodista. La figura
central de este despertar espiritual fue Juan Wesley (1703–1791), un graduado de
Oxford y ministro anglicano de la Alta Iglesia quien, fuertemente influido por los
moravos, introdujo el pietismo en el mundo de habla inglesa. Hijo de un clérigo
anglicano, Juan estaba estudiando en Oxford cuando se unió junto con su hermano
Carlos (1708–1788) a un grupo que se reunía para ejercicios devocionales y estudios
bíblicos. Este pequeño grupo era conocido como “Club Santo”. Más tarde sus
participantes recibieron el nombre de “metodistas”, por su método devocional.
“Metodista” fue un sobrenombre que los estudiantes de Oxford usaban para referirse al
Club Santo. Otro epíteto peyorativo fue el de Bible moths (polillas de la Biblia).
Wesley quería que el cristianismo fuese entendido como un “camino” o un “método”
de vida, que involucraba disciplina y organización.
En 1735 se unió al grupo Jorge Whitefield (1714–1770), que habría de ser el
predicador de habla inglesa de mayor influencia y poder en el siglo XVIII. Una grave
enfermedad le había llevado a una profunda experiencia espiritual y en 1736 fue
licenciado como predicador. Una de sus características era su disposición de predicar
en cualquier lugar, de una manera simple, pero enérgica.
En 1735, Juan y Carlos se embarcaron hacia América, para ir como misioneros a
Georgia. Viajaron junto con veintiséis misioneros moravos, que los impactaron por su
fervor religioso y su fe confiada. El trabajo misionero de los hermanos Wesley no duró
mucho. Carlos regresó a Inglaterra enfermo y disgustado en 1736, y Juan se quedó un
año más hasta que “se escapó”, como dice el informe oficial. Al regresar a Inglaterra
concurrió a una reunión de los moravos en la calle Aldersgate en Londres, donde
alguien estaba leyendo el prólogo de Lutero a su comentario de la Epístola a los
Romanos. Allí se convirtió el 24 de mayo de 1738.
Juan Wesley: “Como a las nueve menos cuarto, mientras escuchaba la
descripción del cambio que Dios opera en el corazón por la fe en Cristo,
sentí arder mi corazón de una manera extraña. Sentí que confiaba en Cristo y
 en Cristo solamente, para mi salvación. Y recibí la seguridad de que él había
borrado mis pecados y que me salvaba a mí de la ‘ley del pecado y de la
muerte’. Me puse entonces a orar con todas mis fuerzas por aquellos que más
me habían perseguido y ultrajado. Después di testimonio público ante todos
los asistentes de lo que sentía por primera vez en mi corazón.”8
La importancia de esta experiencia es que Wesley ahora podía vivir lo que antes
apenas había entendido con su mente. Y esto es la clave para entender su pensamiento
y conducta posteriores. Continuó con un fuerte énfasis puritano y una inclinación
pietista en cuanto al carácter y la conducta cristianos, junto con un gran compromiso
social y entusiasmo en la expresión de la fe. Como indican Dillenberger y Welch,
“básicamente, el contenido de la nueva fe descubierta por Wesley era la experiencia
íntima de la presencia dinamizadora de Cristo.”9
Al año siguiente de su experiencia de “conversión”, Wesley aceptó a desgano
realizar reuniones evangelizadoras al aire libre, organizadas por Whitefield. Quedó
sorprendido por el éxito y decidió dedicar su vida a esa tarea, y así comenzó su
extraordinaria carrera predicando casi diariamente durante cincuenta años. Lo hizo
convencido de la necesidad de “predicar a tiempo y fuera de tiempo” el mensaje del
evangelio. “El mundo es mi parroquia,” decía él, “con esto quiero decir que en
cualquier parte de él en que me encuentre juzgo conveniente, correcto y como mi
obligado deber declarar a todos los que estén dispuestos a oír, las buenas nuevas de la
salvación.”10 Su predicación, al igual que la de Whitefield, frecuentemente provocaba
una gran excitación física en los oyentes, que lloraban, se desvanecían y tenían
convulsiones.
Desarrollo del metodismo. Juan Wesley dedicó su vida a tratar de revivir la
Iglesia de Inglaterra. Su ministerio fue paralelo al Gran Avivamiento en las colonias
inglesas de Norteamérica. Había sido impactado por un folleto de Jonatán Edwards
sobre el avivamiento en Northampton y por el ministerio de Whitefield quien fue el
predicador itinerante más famoso del Gran Avivamiento. En Inglaterra, Wesley pasó
su vida viajando, despertando a la gente al significado del evangelio para sus vidas y
llevando a los pies de Cristo a decenas de miles de personas. Wesley creía en la
necesidad de “crecer hacia la perfección” o hacia una vida de fe madura. Los
convertidos eran organizados en “clases” semanales y hacían un pacto de vivir bajo
una disciplina definida. En estas clases de discipulado se tomaba asistencia y se
examinaba a los miembros en cuanto a sus creencias y conducta. La admisión a la
clase era por medio de una boleta, que se podía retirar por indisciplina.
No obstante, hay dos diferencias importantes entre lo que ocurrió en Inglaterra y
el Gran Avivamiento en América. Por un lado, el avivamiento inglés estuvo
identificado permanentemente con Wesley mismo, quien fue mucho más prominente
en el mismo que lo que Edwards fue para el despertar en las colonias. Por otro lado, el
avivamiento wesleyano tuvo consecuencias sociales tan importantes como las
propiamente religiosas. El primer sermón de avivamiento de Wesley lo predicó a
mineros, y en general dirigió su mensaje especialmente a la clase obrera y los más
pobres. Después de Bélgica, Inglaterra fue el primer país europeo en industrializarse.
El cambio de una sociedad agrícola a una industrial fue drástico y creó una situación
de crisis social violenta y traumática. La nueva clase social creada por la Revolución
Industrial estaba compuesta por obreros carentes de todo derecho al voto y, en
consecuencia, de poder político. No había sindicatos obreros ni leyes laborales. En las
ciudades el hacinamiento era insoportable debido a la falta de viviendas, había serios
problemas de salud por la carencia de medidas sanitarias, y la educación de las masas
populares casi no existía. Cuando en el siglo XIX, pensadores como Karl Marx y
Friedrich Engels denunciaron los males de la explotación humana debidos al
capitalismo industrial, citaban la situación en ciudades como Manchester y
Birmingham. Este sistema imponía jornadas de trabajo de no menos de doce horas,
echaba mano de la mano de obra infantil, y hacia de la vida humana una experiencia
miserable y vacía, que terminaba en una muerte temprana.
Wesley se dio cuenta que los obreros no tenían Iglesia, porque la Iglesia de
Inglaterra estaba organizada en parroquias que habían estado ligadas a los pequeños
centros de población de la época feudal y agrícola. Con la Revolución Industrial, las
grandes masas se movieron de los contextos rurales para trabajar en las nuevas
fábricas, que estaban ubicadas cerca de las fuentes de materia prima y de energía
(minas de hierro y carbón). En torno a estos centros industriales se levantaron
comunidades urbanas nuevas y de gran crecimiento, pero sin iglesias.
Este fue el trasfondo político, económico y social del avivamiento wesleyano.
Wesley fue el maestro que le enseñó a la nueva clase obrera inglesa cómo vivir y para
qué vivir. Su propósito inmediato fue traer de vuelta a la fe cristiana a la clase obrera
alienada del ministerio de la Iglesia de Inglaterra, pero los resultados fueron mucho
más amplios. Wesley comenzó un verdadero movimiento social que incluyó a un
grupo de creyentes que llegó a ser conocido como “evangélicos” y que pertenecían a la
baja Iglesia dentro de la Iglesia Anglicana. Estos cristianos se involucraron en el
trabajo por la reforma de las cárceles, leyes laborales justas, un Parlamento más
representativo y popular, el fin del comercio esclavista en todo el mundo y leyes más
humanas. Esta “misión doméstica” que alentó el wesleyanismo tuvo tanto éxito que, de
todos los partidos socialistas, laboristas u obreros de Europa, el inglés fue el único que
no asumió una posición anticristiana o antirreligiosa.
Wesley tenía dotes de organizador, sin embargo, no quería romper con la Iglesia
de Inglaterra fundando una nueva Iglesia. En razón de esto, sólo fundó “sociedades”
religiosas dentro de la Iglesia establecida, con una gran participación de laicos. De esta
manera, la creación del metodismo fue gradual. La primera sociedad metodista fue
fundada en Bristol en 1739. En 1740, Wesley y algunos integrantes de una sociedad
morava de Londres, fundaron una “sociedad unida”, puramente metodista. Wesley
continuó sus relaciones amistosas con los moravos, pero desde entonces ambos
movimientos fueron independientes el uno del otro. En 1744 se reunieron en Londres
los predicadores metodistas en lo que fue la primera Conferencia Anual.
Controversias y organización. Si bien Wesley se mantuvo dentro de la tradición
doctrinal evangélica y sus “sociedades” eran parte de la Iglesia de Inglaterra, dos
cuestiones llevaron a una considerable controversia. Una tenía que ver con la
perfección. Wesley creía posible que el cristiano llegara a ser dominado por motivos
correctos, como son el amor a Dios y al prójimo, y que al llegar a esa condición
quedaría totalmente libre del pecado. Pero para él, esto era más una meta que un
resultado. La segunda controversia estuvo relacionada con la predestinación. Wesley
era arminiano y anticalvinista; Whitefield, por el contrario, era calvinista. Entre 1740 y
1741 intercambiaron cartas severas que no llegaron a mellar sus buenas relaciones
personales. No obstante, estas discusiones confirmaron el carácter arminiano del
metodismo wesleyano.
Wesley necesitaba colaboradores para atender a las miles de personas que
aceptaban su mensaje y se integraban a sus clases. Fue así que comenzó a nombrar
como predicadores a líderes no ordenados, que viajaban, predicaban y visitaban las
clases que se establecían por todas partes. Wesley veía su obra como la administración
de una sociedad misionera doméstica. Pero las autoridades anglicanas no lo veían del
mismo modo. Para ellos las conferencias anuales de los predicadores de Wesley se
parecían demasiado a las reuniones de un sínodo eclesiástico o de una diócesis. Estas
sospechas se incrementaron cuando los dos superintendentes que Wesley nombró para
atender a los grupos organizados en Norteamérica prefirieron llamarse obispos. Wesley
fue censurado por la Iglesia de Inglaterra por nombrar y ordenar predicadores sin ser él
mismo un obispo de la Iglesia. La realidad es que en 1795, cuatro años después de su
muerte, los metodistas ingleses se organizaron como denominación.
Crecimiento. En 1784, Wesley ordenó por primera vez predicadores metodistas
para atender a las necesidades pastorales del movimiento en América del norte, y de
este modo comenzó a tomar forma el metodismo como denominación. Hacia fines de
ese año, los nuevos ministros consagrados por Wesley realizaron una Conferencia
Anual en la cual se constituyó la Iglesia Metodista Episcopal en América.
Los resultados del metodismo en Inglaterra y América del norte fueron
extraordinarios. El movimiento fue generador de sociedades misioneras, bíblicas, de
tratados y evangelizadoras, y con todo ello benefició no sólo a otros grupos
evangélicos, sino que incentivó el proceso del Gran Avivamiento del siglo XVIII.
Wesley murió en Londres en 1791, pero su obra revolucionó enormemente la
situación religiosa de Inglaterra y afectó aún más el crecimiento del testimonio
evangélico en América del norte. Pero es necesario destacar, de igual modo, que las
consecuencias sociales del avivamiento wesleyano fueron tan importantes como las
religiosas. Wesley dirigió su mensaje conmovedor a las masas obreras que estaban
incorporadas al proceso violento y crítico de la Revolución Industrial. La nueva clase
obrera no tenía Iglesia y Wesley les enseñó cómo vivir y por qué vivir. Su propósito
inmediato fue atraer a la fe cristiana a esa clase social postergada, pero los efectos
fueron más amplios porque comenzó un movimiento religioso y social que fue
conocido como el movimiento “evangélico”, generador de una nueva manera de
concebir la fe cristiana y de interpretar la sociedad. Los “evangélicos” trabajaron
incansablemente por la reforma de las cárceles, las leyes de protección del trabajador,
un Parlamento más representativo, el fin del comercio esclavista en todo el mundo, y,
sobre todas las cosas, un concepto experimental y dramático de la conversión cristiana.
Si bien el metodismo puede ser considerado como una denominación puritana
tardía, es distintivo en su forma de gobierno notablemente fuerte y centralizada. La
Iglesia Metodista fue antes que nada una sociedad misionera y sus ministros fueron
predicadores viajeros, conocidos como circuit riders (jinetes de circuitos). Estos
predicadores debían completa obediencia al superintendente del distrito y al obispo, y
eran movidos de lugar en lugar. No servían a una parroquia sino que “recorrían un
circuito”. Muchos creían que era necesario no casarse y algunos trabajaron hasta el
agotamiento y la muerte temprana. Los obispos metodistas eran considerados como el
grupo más poderoso de oficiales eclesiásticos en el mundo protestante.

El protestantismo en Norteamérica
Fue con la expansión imperialista de Inglaterra que se dieron juntos los
movimientos de colonización y de reforma. El resultado fue el surgimiento de las
denominaciones protestantes americanas, que fueron los focos más importantes de la
influencia protestante durante los siglos XIX y XX en todo el planeta, a través del
movimiento de las misiones modernas.
Colonización y avivamiento. La colonización inglesa fue una empresa privada y
esto permitió a estas Iglesias un desarrollo independiente de la Iglesia de Inglaterra y la
corona inglesa. La mayoría de los puritanos ingleses eran de clase media, ansiosos de
aprovechar nuevas oportunidades e inquietos bajo la Iglesia y el gobierno de los reyes
Estuardo, que eran católicos. Este mismo sector de la sociedad inglesa fue el que lideró
la rebelión del Parlamento contra Carlos I y que aspiraba a una mayor libertad para el
ejercicio de su fe religiosa. Por eso, buscaron en América del norte la oportunidad de
desarrollar su fe con mayor libertad y mejorar su situación económica. Al intentar una
nueva vida en el Nuevo Mundo, estos separatistas y disidentes ingleses lo hacían
motivados por razones políticas, económicas, sociales y religiosas. La mayoría de los
colonos que se establecieron en las colonias americanas, salvo en Maryland (que fue
católica), eran puritanos de un tipo u otro.
Las primeras colonias inglesas permanentes en suelo americano representaban los
puntos extremos de las diferencias dentro del puritanismo. La Colonia de Virginia era
oficialmente anglicana, mientras que la de Plymouth, en Massachusetts, era separatista.
No obstante, eran más parecidas en su puritanismo que diferentes en su manera de
entender el gobierno eclesiástico.
La Colonia de Virginia. La Compañía de Virginia se formó en 1606 por iniciativa
de destacados terratenientes puritanos, con el propósito de crear una colonia comercial
y agrícola, dedicada especialmente al cultivo del tabaco. Los colonos llegaron en 1607,
pero tuvieron grandes dificultades para establecerse y muchos murieron, incluso un
pastor. En 1610, llegaron nuevos inmigrantes y otro pastor. Desde su fundación se la
concibió como una comunidad cristiana, más parecida a la Ginebra de Calvino que a
una comunidad inglesa. Los integrantes de la colonia tenían que cumplir con ciertos
deberes religiosos de manera obligatoria. Se requería ser miembro de la Iglesia para
formar parte de la colonia, había que ir al templo dos veces por día a orar, regía la pena
de muerte para quien maldijera a Dios y se apartaba una porción de tierra cultivable
para el sostén de la Iglesia y su ministro. Oficialmente la colonia era anglicana, pero
toleraba todas las formas de puritanismo. En 1610, sólo quedaban con vida unos cien
colonos de los setecientos setenta y cinco colonos originales. La colonia no era
atractiva para los separatistas.
La Colonia de Plymouth. Se fundó también por iniciativa de la Compañía de
Virginia, que invitó a un grupo de separatistas que en 1608 habían huido a los Países
Bajos de la persecución de Jacobo I, quien intentaba establecer la uniformidad
religiosa en su reino. La experiencia de estos separatistas bajo el régimen más tolerante
de los Países Bajos hizo que moderaran su rechazo radical de la Iglesia establecida en
Inglaterra. Así fue como aceptaron los Siete Artículos que la Compañía de Virginia
requería como condición para colonizar bajo su cobertura. Entre otras cosas, estos
Artículos reconocían la legitimidad de la Iglesia de Inglaterra. Un tercio de estos
colonos viajaron en un pequeño barco, el Mayflower, que por error desembarcó a sus
noventa y nueve pasajeros no en Virginia como era su destino, sino más al norte, en
Plymouth, el 21 de diciembre de 1620, en pleno invierno. Para la primavera, la mitad
de colonos había muerto y sólo sobrevivieron tres mujeres casadas.
A pesar de estos problemas, la colonia pudo practicar los principios separatistas
sin interferencia. Se formaba una congregación allí donde se reuniera un grupo de
creyentes que estaban dispuestos a comprometerse con un pacto o acuerdo común, que
establecía la doctrina (calvinista), la forma de adoración, el gobierno eclesiástico y la
disciplina. Cada congregación era completamente independiente de las demás. Todo
nuevo colono que llegara a la colonia debía aceptar los principios establecidos en el
pacto y convencer a la congregación de que era una persona convertida. Políticamente,
la colonia era independiente de la corona inglesa. La cédula real por la que la tierra que
ocupaba la colonia había sido cedida a la Compañía de Virginia, finalmente fue
transferida a la colonia misma. La colonia era gobernada en base a un acuerdo,
conocido como el “Pacto del Mayflower”, que todos los Padres Peregrinos tuvieron
que firmar antes de desembarcar.
La Colonia de la Bahía de Massachussets. Fue la colonia más grande y la más
influyente de todas. Estaba ubicada al sur de Plymouth, en lo que ahora es Boston. Fue
fundada en 1630 por celosos puritanos, que compartían muchas de las convicciones de
los separatistas de Plymouth, pero pertenecían a una clase social superior, ya que
muchos eran de familias inglesas terratenientes y en general, tenían mejor educación.
Muchos colonos y todos sus pastores eran graduados de la Universidad de Cambridge,
por eso pronto crearon una imprenta y en 1636 fundaron la Escuela de Harvard para la
preparación de pastores. El puritanismo en Massachusetts era muy estricto. Los
colonos debían ser miembros activos de la Iglesia, aceptar su disciplina y concurrir a
los cultos. Sólo los miembros activos de la Iglesia tenían derecho a votar en las
elecciones de la colonia, y esto no era fácil. No era suficiente formar parte del pacto y
vivir una vida óptima a juicio de los ancianos de la congregación, sino que el candidato
a ser miembro de la Iglesia y la colonia debía pararse en el culto y dar testimonio de su
experiencia personal de fe. Debía hacerlo de modo de convencer a los miembros de la
Iglesia que realmente se había arrepentido de sus pecados y había experimentado la
gracia de Dios. Más tarde, sólo un diez por cierto de los que asistían a los cultos eran
miembros activos de la Iglesia, pero sólo estos últimos podían recibir la Cena del
Señor y eran miembros plenos de la Iglesia y ciudadanos del Estado. Así, de ser una
corporación comercial, la colonia se transformó en una comunidad que se
autogobernaba sobre una base religiosa. Si bien en la cédula de autorización de la
colonia no se decía nada de esta transformación, sus líderes la justificaban diciendo
que estaban haciendo la voluntad de Dios.
Las Colonias de Connecticut y New Haven. Una de las doctrinas básicas del
protestantismo ha sido la de la interpretación privada de las Escrituras y la libertad de
conciencia, lo que ha resultado en la multiplicación de los grupos religiosos. Desde un
comienzo en Massachusetts hubo muchas controversias religiosas. La migración
puritana de 1630–1642 trajo sesenta y cinco nuevos ministros, y la colonia pronto tuvo
demasiados líderes religiosos. Por otro lado, todos los colonos querían quedarse sobre
la costa o sobre los ríos navegables, produciendo un atestamiento de gente en las
poblaciones de Nueva Inglaterra. El resultado de los dos factores señalados fue que se
fundaron varias colonias como ramificaciones de la Colonia de la Bahía de
Massachusetts. Connecticut, una de ellas, se organizó cuando unos cincuenta colonos
de Massachusetts emigraron a este lugar en 1635, y un año más tarde los siguieron
otros contingentes. New Haven fue establecida por puritanos de Londres que deseaban
establecer un puesto de comercio en América del norte. Se establecieron allí en 1638,
pero nunca lograron desarrollar una colonia sólida, hasta que finalmente fueron
absorbidos por Connecticut, en 1664.
La Colonia de Rhode Island. Fue la más radical e interesante de todas las
ramificaciones de Massachusetts. La figura descollante en su fundación fue Rogelio
Williams (1603–1683), un separatista extremo, de una familia inglesa de clase media
culta, que se había graduado en Cambridge. Arribó a Massachusetts en 1613, donde
llegó a ser un hacendado, miembro de la Iglesia y pastor. Williams había servido como
pastor primero en Plymouth y luego en Salem (Massachussets), hasta que comenzó a
tener dudas en cuanto a cómo se hacían las cosas en la colonia. Desafió la validez de la
cédula de la colonia y el derecho a adueñarse de las tierras de los indígenas por simple
concesión de la corona. Según él, la colonia había actuado ilegal e inmoralmente al
adueñarse de la tierra de los nativos, y por eso debía abandonar su célula.
Además, estaba en favor no sólo de la “tolerancia” religiosa, sino de la “igualdad”
religiosa. Creía que ninguna Iglesia debía ser establecida oficialmente por el gobierno,
sino que cada una debía atender sus asuntos sin asistencia o interferencia del Estado.
Una vez que rompió con su congregación en Salem, Williams fue expulsado de la
colonia de Massachusetts en 1635. Después de pasar el invierno en el bosque, se
dirigió más hacia el sur y se estableció en Providence, Rhode Island. Aquí formó una
nueva colonia en base a los principios de plena libertad religiosa y trato cordial con los
indígenas. Durante la Guerra Civil inglesa regresó a Inglaterra, y en 1644 el
Parlamento le concedió una cédula para la nueva colonia, que recibió a los disidentes
de todo tipo. Williams gustaba de los debates teológicos y terminó su vida como un
“seeker” (buscador), alguien que creía que la verdadera Iglesia todavía no se había
revelado. Williams escribió al pueblo de Providencia una petición, que ilustra el
espíritu de este hombre.
Rogelio Williams: “Mi deseo es, que después de un debate amistoso de los
particulares, todo hombre pueda sentarse y descansar en paz con la sentencia
final y la determinación del pueblo, porque toda la experiencia nos dice que
la paz y el amor público es mejor que la abundancia de maíz y de ganado,
etc. Tengo una sola moción y petición, que encarecidamente oro para que el
pueblo atesore en el corazón, como siempre han buscado por la bendición de
Dios sobre el pueblo, sobre sus familias, sobre su maíz y ganado, y sus hijos
después de ustedes; es ésta, que después que ustedes mismos hayan superado
el libro negro de alguna opresión del alma, no demuelan el puente después
de ustedes, sin dejar siquiera una porción pequeña para las almas angustiadas
que puedan venir después de ustedes.”11
El puritanismo en Nueva Inglaterra. Rogelio Williams no fue el único en ser
expulsado de la colonia de Massachussets por motivos religiosos. El segundo caso fue
el de una mujer, que terminó sufriendo un final trágico. Ana Hutchinson (1591–1643)
era cuñada de uno de los pastores de Boston, que llegó a la colonia en 1634. Sus
problemas habrían sido menores de haber existido una actitud menos prejuiciosa y
hostil hacia una mujer, cuyo mayor pecado fue el de ser una excelente teóloga.
Hutchinson organizó un grupo de discusión teológica para mujeres, que se reunía en su
casa los domingos después del culto. En estas reuniones desarrolló un concepto
teológico, que más tarde fue conocido como antinomianismo. El vocablo viene del
griego anti (contra) y nomos (ley), y fue usado por primera vez contra algunos
luteranos que creían que los que habían sido justificados por la fe ya no necesitaban
prestar ninguna atención a la ley moral, sino que directamente eran gobernados por el
Espíritu de Cristo.
Ana Hutchinson pensaba que los pastores de Boston enseñaban que la salvación
venía por guardar una especie de contrato con Dios (pacto), en el que no quedaba
ningún lugar para la fe, la gracia de Dios o la obra del Espíritu Santo. Bastaba que la
persona orara, repitiera y creyera el Credo, asistiera a la Iglesia y llevara una vida
moral intachable para que tuviera garantizada su salvación. Según Hutchinson, estos
conceptos negaban el significado de la justificación, tan como la doctrina había sido
enseñada por Lutero y Calvino. En definitiva, los pastores de Boston estaban
enseñando que las personas se salvaban por sus buenas obras religiosas y por su buena
conducta.
De este modo, Hutchinson había planteado un problema serio y fundamental en la
teología que se estaba desarrollando entre los puritanos en el Nuevo Mundo. Por un
lado, estos teólogos basaban su teología sobre la justificación según la habían
enseñado los grandes reformadores, pero por otro lado ponían mucho énfasis sobre la
obediencia, la conducta y la calidad de vida de los creyentes. Por cierto, esto dio lugar
a la hipocresía, el cinismo, una religiosidad formal y vacía en lugar de una auténtica
experiencia de fe, y otros males. Según la conocida tesis del sociólogo alemán Max
Weber, fue este tipo de teología el que, secularizado, llevó al desarrollo del capitalismo
moderno.12
La denuncia de Ana Hutchinson fue tan grave que no se le permitió continuar en
el debate. En 1637 se reunió un sínodo para evaluar sus ideas y enseñanzas. Al
principio su cuñado la defendió, pero la presión fue tan grande que se vio forzado a
cambiar de bando. Hutchinson terminó siendo expulsada de la colonia, y después de
muchos padecimientos, ella y sus hijos fueron asesinados por los indígenas locales en
lo que hoy es Nueva York, en 1643. Los problemas que esta teóloga pionera
norteamericana planteó siguen todavía discutiéndose con una vigencia que llama la
atención.
Los colonos en Nueva Inglaterra (el tercio norte de las colonias inglesas
americanas) estaban informados de lo que ocurría en Inglaterra. El Parlamento había
formado una comisión de teología para revisar los Treinta y Nueve Artículos y en 1643
completaron la Confesión de Fe de Westminster. Si bien esta confesión representaba
una fe calvinista, su teología expresaba un espíritu puritano, con una fe un poco más
viva y dinámica.
J. Dillenberger y C. Welch: “La Confesión de Westminster, que durante
mucho tiempo informó el pensamiento presbiteriano y es aceptada aún en
grandes sectores de la iglesia presbiteriana, es una declaración concisa y
formal de puntos que deben ser aceptados. Como ejemplo de claridad y
precisión teológica en materia de confesiones, es una obra maestra. Sin
embargo, es un documento puritano curiosamente desprovisto de la vitalidad
usual en el puritanismo. Tal vez esto fuera inevitable dada la índole de la
 redacción, tipo credo, que la caracteriza. Como toda formulación semejante,
sufre cuando la fe que hay detrás de ella no es evidente para aquellos que la
leen. En este caso, el daño es particularmente visible, puesto que la teología
del puritanismo, aparte de su base experiencial, es especialmente difícil. A la
Confesión de Westminster, más que a cualquier otra cosa, hay que atribuir
las posteriores reacciones negativas hacia el calvinismo.”13
Desde 1646 a 1648, se realizó un Sínodo en Cambridge (Massachusetts), que
adoptó la Confesión de Westminster, pero con ciertos cambios, especialmente en
aquellas partes en que se establecía el presbiterianismo como sistema de gobierno
eclesiástico. El nuevo documento, conocido como Plataforma de Cambridge, contenía
lo que llegó a ser una expresión modelo del concepto congregacional de gobierno
eclesiástico. Los pastores tenían autoridad sólo en la congregación que los llamaba y
no participaban en el gobierno de otras iglesias, como ocurría en el sistema
presbiteriano, y eran ordenados por la Iglesia que los llamaba. Cada Iglesia era
independiente, pero tenían sínodos de consulta sobre problemas teológicos,
eclesiológicos y de disciplina, pero las decisiones del sínodo no eran obligatorias. La
liturgia de los puritanos en Nueva Inglaterra era más simple que la de las iglesias
reformadas en Europa. Consistía en largas oraciones del pastor, lectura bíblica, canto
de salmos rimados sin un tono establecido (cada uno entonaba como quería), y el
sermón, que era el centro del culto y duraba una o dos horas. El predicador explicaba
el texto, luego lo desarrollaba doctrinalmente y terminaba con una aplicación
relacionada con los problemas reales y presentes de la congregación.
El Gran Avivamiento (1740–1744). Los teólogos de Nueva Inglaterra llegaron a
ser conocidos en todo el mundo protestante de sus días, pero el más grande de todos no
nació hasta el siglo XVIII. Su nombre fue Jonatán Edwards (1703–1758) nacido en
Connecticut y educado en la Escuela de Yale. Sucedió a su abuelo como pastor en
Northampton en 1729 y pronto fue reconocido como un pensador cristiano
extraordinario. Edwards descubrió que su predicación sobre la justicia de Dios y sus
demandas sobre la vida humana eran un poderoso instrumento para llevar a la gente a
la conversión, al estilo puritano. Los puritanos creían que todo cristiano verdadero
tenía que tener una experiencia real de conversión y todo predicador esperaba una
“cosecha” (harvest) o una manifestación de arrepentimiento masivo como resultado de
su prédica en su congregación. El abuelo de Edwards había alcanzado cierta notoriedad
por varias y grandes “cosechas” en Northampton. Jonatán continuó con la misma
modalidad y la incrementó.
En 1734 comenzó un avivamiento en su iglesia, que duró más de un año. Edwards
escribió acerca de la experiencia vivida en un panfleto, que fue leído en todas las
colonias inglesas y en Inglaterra, y esto provocó un avivamiento generalizado. Este
evento, conocido como el Gran Avivamiento, alcanzó su punto máximo entre 1740 y
1744. Estuvo acompañado de una serie de fenómenos dramáticos, como desmayos,
alucinaciones, gritos, ataques mentales, suicidios, colapsos y graves crisis emotivas.
Algunas iglesias se opusieron al movimiento, pero otras lo apoyaron. Edwards discutió
el movimiento en una serie de obras teológicas. En una de ellas, titulada Afectos
religiosos, declara que la religión tiene que ver con toda la vida, incluso con el cuerpo,
por eso, si no adoramos con las emociones y el cuerpo no estamos adorando. La
predicación y la teología deben apelar tanto a las emociones y al cuerpo como a la
mente. La conversión significa una nueva creación, según Edwards, en la que cambia
la vida total del que se convierte, quien llega a comprender que lo bueno y lo correcto
es Dios mismo. Además, la línea entre creyente e incrédulo debe estar bien marcada.
Sólo aquellos que han experimentado el amor transformador de Dios en forma
concreta pueden realmente estar en el “Pacto”. Según esta enseñanza, sólo los que
están verdaderamente convertidos y cuyas vidas han sido totalmente cambiadas pueden
ser miembros de la Iglesia.
Jonatán Edwards: “Recibimos todo del poder de Dios. Se habla
frecuentemente de la redención del ser humano como una obra de poder
maravilloso así como de gracia. El gran poder de Dios aparece al traer al
pecador de su baja condición, de las profundidades del pecado y la miseria, a
tal estado exaltado de santidad y felicidad … Nosotros dependemos del
poder de Dios a través de cada paso de nuestra redención. Dependemos del
poder de Dios para que nos convierta, y nos de fe en Jesucristo y la nueva
naturaleza. Es una obra de creación … Es por el poder de Dios también que
somos preservados en un estado de gracia … Los seres humanos somos
dependientes del poder de Dios, para cada ejercicio de la gracia, y para llevar
a cabo la obra de gracia en el corazón, para el sometimiento del pecado y la
corrupción, y el incremento de principios santos, y ser capaces de producir
fruto de buenas obras, y al final llevar la gracia a su perfección …”14

El protestantismo colonial
Con el desarrollo del poderío naval y comercial de las potencias protestantes
(Inglaterra, Países Bajos, Dinamarca), el protestantismo encontró oportunidades de
expansión a ultramar. A medida que estas potencias iban incursionando en los océanos
del mundo, desplazando a los españoles y portugueses del control de las rutas navieras,
descubriendo, explorando y sometiendo a su dominio nuevos territorios, agentes
protestantes fueron llevando su evangelio hasta lejanos territorios hasta entonces no
alcanzados. Este protestantismo, llevado de la mano de la expansión imperialista
comercial de las nuevas naciones dominantes, exportó la cosmovisión y cultura de las
metrópolis. Las iglesias que se plantaron fueron copia de las iglesias metropolitanas,
sin mayor preocupación por hacer una adaptación cultural. Los objetivos de
cristianización y civilización se superpusieron sobre el de una evangelización
auténtica.
Tan pronto como lograron independizarse del dominio español, los holandeses
salieron al mar en procura del establecimiento de puntos de comercio especialmente en
lugares que habían estado bajo control portugués (Brasil, Indonesia, Ceilán, Molucas).
Así, las Indias Orientales (Indonesia) pasaron del dominio portugués al control de los
holandeses. A cambio del monopolio de la navegación y el comercio desde el cabo de
Buena Esperanza hasta el estrecho de Magallanes, la Compañía Holandesa de las
Indias Orientales debía cumplir funciones de gobierno para la corona holandesa. Las
responsabilidades incluían ciertos deberes “espirituales” como proveer de pastores y
organizar iglesias para los navegantes y colonos holandeses. La segunda carta de la
Compañía Unida de las Indias Orientales requería cuidar de la Iglesia y oponerse y
eliminar todas las formas de idolatría y religiones falsas, destruir “el reino del
Anticristo” y promover el reino de Jesús. El reino del Anticristo no era otro que la
Iglesia Católica Romana. Por eso, unos treinta mil católicos que habían sobrevivido la
persecución musulmana en las Molucas fueron forzados a hacerse protestantes.
Bajo los términos de la carta orgánica de la Compañía Unida de las Indias
Orientales se establecieron iglesias protestantes en India, que eran consideradas como
“iglesias de la Compañía”. Todos los empleados debían ser miembros, y entre 1602 y
1799 (cuando se disolvió la Compañía) se prepararon y enviaron unos doscientos
cincuenta y cuatro pastores y ochocientos visitadores de enfermos (capellanes). Los
primeros pastores llegaron a Quebon en las Molucas en 1612, y a Kupang en Timor en
1670. Para cuando la Compañía llegó a su disolución había dieciocho congregaciones
protestantes (calvinistas) en Indonesia. Toda la Iglesia de las Indias Orientales era
dirigida por una sola junta en Batavia (Yakarta). El gobernador general de las Indias
Orientales era el presidente de la Iglesia y dos comisionados políticos debían estar
presentes en cada reunión. Toda correspondencia debía ser leída y aprobada por el
gobernador general antes de ser pasada a las autoridades de la Iglesia Reformada en
Holanda. Esta suerte de “patronato protestante” continuó así hasta 1935. Hubo cultos
en malayo o indonesio desde temprano, pero los indonesios no gozaban del mismo
estatus que los holandeses. La Iglesia era una copia fiel de la Iglesia en Holanda. Se
pagaba a los que eran bautizados, a los gobiernos locales y al pastor que bautizaba. El
Nuevo Testamento se publicó en malayo en 1668 y la Biblia en 1733.
Problema mayor en todo este período fue la falta de pastores. Esto dio a la Iglesia
en Indonesia un carácter muy especial. La mayoría de los pastores estaban radicados
en Yakarta. Una congregación a ciento sesenta kilómetros de Yakarta fue visitada por
un pastor sólo tres veces en cincuenta años. Los cultos eran dirigidos por “maestros
congregacionales” locales, que usaban oraciones impresas y leían sermones impresos.
Los resultados de estas labores de evangelización hechas a medias fueron que la
mayoría de los bautizados nunca fueron miembros plenos de la Iglesia y muchos
cristianos no estaban legalmente casados, porque no había pastores para llevar a cabo
ritos como la confirmación y el matrimonio. En 1705 en la isla de Sanghir, de tres mil
trescientos bautizados, nadie estaba confirmado. El pastor holandés que servía allí no
predicaba porque pensaba que esto era una pérdida de tiempo. Sólo un pastor
indonesio ordenado trabajó en Indonesia durante los doscientos años que operó la
Compañía. En 1727 había en Indonesia unos cincuenta y cinco mil bautizados, mil
doscientos de ellos eran miembros plenos de la Iglesia y había unos ciento veinte
obreros indonesios no ordenados.
Justo L. González: “Quizá lo más importante en esta expansión colonial por
parte de Holanda fue el hecho de que comenzó a aparecer en ese país un
verdadero interés misionero, tal como se ve en la obra de Justus Heurnius,
De legatione evangelica ad Indos capessenda admonitio. Esta obra pronto
fue seguida por otras de diversos escritores holandeses en las que se ve la
influencia del contacto con el Lejano Oriente y América. Este nuevo interés
daría frutos en el siglo XIX, con el gran despertar misionero protestante.”15
De todas las potencias europeas protestantes, Inglaterra fue la que más expandió
sus dominios coloniales, gracias a su posición de victoria después de la derrota de la
Armada Invencible (1588) y el desarrollo de una flota poderosa. Sus naves llegaron
especialmente a América del norte donde, como hemos visto, fundaron diversas
colonias. En general, los ingleses consideraban como uno de los propósitos explícitos
de su aventura comercial la propagación de la fe cristiana. Cuando Sir Walter Raleigh
(1552–1618) estableció la colonia de Virginia, inmediatamente comenzó el contacto
evangelizador con los indígenas. En 1587 fue bautizado quien con toda probabilidad
fue el primer indígena americano convertido al protestantismo. El misionero más
destacado en esta colonia fue Alexander Whitaker, quien se dedicó a predicar el
evangelio y a instruir a los indígenas de la región, entre ellos a la famosa Pocahontas.
Como indicación del interés misionero de los primeros colonizadores ingleses en
América del norte está el hecho de que la Universidad de Harvard, fundada en 1650,
contaba entre sus propósitos “la educación de los jóvenes ingleses e indígenas del país
en el conocimiento y la piedad”.16 Así, pues, desde los comienzos de la colonización
británica en América hubo un interés auténtico por la conversión de los indígenas, si
bien no fue tanto de la Iglesia en su totalidad como de grupos de cristianos
individuales, que de alguna manera se organizaban para llevar a cabo la obra
misionera. En el Caribe, Honduras y Mosquitia, donde los británicos también
desarrollaron colonias, los esfuerzos evangelizadores estuvieron dirigidos mayormente
a la población africana, que ellos mismos habían importado como esclavos.
Justo L. González: “En términos generales, la colonización británica en
América dio origen a comunidades cristianas de inmigrantes tanto europeos
como africanos, pero en sus territorios la población indígena tendió a
desaparecer en mucho mayor grado que en los colonizados por los españoles.
Esto parece deberse en parte a que en los territorios británicos la población
 india fue siempre más escasa, a que su carácter seminómada hacía que
sufrieran mucho más al perder grandes extensiones de terreno, y a que la
Iglesia no tenía para detener los abusos de los blancos el mismo poder con
que contaba la Iglesia Católica, apoyada por la corona española.”17

Comienzo de las misiones protestantes

El pietismo (1670) y el moravianismo (1722) en Alemania, el Gran Avivamiento
(1734) en Norteamérica, y los avivamientos evangélicos en Gales (1735), Escocia
(1742) e Inglaterra (1738)—este último dando a luz al metodismo, que fue el
movimiento más importante de todos—habían aumentado el número de aquellos que
entendían el cristianismo, no sólo como el fundamento de una sociedad respetable,
sino como una experiencia viva de perdón de los pecados y un camino hacia una vida
transformada. Fueron creyentes como éstos, llamados “evangélicos”, quienes
comprendieron que “el deber de los cristianos es procurar la difusión del evangelio
entre las naciones paganas”.
Esta última frase pertenece al Guillermo Carey (1761–1834), un zapatero inglés,
que luego de un cuidadoso estudio se hizo bautista y más tarde predicador. Tenía un
talento extraordinario como lingüista y botánico, y un profundo celo misionero. En una
reunión de pastores bautistas se atrevió a sugerir sus proyectos de predicación a los
paganos como tema de discusión. El presidente de la asamblea le respondió: “Joven,
siéntese. Cuando Dios quiera convertir a los paganos, lo va a hacer sin su ayuda o la
mía”. Carey comenzó, entonces, a reunir material para un pequeño libro que tituló
Investigación de la obligación de los cristianos de emplear medios para la conversión
de los paganos, en el que resumió todo lo que se había hecho desde Pentecostés hasta
ese día para la difusión de la fe, junto con un estudio del mundo no cristiano. Este
estudio resultó ser una producción notable. La mayor parte de la gente educada en el
siglo XVIII no conocía mucho de geografía y los libros sobre el tema eran escasos. No
muchos hubieran podido producir estadísticas tan ajustadas a la realidad como las que
el libro de Carey presentaba. En 1792 se reunió en Nottingham el mismo grupo de
pastores, pero esta vez Carey tenía a su cargo el sermón, cuyo título y tema fue
“Esperad grandes cosas de Dios. Emprended grandes cosas para Dios”. En octubre de
ese año se reunieron nuevamente en Kettering y constituyeron la Sociedad Misionera
Bautista, ofreciéndose Carey como su primer misionero. Carey navegó hacia la India
en 1793 y se transformó así en el “padre de las misiones modernas”, y en uno de los
más grandes traductores bíblicos de todos los tiempos.
Guillermo Carey: “Todavía lamento mi infructuosidad y mi mente tan vana
y variable. Seguro que nunca seré útil entre los paganos por sentir tan poco
de la vida de santidad en mi propia alma. Me parece que toda la dulzura que
he sentido antes se me ha ido; ni estoy angustiado, sino al contrario una
 calma culpable está derramada en mi alma, y me parece que gasto todo el
tiempo sin hacer progreso alguno hacia el puerto deseado, no logrando nada
ni en público ni en privado. Estoy lleno de necesidades, y sin embargo no
estoy angustiado. Necesito la sabiduría para saber dirigir todos mis asuntos y
fortaleza y deseo afectuoso de la gloria de Dios, y fe y santidad en todos sus
ramos. Entonces mi alma sería como un jardín bien regado, pero ahora es un
mero matorral.”18
Es necesario notar que antes del de Carey ya había habido otros intentos
misioneros. Ya a fines del siglo XVII y comienzos del XVIII, surgieron tres
sociedades misioneras: la Sociedad para la Promoción del Conocimiento Cristiano
(S.P.C.K.) en 1699; la Sociedad para la Propagación del Evangelio en Tierras Lejanas
en 1701; y, la Sociedad en Escocia para la Propagación del Conocimiento Cristiano en
1709. Las dos primeras pertenecieron a la Iglesia de Inglaterra y siguen siendo las
sociedades misioneras más antiguas de Inglaterra. Fueron fundadas por Tomás Bray
(1656–1730), teniendo en cuenta las necesidades de los colonos ingleses en ultramar,
especialmente en Norteamérica. Pero muy pronto se interesaron por las necesidades de
los indígenas paganos.
La tercera sociedad pertenecía a la Iglesia de Escocia (presbiteriana), que en 1717
se sintió movida a “enviar ministros a los países infieles y extranjeros”. Su misionero
más famoso fue un americano llamado David Brainerd (1718–1747), en 1743.
Brainerd trabajó entre los indígenas americanos en diversas colonias, si bien su
ministerio fue muy corto (murió a los veintinueve años). Su método consistía en fundar
escuelas y en agrupar a los indígenas en lugares donde era posible darles instrucción
religiosa. En 1749, Jonatán Edwards publicó una Vida de Brainerd, que estaba basada
en el diario personal del fallecido misionero. La influencia de esta obra fue inmensa y
tuvo un gran impacto en líderes evangélicos como Guillermo Carey y Francisco
Asbury.

