Ramiro Alfonso Gómez Arzapalo Dorantes

JESUCRISTO ENTRE LOS PUEBLOS INDÍGENAS MEXICANOS. UNA

APROXIMACIÓN DESDE LA ANTROPOLOGÍA Y LA DESCRIPCIÓN
ETNOGRÁFICA

RAMIRO ALFONSO GÓMEZ ARZAPALO DORANTES1

Las imágenes de los santos en las comunidades campesinas de

origen indígena en México, fueron reinterpretadas de acuerdo a la
cosmovisión propia de los pueblos donde se implantaron, alejándose
considerablemente de la explicación piadosa del clero para ser
adoptados como entidades sagradas cuyas funciones específicas
corresponden a las necesidades históricas concretas de los hombres
que les rinden culto, incorporándose con otras personalidades de
carácter igualmente sagrado que definitivamente no provienen de la
explicación cristiana, sino que corresponden a una concepción
mesoamericana. Tal fue la forma de integrar la figura de Cristo en este
tipo de grupos culturales en México. Esta característica, no opera
exclusivamente a nivel de un pueblo en particular, sino que es una

1
Licenciado en Filosofía por la Universidad Intercontinental y en Ciencias
Religiosas por la Universidad La Salle. Maestro y Doctor en Historia y Etnohistoria
por la Escuela Nacional de Antropología e Historia. Profesor-investigador en la
UIC, en las licenciaturas en Filosofía y Teología, además, coordinador de la
Maestría en Filosofía y Crítica de la Cultura. También docente de la Maestría en
Pastoral Urbana de la Universidad Católica Lumen Gentium. Miembro del Sistema
Nacional de Investigadores, de la Asociación Filosófica Mexicana, del Colegio de
Estudios Guadalupanos y Presidente del Observatorio Intercontinental de la
Religiosidad Popular.

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La Religiosidad Indígena Mexicana: pervivencias culturales en la concepción autóctona de lo Sgdo.

constante en un conglomerado de numerosos pueblos que se

engarzan en una región, auspiciando –en cierta medida- sus
relaciones sociales en la figura de los santos, cristos y vírgenes y las
amistades y parentescos que éstos tienen entre sí, así como la
movilidad que ello conlleva, con las peregrinaciones, procesiones y
demandas.
Así, Jesucristo en los pueblos indígenas mexicanos, fue
integrado necesariamente como parte integral de sus cosmovisiones
ancestrales, incorporándolo como un elemento endógeno que pasó de
una propuesta exterior a la cultura indígena hecha por foráneos
extraños, a una asimilación local internalizada por las diferentes
culturas indígenas convirtiéndose en parte inherente de un discurso
religioso de tradición ancestral.
En este sentido, no estaría de más recordar que el proceso
inicial de evangelización en América indígena, partió de un método
que consideraba legítima la expansión del cristianismo aún con el uso
de la fuerza y cohersión, prescindiendo en buena medida de la
convicción de las conciencias bajo una doble premisa de urgencia: por
un lado, para no perder irremediablemente las almas de los
neoconversos si por su obstinación e ignorancia se rehusaban a
bautizarse y entonces la muerte ganaba esas almas para el maligno.
Por el otro lado, por una firme convicción de una capacidad limitada de
los indígenas (como menores de edad, o entes de razón limitada
necesitados de tutela). Bajo estas dos premisas se implementó el
método de la “tábula rasa”, consistente en una concepción mecanicista

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de la realidad social, en la cual se concebía que la cultura, tradición,

costumbres y prácticas sociales y religiosas podían “demolerse”, hasta
erradicarlas desde sus mismos cimientos, dejando al sujeto social en
un estado “primigenio” y “puro” en el cual se podía edificar la nueva
estructura religiosa del cristianismo al modo ibérico.
Evidentemente, este método no fue implementado por vez
primera en América, ya había sido propuesto y ejecutado en la misma
península ibérica cuando se expulsó a los moros y judíos, ofreciendo
la posibilidad a aquellos que quisieran quedarse, de convertirse y
permanecer. Después con los nativos de las islas canarias también fue
implementado este método, así que al aplicarse en América indígena
con los naturales de estas tierras, ya llevaba cierto camino recorrido.
No obstante, las limitaciones propias de la época impidieron
totalmente a aquellos hombres confrontarse con lo que hoy hemos
acuñado bajo los términos de interculturalidad, etnocentrismo,
relativismo, diálogo interreligioso, inculturación, alteridad,
intersubjetividad, etc.
El proceso resultante, desde las fuentes históricas disponibles,
muchas de ellas redactadas por los mismos frailes que estaban
luchando por la evangelización de estos territorios, nos hablan de un
resultado muy diferente al pretendido por la “tábula rasa”. Desde la
antropología, algunos, como Félix Báez- Jorge, han propuesto más
bien los términos de reformulación simbólica o resemantización
cultural, para tratar de explicar un proceso que se dio en medio de una
gran complejidad intercultural, agravada por la violencia ejercida física

