UNIDAD 3

Independencia y organización
INTRODUCCIÓN

Todo el siglo XIX significó para América Latina un largo proceso de nacimiento, y penosa infancia
y pubertad. Con el colapso de los reinos peninsulares europeos se desató un proceso de
interminables guerras por la independencia, que tuvo todas las características de una verdadera
guerra civil entre españoles y criollos, a la que se sumaron las rivalidades regionales que siempre
existieron. La improvisación predominó sobre la planificación y la mezcla de intereses por sobre un
auténtico sentido de nacionalidad madurado con el tiempo. Las nuevas repúblicas latinoamericanas
fueron emergiendo de en medio del caos sin un proyecto histórico original, sino más bien copiando
los modelos conocidos y exitosos de la nación norteamericana y de la Revolución Francesa.

Los nuevos gobiernos independientes ganaron en el campo de batalla contra los realistas, pero
no pudieron articular verdaderos proyectos nacionales. En algunos casos, como en Argentina, fue
muy difícil lograr la unidad territorial y mucho menos mantener la unidad administrativa y de
gobierno que fue el Virreinato del Río de la Plata. Paraguay reivindicó su derecho a organizarse como
estado independiente, con todas las dificultades que planteaba su condición de territorio
mediterráneo, mientras que la república de Uruguay surgió de los antiguos intereses expansionistas
portugueses y del liderazgo rural de José Gervasio Artigas (1764–1850). En el resto del continente,
las guerras de independencia fueron peleadas con apoyo británico y más de una vez al servicio de
sus intereses comerciales.

El parto forzado de las nuevas repúblicas, engendradas no por el consenso de todos sus
habitantes, sino por los intereses muchas veces mezquinos de sus élites de poder, resultó en una
infancia tormentosa plagada de guerras civiles y de conflictos armados entre naciones hermanas
por cuestiones territoriales. Las primeras se vieron aventadas por caudillos regionales, que no
estaban dispuestos a renunciar a la cuota de poder y dominio que habían heredado de los viejos
encomenderos de la época colonial. Los segundos fueron las más de las veces alentados por Gran
Bretaña y más tarde por los Estados Unidos, a fin de favorecer sus propios intereses. La cuestión es
que el sueño sanmartiniano y bolivariano de edificar una América Latina integrada se desvaneció a
lo largo del siglo XIX y el continente se llenó de Estados débiles, dependientes y plagados de
problemas intestinos muy difíciles de resolver. Descapitalizadas sus economías, las nuevas
repúblicas quedaron a merced de la demanda externa de productos primarios y comenzaron a
endeudarse cada vez más y de manera endémica con empréstitos foráneos.
 Poco a poco las nuevas naciones se fueron organizando con constituciones que eran copia
carbónica de la norteamericana. Pero al no ser el resultado de una experiencia histórica colectiva,
estos excelentes instrumentos formales no lograron dar el fruto esperado. Los gobiernos
constitucionales latinoamericanos resultaron sumamente inestables, produciéndose incesantes
movimientos pendulares entre conservadores y liberales. Los primeros se identificaron más con el
fortalecimiento del gobierno federal y centralizado, los liberales o federalistas hicieron lo propio con
las autonomías regionales.

En este contexto turbulento, la Iglesia permaneció totalmente aislada y ajena al mismo. De

haber jugado un papel más protagónico en la gestación de las nuevas repúblicas, su futuro histórico
hubiese sido más brillante. Pero optó por mirar al pasado medieval, refugiarse en la comodidad del
patronato y la dependencia de la Corona, y terminar por promover el catolicismo “romano”
(generado en Roma desde el Vaticano) y ajeno a las vivencias locales. En lugar de actuar como la
inspiradora moral y espiritual de la independencia, y la modeladora de los principios de libertad,
justicia, igualdad, paz y fraternidad, la Iglesia se puso del lado del status quo monárquico y de los
intereses europeos. El resultado fue que las nuevas repúblicas nacieron con algo de fe cristiana,
pero sin religión cristiana. Sus constituciones invocaban a Dios “como fuente de toda razón y
justicia,” pero no tenían la inspiración de los valores cristianos representados por una institución
histórica secular como la Iglesia. Sus gobernantes comenzaron a jurar lealtad y fidelidad a los
intereses de la patria colocando sus manos sobre los Evangelios, que muy pocas veces leían y mucho
menos obedecían en su gestión de gobierno. Las presidencias constitucionales se inauguraban con
un Te Deum en la catedral del lugar, pero muy pocas autoridades eran regulares en su participación
en el culto católico romano. Se hacían bendecir las armas, los edificios públicos y cuanta cosa
pertenecía al Estado, pero la corrupción, el desquicio administrativo, la mezquindad y el
oportunismo se establecieron para quedar para siempre en América Latina.