DESARROLLO DE MOVIMIENTOS FILOSÓFICOS Y RELIGIOSOS

A fines del siglo XVII, Europa volvía a prosperar en el comercio y la industria,
después de superar el período de las guerras de religión. Comenzaron a surgir las
ciudades modernas por toda Europa, si bien la vida seguía siendo peligrosa, la mayoría
de las personas vivía sumida en la pobreza y el continente continuaba asolado por una
situación política inestable. En este contexto, algunos pensadores comenzaron a
reflexionar buscando un fundamento para una vida más feliz y pacífica como
individuos y como sociedad. Cuando miraban al pasado todo les parecía oscuro y por
eso llamaron “Edad Media” al período de que iba desde la caída del Imperio Romano
(siglo V) hasta sus días. El humanismo tuvo una gran influencia durante este período y
desarrolló más profundamente lo que había comenzado algo más de un siglo atrás con
la reunión de manuscritos griegos y latinos. De este modo, los intelectuales de los
siglos XVII y XVIII procuraron copiar el estilo de vida y el pensamiento de los
clásicos griegos y romanos.
Así, se comenzaron a elaborar nuevas maneras de pensar y de concebir la
realidad, especialmente en el campo de la ciencia. El desarrollo científico durante los
siglos XVII y XVIII fue asombroso, en particular en el campo de la física y las
matemáticas. Los humanistas amantes de las glorias del pasado clásico y los nuevos
científicos estaban de acuerdo en que la religión, tal como era practicada en ese
tiempo, no había ayudado mucho a la gente a ser feliz ni a entender el mundo. Durante
la confusión producida por la Reforma se presentaron diferentes conceptos, todos los
cuales pretendían ser la verdad, y en las guerras de religión que siguieron, miles se
mataron por defender esas diferentes maneras de entender la voluntad de Dios.
Muchos pensadores de los siglos XVII y XVIII quisieron dar respuestas más seguras y
confiables a los grandes interrogantes sobre la verdad en cuanto al mundo, el ser
humano y Dios. La pregunta más importante de estos pensadores era: ¿cómo podemos
alcanzar una verdad cierta y confiable?
Juan Locke: “Aunque Dios nos ha dado ideas innatas de él mismo, aunque
no ha estampado en nuestras mentes caracteres originales en los que
podamos leer su ser, sin embargo, al habernos concedido las facultades de
que nuestras mentes están dotadas, ha dejado testimonios de sí mismo y,
puesto que tenemos sentidos, percepción y razón, no necesitamos una prueba
clara de Él mientras que nos sintamos a nosotros mismos. Pero, aunque ésta
sea la verdad más obvia que la razón descubre, y aunque su evidencia sea (si
no me equivoco) igual a la certeza matemática, sin embargo, requiere
meditación y atención; y la mente debe realizar una deducción regular de
ello a partir de cierto punto de nuestro conocimiento intuitivo, o de otro
modo nos encontraremos tan inseguros e ignorantes de esto como de otras
proposiciones que son en sí mismas susceptibles de una clara demostración.
Para demostrar, por lo tanto, que somos capaces de conocer y de saber con
certidumbre la existencia de Dios, y cómo podemos lograr esta certeza, creo
que no necesitamos más que hacer reflexión sobre nosotros mismos y sobre
el indudable conocimiento que tenemos de nuestra propia existencia.”19

Racionalismo
Los seguidores del racionalismo aceptaban la doctrina filosófica que se oponía a
la revelación y pretendía explicarlo todo por medio de la razón. Consideraban que el
conocimiento más seguro era el conocimiento matemático. La verdad consistía en
principios que eran autoevidentes—cosas que todo el mundo conocía por sí mismo en
forma natural y que estaban organizadas en un sistema lógico. El modelo adoptado era
el de la geometría. El racionalismo fue muy popular, especialmente en Europa
continental. Los pensadores cristianos que querían unir fe y razón en los siglos XVII y
XVIII se volcaron a ese racionalismo de Europa continental, y lo hicieron de tres
maneras: (1) defendiendo la ortodoxia cristiana con argumentos racionalistas; (2)
rehaciendo la teología cristiana para adecuarla a la filosofía racionalista; y (3)
reemplazando el cristianismo por una religión universal filosófica.
Uno de los representantes más conspicuos del primer grupo fue Guillermo Paley
(1743–1805). En 1794 publicó su obra Evidencias del cristianismo, con el propósito de
hacer una presentación racionalista de la fe cristiana. Paley construyó un argumento
que se hizo famoso, para probar la creación divina del mundo. Su ilustración señala
que si alguien encuentra un reloj en una playa, concluye que en alguna parte hay un
relojero, es decir, una mente inteligente que lo diseñó y construyó. De esta manera,
según él, el orden de la creación prueba la existencia de Dios.
Entre los que querían reconstruir la teología cristiana para adecuarla a la filosofía
racionalista se encontraba Juan Locke (1632–1704). En 1695 publicó su obra
Razonabilidad del cristianismo. Según él, la existencia de Dios y la rectitud de la
moral cristiana podían demostrarse por medio de la experiencia cristiana. Los
principios básicos de la religión se podían defender por medio de la razón ordinaria.
Lo que la Biblia enseña va más allá de lo que podemos probar o experimentar, pero no
contradice lo que podemos conocer a través de nuestra propia experiencia.

Deísmo
El prestigio de las ciencias naturales, y los inventos y aplicaciones prácticas que
realizaron los hombres de ciencia transformaron el ambiente intelectual de la época. El
éxito alcanzado por individuos que, como Isaac Newton (1643–1727), lograron abarcar
fenómenos muy diversos en una única ley, abonó la confianza que cada vez más gente
depositó en la capacidad de la razón para conocer no sólo la naturaleza física sino
también la humana. Muchos individuos, impresionados por la sencillez que, tras la
complejidad aparente, revelaba la ley de la gravedad, concibieron al Creador del
universo como una mente matemática que, después de colocar las estrellas en su curso,
se abstenía de interferir con los principios de movimiento que él mismo les había
prescrito. Esta concepción metafísica de la naturaleza divina se denominó deísmo. Los
deístas negaban la posibilidad de la intervención divina en las cosas de este mundo, y
se burlaban de los milagros por considerarlos una mera fantasía de ingenuos y
sacerdotes.
Los teólogos racionalistas, que querían reemplazar al cristianismo tradicional por
una religión universal filosófica tuvieron una influencia muy profunda y duradera.
Estos pensadores creían que habían descubierto la religión más antigua y cierta de
todas, i.e., la “religión natural”. Ya en 1624, Eduardo Herbert de Cherbury (1583–
1648) había enumerado los artículos de fe de la religión natural que, según él, eran
sostenidos por toda la humanidad. Estas creencias, que según él estaban impresas en la
mente de todo ser humano desde el momento de su nacimiento, eran cinco y podían ser
resumidas como sigue: Dios existe; Dios debe ser adorado; la religión enseña que hay
una diferencia entre el bien y el mal; el ser humano debe arrepentirse de sus pecados
porque de lo contrario será castigado por ellos; y, después de la muerte hay
recompensas y castigos en una vida futura. Estas fueron las ideas básicas que siguieron
los deístas del siglo XVIII, que las consideraron como una exposición y síntesis del
contenido de la religión natural, universal y racional. Su doctrina consistía sólo en la
creencia en la existencia de Dios como autor de la naturaleza, pero sin admitir
revelación ni culto externo.
Según Mateo Tindal (1656–1733) ésta era la “religión natural” y era la religión
verdadera de todos los seres humanos. En 1730, Tindal publicó su libro Cristianismo
tan viejo como la creación. La idea de una “religión natural” fue rápidamente adoptada
por muchos pensadores en Alemania y Francia. Muchos intelectuales consideraban que
esta idea podía ser usada para purificar el cristianismo de sus días. Otros consideraban
que podía reemplazarlo por una religión superior y más confiable. Los segundos eran
propiamente los deístas. Se los denominó así porque, si bien creían en la existencia de
Dios, no aceptaban la idea de un Dios personal, rechazaban la doctrina de la Trinidad y
a Jesús como Redentor. En Francia los deístas ejercieron una gran influencia, y
muchos estuvieron entre los colaboradores de la Enciclopedia, esa inmensa obra en
varios volúmenes que pretendía ser un resumen completo del conocimiento literario y
científico.
Los pensadores iluministas y deistas del siglo XVIII sostenían, además, que la
naturaleza humana era un libro abierto que podían leer las mentes sensatas, pero que
desgraciadamente en las épocas anteriores había sido manchado y desfigurado. A la
luz de la razón, la naturaleza humana revelaba ser fundamentalmente buena e igual en
todas partes. Las malas instituciones y los gobernantes engañosos e ignorantes habían
corrompido y desvirtuado la natural bondad del ser humano, dando por resultado la
sociedad de la época. Pero era perfectamente posible, y desde luego conveniente, una
reorganización racional de estas instituciones. El ser humano no sólo era por
naturaleza bueno, sino que los pensadores de la Ilustración creían descubrir en él/ella
ciertos derechos naturales que, por el mero hecho de ser humanos, le correspondían.
Los derechos a la vida, a la libertad y a la propiedad eran generalmente reconocidos
como derechos naturales, a los cuales algunos añadían también la igualdad.
William H. McNeill: “La historia llegó a considerarse, para usar una frase
de Gibbon, el catálogo de las miserias, crímenes y locuras de la humanidad.
A pesar de ello podía percibirse en ese desenvolvimiento un vacilante y lento
pero inequívoco progreso de la razón. Según los más optimistas, la razón
parecía conquistar nuevas victorias cada día, y alboreaba una nueva edad
 iluminada con la humanidad que parecía emerger de una larga noche de
ignorancia y superstición. Sólo faltaba destruir los residuos de ese pasado, y
esto, para hombres como Voltaire, significaba particularmente destruir la
Iglesia. Una vez eliminados estos obstáculos, nada impediría una
reorganización racional de la sociedad y el comienzo de una nueva era de
felicidad con el imperio de la bondad natural de los hombres.”20
El más famoso de los deístas fue Tomás Paine (1737–1809), un inglés que fue
uno de los líderes de las guerras de la independencia norteamericana, y que más tarde
participó en la Revolución Francesa. Su libro, La edad de la razón (1795), llegó a ser
un modelo de todo el pensamiento europeo del siglo XVIII. Paine rechazó una buena
parte de las enseñanzas cristianas tradicionales.
Tomás Paine: “Es cierto que, en un punto, todas las naciones de la tierra y
todas las religiones concuerdan; todas creen en un Dios; las cosas en las que
difieren son las redundancias anexadas a esa creencia; y por lo tanto, si
alguna vez prevalecerá una religión universal, no será por creer en algo
nuevo, sino por deshacerse de las redundancias, creer como creyó el hombre
al principio. Adán, si es que existió, fue creado deísta.”21
No obstante la preponderancia del deísmo, del materialismo y hasta del ateísmo
entre los intelectuales del siglo XVIII, se debe señalar que la gran mayoría de los
europeos siguieron siendo cristianos, por lo menos nominalmente, y muchos
individuos y grupos se dedicaron con seriedad y devoción a las obras de caridad y a
practicar la piedad.22

Empirismo
Los empiristas creían que todo conocimiento real venía a través de la experiencia
común y sensible. Todo lo que se conoce, según ellos, provenía a través de los
sentidos, como el olfato, el gusto, el tacto, etc. Su ejemplo por excelencia era la forma
en que un niño aprende a hablar. Los empiristas más importantes fueron ingleses, entre
ellos su iniciador Francis Bacon (1561–1626). Según él, el principio según el cual toda
ciencia debe fundarse es la experiencia y el único método científico consiste en la
observación y la experimentación (método inductivo). Bacon separaba netamente entre
fe y razón, entre revelación y ciencia, de modo que las ciencias experimentales hacían
superfluo el misterio. Esta actitud dio lugar al surgimiento del cientismo, que se
constituyó en sinónimo de ateísmo y extremada confianza en el valor de las ciencias
naturales.
Juan Locke fue el primero en desarrollar sistemáticamente esta teoría, pero su
representante más ilustre fue David Hume (1711–1776). Según Hume, todos los
materiales del pensar se derivan de las sensaciones externas o internas y sólo la mezcla
y composición de éstas pertenece al espíritu y a la voluntad. Incluso, “la idea de Dios,
con el significado de un Ser infinitamente inteligente, sabio y bueno, surge al
reflexionar sobre las operaciones de nuestro propio espíritu y al aumentar
ilimitadamente estas cualidades de bondad y sabiduría.”23 Así, pues, para Hume, Dios
no es nada más que una mera idea, que se forma a partir de la elevación al infinito
(omnisciencia, omnipotencia y bondad) de ideas de cualidades características del
espíritu humano. El escepticismo y la crítica demoledora de Hume echaron por tierra
todos los fundamentos de la religión, negando incluso la existencia de Dios al negar la
validez de todos los argumentos que la prueban. Según él, se podía ser virtuoso y feliz
sin religión y sin creer en Dios.
Por cierto, este planteo descarta todo concepto de revelación y toda posibilidad de
comunión con un Dios personal. A la pregunta metafísica fundamental “¿Quién
existe?” contestaba René Descartes: existo yo, el mundo exterior y Dios. Juan Locke
respondía lo mismo, mientras que el filósofo empirista y obispo irlandés Jorge
Berkeley (1685–1753) respondía: existo yo y Dios, pero no el mundo exterior. La
respuesta de Hume era: no existo yo, ni el mundo exterior ni Dios; lo único que hay
son vivencias. Esta manera de pensar tuvo un efecto profundo sobre la teología
cristiana que se desarrolló en el siglo XVIII, especialmente la de corte más liberal.

Masonería
El Iluminismo inglés encontró su expresión concreta y práctica en la masonería,
sociedad secreta (Gran Logia) fundada en Londres en 1717. Sus estatutos fueron
redactados por un sacerdote anglicano, Santiago Anderson (1723). Su fin primario era
el incremento de la filantropía y de la fraternidad universal. Al principio, fue una
continuación de los gremios medievales de albañiles (macons), pero con el tiempo
fueron admitidos a la sociedad otros miembros “aceptados como masones”, pasando
así de la masonería artesana a la masonería simbólica. El movimiento se difundió
rápidamente por Inglaterra, Escocia e Irlanda, y luego a todo el continente europeo:
París (1725), Madrid (1728), Florencia (1733), Roma (1735), Hamburgo (1737),
Lisboa (1735) y Viena (1732). En España la logia más antigua fue la Matritense,
fundada en 1728.
En el continente europeo la masonería adquirió muy pronto un carácter
enteramente diverso, sobre todo en los países latinos. Algunos de los personajes más
importantes de los movimientos de independencia en Norteamérica y América Latina
fueron masones, miembros de las logias más destacadas en Europa. Si bien muchos
masones profesaron una fe cristiana (protestante o católica), la masonería en general se
transformó en un movimiento fuertemente anticlerical y de profundas tendencias
racionalistas. En consecuencia, la Iglesia de Roma la condenó a través de seis bulas
papales (Clemente XII en 1738; Benedicto XIV en 1751; Pío VII en 1821; León XII en
1826; Pío IX en 1864; y León XIII en 1884). Desde entonces, la masonería ha tenido
una fuerte influencia en el protestantismo troncal (especialmente entre anglicanos,
presbiterianos, metodistas) e incluso entre numerosos católicos romanos.
Los emblemas de la masonería han llegado a ser universales: el mandil, el compás
y la escuadra. Sus grados han dado expresión a una organización fuertemente
jerárquica, en la que el secreto y el misterio se incrementan a medida que el individuo
pasa del primer nivel de aprendiz al segundo de compañero y llega al tercero hasta el
grado 33 como maestro. Todos los miembros están reunidos en talleres o logias. Según
los propios masones, la masonería es un sistema sacramental que, como todo
sacramento, tiene un aspecto externo y visible, que consiste en un ceremonial,
doctrinas y símbolos. Hay otro aspecto interno, mental y espiritual, oculto bajo las
ceremonias, doctrinas y símbolos, sólo accesible al masón que haya aprendido a usar la
imaginación espiritual y sea capaz de apreciar la realidad velada por el símbolo
externo. Los masones han exigido a sus miembros la creencia racionalista en Dios
como una fuerza inmanente en el universo, y en la inmortalidad del alma, lo que
incluye una vida o existencia futura. Dios es visto como el Gran Arquitecto del
universo, y el culto que se le tributa consiste principalmente en buenas obras, mediante
las que se espera obtener su aprobación y bendición.

Unitarismo
Como resultado del deísmo se produjo el unitarismo que, al igual que el
socianismo, negaba la doctrina de la Trinidad. Las ideas antitrinitarias del continente
europeo penetraron en Inglaterra y alcanzaron un grado de gran influencia durante el
período de la Guerra Civil. Se fortalecieron todavía más durante el siglo XVIII con el
auge del racionalismo y su inclinación a ver en la moralidad la esencia de la religión.
Sin embargo, fue entre los disidentes, especialmente los presbiterianos y los bautistas
generales, donde el antitrinitarismo ganó más seguidores. El arrianismo de los
antitrinitaristas se transformó más tarde en socianismo. El unitarismo inglés era formal
e intelectual; rechazaba los credos e insistía en la salvación por el carácter.
Este movimiento rechazó también la deidad de Cristo y del Espíritu Santo a favor
de la unicidad de Dios, y trató de desarrollar una comunidad religiosa sin un claro
fundamento doctrinal. Las ideas del Renacimiento se combinaron con algunas
enseñanzas extremistas de la Reforma Radical, lo cual creó gran preocupación entre
católicos y protestantes. El rechazo de la autoridad bíblica en materia de fe y práctica
fue reemplazado por una confianza casi ciega en la razón y la experiencia. La negación
racionalista de la realidad del pecado humano los llevó a creer en la bondad natural del
ser humano y a rechazar doctrinas cristianas tradicionales como la caída, la expiación
sustitutiva y la condenación eterna. En general, las comunidades unitarias fueron
congregacionalistas en cuanto a su eclesiología.
El movimiento tuvo sus orígenes en Polonia y Hungría en los siglos XVI y XVII,
en las ideas de Fausto Sozzini, y posteriormente se desarrolló en Inglaterra y las
colonias británicas en América. Algunos representantes destacados fueron Jorge
Blandrata, quien estuvo activo en Polonia entre 1558 y 1563. Estos unitarios fueron
conocidos como Hermanos Polacos y se organizaron formalmente en 1565 bajo el
nombre de Iglesia Menor. En 1574, Fausto Sozzini fue su líder y crecieron
rápidamente teniendo su centro en Racovia. La comunidad allí fue suprimida en 1638
y veinte años más tarde se les dio la posibilidad de conformarse o ir al exilio. Muchos
escogieron el exilio y emigraron a Holanda, Hungría e Inglaterra. Fue en Hungría
donde Blandrata asumió el liderazgo aprovechando su posición como médico de la
corte. El unitarismo se expandió por Transilvania, donde Francisco David (1510–
1579), obispo de la Iglesia Reformada en ese territorio y predicador de la corte del rey
Juan Segismundo (1540–1571), consiguió del monarca la tolerancia para el
movimiento (Dieta de Torda, 1568). Cuando el rey murió, se desató la persecución y el
unitarismo casi desapareció de Hungría.
El fundador del unitarismo británico fue Juan Biddle (1615–1662), en el contexto
de la Guerra Civil. En el entorno racionalista del siglo XVIII, muchos presbiterianos y
bautistas generales adoptaron ideas unitaristas. No obstante, no existió una
congregación unitaria separada hasta que Teófilo Lindsey, un anglicano liberal, dejó la
Iglesia de Inglaterra y formó la Essex Chapel en Londres en 1773. No obstante, los
mejores resultados de los unitarios se dieron en Norteamérica. Allí, destacados
personajes como Tomás Jefferson (1743–1826) sostuvieron ideas antitrinitarias y el
unitarismo logró organizar congregaciones influyentes, como la King’s Chapel en
Boston (1785). Desde entonces, el unitarismo ha representado una fuerte tendencia
liberal y de gran impacto en los círculos académicos e intelectuales de habla inglesa.
Casi no han tenido influencia alguna en América Latina.

Evangelicalismo
Hubo tres grupos que emergieron de los avivamientos a lo largo del siglo XVIII:
los metodistas, que se separaron de la Iglesia de Inglaterra después de la muerte de
Wesley; los calvinistas que siguieron el ministerio de Jorge Whitefield y la influencia
de Selina, la condesa de Huntingdon (1707–1791); y, los anglicanos evangélicos, que
rechazaban los elementos católicos romanos de la Iglesia de Inglaterra y contaban con
figuras claves como Samuel Walker de Truro, Enrique Venn de Huddersfield y Juan
Newton de Olney.
De todas estas influencias, la más marcada fue la de Juan Wesley, quien
conquistó muchos simpatizantes en la Iglesia en Inglaterra. Eran personas que
compartían su énfasis sobre la conversión, una fe auténtica y una vida cristiana de
servicio. Adoptaron los métodos wesleyanos y un calvinismo moderado. Whitefield
fue el padre espiritual de muchos de ellos; pero nunca formaron una Iglesia.
Constituían más bien un modo de pensar y se les dio el nombre de Iglesia
“evangelical” o “baja” dentro de la Iglesia de Inglaterra. Entre los evangelicales o
evangélicos más destacados cabe mencionar a Juan Newton (1725–1807), autor de
muchos himnos evangélicos famosos, y a Tomás Scott (1747–1821), famoso por su
Biblia de familia con notas, que fue un comentario muy popular entre los cristianos de
habla inglesa.

Juan Newton:
Oh gracia admirable, ¡dulce es!
¡Que a mí, pecador, salvó!
Perdido estaba yo, mas vine a sus pies;
Fui ciego, visión me dio.
La gracia me enseñó a temer;
Del miedo libre fui.
¡Cuán bella esa gracia fue en mi ser,
La hora en que creí!
Peligro, lucha y tentación,
Por fin los logré pasar;
La gracia me libró de perdición,
Y me llevará al hogar.
Después de años mil de estar allí,
En luz como la del sol:
Podremos cantar por tiempo sin fin
Las glorias del Señor. Amén.24
Los evangelicales o evangélicos ejercieron una fuerte influencia en Inglaterra a
través de destacadas personalidades que no pertenecían al clero anglicano. Entre ellos
cabe mencionar a Guillermo Cowper (1731–1800), el más grande de los poetas
ingleses de fines del siglo XVIII y amigo de Isaac Newton; Ana Moore (1745–1833),
vinculada a los círculos literarios, artísticos y teatrales de Londres y ella misma una
destacada escritora y filántropo; Zacarías Macaulay (1768–1838), padre del famoso
historiador y enemigo del comercio de esclavos; y Guillermo Wilberforce (1759–
1833), quien fue el paladín de la causa anti-esclavista a partir de 1787.

Humanitarismo
El metodismo ponía un gran énfasis en la filantropía y los evangelicales o
evangélicos compartían esta característica. Uno de los más destacados filántropos del
siglo XVIII fue Juan Howard (1726–1790), que participaba en los cultos bautistas y
congregacionalistas. Impactado por el deplorable estado de las cárceles en Inglaterra,
tomó medidas de reforma, que en su tiempo fueron revolucionarias. Howard bien
merece el título de “padre de la reforma de las prisiones”, pero también luchó por
obtener métodos que evitaran la difusión de la peste. De hecho, su dedicación le costó
la vida en el sur de Rusia.
Otra expresión de este humanitarismo, como se indicó más arriba, fue la lucha
antiesclavista, que fue iniciada por los cuáqueros y continuada hasta el éxito final por
los evangelicales anglicanos. Mediante una ingeniosa publicidad, los abolicionistas
comenzaron a influir sobre la opinión pública en Inglaterra y con su persistente
insistencia ante el Parlamento ganaron su causa en 1807, con la abolición de este
comercio en 1807 y de la esclavitud misma en todos los dominios británicos en 1833.

DESARROLLO DEL CATOLICISMO

El advenimiento de la modernidad significó para el catolicismo un duro golpe a
sus pretensiones de dominio en Europa y sus colonias de ultramar. Especialmente, el
laicismo propio de la modernidad y su idea de la separación de la Iglesia y el Estado
puso en jaque al paradigma de cristiandad sobre el que descansaban los reclamos
hegemónicos de Roma. Los monarcas comenzaron a regirse en sus decisiones políticas
por la razón de Estado, es decir, la propia utilidad para cada nación, y no por la idea de
una Europa unida bajo la fe católica romana. El surgimiento de las monarquías
absolutas en las principales potencias europeas tuvo muy serias repercusiones sobre la
Iglesia. El Estado absoluto tuvo ingerencias cada vez más profundas en los asuntos
internos de la Iglesia, tal como ocurrió con los particularismos nacionalistas del
galicanismo en Francia, el febronianismo en Alemania, el josefinismo en Austria y el
jurisdiccionalismo en España e Italia, y otros movimientos disidentes.
La Iglesia de Roma, y en particular el papado, se encontraron en absoluta
inferioridad de condiciones frente a los príncipes seculares. El hecho más sintomático
de esta debilidad eclesial fue la claudicación del papa Clemente XIV (Papa de 1769 a
1774) ante las monarquías borbónicas, que lo presionaron y exigieron la supresión de
la Compañía de Jesús, los jesuitas en toda Europa y sus colonias (1773).
Similares efectos desastrosos ocurrieron en el ámbito de la vida intelectual con el
surgimiento del Iluminismo o Ilustración. Todo un nuevo modo de pensar y de
entender la vida (cosmovisión) llevó a una verdadera revolución de la conciencia
europea, que tocó todos los ámbitos de la vida humana: la política, la ciencia y la
religión. La Ilustración intentó romper definitivamente los lazos entre la fe y la razón,
entre religión y cultura, y esto afectó profundamente las pretensiones de la Iglesia
Católica Romana de sostener una verdad absoluta e incuestionable. Los iluministas,
entregados al culto de la razón, rechazaron toda idea de una verdad revelada y atacaron
a la Iglesia Católica como expresión retrógrada y anacrónica de la cristiandad
medieval. Especialmente los enciclopedistas franceses no le dieron tregua a la Iglesia
francesa y llevaron a la institución a una profunda crisis terminal.
A pesar de estos siglos de retroceso en la supremacía católica, especialmente en
Europa, y a la pérdida del fervor religioso, la fe católica se mantuvo viva y se expresó
por medios no espectaculares. La aplicación de los decretos del Concilio de Trento no
fue extraordinaria, pero sí persistente a lo largo del tiempo. En muchos países tales
reformas se demoraron por la oposición del Estado y por la incapacidad de los Papas
de actuar como verdaderos líderes religiosos de la grey católica. El cristianismo
católico, no obstante, continuó expandiéndose a nuevos territorios a través de una
fecunda labor misionera, a pesar de la desaparición durante varias décadas de uno de
sus agentes misioneros más dinámicos, los jesuitas.

El papado frente al absolutismo monárquico

La situación del papado durante los siglos XVII y XVIII se fue tornando cada vez
más difícil. Los Papas, a pesar de tener un nivel moral y un compromiso religioso más
elevado que en siglos anteriores, carecían de prestigio y autoridad. Fue muy difícil
para la mayoría sobrevivir en la confrontación por el poder con los monarcas absolutos
y despóticos de este período, que pretendían colocar a la Iglesia al servicio de sus
intereses y ambiciones.
Los Papas apenas sobrevivieron políticamente la Guerra de los Treinta Años y no
pudieron evitar colocarse de un lado o del otro en los conflictos entre la corona
francesa y los Habsburgo. Inocencio X (1644–1655) favoreció a los segundos y se
destacó por su nepotismo y por ser un gran mecenas. Luchó contra los jansenistas y
trató de mantener a la Iglesia francesa bajo su autoridad, a pesar de las maniobras
políticas del cardenal Mazarino (1602–1661), el sucesor del cardenal Richelieu como
primer ministro francés. Las luchas entre franceses y los Habsburgo continuaron y
afectaron el pontificado de su sucesor, Alejandro VII (1655–1667), quien también
intervino en la controversia jansenista.
Con el papa Clemente X (1670–1676) volvió a aparecer el nepotismo a gran
escala, ya que confió a su sobrino todas las cuestiones de gobierno. Durante su
pontificado, el Rey Sol, Luis XIV (1638–1715) de Francia, tomó la iniciativa para
intervenir en la regulación de las relaciones de los religiosos franceses entre sí y de
éstos con los obispos. Los religiosos quedaban sometidos a la autoridad de los obispos
en lo relativo a la predicación y confesión fuera de las iglesias de la propia orden. De
esta manera, el rey francés controló a los regulares, que eran el elemento más
independiente y dinámico de la Iglesia en Francia. Si bien Luis XIV, en su afán por
mantener la unidad religiosa de su reino atacó a los protestantes y a los jansenistas, por
la misma razón aplicó su absolutismo y centralismo al control de la Iglesia Católica.
 El papa Inocencio XI (1676–1689) tuvo que hacer frente a esta política religiosa,
al galicanismo resultante que prácticamente aisló a Roma de la Iglesia en Francia, y a
la pretensión de la corona francesa de quedarse con los ingresos de las diócesis
(Regalías de la Corona) como si el monarca fuese un obispo. En 1682 se firmó un
armisticio, que duró muy poco porque el rey siguió, en la práctica, con sus
intromisiones. Para entonces, Inocencio XI se rehusó a confirmar a los miembros de la
Asamblea del Clero galicano que le eran presentados como candidatos a ser obispos.
El rey, por su parte, prohibió a los elegidos por él pedir al Papa la investidura
canónica. De este modo, el Papa perdió el control del episcopado francés. Los
conflictos con la corona francesa siguieron multiplicándose junto con la amenaza de
los turcos, que se habían adueñado de Hungría y habían puesto sitio a Viena. Inocencio
XI marca el mayor grado de vulnerabilidad de la autoridad papal en el siglo XVII,
especialmente frente al poder absolutista francés. La situación no cambió con sus
sucesores.
El pontificado de Clemente XI (1700–1721) fue muy turbulento por los
problemas que le planteó la intrincada cuestión de la sucesión al trono de España. El
Papa reconoció en 1705 a Felipe V (nieto de Luis XIV de Francia), enemistándose con
el emperador José I de Austria, que le declaró la guerra y se apoderó de Nápoles. La
paz se firmó cuando el Papa reconoció a Carlos (hermano de José I) como rey de
España (1711). Finalmente, fue Felipe V quien quedó como rey por la Paz de Utrecht
(1713). Clemente XI tuvo que lidiar también con otras disputas políticas europeas, la
lucha contra los turcos, la cuestión jansenista y la controversia sobre los ritos chinos y
malabáricos, donde asumió una actitud condenatoria.
Con Benedicto XIV (1740–1758) encontramos a un Papa de pensamiento
iluminista, abierto a las nuevas corrientes racionalistas de pensamiento. Estuvo en
buenas relaciones con los monarcas de sus días y con pensadores iluministas como
Voltaire (1694–1778). Fue un destacado mecenas de las artes y las ciencias. Se mostró
condescendiente con las monarquías absolutas y firmó una serie de concordatos con
España, Austria, Piamonte y Nápoles-Sicilia, por los cuales cedió bastante en las
tradicionales pretensiones hegemónicas pontificias. Durante su pontificado se
radicalizaron cada vez más las ideas iluministas y la campaña de los Borbones en
contra de los jesuitas. Esto último continuó con sus sucesores, Clemente XIII (1758–
1769) y Clemente XIV (1769–1774). A Pío VI (1775–1799) le tocó luchar contra las
potencias católicas y después contra los abusos de la Revolución Francesa (1789), que
marcó el comienzo de una nueva era para la Iglesia Católica Romana en todo el
mundo.

Nuevos movimientos dentro de la Iglesia Católica Romana

La Iglesia Católica Romana no tuvo grandes teólogos durante este período y su
cristianismo se caracterizó por la incorporación de innumerables ceremonias y
prácticas con significado religioso, pero sin fundamento bíblico. Algunas de estas
prácticas fueron los rezos con la ayuda de un rosario, el uso de estampas o medallas
bendecidas, y nuevas formas de devoción como la adoración del Sagrado Corazón de
Jesús o la veneración del “sacramento reservado” o Corpus Christi (la hostia
consagrada que se guarda en el sagrario). No obstante, si bien no hubo teólogos
destacados que ayudaran a formular la fe romana para los nuevos tiempos, sí hubo
santos que inspiraron a muchos creyentes con sus vidas ejemplares. Dos de los más
destacados fueron un francés en el siglo XVII y un italiano en el siglo XVIII. Ambos
fueron obispos y ambos fueron elevados a los altares como santos poco tiempo
después de su muerte.
Vicente de Paul (1580–1660). Era un francés de origen campesino que después de
estudiar teología fue capturado por piratas y vivió como esclavo en Túnez durante dos
años. Según él, la mejor manera de expresar su fe y de testificar del amor de Cristo era
hacer obras de caridad entre los desvalidos. En razón de esta convicción vivió durante
un tiempo en la casa del general de las galeras y trabajó entre los prisioneros que
pasaban su corta vida encadenados en ellas. Su segunda idea era que cualquier
renovación de la Iglesia debía comenzar con la renovación de la vida de cada parroquia
local. Para ello, Vicente se consagró a un intensivo trabajo pastoral y se hizo famoso
por su obra parroquial, animando a las congregaciones locales a mejorar su servicio a
la comunidad.
Para dar a su obra un carácter más permanente, Vicente de Paul fundó dos nuevas
órdenes religiosas. La primera en 1625, conocida como la de los Lazaretos, era una
orden de sacerdotes (clero regular) cuyas dos misiones principales eran preparar
sacerdotes y conducir “misiones” en las parroquias rurales, con un agresivo programa
de predicación evangelizadora. Las “misiones” fueron una manera popular e
importante de actividad religiosa durante este período y ayudaron a la afirmación y
expansión del catolicismo en muchas regiones. Fueron el equivalente de los “revivals”
o campañas evangelizadoras en Norteamérica a lo largo del siglo XIX. Un misionero
famoso de la orden de los lazaretos fue Pablo de la Cruz, quien a su vez fue el
fundador de la orden de los Pasionistas. El método evangelizador de esta orden era
muy interesante. Levantaban una gran plataforma en el templo o en un lugar público
con una gran cruz. Allí predicaban todos los días durante unos quince a veinte días,
lacerándose con un látigo y conduciendo finalmente a la audiencia en una procesión al
pie de la cruz. Toda la experiencia era de un fuerte contenido emocional y despertaba
el fervor devocional de los participantes. El método de Pablo de la Cruz popularizó las
catorce “Estaciones de la Cruz”, que gozan de gran popularidad durante Semana Santa
en toda América Latina.
La segunda orden fundada por Vicente de Paul fue la de las Hermanas de
Caridad, en 1633. Las monjas no se quedaban en el convento sino que salían para
cuidar de los pobres y los enfermos. Vicente fue también consejero real del rey de
Francia, Luis XIV (1638–1715) durante su infancia y organizó el trabajo de socorro
durante las guerras civiles de este período.
Alfonso Liguori (1696–1787). Era natural de Nápoles, de familia noble y muy
brillante. A los dieciséis años ya era doctor en leyes e inició una gran carrera legal,
pero al perder un juicio en la corte por confundir la ley de dos estados italianos
reconsideró su vocación y terminó uniéndose a una orden religiosa. Como monje
descubrió las condiciones deplorables de muchos en Nápoles y decidió fundar una
nueva orden, la de los Redentoristas, para servir entre los pobres y menesterosos. Su
predicación era muy dramática y solía hablar de las Cuatro Últimas Cosas (muerte,
juicio, infierno y cielo) con un cráneo en su mano y junto a un cuadro que describía los
sufrimientos de los pecadores condenados en el infierno. A pesar de su estilo
tremebundo, Liguori no predicaba el terror al infierno y el juicio divino, sino la
“confianza en Dios”. Liguori fue muy influido por los jesuitas y escribió un famoso
libro titulado Teología moral, que continúa todavía siendo de peso en la ética católica
romana.
Liguori enseñaba que recibir los sacramentos era la base de la vida cristiana, que
debe ser vivida en dependencia de la gracia divina. Por esto mismo, la Iglesia no debía
ser muy estricta con la disciplina. Más bien, los sacerdotes debían ser caritativos hacia
los pecadores y alentar a su arrepentimiento y a tomar nuevamente los sacramentos
para su salvación. En un viaje al sur de Italia, Liguori quedó conmovido por las
condiciones de miseria y pobreza de los campesinos. Esto lo llevó a hacerse obispo de
una diócesis muy pobre y nueva, y se dedicó a su renovación. Enfermó de reumatismo
y se consagró a escribir, poniendo un gran énfasis sobre la devoción a la Virgen y al
Sagrado Corazón de Jesús. Liguori fue un hijo devoto de la Iglesia Católica Romana,
de la que llegó a ser un obispo ejemplar y se mantuvo fiel a ella acatando la autoridad
del Papa a pesar de que éste condenó su orden de los Redentoristas cuando él estaba
moribundo. Se dice que al enterarse de la condena papal, Liguori respondió: “La
voluntad del Papa es la voluntad de Dios. Señor, yo quiero todo lo que tú quieres y
deseo sólo lo que tú deseas.”

Controversias teológicas dentro de la Iglesia Católica Romana

Si bien los siglos XVII y XVIII no fueron notables por el desarrollo de la teología
católica, sí se dieron algunas controversias teológicas dentro de la Iglesia Católica
Romana. En buena medida, estos conflictos teológicos se debieron al surgimiento de
una nueva comprensión de la realidad, conocida como Iluminismo. Si bien algunos
católicos aceptaron los postulados de la filosofía iluminista, la Iglesia en general los
rechazó. Las principales controversias católicas romanas del período fueron:
Galicanismo.25 Se trataba de una vieja cuestión que se intensificó durante y
después de las guerras de religión del siglo XVII. La idea galicana afirmaba que la
Iglesia debía estar sujeta a la nación propia antes que a un Papa que residía en el
extranjero, si bien debía permanecer en la ortodoxia católica en otros aspectos. En un
tiempo en que los monarcas franceses se tornaban cada vez más absolutistas (Luis
XIV, el Rey Sol), los consejeros del rey de Francia querían revivir la práctica que les
permitió a los reyes francos elegir a la mayor parte de los oficiales eclesiásticos. De
este modo, las relaciones entre la Iglesia Católica y los estados europeos se tornaron
muy tensas durante los siglos XVII y XVIII. Las naciones europeas, incluso algunos
pequeños estados italianos, demandaron tanta libertad del control de la Iglesia como la
que Enrique VIII había pretendido para Inglaterra en el siglo XVI. Cada nación quería
liberarse del control y el dominio de Roma, y de las interferencias del Papa en los
asuntos de la Iglesia de cada nación.
Williston Walker: “Para mediados del siglo XVII la Contrarreforma había
agotado sus fuerzas, que habían fincado en el poder de España y en el celo
de la orden jesuita. España había salido de la Guerra de los Treinta Años con
su poder muy menguado. Los jesuitas, aunque más poderosos que nunca en
los consejos de la Iglesia Romana, se habían vuelto más mundanos, y
conservaban poco de su primitivo celo espiritual. Ninguno de los papas de
los siglos XVII y XVIII fue hombre de condiciones excepcionales. Varios de
ellos … fueron hombres de carácter e intenciones excelentes, pero no eran
conductores de hombres. El curso de la Iglesia Romana era de creciente
debilidad frente a las pretensiones en aumento de los gobiernos civiles
católicos. Ya no era posible que llevara un ataque realmente efectivo contra
el protestantismo, salvo en donde éste existía en tierras predominantemente
romanistas, como Francia.”26
La expresión más extrema de este sentimiento antirromano y nacionalista en el
siglo XVII se conoce como “galicanismo” (de Galia, nombre latino de Francia). El
término se utilizó para referirse al nacionalismo religioso en Francia. Desde el Gran
Cisma de 1378, los teólogos franceses sostenían que el rey de Francia merecía una
posición especial dentro de la Iglesia Católica Romana, porque los reyes francos
habían brindado su protección al Papa en contra de los lombardos arrianos. De la
praxis galicana nació una teoría, que se expresó de cuatro formas diferentes. (1)
Galicanismo real, según el cual el rey se consideraba como obispo supremo de la
Iglesia de Francia. Esto alcanzó su máxima expresión con Luis XIV. (2) Galicanismo
parlamentario, según el cual el parlamento consideraba a la Iglesia como una
institución estatal y, en consecuencia, debía aprobar las leyes eclesiásticas. (3)
Galicanismo episcopal, según el cual los obispos franceses reivindicaban ciertos
derechos sobre el gobierno de la Iglesia a expensas del control papal. (4) Galicanismo
teológico, según el cual los teólogos católicos franceses pretendían ponerle
fundamento teológico a la praxis autonomista francesa de varios siglos. En el siglo
XVII estos conceptos encontraron expresión en los cuatro Artículos Galicanos,
también conocidos como Libertades Galicanas, que fueron redactados por teólogos de
la Universidad de París con el favor de Luis XIV y adoptados por el clero francés en
1682.