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La Religiosidad Indígena Mexicana: pervivencias culturales en la concepción autóctona de lo Sgdo.

y simbólicamente sobre la población nativa. De una u otra forma se

logró una “traducción local” del cristianismo desde los diferentes
grupos indígenas que activamente integraron a los nuevos entes
sagrados propuestos por el cristianismo en sus tradiciones religiosas
ancestrales, logrando una síntesis religiosa que se ha consagrado
como cristianismo indígena, una vía de doble sentido en la cual se
cristianizó el mundo cultural indígena, a la vez que de retorno se
indigenizó el mensaje cristiano.
Habiendo asentado lo anterior, podríamos apuntar que Cristo se
incorporó de distintos modos a los diferentes grupos étnicos indígenas,
destacándose en un sentido repetitivo como Sol, Maíz y héroe cultural.
No podemos homologar qué es Cristo entre todos los indígenas
porque ellos no son iguales entre sí, y en el término genérico de
“indígenas” se engloban muchísimos grupos étnicos que aunque
tienen ciertas semejanzas son definitivamente diferentes entre sí.
En base a esas ciertas semejanzas que tienen, podríamos referir
que en la transición de sus respectivos sistemas religiosos autóctonos
y autónomos en la época prehispánica hacia el proceso de
evangelización sistemática de la primera mitad del s. XVI, los empates
culturales y coincidencias simbólicas y mitológicas fueron muchas.
Definitivamente para los nahuas del centro de México, escuchar hablar
de Jesucristo a los frailes mendicantes no debió sonarles del todo
ajeno. Si consideramos los antecedentes de sus propios relatos
míticos, no debieron haberse sorprendido de que Jesucristo naciera de

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una mujer sin concurso de varón (Huitzilopochtli 2), o que siendo

hombre fuera también Dios, por lo que estuvo entre los humanos,
enseñó, hizo el bien, luego se fue y prometió regresar (Quetzalcóatl 3).
Que muriera, fuera puesto en tierra y volviera a la vida, se convirtiera
en pan y lo consumiéramos (El Maíz). Su sangre nos dio vida (el
autosacrificio de Quetzalcóatl4 sobre los huesos sagrados de los
ancestros, de donde provenimos nosotros). Un Dios sacrificado era
bien entendido, en el mito del quinto sol donde los dioses se sacrifican
en Teotihuacán5. Que su carne y sangre fueran ofrecidos ritualmente

2
Nos referimos al mito del nacimiento de Huitzilopochtli, en el cual, su madre:
Coatlicue, se encontraba barriendo en el cerro Coatépetl, cuando vió caer del cielo
un ovillo de plumas que tomó y guardó entre sus ropas en el vientre. Después,
cuando quiso tomarla nuevamente, había desaparecido, se le introdujo y de allí
quedó embarazada del dios Huitzilopochjtli. No tomamos como ejemplo la
virginidad, pues era ya madre de al menos 401 hijos (los 400 surianos y la
Coyolxauhqui –al menos-) pero sí es un embarazo sobrenatural que enmarca el
calibre del dios por venir. Cfr. Walter Krickeberg, Mitos y leyendas de los aztecas,
mayas, incas y muiscas, México, FCE, 1971, p. 69-70.
3
Quetzalcóatl, que como humano habitante de Tula, fue Ce Ácatl Topiltzin, héroe
cultural, impulsor de las artes y la astronomía, enseñó grandes avances en la
observación del cielo y su uso para la agricultura, la escritura, el arte, etc.
Engañado por sus enemigos yace con su hermana después de una borrachera
con pulque, y se autoexilia, prometiendo regresar. Este personaje histórico se
divinizó fusionándose con Quetzalcóatl en el ámbito del mito y el orden divino. Cfr.
Miguel León Portilla, La Huída de Quetzalcóatl, FCE, México, 2001; Enrique
Florescano, El Mito de Quetzalcóatl, México, FCE, 1995.
4
Recordemos que al destruirse el cuarto sol, no había ya humanos. Así que en el
Quinto Sol, la nueva humanidad surge a partir de que Quetzalcóatl se roba los
huesos de los ancestros del Mictlán y se sangra su pene sobre ellos (ejercicio
común de autosacrificio en la época prehispánica), por eso somos Macehuales
(los merecidos), merecidos por la sangre de los dioses. Cfr. Eduardo Matos
Moctezuma, Vida y muerte en el templo mayor, México, FCE, 2003, p. 57-58.
5
Nos referimos también a la narración del Quinto Sol, en la cual Nanahuatzin y
Tecuciztécatl se autoinmolan en el fuego, resultando el sol del primero y la luna del
segundo, pero que no se movían en el cielo, así, esos astros sin dinamismo eran
absolutamente inútiles para la agricultura, por lo que todos los dioses deciden
autoinmolarse en el fuego también, y al hacerlo iniciaron los ciclos diurno y