El siglo XIX fue el peor, en términos cristianos, para la Iglesia Católica Romana en el continente.
Nunca antes y nunca después la Iglesia experimentó situaciones de tanta postración como las vividas
a lo largo de los períodos de la independencia y la organización nacional. En buena medida, esto fue
así porque le resultó muy difícil poner fin a un pasado de componendas medievales con las Coronas
de España y Portugal, que como vimos, fueron trasplantadas intactas al Nuevo Mundo por los
conquistadores y colonizadores peninsulares. Así, pues, América Latina nació a su vida
independiente y nacional sin Iglesia y, lamentablemente, en muchos casos, sin una fe cristiana viva
y transformadora. Es ésta la realidad histórica que consideraremos en la presente Unidad, que cubre
los desarrollos históricos del siglo XIX y las primeras décadas del XX.

EL CATOLICISMO Y LOS NUEVOS ESTADOS NACIONALES

El advenimiento de la independencia de las colonias españolas en América significó un

rompimiento muy significativo con el centro político europeo. Esto afectó necesariamente el estado
y la evolución religiosa de los antiguos dominios españoles y portugueses en Hispanoamérica. Las
consecuencias de los procesos independentistas y de organización nacional de las repúblicas
latinoamericanas todavía siguen pesando considerablemente sobre el catolicismo romano del
continente.

_ Período pre-revolucionario

Durante los siglos XVII y XVIII, la influencia y el poder español en América se encontraban en
franca decadencia. Reyes débiles e incapaces demandaban más y más exacciones de las colonias, a
fin de sostener su corte absolutista y en bancarrota, y para hacer frente a los gastos excesivos de la
burocracia real. La mayor parte de la carga caía sobre los hombros de la oligarquía criolla, que
padecía de pesados impuestos pero no gozaba de mayores privilegios. El sentimiento acumulado de
frustración, junto a otros varios factores, terminó por estimular el deseo de una vida política y
económicamente independiente.

Situación política. La monarquía personal y absolutista española, que había alcanzado su

máximo poder con Felipe II, comenzó a desplomarse después de la destrucción de la Armada
Invencible (1588). España perdió su hegemonía en el mar y otras potencias fueron ocupando poco
a poco su lugar (Inglaterra, Francia, Holanda). En realidad, en 1600, España era todavía rica y sus
ejércitos los más poderosos de Europa, pero su debilidad era cada vez más acentuada. No obstante,
la pésima administración central y la falta de una política adecuada terminaron por producir el
desmembramiento del vasto imperio colonial español en América.

El proceso de la decadencia de España se fue agudizando durante el siglo XVII. A lo largo de todo
este siglo, España se desangró en los campos de batalla europeos. La colonización de América y la
atención de sus otros Estados europeos la habían privado de sus mejores hombres. Confiada en los
metales preciosos americanos, las industrias fueron descuidadas. El imperio español parecía
indefenso frente a los corsarios y piratas de toda Europa, que hostigaban sus cargamentos y
tornaban inseguras sus rutas marítimas. Sus monarcas, llamados los Austrias Menores, se mostraron
incapaces para impedir la crisis, y entregaron el gobierno a sus favoritos, que estuvieron muchas
veces guiados por sus intereses personales. La paulatina decadencia española podría haberse
solucionado si los monarcas se lo hubieran propuesto. Pero lamentablemente los tres reyes
Habsburgos sucesores de Felipe II y que ocuparon todo el siglo XVII (desde 1598 a 1700), fueron los
peores monarcas de su tiempo. Felipe III (1578–1621) confió el gobierno al Duque de Lerma (1550–
1625), mientras que Felipe IV (1605–1665) dejó gobernar al Conde-Duque de Olivares (1587–1645).
Carlos II (1661–1700) fue una verdadera calamidad pública. El poder fue desempeñado por su madre
y otros parientes. Al morir en 1700, concluyó con él la dinastía de los Hapsburgos en España. Hasta
entonces, el reino había estado unido a la suerte de la Casa de Austria. A partir de ahora, el poder
pasó a manos de los Borbones, de origen francés.