CUADRO 11 - LOS ARTÍCULOS GALICANOS

Estas ideas gozaron de gran popularidad dentro de la Iglesia, pero no es seguro

que tuvieran la intención de que se las tomara muy en serio. Principios galicanos
fueron usados por el rey Luis XIV cuando querellaba con el Papa por el nombramiento
de algunos obispos. La mayoría del clero francés estaba de acuerdo con estas ideas,
que eran enseñadas en los seminarios, a pesar de que fueron condenadas por el Papa en
1690 y en 1693 fueron derogadas. No obstante, el espíritu de independencia que
reflejaban los Artículos Galicanos permaneció en la Iglesia de Francia durante mucho
tiempo. Los jansenitas apelaron a ellos y, a pesar de la condena papal y su supresión,
continuaron influyendo en la Iglesia francesa hasta nuestros días.
El concepto opuesto a galicanismo recibe el nombre de ultramontanismo (“más
allá de las montañas”). Es la creencia de que el Papa tiene autoridad suprema sobre la
Iglesia en todo el mundo. Su autoridad va “más allá de las montañas” (los Alpes).
Ningún católico realmente dudaba de la palabra final del Papa en cuestiones
teológicas, pero sí muchos estaban en desacuerdo en cuanto a los aspectos
administrativos de la Iglesia y en que su vida fuese exactamente la misma en todos los
países del mundo. La Iglesia era una gran terrateniente y tenía un gran poder político
en casi todas las naciones europeas. El Papa nombraba a los obispos y arzobispos, pero
se cuestionaba su poder y autoridad para decidir qué era lo que estos oficiales de la
Iglesia debían hacer en cada territorio. Con el correr del tiempo, cada nación católica
europea había desarrollado sus propias tradiciones y maneras de hacer las cosas,
incluso su propia liturgia. La gente se preguntaba por qué la vida de la Iglesia tenía que
ser igual en todas partes. Este debate todavía está vivo en la Iglesia Católica Romana
de nuestros días.
No obstante, la Iglesia Católica Romana de fines del siglo XVIII no estaba al
borde de la muerte, como Voltaire y otros “iluministas” sostenían. Grandes masas de
gente y la gran mayoría de los europeos continuaban desarrollándose como católicos,
si bien en forma más lenta y superficial. Por otro lado, la tensión entre la Iglesia y los
gobiernos nacionales fue en aumento. Hubo también un gran abismo entre la jerarquía
eclesiástica que pertenecía generalmente a familias nobles y los sacerdotes locales que
eran de origen humilde, y a veces, muy mal pagados. Algunos miembros de la
jerarquía ni siquiera creían sus propias enseñanzas. Pero la vida de fe y devoción
continuó y pudo sobrevivir la dura prueba de la Revolución Francesa (1789) y la
terminación del siglo.27
Jansenismo.28 Cornelio Jansen (1585–1638), obispo de Iprés y director de la
escuela teológica de Lovaina (Bélgica), se opuso a la teología semipelagiana de los
jesuitas y los decretos del Concilio de Trento sobre la libre voluntad humana. Para
montar una teología que silenciara a los protestantes, Jansen leyó los escritos de
Agustín de Hipona diez veces y los escritos de éste contra Pelagio unas treinta veces.
Inspirado en estas obras de Agustín escribió un libro cuyo título en latín es Augustinus,
y que fue publicado en 1640, después de su muerte. Según él, tener fe era algo bastante
diferente de lo que la Iglesia enseñaba. Jansen compartía con Agustín su horror por el
pecado y tomaba muy en serio la necesidad de un auténtico arrepentimiento. Estas
ideas no coincidían con la religión “práctica” de los jesuitas, que querían hacer más
accesibles al pueblo común la doctrina y la participación en los sacramentos. En
cuanto a la gracia, Jansen seguía estrechamente a Agustín y enseñaba que sólo Dios
decidía a quien darla, incluso teniendo los sacramentos de por medio. Según esta
enseñanza, los miembros de la Iglesia recibían la gracia salvadora de Dios a través de
los sacramentos sólo si Dios así lo quería. La gracia no era algo que la gente podía
obtener automáticamente como resultado de llevar a cabo ciertas acciones. Para
Agustín, como para Jansen, la gracia de Dios y su amor gratuito hacia el ser humano
no podían ser entendidos de otra manera. Pero el problema para ambos teólogos era
que esta creencia hacía de la salvación de los fieles miembros de la Iglesia algo
totalmente incierto. De igual modo, esto significaba que ser miembro o parte de la
Iglesia no era necesario para la salvación. Así, pues, los jansenitas seguían la
enseñanza agustina sobre la predestinación y se parecían a los protestantes pietistas en
muchos aspectos.
El jansenismo floreció después de la muerte de su creador, llevado por todas
partes especialmente por sus discípulos franceses. El movimiento encontró acogida en
razón del sentir entre intelectuales católicos, que la teología de la Contrarreforma
carecía de la seriedad y profundidad de pensamiento que tenían los reformadores
protestantes. El movimiento también incluía a aquellos que se oponían a los jesuitas
por otras razones, y gozó de la protección de aquellos líderes políticos que se oponían
a las intrigas políticas de los jesuitas por poner a la Iglesia en cada nación europea bajo
el control del Papa. Hombres prominentes como Blas Pascal (1623–1662), Antonio
Arnauld y Pasquier Quesnal (1634–1719) se hicieron jansenitas. El primero, el
pensador católico más profundo del período y quien desarrolló las teorías matemáticas
de la probabilidad, escribió Cartas provinciales (1656), obra en la que se burla de los
jesuitas. Pascal es también el autor de una de las obras devocionales más influyentes
de sus días, Pensamientos, mientras vivía en una comunidad jansenita. El tercero
escribió Reflexiones morales sobre el Nuevo Testamento (1687–1692), que provocó la
hostilidad de los jesuitas.
Blas Pascal: “Haz, Dios mío, que, en una uniformidad de espíritu siempre
igual, yo reciba toda clase de acontecimientos. Puesto que no sabemos lo que
debemos pedir y que yo no puedo desear uno más que el otro sin presunción
y sin hacerme juez y responsable de las consecuencias que tu sabiduría, muy
justamente, me quiso ocultar. Señor, yo sé que sólo sé una cosa: que es
bueno seguirte y que es malo ofenderte. Después de eso, no sé cuál es lo
mejor o lo peor en todas las cosas. Yo no sé cuál me es más provechoso, si la
salud o la enfermedad, los bienes o la pobreza y, así, con respecto a todas las
cosas del mundo. Es un discernimiento que sobrepasa la fuerza de los
hombres y de los ángeles, y que está oculto en los arcanos de tu providencia,
que yo adoro y que yo no quiero profundizar.”29
Los jansenitas tuvieron su centro en el convento de Port-Royal, cerca de París.
Una hermana de Pascal era monja allí y la sanidad milagrosa de una herida en uno de
sus ojos, provocada por una espina de la Corona de Espinas, una reliquia en posesión
de los reyes de Francia, fortaleció la fe de Pascal. Los jansenitas de Port-Royal
sostenían un concepto profundo y serio de la fe y la vida cristiana. Sentían que era
adecuado tomar la Cena del Señor sólo después de un período de serio examen interior
y que era mejor no tomarla muy seguido.
La Iglesia comenzó a atacar el jansenismo, condenando sus enseñanzas y la
terquedad e independencia de sus líderes casi desde los comienzos del movimiento.
Durante algún tiempo los disidentes resistieron, pero finalmente su centro de
operaciones, el convento de Port-Royal, fue clausurado y las monjas fueron
dispersadas (1710). En 1713, el papa Clemente XI (1700–1721) condenó ciertas
enseñanzas de las Reflexiones de Quesnal que seguían literalmente a Agustín, bajo las
intrigas de los jesuitas con apoyo de la monarquía francesa. Los jansenitas lograron
resistir durante algún tiempo y no se sometieron, pero también fueron condenados. En
1723 un grupo de jansenitas holandeses logró la elección de uno de sus partidarios
como obispo de Utrecht. El Papa no reconoció esta elección y se produjo un pequeño
cisma. La Iglesia Católica Jansenita continuó como un cuerpo independiente, hasta que
se dio un nuevo cisma en 1873 y se formó la Iglesia Católica Antigua, que continúa
hasta hoy.
Expulsión de los jesuitas. Además de los jansenitas, hubo también otros grupos
que se opusieron a los jesuitas. Los éxitos obtenidos por la orden como brazo de la
Contrarreforma fueron la razón principal de su derrota. Los jesuitas tenían el
monopolio de la educación de las clases dirigentes en Europa y en las colonias, y eran
los confesores de reyes y nobles poderosos. Estaban involucrados en el comercio a
gran escala a través de los miembros laicos de la orden. Esto les daba un poder
extraordinario en todo el mundo bajo control europeo. Los franciscanos y dominicos,
así como los reyes de España y Portugal con sus derechos de patronado, veían en los
jesuitas a competidores imbatibles por el control social, económico y político. Los
líderes políticos en Francia, España y Portugal creían que los jesuitas habían obtenido
demasiado poder e influencia política, especialmente en las colonias de estos países.
Además, la disposición de los misioneros jesuitas de adoptar las costumbres y
vestimentas locales en los campos misioneros donde trabajaban (India, China), junto
con su práctica de adaptar las tradiciones locales para hacer más comprensible la fe
cristiana, hacía dudar de su integridad teológica. Cuando los jesuitas les permitieron a
los convertidos chinos continuar con sus ritos de honor a los ancestros, sus opositores
arguyeron que esto era rendirse al paganismo. Los jansenitas también se opusieron a
ellos por razones mayormente teológicas. De igual modo, los jesuitas fueron el blanco
de la hostilidad del racionalismo radical de la época. Pero los enemigos principales de
la orden eran aquellos, teólogos y políticos, que se resistían a su ultramontanismo.
Algunos los acusaban de enseñar que un gobernante que no obedecía al Papa podía ser
asesinado.
En 1759 la orden fue suprimida en Portugal y sus territorios. El poderoso ministro
del rey José de Portugal (1750–1777), el marqués de Pombal (1699–1782), que
simpatizaba con el racionalismo, veía en los jesuitas una amenaza para los intereses de
la corona lusitana. Los líderes de la Iglesia portuguesa también sospechaban del
poderío de la orden en sus reducciones en Brasil, Paraguay y Uruguay. Estas
reducciones eran como un imperio adentro del imperio. También se los acusaba de
tomar parte en un intento de asesinato contra el rey lusitano, al punto que un miembro
de la orden de más de ochenta años fue quemado vivo. En Francia, los jesuitas
terminaron en la corte de justicia por un escándalo financiero en una compañía
controlada por ellos en la Martinica. Otro simpatizante del iluminismo, el duque de
Choiseul (1719–1785), con la ayuda de Madame de Pompadour, la amante de Luis XV
(1715–1774) y el apoyo de la mayor parte del clero francés secular, fueron la fuerza
dominante detrás de la decisión de la corona francesa que, en 1764 expulsó a los
jesuitas de Francia y de sus territorios de ultramar. En 1767, España, que era aliada
política de Francia, también suprimió a los jesuitas, al igual que Nápoles. Finalmente,
en 1773, el papa Clemente XIV (1769–1774), bajo las presiones políticas y
diplomáticas de Francia y España, disolvió la orden por completo, en respuesta a los
temores generalizados entre los católicos en razón del poder de los jesuitas.
No obstante, este no fue el fin de los jesuitas. En Austria, Prusia y Rusia la orden
papal no se aplicó. En Rusia, los jesuitas continuaron con las actividades de la orden y
crearon centros de entrenamiento para nuevas generaciones de seguidores. Casi todo el
clero católico en las colonias británicas de Norteamérica era jesuita y los miembros de
la orden sirvieron como sacerdotes seculares. Si bien la orden fue restaurada en 1814,
el temor que provocaron fue un síntoma de otra fuerte tendencia del Iluminismo: el
anticlericalismo.
Las consecuencias de la supresión de los jesuitas fueron catastróficas. Voltaire las
resumió en forma dramática, cuando anticipó: “En veinte años no quedará nada de la
Iglesia.” Afortunadamente se equivocó, pero los daños sufridos en las reducciones
jesuíticas en Brasil, Paraguay y Argentina fueron irreversibles. Los indígenas
guaraníes fueron dispersados, asesinados y esclavizados por los bandeirantes
portugueses y esas avanzadas de la civilización europea que fueron las reducciones
quedaron en ruinas. En Europa, la Iglesia Romana perdió prestigio y liderazgo en un
momento cuando estaba pasando por una de las crisis más agudas de toda su historia.
Febronianismo. Las ideas galicanas encontraron eco entre los católicos alemanes.
Los discípulos de Van Espen, profesor de Lovaina, divulgaron sus ideas de un
galicanismo episcopal en Alemania. Uno de ellos, Juan Nicolás Hontheim (1701–
1790), obispo auxiliar de Tréveris, publicó un libro titulado Sobre el estado de la
Iglesia y la legítima autoridad del Romano Pontífice (1763), con el seudónimo de
Justino Febronio. En esta obra, su autor sostenía ideas protestantes, galicanas y
jansenistas. Su tesis fundamental era que el Papa no era el único depositario de la
autoridad en materia de fe y práctica. Es el primero en dignidad, pero el poder como tal
debía residir en un colegio episcopal. Los príncipes debían limitar los abusos del
primado papal.
El papa Clemente XIII puso la obra de Hontheim en el Index (1764) y exhortó a
los obispos alemanes a proceder en su contra. Sólo algunos obispos siguieron su
consejo, mientras la mayoría se reunía y aprobaba treinta y un artículos que sostenían
la teoría febroniana. Más tarde, con la secularización de los principados eclesiásticos
alemanes (1803), se fueron extinguiendo las aspiraciones episcopalistas de la Iglesia
alemana y el Papa pudo reestablecer las relaciones con esta nación a través de su
nuncio.
Josefinismo. La reina María Teresa de Austria (1717–1780), influida por sus
ministros decretó leyes contrarias a los derechos de la Iglesia: se limitó el número de
conventos; se restringió el patrimonio eclesiástico; se prohibió la entrada a la vida
monástica antes de los veinticuatro años; se prohibió la promulgación de los derechos
pontificios que no llevasen el placet regio; y se redujo a veinticuatro el número de las
fiestas de precepto. Esto dio lugar a una suerte de cesaropapismo austriaco, que
alcanzó su apogeo con José II (1741–1790), el hijo de María Teresa, y de quien tomará
su nombre el movimiento. El monarca quería centralizar el poder real en su reino. Bajo
el consejo de su canciller, emprendió una serie de reformas que limitaban el poder de
la Iglesia de Roma: (1) Concedió libertad de culto a los protestantes y a los ortodoxos.
(2) Abolió la exención de las órdenes religiosas. (3) Introdujo el placet regio para
todos los decretos pontificios y todas las disposiciones episcopales. (4) Suspendió el
privilegio del fuero de los eclesiásticos. (5) Anuló algunos impedimentos
matrimoniales y estableció otros por cuenta propia. (6) Prohibió a los obispos
comunicarse con la Curia en Roma y a los religiosos con sus superiores generales. (7)
Hostigó a las órdenes religiosas y suprimió numerosos conventos. (8) Suprimió las
cofradías y asociaciones fundiéndolas a todas en una única Cofradía de la Acción
Caritativa. (9) Suprimió todos los seminarios y los sustituyó con cuatro seminarios
generales con otros centros filiales separados de la autoridad episcopal y favorables al
cesaropapismo real. (10) Reformó la liturgia.
La reacción de la Santa Sede no tardó en hacerse sentir, pero sin mayores
resultados en razón de la que mayor parte de los obispos austriacos respaldaban al
josefinismo. En 1784 se firmó un concordato por el cual el Papa admitía una nueva
demarcación de las diócesis austriacas y concedía al emperador el derecho de nombrar
a los arzobispos de Milán y de Mantua. Con el sucesor de José II al frente del Imperio
(Leopoldo II, hermano de María Antonieta, emperador germánico de 1790 a 1792), la
situación continuó siendo desventajosa para los intereses pontificios.
Quietismo. El movimiento quietista se originó en las enseñanzas de un sacerdote
español, Miguel de Molinos (1640–1696). Se trasladó a Roma en 1665, donde gozó de
cierto prestigio como director espiritual. En 1675 publicó su libro Guía espiritual, en
el que proponía un sistema espiritual que consistía en la perfecta quietud o pasividad
del alma delante de Dios, renunciando incluso al deseo de la perfección y de la virtud,
y a todo lo que fuese actividad espiritual. Él creía que para la salvación del alma eran
necesarios no sólo los sacramentos de la Iglesia sino también el anonadamiento de la
voluntad para unirse místicamente con Dios. Sus ideas obtuvieron discípulos por toda
Europa. Pero pronto surgieron sospechas sobre su doctrina espiritual y sus ideas fueron
declaradas heréticas en 1687, y Molinos fue encarcelado. El movimiento continuó
esparciéndose, especialmente en Italia y en Francia, hasta que fue desapareciendo poco
a poco.30

DESARROLLO DE LA ORTODOXIA

Las Iglesias Ortodoxas y Orientales

En el período de 1500 a 1750, mientras la cristiandad católica y protestante era
revitalizada a pesar de muchas contradicciones, la cristiandad en el Este sobrevivía
como podía en medio de grandes presiones. El historiador Kenneth S. Latourette
resume adecuadamente la situación de estas iglesias de esta manera:
Kenneth S. Latourette: “La historia [de estas iglesias en este período] es
una mezcla de estancamiento y de avance. Las iglesias más antiguas, las más
cercanas a las sedes patriarcales de Jerusalén, Antioquía, Alejandría y
Constantinopla, fueran monofisitas u ortodoxas, continuaban sufriendo la
dominación política de sus amos muslimes. Lo mismo puede decirse de los
nestorianos y, en su mayor parte, de los armenios. La Iglesia Católica
Romana todavía se extendía hacia el oriente, tratando de someter a los
cristianos bajo el dominio del papado, en gran parte por medio de los
cuerpos uniatos, y su nuevo acceso de vida aumentó esos esfuerzos. En una
región, Rusia, el cristianismo del oriente manifestó gran vitalidad. Esto tuvo
poca conexión con los despertamientos que hubo en Europa, y se expresó en
formas peculiares a su índole. Pero a su manera fue tan notable como los
movimientos más grandes y más variados que hubo en el cristianismo
occidental. Además, … el cristianismo del oeste, que era predominantemente
católico romano, fue llevado al sur y al este de Asia así como a las islas
contiguas a aquel continente, y dio origen a comunidades cristianas que
habían de continuar y que eran más numerosas y se extendía sobre un área
más grande que cualquiera que había conocido aquella parte del mundo hasta
entonces.”31

La Iglesia Ortodoxa Rusa32

Después de la caída de Constantinopla (la segunda Roma) en manos de los turcos
otomanes (1453), los metropolitanos de Moscú edificaron su independencia en
asociación con los monarcas de Moscú. De este modo, Moscú se transformó en la
tercera Roma, título que expresa la simbiosis entre los zares y los metropolitanos. Iván
III (1462–1505) se casó en 1472 con Sofía, sobrina del último emperador bizantino,
Constantino XI (1448–1453); y adoptó la doble águila bizantina en su escudo de
armas, el título imperial griego autokrator y el ceremonial de la corte bizantina. De
este modo, los zares asumieron el deber de proteger la ortodoxia de Rusia y la
existencia de la Iglesia, mientras los metropolitanos dieron sanción teológica y su
bendición a las decisiones de los zares. Como indica el historiador católico Bernard
Stasiewski: “La teoría de Moscú como la tercera Roma confirió a los fieles ortodoxos
y al zar una fuerte conciencia de misión, que continuó influyendo en la ideología del
Estado y del imperio ruso y que todavía se puede observar en el nuevo patriarcado de
Moscú, erigido en los primeros decenios del siglo XX.”33
 El primer patriarcado de Moscú. La Iglesia autocéfala de Moscú fue cayendo
poco a poco en una situación de dependencia del principado de Moscú. El
metropolitano Makario (1542–1563) publicó junto con el zar Iván IV (1533–1584) un
nuevo ordenamiento de la Iglesia rusa. La Iglesia quedó ligada al Estado, con éste
ejerciendo un poder casi total sobre aquélla (cesaropapismo) y con los monjes
sirviendo como una especie de fuerza de choque para la imposición de la ortodoxia.
Iván IV el Terrible unificó a Rusia, reorganizó el Estado, subyugó a los señores nobles,
implantó un gobierno autocrático e impuso un régimen de terror sobre los asuntos
eclesiásticos. La dependencia de la Iglesia respecto del Estado perduró varios años, al
punto que los zares nombraban y deponían a su gusto a los líderes eclesiásticos. Este
“galicanismo ruso” fue haciendo necesaria la elevación de categoría de la Iglesia
autocéfala rusa a patriarcado. El primer patriarca ruso fue Jov (1589–1605),
entronizado en 1589 por decisión del zar. La organización eclesiástica abarcaba seis
arzobispados y ocho obispados. Un sínodo celebrado en Constantinopla en 1590
asignó al patriarcado de Moscú el quinto lugar en la serie de patriarcados
(Constantinopla, Alejandría, Antioquía, Jerusalén, Moscú). El zar Fedor I reclamó el
tercer puesto y envió legados a los otros cuatro patriarcas con donativos en metálico
para obtener su deseo.
La erección del patriarcado de Moscú en 1589 terminaba un largo proceso que se
inició en el siglo XV, sellando la unión entre el zar y el patriarca, ligados por una
dependencia mutua.
Bernhard Stasiewski: “Según la teoría de la tercera Roma, se trataba de
poderes bien yuxtapuestos, para procurar juntos la salvación de los fieles que
les habían sido encomendados; pero de hecho los patriarcas dependían de los
zares, tal como había sucedido anteriormente en tiempos de los grandes
príncipes rusos y los metropolitas de Moscú. Sólo en especiales
circunstancias lograron algunos de los once patriarcas (1589–1700) afirmar
su posición frente a la autarquía de los zares y fortalecer la autoridad de la
Iglesia gracias a su poderosa personalidad.”34
Los últimos años del siglo XVI fueron un período de desorden y anarquía debido
a problemas sucesorios en el trono moscovita, conocido como “Día de la Tribulación.”
En estas circunstancias difíciles, la Iglesia Ortodoxa Rusa fortificó su posición como
centro del nacionalismo y de la identidad rusa, especialmente contra la hegemonía
extranjera (Polonia, Suecia) y los intentos de la Iglesia Católica a través de los jesuitas
de absorber a los ortodoxos en su seno. El patriarca Hermógenes lideró la resistencia
con el apoyo de los monasterios. El partido patriótico logró expulsar a los polacos y
tomar Moscú. Una asamblea nombró como zar a un noble de dieciséis años, Miguel
Romanoff (1613–1645), quien fundó una nueva dinastía que habría de durar hasta
1917. Su padre, Hedor Romanoff (llamado Filareto), ocupó el puesto de patriarca.
Ambos gobernaron con el título de Alteza Soberana. La combinación ortodoxa del
poder temporal y el espiritual se convirtió en realidad mediante el gobierno de estos
dos señores, que reforzaron su poder mutuamente y configuraron la idea de la tercera
Roma.
En los años que siguieron, se produjo una división en la Iglesia Ortodoxa a través
de una serie de acontecimientos, que Latourette califica como “los más graves en la
historia del cristianismo en Rusia.”35 La división fue el resultado del choque entre el
alto y el bajo clero de la Iglesia, y los reclamos de los sectores populares contra la
opulencia y opresión de la jerarquía. Además, hubo conflictos entre quienes querían
reformar los monasterios y se adherían a los libros litúrgicos utilizados por el pueblo
común, y quienes querían corregir estos textos para conformarlos con los originales
bizantinos. La controversia en torno a las cuestiones litúrgicas no fue menor. Para la
ortodoxia la liturgia siempre fue la realidad central de la vida cristiana. A lo largo de
los siglos se ha dado gran importancia a la celebración de la verdadera (“ortodoxa”)
liturgia de la Iglesia antigua.
Estos conflictos estuvieron ligados con uno de los hombres más extraordinarios
en la historia rusa, el patriarca Nikón (1652–1666), quien intentó conseguir la primacía
de la Iglesia frente al Estado. Fundamentó su ideal de autonomía eclesiástica y de
reforma basado en varios documentos bizantinos. Entre las reformas promovidas
estuvo la asimilación de la liturgia rusa a la bizantina y la extensión de la jurisdicción
del patriarcado de Moscú. Estas innovaciones enfrentaron la oposición del sentimiento
nacionalista, anticatólico y xenófobo que caracterizaba a los sectores más
conservadores de la ortodoxia. Nikón confrontó estas dificultades con firmeza y con el
apoyo del zar Alejo, con lo cual creció su poder político y eclesiástico. Además,
insistió en sus intentos de reformar los monasterios, fomentar la predicación y lograr la
autonomía de la Iglesia respecto del Estado.
Kenneth S. Latourette: “En este hombre había un dirigente tal como la
Iglesia Ortodoxa no lo había conocido antes. Más que otro personaje
cualquiera en la historia de Rusia, Nikón se parecía a los grandes papas de
Roma. Su ideal fue el de hacer a la iglesia rusa, dirigida por el patriarca,
dominante en la vida de la nación. Pero este sueño terminó en una tragedia
para Nikón personalmente y para la iglesia.”36
En el gran sínodo de Moscú de 1666–1667, al que asistieron los patriarcas de
Alejandría y Antioquía, Nikón fue depuesto por rechazar la decisión general de los
patriarcas ortodoxos de transformar la legislación eclesiástica vigente y conformarla a
las costumbres tradicionales. Con ello, el poder temporal volvió a tomar ascendencia
en los asuntos eclesiásticos. El zar, como un nuevo Constantino, se transformó en un
celoso defensor de la fe ortodoxa.
El marco relativamente rígido y cerrado de la vida eclesiástica en Rusia en los
inicios del patriarcado se transformó a fines del siglo XVII en una serie de notables
diferenciaciones. Los libros de culto se reformaron, ciertas tradiciones se revisaron, la
cultura del barroco dio un nuevo impulso a la literatura, la arquitectura, la pintura y la
música eclesiástica. Las medidas reformistas que se fueron tomando a partir del sínodo
de 1666–1667 endurecieron la resistencia de los más conservadores o “creyentes
viejos” como se los llamaba. Los creyentes viejos se separaron de la Iglesia Ortodoxa
Rusa, a la que consideraban apóstata por seguir los errores de los bizantinos. Además,
había una lucha entre el bajo y el alto clero; entre los monjes, sacerdotes parroquiales y
el pueblo común y la jerarquía de la Iglesia. El bajo clero, más ignorante, consideraba
que la celebración “correcta” de la liturgia era vital para la salvación, y las reformas
impuestas les parecían chocantes e inaceptables. La disidencia representaba a los no
privilegiados y el Estado los trató como sediciosos y los persiguió. Un decreto imperial
de 1685 les ordenaba abandonar su disidencia bajo pena de tortura y hoguera. Miles de
creyentes viejos fueron encarcelados y asesinados en la horca o la hoguera.
En tiempos del primer patriarcado, la Iglesia rusa experimentó numerosos
intentos de reforma y renovación, que fueron resistidos por los círculos conservadores
más importantes. Estos disidentes no estaban organizados ni sostenían las mismas
ideas, pero todos eran enfrentados por el Estado zarista con la misma fuerza represiva.
Los rebeldes estaban divididos en varios grupos diferentes. Algunos continuaron
usando el servicio de sacerdotes no conformistas. Otros siguieron sin sacerdotes,
porque creían que la verdadera Iglesia había desaparecido de la tierra por la apostasía y
que los sacramentos ya no eran medios de gracia. Había quienes tenían ideas
apocalípticas y consideraban a los cambios que se estaban produciendo como una señal
de la segunda venida del Señor. Otros se ofrecieron al martirio, quemaron las villas en
que vivían, se suicidaron, se rebelaron contra el gobierno imperial o se hicieron
protestantes. Finalmente, hubo algunos otros que emigraron a Norteamérica.
En general, la disidencia se mostró opuesta al Estado absoluto zarista. A éstos
pertenecía el patriarca Adriano (1690–1700), quien procuró defender los privilegios de
la Iglesia, pero carecía de la fuerza necesaria para enfrentar al zar Pedro I el Grande
(1682–1725), quien gobernó junto a su débil medio hermano Iván V y tras su muerte
como autócrata (1696–1725).
William H. McNeill: “Pedro, hombre de extraordinaria energía y de
voluntad implacable, se impuso la tarea de convertir a Rusia en un estado
que pudiera rivalizar con las grandes potencias europeas. Comprendió que el
primer paso en esa dirección era la creación de un ejército … El propio
Pedro visitó varios países de Europa Occidental con el fin de estudiar las
técnicas y el estilo de sus habitantes. Durante su reinado promovió, por todos
los medios a su alcance, la influencia europea en Rusia … La europeización
al por mayor que inició Pedro gradualmente echó raíces entre la nobleza. Los
nobles rusos se familiarizaron con el idioma francés y con las ideas de los
filósofos de la Ilustración … Entretanto, la mayoría de los campesinos rusos
eran siervos y sus amos los compraban o vendían como si fueran
 esclavos.”37
Pedro I llegó al trono en 1699 y se propuso modernizar la vida rusa y centralizar
el gobierno de su imperio. Viajó a Europa occidental, impuso el francés como idioma
de su corte, forzó a los nobles a afeitarse e impuso una monarquía absoluta marcada
por la intolerancia hacia toda institución que pretendiera ser totalmente independiente
de su gobierno. La política eclesiástica de Pedro I, quien era reformista, estaba
marcada por el racionalismo y la primera Ilustración, que propugnaba un bien común
arbitrariamente interpretado en el sentido de razón de Estado y alentaba a la Iglesia a
ponerse a su servicio. Para el zar, la Iglesia era una mera institución para la educación
moral, mediante preceptos de raíz religiosa que él quería imponer a través de normas
legales. Bajo fuertes influencias europeas occidentales, Pedro I quería someter la
Iglesia al Estado en su imperio ruso.
Pedro I intervino arbitrariamente en los asuntos eclesiásticos (cesaropapismo).
Cuando en 1700 murió el patriarca de Moscú, prohibió la elección de un nuevo
patriarca, y designó a Esteban Javorski (1658–1722) como vicario y administrador de
la sede patriarcal. La jurisdicción eclesiástica se redujo drásticamente, pero se enfatizó
la misión a los paganos y los musulmanes. La confiscación de los ingresos monacales
por parte del zar para financiar su ejército, su tolerancia práctica para con los
protestantes, a los que concedió libertad de conciencia y a quienes garantizó sus
derechos de autonomía y la subordinación del ministerio monástico al senado
gobernante, disgustaron al administrador patriarcal. En 1712, a través de un sermón,
Javorski se opuso a la política eclesiástica de Pedro I, su matrimonio con la futura
emperatriz Catalina I y ciertas influencias protestantes en su corte. El zar reaccionó
contra Javorski y lo obligó a disculparse en forma humillante. No obstante, éste siguió
sosteniendo que la Iglesia ocupaba un rango superior al del Estado.
El Santo Sínodo. Pedro I quería occidentalizar a Rusia y para ello era necesario
controlar a la Iglesia. En 1703 fundó la ciudad de San Petersburgo como una ciudad
típicamente europea occidental; en 1714 prohibió la construcción de nuevas iglesias
para poder financiar la edificación de San Petersburgo; y, en los años que siguieron,
tomó diversas medidas que limitaban la libertad de la Iglesia y la transformaron en un
elemento integrante del orden estatal. El Santo Sínodo, creado en 1721, se transformó
así en una institución del Estado, de suerte tal que el gobierno conciliar de la Iglesia no
podía hacer nada sin el consentimiento del zar. La creación del Santo Sínodo
significaba la total disolución del patriarcado de Moscú.
Bernhard Stasiewski: “No era fácil para los miembros del Santo Sínodo
explicar dentro y fuera de Rusia su carácter de sínodo episcopal, que podía
invocar en su favor las tradiciones ortodoxas, y su función como órgano
estatal de la espiritualidad ortodoxa. El Santo Sínodo disponía del poder
legislativo, ejecutivo y judicial en el gobierno de la Iglesia que anteriormente
había poseído el patriarcado de Moscú … De este modo, la Iglesia Ortodoxa
 Rusa se convirtió en la Iglesia Ortodoxa de Rusia. Es cierto que seguía unida
a las demás Iglesias orientales en su doctrina, en la celebración de la liturgia
y en la administración de los sacramentos, pero las relaciones entre Iglesia y
Estado recibieron una nueva estructura al eliminarse la doble soberanía
anterior, del zar y del patriarca, y quedar la Iglesia sometida al Estado. Los
edictos del Santo Sínodo fueron publicados en nombre del zar o por orden de
su majestad imperial. La colaboración armoniosa entre el Estado y la iglesia,
que se había regido a lo largo de siglos según el modelo bizantino de la
sinfonía, pertenecía ya a la historia.”38
El Santo Sínodo fue el instrumento de que se sirvió el Estado para someter a la
Iglesia Ortodoxa en Rusia en el siglo XVIII. Bajo Catalina I (1725–1727) el Santo
Sínodo quedó sometido al supremo consejo secreto fundado en 1726. Bajo los
monarcas que siguieron, la Iglesia continuó su situación de postración frente a la
corona imperial rusa. En 1737 todos los servidores de la Iglesia entre los quince y los
cuarenta años, a excepción de los sacerdotes y diáconos, fueron obligados al servicio
militar. Se hicieron levas en los monasterios. Al año siguiente, todos los ingresos de
bienes eclesiásticos fueron a parar a las arcas del Estado. No obstante, el número de
fieles bautizados aumentó durante estos años y en 1751 el Santo Sínodo publicó una
nueva edición de la Biblia. Pero todo esto no pudo detener el proceso de retirada de la
Iglesia de la vida pública y en los decenios que siguieron la Iglesia perdió los últimos
residuos de su autonomía.
Catalina II (1762–1796) continuó el proceso de europeización iniciado por Pedro
el Grande. Con ella se expandió más el Imperio Ruso. Catalina II se calificó como
“emperatriz ortodoxa,” pero estaba influida por el espíritu de la enciclopedia francesa y
siguió la política eclesiástica de Pedro I. La Iglesia Ortodoxa estatal se doblegó en todo
a la voluntad de la emperatriz.
Protestantes y católicos en Rusia. En tiempos de Pedro el Grande la población de
Rusia se calculaba en catorce millones, la mayor parte de los cuales profesaba la fe
ortodoxa. La Iglesia del patriarcado rechazaba las comunidades luteranas que se habían
formado en el curso del siglo XVII y que crecieron notablemente con la inmigración
en el siglo XVIII. Los protestantes en Rusia gozaban de cierta tolerancia religiosa, pero
tenían prohibido hacer prosélitos entre los ortodoxos y debían estar sometidos al Santo
Sínodo. En algunos casos, recibieron cierta ayuda del Estado. En su deseo de
occidentalizar su imperio, Pedro I favoreció al protestantismo y estimuló el estudio de
las obras de sus teólogos más importantes. Hacia fines del siglo XVIII, Catalina II
ofreció concesiones especiales a grupos menonitas para que colonizaran regiones
fértiles en el suroeste de su Imperio (Ucrania).
Diferente fue la situación de los católicos del rito latino y de las iglesias uniatas,
que sufrieron opresión. Desde los días del patriarcado de Moscú, se había desarrollado
en Rusia un sentimiento anticatólico y de rechazo al papado. La opresión de los
ortodoxos en Polonia-Lituania en razón de la Contrarreforma, durante la primera mitad
del siglo XVIII, consolidó la actitud anticatólica de los rusos. Con el reparto del
territorio polaco en la segunda mitad del siglo XVIII, grandes estratos de la población
católica cayeron bajo la soberanía rusa. Bajo Catalina II, todos los bienes eclesiásticos
católicos en los territorios ocupados por Rusia fueron secularizados. Catalina II
también procedió sin contemplaciones contra los católicos uniatas, a quienes se les
confiscaron propiedades y se les aplicaron medidas policiales, que forzaron a muchos a
integrarse a la ortodoxia. Algunas órdenes monásticas ortodoxas fueron secularizadas,
sus posesiones en tierras y siervos fueron expropiadas, y se les quitó el sostén del
Estado. Como consecuencia, el número de monjes disminuyó notablemente. En la
corte y el los círculos religiosos aristocráticos prevaleció el racionalismo y el
agnosticismo, mientras que el pueblo continuó fiel a la Iglesia tradicional o respaldó la
disidencia.
Obra misionera. A pesar del fuerte control estatal sobre la Iglesia, la obra
misionera tuvo un gran desarrollo en todo el territorio cubierto por la Iglesia Ortodoxa
Rusa. Mientras el testimonio cristiano confrontaba serias limitaciones y retrocesos en
Asia central, el Cercano Oriente y África del norte, los cristianos ortodoxos rusos
misionaban dinámicamente por todo el territorio ruso y los Balcanes. A medida que la
Rusia imperial se iba expandiendo hacia el Este hasta alcanzar Siberia y Alaska, la
Iglesia también se movió a estas vastas regiones. La población rusa de Siberia hacia
1600 era de unas setenta mil almas, mientras que a fines del siglo XVIII ya había
alrededor de un millón. En 1620 se constituyó en Tobolsk el primer arzobispado con
jurisdicción sobre toda Siberia y el arzobispado de Leszczynski alentó la misión entre
la gente de la región. En Irkutsk se erigió también un arzobispado y un seminario que
ofrecía preparación en chino y mongol. Para 1750 se anunciaba que la mayoría de la
población del territorio al norte de Siberia (Kamchatka) era cristiana. El gobierno
alentó la conversión y eximió de impuestos por un tiempo a los convertidos.39

Las Iglesias Orientales autónomas

El Imperio Turco Otomán alcanzó su mayor extensión bajo Selim I (1512–1520)
extendiéndose hacia Siria y Egipto. Con Solimán I (1622–1666) el dominio turco se
extendió a Europa suroriental, y los territorios mediterráneos y asiáticos desde Argelia
y Túnez hasta el golfo Pérsico. Los sultanes difundieron el Islam en los países
balcánicos y en Hungría, Rodas, Creta y Chipre, e impusieron su religión en un
territorio que abarcaba tres continentes. El Corán se transformó en un código
obligatorio no sólo en materia religiosa, sino también en la vida política y cultural. Los
infieles debían pagar impuestos excesivos y eran súbditos de segunda categoría. Los
líderes cristianos (ortodoxos, jacobitas, monofisitas) estaban subordinados al sultán. La
fuerte identidad musulmana del Imperio Otomano hizo que numerosos cristianos
abandonaran el cristianismo por el Islam.
Junto a los cuatro patriarcados de Oriente de la antigüedad cristiana (Jerusalén,
Alejandría, Antioquía y Constantinopla), los patriarcados de Bulgaria y Servia erigidos
durante la Edad Media, el patriarcado de Moscú (fundado en 1589), las Iglesias
Ortodoxas de Chipre y del monte Sinaí se cuentan entre las Iglesias nacionales de
Oriente, junto a las de los georgianos ortodoxos, los nestorianos y los monofisitas.
Entre las últimas hay que distinguir entre las Iglesias de los jacobitas, de los coptos, de
los etíopes y de los armenios.
Las Iglesias Ortodoxas. En este período, las Iglesias Ortodoxas experimentaron
retroceso en el Cercano Oriente debido al predominio musulmán, pero florecieron en
Rusia. A pesar de su celo por mantener la unidad de la Iglesia, la ortodoxia se
desarrolló en varios patriarcados con una gran diversidad teológica y litúrgica.
El patriarcado de Constantinopla. De todos los patriarcados orientales, el de
Constantinopla fue el más prominente. Después de la caída de la ciudad en manos de
los turcos, el sultán Mahoma II, en 1454, nombró al patriarca rompiendo la relación
que había existido a lo largo de un milenio entre el Imperio y la Iglesia Bizantina. La
Iglesia pasó a depender del Estado y todo nuevo patriarca debía ser confirmado por el
sultán y se transformaba en un funcionario de su corte. Esto se lograba mediante el
pago de dinero, que debía ser cubierto con la venta de dignidades eclesiásticas. Así y
todo, los patriarcas eran puestos y depuestos a voluntad del sultán e incluso algunos
fueron ejecutados por sus órdenes. Además, bajo el dominio turco, la mitad de los
templos cristianos en Constantinopla fueron transformados en mezquitas.
Es interesante mencionar aquí las relaciones que se dieron entre el protestantismo
europeo y la Iglesia Ortodoxa Griega. Hubo intentos por implantar el protestantismo
entre los ortodoxos griegos, pero fracasaron. Felipe Melanchton envió en 1559 la
Confesión de Augsburgo al patriarca de Constantinopla para su consideración, pero
éste no se dignó a responder. En 1573 algunos profesores de Tubinga intentaron un
acercamiento con el patriarcado en Constantinopla, pero el patriarca Jeremías II refutó
las doctrinas protestantes.
Después de la conversión de Santa Sofía en mezquita, los patriarcas destinaron el
convento de Pammakaristos a iglesia patriarcal y trasladaron su residencia a los
edificios del monasterio (1456–1586). Hacia 1600 la sede se movió a la iglesia de San
Jorge en el barrio griego de Constantinopla (el Fanar). Allí se celebraron los grandes
sínodos de la Iglesia ortodoxa. Por ese entonces, los calvinistas holandeses intentaron
captarse las simpatías de la Iglesia Oriental. Cirilo Lucar (1572–1638), patriarca
ecuménico de Alejandría y más tarde (1621) de Constantinopla, trató de reformar la
Iglesia ortodoxa y compuso una Confessio fidei (confesión de fe) de carácter
protestante en 1631, en la que renunciaba a dogmas esenciales de la Iglesia oriental; se
adhería a la doctrina protestante de la sola Scriptura, negaba la presencia real de Cristo
en la eucaristía, rechazaba el culto de los íconos y calificaba de idolatría la invocación
de los santos. Esta confesión, totalmente calvinista, enseñaba que la Iglesia estaba
subordinada a la Biblia y podía equivocarse. También enseñaba la predestinación a la
vida eterna sin consideración de las buenas obras, la justificación por la fe, dos
sacramentos (bautismo y eucaristía) y una doctrina reformada de la eucaristía. Lucar
había viajado por Occidente y había tomado contacto con la reforma protestante,
especialmente con las iglesias reformadas. Se mostró anticatólico y sufrió la oposición
de los jesuitas, que querían someter la Iglesia Ortodoxa a la autoridad del Papa.
Su confesión fue rechazada en 1634 en un gran sínodo en Constantinopla, en el
que participaron los patriarcas de Constantinopla, Alejandría y Jerusalén junto con
jerarcas de otros lugares, que también lo condenó como hereje y lo depuso de su cargo.
Lucar consiguió subir de nuevo al trono patriarcal, pero fue depuesto de nuevo en 1638
y acusado de traición. Terminó ejecutado por orden del sultán Murat IV. Algunos
sínodos posteriores condenaron de nuevo las doctrinas de Cirilo Lucar y prescribieron
la Confesión de fe que había sido redactada por Pedro Mogilas.
Bajo la vigilancia del Estado los sucesivos patriarcas se esforzaron por mantener a
flote su esfera de influencia. Poco a poco se fue imponiendo la cultura griega
(básicamente el idioma), especialmente en los Balcanes. Hubo muchas conversiones
del cristianismo al islamismo. En 1766 fue suprimido el patriarcado servio y en 1767
el sultán Mustafá III anuló la autocefalía del arzobispado búlgaro. Ambas instituciones
quedaron así incorporadas al patriarcado ecuménico de Constantinopla. El apoyo del
Imperio Otomano garantizaba la seguridad exterior de los patriarcas ecuménicos, pero
paralizaba la vida interior de la Iglesia. La pena de muerte contra los que se convertían
al cristianismo, la prohibición de edificar templos nuevos, la defección de creyentes
ortodoxos al Islam fueron factores que acompañaron el desarrollo de la Iglesia
Ortodoxa Griega durante estos años.
El patriarcado de Alejandría. La mayor parte de los fieles se adhirieron al
monofisismo bajo un patriarca copto propio. Los árabes sometieron tanto a los coptos
como a los bizantinos. El patriarca Joaquín Pany (1487–1567) estableció buenas
relaciones con el gobierno turco tras la conquista de Egipto por el sultán Selim I, pero
sus sucesores cayeron en una dependencia total del Imperio turco y de los patriarcas
ecuménicos en Constantinopla.
El patriarcado de Antioquía. Durante la época de la dominación árabe y otomana
también los patriarcas de Antioquía buscaron el apoyo de los patriarcas de
Constantinopla. Desde fines del siglo XIII trasladaron su sede oficial a Damasco, la
capital del califato árabe. En 1516, tras la conquista de Siria por el sultán Selim I,
tuvieron que someterse a los turcos, que aumentaron las deudas del patriarcado a causa
de los impuestos fiscales. Los patriarcas Joaquín V (1584–1587) y Makarios III (1647–
1672) viajaron a Rusia para obtener ayuda en dinero. En el siglo XVII los jesuitas y
franciscanos procuraron convertir a los ortodoxos al cristianismo latino. Euthymios,
arzobispo de Sidón y Tiro, se convirtió al catolicismo en 1683, y dio origen a un
patriarcado melquita (en sirio malko es equivalente a basileus en griego, y significa
rey) u ortodoxo uniata propio en Antioquía (1724), al que se adhirieron muchos fieles
ortodoxos.
La isla de Chipre había estado sometida al patriarcado de Antioquía, pero a lo
largo de un milenio (hasta el siglo XVI) conservó la autocefalía. Cuando los turcos
capturaron la isla, nombraron al arzobispo etnarca de los griegos residentes. En el siglo
XVII los cristianos chipriotas tuvieron que sufrir la opresión de los turcos y se
acercaron nuevamente a los patriarcas de Antioquía.
El patriarcado de Jerusalén. Desde 1543, la sede patriarcal fue ocupada por
griegos, ya que desde la incorporación de Palestina al imperio otomano por medio de
Selim I, la ciudad se halló dentro de la esfera de influencia política y religiosa de
Constantinopla. El sultán cedió todo el poder dispositivo sobre los lugares santos de
Jerusalén y Belén a los presidentes de la hermandad del Santo Sepulcro, lo cual
desencadenó disputas sobre las varias comunidades cristianas. Estrechamente ligada al
patriarcado de Jerusalén estaba la pequeña Iglesia Ortodoxa del monte Sinaí. Esta
Iglesia estaba regida por un arzobispo, que al mismo tiempo era abad del monasterio
de Santa Catalina, y gozó de la protección del sultán Selim I y sus sucesores. Como los
patriarcas de Alejandría y Antioquía disputaban entre sí por la jurisdicción sobre el
arzobispado de Sinaí, el sínodo de Constantinopla de 1575 declaró a esta Iglesia
autocéfala. En 1782 esta disposición fue aceptada por todos los patriarcas orientales.
La consagración episcopal al abad de Sinaí corría a cargo del patriarca de Jerusalén.
Otras Iglesias Ortodoxas autocéfalas. El problema mayor para los cristianos en la
región de los Balcanes a lo largo del siglo XVI fue el avance permanente de los turcos
otomanes y la imposición de su religión musulmana. El gobierno de los turcos
otomanos se extendió rápidamente por toda la península balcánica en Europa Oriental
en la primera mitad del siglo. Para 1526 controlaban Serbia y Hungría, y en 1529
atacaron Viena (Austria). Las Iglesias en estos territorios vieron seriamente afectada su
libertad y desarrollo.
La Iglesia de Bulgaria. Mientras alcanzaba su autonomía la Iglesia del monte
Sinaí, perdían la suya las Iglesias búlgara y servia de los Balcanes. Las revueltas
búlgaras contra el dominio turco agudizaron las tensiones que existían entre los
monasterios aferrados a la tradición nacional y el clero alto que había recibido sus
puestos de Constantinopla. Por disposición del sultán Mustafá III, el arzobispado fue
incorporado en 1767 al patriarcado de Constantinopla y fueron suprimidos los libros
eclesiásticos en eslavo y sustituidos por los griegos. El idioma y la literatura búlgaros
fueron sometidos a la hegemonía griega. La administración eclesiástica quedó
totalmente en manos de los griegos. Lo mismo ocurrió en los principados de Moldavia
y Valaquia, que se hallaban bajo la jurisdicción turca, donde, desde 1648, empezó a
propagarse la lengua litúrgica rumana, aunque fue decisiva, desde el siglo XVIII, la
influencia griega.
La Iglesia de Servia. También la Iglesia servia perdió gran parte de su
independencia. En 1557 fue creado el patriarcado servio con el monje Makarios como
patriarca. Servios y griegos se disputaron entre sí durante los dos siglos siguientes esta
dignidad, que el sultán concedía al mejor postor. Finalmente, el patriarcado fue
suprimido en 1766 por el sultán Mustafá III, la Iglesia servia quedó incorporada al
patriarcado ecuménico de Constantinopla y las sedes episcopales fueron ocupadas por
griegos. La Iglesia Ortodoxa de Montenegro se convirtió en autocéfala y mantuvo
estrechas relaciones con Rusia.
Debido a la supresión de las Iglesias nacionales servias y búlgaras (1766–1767),
todos los súbditos cristianos europeos del sultanato quedaron sometidos a una sola
autoridad administrativa espiritual. El patriarca ecuménico promovió en todas partes
del culto divino en griego, creó escuelas griegas y confirmó su posición en todo el
Imperio Otomano.
La Iglesia de Georgia. Paralelamente existía también una Iglesia Ortodoxa
autocéfala numéricamente importante en Georgia, que a comienzos de la Edad Media
se había desprendido del patriarcado de Antioquía y desde fines del siglo VII se
constituyó en catolicado. En los siglos que siguieron esta Iglesia aceptó la liturgia
bizantina en la lengua popular georgiana. Con el advenimiento de los turcos y
especialmente con los persas, la mayoría de los habitantes de Georgia se mantuvieron
fieles a la ortodoxia y se opusieron al Islam. No obstante, el catholikós dependía de la
benevolencia del gobernador persa. A fines del siglo XVIII, los georgianos se aliaron
con Catalina II (1783) y fueron anexados a Rusia. Finalmente, el catolicado
desapareció y la Iglesia en Georgia fue absorbida por la Iglesia Ortodoxa Rusa, gracias
a la fundación de numerosos monasterios rusos.