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para la comunión sagrada mediante la ingestión de Él como alimento

(los sacrificados y su consumo ritual en la comida sagrada posterior al
sacrificio, así como los dioses hechos con amaranto rociados con la
sangre de los sacrificados y después consumidos ritualmente).
De estos antecedentes remotos parte un cristianismo agrícola
que sigue siendo develado por la antropología contemporánea. La
ritualidad de la Semana Santa con el Santo Entierro, el cuerpo muerto
puesto en tierra del que brota la vida, es la semilla que germina y da
mazorcas para nuestra manutención. La visión indígena de una
trinidad que se completa entre Padre- Hijo y la Virgen (dejando un
poco de lado al Espíritu Santo) es la visión agrícola del Padre
(Masculino –celeste), la Madre (Femenino-terrestre) y la lluvia como
fertilización del padre a la madre y el Hijo que brota de la Madre
fecundada (el Maíz). En este mismo sentido, podemos mencionar la
Cruz como marcador del calendario agrícola regido por el santoral
católico, pero obviamente, en las fechas que esta latitud
mesoamericana impone.

2 de febrero (Candelaria).
Bendición de las semillas.
Semilla=Niño.

2 de noviembre (Difuntos).
nocturno, así como los estacionales. Cfr. Walter Krickeberg, Op. Cit., p. 23-24.
Cosecha.
Se agradece el apoyo de
los muertos
36 para el éxito
del ciclo agrícola, porque
ellos también trabajan.
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3 de mayo (Santa Cruz).

Preparación de la tierra.
Siembra.

15 de agosto (La Asunción).

Elotisa.
La Asunción=Xilonen (la peluda) Énfasis
en la Mujer madura, joven, fértil.

Es interesante señalar que en los Andes, al ser hemisferio sur, el

ciclo está invertido en relación a Mesoamérica, lo cual refuerza el
planteamiento aquí expuesto: en Difuntos se prepara la tierra y se
siembra, y en la Fiesta de la Santa Cruz se está cosechando.
Así pues, tenemos que como proyecto social, la iglesia –durante
la Colonia- atacó de manera continua toda manifestación de
religiosidad que no encuadrara con la propuesta oficial,
descontextualizando a las divinidades autóctonas de sus propios
ámbitos operativos y sus funciones específicas en interacción con la
naturaleza, la sociedad humana, los fenómenos atmosféricos, etc. Se
prohibieron “los demás dioses” nominal e iconográficamente, pero sus
funciones, ámbitos de dominio e interacción social con el hombre y el

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cosmos fueron aspectos que –en muchos casos- pasaron

desapercibidos ante la mirada vigilante del clero colonial.
Aparentemente los “falsos dioses” habían sido derrotados,
destruidas sus imágenes, prohibida su invocación. Pero más allá de lo
nominal e iconográfico, esas funciones, ámbitos de dominio e
interacción social con el hombre y el cosmos de estos entes divinos
“derrotados”, fueron reformulándose y resignificándose en aquellos
personajes sagrados que, con el nuevo orden social impuesto, sí
gozaban de carácter oficial: los cristos, vírgenes y santos.
Desde esta perspectiva, las imágenes de los cristos –ya
reformulados en estos contextos indígenas- se convierten en
personajes adscritos nominal e iconográficamente al ámbito de la
iglesia oficial, pero en tanto a las funciones que se les asignan, los
ámbitos de poder sobre los cuales ejercen su dominio y la forma como
se considera que interactúan con los seres humanos, los animales, las
plantas, los fenómenos atmosféricos, etc. dejan entrever una
procedencia totalmente diferente a la canónica y que corresponde a la
resignificación local que cada uno de estos cristos tuvo como
personaje significativo para su pueblo particular, lo cual tiene
referentes eminentemente históricos y materiales
Así, los cristos en estos contextos culturales son mucho más que
una simple imagen, son un personaje en sí mismos, viven y participan
en la vida del pueblo. Tienen poderes de orden divino, con los cuales
puede ayudar o castigar al hombre, y en su calidad de ente sagrado,
tiene capacidad de relacionarse de manera intrínseca con otros seres