Las naciones colonizadoras del continente americano (España, Portugal, Inglaterra, Francia y
Holanda), pasaron el siglo XVII y XVIII en permanente rivalidad por su política europea. Sus conflictos
repercutieron notablemente en el Nuevo Mundo. Con cada evolución de la política europea, se
producía una concomitante repercusión bélica en las Américas, acompañada de actividades
corsarias. Los Borbones de origen francés comenzaron a reinar en España al iniciarse el siglo XVIII y
ejercieron un gobierno muy centralizado, sin la intervención del pueblo, pero buscando su bienestar
económico y social. La divulgación de las nuevas ideas de la Ilustración repercutió en diversas formas
en Europa. En Francia, que descollaba en el aspecto intelectual, y en Inglaterra que prevalecía en el
orden político, llevó al liberalismo. En cambio en Austria, Prusia, Rusia y España, la Ilustración
condujo al despotismo ilustrado y a la justificación del absolutismo real, al considerar que si bien el
pueblo era el depositario de la soberanía, éste la entregaba a los reyes porque no estaba capacitado
para gobernar.

Walter Theimer: “El movimiento liberal nació en los siglos XVIII y XIX durante la lucha entre
la ascendente burguesía contra la sociedad feudal, el poderío de la nobleza y de la Iglesia.
En los países en que la burguesía llegó pronto al poder, como en Inglaterra y Holanda,
comenzaron ya antes a imponerse los fundamentos de la política liberal. En suma, los
principios del liberalismo derivan de la teoría del derecho natural y de los innatos derechos
del hombre. Esos principios constituyeron el fundamento de las grandes revoluciones del
siglo XVIII en Francia y América. Hasta hoy coinciden en substancia con los principios de la
democracia. El nombre de ‘liberal’ surgió después de las guerras napoleónicas y se originó
en España, donde los integrantes del Partido Progresista se denominaban ‘los liberales.’…
El liberalismo… pregonaba las libertades ciudadanas fundamentales y exigía gobiernos
constitucionales con la participación de una representación popular. Económicamente
representaba la libre empresa, la propiedad privada y el comercio libre. Ha sido llamado la
expresión política de la clase burguesa o capitalista.… El liberalismo fue, y es hoy todavía,
racionalista y anticlerical.”

CUADRO 12 - ESTRUCTURA DE GOBIERNO DE LA AMÉRICA ESPAÑOLA.

 En el siglo XVIII, Francia perdió la preponderancia que había alcanzado con Luis XIV (1638–1715),
y en cambio Inglaterra se convirtió en primera potencia. En Hispanoamérica, el establecimiento de
los Borbones en el trono español determinó la aplicación de una política acorde con los principios
centralizadores que éstos traían de Francia, y con los del despotismo ilustrado de Carlos III (1716–
1788). La centralización borbónica se concretó en América con la disminución del poder de los
virreyes y de los cabildos, y de los organismos metropolitanos como el Consejo de Indias y la Casa
de Contratación. La creación de los virreinatos del Río de la Plata y Nueva Granada, y de las
capitanías generales de Venezuela, Chile y Cuba, el régimen de gobernaciones, intendencias y la
uniformidad de la legislación se sumaron al esfuerzo centralizador. Incluso cambió la terminología
que se usaba, ya que los territorios americanos dejaron de llamarse “reinos” para ser denominados
“dominios” o “colonias.”