Las Iglesias nestorianas y monofisitas

Las Iglesias nestorianas. La Iglesia Nestoriana de Oriente: durante la Edad Media
y gracias a una activa labor misionera, esta Iglesia se extendió hasta Persia,
Turquestán, Tíbet, Mongolia, China y la costa Malabar (India). Pero se vio reducida
por los mongoles, especialmente por Timur o Tamerlán (1360–1405). Los cristianos
nestorianos se refugiaron en las regiones montañosas del norte del Kurdistán y en
Azerbaiján. El catholikós o patriarca nestoriano, trasladó su residencia de Bagdad a
Mosul (1504). En 1553, este patriarcado se transformó en iglesia uniata al reconocer el
primado de Roma y proclamar una confesión de fe católica. El catholikós fue
consagrado por el Papa como patriarca de los caldeos, pero fue encarcelado por los
turcos y murió en prisión. En 1672, el patriarcado uniata se independizó como
patriarcado nestoriano de la montaña con sede en el Kurdistán.
La Iglesia de los Cristianos de Santo Tomás: los sirios nestorianos del sur de la
India se denominaban como cristianos de Santo Tomás, por el nombre de este apóstol
a quien consideraban como fundador de su Iglesia. Recibieron sus obispos del
catholikós nestoriano. Estos cristianos nestorianos sufrieron persecución bajo los
portugueses en el siglo XVI (destrucción de sus libros litúrgicos nestorianos, medidas
de latinización). En 1653 fue consagrado como metropolitano mar Tomás I, quien más
tarde se hizo consagrar obispo por el obispo jacobita mar Gregorios de Jerusalén. Con
él se inició una serie de metropolitanos de los cristianos de santo Tomás subordinados
al patriarcado sirio occidental.
Las Iglesias monofisitas. Entre las comunidades monofisitas se encontraban las
Iglesias de los jacobitas de Siria occidental, los coptos, los etíopes y los armenios. La
Iglesia monofisita de Siria o Iglesia Siro-jacobita también sufrió la persecución bajo
Timur y fueron dispersados. Hacia 1495 pudo restaurarse la unidad del patriarcado con
sede en Amida y desde el siglo XVII en Alepo, pero con muy pocos fieles. La falta de
centros de formación para sacerdotes y monjes no permitió el desarrollo de esta Iglesia
siro-jacobita más allá del siglo XVIII. Unos cuantos jacobitas en Siria fueron ganados
para la comunión con Roma y se transformaron en Iglesia uniata, que con el tiempo
tuvo su propio patriarca.
La Iglesia monofisita de Egipto o Iglesia Copta (de Egipto), que había contado
con una membresía numerosa durante la alta Edad Media, perdió importancia debido a
las medidas anticristianas tomadas por los soberanos musulmanes, especialmente los
mamelucos, y por las divisiones internas. Hacia el año 1400, sus miembros no
alcanzaban ni la décima parte de la población árabe que se confesaba musulmana. Bajo
la soberanía de los turcos, que desde 1517 hasta 1798, instalaron gobernadores
mamelucos en El Cairo, los patriarcas residentes en esta ciudad no pudieron evitar la
decadencia en el número de fieles. La mayor parte de los monasterios fueron disueltos
o destruidos. La administración turca impidió los contactos con otras Iglesias
monofisitas.
La Iglesia monofisita de Etiopía o Iglesia estatal monofisita de Etiopía dependía
del patriarca copto, que envió a ella un metropolitano con el título de abuna (nuestro
padre). Éste tenía, entre otras cosas, la misión de ungir al rey (neghus). Las relaciones
con la Iglesia Copta eran frágiles debido a la propagación del Islam en Egipto y Nubia.
A comienzos del siglo XVI se produjeron nuevos ataques musulmanes y los otomanos
amenazaron con poner fin a la monarquía etíope. Los portugueses intervinieron a favor
del neghus y con ellos vinieron los jesuitas, que finalmente lo convirtieron al
catolicismo. Las protestas del abuna forzaron la abdicación del neghus y lograron la
anulación de la unión con Roma. Se expulsó a todos los misioneros y se prohibió bajo
pena de muerte a los clérigos católicos pisar Etiopía. Tras la restauración de las
relaciones con la Iglesia Copta (1662) se consolidó la actividad de traducción de obras
árabes teológicas y jurídicas. El monofisismo fue la tendencia doctrinal que predominó
a lo largo del tiempo.
La Iglesia monofisita de Armenia: esta Iglesia sufrió divisiones durante la Edad
Media. En 1441 se constituyó un nuevo catolicado en el monasterio de Echmiadzin, en
el monte Ararat. En 1463, el sultán Mahoma II creó para los armenios del Imperio
Otomano un patriarcado en Constantinopla. No obstante, el catholikós de Echmiadzin
se constituyó como el pastor supremo espiritual de los armenios. A mediados del siglo
XVII, el propio sultanato lo reconoció como tal. Los armenios sufrieron múltiples
persecuciones bajo los otomanos y persas, que motivaron la emigración de una parte
de la población a Tierra Santa, Polonia, Lituania e incluso a la India. Los persas
obligaron a los armenios asentados en la frontera occidental de su imperio a abandonar
sus residencias, asignándoles nuevas tierras en Irán.
A pesar de las adversidades, la Iglesia de Armenia experimentó un despertar
espiritual en el siglo XVII, especialmente en los monasterios. Los monjes adoptaron
una disciplina estricta y su influencia se hizo sentir en todo el pueblo. Uno de los
monjes más dinámicos en este proceso fue Moisés III de Tatev, quien comenzó como
predicador (1618), para pasar a ser obispo y más tarde catholikós (1629), con lo cual la
influencia renovadora alcanzó el más alto nivel. El despertar espiritual alcanzó también
a los armenios en la diáspora (Constantinopla, Persia, Europa). Durante el siglo XVIII,
especialmente en Constantinopla, hubo armenios partidarios a la unión con Roma. Los
uniatos tuvieron éxito en algunos lugares (Alepo), donde fundaron monasterios bajo la
influencia católica romana. En estos monasterios se ofrecía instrucción teológica y se
publicaban obras religiosas en lengua armenia. Muchos armenios se hicieron católicos
romanos gracias a la labor proselitista de los misioneros católicos romanos con el
apoyo y protección de la corona francesa.

Las Iglesias uniatas

Estas iglesias fueron el resultado de los esfuerzos de los Papas de Roma por
mantener bajo su gobierno a las Iglesias que cayeron bajo el gobierno musulmán con
motivo de las invasiones árabes y persas. Con el avance de los turcos otomanes, la
ruptura de relaciones de las Iglesias Orientales con Roma fue todavía más aguda, pero
esto no disminuyó la voluntad de los Papas de imponer su influencia latina sobre las
Iglesias particulares orientales. Como consecuencia de la Contrarreforma, muchos
misioneros católicos intentaron persuadir a los cristianos orientales a someterse al Papa
y a integrarse a la Iglesia de Roma. La Congregación de Propaganda de la Fe se
impuso la misión de ganar para la Iglesia Católica a los cristianos orientales. Una
manera de hacerlo era ganar lentamente influencia y en el caso de una sede vacante del
patriarca o del catholikós, instalar en ella un jerarca que profesara el catolicismo.
Las Iglesias orientales que de esta manera se ligaron a Roma reconocían al Papa
como autoridad suprema y acomodaron sus credos en conformidad con la fe católico
romana. Estas Iglesias conservaron su lengua litúrgica y muchos de sus ritos y
costumbres peculiares. Quienes más hicieron por lograr estas uniones fueron los
jesuitas, los capuchinos, los carmelitas descalzos y los teatinos, todos ellos
representantes de la Contrarreforma europea, además de los dominicos y franciscanos.
No obstante, las uniones llevadas a cabo tuvieron una duración muy breve, con
excepción de la efectuada en 1515 con los maronitas del Líbano. La intervención de
algunos príncipes católicos, más interesados en sus intereses políticos que en la unidad
de la Iglesia, frustró más de un proyecto. Para algunos de ellos las uniones entre el
cristianismo oriental y el latino no tenían otro fin que la desaparición del primero. La
liturgia latina y el derecho eclesiástico romano repercutieron en la vida eclesiástica de
los uniatos.
Bernhard Stasiewski: “A pesar de las tensiones externas e internas, a las
que estaban expuestas las uniones concluidas en los siglos XVI, XVII y
XVIII, la sede apostólica logró vincular a su causa, en esta época, pequeñas
y grandes comunidades de Iglesias orientales. No faltaron los retrocesos y
muchas uniones quedaron reducidas a pequeños círculos. La frontera oriental
de la Iglesia Católica cerrada desde la Edad Media consiguió algunos
resquicios. Varios grupos de población de eslavos orientales y meridionales,
de maronitas, de cristianos de Santo Tomás y otros, se incorporaron al centro
romano de la Iglesia.”40
Hubo, pues, varios tipos de iglesias uniatas. Entre las que seguían el rito
antioqueño cabe mencionar a los maronitas, que tomaron su nombre de Juan Marón,
patriarca de Antioquía. En 1182 renunciaron a su monotelismo original y se unieron a
Roma. Esta unión se fortaleció en el Concilio de Florencia en 1445 y en sínodos
posteriores. Un jesuita trabajó mucho para afirmar la unión y estableció un colegio
maronita en 1584. Los maronitas siguen una liturgia siria occidental y su patriarca es
conocido como “patriarca de Antioquía y de todo Oriente.” Su residencia está en el
Líbano. Los uniatas sirios descendían de los monofisitas jacobitas, se ligaron a Roma
en el siglo XVI y casi desaparecieron a comienzos del siglo XVIII.
Entre las iglesias uniatas de rito caldeo cabe mencionar a algunos grupos
armenios, que reconocieron la autoridad de Roma y fortalecieron sus contactos
especialmente durante las Cruzadas. A partir de 1741 tuvieron su propia jerarquía y un
patriarca en Constantinopla. Los uniatos caldeos descendían de los antiguos
nestorianos. Algunos de ellos en Turquía y Persia se unieron a Roma en 1551 y
tuvieron su primer patriarca de Babilonia en Mosul. Entre las iglesias que seguían el
rito bizantino estaban los rutenos del este de Galitzia y la Rusia al sur de los Cárpatos,
que datan de la unión de Brest-Litovsk (1595–1596). Los rumaicos o rumanos de
Transilvania se unieron a Roma en tiempos del arzobispo de Abba Julia (1701). Estas
dos últimas iglesias se han integrado a las Iglesias Ortodoxas en tiempos más recientes.

LA CRISTIANDAD HACIA EL AÑO 1800

Podemos resumir la situación en Occidente, poco antes del año 1800, de la
siguiente manera. El período de la expansión católico romana había pasado su mejor
hora para el año 1700. Hacia 1750 ya se notaba una marcada declinación en su
progreso. En 1639, Japón había cerrado sus puertas a toda influencia y penetración
extranjera, y procedió luego a borrar todo rastro de fe cristiana. Poco después de 1700
el cristianismo en China fue sepultado por la persecución. En la costa sudoccidental de
la India y en Ceilán sólo sobrevivieron algunos reducidos remanentes de la Iglesia a la
declinación del poderío marítimo portugués, a partir de 1650. La Compañía de Jesús,
que había caído en desgracia, fue disuelta por el Papa en 1773 y expulsada de las
colonias católicas. Francia, como nueva potencia católica, ocupó el lugar dejado
vacante por España y Portugal, como patrona de las misiones católico romanas, hasta
que se produjo la Revolución Francesa en 1789 y el espíritu antirreligioso dominó
durante varios años.
Por otro lado, desde 1713 (Tratado de Utrecht) en adelante, Inglaterra fue
reconocida como la primera potencia marítima. Un siglo más tarde su dominio cubría
cuatro continentes, y para este tiempo ya habían surgido las nuevas fuerzas religiosas
dentro del Protestantismo, que llevaron al gran avivamiento misionero del siglo XIX
(1790–1840), y que fue liderado precisamente por Inglaterra, si bien con una creciente
participación de los protestantes de Norteamérica y del norte de Europa. Nuevamente
la oportunidad ofrecida por el desarrollo de las comunicaciones y el vigor religioso se
amalgamaron y esta vez en manos de los protestantes. El período más extraordinario
en la expansión del cristianismo estaba a punto de comenzar.
Mientras tanto en Oriente, hacia fines del siglo XVIII el testimonio cristiano
seguía enfrentando severas persecuciones. En Japón la persecución había hecho que
los cristianos entraran en la clandestinidad y perdieran todo contacto con Occidente.
En Corea la oposición estaba devastando a la naciente Iglesia. En China, si bien el
testimonio estaba presente las amenazas iban creciendo y estrangulando a los pequeños
focos cristianos. Estos reveses estaban afectando mucho más a los cristianos católicos
romanos que a los protestantes, ya que los primeros eran los principales protagonistas
(y casi los únicos) de la expansión cristiana en estos territorios. A pesar de estos
inconvenientes serios, la presencia de cristianos católicos en el extremo Oriente se
mantuvo de manera continuada hasta nuestros días.
En el Cercano Oriente, la suerte de los cristianos quedó limitada por la fuerte
presión musulmana a lo largo de los siglos de dominación otomana. Las iglesias
lograron sobrevivir, pero quedaron reducidas a minorías con poco efecto sobre la
cultura y la sociedad. Sus pocas energías se emplearon en la supervivencia en medio
de un contexto sumamente hostil y competitivo. De hecho, los países en los cuales
sirvieron estas iglesias continúan siendo hoy uno de los desafíos misioneros más
grandes en toda la historia del testimonio cristiano.

GLOSARIO
aspersión: rociamiento con agua, esp. en ceremonias religiosas. El bautismo por
aspersión consiste en el rociamiento del candidato con agua. Lo opuesto a la aspersión
es la inmersión.
autocéfala: (del gr. “cabeza de sí mismo”). Este término describe cualquier iglesia
nacional que forma parte de la Iglesia Ortodoxa Oriental y que está en comunión con
Constantinopla, pero es gobernada por su propio sínodo nacional.
cánones doctrinales: reglas, modelos o patrones doctrinales que operan como
regulaciones de la doctrina o el dogma, y que son decretados por un concilio de la
Iglesia.
catholikós: obispo patriarca o primado de ciertas iglesias orientales, especialmente de
la Iglesia Armenia o de las iglesias nestorianas (Iglesia del Este) como la Iglesia
Ortodoxa Siria.
catolicado: es la jurisdicción eclesiástica de un catholikós, obispo patriarca o primado
de la Iglesia Oriental.
cesaropapismo: la práctica del dominio de un gobernante secular sobre la Iglesia.
Apareció en la historia cuando la Iglesia empezó a gozar del apoyo del Imperio
Romano en tiempos de Constantino. El cesaropapismo bizantino llegó a su colmo
durante el reinado de Justiniano (527–565), quien consideraba a la Iglesia como un
brazo del Estado y no vaciló en definir la doctrina ortodoxa y condenar a los
adversarios de ella en nombre del Imperio.
cientismo: métodos y actitudes típicos de o atribuidos al predominio de las ciencias
naturales. Es una confianza exagerada en la eficacia de los métodos de las ciencias
naturales aplicados a todas las áreas de la investigación (como en la filosofía y la
teología), las ciencias sociales y las humanidades.
clasicismo: escuela literaria o artística, que se inspira en los modelos clásicos de la
antigüedad griega y romana.
clero: del gr. kleros, parte, porción, herencia o suerte de uno, Hch. 1:17, 26. En la
actualidad se refiere al conjunto de eclesiásticos que integran la clase sacerdotal en una
institución religiosa. Es el ministerio ordenado de las iglesias, esp. aquéllas que por su
estatus político son iglesias establecidas.
commonwealth: nación, estado u otra unidad política, fundada sobre la ley y unida por
un acuerdo tácito o concreto del pueblo para el bien común. En algunos casos, la
autoridad suprema está conferida en el pueblo (república). En sentido histórico, se
refiere al estado inglés desde la muerte de Carlos I en 1649 hasta la Restauración en
1660 (Protectorado).
cosmopolitismo: condición cultural y social en la que los sentimientos de
identificación y pertenencia se hallan orientados hacia un mundo social más extenso,
externo a la propia comunidad local.
cosmovisión: tiene su origen en el término alemán Weltanschauung, que gen. se utiliza
sin traducir en los textos de habla castellana. Se la designa también como concepción
del mundo. Es un concepto filosófico o ideológico del mundo que podría traducirse lit.
como “mirada sobre el mundo”. La cosmovisión es la forma en que las personas
perciben la realidad. Es una comprensión general del carácter del universo y del lugar
que se ocupa en él. Esta comprensión puede ser religiosa (relativa a Dios o a dioses y
espíritus, y a la relación con ellos), o secular. De esta comprensión básica surgen las
normas de juicio o valores y las normas de conducta.
evangelicales: seguidores del movimiento que surgió dentro de la Iglesia de Inglaterra,
cuya primera fase fue el Club Santo iniciado por Carlos Wesley en Oxford y presidido
por su hermano Juan. Ponían un fuerte énfasis en la justificación por la fe sola, y en
una experiencia profunda y personal con el poder salvador de Dios. A esto se agregó el
énfasis calvinista sobre el nuevo nacimiento y el poder en la predicación.
fiestas de precepto: obligación de cumplir con la Iglesia en determinados días o
fiestas, que se consideran de carácter obligatorio.
fuero eclesiástico: jurisdicción, cuerpo de leyes, o privilegios que corresponden a la
Iglesia Católica Romana por ley.
iluminismo: creencia en o pretensión de una iluminación no accesible a la humanidad
en general, sostenida por los iluminados. Es el movimiento que caracterizó el ambiente
general en el s. XVIII. Su origen se encuentra en los desarrollos intelectuales del
Renacimiento, con sus tendencias naturalistas e individualistas, que evocaron en la
mente de la gente una conciencia orgullosa en cuanto a la autonomía de la razón.
Como fenómeno histórico, el iluminismo representa el esfuerzo por aplicar las reglas
de la razón a la vida cotidiana. La humanidad occidental debía ser elevada a las alturas
de una civilización intelectual mediante la Aufklärung, i.e., la iluminación de cada
aspecto de la vida con el principio dominante de la racionalidad. Como movimiento, el
iluminismo afectó todos los órdenes de la vida: religión, literatura, artes, filosofía,
ciencias, instituciones políticas. La expresión religiosa del iluminismo fue el deísmo.
laissez faire: del francés, dejar hacer. Abreviatura de la consigna acuñada en el s.
XVIII por los fisiócratas franceses: laissez faire, laissez alter (dejar hacer y dejar
pasar), con lo cual se entendía que el Estado no debía inmiscuirse en la economía. La
expresión se convirtió en símbolo del liberalismo radical.
mercantilismo: espíritu mercantil, tendencia a considerar todas las cosas desde el
punto de vista comercial; sistema económico que atiende en primer término al
desarrollo del comercio, principalmente al de exportación, y considera la posesión de
metales preciosos como signo característico de riqueza.
metropolitano: denota al obispo de la principal ciudad de una provincia. Viene de
“metrópoli” que se aplicaba a un centro importante como Roma o a una urbe menor,
como Laodicea. El metropolitano era menor al exarca y reflejaba el reagrupamiento de
las provincias en diócesis, pero llegó a tener un rango superior a otros arzobispos.
modernidad: espíritu y manifestación de los movimientos culturales que se gestaron a
partir del descubrimiento de América (1492) y hasta fines del siglo XVIII, período
histórico que se conoce como Edad Moderna.
monotelismo: movimiento teológico que sostenía la creencia en una sola voluntad en
Cristo. Fue un intento por reconciliar ciertos elementos en la Iglesia y lograr el apoyo
de los monofisitas sin apartarse de ciertos conceptos del Concilio de Calcedonia (451)
sobre las dos naturalezas de Cristo. Sergio, el patriarca de Constantinopla, siguiendo
las instrucciones del emperador bizantino Heraclio, propuso una fórmula que
establecía la tesis de que el Verbo hecho carne actuó mediante la acción de una sola
energía divino-humana. Más tarde se habló de una sola voluntad en Cristo, en la que la
humana estaba sometida a la divina. El monotelismo fue condenado por el Concilio de
Constantinopla (680), que estableció el diotelismo, i.e., la creencia de dos voluntades
en Cristo, la divina y la humana.
placet: aprobación por un gobierno a un diplomático extranjero.
predestinación: la decisión anticipada de Dios del destino de una persona. Gen. se la
identifica con preordenación, i.e., la idea de que antes de la creación del mundo, Dios
determinó (preordenó) todo lo que habría de ocurrir en él. Técnicamente, el concepto
de predestinación es más estrecho en su alcance y se refiere específicamente a la
voluntad de Dios o al decreto eterno respecto al destino de sus criaturas inteligentes.
Los cristianos siempre han encontrado difícil reconciliar esto con la libre voluntad
humana y la responsabilidad que le cabe al ser humano de arrepentirse y ejercer fe.
revolución industrial: ocurre con el desarrollo de la mecanización entre 1760 y 1820,
esp. en Inglaterra. Esto llevó a innumerables innovaciones técnicas, como la máquina
de vapor. La expresión se refiere al rápido y fundamental cambio en la economía
marcado por la introducción general de la maquinaria a vapor o por un cambio
importante en los tipos y métodos dominantes del uso de tales máquinas.
romanismo: nombre dado (esp. por los evangélicos latinoamericanos) al conjunto de
creencias, instituciones, tendencias y pretensiones de la Iglesia Católica Romana.
romanticismo: movimiento literario, artístico y filosófico que se originó en el s.
XVIII, caracterizado principalmente por una reacción contra el neoclasicismo y un
énfasis sobre la imaginación y las emociones, y marcado esp. en la literatura por la
sensibilidad y el uso de material autobiográfico, una exaltación del ser humano
primitivo y común, un aprecio por la naturaleza exterior, un interés en lo remoto, una
predilección por la melancolía, y el uso en poesía de viejas formas del verso.
uniatas: iglesias cristianas orientales en comunión con Roma, que conservan sus
propias liturgias, lenguaje litúrgico, costumbres y ritos eclesiásticos. El nombre se
deriva del latín unio a través del polaco unia, y lo emplearon por primera vez, en
sentido despectivo, los opositores rusos y griegos ortodoxos de la unión de Brest-
Litovsk (1595–1596), cuando los cristianos bizantinos de la provincia de Kiev se
adhirieron a la sede romana.

SINOPSIS CRONOLÓGICA
1573– Luteranos de Tubinga visitan y dialogan con ortodoxos en Constantinopla.
1581

1589 Patriarca de Moscú reconocido como igual al de Constantinopla, Alejandría,

Antioquía y Jerusalén: la Tercera Roma.
1596 Concilio de Brest-Litovsk intenta reunir la Iglesia Ortodoxa a Roma: crea una
Iglesia Uniata en Ucrania y Polonia.

1607 Los ingleses fundan la colonia de Jamestown en Virginia.

1611 Publicación de la versión Autorizada de la Biblia por el rey Jacobo (King

James Version).

1618– Sínodo de Dort: fundación del calvinismo holandés.

1619

1620 Puritanos ingleses fundan Plymouth, bajo William Bradford.

1621 Cirilo Lucar, patriarca de Constantinopla.

1629 Moisés de Datev (reformador), patriarca de la Iglesia de Armenia. Patriarca

Cirilo Lucar publica su Confesión de fe.

1630 Puritanos ingleses establecen la colonia de la Bahía de Massachussets.

1643 Comienza la Asamblea de Westminster.

1643– Luis XIV rey de Francia.

1715

1646 Confesión de Fe de Westminster: la confesión de los presbiterianos ingleses por

dos siglos.

1647 Jorge Fox comienza el movimiento cuáquero o Sociedad de los Amigos.

1648 Paz de Westfalia: fin de la Guerra de los Treinta Años; se fija el mapa religioso
de Europa.

1660 Restauración de la monarquía en Inglaterra con Carlos II.

1666– Concilio de Moscú apoya las reformas del patriarca Nikón. Cisma en la Iglesia
1667 Rusa. Los raskolniki (“viejos creyentes”) se separan.
1672 El patriarca Dositheus de Jerusalén publica su Confesión.

1675 Felipe Jacobo Spener publica Pia desideria.

1682– Pedro el Grande zar de Rusia.

1725

1683 Los turcos otomanos sitian Viena por segunda vez. Fecha decisiva para el
poderío de los otomanos.

1685 Revocación del Edicto de Nantes.

1688 Muere Juan Bunyan, autor de El progreso del peregrino.

1688– Guerra de la Liga de Augsburgo contra Francia.

1697

1689 La Carta de Derechos.

1690 Juan Locke publica Ensayo del entendimiento humano. Los “hombres de
Guillermo Orange” derrotan a Jacobo II (católico) en Irlanda.

1701 Se funda la Sociedad para la Propagación del Evangelio en territorios

extranjeros (SPG).

1703 Fundación de San Petersburgo.

1707 Unión de Escocia e Inglaterra.

1709 Utilización del carbón de piedra o coque.

1713 Paz de Utrecht.

1715– Luis XV rey de Francia.

1774

1722 Refugiados moravos se establecen en Herrnhut, bajo la protección del conde

Ludwig von Zinzendorf.
1733 Invención de la lanzadera de los telares.

1734– Avivamiento bajo la predicación de Jonatán Edwards, en Northampton,

1735 Massachussets.

1738 Juan y Carlos Wesley encuentran paz interior en una reunión en Aldergate.

1739– Jorge Whitefield visita por segunda vez Norteamérica. Avivamiento.

1741

1740– Federico II, el Grande, reina en Prusia.

1786

1743 David Brainerd comienza trabajo entre indios delaware en Nueva Jersey.

1750 Cristián Federico Schwartz llega a la India: misiona en Tranquebar y luego en

Tanjore.

1752 Tomás Thompson (SPG): primer misionero anglicano a la Costa de Oro.

1755 Se prohibe la esclavización de indígenas en Brasil. Los patriarcas de

Constantinopla, Alejandría y Jerusalén declaran inválido el rito bautismal
latino.

1762– Catalina II de Rusia.

1796

1763 Paissy Velichkovsky, abad en Rumania, inspira la reforma monástica en Rusia.

1766 Felipe Quaque regresa a la Costa de Oro para establecer una escuela.

1776 Colonos en Norteamérica declaran la independencia de Gran Bretaña.

1781 Emmanuel Kant publica Crítica de la razón pura.

1782 San Nicodemo de la Montaña Santa, el Hagiorita, publica la Philokalia, una

compilación de escritos sobre la oración del siglo IV al XV.
1791 Muere Juan Wesley.

1792 Guillermo Carey publica su Investigación y un año más tarde llega a la India.
Formación de la Sociedad Misionera Bautista en Inglaterra.

1794 Primer misión ortodoxa en Alaska.

1795 Se funda la Sociedad Misionera de Londres (L.M.S.). Los británicos

conquistan Malaca: comienza el control británico del sudeste asiático.

1797 Se funda la Sociedad Misionera de los Países Bajos.

1799 Primeros misioneros de habla inglesa en el Cabo (Sudáfrica). Se funda la

Sociedad Misionera de la Iglesia (anglicana).

CUESTIONARIOS DE REPASO
Preguntas sobre el material básico (para los niveles 1, 2 y 3):
1. ¿Dónde y en qué año se estableció la primer congregación protestante en Asia?

2. ¿Quién merece el título de “primer misionero evangélico”?

3. ¿Con qué fenómeno religioso tuvo el movimiento evangélico americano su mejor

hora?

4. ¿Entre qué grupos protestantes tuvo su mayor efecto el Gran Avivamiento y quién
fue su figura descollante?

5. ¿Cuál fue el resultado de la Paz de Augsburgo de 1555?

6. ¿Cuál fue la causa principal de los conflictos teológicos luteranos de mediados del
siglo XVI?
7. ¿Cuál fue el carácter principal de la Guerra de los Treinta Años?

8. ¿De quiénes deriva su nombre el socianismo?

9. ¿Dónde se desarrollaron los socianistas y cómo se llama su credo?

10. ¿Qué fue el arminianismo?

11. ¿Qué era la “Remonstrance”?

12. ¿En qué sínodo y en qué año se condenó al arminianismo?

13. ¿Cuál era la sugerencia de Spener para la renovación de la Iglesia?

14. ¿Quién fue el sucesor de Spener y qué hacía?

15. ¿Cuál fue el centro del pietismo y por qué se hizo famoso?

16. ¿Cuál fue la relación del pietismo con la Iglesia Luterana?

17. ¿Quién fue Nicolás von Zinzendorf y qué hizo?

18. ¿Quiénes fueron los moravos?

20. ¿Qué era el puritanismo?

21. ¿En qué dos grupos se dividieron los puritanos en Inglaterra?

22. ¿Quién fue el primer monarca Estuardo de Inglaterra?

23. ¿En qué año se publicó la Versión Autorizada de la Biblia y cuál es su

importancia?

24. ¿Qué fue el Commonwealth en Inglaterra y quién fue el primer Protector?

25. ¿Quién fue Roberto Browne y qué escribió?

26. ¿Cuál es el primer nombre asociado con el surgimiento de los bautistas en

Inglaterra?

27. ¿Quién fue Juan Robinson?

28. ¿Quién fue Tomás Helwys y qué escribió?

29. ¿Quiénes eran los bautistas generales?

30. ¿Quiénes eran los bautistas particulares?

31. ¿Quién fue Juan Bunyan y qué escribió?

32. ¿Quién fue Jorge Fox y qué hizo?

33. ¿Quiénes fueron los cuáqueros?

34. ¿Quién fue Juan Wesley y qué hizo?

35. ¿Cuál fue la diferencia teológica entre Juan Wesley y Jorge Whitefield?

36. ¿Cuáles fueron las características religiosas de la Colonia de Virginia?

37. ¿En qué tres maneras los pensadores cristianos que querían unir fe y razón se
volcaron al racionalismo?

38. ¿Quién fue Vicente de Paul y qué hizo?

39. ¿Qué creían los jansenitas?

40. ¿Qué son las Iglesias uniatas?

Preguntas suplementarias (para los niveles 2 y 3):
1. Menciona algunas de las circunstancias que llevaron a la Guerra de los Treinta
Años.

2. Menciona cuatro resultados de la Paz de Westfalia (1648).

3. ¿Qué enseñaba el socianismo sobre la muerte de Cristo, la obra expiatoria y

Jesucristo?

4. ¿Qué enseñaba el arminianismo?

5. ¿Qué enseñaba la declaración de fe “Remonstrance” sobre la predestinación?

6. ¿Qué cosas objetaban los pietistas en la vida de la Iglesia en Alemania durante este
período?

7. Describe algunas de las reformas de Spener en su propia congregación.

8. ¿Qué se entiende por puritanismo?

9. ¿Qué querían los puritanos primitivos o moderados y cuál fue su centro de

influencia?

10. ¿Qué querían los puritanos presbiterianos o radicales y quién fue su caudillo?

11. Menciona tres características de los bautistas generales.

12. Señala un defecto doctrinal de los bautistas particulares y su consecuencia

misionológica.

13. ¿Cuáles fueron las características de la colonización inglesa?

14. ¿Qué pensaba Rogelio Williams sobre la libertad religiosa?

14. Describe las características de la predicación de Juan Wesley.

15. ¿Cuáles fueron las consecuencias sociales del movimiento metodista?

16. ¿Por qué las iglesias bautistas crecieron tan rápidamente en la frontera americana?

17. ¿Quién fue Tomás Paine, qué escribió y qué pensaba?

18. ¿Qué es el unitarismo y cuál fue su influencia?

19. Define el concepto congregacional de gobierno eclesiástico.

20. ¿Qué significa ser evangélico?

21. ¿Quién fue Alfonso Liguori y qué hizo?

22. ¿Quién fue el patriarca Nikón y que hizo?

23. ¿Qué fue el primer patriarcado de Moscú?

24. ¿Qué fue el Santo Sínodo y cuáles fueron sus resultados?

25. Explicar en un párrafo breve las características generales de: las Iglesias
nestorianas, las Iglesias monofisitas.

Tareas avanzadas (para el nivel 3):

1. Lee Walker, 441–451 y confecciona un resumen de las cuatro etapas de la Guerra de
los Treinta Años.

2. ¿Qué enseñaba Jonatán Edwards en su libro Afectos religiosos?

3. Menciona tres principios básicos del puritanismo.

4. ¿De qué tres maneras los pensadores cristianos que querían unir fe y razón en los
siglos XVII y XVIII se volcaron al racionalismo?

5. ¿Cuáles fueron los principios de la “religión natural” según Eduardo Herbert de

Cherbury?

6. Describe en forma breve la masonería.

7. ¿Cuál fue la situación del catolicismo frente al absolutismo monárquico durante este
período?

8. Describe en forma breve el galicanismo.

9. ¿Qué resultados tuvo la expulsión de los jesuitas y su anulación como orden

religiosa?

10. Sintetizar en 300 palabras cuál fue la situación de las Iglesias Ortodoxas del
Cercano Oriente durante los siglos XVII y XVIII.

TRABAJOS PRÁCTICOS

TAREA 1: Rogelio Williams—paz social y libertad religiosa.

Lee y responde:
“¿Cuándo, entonces, surgen disensiones civiles y levantamientos sobre cuestiones
de religión?… Yo respondo: Cuando un reino o Estado, pueblo o familia, descansa y
vive en la culpa de un Dios falso, un Cristo falso, una adoración falsa … Segundo, el
rompimiento de la paz civil puede surgir, cuando prácticas falsas e idolátricas son
sostenidas o cuando, si bien no hay un rompimiento de la paz civil por la doctrina o
práctica, o por la manera de sostenerlas, no obstante se da esa manera equivocada y
absurda de suprimir, prevenir y extinguir tales doctrinas o prácticas mediante las armas
de la ira y la sangre, el látigo, el cepo, el encarcelamiento, el destierro, la muerte, etc.,
[medios] por los cuales los hombres son comúnmente persuadidos a convertir a los
herejes y a echar a los espíritus inmundos, algo que sólo el dedo de Dios puede hacer,
esto es, el poderoso poder del Espíritu en la Palabra.”41
Rogelio Williams, El dogma sangriento de la persecución.
- ¿En qué sentido, según Williams, la paz social y la libertad religiosa están
relacionadas?

- Según Williams, la religión es una cuestión de la conciencia individual y no una

responsabilidad del Estado. ¿Conoces de algún caso presente o histórico en que ocurre
lo contrario? ¿Cuáles son las consecuencias para la religión y para el Estado en tal
caso?

- Según Williams, ¿cuál es el lugar del Espíritu Santo en el proceso de persuasión

religiosa y cómo opera?

TAREA 2: Ana Hutchinson—mujer y teóloga.

Lee y responde:
Williston Walker: “[Ana Hutchinson] … una mujer de mucha habilidad en
enfermería, y abnegada en su devoción hacia aquellas de su propio sexo que
necesitaban de sus servicios, pronto se congració con un amplio círculo en el pequeño
puerto colonial [Boston]. A estos amigos les habló sobre lo que era el gran tema de
interés—religión; y especialmente sobre los méritos y deméritos de los discursos de los
ministros coloniales. Estas reuniones, al principio limitadas a [personas de] su propio
sexo, crecieron rápidamente en popularidad, y a medida que aumentaron en asistencia
se ampliaron en su alcance, hasta que se transformaron en un poder religioso en la
pequeña comunidad. Los conceptos que la Sra. Hutchinson desplegó ante sus
admirados oyentes fueron aquellos conocidos como ‘perfeccionismo’ o la ‘vida
superior.’ Según su pensamiento, el Espíritu Santo mora en cada creyente en una unión
personal hasta que llega a ser un solo ser con él, y hasta el punto que excluye la
necesidad de cualquier otra evidencia de santificación que no sea una conciencia de
esta conjunción divina para probar que una persona es cristiana. De hecho, argumentar
la existencia del carácter cristiano a partir del mejoramiento de la moral, el deleite en
la adoración a Dios, o cualquier tipo de sentimiento conciente de unión con Dios, era
descansar en un “pacto de las obras”, mientras que a quien [estaba] bajo la iluminación
divina del “pacto de la gracia,” se le aseguraba una confianza total y una salvación
indudable.”42
- Según Ana Hutchinson, el “pacto de la gracia” alcanzaba su plenitud cuando el
creyente recibía el “sello” del Espíritu Santo [una suerte de segunda bendición o
llenura del Espíritu]. ¿Qué actualidad tienen estos conceptos teológicos en América
Latina hoy?

- En su controversia con los teólogos y el clero de Boston, ¿qué peso tuvo el hecho de
que Ana Hutchinson era una mujer no ordenada al ministerio?

- ¿Cuál es tu evaluación de la actitud de Ana Hutchinson de reunir primero a mujeres y

luego también a varones a discutir cuestiones teológicas en reuniones caseras?

TAREA 3: Jonatán Edwards—el rechazo de la renovación.

Lee y responde:
“Se han cometido graves equivocaciones en la forma en que se ha intentado
comprobar si éste [el avivamiento de sus días] se trataba o no de una obra del Espíritu
de Dios … Las personas son muy proclives a dudar de todo lo que no les sea familiar;
especialmente dudan las personas mayores … Que muchos de los que protagonizan
una renovación resulten culpables de imprudencias extremas o de irregularidades en su
conducta, no significa que la obra no sea del Espíritu de Dios. Debemos tener en
cuenta que el objetivo por el cual Dios derrama su Espíritu es santificar a los seres
humanos, no transformarlos en diplomáticos. No debe sorprender que, en una multitud
tan heterogénea, en la que hay sabios e ignorantes, jóvenes y viejos, gente capaz y
gente inepta, todos sometidos a impresiones mentales intensas, haya muchas personas
que se conduzcan con imprudencia … Hay numerosos ejemplos de esta realidad en los
tiempos apostólicos … graves herejías … prácticas viles … Nunca se ha de esperar
que una obra de Dios carezca de piedras de tropiezo … Algunos critican la renovación
por considerar que produce una gran confusión … dicen que Dios no puede ser su
autor; Dios es Dios de orden, no de confusión … ¡Quiera Dios que el próximo día de
descanso todos los cultos públicos del país sean interrumpidos en el desarrollo de su
ceremonia por esta clase de confusión! No tenemos por qué lamentarnos de que se
altere el orden de los medios, si con hacerlo obtenemos el fin al que esos medios están
dirigidos. El que va a buscar un tesoro, ¡no tiene por qué ponerse triste si se interrumpe
su travesía por encontrar el tesoro a mitad de camino!”43
- ¿En qué sentido quienes critican los movimientos de renovación espiritual en
América Latina hoy se parecen (o no) a quienes criticaban el avivamiento en tiempos
de Edwards? ¿Cuáles son los argumentos principales que se utilizan?

- ¿Consideras que hay un auténtico movimiento de renovación espiritual y avivamiento

entre el pueblo evangélico latinoamericano hoy? ¿Por qué sí o por qué no?
- ¿Qué efectos tuvo sobre la vida del país el avivamiento en tiempos de Edwards?
¿Qué efectos esperas que tenga un avivamiento sobre América Latina?

DISCUSIÓN GRUPAL
1. ¿Piensan que es necesario probar la verdad de las enseñanzas cristianas? Si es así,
¿cómo lo harían ustedes? Si no es así, ¿qué tipo de certeza o seguridad deben tener los
creyentes?

2. Es posible vivir una vida cristiana auténtica sin creer todas las enseñanzas del
Credo? ¿Pueden ustedes creer realmente en Dios o en Jesús sin creer en las doctrinas
de la Trinidad, el pecado, la segunda venida, etc.? Den razones para sus respuestas.

3. ¿Qué lecciones podemos aprender del desarrollo del cristianismo ortodoxo en

términos de su teología, liturgia y compromiso misionero?

LECTURAS RECOMENDADAS
Bainton, La Iglesia de nuestros padres, 191–234.
Baker, Compendio de la historia cristiana, 242–298.
González, Historia del cristianismo, 2:255–294; 309–368.
Latourette, Historia del cristianismo, 2:245–289; 327–380.
Muihead, Historia del cristianismo, 3:37–43; 85–156.
Walker, Historia de la Iglesia cristiana, 441–536.
 UNIDAD 4

Los problemas del cristianismo

INTRODUCCIÓN
En esta Unidad nos proponemos discutir algunas de las cuestiones que nos
parecen más relevantes para una adecuada comprensión del período de la historia del
cristianismo que va de 1500 a 1750. Por cierto, no se trata necesariamente de los
problemas o asuntos más destacados o que en su momento ocuparon la atención de sus
protagonistas. Más bien, he escogido seleccionar aquellos que adquirieron
significación en los tiempos que siguieron y que continúan siendo de interés para
nosotros hoy. Por cierto que nuestra discusión no pretende ser exhaustiva. Algunos de
los temas considerados merecen todo un libro aparte. Pero lo que sigue levanta las
preguntas más inquietantes que surgen de la consideración histórica del testimonio
cristiano en el período bajo estudio.
La efervescencia religiosa que se experimentó durante los dos siglos y medio de
las Reformas de la Iglesia sacaron a la luz problemas de diversa índole. Algunos de
ellos tienen profundos antecedentes en la Edad Media, mientras que otros surgieron en
este período y continuaron desarrollándose en los siglos que siguieron. Sea como
fuere, estos dos siglos y medio representaron, en muchos sentidos, un giro y nueva
orientación en el curso del testimonio cristiano, cuyos efectos todavía están vigentes.