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sacros como Dios Padre, la Virgen, los santos, etc, pero también con
las fuerzas de la naturaleza (lluvia, rayo, granizo) y los elementos
presentes en ella (cerros, bosques, manantiales). En este sentido, el
cristianismo popular constituye una de las creaciones culturales más
originales de América Latina. Escasamente controlado por el
cristianismo jerárquico y por la ortodoxia oficial, el cristianismo popular
pudo seguir libremente su curso, asimilando elementos de la
experiencia religiosa indígena y de la tradición sacramental y litúrgica
de la romanización6. En este orden de ideas bien expresa Báez-Jorge
que:

Las hagiografías indígenas enfatizan las debilidades humanas de los

santos, de Jesucristo y de las epifanías marianas, lo cual debe entenderse
desde la perspectiva del pensamiento religioso precolombino, ayuno de los
ideales de santidad y salvación que vertebran el cristianismo. La
“indianización de las imágenes” impuestas por el catolicismo puede
explicarse como una reelaboración simbólica tendiente a incorporar en los
iconos de la religión hegemónica ciertos atributos de las antiguas deidades,
incorporación que se produce en términos de síntesis, o bien como adición
que desplaza arcaicos fundamentos de sacralidad hacia nuevos objetos
devocionales.[…] En este abigarrado proceso adaptativo se contextúa la
emergencia de las hagiografías indígenas.7

Más adelante en el mismo estudio apunta: las hagiografías

populares son representaciones colectivas que recogen tradiciones y
configuraciones simbólicas resultado de procesos transculturales. Son
expresiones de cultura que se construyen y consumen por parte de los
6
Leonardo Boff, Quinientos años de evangelización. De la conquista espiritual a la
liberación integral, Sal Terrae, Santander, 1992, p. 122.
7
Félix Báez-Jorge, ¿Quiénes son aquí los dioses verdaderos? Religiosidad
indígena y hagiografías populares, Universidad Veracruzana, Xalapa, 2013, pp.
26-27.

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integrantes de las mismas comunidades en las que se producen. […]

son parte de la narrativa popular y sustento significativo de la tradición
religiosa mesoamericana.8
En relación al tema concreto de los cristos, como ejemplo de
contextualización mencionaremos lo registrado por Sánchez Vázquez
entre los otomíes del Valle del Mezquital:

A Zi dadá y a Zi naná se les asocia con los padres de la vida: “Al hombre le
llamaban Padre Viejo y a la mujer la Madre Vieja […] de estos dioses
procedían todos los humanos”. Ellos también son engendradores de la
parte más importante del santoral otomí, en el cual hay cuatro figuras
sobresalientes, cuatro Cristos –descendientes de Dios y la Virgen-,
encargados de proporcionar el sustento y la salud a los otomíes: el Señor
de Jalpa, el señor de Chalma, el Señor de las Maravillas y el señor de la
Buena Muerte (Alfajayucan).9

Más adelante, en el mismo texto, apunta las características

percibidas de estos personajes, los cristos, como entes poderosos,
temidos y respetados:

Se trata entonces, de un personaje que puede actuar a su libre albedrío,

que se mueve a su antojo. Sobresale su capacidad de acción y movimiento
en dos dimensiones: la vida y la muerte. Dado su poder para manejar los
fenómenos de la naturaleza, es necesario cuidar su temperamento,
procurar mantenerlo siempre a gusto, pues en caso contrario podría atentar
contra el equilibrio natural y la salud de los otomíes, o hacer uso de sus
influencias en el cosmos mandando a otros seres para hacer daño. Este es
el atributo más temido por los otomíes, pues el Cristo es quien determina la
vida o la muerte de los hombres, así como su suerte y castigos.[…]

Ibidem, p. 69.
8

9
Sergio Sánchez Vázquez, “Visitar el santuario. Los Señores otomíes del Valle del
Mezquital”, en Patricia Fornier, Carlos Mondragón y Walburga Wiesheu (Coords.),
Ritos de paso. Arqueología y Antropología de las Religiones Vol. III, pp. 287-307,
México, ENAH-INAH-CONACULTA, 2009, pp. 291-292.