EL PARADIGMA DE CRISTIANDAD
El vocablo “cristiandad” designa, en sentido lato, al conjunto de los fieles
cristianos o el mundo cristiano. En sentido estricto, se aplica sólo al carácter del
cristianismo durante la Edad Media, cuando la Iglesia podía obligar a la obediencia a
su disciplina tanto en materia de fe como de práctica. Con la “conversión” del
emperador romano Constantino (año 312), se agudizó el proceso de
institucionalización de la Iglesia y comenzó a desarrollarse un nuevo paradigma: la
cristiandad. Rápidamente, la Iglesia pasó de ser una minoría perseguida, la
congregación de los “llamados afuera” (ekklesia), para transformarse en la
congregación de los “llamados adentro”. La Iglesia se entendió a sí misma como la
institución religiosa para la sociedad como un todo. Por momentos, esto significó que
la Iglesia institucionalizada se transformó en los hechos en el poder dominante en la
sociedad. En todos los casos, la Iglesia jugó un rol incuestionable y fundamental junto
a las instituciones sociales, políticas, económicas y militares.
De ésta manera, la Iglesia, el mundo y el Imperio resultaron ser la misma cosa, y
la Iglesia comenzó a funcionar como una parte integral del aparato estatal. Como
indica Enrique D. Dussel, cristiandad es “la tendencia a unificar indisolublemente los
fines y propósitos del Estado y de la Iglesia.” Según él, esta tendencia puede ser
trazada desde el período de Constantino a través de los visigodos y los Estados
Pontificios. Es más, “el absolutismo de Enrique VIII de Inglaterra y de algunos de los
monarcas daneses fue una expresión de la misma filosofía, pero obviamente fue
llevada a un extremo.”1 Así, pues, cristiandad es al mismo tiempo unidad militar,
jurídica y eclesiástica.
Con el advenimiento de la Reforma Protestante en el siglo XVI, comenzaron a
haber señales de que el paradigma de cristiandad iniciaba un proceso de derrumbe,
pero el colapso se dilató y continuó hasta el presente. El paradigma de cristiandad está
hoy en crisis, pero los vestigios de la vieja tradición todavía continúan en las esferas
privada, pública y religiosa. La cristiandad es una fuerza cultural agotada, pero los
efectos de su vigencia a lo largo de tantos siglos siguen teniendo influencia. El peor de
todos estos efectos está relacionado con la misión de la Iglesia. Como indica Wilbert
R. Shenk, “la Iglesia de la cristiandad fue una Iglesia sin misión.” La cristiandad
politizó la misión cristiana en el mundo, al transformarla en un instrumento de la
política del Estado.2 Esto está bien ilustrado por el proceso de cristianización del
continente americano por parte de españoles y portugueses.

Concepto de paradigma de cristiandad

El concepto de cristiandad representa una totalidad cultural y una unidad política.
En el paradigma de cristiandad, la Iglesia funcionó como una parte integral del aparato
del Estado. En esta asociación, el cristianismo proveyó a los líderes del Estado la
ideología capaz de pacificar a los pueblos sometidos y la legitimación moral para
llevar a cabo sus objetivos políticos y económicos. A cambio, el Estado garantizó a la
Iglesia un acceso ilimitado y protegido a nuevas fuentes de recursos humanos y
materiales.
Carlos F. Cardoza-Orlandi: “Cristiandad es la fusión de una estructura
política con la religión cristiana, comenzando con el Imperio Romano y
continuando, si bien disminuyendo gradualmente, hasta el siglo veintiuno. El
concepto de cristiandad tiene su origen en la decisión del emperador
Constantino en el siglo cuarto de apoyar al cristianismo por sobre todas las
otras religiones del Imperio Romano. El historiador cristiano Eusebio de
Cesarea, en su obra monumental Historia Eclesiástica, celebra esta
integración del orden político del Imperio Romano con la religión cristiana
como el punto más alto en la historia del cristianismo, el completamiento del
reino de Dios sobre la tierra”3
Como se indicó, el paradigma de cristiandad se originó en el siglo IV, cuando el
emperador romano Constantino y sus sucesores le dieron al cristianismo la posición de
religión legal primero y oficial después en el ámbito del Imperio Romano. Esto pronto
llevó a la condena de los rivales u opositores. El cambio de posición alteró
sustancialmente la posición de la Iglesia en la sociedad. De una agrupación marginal,
socialmente inferior y económicamente débil, la Iglesia cristiana se transformó en una
de las instituciones más dominantes en la sociedad. Con el correr del tiempo y la
afirmación de su alianza con el Estado, la Iglesia fue adquiriendo riquezas enormes y
mayor poder político, ligado todo esto con un fuerte sentido de territorialidad. De ser
una minoría oprimida, la Iglesia se convirtió en un poder opresor, capaz de forzar a las
personas a “convertirse” a sus doctrinas y prácticas, con la asistencia y alianza de las
autoridades políticas y militares. Sin este cambio fundamental en la identidad de la
Iglesia, que se fue profundizando a lo largo de los mil años de la Edad Media, el
paradigma de cristiandad no hubiese sido posible.
David J. Bosch: “En el período bajo discusión [Edad Media] … la Iglesia
experimentó una serie de cambios profundos. Pasó de ser una minoría
perseguida a ser una organización grande e influyente; cambió de secta
acosada a opresora de sectas; se perdió todo vínculo entre el cristianismo y el
judaísmo; evolucionó una relación íntima entre trono y altar; el ser miembro
de la Iglesia se convirtió en algo corriente; el oficio del creyente quedó en
gran parte en el olvido; se fijó y se concluyó lapidariamente el dogma; la
Iglesia logró el ajuste necesario frente a la prolongación de la espera del
regreso de Cristo; el movimiento apocalíptico misionero de la Iglesia
primitiva cedió frente a la expansión de la cristiandad.”4
Para el año 1500 todos los territorios desde España hasta Rusia habían sido
cristianizados e incorporados a la cristiandad. Si bien Europa estaba dividida
políticamente, los varios estados territoriales habían afirmado y abrazado de alguna
manera la fe cristiana, eran gobernados por líderes cristianos y promovían la cultura
cristiana. No obstante, la “victoria” exterior del cristianismo enmascaraba la
persistencia y vigencia de prácticas no cristianas, que permanecían escondidas por
debajo del barniz cristiano de la cultura. La formación de estados cristianos, que juntos
configuraban la cristiandad occidental, resultó en una comprensión territorial y cultural
del cristianismo que ha persistido hasta nuestros días. Si bien esto imprimió
positivamente valores cristianos a las diversas culturas europeas, también resultó en
lamentables hechos históricos, como la expulsión de judíos y musulmanes de España,
la cacería de herejes y de brujas, las guerras de religión, la represión de la disidencia y
la falta de tolerancia, todo esto llevado a cabo en el nombre de Cristo. La intolerancia y
la persecución acompañaron persistentemente el desarrollo del paradigma de
cristiandad, especialmente en Europa occidental.
La Iglesia y el Estado encontraron en la cooperación y asociación mutua la
política mejor para lograr sus metas respectivas. No obstante, las relaciones no fueron
perfectamente armoniosas durante este período. A pesar de la tendencia de la Iglesia y
el Estado a alinear y ajustar sus metas de común acuerdo, ambas entidades poseían
intereses institucionales distintivos y propios. Esta diversidad de intereses llevó a
situaciones de conflictos y crisis en muchas ocasiones.
En América Latina, el paradigma de cristiandad se manifestó en el control que el
catolicismo romano ejerció sobre el aparato estatal, con el sueño de reunir el poder
espiritual y terrenal en un reino duradero. Pero también, y quizás con mayor frecuencia
y profundidad, este paradigma se vio reflejado en el control y manipuleo de la Iglesia
por parte del Estado, para el logro de sus propios fines políticos y económicos. Este
fue el modelo típico de la época de la conquista y la colonización del continente, que
coincide con el período histórico bajo estudio. En la actualidad, “cristiandad” es una
expresión vaga que denota una especie de civilización cristiana, bajo el control de la
Iglesia. Lo que Pablo Richard señala en relación con la Iglesia Católica Romana y la
crisis del modelo de cristiandad en América Central es aplicable a buena parte del
cristianismo en todo el mundo. Según este autor, la “Cristiandad no define la Iglesia en
cuanto tal, sino que define un modelo históricamente dado de Iglesia, un modo
concreto de ser Iglesia en un tiempo y espacio determinados.”5

La cristiandad católica romana

La Iglesia Católica Romana y los poderes y autoridades seculares continuaron
íntimamente ligados a lo largo del período de las Reformas. Si bien el surgimiento de
los estados modernos y el desarrollo de regímenes monárquicos absolutistas generó
tensiones en la relación Iglesia y Estado, tanto en Europa como en sus colonias de
ultramar el paradigma de cristiandad quedó intacto. Los siglos XVI y XVII fueron un
período en el que la Iglesia de Roma funcionó como una parte integral del aparato del
Estado. El cristianismo católico proveyó a los monarcas y príncipes europeos de una
ideología capaz de pacificar los reclamos populares de mayor libertad en un tiempo de
transición política, económica y social, al tiempo que legitimó los objetivos políticos y
económicos del Estado. A cambio de tal sanción teológica, el Estado garantizó a la
Iglesia oficial o establecida su protección y el acceso ilimitado a las almas de los
súbditos, especialmente en los nuevos territorios coloniales.
Frente al surgimiento del protestantismo y varios otros movimientos disidentes,
los Estados católicos aportaron su poder económico y militar para aplastar a la herejía
y garantizar a la Iglesia Romana la continuidad de su papel hegemónico en Europa y
sus colonias. La eliminación de toda competencia religiosa condujo a la intolerancia, la
ausencia de pluralismo, la crueldad y la violencia. La Iglesia supo recompensar a los
Estados que así la respaldaron con su bendición apostólica, sus intrigas diplomáticas y
su respaldo político.
Si bien la relación de la Iglesia y el Estado produjo notables ganancias para cada
uno de los socios participantes, la Iglesia pagó probablemente un precio mucho más
alto al verse forzada a renunciar a buena parte de su autonomía institucional. La serie
de acuerdos que formalmente encapsularon los costos y beneficios de esta relación se
conocieron como concordatos.
La Iglesia jugó un papel fundamental como órgano de control social, ocupándose
de las experiencias humanas más significativas (nacimiento, matrimonio, muerte) y
atendiendo a deberes sociales todavía ajenos al Estado (educación, salud, ayuda
social). A su vez, la Iglesia continuó siendo una suerte de reserva moral para la
sociedad, y actuó como custodia y garantía de su integridad ética y espiritual. Esto
último lo hizo a través de instituciones como la Inquisición, en la que el Estado
participaba como ejecutor de las sentencias. En razón de la íntima relación con el
Estado fue inevitable que la Inquisición, cuyo propósito declarado era corregir la
herejía espiritual, terminó siendo en la práctica un instrumento utilizado cada vez más
para fines políticos y para preservar la posición privilegiada de la Iglesia en la
sociedad.
En los territorios coloniales de España y Portugal, el arreglo entre la Iglesia y el
Estado pasó por una suerte de contrato conocido como “patronato real”. A través de tal
acuerdo, la Iglesia sometía a las coronas de estas potencias peninsulares el poder de
seleccionar a candidatos para la ocupación de oficios eclesiásticos (obispos) y el
derecho a colectar los diezmos eclesiásticos, con los que se financiaba la construcción
de iglesias, seminarios y la labor misionera. En las colonias americanas, el acuerdo
incluía también la prerrogativa del Estado para determinar el establecimiento de
nuevas diócesis, señalando sus límites territoriales, y el envío de todos los misioneros
y religiosos destinados a servir en el Nuevo Mundo. De este modo, todo lo que la
Iglesia ganaba en cuanto a oportunidades de misionar en América, lo perdía en el
ejercicio de su autonomía e independencia del Estado.
En realidad, Roma no tenía muchas opciones. El Vaticano carecía de los recursos
necesarios para hacer frente, militar y misioneramente, al avance protestante en el
continente europeo. Mucho menos podía asumir el esfuerzo misionero masivo que
tenía en ultramar. Sin el respaldo de las potencias europeas católicas, la Iglesia
Católica hubiese perdido enormes territorios a manos del protestantismo y no hubiese
podido cristianizar a América Latina. El desafío de evangelizar a todo un continente y
sus millones de habitantes representaba un costo financiero al que de ningún modo la
Iglesia de Roma podía hacerle frente. Además, en Europa la Iglesia carecía de un
sistema adecuado para la recolección de estos recursos. El común de los creyentes
contribuía, en el mejor de los casos, con limosnas, pero no existía la idea de ofrendas y
diezmos como expresión de adoración a Dios. De modo que la Iglesia tuvo que confiar
al poder coercitivo del Estado la recolección de los diezmos para cubrir los gastos
eclesiásticos.
El Estado también retribuyó los muchos beneficios obtenidos de la Iglesia
mediante la asignación de tierras para su explotación. Fue así en Europa a lo largo de
la Edad Media y continuó también en el período bajo estudio. En América, tales
concesiones de tierras se conocieron como encomiendas. La explotación de estos
territorios y sus habitantes (indígenas) constituía una importante fuente de ingresos
para la Iglesia. Así, pues, en términos de los beneficios provistos por el Estado con un
sistema más eficiente para la recolección de fondos y territorios que proveían un cierto
nivel de ingreso, es posible entender por qué la jerarquía de la Iglesia se encontraba
altamente incentivada para subordinarse al poder del aparato estatal secular.
El matrimonio de la Iglesia y el Estado entre 1500 y 1750 no fue siempre feliz.
Hubo momentos de gran tirantez, desavenencias y conflictos abiertos. Estas crisis
ocurrieron generalmente toda vez que el Estado quiso imponer sus intereses por sobre
los de la Iglesia o viceversa. Lo segundo se ve ilustrado en América con el papel
notable de muchos prelados en su lucha por la defensa de los indígenas (Bartolomé de
las Casas) o el cumplimiento responsable de la tarea de evangelización y educación de
los mismos (reducciones jesuíticas).
En el marco del paradigma de cristiandad, el Estado relegó en la Iglesia la
responsabilidad por la educación de sus súbditos en todos los niveles. La Iglesia
continuó controlando la educación a lo largo de este período. Si bien los monarcas (o
sus agentes) podían designar obispos por el derecho de patronato, el número de
nominados era pequeño y el Vaticano supervisaba de cerca la educación de los
candidatos potenciales. Los obispos debían tanto a la Iglesia por su preparación y
formación ideológica como le debían al Estado por su favoritismo y elección.
Además, el paradigma de cristiandad modeló la teología de la Iglesia. Al
tradicional principio teológico que afirmaba que fuera de la Iglesia no había salvación,
se agregó la convicción de que fuera de la cristiandad española, lusitana, francesa,
italiana o belga no había salvación. La religión se transformó en cuestión de Estado y
la disidencia eclesiástica en un delito político. En más de un reino, los pensadores
católicos reinterpretaron su historia como la del reino de Israel redivivo. Así como el
pueblo hebreo fue elegido por Dios para ser portador de la salvación, la corona
española y sus súbditos se sintieron los elegidos por Dios para el cumplimiento de una
misión mesiánica en el mundo. De manera semejante a la historia de Israel, las
vicisitudes políticas y comerciales de los conquistadores peninsulares pasaron a ser
vistas como manifestaciones de la presencia y de la voluntad de Dios. Su expropiación
y explotación de las tierras y los indígenas de América Latina fueron legitimadas como
expresión de un designio de Dios a favor de la edificación de la cristiandad. La
imposición de la cultura europea sobre los indígenas quedó justificada del mismo
modo. Indios y africanos fueron forzados a abandonar su integridad cultural y a
integrarse a los valores, usos y costumbres de la civilización occidental y cristiana.
Esta asociación funesta de objetivos y medios entre la Iglesia y el Estado en el
marco del paradigma de cristiandad llevó al desarrollo de una teología que justificó el
principio de la guerra santa. En la experiencia de la cristiandad hispano-lusitana tal
había sido el fundamento ideológico de la metodología de la Reconquista de sus
territorios de manos de los moros musulmanes. En el resto de Europa, la recuperación
de territorios ocupados por el protestantismo se llevó a cabo como una nueva cruzada
contra los herejes. En América Latina este fue el principio dominante de la
evangelización belicosa con que los indígenas fueron sometidos a la nueva fe católica.
Riolando Azzi: “Otra consecuencia de la teología de la cristiandad era la
aceptación pacífica del principio de guerra santa. Por esa razón, tanto las
guerras contra los indígenas para la conquista de territorios, como las
sucesivas guerras para la expulsión de los franceses y holandeses [en Brasil],
asumen siempre una tónica de cruzada o guerra santa. Dentro de ese
contexto, los indios eran considerados moros o gentiles, enemigos de la fe y
los franceses y holandeses como herejes luteranos o calvinistas. Vencerlos y
expulsarlos era para los portugueses una misión política y religiosa a la
vez.”6

La cristiandad protestante
A pesar de su significativa contribución en términos de la recuperación de una fe
cristiana más bíblica, la Reforma Protestante no rompió con el paradigma de
cristiandad. No lo hizo en tanto que continuó enfatizando el carácter dogmático de la
fe. Este énfasis exagerado en la formulación correcta de la doctrina fue uno de los
factores generadores del divisionismo protestante, que caracterizó al movimiento desde
sus inicios. Hombres y mujeres que sostenían los mismos principios bíblicos
comenzaron a discriminarse y a perseguirse, con lo cual frustraron también toda
posibilidad de un desarrollo futuro de las doctrinas y cayeron presas de dogmatismos
estériles. En todos los casos, las iglesias protestantes territoriales apelaron al poder
coercitivo del Estado para la preservación de la integridad doctrinal y la hegemonía
religiosa.
Por otro lado, con excepción de los anabautistas, todos los reformadores
magisteriales terminaron por comprometer sus movimientos con el Estado. Mientras
criticaban a la Iglesia de Roma por su alianza constantiniana con los príncipes
católicos, no pudieron evitar la idea de un Estado y sociedad cristianos siguiendo el
paradigma de cristiandad. Bajo la protección de reyes y príncipes luteranos,
reformados o anglicanos, las iglesias establecidas de la Reforma Protestante no sólo
lograron sobrevivir, sino que desarrollaron su ministerio y alcanzaron sus fines
eclesiásticos. Las guerras religiosas de los siglos XVI y XVII son testimonio elocuente
de que al igual que los católicos, los protestantes consideraban su fe religiosa como
una cuestión de Estado. Incluso la Paz de Westfalia de 1648 expresa la esencia del
paradigma de cristiandad al establecer que cada nación tenía que seguir la religión de
su gobernante (cuius regio eius religio), y las personas debían ajustarse a este principio
y no al dictado de sus conciencias. Con esto, toda posibilidad de tolerancia y libertad
religiosa quedó excluida.
 David J. Bosch: “La Reforma le asestó un duro golpe a esta simbiosis [entre
la Iglesia y el Estado], debido a que la Iglesia occidental ya no era una sola.
Mientras tanto, el Sacro Imperio Romano también había entrado en un
proceso de desintegración formando varias naciones-estado. La idea de un
territorio cristiano permaneció intacta, sin embargo. En cada país europeo la
Iglesia se ‘estableció’ como la Iglesia oficial: la Anglicana en Inglaterra, la
Presbiteriana en Escocia, la Reformada en Holanda, la Luterana en
Escandinavia y algunos territorios alemanes, la Católica Romana en la
mayor parte del sur de Europa, etc. Era difícil diferenciar entre elementos y
actividades políticas, culturales y religiosas debido a que todas se
conjugaban entre sí. Este acontecimiento les permitió a los primeros poderes
colonizadores europeos, Portugal y España, dar por sentado que, por ser
monarquías cristianas, les asistía el derecho divino de subyugar a los pueblos
paganos … y, por lo tanto, que la colonización y la cristianización no sólo
iban de la mano sino que eran los dos lados de una misma moneda. No
sucedió nada diferente en esencia en relación con los poderes cuando los
protestantes entraron en la carrera de la adquisición de colonias.”7

Cristiandad y misión
Como se indicó, La cristiandad no define a la Iglesia en cuanto tal, sino que
define un modelo históricamente dado de Iglesia, un modo concreto de ser Iglesia en
un tiempo y espacio determinados. De igual modo, la cristiandad no determina la
misión de la Iglesia, pero sí la afecta profundamente.
Pablo Richard: “La estructura fundamental—el eje constitutivo—de la
Cristiandad es la relación de la Iglesia Jerárquica con el poder político
dominante. La Iglesia utiliza ese poder en dos sentidos: hacia fuera, como
mediación de su proyecto misionero, y hacia adentro, reproduciendo en sus
estructuras internas los mecanismos de dominación del sistema. La Iglesia de
la Cristiandad busca utilizar todas las estructuras económicas, sociales,
jurídicas, políticas, culturales y religiosas del sistema dominante, para
asegurar su presencia ‘cristianizadora’ en el conjunto de la sociedad. La
Iglesia posee realmente un proyecto auténtico de misión, pero éste se vicia
internamente cuando utiliza el poder como medio para realizar su proyecto
misionero. El régimen de Cristiandad construyó un modelo de Iglesia que,
más allá de las mejores intenciones, imponía a los obispos la necesidad de
buscar siempre las mejores relaciones con los Estados y clases dominantes.
La Iglesia, a través de la educación y la familia, busca ‘cristianizar’ las élites
dominantes, pues con las familias y colegios católicos la Iglesia espera
formar una oligarquía o burguesía católica, de la cual salgan los futuros
 presidentes, ministros, diputados, jueces, generales, empresarios católicos,
que aseguren el poder y la presencia de la Iglesia en toda la sociedad. Para la
Iglesia de la Cristiandad, toda ruptura con el poder político y con las clases
dominantes, es impensable, pues dicha ruptura es sentida como el fin de la
Iglesia. La consecuencia lógica de este modelo, es que la Iglesia legitima el
sistema dominante, y además interioriza en sus propias estructuras internas,
la lógica y la forma del dominio político secular.”8
Así, pues, el paradigma de cristiandad se ha caracterizado por una orientación
hacia adentro en lugar de hacia fuera en su comprensión de la misión cristiana. La
Iglesia se ha replegado sobre sí misma y ha estado más preocupada con cuestiones
internas y de obtención de poder, que en aventurarse a ir hasta el fin del mundo con el
evangelio. Lejos de estar enfocadas en el cumplimiento de la misión de proclamar el
reino de Dios, las iglesias del paradigma de la cristiandad se preocuparon más por
objetivos que no eran apostólicos, tales como: fortalecer sus estructuras de poder;
definir sus dogmas y prácticas; marcar su identidad denominacional en contraste con
los demás cristianos; desarrollar un programa de actividades orientado hacia adentro
de la comunidad religiosa y no hacia afuera; perseguir y hostigar a quienes tenían una
experiencia y comprensión diferente de la fe, enredarse en los procesos de
institucionalización; dedicar todas sus energías y recursos al mantenimiento de lo
conquistado en todos estos aspectos.
Carlos F. Cardoza-Orlandi: “El constructo religioso-político de la
cristiandad ha formado e informado la empresa misionera hasta nuestro día.
Algunas de las implicaciones teológicas y prácticas de la relación entre la
cristiandad y la misión son: (1) la misión es la actividad de la Iglesia. (2) La
misión de la Iglesia es la actividad cuyo propósito es expandir la fe cristiana
fuera de los límites de la Cristiandad. (3) La misión es una actividad uni-
direccional, desde la ‘Cristiandad’ o ‘el centro’ hacia ‘afuera de la
Cristiandad’ o el territorio ‘no cristiano.’ (4) La actividad misionera consiste
en la proclamación del evangelio, la conversión de los no cristianos, y la
implementación del orden político, cultural y religioso de la Cristiandad. (5)
El territorio no cristiano es el lugar de la acción misionera. Los ‘ministerios’
existen dentro de la Cristiandad; las ‘misiones’ existen fuera de la
Cristiandad”9
De este modo, el anuncio del evangelio tuvo un solo destino geográfico-cultural:
el mundo no cristiano (pagano) fuera de la Europa occidental cristiana. El concepto
mismo de misión quedó reducido al traslado a los nuevos territorios conquistados por
los europeos, a los que se llevaba la buena noticia junto con la dominación política, la
liquidación cultural y la explotación económica, mientras se imponía la nueva fe, se
establecían nuevas estructuras sociales y económicas y se implantaba la “civilización
occidental y cristiana” en los pueblos así sometidos. Al tratarse de una sociedad
cristiana por definición, la evangelización dejó de ser necesaria en el continente
europeo. Para los historiadores europeos cristianos de fines de este período, la historia
del movimiento cristiano pasó a ser “historia eclesiástica” (la historia de una
institución), mientras que más tarde se denominará como “historia de las misiones” al
desarrollo histórico del testimonio cristiano de ultramar.
En un sentido, el rechazo de los anabautistas, tanto por parte de los católicos
romanos como por los reformadores magisteriales, significó la frustración de la única
rama del protestantismo capaz de desafiar al paradigma de cristiandad y de desarrollar
un proyecto misionero. Los anabautistas con su entusiasmo, su concepto de la Iglesia y
el Estado, su voluntad de restaurar la Iglesia del Nuevo Testamento, su rechazo de la
cristiandad y su insistencia de que la Gran Comisión era obligatoria para todos los
creyentes, hubiesen podido desarrollar una teología de la misión y una estrategia
misionera evangélica fuera del ámbito de la Iglesia Católica Romana y del
protestantismo territorial. Pero no tuvieron la oportunidad de hacerlo.
William Richie Hogg: “Cada uno de estos repudios [del anabautismo, el
católico y el protestante] involucraba la negación de un ideal misionero, que
era concebido como falso o como seriamente defectuoso. Es más, con las
parroquias carentes de toda responsabilidad misionera, las actitudes
coincidentes con la noción de que la Gran Comisión había sido cumplida por
los apóstoles y con las teologías ‘correctivas’ enfatizando la soberanía de
Dios, la elección y la incapacidad humana para conformar su salvación, los
reformadores, quizás comprensiblemente, pueden haber sido incapaces de
ver o gestar una teología de misión.”10

CRISTIANISMO Y ESCLAVITUD
Este parece ser el lugar más adecuado para discutir el desarrollo de uno de los
movimientos de pueblos más crueles en la historia de la humanidad, que tuvo como
protagonistas principales a cristianos europeos y musulmanes árabes. La captura,
traslado y comercialización de seres humanos africanos, especialmente en la cuenca
del Atlántico, crearon una institución que habría de ejercer una profunda influencia en
el desarrollo del cristianismo en ambas márgenes de este océano. Es importante
considerar la relación del cristianismo con el Islam y en particular cómo jugó esta
relación en el contexto de conquista y comercio, no sólo en Etiopía, sino a través de
África y por toda Asia. Los artículos de comercio más valiosos y, en consecuencia, los
bienes que produjeron la mayor competencia comercial fueron los metales preciosos
(mayormente el oro) y los seres humanos (comercializados como esclavos y siervos).
Los otomanos musulmanes y los imperios cristianos de Portugal y España muchas
veces chocaron en razón de la competencia por estos bienes, que rendían ganancias
enormes.

Esclavitud en el mundo musulmán

En los siglos XV y XVI, la esclavitud no era nueva, pero durante estos siglos
ocurrieron algunos cambios en razón de la revolución agrícola global y la expansión
imperial. La esclavitud, dentro de ciertos parámetros, era una institución aceptada tanto
por musulmanes como cristianos desde comienzos de la Edad Moderna. Mahoma
mismo continuó con el uso de esclavos y concubinas, pero limitó su número. Los
esclavos eran considerados como personas y como propiedad, de modo que a veces
eran comprados, vendidos y embarcados como un bien, y otras veces eran instruidos y
liberados (manumisos). Los esclavos musulmanes eran usados en tareas domésticas, en
la construcción de ciudades, en la agricultura y especialmente en la guerra como
soldados. Tal fue el caso con los mamelucos de Egipto.
Si bien hubo mucho debate entre los eruditos musulmanes en cuanto al trato de
los esclavos, en general el trato de un amo a su esclavo era una medida clara de su
piedad. El esclavo debía ser tratado bien y, si no era musulmán, el dueño debía tratar
de convertirlo. Muchos esclavos que trabajaban en las cortes reales o cerca de un harén
eran castrados, pero como regla, la castración sólo era para quienes no eran
musulmanes. Los líderes musulmanes, incluso hasta mediados del siglo XIX,
continuaron defendiendo el lugar natural de la esclavitud en el orden social. El sultán
de Marruecos, en 1842, informaba al Cónsul General Británico que “… el tráfico de
esclavos es una cuestión sobre la cual todas las sectas y todas las naciones han
concordado desde tiempos de los hijos de Adán hasta este día.”11
Los musulmanes continuaron expandiendo su comercio de esclavos africanos
hasta mediados e incluso fines del siglo XIX, a medida que se fue agotando la
disponibilidad de esclavos blancos. Pero cuando los europeos comenzaron a comerciar
esclavos africanos, en los siglos XIV y XV, la expansión del Imperio Otomano creó al
mismo tiempo una gran demanda de esclavos mamelucos (soldados) como de esclavos
para tareas agrícolas en los extensos territorios otomanos.

Esclavitud en el mundo cristiano católico

En Europa occidental, la esclavitud casi había desaparecido durante los últimos
siglos de la Edad Media. Pero en el siglo XV se vio reavivada con el comercio de
esclavos africanos iniciado por los portugueses. El fundador del comercio europeo de
esclavos africanos fue el príncipe Enrique el Navegante (1394–1460). En 1441, Antam
Gonsalves, uno de los marinos del príncipe Enrique, trajo de África al primer grupo de
diez o doce africanos, y de allí en adelante pocos exploradores regresaron a casa sin
una carga humana. Cuando se descubrió que los africanos podían aguantar esfuerzos
imposibles para los europeos en un clima caliente, se comenzó a capturar grandes
números de personas para proveer a los portugueses de mano de obra barata.
Doscientos africanos fueron transportados a Portugal por una flota en 1444. Pronto la
caza de africanos se extendió, de modo que para fines del siglo XV su número fue
bastante considerable en Portugal, especialmente en el sur, donde la población
portuguesa se había reducido debido a las largas luchas contra los moros y se
necesitaba mano de obra para cultivar los campos. Por un tiempo, los portugueses
mantuvieron su monopolio del comercio esclavista, que no se hubiese transformado en
un comercio mundial de no haber sido por el descubrimiento de América.
En España, la esclavitud había continuado desde tiempos antiguos, pero muchos
de los esclavos antes del siglo XV eran musulmanes capturados a lo largo del período
de la Reconquista. Como regla, España fue una protagonista menor en el comercio de
esclavos y su tratamiento de los mismos, al igual que en Portugal, fue menos duro que
el de los británicos y franceses. Como los portugueses, los españoles manifestaron
algún tipo de preocupación religiosa por los esclavos y, al menos en teoría, era posible
que un esclavo comprara su libertad. Esto requería que el esclavo y su dueño
arreglaran el precio y luego que el esclavo hiciera tareas extras o consiguiera de alguna
manera los recursos para pagar por su libertad. Muchos de los esclavos en España eran
cristianos que habían perdido su libertad por deudas impagas. La población esclava de
España era muy diversa ya que los españoles hacían esclavos o los compraban
alrededor del Mediterráneo y el norte de África. Hacia mediados del siglo XIV ya
había en España esclavos griegos, sardos, tártaros, rusos, caucásicos, turcos, armenios,
así como africanos del norte.
Tanto en Portugal como en España, la esclavitud tuvo un desarrollo similar, antes
de fines del siglo XV. La fe católica romana suavizó el tratamiento de los esclavos,
pero este mismo fundamento religioso hizo más fácil esclavizar a los no católicos,
especialmente a los africanos musulmanes y no musulmanes. Después del terrible
golpe de la Peste Negra en Europa en el siglo XIV, donde murió un 25% de la
población europea, hubo una repentina necesidad de más mano de obra para el
comercio y la agricultura. Esto, junto con el surgimiento de la industria de la caña de
azúcar, cambió dramáticamente la estructura social de la península Ibérica y el curso
de la historia religiosa de las Américas. La demanda de esclavos de parte de cristianos
europeos y musulmanes otomanos se elevó notablemente a comienzos del siglo XV.
El mayor impacto sobre el desarrollo del cristianismo en la cuenca del Atlántico
fue ejercido por el comercio esclavista de África occidental. Como se indicó, el año
1441 marca la fecha del comienzo de un nuevo tipo de comercio esclavista, ya que se
inició entonces el traslado de esclavos africanos del sur del Sahara (Guinea) para su
uso en las colonias españolas, al principio en las Islas Canarias. El avance de las
colonias españolas y portuguesas, primero a lo largo de la costa oeste de África y por
el norte africano, y luego cruzando el océano Atlántico, se ligó con el gusto de los
españoles por el azúcar, la codicia europea por los metales preciosos y el permanente
espíritu de cruzada. Todos estos elementos crearon las condiciones para el desarrollo
volátil y violento de la esclavitud a escala global. Los primeros esclavos africanos
fueron necesarios para las plantaciones de caña de azúcar de los españoles en las
Canarias. En pocas décadas el pueblo guanche local (relacionado con los bereberes del
norte de África) fue esclavizado por los españoles. Si bien España entró al comercio
esclavista colonial en este momento, su lugar en el mismo fue siempre secundario.
El papa Alejandro VI (Papa de 1492 a 1503) se transformó en el líder religioso y
político de la colonización global encarada por las coronas de España y Portugal, al
dividir al mundo en dos y repartirlo entre estas dos potencias. Así, pues, a partir de
1493 el comercio esclavista estuvo bajo el control de los portugueses, que eran dueños
de la mitad oriental (confirmado por el Tratado de Tordesillas de 1494). Los españoles
tuvieron que comprar a los portugueses los esclavos que necesitaban para reemplazar
la mano de obra indígena, exterminada en las plantaciones y minas del Nuevo Mundo.
Muy pronto, el comercio esclavista se incrementó porque los africanos morían en gran
número ya que no podían soportar las duras condiciones de su trabajo forzado. De este
modo, a lo largo de casi cuatro siglos (1450–1850) entre diez y doce millones de
africanos fueron transportados a las Américas, desde donde les resultaba imposible
regresar a su tierra, por más que lograran escapar de sus amos. A estos números hay
que agregar uno o dos millones que murieron en el viaje, debido a las terribles
condiciones en que eran transportados, y los todavía mucho más numerosos que
murieron en África antes de ser embarcados.12
Así, pues, la rápida desaparición de la población indígena debido a la guerra de
conquista y los trabajos forzados a que fue sometida, alentaron la importación de
esclavos africanos. Aun los defensores de la libertad de los indígenas, como Bartolomé
de las Casas (1474–1566), llegaron a sugerir a la corona española la necesidad de
introducir esclavos africanos para suplantar la mano de obra indígena.13 Los primeros
contingentes de africanos para trabajar en las minas de La Española llegaron en 1502,
y su número creció rápidamente. En 1510, el rey Fernando de España, en respuesta al
pedido de más obreros, ordenó a la Casa de Contratación enviar doscientos cincuenta
africanos. Muchos de ellos acompañaron a Cortéz y Balboa en sus expediciones como
portadores. En 1517, Carlos V autorizó el tráfico de esclavos al conceder algunas
patentes, una de las cuales concedía el derecho de suplir anualmente cuatro mil
africanos a La Española, Cuba, Jamaica y Puerto Rico. Para 1560 (según Las Casas)
cuarenta mil africanos ya habían sido vendidos en La Española y cien mil a las otras
colonias.

Esclavitud en el mundo cristiano protestante

Ninguno de los Reformadores Magisteriales dio importancia a la cuestión de la
esclavitud. Metidos como estaban en tratar de sobrevivir las contingencias de la
oposición religiosa y política entre católicos y protestantes, definir su fe protestante
frente a los católicos y otros disidentes, y organizar sus comunidades de fe emergentes,
los líderes de la Reforma Protestante del siglo XVI no tuvieron tiempo ni interés en
abordar esta cuestión. Para Lutero, la relación con los católicos, los turcos y los judíos
era más importante que la situación de los africanos que eran sepultados en la
esclavitud, especialmente por portugueses y españoles en el Nuevo Mundo. Calvino
atacó fieramente a los anabautistas, pero estaba muy lejos del mundo portugués y
español como para interesarse del comercio de seres humanos en el que estas potencias
estaban involucradas. Los anabautistas, mucho más sensibles a las cuestiones
humanas, utilizaban todas sus energías para sobrevivir en una Europa hostil y
encontrar un lugar donde vivir conforme a su fe en libertad.
El primer protestante que se involucró en el comercio esclavista fue el inglés Juan
Hawkins (1532–1595). Con la aprobación de la reina Isabel I, Hawkins se dedicó a la
piratería viajando a la costa de Guinea, donde atacaba a los barcos esclavistas
portugueses para robarles su carga humana y venderla en las posesiones españolas del
Nuevo Mundo. Su escudo de armas lucía en su cresta a un moro o negro encadenado.
A pesar de una conducta deshonesta, codiciosa y traicionera, Hawkins sirvió como
contraalmirante en la lucha contra la Armada Invencible en 1588, y obtuvo el título de
caballero. En 1590 fue enviado a la costa de Portugal a interceptar la flota española
que traía el oro de América, pero no tuvo éxito. Al informar de su fracaso a la reina,
citó el texto bíblico: “Yo sembré, Apolos regó, pero Dios ha dado el crecimiento” (1
Co. 3:6). Esta exhibición de piedad hizo que la reina exclamara: “¡Dios bendito! Este
tonto salió como soldado, y ha regresado como pastor.”
En las colonias inglesas en Norteamérica, los esclavos africanos estuvieron
presentes desde la primera hora. El primer contingente fue desembarcado en
Jamestown, Virginia, en 1619, y fue traído por holandeses provenientes de Guinea
para las plantaciones de tabaco. Con posterioridad, todas las potencias marítimas
protestantes, ansiosas de tener una parte en un negocio tan redituable, participaron en
el comercio esclavista. De este modo, con anterioridad a la ruptura de las Trece
Colonias en Norteamérica con la metrópolis británica, a mediados del siglo XVIII, los
esclavos africanos llegaron a ser numerosos, especialmente al sur de Maryland. Estos
esclavos estaban ligados mayormente a la economía de la plantación (tabaco y
algodón). Así, pues, en el siglo de presencia cristiana protestante que pasó desde la
llegada de los Padres Peregrinos (1620) hasta la primera parte del siglo XVIII, lejos de
solucionarse, el problema de la esclavitud se fue agravando.
Kenneth S. Latourette: “Aquí había un problema adicional para el
cristianismo en las Colonias [en Norteamérica]. El cristianismo se vio
confrontado no sólo con la necesidad de sostener la alianza de los miles de
inmigrantes blancos que habían sido removidos de las asociaciones
eclesiásticas convencionales del Viejo Mundo, y con el desafío de ganar a
 los pieles rojas y ayudar a salvarlos de la destrucción planteada por el
contacto con la cultura del hombre blanco. También tuvo que determinar su
actitud hacia la esclavitud de los negros y procurar introducir a los africanos
en su redil. Para 1776 apenas se había hecho un comienzo.”14
En el Caribe, donde el número de esclavos africanos era mayor en razón de las
plantaciones de caña de azúcar y otros productos, muchos cristianos protestantes se
oponían a su evangelización y bautismo porque argüían que la instrucción cristiana los
tornaría menos gobernables, interrumpiría la jornada de trabajo el día domingo y
podría llevar a su insurrección generalizada. No obstante, la Sociedad para la
Propagación del Evangelio en el Extranjero y otras entidades misioneras de la Iglesia
de Inglaterra llevaron a cabo labores misioneras pioneras entre la población africana
caribeña.

EL IMPULSO MISIONERO
Hemos considerado más arriba la manera en que el paradigma de cristiandad,
tanto en su versión católica romana como protestante, afectó el compromiso misionero.
No obstante, el cumplimiento de la misión es el corazón de la Iglesia y su razón de ser.
De modo que es importante discutir más profundamente de qué manera las diversas
ramas de la fe cristiana respondieron al compromiso misionero en el contexto de las
particulares condiciones históricas del período bajo estudio.

Las misiones católicas romanas

A largo de la Edad Media, la Iglesia Católica Romana embebida del paradigma de
cristiandad, el corpus christianum, el ideal de una vasta sociedad cristiana unificada y
transnacional, estuvo ocupada en la tarea misionera. Ya hemos considerado en el
volumen anterior y en la segunda Unidad del presente algunos hechos históricos
relacionados con esta empresa misionera.
Según el historiador William Richey Hogg, hubo tres grandes fuerzas que dan
cuenta de este vigor misionero católico.15 Primero, la iniciativa del Papa quien, como
Vicario de Cristo, representaba la autoridad universal de la Iglesia y simbolizaba su
universalidad. Sobre la base de una dilatada tradición de la Iglesia, en 1537 el papa
Pablo III, mediante la bula Sublimis Deus, interpretaba el significado de la Gran
Comisión en relación con los pueblos no europeos señalando que “todos son capaces
de recibir las doctrinas de la fe.” Pocos años más tarde Roma comenzaba una serie de
experiencias misioneras de ultramar a lo largo del siglo XVI, que llevaron finalmente a
que en 1622 se fundara la Sacra Congregatio de Propaganda Fide (la Sagrada
Congregación para la Propagación de la Fe). Esta entidad pasó a tener la organización,
promoción y supervisión de todas las misiones católicas romanas en el mundo no
cristiano.
Segundo, la influencia del monasticismo, ya que las órdenes regulares se
transformaron en las agencias misioneras de la Iglesia Católica Romana. Los monjes
fueron los misioneros más grandes y dinámicos del medioevo y los religiosos
continuaron siendo los agentes más activos del gran movimiento misionero católico en
el período bajo estudio. Fueron aquellos hombres que por su llamado estuvieron
dispuestos a abandonar “el mundo” los que con mayor entusiasmo se embarcaron para
ir a todo “el mundo” a llevar el evangelio cristiano.
Tercero, la ingerencia del Estado. A lo largo de los siglos los monarcas y
príncipes cristianos habían provisto los medios financieros y la protección necesaria
para llevar a cabo labores misioneras en sus territorios y en los nuevos territorios
conquistados a los paganos. Los monarcas consideraban su ingerencia en la tarea
misionera como su responsabilidad cristiana y esto explica el éxito en la cristianización
de la mitad norte del continente europeo durante la Edad Media. Como resultado, los
pueblos eran convertidos en masse a la fe cristiana mientras eran sometidos como
súbditos del monarca. Este mismo esquema de conquista militar, política y religiosa
fue trasladado por la cristiandad europea en su expansión colonial a los cinco
continentes durante este período.
Estos factores, enraizados profundamente a lo largo de los mil años de
medievalidad y proyectados con gran fuerza en los siglos que siguieron, explican el
papel preponderante y hegemónico de las misiones católicas en el mundo, en los siglos
XVI al XVIII. Serán estos mismos factores los que hacia fines de este período operarán
en contra de la dinámica misionera católica, hasta traducirse en el retraso del progreso
del catolicismo romano en el mundo. El apoyo de la corona ayudó a la gigantesca
expansión misionera española y lusitana de los siglos XVI y XVII. Pero con la
decadencia del poder español y portugués en el siglo XVIII, tal apoyo desapareció y
casi liquidó la empresa misionera, especialmente en América Latina.
El papel de los religiosos también entró en crisis hacia fines de este período,
especialmente con la expulsión de los jesuitas de España, Portugal y Francia y de sus
territorios coloniales. Y, finalmente, el catolicismo europeo se vio asediado y
perseguido en Europa misma con el surgimiento del racionalismo y otras filosofías
anticlericales y antidogmáticas, la Revolución Francesa y las guerras napoleónicas. El
propio papado se vio seriamente cuestionado, perdió poder político e influencia sobre
las monarquías absolutistas y quedó mal parado frente al mundo moderno. Los
recursos y energías que se habían aplicado a la difusión de la fe cristiana en el mundo
descubierto y colonizado, ahora se volcaban a la resolución de otros problemas muy
alejados del cumplimiento de la misión cristiana.