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Como son espíritu, tienen la capacidad de viajar en el viento, de estar en el

Sol, en la Tierra. Llevan una vida similar a la de los hombres: se visten,
toman pulque, comen, tienen esposa e hijos.[…]
Las imágenes mantienen una relación jerárquica de poder económico y
divino. Pese a ser reconocidos como hermanos, a cada uno de los Señores
se les atribuyen acciones y poderes específicos. Según la capacidad de
respuesta que den a las peticiones de la gente, de acuerdo con la
capacidad que demuestre cada imagen para resolver problemáticas y la
calidad y grado de dificultad de los milagros que realice, se determinan
diferentes jerarquías. Unos son más poderosos que otros; unos pueden ser
más ricos que otros. Todo esto se refleja definitivamente en sus santuarios,
las ofrendas que se les lleva y las cosas que se les pide. A este respecto, la
mayoría de los otomíes entrevistados concuerda con que el Señor de
Chalma es el más poderoso, el más rico, y quien resuelve situaciones más
difíciles; el segundo lugar en la jerarquía lo ocupa el Señor de las Maravillas
de El Arenal; le siguen el Señor de Jalpa, de Ixmiquilpan, y el Señor del
Santuario de Cardonal y por último, el Señor del Buen Viaje, de Orizabita. 10

Esto, se relaciona con lo que Carrasco apuntaba décadas atrás

en relación con la figura de Cristo entre los tarascos:

El misterio de la Trinidad no es bien conocido por los tarascos. Cristo es el

único tata dios más importante. Algunas veces se le considera igual a Dios,
pero más a menudo es sólo su hijo. En algunos mitos es el hermano de
otros santos como Santiago o aún hermano del Diablo. Tampoco está claro
si los varios Cristos venerados en diferentes lugares son en realidad el
mismo Dios. De los Cristos de San Juan, Timgambato, Zopoco y Santa Fe,
por ejemplo, se dice que son cuatro hermanos. […] la imagen parece
adueñarse de todos los conceptos del ser sobrenatural y en vez de un
símbolo se convierte en el santo mismo. El folklore es rico en leyendas
sobre la aparición de las imágenes, es decir, del santo. A menudo las
imágenes parecen comportarse como una persona. En diferentes relatos se
dice que se mueven, lloran o hablan. Si el santo abandona la iglesia para
deambular, los indicios de su viaje se ven en la imagen. La gente también
trata a la imagen como a una persona; los obsequios que le hacen son a
menudo vestidos. La imagen puede ser sacada cuando no ha llovido, de
manera que pueda ver por sí misma la necesidad que hay de lluvia; o en
casos de brujería, se la encarcela en un cajón hasta que proporcione
ayuda.11

10
Ibidem, pp. 294-296.

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La Religiosidad Indígena Mexicana: pervivencias culturales en la concepción autóctona de lo Sgdo.

Félix Báez-Jorge, por su parte, desde la tradición mam y

partiendo de lo registrado por Wagley, resume el papel de Jesucristo
en esta cultura en los siguientes términos:

San José y la Virgen María fueron los primeros indígenas que vivieron
sobre la tierra. José creó el Sol, la Luna y los hombres. Sin embargo, el
mundo que formó era muy plano y “los astros aparecían cuando les venía
en gana”. Su hijo Jesucristo tuvo que reestructurar el mundo, ordenando al
Sol y a la Luna salir a determinadas horas y brillar con “diferente
intensidad”, enseñó a los hombres las horas de comer y dormir, además de
crear montañas, valles y barrancas. Al examinar el papel que Jesucristo
desempeña en la visión del mundo de los mames de Santiago
Chimaltenango (Guatemala), Wagley indica que, si bien se equipara a Dios,
“Cristo es presentado como un héroe de la cultura, y en otras versiones […]
es claramente un embaucador, y en todas las historias, es un indígena, no
un ladino”.12

En la región occidental de México –conocida como el gran

Nayar-:
Sabemos que antes de la conquista del Gran Nayar 13, los indígenas ya
habían asimilado la figura de Cristo sin la presión de los misioneros. Joseph
de Ortega, quien llegó a la región entorno a 1727, mencionaba con sorpresa
que “Era ya antiguo en los Nayares llamar a los Crucifijos con el nombre de
Cuanamoa […]”. Y agregaba “[…] que apenas les predicábamos cosa
alguna de Christo, que no les hubieran contado sus abuelos de Cuanamoa”.
En otra parte el misionero jesuita señala que los indios coras habían
introducido la vida de Cristo en su mitología, atribuyéndole la creación de
nuevas tecnologías y actividades económicas:
“El otro ídolo que cumplía el ternario de la afectuosa especial
adoración de los Nayeritas, era elQuanamoa, á quien veneraban por
su Redemptor, por haveles (según dezían) socorrido, no solo en la
11
Pedro Carrasco. El catolicismo popular de los tarascos, SEP-SETENTAS, 298,
México, 1976, pp. 60-61.
12
Félix Báez-Jorge, “Núcleos de identidad y espejos de alteridad. Hagiografías
populares y cosmovisiones indígenas” en Ramiro A. Gómez Arzapalo D. (Coord.),
Los Divinos entre los humanos, México, Artificio editores, pp. 23-40. 2013, p. 29.
13
Esta región se mantuvo independiente hasta 1722.

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 Ramiro Alfonso Gómez Arzapalo Dorantes

falta de lumbre, que antes padecían, sino en la de otras cosas, como

los calzonas, sombreros, hachas, machetes, cazos y eslabones, de
que les proveyó. Mas ingratos a tantos beneficios los mismos
favorecidos le prendieron, y pusieron en una Cruz, en que murió, y
desde donde habiendo resucitado a vista de sus mismos
perseguidores, subió a los Cielos con grande ruído de Chirimias, y de
otros músicos instrumentos; por lo que le veneran en dos flechas,
una cerca de la laguna de Santiago, y otra arriba de la Mesa, en
donde le fabricaron Templos” (Ortega, “Libro I. Maravillosa reducción,
y Conquista…”, p. 14).
El trabajo etnográfico en la región nos ha permitido comprobar que esta
asociación entre la figura de Cristo y los elementos de origen europeo sigue
vigente en el pensamiento nativo. Asimismo hemos observado que la
mitología identifica a Cristo con el Sol y el planeta Venus, una deidad
cambiante que adquiere personalidades distintas de acuerdo con las
transformaciones cíclicas de dichos astros. En ocasiones, representa a los
héroes culturales que crearon las tradiciones indígenas, en otras, es las
deidades transgresoras de las que descienden los no indios. Esa
ambivalencia se hace más evidente en la celebración de la Semana Santa y
los relatos mitológicos asociados a ella, mostrándose la manera en que a
través de un culto ancestral se define el ethos cultural en contraste con su
alteridad.14

En el caso de los popolucas de la sierra de Soteapan, Veracruz,

es muy interesante que se da una fusión plena entre Homshuk, el
maíz, y Jesucristo en el Cristo-Homshuk, estandarte de la teología
india en esta zona, y reflejo de la integración cultural que este grupo
étnico ha realizado de su práctica agrícola, cosmovisión indígena y
cristianismo, en una síntesis operativa impresionante. A continuación

14
Héctor M. Medina Miranda, “El culto ancestral y las deidades mestizas en la
Semana Santa de los indios del Occidente mexicano”, en: José Luis Alonso
Ponga; David Álvarez Cineira; Pilar Panero García y Pablo Tirado Marro
(Coordinadores), La semana santa: antropología y religión en Latinoamérica, t. I,
Valladolid, Ayuntamiento de Valladolid, 2008, pp. 173-178. Pag. 173.

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 La Religiosidad Indígena Mexicana: pervivencias culturales en la concepción autóctona de lo Sgdo.

se muestran algunas imágenes al respecto, cortesía de la Hermana

Consuelo Pulido García.15

“ Cristo-Maíz” “Cruces de mazorcas”

San Pedro Soteapan, Veracruz. San Pedro Soteapan, Veracruz.
Autora: Hna. Consuelo Pulido García. Autora: Hna. Consuelo Pulido García.
2010. 2010.
Este Cristo se ha convertido en el emblema de la llamada Éstas y otras cruces similares serán llevadas en procesión en la
“teología india” en las diferentes comunidades del fiesta de Homshuk (dios del maíz) en el contexto de la cosecha
municipio de Soteapan en la Sierra de Santa Martha. en los meses de octubre y noviembre.

15
Religiosa perteneciente a las Hermanas de San José de Lyon, estudiante de
teología en la Universidad Intercontinental. Ha desarrollado su trabajo pastoral en
la Sierra de Soteapan, Veracruz. Hace algunos años en la clase de Antropología
Cultural y Fenomenología de la Religión presentó este caso y compartió sus
imágenes para la Exposición Fotográfica: La Cruz en la Vida de los Hombres de
Maíz, exhibida por el Observatorio Intercontinental de la Religiosidad Popular en la
UIC, la DEH-INAH y la ENAH entre el 2016 y 2017.