La indiferencia misionológica protestante

 Cuando se compara la actitud católica romana y la protestante a lo largo del siglo
XVI en relación con el cumplimiento del deber de llevar el evangelio “hasta el fin del
mundo,” es el protestantismo el que queda muy mal parado. Si bien es posible señalar
algunas excepciones, en general los líderes protestantes no mostraron mayor interés
por el testimonio misionero y, de hecho, no hicieron nada por enviar misioneros y
llevar “las buenas nuevas a toda criatura.”
Gustav Warneck: “Si bien la Reforma cayó en una de las edades de
descubrimiento más magníficas, y la Iglesia Católica vio en la apertura del
nuevo mundo una señal misionera, la acción misionera estuvo faltando en la
juventud del Protestantismo. Esto se puede explicar, y debe ser excusado,
sobre dos fundamentos—(1) Porque el intercambio inmediato con las
naciones paganas estuvo ausente para la iglesia Protestante (especialmente
en Alemania), y (2) porque la batalla contra el paganismo dentro de la vieja
Cristiandad, la lucha por su propia existencia contra el poder papal y
mundano, y la necesidad de auto-consolidación, la convocaron
primariamente a una obra doméstica que demandó toda la energía del
Protestantismo joven.”16
Mientras los católicos romanos se presentaban en este período como los más
grandes y únicos protagonistas del cumplimiento del mandato misionero en el mundo,
los protestantes parecían estar totalmente ausentes o ser indiferentes al mismo. ¿Por
qué? Se han presentado varias respuestas a este interrogante.17
Primero, Lutero y otros líderes de la Reforma Protestante estaban más ocupados
en sobrevivir ellos mismos y garantizar la continuidad de sus movimientos en el marco
de la oposición católica en Europa, que en atender responsablemente al deber de llevar
el evangelio “hasta lo último de la tierra”. Segundo, parte de esta preocupación exigía
involucrarse en la controversia con el papado y con otros competidores protestantes, la
búsqueda de un espacio propio en el concierto religioso europeo y, en consecuencia, la
elaboración de una teología y eclesiología propia y distintiva. Tercero, los príncipes y
consejos de ciudades libres que ofrecieron su respaldo y protección a las diversas
facciones protestantes no tenían ningún interés misionero (este fue el caso de
Inglaterra), no contaban con los recursos para ello (los principados alemanes y las
ciudades libres de Suiza y Países Bajos), ni estaban involucrados en el proceso de
expansión colonial en el que tomaron la delantera las potencias católicas romanas
(España, Portugal, y más tarde Francia).
Cuarto, no existía en el protestantismo una fuerza organizada, disciplinada,
capacitada y sujeta a un régimen jerárquico como las órdenes religiosas católicas, que
pudieran transformarse en agentes misioneros y responder a una estrategia más o
menos centralizada. Quinto, la mayoría de los líderes protestantes creían en la
inminencia del fin del mundo, con lo cual no había tiempo para esparcir el evangelio.
El mandato de Jesús se aplicaba sólo a los primeros cristianos y en estos últimos
tiempos era Dios quien decidía si quería salvar a los pueblos alcanzados o no, y era él
quien, en todo caso, debía ocuparse de ello. Sexto, los protestantes europeos no habían
tenido mayores oportunidades de entrar en contacto con pueblos no cristianos y, en
consecuencia, desconocían la necesidad moral y espiritual en que se encontraban por
carecer del evangelio cristiano.
No hubo, pues, en los reformadores un reconocimiento de algún tipo de
obligación misionera concreta. Esto es particularmente cierto en el caso de Martín
Lutero. Ha habido mucha discusión entre historiadores del cristianismo en cuanto a la
actitud de Lutero hacia las misiones. Numerosos autores han seguido sin demasiada
revisión crítica las opiniones de Gutav Warneck, en el sentido de que a Lutero le faltó
no sólo la acción misionera (Missionstat), sino también la idea misma de misiones
(Missionsgedanke).18 Según este historiador, para Lutero la evangelización de los
turcos y paganos estaba fuera de toda responsabilidad cristiana, ya que si Dios quería
que ellos llegaran al conocimiento del evangelio, él mismo se ocuparía de ello. De este
modo, no hubo en Lutero la idea de enviar misioneros a proclamar el evangelio a los
pueblos fuera de Europa, todavía no alcanzados. Cuando él habla de los paganos, es
consistente en referirse a las naciones no judías, que eran parte de la cristiandad
europea. Para él paganos y gentiles (en alemán antiguo, Heiden) eran una misma cosa.

CUADRO 12 - LUTERO Y LAS MISIONES

Lo que se afirma de Lutero es cierto también de los demás líderes de la Reforma

Protestante (Melanchton, Calvino, Zuinglio y Knox). Parece ser, pues, que los
reformadores negaron toda obligación de llevar el mensaje cristiano a los no creyentes
y no sintieron una seria responsabilidad de hacer esfuerzos misioneros a favor de los
paganos o los mahometanos. Calvino pensaba que el ministerio apostólico había sido
confiado a los primeros discípulos de Jesús, y que la expansión del evangelio debía
llevarse a cabo ahora mediante la intervención de las autoridades civiles. Al igual que
Melanchton, Calvino consideraba que era deber de los príncipes cristianos ocuparse de
la propagación del evangelio. En su interpretación de Efesios 4:11, Calvino
consideraba que los ministerios de apóstoles, profetas y evangelistas no habían sido
instituidos “para ser permanentes en la Iglesia, sino únicamente para el tiempo en que
fue necesario implantar iglesias donde no existían, o para anunciar a Jesucristo entre
los judíos, a fin de atraerlos a Él como a su Redentor.” Y refiriéndose en particular al
ministerio apostólico, dice: “Sostengo que este ministerio fue extraordinario, puesto
que no tiene cabida en las iglesias bien ordenadas.” Para él, los únicos ministerios
permanentes son los de pastores y maestros.19
Martín Bucero y Ulrico Zuinglio, por el contrario, consideraban que el ministerio
apostólico no había caducado. Según ellos, Dios seguía llamando a unas pocas
personas a ir a rincones distantes del mundo a proclamar el evangelio a los no
cristianos. No obstante, el ministerio apostólico era, para ellos, una excepción y no la
regla. “En cuanto a la responsabilidad de la Iglesia y la necesidad de proyectar y
organizar un programa misionero, ninguno de estos reformadores tiene palabra alguna
que decir.”20
De todos los teólogos del período de las Reformas, sólo Adrián Saravia (1532–
1613) hizo una defensa abierta y decisiva del esfuerzo misionero. De origen holandés,
Saravia pasó buena parte de su vida en Inglaterra, donde publicó una obra en la que
trataba de las misiones y el ministerio apostólico (1590). Según él, la Gran Comisión
había sido dada a todos los cristianos y la labor apostólica debía ser continuada. La
Iglesia debía ocuparse de la proclamación del evangelio en todo el mundo, pues para
esto es que se le había dado el poder de las llaves del reino de Dios. Teodoro Beza
(1519–1605), el sucesor de Calvino en Ginebra, respondió en 1592 al escrito de
Saravia con un tratado en el que refuta varias de sus doctrinas y asume la postura de
Calvino respecto a las misiones. Según él, hay una distinción en la Gran Comisión
(Mr. 16:15) entre “Vayan por todo el mundo,” que se aplica únicamente a los
apóstoles; y “anuncien las buenas nuevas a toda criatura,” que se aplica a toda la
Iglesia a través de todos los tiempos.21
Un siglo más tarde, Juan Gerhard (1582–1637) publicó una obra de dogmática
evangélica (Loci theologici), en la que sostiene el mismo concepto de los reformadores
respecto al deber misionero. Según él, los apóstoles predicaron a todas las naciones, si
bien algunas no recibieron el mensaje. De aquellas que sí lo recibieron descienden
todas las demás naciones de la tierra, y por lo tanto no es negligencia de la Iglesia ni
una injusticia de parte de Dios que haya gente que no conoce el evangelio. Incluso los
indígenas de América son responsables por el evangelio que alguna vez les llegó, ya
que en México como en Brasil y Perú los colonizadores europeos han encontrado
vestigios de un cristianismo desaparecido. Lo mismo afirma con respecto a las viejas
culturas orientales. De modo que, para Gerhard, la Iglesia no tiene ninguna obligación
misionera.22
La miopía o discapacidad protestante para desarrollar una teología de misión, una
misionología dinámica y una estrategia misionera a lo largo de estos siglos tiene que
ser evaluada a la luz de otros factores un tanto más positivos. Mientras los católicos
romanos se involucraban masivamente en el cumplimiento de la Gran Comisión
aprovechando la expansión colonial de las potencias católicas europeas, los
protestantes desarrollaban otros emprendimientos de importancia misionológica, como
la traducción, publicación y difusión de la Biblia.
William Richey Hogg: “El énfasis sobre la Biblia, el sacerdocio de todos
los creyentes, la plena responsabilidad de cada cristiano bajo el evangelio, y
el cumplimiento del llamado cristiano de cada uno donde se encuentra,
significaron una recuperación de significado para la vida congregacional
local. Más tarde estos intereses llevaron a nuevas formas de responder a la
demanda universal del evangelio y a la unidad de la Iglesia, pero
inicialmente, desde el punto de vista de la misión y de la unidad, parecieron
estar severamente limitados.”23
Cabe mencionar, finalmente, la contribución de algunos protestantes a una mayor
conciencia del deber misionero de la Iglesia. Quizás el más destacado sea Justiniano
von Weltz (1621–1668), quien procuró convencer a la Iglesia Luterana de su
obligación misionera. En 1664 publicó un primer tratado en defensa de las misiones y
a éste pronto siguieron otros dos. Los católicos romanos acusaban a los protestantes de
no ser una iglesia católica y apostólica precisamente por mostrarse indiferentes a la
tarea misionera. Von Weltz respondió a esta acusación llamando a los luteranos a
formar una sociedad para llevar a cabo la obra misionera. Esta sociedad estaría
formada por un grupo de personas cuya tarea sería recolectar los fondos necesarios
para el trabajo misionero, otras se dedicarían a la dirección de la sociedad, y otras irían
a los paganos como misioneros. Para preparar a estas últimas, había que crear una
escuela especializada (Collegium de propaganda fide), puesto que era necesario que
los misioneros conociesen bien el lenguaje y las costumbres de los países adonde irían
a trabajar.24 Las propuestas de Von Weltz fueron rechazadas por las autoridades
eclesiásticas, pero él mismo se comprometió como misionero y fue a la Guayana
Holandesa, donde dejó su vida.

CRISTIANISMO Y MODERNIDAD
La cultura de la modernidad tuvo un gran impacto sobre el curso del testimonio
cristiano durante el período bajo estudio. Las iglesias que se desarrollaron bajo el
paradigma de la cristiandad estuvieron profundamente embebidas de la cosmovisión
propia de la modernidad. Lo que los historiadores denominan “modernidad” es el
resultado de los desarrollos intelectuales en la cultura europea a lo largo de un período
que ya tiene varios siglos, pero que comenzó en este período con las influencias de
pensadores tales como Francis Bacon (1561–1626), Isaac Newton (1642–1727), Juan
Kepler (1571–1630), Galileo Galilei (1564–1642) y René Descartes (1596–1650).
Especialmente este último estableció el “método científico” y echo el fundamento de la
matemática y la física propias de la ciencia moderna.
En los siglos XVII y XVIII, filósofos como Juan Locke (1632–1704) y
Emmanuel Kant (1724–1804) forjaron un nuevo marco intelectual. El Iluminismo se
caracterizó por enfatizar el potencial racional de la razón humana para resolver los
problemas, sin necesidad de recurrir a los recursos sobrenaturales de la fe. De algún
modo, esto llevó a cierto escepticismo radical como una suerte de marca distintiva de
todo emprendimiento intelectual auténtico.
Wilbert R. Shenk: “La cultura del Iluminismo exaltó a los hechos como
aquello que puede ser probado en un laboratorio—lo que es racional,
objetivo y verificable. El discurso público debía ser conducido sobre la base
de hechos objetivos, aquello que podemos conocer con certidumbre. Los
valores y las creencias religiosas fueron considerados como el reino de lo
supersticioso y lo subjetivo—esto es, lo improbable—y, por lo tanto, debe
ser relegado a la esfera privada. Se sostenía que la fe y el conocimiento eran
irreconciliables. Este cisma en la cultura moderna todavía tiene que ser
sanado. El Iluminismo, que hizo tanto por elevar la dignidad del individuo a
través de una visión de la libertad y la responsabilidad humanas, ha
producido también una profunda alienación y anomia en el individuo
moderno.”25

CUADRO 13 - LA CIVILIZACIÓN MODERNA

El desarrollo de la modernidad
Para el siglo XVII, la civilización de Europa occidental ya estaba manifestando
los elementos y las características propias de la modernidad. Europa se encontraba
dividida en muchos estados soberanos, cada uno contendiendo con los demás por su
independencia o supremacía. La sociedad estaba estructurada en tres clases sociales
(nobles, campesinos y burguesía) cuyos intereses en conflicto habrían de configurar la
historia doméstica de cada nación en los tiempos modernos. La pluralidad de opciones
religiosas movió a la necesidad de mayor tolerancia. Cada vez más se fue abandonando
el latín como medio para la expresión literaria y las principales lenguas europeas
fueron los vehículos predilectos para la difusión de la cultura nacional. Los eruditos
dejaron de estar interesados de manera exclusiva en la religión y la teología, y se
volcaron a nuevos temas, como los estudios clásicos, la política, la economía, la
historia y las ciencias naturales. La cultura moderna se ha caracterizado, pues, por el
triunfo de la ciencia y la tecnología. La experimentación científica y la innovación
tecnológica constituyeron el motor que llevó al desarrollo industrial e introdujo
finalmente a una revolución en las sociedades occidentales, cuyos resultados todavía
persisten.
Ronald A. Wells: “Cuando buscamos las raíces de la modernidad, debemos
ver un proceso de transición que pasó por tres etapas desde
aproximadamente 1350 a 1750. En la base, esta transición es la [transición]
formativa en la lucha entre los antiguos y los modernos, o entre un mundo en
el que la verdad era revelada y un mundo en el que la verdad es descubierta.
En el mundo anterior, la humanidad podía perder de vista la verdad o incluso
ir en contra de ella. Pero, de todos modos, la verdad era la verdad, y dado
que nadie que conociese la verdad podía estar en lo correcto al ponerse en
contra de ella, importaba mucho que la verdad fuese defendida. En el mundo
posterior, varias verdades podían ser toleradas—y realmente debían serlo—
porque no había tal cosa como una verdad revelada total y única. La
humanidad estaba descubriendo la verdad, y era excitante llegar a diferentes
realidades en la naturaleza y la sociedad. ¿Por qué, preguntaban los
modernos en este mundo posterior, debemos mantener a la gente con ideas
pasadas de moda? ¿Por qué no dejarla estar codo a codo con otros y alcanzar
lo más alto para toda la humanidad?”26
Como indica Wells, en este proceso histórico se cumplieron tres etapas. La
primera de estas etapas de transición fue el humanismo renacentista. Su aplicación de
la metodología de cuestionar toda autoridad fue el comienzo de un proceso corrosivo
que resultó al final en el desmoronamiento del cristianismo. La segunda etapa de
transición fue el protestantismo, que también resultó corrosivo para el tradicionalismo
medieval y sus estructuras religiosas. El protestantismo fue un agente de cambio que le
permitió a la gente cuestionar las creencias y las prácticas religiosas fundamentales del
cristianismo medieval. Además, el movimiento se dividió en varias iglesias
territoriales y nacionales, y en numerosos grupos más pequeños y sectas. Con esto,
alentó el escepticismo, ya que si legítimamente se podía cuestionar a las verdades e
instituciones universales, se podía concluir que no existía tal cosa como una verdad
universal. La tercera etapa de transición desde la tradición medieval a la modernidad
fue el racionalismo, que destruyó el pensamiento de la cristiandad medieval. El
racionalismo terminó por marginar al reino sobrenatural y colocó a la humanidad en un
universo material y mecánico. Mientras los cristianos respondían a la verdad revelada,
los racionalistas encontraban la verdad en la investigación científica fundados en la
certidumbre matemática de sus descubrimientos.27
La cosmovisión moderna
La modernidad constituye una cosmovisión particular en el más pleno sentido del
término. En este sentido, si bien hay muchos fundamentos para la modernidad, lo más
importante es el tipo de comprensión que las personas tenían de sí mismas y del
mundo bajo tal cosmovisión. Esta manera de entender las cosas estuvo dominada por
la revolución científica y el desarrollo del racionalismo. Por revolución se quiere
significar un cambio sustantivo en la imagen de la realidad en los siglos XVI y XVII.
Expresión de este cambio profundo es la orientación del discurso en cuanto a la vida
humana, que de filosófico-teológico pasó a expresarse a través de metáforas
científicas.
Estos cambios en la percepción del mundo estuvieron marcados por un
humanismo secular y científico. Este humanismo representó un gran desafío para la fe
cristiana, no porque la ciencia de entonces pretendiese reemplazar a la religión, sino
porque tal aproximación a la realidad dio lugar a la cosmovisión del racionalismo. Y
fue sobre la base de tal cosmovisión que se edificaron los sistemas modernos de las
instituciones políticas, sociales y económicas. La institución religiosa (Iglesia) quedó
relegada a un segundo plano y perdió el poder dominante que había ejercido a lo largo
de más de mil años de civilización cristiana. El ser humano desplazó a Dios del
escenario humano y se hizo dueño de su propia historia.
Como resultado de la nueva cosmovisión de la modernidad, la ciencia comenzó a
ocupar el lugar de la religión. Ahora, la ciencia no era una filosofía de vida sino un
método por el cual se podía estudiar, describir y conocer al mundo natural. Insitos en
el método científico hay ciertos procedimientos u comprensiones, que se desarrollaron
en este período. El empirismo fue un elemento básico de la pesquisa científica al
insistir en que la realidad puede ser conocida solamente a través de la observación y la
experimentación. El principio de causa y efecto, la experimentación en laboratorio y la
aceptación exclusiva de lo verificable dominaron la determinación del conocimiento de
la realidad.
Wilbert R. Shenk: “La modernidad introdujo influencias que han penetrado
cada faceta de la existencia humana. No obstante, el Iluminismo, a pesar de
los enormes beneficios que ha traído a la humanidad, ha resultado impotente
para liberar a los seres humanos de su egocentrismo moralmente paralizante.
Todo sistema o artefacto que inventan los seres humanos, más allá de todo lo
que promete como contribución al bienestar humano, está marcado por la
falibilidad humana y está sujeto a la manipulación con fines egoístas. Por
ejemplo, el capitalismo, el dinámico motor económico que ha provisto el
poder motivador para el período moderno, tiene como su médula y como
premisa básica la búsqueda del interés personal (i.e., el motivo de
 ganancia).”28

El impacto de la modernidad sobre la fe

Los forjadores de la cultura de la modernidad y los gestadores de la ciencia
moderna no pretendieron hacer cosmología, es decir, una explicación de las cosas.
Pero su nueva cosmovisión y aproximación científica y racionalista a la realidad los
llevaron a pensar en términos de una nueva explicación general para la misma. Así y
todo, es importante recordar que todos estos pensadores y científicos de los siglos XVI
al XVIII fueron cristianos y consideraban que su comprensión emergente y nueva del
mundo no afectaba su fe en un Dios poderoso y de propósito. Como señalaba Juan
Newton, los científicos trataban honestamente con las relaciones de causa y efecto
entre fenómenos observables. Es por eso que, cuando estos pensadores y científicos
aplicaban sus hallazgos a las primeras causas o a las causas finales, siempre se
encontraban con el Dios de la tradición religiosa judeo-cristiana. Podían mirar al
mundo en términos matemáticos y mecánicos, pero los orígenes y conclusiones se
planteaban siempre en términos espirituales. No obstante, el Dios que ellos
encontraban en los orígenes de todas las cosas y en su culminación se les presentaba
como un Dios remoto e impersonal.
Fue, precisamente, la pérdida del concepto de un Dios personal, que se da a
conocer no sólo en las leyes que gobiernan el universo, sino a través de Jesucristo y
para la redención de la humanidad, la consecuencia más negativa del desarrollo de la
cosmovisión de la modernidad. La fe cristiana quedó reducida a un conjunto de
creencias cuidadosamente sistematizadas, pero carentes de vida. La teología dejó de
ser el resultado de una experiencia personal con el “Dios y Padre de nuestro Señor
Jesucristo” para transformarse en una teología filosófica, que bien podía ser
desarrollada correctamente por individuos ateos. La espiritualidad y sus expresiones
(oración, meditación, emociones, misticismo) perdieron interés y se abandonaron
como elementos supersticiosos y propios de gente ignorante. La fe se entendió como
comprensión y no como convicción, un ejercicio intelectual y no una certeza afirmada
en el amor de Dios. La Iglesia no tuvo más valor que una institución social útil para la
educación y socialización de las personas. El cumplimiento de una misión cristiana en
el mundo ya no tenía sentido.
Con la modernidad, la religión cristina terminó siendo irrelevante, porque la
ciencia, transformada en una cosmovisión a través del racionalismo, ocupó su lugar.
Cuando la ciencia se transmutó en racionalismo, que no es un método como lo es la
ciencia sino una manera de entender el mundo (cosmovisión) o cosmología, se
transformó en un fin en sí mismo y se convirtió en la nueva religión de la modernidad.
Los racionalistas insistieron en que nada de valor podía conocerse excepto mediante
los métodos empírico e inductivo. De allí que, al tratar de explicar al mundo en
términos finales, no sólo abordaron las realidades presentes sino que, implícitamente,
definieron las primeras causas y determinaron las últimas cosas, lo cual
tradicionalmente había sido el campo propio de la religión. Recién con el
advenimiento de la posmodernidad esta cosmovisión será cuestionada y cambiada.

LA DIFUSIÓN DE LA BIBLIA
Como se sugirió más arriba, una de las contribuciones más notables y perdurables
de la Reforma Protestante fue su énfasis sobre la Biblia como fundamento de la fe y la
práctica cristianas. Desde Lutero en adelante, el principio de la sola scriptura
caracterizó por igual a la mayoría de las ramas que se generaron dentro de la
cristiandad protestante. Frente a la afirmación católica romana de una doble base de
autoridad para su dogma y práctica religiosa (Biblia y tradición), los protestantes
hicieron de la Biblia el estandarte de su fe e identidad.
Para Lutero, el principio de la sola scriptura fue mucho más que la búsqueda de
versículos de prueba para sus ideas, la lectura regular y disciplinada del texto bíblico, o
su recitado de memoria. Más bien, su exigencia de guiarse sólo por los escritos
bíblicos fue un verdadero principio hermenéutico. Ningún texto impreso, libro o
documento debía ocupar el lugar de la Biblia como fuente de autoridad, al tiempo que
el texto sagrado se interpreta a sí mismo.29 Esta fue su razón fundamental para invertir
tanto tiempo y esfuerzo en la traducción del texto bíblico a la lengua vernácula
germana. Si la Biblia es la Palabra de Dios y la única fuente de autoridad para la fe,
entonces todas las personas deben tener acceso a la misma, para leerla e interpretarla.
Martín Lutero: “Cuando iniciamos la traducción de la Biblia al alemán,
teníamos la esperanza de que se escribiera menos, y aumentara el estudio y
la lectura de la Escritura. Pues también todo lo que se escriba debe señalar
hacia la Escritura como Juan a Cristo, así como él dice: Es necesario que él
crezca, pero yo mengüe. Para que cada cual por sí mismo pueda beber de la
fuente fresca, tal como debieron proceder todos los padres para hacer una
cosa buena.”30

La imprenta y el protestantismo
En el período de nuestro estudio, dos elementos jugaron un papel fundamental y
su desarrollo marcó un nuevo rumbo para el mundo y para el cristianismo en
particular: el desarrollo de la imprenta y el surgimiento del protestantismo. El primero
significó la posibilidad de que más personas pudiesen tener acceso al texto de las
Escrituras y se superasen las limitaciones representadas por el texto manuscrito. El
segundo colocó la interpretación del texto bíblico en manos de todos los creyentes bajo
la guía del Espíritu Santo.
La imprenta representó más que la adición de un importante recurso técnico al
proceso de la comunicación masiva del evangelio. El desarrollo de la técnica de
impresión de tipo movible, unas pocas décadas antes del comienzo de la revuelta de
Lutero, proveyó a los propagandistas protestantes de un arma nueva y poderosa.
Panfletos y pequeños tratados se sumaron a diccionarios, obras clásicas y medievales,
y sobre todo Biblias, que circularon profusamente por toda Europa. En esto, los
protestantes tomaron la delantera respecto a los católicos romanos, e hicieron de la
publicación y distribución de la Biblia su vehículo más dinámico para la difusión de
sus ideas.
Richard G. Cole: “Hay alguna evidencia para ilustrar el argumento de que
quienes se mantuvieron fieles al catolicismo ignoraron el potencial
propagandístico de la imprenta. Es posible que los teólogos y estadistas
católicos, que por largo tiempo estuvieron acostumbrados al poder y la
autoridad, sintieron poca necesidad de experimentar con métodos
radicalmente nuevos de comunicación masiva. La negativa católica fue
reforzada por los hábitos medievales tangibles de los métodos de
comunicación oral, visual y ceremonial … Para los protestantes el poder de
la palabra hablada en y desde el púlpito o en la disputa era importante; no
obstante, la dimensión impresa parece ser un aspecto primario si no genérico
del proceso de la Reforma.”31
La posibilidad de multiplicar notablemente el número de lectores en posesión de
su propio texto, bastante libre de errores o discrepancias textuales, jerarquizó el valor
del mismo y ayudó al desarrollo de un concepto nuevo en cuanto a la autoridad de las
Escrituras. Sola scriptura, como principio fundamental de autoridad, no hubiera sido
posible en una cultura manuscrita. La fijación del texto y su democratización a través
de la imprenta tuvo consecuencias teológicas profundas. La convicción evangélica en
cuanto a la Biblia como única base de autoridad para las cuestiones de fe y práctica se
apoyó sobre la posibilidad de un texto cierto, claro, accesible en la lengua vernácula y
libre de toda interpretación o magisterio externo, que los del propio lector.
Además, la doctrina del sacerdocio de todos los creyentes y el principio de la libre
competencia del alma frente a Dios, alentaron la democratización de la hermenéutica,
dándole a cada creyente la posibilidad de acceder a “la Palabra de Dios” sin mayores
mediaciones, especialmente de un clero administrador de la verdad y del dogma. Para
los reformadores, el texto bíblico era lo suficientemente claro, como para que cualquier
creyente pudiera entenderlo bajo la guía del Espíritu Santo.
Martín Lutero: “No hay libro escrito en la tierra que sea más claro que la
Sagrada Escritura. Comparándola con todos los demás libros es como el sol
comparado con toda otra luz … Se atenta horrorosamente contra la Sagrada
 Escritura y toda la cristiandad con gran ignominia y oprobio cuando se
afirma que la Sagrada Escritura es oscura y no lo suficientemente clara que
cualquiera la puede entender para aprender y demostrar su fe.”32
Junto con la mejora en la técnica de impresión se dio la creación de un mercado
del libro cada vez más ávido. Esto llevó a una notable expansión del proceso de
traducción de los textos bíblicos a las nuevas lenguas vernáculas. A lo largo de la Edad
Media, la Biblia había circulado en forma manuscrita mayormente en hebreo, griego y
latín. Algunas partes de la Biblia habían sido traducidas y producidas en apenas otros
ocho idiomas antes que Juan Gutenberg (1400–1468) hiciese su revolucionaria
invención de la imprenta de tipos movibles entre 1440 y 1450. Pero en los siguientes
quince años el proceso de traducción fue rapidísimo: toda la Biblia fue impresa en
cinco idiomas y porciones de ella en catorce más.33

Los agentes de difusión bíblica

Como ya se indicó en la Unidad 1, fueron muchos los que expusieron sus
vidas y la perdieron por llevar a otras partes copias de la Biblia. Esto fue
particularmente cierto en España, donde la Inquisición trabajó duramente
para frenar todo contrabando a la península de Biblias en castellano
traducidas y publicadas fuera del reino. Así y todo, la contribución más
permanente de los protestantes españoles ha sido la producción y difusión de
una de las versiones mejor logradas de las Escrituras, la versión Reina-
Valera.
Carroll O. Gillis: “Si en España el pueblo hubiese tenido acceso a la versión
de Reina y Valera, que reflejaba fielmente la manera de hablar del pueblo de
su época, habría habido una reforma de [la] religión, que hubiera puesto a
España a la vanguardia en la carrera espiritual que seguía la civilización
occidental en la época del renacimiento.”34
Poco a poco fueron surgiendo agencias que asumieron la responsabilidad de la
difusión de la Biblia, junto con la participación de imprenteros que vieron en esto un
buen negocio. Cuando la Biblia de Ginebra de Juan Calvino fue prohibida en Inglaterra
(1616), se importaron otras ediciones de las Escrituras desde Holanda, y en 1629 la
Imprenta de la Universidad de Cambridge imprimió la versión del Rey Jacobo (King
James Versión) de 1611. Para fines del siglo XVII se organizaron nuevas sociedades
misioneras en Gran Bretaña que tenían como uno de sus propósitos primarios la
distribución de la Biblia.
Una de estas agencias, la Sociedad para la Propagación del Evangelio entre los
Indios en Nueva Inglaterra, apoyó el trabajo misionero de un brillante joven erudito de
Cambridge y pastor puritano, Juan Eliot, y de Tomás Mayhews (padre e hijo) en
Martha’s Vineyard. Cuando se ordenó que el permiso legal de la corporación,
concedido por el Parlamento en 1649, fuese leído en cada iglesia en Inglaterra y Gales,
esto inspiró a muchos a levantar ofrendas generosas para el proyecto. La Biblia India
de Massachussets, traducida por Juan Eliot y publicada en 1660–1661, fue la primera
Biblia completa en ser impresa en el hemisferio occidental y la primera en ser
traducida e impresa en una lengua hasta entonces solamente oral. Eliot fue uno de los
grandes héroes en la historia de la difusión de la fe. Mientras los colonos en los nuevos
territorios coloniales norteamericanos proclamaban que “el único indio bueno es un
indio muerto”, Eliot se transformaba en el “apóstol de los indios” llevándoles el
evangelio y la Biblia en su propio idioma.
Otras dos notables organizaciones protestantes (anglicanas) orientadas a la
difusión del evangelio y la Biblia en ultramar fueron creadas por el entusiasmo de un
clérigo oscuro, Tomás Bray (1658–1730), quien en tres años indujo a grupos
protestantes ingleses a formar la Sociedad para la Promoción del Conocimiento del
Cristianismo (S.P.C.K. en 1699), con el fin de extender el conocimiento del evangelio
en las colonias británicas de ultramar, por medio de libros y escuelas. La otra
organización fue la Sociedad para la Propagación del Evangelio en el Extranjero
(S.P.G. en 1701), que envió capellanes para instruir a los militares y colonos británicos
para evangelizar a los nativos y esclavos africanos en territorios ocupados por el
imperio británico. Ambas organizaciones surgieron en parte de los impulsos del
pietismo alemán y operaron dentro del marco colonial y el paradigma de cristiandad.
Los holandeses hicieron algo similar a través de los capellanes al servicio de la
Compañía Holandesa de las Indias Orientales, especialmente en Indonesia. Sus
esfuerzos expresaban el paradigma de cristiandad al llevarse a cabo con la idea de que
el monarca era responsable por la difusión del cristianismo en sus territorios. No
obstante, la corona holandesa actuó contradictoriamente porque al tiempo que alentaba
el testimonio a los nativos hacía arreglos con el sultán musulmán para que no se
permitiera a nadie cambiar de religión. A pesar de esto, se plantaron iglesias y se
multiplicó el número de creyentes nativos.
Los pietistas alemanes, a través del reino de Dinamarca, lograron plantar el
testimonio cristiano en la colonia danesa de Tranquebar, en la costa sureste de la India
en 1706. La sociedad para la Promoción del Conocimiento del Cristianismo brindó el
apoyo financiero, la corona danesa ofreció la oportunidad y la protección y los pietistas
alemanes aportaron el personal. Para entonces, ya se había comenzado una obra cerca
de Madrás y se había traducido toda la Biblia al idioma telugu, y el Nuevo Testamento
al indostánico. En este período se destacó la figura de Cristián Federico Schwartz
(1726–1798), quien desembarcó en la India con sólo veinticuatro compañeros y se
consagró sin reserva a la obra hasta su muerte. Schwartz fue conocido como el
“sacerdote rey de Tanjore” por su mediación en los conflictos bélicos locales y en la
administración de ese estado del sur de la India.
 En América del Norte, el gran testigo fue David Brainerd (1718–1747), quien
murió de tuberculosis a los veintinueve años. En su corta vida, Brainerd logró penetrar
en territorio indio y llevar el mensaje a los nativos que vivían junto a los ríos Delaware
y Susquehanna. Su diario es elocuente en narrar sus muchas penurias y su celo
apostólico.

PROTESTANTISMO Y PODER POLÍTICO

Con la irrupción de la modernidad, quedaron atrás en el mundo occidental las
formas agrícolas del desarrollo humano y se gestó una nueva cosmovisión. Llevada de
la mano de las fuerzas revolucionarias del cristianismo, la tradición cultural
grecorromana y las energías de los pueblos del norte de Europa, el marco tradicional
agrícola fue desapareciendo. La civilización occidental renunció a la preeminencia del
mundo natural sobre el ser humano e invirtió la ecuación. El ser humano moderno
comenzó a manipular y controlar al mundo natural, y a aprovecharse de sus fuerzas. Se
produjo una distancia entre las fuerzas de la naturaleza y las decisiones del ser
humano, y esto gracias al desarrollo tecnológico y científico. Este cambio de actitud
hacia la realidad de la Creación llevó a cambios radicales en los rasgos subjetivos y los
valores que habían regido la vida humana hasta entonces.
Comenzaron a desaparecer los estamentos estancos en que la sociedad se había
estructurado por más de mil años, creció la desconfianza en las autoridades (políticas,
militares, sociales y religiosas), se incrementó el conflicto por el ejercicio del poder
entre diversos actores sociales, se perdió el respeto por lo tradicional y se fomentó el
aprecio por lo nuevo y desconocido. El equilibrio, la moderación y la estabilidad
dieron lugar al fanatismo, la audacia y la aventura. El individualismo fue creciendo al
tiempo que todo el mundo se lanzaba a la exploración de nuevas maneras de creer,
vivir y pensar.

La secularización del mundo

El primer paso en el proceso de modernización del mundo ocurrió en la esfera de
la religión. A lo largo de toda la Edad Media, la civilización occidental se caracterizó
por desarrollar una cultura definidamente religiosa y de carácter distintivamente
cristiano. La entrada en la Edad Moderna no cambió sustancialmente esta base
religiosa cristiana en Europa. Por el contrario, a la decadencia institucional de la
Iglesia en la baja Edad Media le siguió un fuerte movimiento de renovación de la fe
con la Reforma Protestante y la Reforma Católica. La dinámica de este proceso
apasionado llevó, lamentablemente, a la atomización de la Iglesia y terminó en las
tragedias de las luchas religiosas de los siglos XVI y XVII. No obstante, el papel de la
fe cristiana como base de la cultura y de la sociedad no se perdió. Las doctrinas básicas
del cristianismo continuaron siendo puntos de referencia para el pensamiento y el
sentimiento occidentales, no sólo de las masas sino también de las élites dominantes.
Sin estas influencias no hubieran sido concebibles ni el desarrollo del Estado moderno
absoluto, ni el de la democracia moderna. Tampoco hubieran sido posibles la ciencia y
la tecnología modernas y los desarrollos modernos de la economía y la política.
Herbert Rosinski: “Lo que de hecho cambió en la era moderna no fue la
base religiosa como tal, sino más bien la función de la religión dentro de la
totalidad de la estructura cultural. Hasta este momento, la religión había sido
considerada como un asunto preponderantemente público. Aun cuando una
religión no se identificara directamente con el Estado y dentro del mismo
Estado coexistieran varias religiones, el hecho de ser miembro de una
religión tenía una influencia determinante en las ideas y en la posición que
ocupara en la vida pública quien lo fuera. El cambio decisivo que se produjo
en el momento en que la civilización occidental alcanzó la era moderna,
consistió en que, si bien las religiones siguieron manteniéndose como tales
en el fuero puramente religioso, perdieron su carácter público. Los Estados
se separaron de las iglesias, qué religión se profesara dejó de ser de
incumbencia pública y se convirtió en un asunto privado de cada creyente.”35
Con la pérdida de su carácter público y rector de la vida social colectiva, el
cristianismo perdió al mismo tiempo su influencia predominante en otras esferas. De
rector de la cosmovisión y vida de las sociedades europeas, el cristianismo pasó a ser
un factor social y cultural más en el desarrollo complejo del mundo moderno. El
debilitamiento de la influencia y control dominante de la fe cristiana sobre el mundo
liberó a las fuerzas del pensamiento y la organización política, filosófica y científica
para que siguieran su propio curso y desarrollo. El mismo traslado desde un punto de
vista objetivo o público a un punto de vista subjetivo o personal, le dio un impulso
revolucionario a cada uno de estos campos diversos del quehacer humano. En un
sentido, la política, el pensamiento y la ciencia se desarrollaron fuera de los límites
impuestos por la religión cristiana. La revolución y renovación religiosa del siglo XVI
resultó en el proceso de secularización que se gestó a partir del siglo XVII y que
todavía está en vigencia.

El contexto político internacional36

A la muerte de Carlos V se separaron las dos coronas europeas más importantes
del siglo XVI, la de España, que heredó su hijo Felipe II, y la del imperio alemán, que
pasó a su hermano Fernando de Austria. La corona de España comprendía extensos
territorios en todas las partes de la tierra, a diferencia del Imperio alemán, limitado a
Europa. La colaboración entre España y Austria se estrechó aún más con una serie de
alianzas matrimoniales. La política de Felipe II se orientó, desde el primer momento de
su gobierno, a la defensa de la unidad de la cristiandad, bajo la Iglesia Católica,
amenazada por la Reforma protestante. Felipe II fue el campeón de la Contrarreforma
católica empeñada en un duelo, casi a muerte, con la Reforma, en su época, más
calvinista y anglicana que luterana. En defensa de esta política, que se combinaba con
la hegemonía en Europa de la casa de Austria y de España, entró en conflicto con sus
súbditos holandeses y más tarde con Inglaterra en una larga pugna que desangró al
Imperio español. Por esta política intervino activamente en las cuestiones interiores de
Francia, apoyando al partido católico, y, a veces también sus ambiciones personales
sobre la corona francesa, que él pretendía para su hija. Y del mismo modo, por ella
alimentó el rey de España los alzamientos de los católicos irlandeses y las
conspiraciones de los católicos ingleses contra el gobierno de la reina Isabel de
Inglaterra.
Con Felipe II, la rivalidad armada entre católicos y protestantes, que, durante el
reinado de su padre Carlos V no había pasado de los límites de Alemania y estaba
reducida a la discrepancia luterana, tomó ahora dimensiones internacionales, aventada
por el calvinismo, aliado con el anglicanismo y los intereses nacionales de Inglaterra.
En este período, a las guerras que España venía sosteniendo contra Francia y Turquía,
y también contra los protestantes durante el reinado de Carlos V, se unieron las que
movían al Imperio español en contra del nacionalismo de otros países (Inglaterra y
Holanda). El ascenso político en Europa de estas nuevas potencias políticas y
económicas se identificaba con el naciente protestantismo, por un lado, y, por el otro,
con el desarrollo del comercio ultramarino.
Los grandes conflictos internacionales de este tiempo de la Contrarreforma se
libraron en los amplios océanos por la posesión de las rutas comerciales marítimas. En
el Mediterráneo la batalla de Lepanto (1571), en la que España y sus aliados italianos
derrotaron a los turcos, marcó el declinar de Turquía como potencia marítima; y, como
consecuencia, su decadencia en su poderío continental en Europa. Por otro lado, la
derrota de la Armada Invencible española (1588) por las escuadras combinadas de
Inglaterra y Holanda, señaló la crisis del monopolio marítimo que tenía España en el
Atlántico y abrió a los otros países de Europa la posibilidad de establecer colonias en
las nuevas tierras americanas. La rivalidad marítima, más que la terrestre, fue lo
característico de las relaciones internacionales en este período. De este modo, en la
lucha por la hegemonía naval en el Atlántico se unió la política con la religión y la
economía.

_ El desarrollo del Estado moderno

n el siglo XVII los sistemas políticos de los diversos países europeos comenzaron
a dividirse en dos tipos, absolutistas y constitucionalistas. Si bien ningún país puede
ser tipificado como de un solo tipo y todos los países tenían algo de ambos, es posible
hacer la distinción. Inglaterra, las Provincias Unidas y Suecia se movieron hacia el
constitucionalismo, mientras que Francia desarrolló ideas absolutistas. Se entiende por
constitucionalismo el sistema político basado en reglas, muchas veces no escritas, que
definen y limitan al gobierno de una nación. Estas reglas procuraban promover la
libertad del individuo como persona y llevaron al desarrollo del liberalismo político.
Los regímenes constitucionales generalmente tenían algún medio de decisión grupal,
como un parlamento, pero no necesariamente eran una democracia tal como se la
entiende hoy. El consentimiento de los gobernados proveía la base para la legitimidad
del régimen y su aceptación por sus súbditos. En el sistema absolutista se enfatizaba el
papel del Estado y el cumplimiento por parte de éste de algún propósito específico, tal
como el nacionalismo, la religión o la gloria del monarca. La forma usual de gobierno
de un régimen absolutista en el siglo XVII era la monarquía, que obtenía su
legitimidad de la noción del derecho divino o del acceso tradicional al poder (derecho
sucesorio).
Los nobles y la burguesía, según los países, fueron los opositores más importantes
al creciente poder del Estado. En los estados constitucionalistas o parlamentarios
muchas veces obtuvieron el control del Estado, mientras que en los estados
absolutistas se transformaron en los siervos del Estado. El colapso de los gobiernos
durante las guerras de religión y la sujeción de un grupo religioso al gobierno de otro
estimuló la reflexión sobre la naturaleza de la política y de las alianzas políticas. El
poder creciente de los monarcas levantó preguntas sobre la naturaleza y alcance de tal
poder. Tanto protestantes como católicos desarrollaron teorías de resistencia al
gobierno. Lutero y Calvino habían desaprobado la revuelta o rebelión contra el
gobierno establecido. Pero Juan Knox aprobó la rebelión contra un gobernante hereje y
escribió directamente en contra de María, la reina de Escocia (Primer toque de
trompeta contra el monstruoso regimiento de mujeres, 1558). En Francia, los
escritores hugonotes, estimulados por la Matanza de San Bartolomé, desarrollaron la
idea de un pacto (contrato) entre el pueblo y Dios, y entre los súbditos y su monarca.
Si el monarca dejaba de observar el pacto, cuyo propósito era honrar a Dios, los
representantes del pueblo (generalmente los nobles u otros en una asamblea de algún
tipo) podían resistir al monarca. Los escritores católicos, tales como el jesuita Roberto
Belarmino (1542–1621), consideraban que los monarcas habían recibido de Dios su
autoridad política e incluso religiosa. Por considerar al Papa como el representante de
Dios en la tierra, estos autores afirmaban que el Papa podía disponer de un monarca
que ponía en peligro las almas de su pueblo, al sostener creencias erróneas.
Jean Bodin (1530–1596), en respuesta al caos de Francia durante las guerras
civiles, desarrolló la teoría de la soberanía. Él creía que en cada país un poder o
institución debía ser lo suficientemente fuerte como para hacer que todos los demás
obedezcan. De otro modo, según él, lo único que puede resultar es el caos de los
conflictos de instituciones o grupos de igual poder. Bodin proveyó la base teórica para
los estados absolutistas. La resistencia al poder de los monarcas estaba basada sobre
las pretensiones de proteger las costumbres locales, las “libertades tradicionales” y la
“constitución antigua”. Los nobles y las ciudades apelaron al pasado medieval cuando
la soberanía fue compartida por reyes, nobles y otras instituciones.
Los conflictos religiosos y políticos del siglo XVII produjeron resultados
variados. El ejercicio del poder tendió a polarizarse hacia los extremos. En un país
absolutista, el gobierno estaba en manos de un monarca del que provenía todo poder,
mientras que en un país constitucional el poder del gobierno estaba limitado y tenía los
medios para determinar la voluntad del pueblo, o al menos de algún sector del mismo.
El rey francés prescindió de todas las instituciones representativas, dominó a la
nobleza y gobernó directamente. Los nobles controlaron el gobierno inglés a través de
una institución representativa como el Parlamento. En Alemania, varios componentes
del Sacro Imperio Romano derrotaron al emperador y se gobernaron
independientemente del mismo. En general puede decirse que en los países de dominio
católico romano predominaron los regímenes absolutistas, mientras que en los países
de dominio protestante se desarrollaron regímenes constitucionalistas o
independientes.