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 Expo Cruz y Maíz Consuelo 2
Ramiro Alfonso Gómez Arzapalo Dorantes

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La Religiosidad Indígena Mexicana: pervivencias culturales en la concepción autóctona de lo Sgdo.
“Ofrecimiento a los cuatro rumbos”
San Pedro Soteapan, Veracruz.
Autora: Hna. Consuelo Pulido García.
2010.
En la iglesia, durante la misa se ofrenda a los cuatro
rumbos del universo y se crea este círculo mientras
se realiza dicho ofrecimiento.

36
 Ramiro Alfonso Gómez Arzapalo Dorantes

“Procesión con las

cruces”
San Pedro Soteapan,
Veracruz.
Autora: Hna. Consuelo
Pulido García.
2010.
Salidas de diferentes
capillas rumbo a la iglesia

Expo Cruz y Maíz Consuelo 8

principal del poblado. En
la imagen de la izquierda:
encabezan la imagen del
P. Pro y la cruz de
mazorcas. (Los jesuitas
son los encargados de la
evangelización de esta
zona y entusiastas
promotores de la teología
india).

Conclusión
Se reconoce el papel protagónico que los grupos subalternos
indígenas tuvieron –y siguen teniendo- en su propio proceso histórico,
el cual, a pesar de la dominación, les posibilitó negociaciones,
consensos y rupturas con los grupos dominantes, logrando integrar
selectivamente ciertos elementos que les fueron impuestos, sin romper
totalmente con su tradición ancestral.
Expo Cruz y Maíz Consuelo 14

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La Religiosidad Indígena Mexicana: pervivencias culturales en la concepción autóctona de lo Sgdo.

Nótese que no se está proponiendo la sobrevivencia inmutable

de la cultura a través del devenir del tiempo y los avatares históricos
que conlleva, sino que enfatizamos que se trata de un proceso
histórico dialéctico donde se dan procesos sociales de reformulación y
reconfiguración simbólicas, lo cual posibilitó a los grupos indígenas
subalternos –a partir del contexto colonial- adaptarse a la nueva
situación política, económica, religiosa y social, sin renunciar por
completo a su cultura y tradición. La tabula rasa soñada por el
proyecto civilizador-evangelizador de los colonizadores, nunca se
logró.
Entonces…¿cuál fue el derrotero en los procesos culturales
subsecuentes a la imposición doctrinal en un contexto religioso
preexistente? Vislumbramos que necesariamente ese proceso fue
interactuante, nunca unilateral, a pesar de la violencia y sometimiento
extremos por parte de los colonizadores. Tanto la conquista militar
como la evangelización no hicieron desaparecer los signos culturales,
sino que más bien provocaron una sedimentación, una “superposición”
de unos y otros, por un proceso de reorganización del universo
religioso.16 En palabras de Gruzinski: El éxito de la imagen cristiana
entre los indios es indisociable, por tanto, de una coyuntura inicial que
en muchos aspectos resulta excepcional, pues une una receptividad
inmediata y una maestría precoz a unas notables capacidades de
asimilación, interpretación y creación.[…] las distorsiones eran menos
el fruto de una torpeza fundamental que la expresión de una

16
Sánchez Vázquez, Op. Cit., p. 290.

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 Ramiro Alfonso Gómez Arzapalo Dorantes

creatividad que rechazaba los cánones oficiales al mismo tiempo que

expresaba la gran influencia indígena sobre la imagen cristiana. 17
Desde nuestra perspectiva, los supuestos vestigios de
religiosidad indígena en su cristianismo contemporáneo, no son tales,
sino parte integral y fundamental de una cosmovisión que
intencionalmente busca, ejecuta y reproduce ciertas prácticas rituales
que considera valiosas desde su lógica cultural interna, aunque ésta
resulte fuera de toda lógica para un observador externo. No es un
vestigio como un elemento presente de forma accidental, sino que es
una opción culturalmente asumida desde el grupo subalterno, y
preservada como parte esencial de su identidad social en contexto
histórico, así más que accidentales, son completamente esenciales y
marcan un camino de integración religiosa de medio milenio que es
digno de ser considerado y valorado desde su propia originalidad
cultural.
En este sentido, son muy pertinentes las palabras directamente
tomadas de Gruzinski:
La recepción de las imágenes cristianas en la Nueva España rara vez se
confunde con una adhesión apática o un sometimiento pasivo, pese a la
eficacia y a la supremacía del aparato barroco, y a los apoyos
institucionales, materiales y socioculturales que aseguran masivamente su
perennidad y su ubicuidad. Las poblaciones reaccionan a las imágenes
mediante incesantes maniobras de apropiación. Otras respuestas proceden
de lo colectivo. Las sucesivas intervenciones de este tipo por parte del
mundo indígena son, acaso, las más reveladoras, pues trazan un itinerario
que cubre la mayor parte de las modalidades de la relación con la imagen:

17
Serge Gruzinski, La guerra de las imágenes. De Cristóbal Colón a “Blade
Runner” (1492-2019), México, FCE, 1990, pp. 182-183.

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La Religiosidad Indígena Mexicana: pervivencias culturales en la concepción autóctona de lo Sgdo.

desde la imposición brutal hasta la experimentación, desde la interpretación

desviada hasta la producción autónoma e incluso la disidencia iconoclasta 18

Desde un punto de vista más eclesial, atendiendo al problema

aquí planteado, vale la pena incluir aquí las palabras del P. Eleazar
López, quien como sacerdote católico, pero también como indígena,
vive la fidelidad tanto a la tradición cultural recibida como a la iglesia
de la cual es parte:

Existe un serio problema cristológico con los pueblos indígenas, no porque

Cristo esté ausente o se le esté negando su lugar, sino por la manera en
que los indígenas hemos incluido a Jesucristo en nuestras vidas, es decir,
envuelto en los pañales de nuestra cultura e identidad particular. Y es
precisamente esto lo que a algunos miembros directivos de la Iglesia no les
satisface todavía. Quisieran vernos más apegados a las categorías
establecidos en la Iglesia que a nuestras creencias ancestrales, que forman
parte de nuestra identidad-alteridad. Y ahí está el impase actual: ni nosotros
hemos podido explicar nuestra experiencia cristológica, ni nos han
convencido de nuestros supuestos errores cristológicos. 19

Y en un tono mucho más claro acerca del problema cultural

implícito, más adelante puntualiza:

Los indígenas ya hemos incorporado a Cristo en nuestras vidas y en

nuestra perspectiva teológica fundamental. El problema no es si está o no
está Cristo asumido, sino cómo está; y ahí es donde no nos hemos podido
dar a entender, pues ciertamente Cristo está, pero vinculado
necesariamente a las creencias ancestrales indígenas. Estas creencias
ancestrales son las que ahora llamamos "Semillas del Verbo" en un
esfuerzo teológico por ser fieles tanto a la Iglesia como a la herencia
18
Ibidem, p. 172.
19
Eleazar López en: Arizmendi, Felipe 2008, “Jesucristo, los símbolos, mitos y ritos
indígenas”, ponencia presentada en la Asamblea Nacional de Pastoral Indígena el
16 de enero de 2008 en México, D.F. (Publicación electrónica disponible en:
www.celam.org/documentacion/210.doc). Nota al pie num. 1.

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 Ramiro Alfonso Gómez Arzapalo Dorantes

recibida. A mi parecer, todavía no se entiende adecuadamente en la Iglesia

nuestra problemática indígena de fondo. No son solamente cuestiones de
complejos de culpa o de víctimas. Habrá que profundizar el análisis. Cristo
no es problema para nosotros, pero sí algunos esquemas teológicos de la
institución eclesiástica que siguen actuando frente a nuestras creencias
heredadas, como si fueran basura que debemos desechar y no como
verdaderas “Semillas del Verbo”. La institución fácilmente pide que nosotros
explicitemos más a Cristo en nuestra vida; pero ella no da pasos serios de
valoración de lo nuestro, de conversión hacia nuestras creencias; si para
nosotros Cristo esta presente en nuestras semillas del Verbo, eso tendría
que ser también para el resto de la Iglesia. […]
Estas cristologías indígenas son, en parte, fruto de la apropiación que
nuestros abuelos y abuelas hicieron de lo que los misioneros les enseñaron
sobre Jesucristo. Pero también tenemos que reconocer que, al igual que en
el caso de los discípulos del Señor, la mayor parte de lo que los pueblos
indígenas afirman del Hijo de Dios no se lo ha revelado la carne ni la
sangre, sino mi Padre que está en los cielos. Esta revelación divina tiene
que ver con la siembra hecha por Dios en el corazón de nuestra historia y
culturas milenarias. Y que, para expresarse, echa mano de los mejores
canales o instrumentos de comunicación elaborados en dichas culturas…
Por la búsqueda religiosa de los pueblos y sobre todo por la revelación de
Dios en las culturas, se han ido configurando los cimientos de una
cristología indígena que debe ser ahora tomada en serio para la nueva
evangelización y para el diálogo interreligioso con los pueblos indios. 20

20
Ibidem, notas al pie 11 y 12.

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La Religiosidad Indígena Mexicana: pervivencias culturales en la concepción autóctona de lo Sgdo.

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