PROTESTANTISMO Y CAPITALISMO
La pobreza fue la norma a lo largo de la Edad Media. La tasa de mortalidad
infantil era del 50% y a veces la mitad de los niños que sobrevivían morían antes de
alcanzar la edad adulta. Incluso alrededor del año 1700, la expectativa de vida general
era de treinta años. Una agricultura de subsistencia predominó durante siglos y las
hambrunas eran parte regular de la vida. Un tercio de la población de Finlandia, por
ejemplo, murió en la hambruna de 1696–1697. Francia, uno de los territorios agrícolas
más ricos, experimentó once hambrunas generales en el siglo XVII y dieciséis en el
siglo XVIII. Las enfermedades contagiosas (viruela, sarampión, difteria, fiebre
tifoidea, fiebre escarlata, peste bubónica y tifus) diezmaban a las ciudades y pueblos.
En este contexto de pobreza y miseria, las libertades política y económica
asociadas con la Reforma Protestante y sus enseñanzas sobre la ética bíblica del
trabajo comenzaron gradualmente a cambiar la economía de Europa. El protestantismo
resultó, en general, en innovaciones tecnológicas, un sentido de laboriosidad y
frugalidad, una disciplina de ahorro y un espíritu de emprendimiento e iniciativa.
Una economía próspera necesita de un sistema moral que actúe como base de
confianza sobre la que se pueda montar un complejo sistema de expectativas, contratos
y operaciones comerciales. La moralidad católica romana tradicional había ofrecido
algo de este fundamento moral. Pero fue con el protestantismo que esta base se
solidificó y afirmó como para construir sobre ella la economía moderna. Este sistema
económico, que llegó a ser conocido como capitalismo, no podía funcionar sin la
confianza de las personas dispuestas a vivir conforme a sus acuerdos con un sentido de
responsabilidad individual en múltiples aspectos: crédito, calidad de los productos,
garantías de entregarlos o comprarlos una vez producidos, acuerdos en cuanto a
ganancias compartidas, pago y liquidación de débitos bancarios, obligaciones
contractuales (escritas o verbales), entre otros. A su vez, este sistema económico
caracterizado por la libertad y la confianza, tenía que ser acompañado por un sistema
legal en la sociedad que reforzara y garantizara la moralidad y responsabilidad moral.
Esto se hacía mediante la cobertura legal de los contratos y el reconocimiento de los
derechos de propiedad, la garantía de la validez y el cumplimiento de los instrumentos
de cambio y bancarios (cheques, notas de crédito), seguros y el pago de los reclamos, y
la eliminación de los impuestos forzados o tributos.
Las innovaciones en los negocios se multiplicaron. Las sociedades por acciones
permitieron la acumulación de capital a partir de muchos inversores. La contabilidad
de doble entrada proveyó de mayor seguridad en el registro de las operaciones,
permitiendo la detección más rápida y fácil de los errores. Las notas bancarias
comenzaron a ocupar el lugar de los metales como medios de cambio. La estructura
política dividida de Europa permitió competir a los mercaderes y hombres de negocio,
a medida que procuraban instalarse en los lugares más convenientes para sus negocios.

El mercantilismo
El mercantilismo significó el traslado del afán de lucro capitalista a la política. La
filosofía del mercantilismo tuvo resultados diversos en la economía de Europa. Por un
lado, el Estado alentó el crecimiento y la expansión económicos. Por el otro, tendió a
impedir la iniciativa, la competencia y la innovación a través de monopolios,
restricciones comerciales y la regulación del comercio por parte del Estado. En
general, los impuestos fueron lo suficientemente bajos como para no desalentar la
expansión económica, dado que las expectativas del involucramiento interno del
gobierno en la sociedad eran bajas. Había pocos oficiales administrativos en tiempos
cuando las comunicaciones y el transporte eran lentos y no impedían así las
actividades económicas. Francia, uno de los estados más burocráticos en el siglo
XVIII, contaba con doce mil servidores civiles, es decir, un burócrata cada 1.250
habitantes.
Max Weber: “Mercantilismo significa la traslación del afán de lucro
capitalista a la política. El Estado procede como si estuviera única y
exclusivamente integrado por empresarios capitalistas; la política económica
hacia el exterior descansa en el principio de aventajar al adversario,
comprándole lo más barato posible y vendiéndole lo más caro que se pueda.
La finalidad más alta consiste en robustecer hacia el exterior el poderío del
Estado. El mercantilismo implica, por consiguiente, potencias formadas a la
moderna: directamente mediante el incremento del erario público;
 indirectamente por el aumento de la capacidad tributaria de la población.
Premisa de la política mercantilista fue el aprovechamiento del mayor
número posible de fuentes con posibilidad lucrativa en el propio país …
Puede afirmarse, en rigor, que Inglaterra es la cuna del mercantilismo.”37
Las guerras de los siglos XVII y XVIII tuvieron que ver con disputas dinásticas,
luchas por el balance de poder y la competencia mercantilista por el comercio, las
materias primas y las colonias. Lo económico fue importante, pero no tanto como la
política de poder tradicional de la competencia internacional. Hubiera sido un factor
menos importante, si algunas de las presuposiciones filosóficas del mercantilismo no
hubiesen existido. Adam Smith (1723–1790), en su obra La riqueza de las naciones
(1776), promovió una actitud de mayor laissez-faire y libertad. Fueron los holandeses
y los ingleses quienes promovieron el concepto de la productividad como una medida
de la riqueza nacional. Como resultado, Holanda se transformó en uno de los países
más productivos en el mundo en el siglo XVII e Inglaterra en los siglos XVIII y XIX.
En Francia, Juan Bautista Colbert (1619–1683), consejero económico de Luis XIV,
utilizó al gobierno para alentar la productividad económica y ayudó a la prosperidad
francesa. Pero sus regulaciones dictatoriales fueron también contraproducentes. Por
ejemplo, prohibió la emigración de obreros franceses calificados y especificó en
detalle los métodos de producción. Él también creía que el comercio exterior tenía que
ser en una cantidad fija en lugar de algo que creciera con la demanda y los precios más
bajos. Francia, como muchos otros estados, tuvo tarifas proteccionistas muy altas. Las
bajas tasas de interés también estimularon la inversión y la productividad. En esto
Inglaterra llevó la delantera: en 1600 el 10%, en 1625 el 8%, en 1651 el 6%, en 1715
el 5% y en 1757 el 3%.

El capitalismo
El capitalismo nació en Italia, Flandes, Inglaterra y algunas ciudades alemanas.
Su desarrollo está ligado directamente al surgimiento del Estado moderno, que lo
necesitaba para ser más rico y fuerte. En realidad, el Estado moderno y el capitalismo
fueron socios en la creación de una nueva cosmovisión. Con la protección del Estado y
a través de la concesión de monopolios y privilegios, el capitalismo comercial creció y
se desarrolló. Para ello, necesitó de una moneda estable; de un sistema de crédito
pecuniario; de zonas territoriales unidas políticamente y ligadas con un sistema de
tránsito (rutas terrestres y marítimas) rápido y seguro para el movimiento de
mercancías, noticias y dinero; de medios de comunicación fluidos (canales, carreteras,
correo); de zonas aseguradas y reservadas en el mundo para descubrir, explorar y
explotar; de mano de obra gratuita o barata (indígenas en América, esclavos africanos)
para el trabajo forzado; de la extracción de materias primas y la colocación de
productos elaborados en nuevos mercados. El Estado moderno fue capaz de proveer
todo esto como ningún otro cuerpo histórico lo había hecho antes. Y lo hizo para
participar mediante los impuestos en la ganancia y en la creciente prosperidad, y así
enriquecerse y hacerse más poderoso.
La expansión del comercio europeo de ultramar y el desarrollo capitalista resultó
del descubrimiento de las rutas marítimas a Asia y África, de la explotación del
hemisferio occidental como un área para la colonización y el comercio, de la necesidad
de especias para la preservación de las comidas, y del deseo por los bienes suntuosos
del Lejano y Cercano Oriente. Los europeos no vacilaron en destruir las viejas culturas
indígenas, en saquear el mundo y en sumir al planeta en un caos étnico y cultural. En
Europa, el crecimiento de la población expandió los mercados domésticos mucho más
que el comercio exterior. La población europea a comienzos del siglo XVII era de
setenta millones, mientras que para fines del siglo XVIII se había duplicado. La
productividad y el crecimiento económicos se incrementaron durante este mismo
período, a pesar de la multiplicación de las guerras, que se produjeron sobre todo
alrededor del reparto imperial del mundo.
Los descubrimientos científicos y las innovaciones e invenciones tecnológicas
estimularon el comercio. Del mismo modo, las embarcaciones comerciales de tres
mástiles redujeron los costos del transporte e hicieron posible el comercio a mayores
distancias. La construcción de canales y caminos también estimuló el comercio y la
productividad. Los sistemas capitalistas de los bancos, seguros e inversiones hicieron
posible la acumulación del capital esencial para el crecimiento económico y el
desarrollo tecnológico. El proceso de urbanización fue tanto causa como resultado del
crecimiento económico. La urbanización requiere y crea una red de relaciones de
mercado. Las ciudades cuyo comercio prosperaba crecían en su población. Las
ciudades que no prosperaban en el comercio se estancaban rápidamente. Además, la
urbanización proveyó la oportunidad y el mercado para servicios comerciales como la
banca, seguros, depósitos y el comercio de servicios, tales como medicina, ley,
gobierno e iglesias.
En el plano de las ideas, el protestantismo jugó un papel muy importante como
fundamento espiritual y moral del capitalismo comercial y financiero. Ya durante la
Guerra de los Treinta Años se podían ver los contrastes entre el desarrollo económico
de los Países Bajos meridionales (Bélgica) bajo el dominio católico español y los
Países Bajos septentrionales (las Provincias Unidas) protestantes, independientes y
republicanos. Lo mismo puede decirse de los estados sometidos al dominio de Carlos
V y los del norte de Europa (protestantes). Para mediados del siglo XVII, el centro de
gravedad económico se había desplazado de la Europa mediterránea (católica) a la
Europa del noroeste (protestante).
La Iglesia Católica Romana se había pronunciado contra la usura menor
(préstamos a interés), pero se sirvió de los préstamos de grandes compañías
comerciales y bancarias, y no condenó jamás la renta capitalista propia de la época.
Por otra parte, le parecieron legítimos el cambio de una mercancía por otra, o el
cambio de una mercancía por dinero para comprar otra. Por el contrario, la fe
reformada rechazó la pobreza pero también desconfió de la riqueza, y quizás por eso
condenó menos su acumulación que el mal uso de ellas. El puritanismo inglés fue
todavía más allá procurando reconciliar el espíritu de empresa con la exigencia moral.
Así nació la moral de la competencia y la lucha, de la acumulación y el poder. El
calvinismo trató de lograr esto mediante la idea de que el ser humano es sólo un
administrador de los bienes que Dios le ha otorgado. De este modo, el calvinismo
censuraba el goce de los bienes terrenos, pero no admitía la evasión del mundo, sino
que consideraba como una misión religiosa de cada individuo la colaboración en el
dominio racional del universo.38 Es por esto que, según Richard H. Tawney el
calvinismo actuó más como un fermento que como un tónico para el capitalismo.39
Henri Sée: “La doctrina calvinista, en cuanto al préstamo a interés, está en
abierta oposición con la doctrina de la iglesia católica. Y esto porque
Calvino no establecía jerarquías entre lo espiritual y lo temporal; consideraba
digno de elogio el trabajo o el ejercicio serio de cualquier profesión, y veía,
por consiguiente, como legítima la adquisición de riquezas. El prestar dinero
a interés no le parecía más condenable que las utilidades obtenidas en el
comercio … Por otra parte, la sencillez de la vida de los calvinistas y
puritanos contribuyó a la acumulación de riquezas, y sus virtudes morales se
convirtieron con frecuencia en virtudes económicas. El individualismo que
caracterizó a la reforma calvinista, cuadró admirablemente con el
individualismo de los centros capitalistas nacientes en el siglo XVI, y es
digno de observar que ciudades como Lyon y Amberes hayan abrazado con
tanta decisión las nuevas ideas religiosas … Fueron precisamente los
puritanos, al par que los judíos, los que [se] contaban entre los agentes más
activos del capitalismo moderno.”40
Al colocar a todos los seres humanos en el mismo nivel espiritual y moral frente a
Dios, y rechazar una moral doble (una que obliga a los laicos y otra a los religiosos), la
Reforma descalificó toda forma de ascetismo ultraterreno y enfatizó la necesidad de
vivir la fe en el mundo.

LA REVOLUCIÓN LITÚRGICA
Uno de los logros más interesantes de la Reforma Protestante fue el cambio
revolucionario que introdujo en el significado y la celebración del culto cristiano. La
Iglesia medieval había hecho del culto una celebración cargada de magia, superstición
y misterio, con un ritual ornamentado y carente de sentido, y sin la participación
dinámica del pueblo. La predicación de la Palabra había casi desaparecido mientras
que las Escrituras casi no se leían y si se leían era en latín, lengua desconocida por casi
todos los que escuchaban.
La Reforma Protestante cambio sustancialmente estos elementos, si bien en lo que
toca a las formas del culto, sus resultados no fueron todo lo adecuado que hubiera sido
necesario. El movimiento pendular hacia el otro extremo terminó por producir cultos
excesivamente didácticos, de una estructura inadecuada, de carácter legalista y formal,
y muchas veces carentes de emoción y dramatismo.
William D. Maxwell: “El defecto más serio residía en el hecho que los
reformadores del continente de Europa carecían de conocimientos históricos
profundos de los orígenes y principios del culto. Parece que su familiaridad
con las formas litúrgicas se hubiera limitado demasiado a las formas
romanas contemporáneas; es evidente que no sabían casi nada del culto
galicano y oriental; y su conocimiento hasta del culto primitivo que deseaban
restaurar era rudimentario e incompleto.”41
No obstante, los reformadores del siglo XVI supieron imprimir al culto cristiano
un nuevo espíritu, que todavía anima la adoración de las iglesias herederas de la
Reforma Protestante. La vivencia de la comunión con Dios en alabanza, adoración y
oración, y la experiencia de su gracia con toda libertad han caracterizado al culto
protestante desde los días de la Reforma hasta el presente.
Una importante innovación que los reformadores trajeron al culto público fue la
de volver a introducir la música en el mismo como parte de la participación
congregacional. Durante la Edad Media, todo el canto litúrgico estaba en manos de un
coro. Esta era la única música en el culto. Lutero, en los primeros días de su
movimiento, enseñó a su congregación a cantar no sólo salmos sino también himnos a
veces adaptados a temas musicales populares. Esta costumbre se extendió rápidamente
y si bien Calvino enfatizó el uso exclusivo de los salmos, el canto se transformó en una
parte importante del culto.

Lutero, el pionero
Como se vio en la Unidad 1, Lutero fue un gran innovador en materia litúrgica.
Para él, la alabanza y la adoración a Dios expresada a través de la música y el canto,
eran tan naturales como la vida. Con entusiasmo, escribía en 1538: “Deseo con todo mi
corazón que todos quieran alabar y encomiar el don divino extraordinario de la
música.” Y agregaba: “Estoy tan impresionado por la cantidad y la magnitud de las
bondades de la música, que no sé cómo comenzar y terminar mi elogio.”42 No es
extraño, pues, que Lutero incorporara el canto congregacional en lengua vernácula
como un elemento fundamental del culto y que él mismo compusiera numerosos
himnos.
Para Lutero, la vivencia cristiana de la música alcanzaba su razón de ser en el
contexto del culto. En la palabra de Dios cantada obraban en armonía las facultades
intelectuales (el texto) y las facultades emocionales (el canto). La fuerza del texto
aumentaba con la intensidad del canto, y la música, unida a las palabras bíblicas, le
daba vida al texto. De este modo, la música atraía a las personas al mensaje del
evangelio y ayudaba a su recepción más profunda. El impulso dado por Lutero a la
himnodia de la Iglesia habría de producir resultados perdurables y gloriosos. Esta
comprensión del lugar fundamental de la música y el canto en la liturgia cristiana se ve
reflejada en la Misa Alemana (1526). Lo que lo motivó a escribirla fue el profundo
deseo de ver la liturgia en su lengua materna y expresada de manera más popular para
que más personas pudiesen participar de ella.
Martín Lutero: “Mucho me gustaría tener hoy [1525] una misa alemana.
Yo también me ocupo en esto. Pero quisiera también que tenga un carácter
típicamente alemán. Admito que se traduzca el texto latino y se conserven el
tono y las notas latinos. Pero no suena ni congenial ni característico. Debe
provenir de la recta lengua materna y de la voz, tanto el texto como las notas,
el acento, la melodía y los ademanes. De otro modo, todo será una nueva
imitación al modo de los monos.”43
De este modo, la Reforma Protestante cambió radicalmente varios siglos de
celebración litúrgica en latín y siguiendo los tonos musicales latinos dentro de un
esquema mecánico y casi sin participación del pueblo. Si bien el orden de la misa
permaneció más o menos el mismo que en la Iglesia Católica (el Introito, el Kyrie, el
Ofertorio, la Epístola, el Gradual, el Evangelio, el Credo, el Sermón, la Comunión, el
Santo, el Agnus Dei, la Colecta, la Bendición), la dinámica del culto cambió
notablemente. Lutero suprimió aquellos elementos del canto gregoriano que lo hacían
difícil para el canto congregacional y asignó una sílaba para cada nota. Para ello, contó
con la asistencia de músicos bien entrenados, como Juan Walter (1496–1570), el
primer músico protestante. Su pequeño libro de cantos espirituales (Das Geistliche
Gesangbüchlein, 1524) fue el primer himnario luterano y consistía en treinta cantos
arreglados a varias voces, destinado a ser usado por un coro.
Sören Bolander: “A través de la Misa Alemana, la comunidad ya no fue
sólo representada—musicalmente hablando—por medio de la acción del
coro, como lo era antes en la Misa Romana medieval. Lutero quería
comprometer a la congregación, introduciéndola más directamente en el
proceso litúrgico, haciendo de la comunidad una persona activa y actuante.
Por eso incluyó, dentro de la misa, toda una serie de cantos para ser
ejecutados con la participación de la congregación.”44
De este modo, el culto ya no podía seguir siendo meramente un espectáculo
dramático, desarrollado como en un escenario, con los sacerdotes como únicos
protagonistas. El culto debía convertirse en una acción común en la que todos los
creyentes sin distinción pudieran participar. Para ello era necesario que el culto fuese
inteligible y que contuviera elementos didácticos. Esto significó que la Cena del Señor
se transformó en el centro de la celebración litúrgica y que debía ser celebrada con
bastante frecuencia.

Adoración en la tradición reformada

En su aprecio positivo de la música como don de Dios e instrumento fundamental
para el culto a él, Lutero difiere de Calvino y de Zuinglio. Para el segundo, la música
no tenía lugar en el culto. De hecho, fue abolida de la liturgia zuingliana en 1525 y fue
sustituida con la recitación antifonal de salmos y cánticos. Zurich fue el único centro
del movimiento de la Reforma donde se abolió el canto hasta fines del siglo XVI. En
otras partes se siguió el camino más razonable de sustituir la música elaborada de los
coros por el canto congregacional. La liturgia de Zuinglio fue la más pobre de todas las
liturgias reformadas.
En Estrasburgo, bajo el liderazgo de Martín Bucero, se siguió una vía media entre
Lutero y Zuinglio, dándole al culto un carácter mayormente antifonal. Se dio lugar al
canto congregacional y, en general, los ritos alemanes de Estrasburgo mostraron por
primera vez después de la Reforma, el servicio que se convertiría en la norma del culto
dominical matutino de las iglesias reformadas. La descripción del mismo Bucero del
culto en Estrasburgo entre 1526 y 1539 indica las características del mismo:
Martín Bucero: “Cuando la congregación se reúne el día domingo, el
ministro exhorta al pueblo a confesar sus pecados y rogar el perdón; y a
nombre de toda la congregación hace confesión a Dios, ora por el perdón y
pronuncia la absolución a los creyentes. Inmediatamente, toda la
congregación canta unos pocos salmos o himnos breves. Entonces el
ministro dice una breve oración, lee a la congregación un pasaje de los
escritos de los Apóstoles y, tan brevemente como sea posible, los expone.
Entonces la congregación canta de nuevo, esta vez los Diez Mandamientos,
o alguna otra cosa. Después de esto, el ministro lee el Evangelio, y predica el
sermón correspondiente. Terminado el sermón, la congregación entona los
Artículos de nuestra Fe (es decir, el Credo apostólico versificado); y el
ministro dice una oración por los magistrados y por todos los hombres, y
especialmente por la congregación allí presente, pidiendo un aumento en la
fe, el amor y la gracia para tener en reverencia la memoria de la muerte de
Cristo. Luego advierte a todos los que desean observar con él la Cena del
Señor que deben hacerlo en memoria de Cristo, morir a sus pecados y llevar
su cruz voluntariamente, y ser fortalecidos en la fe por lo que está por
suceder cuando contemplamos con corazones creyentes esa gracia y bondad
 inconmensurables que Cristo nos ha mostrado, al ofrecer por nosotros su
vida y su sangre sobre la Cruz a su Padre. Después de esta exhortación, lee el
Evangelio relativo a la Cena del Señor, tal como lo han descrito los tres
evangelistas y Pablo en 1 Corintios 11. Después el ministro distribuye el Pan
y el Cáliz del Señor entre ellos, habiendo participado él también de los
mismos. Luego la congregación entona nuevamente un himno de alabanza; y
a continuación el ministro clausura la Cena con una breve oración, bendice
al pueblo y lo deja ir en la paz del Señor. Esta es la forma y la costumbre con
la que ahora celebramos la Cena del Señor solamente los domingos.”45
Para Calvino, la verdadera adoración a Dios era, en su esencia, algo espiritual, y
debía efectuarse también “en el Espíritu” de Dios. La autoridad final para todos los
principios guiadores del culto a Dios residía en las Escrituras del Nuevo Testamento.
Pero la Iglesia debía crear sus propias ceremonias y procedimientos litúrgicos, que
debían estar de acuerdo con los requerimientos bíblicos básicos. De hecho, en la
tradición litúrgica reformada hay bastante flexibilidad en materia de adoración y cierta
resistencia a una liturgia fija y uniforme para todas las congregaciones. Según Calvino:
“Es igual que sean unos u otros los días y las horas, que el edificio sea de ésta o de la
otra manera, que en tal día se canten estos salmos en vez de los otros.”46 Para los
calvinistas, ningún manual litúrgico fue considerado como poseedor de una autoridad
divina final.
En el culto calvinista había tres elementos infaltables en el culto público:
oraciones, la lectura de las Escrituras y su exposición en el sermón, y los sacramentos
del bautismo y la Cena del Señor. En el concepto de Calvino, toda adoración y culto
debían girar alrededor de estos tres focos específicos. En su libro La Forme des
Prieres, Calvino dedica un espacio considerable a la explicación de la importancia del
canto. El reformador ginebrino comisionó al poeta francés Clement Marot y al músico
Louis Bourgeois para que preparasen un salterio. Este ejemplo suyo fue seguido en
todo lugar en el que su influencia se hizo sentir.
W. Stanford Reid: “Aunque Calvino no había rechazado especialmente el
uso de himnos no escriturales, no cabe duda que él opinaba que los salmos
inspirados proveían los mejores medios para alabar a Dios. Las Iglesias
Reformadas por lo general se atuvieron a esta posición durante los dos siglos
siguientes, siendo la mayoría de ellos aún más insistentes que el mismo
Calvino en el uso exclusivo de los salmos.”47
Otra cuestión interesante del culto calvinista tiene que ver con el uso de
instrumentos musicales. Durante la Edad Media, los órganos no sierre
ocuparon el lugar de honor que gozaron en los últimos tres siglos. Con la
llegada de la Reforma, la tendencia calvinista fue la de cantar sin
acompañamiento musical, imitando los cultos de la sinagoga, sobre los
 cuales el culto reformado había sido parcialmente modelado. Los calvinistas,
en muchas partes, privilegiaron la voz humana como el instrumento más
adecuado para adorar a Dios, sin la asistencia de ningún tipo de instrumento
musical.

GLOSARIO

aparato estatal: conjunto de elementos que configuran la estructura política del

Estado.
concordato: acuerdo o convenio entre el Papa y un gobierno secular sobre la
regulación de los asuntos eclesiásticos. En un concordato se determinan
principalmente los derechos y deberes recíprocos de la Iglesia y el Estado, la situación
legal del clero y de las órdenes religiosas, los impuestos eclesiásticos, el apoyo
financiero que se prestará a la Iglesia Católica Romana, la protección de su propiedad,
la cuestión educacional, la designación de los obispos, etc. El concordato tiene el valor
de un tratado estatal.
cosmología: estudio de la naturaleza fundamental del universo, es decir, de su origen y
estructura, de la naturaleza del tiempo y del espacio, del significado y carácter esencial
de las leyes naturales y de los principios básicos que subyacen a la ocurrencia de los
sucesos. La cosmología constituye, en realidad, una rama de la filosofía o de la
teología. Todo sistema científico o filosófico descansa, de alguna manera, sobre ciertos
supuestos cosmológicos.
cosmovisión: tiene su origen en el término alemán Weltanschauung, que generalmente
se utiliza sin traducir en los textos en lengua castellana. Es un concepto filosófico o
ideológico del mundo, que podría traducirse literalmente como “mirada sobre el
mundo”. La cosmovisión es la forma en que las personas perciben la realidad. Es una
comprensión general del carácter del universo y del lugar que se ocupa en él. Esta
comprensión puede ser religiosa (relativa a Dios o a dioses y espíritus, y a la relación
con ellos), o secular. De esta comprensión básica surgen las normas de juicio o valores
y las normas de conducta.
empirismo: posición filosófica según la cual todo el conocimiento humano es
resultado de la experiencia (sensaciones exteriores o interiores), y no de la razón o del
intelecto. El empirismo afirma que el único criterio de verdad está en la experiencia.
Es la teoría de aquellos que consideran necesario “ver para creer”.
encomienda: repartimiento de indígenas dados a un español (encomendero) junto con
tierras concedidas por el rey de España, con el deber de enseñarles la fe católica, y a
cambio de lo cual los indígenas debían servirle. El sistema tuvo su origen en la Edad
Media, cuando los campesinos que vivían en una determinada región se
“encomendaban” al señor del feudo, rindiéndole un servicio personal específico a
cambio de protección. La cesión de la encomienda no incluía la propiedad de la tierra
misma, pero le daba al encomendero el derecho de colectar tributos y demandar ciertos
servicios de sus habitantes. Era un verdadero sistema feudal. Lejos de resultar en el
adoctrinamiento cristiano de los indígenas, la encomienda terminó por esclavizarlos.
estructura de poder: se refiere al patrón de estatus y roles interrelacionados
establecido en una sociedad u otro grupo en un momento particular y que constituye un
conjunto de las relaciones sociales que resulta injusto y opresivo para la mayoría de
sus componentes. Es la pauta organizada de los derechos y obligaciones
interrelacionados de personas y grupos en un sistema de interacción, analizado en
términos de estatus, roles, normas sociales e instituciones sociales, pero donde la
ostentación y administración del poder queda en pocas manos en desmedro de la
mayoría.
institucionalización: desarrollo de pautas estables de interacción social basadas sobre
reglas, leyes, usos y rituales formalizados. El proceso de institucionalización hace que
la conducta social sea predecible, definiendo la conducta esperada y considerada
legítima en roles sociales específicos. Las agrupaciones religiosas pasan por estos
procesos. Surgen como movimientos en torno a una nueva experiencia religiosa, o la
revisión o renovación de una conocida, hasta que desarrollan una estructura de
gobierno, pautas de interacción y un sistema de doctrinas que consideran propias.
mamelucos: (del árabe mamluk, esclavo) eran esclavos de origen caucásico u oriental
en países mulsulmanes. Con el tiempo obtuvieron su manumisión y terminaron como
miembros de una clase militar muy poderosa políticamente en Egipto, al punto que
llegaron a ocupar el sultanato de ese país entre 1250 y 1517.
manumiso: del lat. manumissio, alguien que ha alcanzado la libertad de la esclavitud.
paradigma: generalmente, un modelo, patrón o esquema, que regula el
comportamiento tanto individual como social. Es una herramienta conceptual para
percibir la realidad y ordenar esa percepción en un patrón comprensible, explicable y
de alguna manera predecible. Es la perspectiva cultural y la percepción de la realidad
conforme las cuales las personas se comportan y actúan, basadas en el marco de una
determinada cosmovisión, que a su vez establece los límites para esa realidad dada.
productividad: la calidad o estado de ser productivo. Es el índice o la tasa que sirve
para medir o evaluar cualquier actividad económica, encaminada a la creación de
bienes y servicios, o que resulte en ganancia o utilidades.
territorialidad: estado o condición social, política o eclesiástica relacionado a un
territorio. Históricamente se refiere a la asociación y relación persistente y dilatada de
una institución eclesiástica con un mismo territorio específico. Esto lleva a la
identificación de la institución eclesiástica con el territorio en cuestión.

SINOPSIS CRONOLÓGICA
1441 Primer contingente de esclavos africanos es traído a Portugal.

1493 El comercio esclavista bajo el control de los portugueses.

1494 Tratado de Tordesillas.

1502 Primeros contingentes de africanos llegan a La Española.

1510 Fernando de España ordenó a la Casa de Contratación enviar doscientos

cincuenta africanos a América.

1517 Carlos V autoriza el tráfico de esclavos.

1524 Publicación del primer himnario luterano de Juan Walter.

1526 Lutero publica su Misa Alemana.

1537 Bula Sublimis Deus del papa Pablo III.

1571 Batalla de Lepanto.

1588 Derrota de la Armada Invencible española.

1590 Adrián Saravia publica De diversis ministrorum evangelii gradibus.

1592 Teodoro Beza publica Ad tractationem de ministrorum evangelii gradibus ab

Adriano Saravia en respuesta a Adrián Saravia.

1660– Primera Biblia completa en ser impresa en el hemisferio occidental y la

1661 primera en ser traducida e impresa en una lengua hasta entonces oral.

1619 El primer contingente de africanos es desembarcado en Jamestown, Virginia.

1622 Se funda la Sacra Congregatio de Propaganda Fide (la Sagrada Congregación
para la Propagación de la Fe).

1699 Sociedad para la Promoción del Conocimiento del Cristianismo (SPCK).

1701 Sociedad para la Propagación del Evangelio en el Extranjero (S.P.G.)

1706 Testimonio cristiano en la colonia danesa de Tranquebar, en la costa sureste de

la India.

1776 Adam Smith publica La riqueza de las naciones.

CUESTIONARIOS DE REPASO

Preguntas sobre el material básico (para los niveles 1, 2 y 3):

1. ¿Cuándo comienza el paradigma de cristiandad?

2. ¿Cómo operan la Iglesia, el mundo y el Imperio en el paradigma de cristiandad?

3. ¿De qué manera el paradigma de cristiandad se manifestó en América Latina?

4. ¿De qué manera el concepto de cristiandad afectó la misión de la Iglesia?

5. Describir la esclavitud en el mundo musulmán.

6. ¿Quién fue el fundador del comercio europeo de esclavos?

7. ¿Cuál fue el papel de España en el comercio esclavista?

8. ¿Cuál fue la actitud de la Iglesia hacia el comercio de esclavos?

9. ¿Quién fue el primer protestante que se involucró en el comercio esclavista?

10. Anotar las cinco razones por las que Lutero no promovió las misiones.

11. ¿Quién fue Adrián Saravia y qué pensaba sobre las misiones?

12. ¿Quién fue Juan Gerhard y qué pensaba sobre las misiones?

13. ¿Quién fue Justiniano von Weltz y qué hizo?

14. ¿Cuál fue el impacto de la modernidad sobre la fe?

15. ¿Qué importancia tenía para Lutero la traducción del texto bíblico?

16. ¿Quién fue Juan Eliot y qué hizo?

17. ¿Quién fue Tomás Bray y qué hizo?

18. ¿Quién fue Cristián Federico Schwartz y qué hizo?

19. Explicar que se entiende en este texto por “secularización del mundo”.

20. ¿Qué es el mercantilismo?

21. ¿Dónde nace el capitalismo y cómo se desarrolla?

22. ¿Qué papel jugó el protestantismo en relación con el capitalismo comercial y

financiero?

23. ¿Qué lugar ocupaba la Biblia en la liturgia protestante?

24. ¿Qué lugar ocupaba el canto congregacional en la liturgia protestante?

25. ¿Qué tres elementos eran infaltables en el culto público calvinista?

Preguntas suplementarias (para los niveles 2 y 3):
1. Describir el concepto de paradigma de cristiandad. 2. Describir brevemente la
cristiandad católica romana. 3. ¿De qué manera el paradigma de cristiandad modeló la
teología de la Iglesia Católica Romana? 4. Describir brevemente la cristiandad
protestante. 5. ¿Cuáles fueron las razones para la importación de esclavos africanos a
América? 6. ¿Qué papel jugaron los ingleses en el comercio esclavista? 7. ¿Por qué
razones los protestantes de este período no se involucraron en la empresa misionera? 8.
Mencionar algunos elementos constitutivos y característicos de la civilización
moderna. 9. Según Ronald A. Wells, ¿qué tres etapas dan cuenta del proceso histórico
que llevó a la modernidad? 10. Describir la cosmovisión moderna. 11. ¿Qué papel jugó
la imprenta en la difusión del protestantismo? 12. Describir el contexto político
internacional durante el período en estudio. 13. ¿Quién fue Jean Bodin y qué pensaba?
14. ¿Qué contribución hizo Lutero al desarrollo de una liturgia protestante? 15. ¿Qué
pensaban Calvino y los reformados en cuanto al uso de la música en el culto?
Tareas avanzadas (para el nivel 3):
1. Según el historiador William Richey Hogg, ¿cuáles fueron las tres grandes fuerzas
que dan cuenta del vigor misionero católico romano durante este período?

2. Discutir en 300 palabras la indiferencia misionológica protestante.

3. Describir el desarrollo de la modernidad.

4. En 300 palabras sintetizar el desarrollo del Estado moderno.

5. Redactar una reacción crítica a la hipótesis de Max Weber que la ética protestante es
el germen del espíritu capitalista.

TRABAJOS PRÁCTICOS

TAREA 1: El paradigma de cristiandad.

Lee y responde:
Orlando E. Costas: “Todos los proyectos de cristiandad—desde el Edicto de Milán
(313 d. de C.) hasta el presente—han sido y siempre serán ilusorios, porque la Iglesia
no ha sido llamada para controlar al mundo sino, más bien, para dar testimonio del
reino de Dios en el mundo. Tampoco el evangelio prevee el establecimiento de una
sociedad cristiana. Más bien, anuncia un nuevo orden mundial que no puede ser
agotado por las estructuras históricas ni relegado al más allá. El problema fundamental
con los proyectos de cristiandad es que confunden el reino de Dios con la Iglesia
institucional, el evangelio con la cultura y el poder de la cruz con el poder de la
espada.”48
- A la luz del comentario crítico de Costas, busca tres ilustraciones históricas (católicas
o protestantes) en los siglos XVI al XVIII del intento de “establecer una sociedad
cristiana”.

- ¿En qué sentido el paradigma de cristiandad o algún aspecto del mismo está todavía
vigente en algunas iglesias cristianas en América Latina? Presenta algún caso actual de
tu conocimiento utilizando como guía crítica la última oración de Costas.

- ¿De qué manera se puede superar el paradigma de cristiandad?

TAREA 2: Protestantismo y capitalismo.

Lee y responde:
Alfred Müller-Armack: “El estilo económico de la Época Moderna no se desarrolla,
pues, de las formas medievales, sino que se constituye con la destrucción de los
fundamentos centrales del mundo medieval. Su comienzo data del siglo xvi. El
desenvolvimiento de los tres siglos siguientes aporta la prueba clara de lo dicho arriba.
La formación de lo que calificamos de estilo económico moderno [capitalismo] no
ocurre, como lo quiere la exposición simplificada de la anterior investigación del
sistema económico, simultáneamente en toda la zona europea. Por raro que parezca a
primera vista, la formación del nuevo sistema de la economía de empresa no proviene
de las necesidades prácticas de producción de la actividad económica. El desarrollo
está determinado más bien por el cambio del sistema central de la concepción del
mundo. Los países aferrados a la idea medieval de cultura, esencialmente los estados
católicos, participan durante tres siglos sólo en forma limitada y con vacilación en la
nueva formación. Pero aún los países en transformación espiritual y confesional
asimilan lo nuevo en forma clara, únicamente en el sentido que les señalaba su
concepción del mundo. No hay pues, durante tres siglos, ningún estilo económico
general obligatorio para Europa, sino una yuxtaposición de formas con estructuras
diferentes … La génesis del estilo económico moderno sólo se explica en el marco de
la historia espiritual general de Europa.”49
- Siguiendo críticamente el planteo de Max Weber, Müller-Armack considera que el
capitalismo moderno es fruto no tanto de factores políticos y económicos, como de un
cambio de cosmovisión producido en el siglo XVI en Europa con el advenimiento de
la Reforma Protestante. ¿Cuál es tu observación crítica sobre tal interpretación?

- Discute críticamente la idea de que en este período (siglos XVI al XVIII) se

desarrollaron en Occidente dos maneras diferentes de entender la realidad y actuar
sobre ella: una católica romana y la otra protestante.

TAREA 3: El culto protestante.

Lee y responde:
W. Stanford Reid: “El lugar central del culto era ocupado por la Palabra de Dios, las
Escrituras del Antiguo y del Nuevo Testamento. Las Iglesias Reformadas simbolizaron
esto en los edificios que erigieron luego de la Reforma, al colocar el púlpito al frente y
en el centro mismo del templo. Incluso muchas iglesias Anglicanas previas al 1800
tenían esta distribución. Aunque las oraciones y la alabanza de los cristianos ocupaban
lugares importantes en el culto, de mucha mayor importancia era el hecho de que Dios
les hablase desde su Palabra. Él les hablaba demostrándoles cómo deseaba ser adorado
y les revelaba asimismo sus palabras de juicio y gracia.
Por esta razón la lectura de las Escrituras en el culto congregacional ocupó uno de
los lugares de mayor importancia. Esto fue particularmente cierto al principio, cuando
muchos de los adoradores no podían leer por sí mismos. Calvino y quienes vinieron
después de él establecieron la costumbre de leer en forma consecutiva partes del
Antiguo y del Nuevo Testamento en cada culto. Esta costumbre significó que aún en el
caso de que uno no pudiese leer en su hogar, por lo menos podía oír la lectura
continuada de las Escrituras en el día del Señor.
Además, la costumbre de leer los salmos y de cantar con gran frecuencia
versiones métricas de los mismos brindaba instrucción adicional a los faltos de
educación.”50
- ¿Qué lugar ocupaba la Biblia en el culto protestante del siglo XVI y qué lugar ocupa
hoy en las iglesias evangélicas en América Latina?
- Evalúa críticamente la importancia que se da hoy en las iglesias evangélicas
latinoamericanas a la lectura, meditación, memorización y exposición del texto bíblico.

DISCUSIÓN GRUPAL
 Escoger uno de los temas presentados en esta Unidad para su discusión crítica,
señalando especialmente su relevancia para el testimonio cristiano hoy en América
Latina:
1. El paradigma de cristiandad.
2. Cristianismo y esclavitud.
3. El impulso misionero.
4. Cristianismo y modernidad.
5. La difusión de la Biblia.
6. Protestantismo y poder político.
7. Protestantismo y capitalismo.
8. La revolución litúrgica.

LECTURAS RECOMENDADAS
Bosch, Misión en transformación, 229–325.
Dillenberger-Welch, El cristianismo protestante, 99–152.
Mathews, En marcha a través de las edades, 81–105.
Muirhead, Historia del cristianismo, 3:19–31.
Müller-Armack, Alfred. Genealogía de los estilos económicos, 109–215.
Weber, Max, La ética protestante y el espíritu del capitalismo, 5–262.
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 NOTAS
TEF Theological Education Fund
1
Ver Frank Viviano, “China’s Great Armada,” National Geographic (Julio 2005):28–53.
2
William H. McNeill, La civilización de Occidente: manual de historia (San Juan, Puerto Rico: Editorial
Universitaria, 1968), 348.
1
Ver Jean Plaidy, The Spanish Inquisition: Its Rise, Growth, and End, 3 vols. (Nueva York: Citadel Press,
1967), 2:105.
2
Ver Henry Charles Lea, A History of the Inquisition of Spain, 4 vols. (Nueva York y Londres: Macmillan,
1906–1922), 3:411. Ver también, Harold J. Grimm, The Reformation Era: 1500–1650, 2da ed. (Nueva York:
Macmillan; Londres: Collier Macmillan, 1973), 225.
3
Cornelius A. Wilkens, Spanish Protestants in the Sixteenth Century (Londres: William Heinemann, 1897),
xvi.
4
Ibid., xv.
5
Ver Marcel Bataillon, Erasmo y España: estudios sobre la historia espiritual del siglo XVI, 2 vols. (México:
Fondo de Cultura Económica, 1950), 2:233, 234. Ver también, John E. Longhurst, Luther’s Ghost in Spain:
1517–1546 (Lawrence, Kansas: Coronado Press, 1969), 135, 136.
6
Henry Kamen, The Spanish Inquisition, A Meridian Book (Nueva York: New American Library, 1965), 77,
78. Ver también, Bataillon, Erasmo y España, 1:181–187.
7
Sobre los alumbrados, ver Antonio Márquez, Los alumbrados: orígenes y filosofía (Madrid: Taurus, 1980).
8
Paul J. Hauben, ed., The Spanish Inquisition (Nueva York: John Wiley & Sons, 1969), 9.
9
Citado en Bataillon, Erasmo y España, 2:75.
10
Tomás McCrie. Historia de la Reforma en España en el siglo XVI (Buenos Aires: Editorial La Aurora,
1942), 75.
11
Citado en Juan C. Varetto, La marcha del cristianismo, vol. 2: La Reforma religiosa del siglo XVI, 2da ed.
(Buenos Aires: Junta de Publicaciones, 1959), 231, 232.
12
Gonzalo de Illescas, Historia pontificial y católica (Burgos: n.p., 1578), 2:450, 451.
13
Lea, History of the Inquisition, 3:421.
14
Longhurst, Luther’s Ghost in Spain, 39.
15
Sobre Valdés, ver José C. Nieto, Juan de Valdés y los orígenes de la Reforma en España e Italia (México:
Fonod de Cultura Económica, 1979); y, Domingo Ricart, Juan de Valdés y el pensamiento religioso europeo en
los siglos XVI y XVII (México: Colegio de México y University of Kansas, 1958).
16
McCrie, La Reforma en España, 84.
17
Justo L. González, Luces bajo el almud (Miami: Editorial Caribe, 1977), 28.
18
Citado en Juan C. Varetto, Mártires de la Reforma en Italia (Buenos Aires: Junta Bautista de Publicaciones,
1936), 91.
19
Bataillon, Erasmo y España, 1:421.
20
Kamen, Spanish Inquisition, 82.
21
Varetto, Marcha del cristianismo, 2:239. Ver McCrie, La Reforma en España, 88, 89.
22
Ibid., 90.
23
Lea, History of the Inquisition, 3:412.
24
Arthur S. Turberville, The Spanish Inquisition, Home University Library of Modern Knowledge (Londres:
Thornton Butterworth, 1932), 149.
25
Lea, History of the Inquisition, 3:412, 413.
26
Ibid., 3:423.
27
Ibid., 3:430.
28
Juan Antonio Llorente, Histoire critique de l’inquisition d’Espagne, 4 vols. (Paris: Trenttel et Würtz, 1818),
2:236.
29
Ibid., 2:239.
30
McCrie, La Reforma en España, 173.
31
Citado en Varetto, Marcha del cristianismo, 2:242. Sobre María Bohorques ver también, McCrie, La
Reforma en España, 180–182.
32
Citado en Varetto, Marcha del cristianismo, 2:242.
33
Citado en Ibid., 2:243.
34
Ibid., 2:244.
35
McCrie, La Reforma en España, 183.
36
Lea, History of the Inquisition, 3:447.
37
Citado en Varetto, Marcha del cristianismo, 2:246.
38
Citado en Ibid., 2:247, 248.
39
Marcelino Menéndez y Pelayo, Historia de los heterodoxos españoles, 2da ed., 7 vols. (Madrid: V. Sánchez,
1928), 2:463.
40
Juan Pérez de Pineda, “Epístola consolatoria,” citada en Manuel Gutiérrez Marín, Historia de la Reforma en
España (Barcelona: Producciones Editoriales del Nodeste, 1973), 214, 215.
41
Citado en Maximiliaan F. Van Lennep, La Reforma en España en el siglo XVI (Grand Rapids, Mich.:
T.E.L.L., 1984), 221; ver Arthur Gordon Kinder, Casiodoro de Reina: Spanish Reformer of the Sixteenth
Century (Londres: Tamesis Books, 1975), 18, 19.
42
Cipriano de Valera en su “Exhortación al cristiano lector”, Sagrada Biblia, 1602. Versión arreglada del
castellano antiguo original por el autor.
43
Sobre la influencia de los humanistas, ver Peter J. Klassen, Europe in the Reformation (Englewood Cliffs,
N.J.: Prentice-Hall, 1979), 12–22.
44
Erasmo de Rotterdam, Elogio de la locura, 4ta ed. (Madrid: Espasa-Calpe, 1969), 119, 120.
45
Myron P. Gilmore, The World of Humanism: 1453–1517, Harper Colophon Books (Nueva York: Harper &
Row, 1962), 217.
46
Citado en Ibid., 266.
47
Gerhard Ritter, “Religious Conviction as a Historical Force,” en The Reformation: Change and Stability, ed.
por Peter J. Klassen (St. Louis, Miss.: Forum Press, 1980), 14.
48
Ver Federico Engels, La Guerra campesina en Alemania (Moscú: Progreso, 1981).
49
Max Steinmetz, “Class Conflict and the Reformation,” en The Reformation: Change and Stability, ed. por
Peter J. Klassen (St. Louis, Miss.: Forum Press, 1980), 16.
50
G. R. Elton, “Political Leaders as Determinative Factors in the Reformation,” en The Reformation: Change
and Stability, ed. por Peter J. Klassen (St. Louis, Miss.: Forum Press, 1980), 18.
51
Hans J. Hillerbrand, “Multiple Causation of the Reformation,” en The Reformation: Change and Stability,
ed. por Peter J. Klassen (St. Louis, Miss.: Forum Press, 1980), 24.

52 La literatura sobre Lutero es muy vasta. Ver esp. Roland Bainton, Lutero (Buenos Aires: Sudamericana,
1955); Lucien Fevre, Martín Lutero: su destino (México: Fondo de Cultura Económica, 1956); Federico
Fliedner, Martín Lutero: emancipador de la conciencia. México: Casa Unida de Publicaciones, 1983; Dmitri
Merejkovski, Lutero (Buenos Aires: Editorial Castelar, 1947), Daniel Olivier, El proceso Lutero: 1517–1521
(Buenos Aires: Editorial Francisco Aguirre, 1973).
53
Wilton M. Nelson, “Tesoro de Méritos,” en Diccionario de historia de la Iglesia (Miami: Editorial Caribe,
1989), 1009.
54
En “Actas y hechos del Dr. Martín Lutero, agustino, en la Dieta de Worms,” en Martín Lutero, Obras de
Martín Lutero, ed. por Carlos Witthaus, 10 vols. (Buenos Aires: Editorial Paidós, 1967), 1:271, 272.
55
Alan Thomson, Church History 3, AD 1500–1800: New Movements, Reform, Rationalism, Revolution
(Londres: S.P.C.K., 1976), 9.
56
Lutero, Obras de Martín Lutero, 75, 76.
57
Ibid., 1:178.
58
Ibid., 1:191, 192.
59
Ibid., 1:150.
60
Ibid., 1:167.
61
Gordon Rupp, Patterns of Reformation (Filadelfia: Fortress Press, 1969), 100.
62
Klassen, Europe in the Reformation, 67.
63
Thomson, New Movements, 13.
64
Ibid., 7.
65
Henri Strohl, O pensamento da Reforma (San Pablo: ASTE, 1963), 123, 124.
66
Lutero, Obras de Martín Lutero, 2:37.
67
Thomson, New Movements, 18.
68
Imogen Luxton, “The Reformation and Popular Culture,” en The Reformation: Change and Stability, ed. por
Peter J. Klassen (St. Louis, Miss.: Forum Press, 1980), 41.
69
Richard G. Cole, “Pamphlet Propaganda in the Reformation,” en The Reformation: Change and Stability, ed.
por Peter J. Klassen (St. Louis, Miss.: Forum Press, 1980), 49, 51.
70
Tomás M. Lindsay, La Reforma y su desarrollo social (Barcelona: Libros CLIE, 1986), 36.
71
Citado en Émile G. Léonard, Historia general del protestantismo, vol. 1: La Reforma (Madrid: Ediciones
Península, 1967), 136.
72
Thomson, New Movements, 19.
73
Ibid., 21.

74 Sobre Juan Calvino ver, C. H. Irwin, Juan Calvino: su vida y obra (México: Casa Unida de Publicaciones,
1981); Thea B. Van Halsema, Así fue Calvino (Grand Rapids, Mich.: T.E.L.L., 1959).
75
Calvino en el “Prefacio” de su Comentario de los Salmos, citado en Lindsay, La Reforma y su desarrollo
social, 91.
76
Ibid., 113, 114.
77
Thomson, New Movements, 23.
78
Ibid., 24.
79
Ibid., 23, 24.
80
Léonard, Historia general del protestantismo, 1:263.
81
Juan Calvino, “Carta al cristianisimo rei de Franzia,” en Institución de la religión cristiana (Buenos Aires y
Grand Rapids: Nueva Creación, 1988), xxv.
82
Calvino, Institución, III.21.5 y III.23.6.
83
Thomson, New Movements, 24, 25.
84
Ibid., 27, 28.
85
Tal el nombre acuñado por George Huntston Williams, La Reforma Radical (México: Fondo de Cultura
Económica, 1983).
86
Ibid., ix.
87
Kenneth S. Latourette, A History of the Expansion of Christianity, 7 vols. (Grand Rapids, Mich.: Zondervan,
1970), 3:430.
88
Edward Gibbon, The History of the Decline and Fall of the Roman Empire, 7 vols. (Londres: Oxford
University Press, 1906), 3:388.
89
Kenneth S. Latourette, Historia del cristianismo, 2 vols. (El Paso: Casa Bautista de Publicaciones, 1994),
2:249–251. Ver Grimm, The Reformation Era, 428, 429.
90
Williams, La reforma radical, 959.
91
Rufus M. Jones, Studies in Mystical Religion (Londres: Macmillan, 1909), 392.
92
George H. Williams y Angel M. Mergal, eds., Spiritual and Anabaptist Writers: Documents Illustrative of
the Radical Reformation, vol. 25 de la Library of Christian Classics (Filadelfia: Westminster Press, 1957), 22.
93
La calificación del anabautismo como “el ala izquierda de la Reforma” pertenece a Ronald H. Bainton, “The
Left-Wing of the Reformation,” Journal of Religión 21 (abril 1941):124–134. Con el mismo título hay una obra
de otro importante historiador: Hainold Fast, ed., Der Linke Flügel der Reformation (Bremen: Carl Schünemann
Verlag, 1962), que es una colección de escritos de los radicales. Para el espíritu con el que Bainton evalúa al
anabautismo ver el capítulo 5 de su libro The Reformation of the Sixteenth Century (Boston: Beacon press,
1952).
94
Ugo Gastaldi, Storia dell’Anabattismo: Dalle origini a Muntzer (1525–1535) (Torino: Editrice Claudiana,
1972), 16, 17.
95
Jones, Studies in Mystical Religion, 369.
96
Ver Thieleman J. van Braght, The Bloody Theater or Martyrs’ Mirror of the Defenseless Christians, trad. por
Joseph F. Sohm (Scottsdale, Penn.: Mennonite Publishing House, 1950).
97
Ver William R. Estep, Revolucionarios del siglo XVI: historia de los anabautistas (El Paso: Casa Bautista de
Publicaciones, 1975).
98
Ver Harold S. Bender y John Horsch, Menno Simons: su vida y escritos (Scottdale, PA: Herald Press, 1979);
John Christian Wenger, Compendio de historia y doctrina menonita (Buenos: La Aurora y Herald Press, 1960).
99
Citado en John Howard Yoder, ed., Textos escogidos de la Reforma Radical (Buenos Aires: Editorial La
Aurora, 1976), 347, 349, 350.
100
Citado en Ibid., 75.
101
Sobre Muntzer, ver Ernst Bloch, Thomas Muntzer: teólogo de la revolución (Madrid: Ciencia Nueva,
1968).
102
Yoder, ed., Textos escogidos de la Reforma Radical, 17.
103
Citado en Ibid., 113–115.
104
Williams, La Reforma Radical, 210.
105
Gastaldi, Storia dell’Anabattismo, 21.
106
Jones, Studies in Mystical Religion, 369.
107
Citado en Hans J. Hillerbrand, ed., The Protestant Reformation (Nueva York: Harper & Row, 1968), 124.
108
John C. Wenger, “The Biblicism of the Anabaptists,” en Guy F. Hershberger, ed., The Recovery of the
Anabaptist Vision (Scottdale, Penn.: Herald Press, 1972), 176.
109
Williams, La reforma radical, 941.
110
Citado en Yoder, ed., Textos escogidos de la Reforma Radical, 159.
111
Ibid., 162.
112
Ibid., 159, 160.
113
Ibid., 160.
114
Ibid., 160, 161.
115
G. R. Elton, ed., The New Cambridge Modern History, vol. 2: The Reformation (Cambridge: University
Press, 1958), 226.
116
George Park Fisher, Historia de la Reformación (México: n.p., 1910), 289, 290.
117
Tomás M. Lindsay, Historia de la Reforma. 2 vols. (Buenos Aires: Editorial La Aurora; México: Casa
Unida de Publicaciones, 1949, 1959), 1:36.
118
G. M. Trevelyan, English Social History—A Survey of Six Centuries: Chaucer to Queen Victoria, 2da ed.
(Londres: Longmans, Green & Co., 1946), 92, 93.
119
Ver, G. R. Elton, England under the Tudors (Londres: Methuen, 1955), 42–46; y, Frederick George
Marcham, A History of England (Nueva York: Macmillan, 1950), 244–247.
120
Citado en, Albert F. Pollard, The Reign of Henry VII from Contemporary Sources, 3 vols. (Londres:
Longmans, Green & Co., 1913–1914), 1:196.
121
Ver, Elton, England under the Tudors, 430–454; Trevelyan, English Social History, 290–292.
122
Sobre la influencia del humanismo y los humanistas en los desarrollos religiosos en Inglaterra durante el
siglo XVI, ver, Percy S. Allen, The Age of Erasmus (Nueva York: Russell & Russell, 1963); y Robert Weiss,
Humanism in England During the Fifteenth Century (Oxford: B. Blackwell, 1941).
123
Ver Trevelyan, English Social History, 290–292; y, H. Maynard Smith, Henry VIII and the Reformation
(Londres: Macmillan, 1962), 239–275.
124
Ver Albert F. Pollard, Henry VIII (Londres: Longmans, Green and Co., 1951).
125
Trevelyan, English Social History, 298, 299; 302, 303; ver también Peter Heath, The English Parish Clergy
on the Eve of the Reformation (Londres: Toutledge & Kegan Paul, 1969), 192–196.
126
Elton, ed., The Reformation, 237, 240.
127
W. E. Lunt, History of England, 4ta. ed. (Nueva York: Harper & Row, 1957), 317.
128
Williston Walker, Historia de la Iglesia cristiana (Buenos Aires: Editorial La Aurora, 1957), 401.
129
Elton, ed., The Reformation, 227.
130
Ibid., 228.
131
Ibid., 288.
132
Owen Chadwick, The Reformation (Baltimore: Penguin Books, 1964), 97.
133
Elton, England under the Tudors, 98–102.
134
Para el punto de vista católico ver Philip Hughes, The Reformation in England, 3 vols. (Nueva York:
Macmillan, 1963). Para la interpretación protestante ver Albert F. Pollard, Henry VIII. Cf. Trevelyan, English
Social History, 297, 298.
135
Bajo el sugestivo título de “La gran cuestión del rey,” Elton discute ampliamente en un capítulo de su libro
England under the Tudors (pp. 98–126) la cuestión del divorcio de Enrique y su matrimonio con Ana. Ver
también Smith, Henry VIII and the Reformation, 18–41, para una consideración profunda del carácter e
influencia de Ana Bolena.
136
Bainton, The Reformation, 183–185.
137
Walker, Historia de la Iglesia cristiana, 406.
138
Fisher, Historia de la Reformación, 289.
139
Ver Marshall Knappen, Tudor Puritanism: A Chapter in the History of Idealism (Chicago: University of
Chicago Press, 1939), 31–36.
140
A. G. Dickens y Dorothy Carr, eds., The Reformation in England to the Accession of Elizabeth I (Londres:
Edward Arnold, 1982), 1.
141
Smith, Henry VIII and the Reformation, 352.
142
Elton, ed., The Reformation, 227, 228; Idem, England under the Tudors, 110, 111.
143
Trevelyan, English Social History, 299.
144
Elton, England under the Tudors, 110.
145
Fisher, Historia de la Reformación, 288. Para un estudio erudito del lolardismo en el siglo XVI, ver A. G.
Dickens, Lollards and Protestants in the Diocese of York, 1509–1558 (Londres: Oxford University Press,
1959).
146
Ibid., 10.
147
Albert H. Newman, A History of Anti-Pedobaptism (Filadelfia: American Baptist Publication Society,
1897), 340.
148
Roger B. Manning, “The Spread of the Popular Reformation in England,” en Carl S. Meyer, ed., Sixteenth
Century Essays and Studies, vol. 1 (Saint Louis: Foundation for Reformation Research, 1970), 36.
149
Ibid.
150
Dickens, Lollards and Protestants, 13.
151
Manning, “Popular Reformation in England,” 37.
152
A. G. Dickens, The English Reformation (Nueva York: Schocken Books, 1964), 314.
153
Una discusión bastante amplia de la Reforma en Escocia se puede encontrar en Lindsay, La Reforma y su
desarrollo social, 222–252.
154
J. D. Mackie, A History of Scotland (Marmondsworth, Inglaterra: Penguin Books, 1966), 147.
155
George Townsend Warner, C. Henry K. Marten y D. Erskine Muir, The New Groundwork of British History
(Londres y Glasgow: Blackie & Son, 1963), 335.
156
Mackie, A History of Scotland, 162, 163.
157
Sobre la Reforma en Francia, ver Lindsay, La Reforma y su desarrollo social, 118–182.

158 Ver Enrique Fliedner, Los hugonotes: triunfos del evangelio o historia de los sufrimientos, luchas y
victorias de la Iglesia Evangélica de Francia (Buenos Aires: Editorial La Aurora; México: Casa Unida de
Publicaciones, 1948).
159
Ibid., 21–23.

160 Ver Lindsay, La Reforma y su desarrollo social, 183–221.

161
Paul Johnson, Historia del cristianismo (Barcelona: Vergara, 2004), 362.
162
Ibid.
163
Ibid., 424, 425.
164
Gustav Warneck, Outline of a History of Protestant Missions from the Reformation to the Present Time
(Nueva York: Fleming H. Revell, 1906), 9.
165
Stephen Neill, A History of Christian Missions (Harmondsworth, Inglaterra: Penguin Books, 1979), 222.
166
Lutero, Obras de Martín Lutero, 2:273, 274.
167
Citado en Yoder, ed., Textos escogidos de la Reforma Radical, 124–126.
168
Citado en Ibid., 50–53.
169
Johnson, Historia del cristianismo, 387, 388.
1
Ludwig Hertling, Historia de la Iglesia (Barcelona: Editorial Herder, 1996), 329.
2
Este es el nombre dado al movimiento por historiadores católicos como Leopoldo von Ranke, Deutsche
Geschichte im Seitalter der Reformation, 5 vols. (Berlin: Duncker und Humblot, 1852), 5:391. Ver también E.
L. Lampe, “Counter Reformation,” en New Catholic Encyclopedia.
3
Ver Kurt Dietrich Schmidt, Die Katholische Reform und die Gegenreformation, Die Kirche in Ihrer
Geschichte, vol. 3, no. 1 (Gotinga: Vandenboeck & Ruprecht, 1975), 4. Ver también H. Outram Evennett, The
Spirit of the Counter-Reformation: The Birkbeck Lectures in Ecclesiastical History Given in the University of
Cambridge in May 1951 (Cambridge: University Press, 1968), 24.
4
Ibid.
5
Para una historia del concepto de Contrarreforma, ver Ibid., 4–22. Ver también el ensayo de Hubert Jedin,
Katholische Reformation oder Gegenreformation? Ein Versuch zur Klärung der Begriffe (Lucerna: J. Stocker,
1946), 8. Este pequeño libro de Jedin, erudito y estimulante, es la mejor introducción a la historiografía
temprana sobre la Contrarreforma en Alemania y otras partes, y es también una excelente discusión de los
títulos “Contrarreforma” y “Reforma Católica.” La mejor obra introductoria sobre la Contrarreforma, aparte de
obras antiguas y anacrónicas, sigue siendo A. G. Dickens, The Counter Reformation (Nueva York: Harcourt,
Brace & World, 1969). Ver también Edward M. Burns, The Counter Reformation, An Anvil Original, no. 69
(Princeton, N.J.: D. Van Nostrand, 1964), 12–13.
6
Schmidt, Katholische Reform, 4, n. 1. Ver también Hubert Jedin y John Dolan, eds., History of the Church, 10
vols. (Nueva York: Seabury Press, 1980), vol. 5: Reformation and Counter Reformation, por Erwin Iserloh,
Joseph Glazik y Hubert Jedin, 431.
7
Léopold Willaert, Après le concile de Trente: la Restauration catholique, 1563–1648 (Tournai: Bloud & Gay,
1960), 15–18. Ver también Albert Elkan, “Entstehung und Entwicklung des Begriffes ‘Gegenreformation’,
Historische Zeitschrift 112 (1914): 473–479.
8
Ranke, Deutsche Geschichte, 5:391; Evennett, The Spirit of the Counter-Reformation, 5.
9
Wilhelm Maurenbrecher, Geschichte der Katholischen Reformation (Nördlingen: C. H. Beck, 1880).
10
Evennett, The Spirit of the Counter-Reformation, 7–11. Ver Henri Daniel-Rops, The Catholic Reformation
(Londres: J. M. Dent; Nueva York: E. P. Dutton, 1963), 2, 3.
11
Ludwig von Pastor, Geschichte der Päpste seit dem Ausgang des Mittelalters, 2da ed., 16 vols. (Friburgo-im-
Breisgau: Herder, 1901–1933).
12
Ver Pedro Leturia, “Pastor, España y la restauración católica,” Razón y Fe 85 (1928):136–140.
13
Ver Grimm, The Reformation Era, 301.
14
Jedin, Katholische Reformation oder Gegenreformation?, 25–38. Para una evaluación de las interpretaciones
de Jedin, ver Evennett, Spirit of the Counter-Reformation, 8, 9.
15
Ver Pierre Janelle, The Catholic Reformation (Milwaukie, Wis.: Bruce Publishing Co., 1963), 1–4.
16
Ver Wilhelm Neuss, Historia de la Iglesia, vol. 4: La Iglesia en la Edad Moderna y en la actualidad, trad.
por Mariano Herrans Marco y Alfonso de la Fuente Adanez (Madrid: Ediciones Rialp, 1962); y Hermann
Tüchle, “Reforma y Contrarreforma,” en Nueva historia de la Iglesia, vol. 3, ed. por L. J. Rogier, R. Aubert y
M. D. Knowles (Madrid: Ediciones Cristiandad, 1966).
17
Ricardo García Villoslada, “La Contrarreforma: su nombre y su concepto histórico,” en Saggi storici intorno
al papato, ed. por la Facoltá di Storia Eclesiástica (Roma: Pontificia Universitá Gregoriana, 1959), 189–242.
18
Ver Jean Delumeau, La Catholicisme entre Luther et Voltaire (París: Presses Universitaires de la France,
1971); e Idem, La Reforma (Barcelona: Editorial Labor, 1973).
19
Ibid., 97, 98.
20
Grimm, The Reformation Era, 301.
21
Daniel-Rops, The Catholic Reformation, 3.
22
Schmidt, Katholische Reform, 31–36.
23
Encyclopedia cattolica, s.v. “Reforma cattolica,” por Hubert Jedin.
24
Ibid.
25
Evennett, Spirit of the Counter-Reformation, 67–88. Ver también, Idem, “The New Orders,” en New
Cambridge Modern History, vol. 2: The Reformation: 1520–1559, ed. por G. R. Elton (Cambridge: Cambridge
University Press, 1958).
26
Daniel-Rops, Catholic Reformation, 14–20; Leon Cristiani, L’Eglise à l’epóque du concile de Trente,
Histoire de l’Eglise depuis les origins jusqu’a nos jours, n. 17 (Tournai: Bloud & Gay, 1948), 280–295.
27
New Catholic Encyclopedia, s.v. “Devotio moderna,” por Ricardo García Villoslada; Grimm, The
Reformation Era, 48.
28
Daniel-Rops, Catholic Reformation, 6, 7. Jedin ha presentado claras evidencias de muchos ejemplos de
renovación personal y de reforma parcial en la baja Edad Media. Ver su History of the Council of Trent, 2 vols.
(Londres: Thomas Nelson, 1957–1961), 1:139–165.
29
Albert Hyma, The Brothers of the Common Life (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1950); y John C. Olin,
ed., The Catholic Reformation: Savonarola to Ignatius Loyola (Nueva York: Harper & Row, 1969), xxii, xxiii.
30
Schmidt, Katholische Reform, 13, 14.
31
Evennett, Spirit of the Counter-Reformation, 14–16; Olin, Savonarola to Ignatius Loyola, 16.
32
Enciclopedia cattolica, s.v. “Bernardino da Feltre, beato,” por Fausta Casolini.
33
Iserloh, Glazik y Jedin, Reformation and Counter Reformation, 436.
34
Janelle, Catholic Reformation, 97, 98.
35
Schmidt, Katholische Reform, 11–13.
36
Cristiani, L’Eglise à l’epóque du Concile de Trente, 423.
37
Iserloh, Glazik y Jedin, Reformation and Counter Reformation, 443.
38
Emilio González López, Historia de la civilización española (Nueva York: Las Américas Publishing
Company, 1970), 337.
39
Iserloh, Glazik y Jedin, Reformation and Counter Reformation, 537, 538; ver también Cristiani, L’Eglise à
l’epóque du Concile de Trente, 423–429.
40
Grimm, The Reformation Era, 52–70.
41
Para un resumen excelente de su vida y obra, ver Cristiani, L’Eglise à l’epóque du Concile de Trente, 268–
280.
42
Grimm, The Reformation Era, 323.
43
Enciclopedia cattolica, s.v. “Riforma cattolica,” por Hubert Jedin.
44
Klassen, Europe in the Reformation, 209.
45
Ibid., 210; Dickens, Counter Reformation, 93.
46
Klassen, Europe in the Reformation, 210, 211; Iserloh, Glazik y Jedin, Reformation and Counter
Reformation, 456–465.
47
Hertling, Historia de la Iglesia, 340.
48
Iserloh, Glazik y Jedin, Reformation and Counter Reformation, 482, 483.
49
Ibid., 488–498.
50
Ibid., 489.
51
Citado en Ibid., 498.
52
Daniel-Rops, Catholic Reformation, 100, 101; Burns, Counter Reformation, 54.
53
Hertling, Historia de la Iglesia, 347.
54
Daniel-Rops, Catholic Reformation, 100.
55
Iserloh, Glazik y Jedin, Reformation and Counter Reformation, 498.
56
Ibid., 499–503.
57
Ibid., 503–505.
58
Jedin, Reformation oder Gegenreformation?, 16–18; Burns, Counter Reformation, 59, 60.
59
Grimm, The Reformation Era, 338, 339; Iserloh, Glazik y Jedin, Reformation and Counter Reformation,
505–508.
60
Ibid., 508; Burns, Counter Reformation, 60–62.
61
New Catholic Enciclopedia, s.v. “Counter Reformation,” por E. L. Lampe.
62
Ver G. R. Elton, Reformation Europe: 1517–1519 (Nueva York: Harper & Row, 1963), 186–197.
63
Delumeau, La Reforma, 99–101.
64
Jedin, Reformation oder Gegenreformation?, 60.
65
Iserloh, Glazik y Jedin, Reformation and Counter Reformation, 456, 457.
66
Cristiani, L’Eglise à l’epóque du Concile de Trente, 291–294; ver también A. D. Wright, The Counter-
Reformation: Catholic Europe and the Non-Christian World (Nueva York: St. Martin’s Press, 1982), 115, 116;
Klassen, Europe in the Reformation, 225, 226.
67
Ibid., 227.
68
Daniel-Rops, Catholic Reformation, 94–99.
69
Cristiani, L’Eglise à l’epóque du Concile de Trente, 231. Ver Janelle, Catholic Reformation, 90–91.
70
Para un resumen y análisis de las principales decisiones doctrinales del Concilio, ver Cristiani, L’Eglise à
l’epóque du Concile de Trente, 231–242.
71
Ignacio de Loyola, Letters of St. Ignatius of Loyola, selec. y trad. por William J. Young (Chicago: Loyola
University Press, 1959), 344–347.
72
Ignacio de Loyola, Obras completas de San Ignacio de Loyola, ed. por Ignacio Iparraguirre (Madrid:
Biblioteca de Autores Cristianos, 1952), 880, 881.
73
Grimm, The Reformation Era, 404, 405. Ver también B. J. Kidd, The Counter-Reformation: 1550–1600
(Londres: S.P.C.K., 1937), 140–145.
74
Grimm, The Reformation Era, 405.
75
Iserloh, Glazik y Jedin, Reformation and Counter Reformation, 453–455.
76
Kidd, Counter-Reformation, 135; Klassen, Europe in the Reformation, 206, 207.
77
Ibid., 207–208; Cristiani, L’Eglise à l’epóque du Concile de Trente, 338–351.
78
Iserloh, Glazik y Jedin, Reformation and Counter Reformation, 454, 455.
79
Dickens, Counter Reformation, 146; Klassen, Europe in the Reformation, 208, 209.
80
Thomson, New Movements, 70.
81
Ignacio de Loyola, Obras completas, 160.
82
Ibid., 153.
83
Citado en texto y nota en Georg Schurhammer, Francis Xavier: His Life and His Times, 4 vols. (Roma: The
Jesuit Historical Institute, 1982), 1:554. Hay traducción al castellano de esta obra.
84
Thomson, New Movements, 84.
85
Schurhammer, Francis Xavier, 4:82–84.
86
Citado en Ibid., 4:627, 628.
87
Angel Santos Hernández, Las misiones católicas, vol. 29 en Historia de la Iglesia: De los orígenes a
nuestros días, ed. por Agustín Fliche y Víctor Martin (Valencia: EDICEP, 1978), 66, 67.
88
Citado en Thomson, New Movements, 128.
89
Citado en Santos Hernández, Las misiones católicas, 94, 95.

90 Sobre los orígenes de la Inquisición ver vol. 2 de esta serie, Los mil años de incertidumbre, 259, 260.
91
Walker, Historia de la Iglesia cristiana, 324.
92
Hertling, Historia de la Iglesia, 332.
93
H. J. Schroeder, ed., Canons and Decrees of the Council of Trent (St. Luis y Londres: B. Herder Book Co.,
1941), 6, 7.
94
Citado en León Cristiani, Trento, vol. 19 de Historia de la Iglesia, ed. por Agustín Fliche y Víctor Martin
(Valencia: EDICEP, 1976), 85. Ver Javier Gonzaga, Concilios, 2 vols. (Grand Rapids, MI: Internacional
Publications, 1966), 2:599.
95
Citado en Ibid., 2:615, 616.
96
Santos Hernández, Las misiones católicas, 60.
97
Sobre el testimonio cristiano en India ver: Stephen Neill, A History of Christianity in India: The Beginnings
to 1707 (Cambridge: Cambridge University Press, 1984); e Idem, The Story of the Christian Church in India
and Pakistan (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1970).
98
La literatura sobre Javier es bastísima. Ver Schurhammer, Francisco Javier: Su vida y su tiempo, 2 vols.
(Bilbao: Mensajero, 1969); James Brodrick, Saint Francis Xavier: 1506–1552 (Londres: Burns, Oates, 1952).
99
Latourette, A History of the Expansión of Christianity, 3:309.
100
Citado en Thomson, New Movements, 132.
101
Sobre el testimonio cristiano en Japón ver: C. R. Boxer, Japan’s Christian Century (Berkeley, CA:
University of California Press, 1951); y Richard H. Drummond, A History of Christianity in Japan (Grand
Rapids, MI: Eerdmans, 1971).
102
Santos Hernández, Las misiones católicas, 125.
103
Sobre el testimonio cristiano en China ver: Columba Cary-Elwes, China and the Cross: A Survey of
Missionary History (Nueva York: Kennedy, 1957); y Ralph R. Covell, Confucius, the Buddha, and Christ: A
History of the Gospel in Chinese (Maryknoll, NY: Orbis Books, 1986).
104
Kenneth S. Latourette, A History of Christian Missions in China (Nueva York: Macmillan, 1929), 165, 166.

105 Sobre la historia del cristianismo en África, ver esp. Bengt Sundkler y Christopher Steed, A History of
the Church in Africa (Cambridge: Cambridge University Press, 2000); Adrian Hastings, The Church in Africa:
1450–1950 (Oxford: Clarendon Press, 1994); y Elizabeth Isichei, A History of Christianity in Africa (Grand
Rapids: Eerdmans, 1995).
106
Ver Richard Gray, Black Christians and White Missionaries (New Haven: Yale University Press, 1990).
107
Latourette, A History of the Expansion of Christianity, 3:241.
108
Hastings, The Church in Africa, 59, 60.
109
Sundkler y Steed, A History of the Church in Africa, 45.
110
Lamin Sanneh, West African Christianity: The Religious Impact (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1983), 22.
Ver Hans W. Debrunner, A History of Christianity in Ghana (Accra: Waterville Publication House, 1967), 17.
111
Sundkler y Steed, A History of the Church in Africa, 42.
112
Hastings, The Church in Africa, 72, 73.
113
Sundkler y Steed, A History of the Church in Africa, 44.
114
Ibid., 49–52; Hastings, The Church in Africa, 73–77.
115
John Baur, Two Thousand Years of Christianity in Africa: An African History, 62–1992 (Nairobi, Kenia:
Paulines, 1994), 57.
116
Santos Hernández, Las misiones católicas, 171; Hastings, The Church in Africa, 79–86.
117
Ibid., 94–102.
118
Sundkler y Steed, A History of the Church in Africa, 62, 63.
119
Sobre el testimonio cristiano en África Oriental, ver Iris Berger, Religión and Resistance: East African
Kingdoms in the Precolonial Period (Tervuren: Susée Royal de l’Afrique Centrale, 1981); Isichei, A History of
Christianity in Africa; y Robert Collins, Eastern Africa History (Nueva York: M. Wiener Publications, 1990).
120
Hastings, The Church in Africa, 118–121; Sundkler y Steed, A History of the Church in Africa, 68, 69.
121
Ibid., 70–72; Latourette, A History of the Expansion of Christianity, 3:244, 245; Hastings, The Church in
Africa, 120–123.
122
Sobre el testimonio cristiano en Etiopía, ver Sundkler y Steed, A History of the Church in Africa, 73–80;
Hastings, The Church in Africa, 130–169.
123
Ver Ibid., 1–45.
124
Sobre Galawdewos y los jesuitas, ver Ibid., 139–147.
125
Ibid., 130–136. Ver Francisco Alvares, The Prester John of the Indies, ed. por E. F. Beckingham y G. W. B.
Huntingford (Cambridge: Cambridge University Press, 1961).
126
Hastings, The Church in Africa, 140–142.
127
Ibid., 137.
128
Cristóbal Colón, Four Voyages to the New World: Letters and Selected Documents, ed. bilingüe, trad. y ed.
por R. H. Major (Nueva York: Corinth Books, 1961), 8, 17.
129
Santos Hernández, Las misiones católicas, 363.
130
Latourette, A History of the Expansion of Christianity, 3:171.
131
Citado en Delumeau, La Reforma, 102, 103.
132
Citado en Schurhammer, Francis Xavier, 4:92, 93.
133
Jaroslav Pelikan, The Riddle of Roman Catholicism: Its History, Its Beliefs, Its Future (Nueva York:
Abingdom Press, 1959), 68.
1
Alfred Weber, Historia de la cultura, 7ma ed. (México: Fondo de Cultura Económica, 1963), 278.
2
Hertling, Historia de la Iglesia, 417.
3
J. Dillenberger y C. Welch, El cristianismo protestante (Buenos Aires: Editorial La Aurora, 1958), 123.
4
Citado en Henry Bettenson, ed., Documents of the Christian Church, 2da ed. (Oxford: Oxford University
Press, 1979), 242, 243.
5
Helwys en Una breve declaración del misterio de iniquidad, citado en Robert G. Torbet, A History of the
Baptists (Valley Forge: The Judson Press, 1963), 38.
6
Juan Bunyan, El peregrino (Buenos Aires: Imprenta Metodista, 1939), 109, 110.
7
Jorge Fox, Journal (Nueva York: E. P. Dutton, 1948), 49.
8
Citado en Gonzalo Báez-Camargo, Genio y espíritu del metodismo wesleyano (México: Casa Unida de
Publicaciones, 1981), 29.
9
Dillenberger y Welch, El cristianismo protestante, 127.
10
Citado en Norman Sykes, The English Religious Tradition: Sketches of Its Influence on Church, State, and
Society (Londres: S.C.M. Press, 1961), 65.
11
Roger Williams, The Complete Writings of Roger Williams, 7 vols., reproducción de la ed. Narragansett de
Williams, con material nuevo en vol 7 (Nueva York: Russell & Russell, 1963), 6:318.
12
Ver Max Weber, La ética protestante y el espíritu del capitalismo (Barcelona: Ediciones Península, 1979).
Ver también Alfred Müller-Armack. Genealogía de los estilos económicos (México: Fondo de Cultura
Económica, 1967).
13
Dillenberger y Welch, El cristianismo protestante, 111, 112.
14
Jonatán Edwards, “God Glorified in Man’s Dependence,” en Issues in American Puritanism: A Documentary
History from the Puritans to the Present, ed. por Robert L. Ferm (Garden City, NY: Doubleday, 1969), 65, 66.
15
González, Historia de las misiones, 191.
16
Citado en Ibid., 194.
17
Ibid., 196. En cuanto a las misiones llevadas a cabo por la expansión colonial danesa, ya se han considerado
algunas cuestiones más arriba.
18
Guillermo Carey, Diario, citado en Pablo A. Deiros, Una nube de testigos (Buenos Aires: Editorial Palabra,
1993), 284.
19
Juan Locke, Ensayo sobre el entendimiento humano (Madrid: Aguilar, 1967), 181, 182.
20
McNeill, La civilización de Occidente, 425.
21
Citado en Thomson, New Movements, 108, 109.
22
Mc Neill, La civilización de Occidente, 428.
23
David Hume, Investigación sobre el entendimiento humano (Buenos Aires: Editorial Losada, 1945), 52.
24
John Newton, “Amazing Grace,” en Himnario bautista (El Paso: Casa Bautista de Publicaciones, 1978), #
183.
25
Ver Thomson, New Movements, 122, 123.
26
Walker, Historia de la Iglesia cristiana, 555, 556.
27
Thomson, New Movements, 125.
28
Ver Ibid., 121, 122.
29
Blas Pascal, Pensamientos, citado en Deiros, Una nube de testigos, 241.
30
McNeill, La civilización de Occidente, 429.
31
Latourette, Historia del cristianismo, 2:264.

32 Sobre el particular, ver Hubert Jedin, Manual de historia de la Iglesia, 7 vols. (Barcelona: Editorial Herder,
1992).
33
Bernhard Stasiewski, “La Iglesia Ortodoxa en Rusia,” en Hubert Jedin, ed., Manual de historia de la Iglesia,
vol. 6: La Iglesia en tiempo del absolutismo y de la ilustración (Barcelona: Editorial Herder, 1992), 292.
34
Ibid., 294, 295.
35
Latourette, Historia del cristianismo, 2:275.
36
Ibid., 2:280.
37
McNeill, La civilización de Occidente, 403, 404.
38
Stasiewsky, “La Iglesia Ortodoxa en Rusia,” 307, 308.
39
Latourette, A History of the Expansion of Christianity, 3:368, 369.
40
Bernhard Stasiewski, “Las iglesias orientales autónomas y las unidas con Roma,” en Hubert Jedin, ed.,
Manual de historia de la Iglesia, vol. 6: La Iglesia en tiempo del absolutismo y de la ilustración (Barcelona:
Editorial Herder, 1992), 351.
41
Williams, Complete Writings, 3.79, 80.
42
Williston Walker, A History of the Congregational Churches in the United States (Nueva York: Christian
Literature, 1894), 138, 139.
43
Jonathan Edwards, The Works of Jonathan Edwards, 2 vols. (Edimburgo: Banner of Truth, 1974), 2: 261,
264, 265, 271, 273.
1
Enrique D. Dussel, A History of the Church in Latin America: Colonialism to Liberation (1492–1979), trad.
por Alan Neely (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1981), 38.
2
Wilbert R. Shenk, “The Culture of Modernity as a Missionary Challenge,” en The Good News of the
Kingdom, ed. por Charles Van Engen, Dean S. Gilliland y Paul Pierson (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1993),
193.
3
Carlos F. Cardoza-Orlandi, Mission: An Essential Guide (Nashville: Abingdon Press, 2002), 31.
4
David J. Bosch, Misión en transformación: cambios de paradigma en la teología de la misión (Grand Rapids,
Mich.: Libros Desafío, 2000), 296.
5
Pablo Richard, “Introducción,” en La Iglesia de los pobres en América Latina, ed. por Pablo Richard y
Guillermo Melendez (San José, Costa Rica: Departamento Ecuménico de Investigaciones, 1982), 19.
6
Riolando Azzi, “La teología en el Brasil: consideraciones históricas,” en Materiales para una historia de la
teología en América Latina, ed. por Pablo Richard (San José, Costa Rica: Departamento Ecuménico de
Investigaciones), 45.
7
Bosch, Misión en transformación, 342.
8
Richard, “Introducción,” 19, 20.
9
Cardoza-Orlandi, Mission: An Essential Guide, 32.
10
William Richey Hogg, “The Rise of Protestant Missionary Concern, 1517–1914” en The Theology of
Christian Mission, ed. por Gerald H. Anderson (Nueva York: McGraw-Hill Book Company, 1961), 100.
11
Bernard Lewis, Race and Slavery in the Middle East: An Historical Enquiry (Nueva York: Oxford
University Press, 1990), 3.
12
Basil Davidson, The African Slave Trade (Boston: Back Bay Books, 1980), 63. Ver también Pablo A.
Deiros, Historia del cristianismo en América Latina (Buenos Aires: Fraternidad Teológica Latinoamericana,
1992), 364–367.
13
Ver Bartolomé de las Casas, Historia de las Indias, 3:101.
14
Latourette, A History of the Expansion of Christianity, 3:225.
15
Hogg, “The Rise of Protestant Missionary Concern,” 96, 97.
16
Warneck, Outline of a History of Protestant Missions, 8.
17
Basil Mathews, En marcha a través de las edades (México: Casa Unida de Publicaciones, 1960), 100; ver
también Kenneth S. Latourette, A History of the Expansion of Christianity, 7 vols. (Grand Rapids, Mich.:
Zondervan, 1970), 3:25–28; y, Hogg, “The Rise of Protestant Missionary Concern,” 99, 100.
18
Warneck, Outline of a History of Protestant Missions, 9.
19
Calvino, Institución, IV, 3:4.
20
González, Historia de las misiones, 186.
21
Ibid., 186, 187.
22
Ver Loci theologici, XXIV, 5:221–225.
23
Hogg, “The Rise of Protestant Missionary Concern,” 100.
24
Warneck, Outline of a History of Protestant Missions, 35.
25
Shenk, “The Culture of Modernity,” 193.
26
Ronald A. Wells, History through the Eyes of Faith: Western Civilization and the Kingdom of God (Nueva
York: Harper-San Francisco, 1989), 124.
27
Ibid., 124, 125.
28
Wilbert R. Shenk, “The Relevance of a Messianic Missiology for Mission Today,” en The Transfiguration of
Mission: Biblical, Theological and Historical Foundations, ed. por Wilbert R. Shenk (Scottdale, Penn.: Herald
Press, 1993), 21.
29
Ricardo Pietrantonio, “Lutero como profesor y hermeneuta de la Biblia,” en Lutero ayer y hoy, David
Arcaute, et al. (Buenos Aires: Ediciones La Aurora, 1984), 31.
30
Citado en Lutero, Obras de Martín Lutero, 6:5, n. 1.
31
Cole, “Pamphlet Propaganda in the Reformation,” 49, 50.
32
Citado en Lutero, Obras de Martín Lutero, 6:9, n. 18.
33
Ver Creighton Lacy, The Word Carrying Giant: The Growth of the American Bible Society (South Pasadena,
CA: William Carey Library, 1977), 19.
34
Carroll O. Gillis, “Las Biblias en español,” en Versiones castellanas de la Biblia, ed. por Hazael T.
Marroquín (México: Casa de Publicaciones “El Faro”, 1959), 106.
35
Herbert Rosinski, El poder y el destino humano (Buenos Aires: Editorial Paidós, 1967), 118, 119.

36 Sobre el particular, ver Emilio González López, Historia de la civilización española (Nueva York: Las
Américas Publishing Company), 1970.
37
Max Weber, Historia económica general (México: Fondo de Cultura Económica, 1956), 292, 293.
38
Ibid., 307.
39
Richard H. Tawney, Religion and the Rise of Capitalism: A Historical Study (Harmondsworth, Inglaterra:
Penguin Books, 1980).
40
Henri Sée, Origen y evolución del capitalismo moderno (México: Fondo de Cultura Económica, 1954), 43,
44.
41
William D. Maxwell, El culto cristiano: su evolución y sus formas (Buenos Aires: Editorial La Aurora,
1963), 92.
42
Citado en Sören Bolander, “El don de la música: algunas reflexiones acerca de la música litúrgica de Martín
Lutero,” en Lutero ayer y hoy, David Arcaute, et al. (Buenos Aires: Editorial La Aurora, 1984), 175.
43
Martín Lutero, “Contra los profetas celestiales acerca de las imágenes y los sacramentos,” en Obras de
Martín Lutero, 5:299.
44
Bolander, “El don de la música,” 183.
45
Citado en Maxwell, El culto cristiano, 122.
46
Calvino, Institución, IV:10.31.
47
W. Stanford Reid, “El culto reformado,” en Diccionario de la teología práctica: culto, ed. por Rodolfo G.
Turnbull (Grand Rapids, Mich.: Subcomisión Literatura Cristiana, 1977), 41, 42.
48
Orlando E. Costas, Christ Outside the Gate: Mission Beyond Christendom (Maryknoll, NY: Orbis Books,
1984), 179, 180.
49
Alfred Müller-Armack, Genealogía de los estilos económicos (México: Fondo de Cultura Económica, 1967),
95, 96.
50
W. Stanford Reid, “El culto reformado,” en Diccionario de la teología práctica: culto, ed. por Rodolfo G.
Turnbull (Grand Rapids, Mich.: Subcomisión Literatura Cristiana, 1977), 43, 44.