Situación social. Desde que se inició la conquista, se produjo una gran corriente migratoria,
proveniente de los distintos estamentos sociales de la sociedad hispánica, a la vez que en las
Américas ya existía una población indígena también estratificada, especialmente en los centros de
las altas culturas. Como consecuencia, surgieron distintos grupos sociales determinados
(estratificación social) en algunas regiones—como México y Perú—, por el origen más que por la
riqueza. En otras partes, como en el Río de la Plata, se organizó una sociedad más democrática,
porque en razón de la ausencia de metales preciosos, vinieron quienes estaban decididos a
desarrollar actividades comerciales, o poseían tierras que trabajaban por medio del indígena o del
mestizo. Este último estaba jurídicamente en el mismo nivel que el criollo, siempre que procediera
de uniones legítimas. Las clases más altas estaban formadas por los beneméritos de Indias, especie
de aristocracia de la conquista, integrada por los conquistadores y sus descendientes, que
desempeñaban los cargos, tenían propiedad de la tierra y la posesión de encomiendas. Los
sacerdotes tenían mucha influencia por su actividad como religiosos, en la enseñanza y en la
beneficencia. Los funcionarios, los que ejercían las profesiones liberales y los comerciantes
enriquecidos eran parte de la clase alta. Perduró también la nobleza indígena, integrada por los
caciques y sus descendientes. Dentro del común de la gente se encontraban los artesanos—que
muchas veces eran indígenas—, los pequeños comerciantes, los labradores y, finalmente, los
esclavos.

Los criollos, a pesar de tener que sufragar generosamente la maquinaria burocrática de la

administración colonial española, generalmente no tenían la posibilidad de ejercer
responsabilidades como altos oficiales de gobierno en el sistema colonial. El resentimiento fue
creciendo lentamente junto con un sentido de identidad nacional, que fue encontrando su centro
en los valores e intereses locales. Varios factores dan cuenta del extrañamiento entre europeos y
americanos (criollos), que es uno de los motivos principales de la emancipación. Por un lado, el
criollo tenía un profundo sentido aristocrático, que lo hacía sentirse superior al español. Este sentido
se enardecía en ocasión de la rivalidad por los honores y funciones civiles y eclesiásticas. El odio se
tornaba mayor cuando el criollo era discriminado en los nombramientos reales, y cuando un español
de menor prosapia y cualidades recibía el puesto que él ambicionaba. Estos sentimientos fueron
creciendo a lo largo del siglo XVIII, asociados a la idea de que España era un poder retrógrado en
comparación con otras naciones europeas o con los grandes reinos de las Indias.

Todo esto llevó a dos consecuencias. La primera fue un cambio en el nombre que los criollos
comenzaron a darse. Por tres siglos se habían llamado “españoles,” dejando a los venidos de España
el nombre de “europeos.” Pero ahora dejaron el calificativo de “españoles” y comenzaron a llamarse
“americanos.” La segunda consecuencia fue que los criollos prefirieron a cualquier extranjero antes
que a los españoles. Esto llevó muchas veces a la aceptación de la dominación inglesa. Además,
debe tenerse en cuenta que la población blanca nacida en las Américas fue poco a poco superando
a los inmigrantes blancos de Europa. En 1813, vivían en el virreinato de Nueva España unos 70.000
europeos y un millón de criollos. En la ciudad de México, de 100 habitantes 49 eran criollos y sólo
dos europeos. Se calcula que en el siglo XVIII el 95 por ciento de los blancos había nacido en el Nuevo
Mundo.

Situación cultural. A fines del siglo XVI, concluida la crisis religiosa que afectó a la cristiandad
europea, se instalaron nuevamente en Roma los mejores artistas de la época con el beneplácito de
los Papas, gustosos de las manifestaciones artísticas. Es así como surgió un nuevo arte, el barroco,
que se difundió desde allí al resto de Europa y a las Américas. El barroco fue el arte característico de
España y Portugal, y el arte de la Contrarreforma, y fue conocido también como jesuítico, porque lo
difundieron los jesuitas. Cuando el barroco surgió, fue considerado una decadencia del arte, porque
le criticaban la exageración en la forma y el exceso de elementos decorativos. En realidad, no era
sino el reflejo del mundo de la época, con una Italia desunida y dominada por la Casa de Austria,
España en decadencia, Inglaterra en guerras civiles y la amenaza de la guerra de los Treinta Años
(1618–1648) envolviendo a casi toda Europa. El barroco alcanzó en las Américas su mayor plenitud,
y fue aún más rico y recargado que el de España, en cuanto a arquitectura y escultura con la
imaginería, los retablos y las sillerías. En el virreinato de Nueva España es donde el barroquismo
apareció más desbordante, quizá por la influencia del arte indígena, que era muy decorado. En
arquitectura se dio suma importancia a las cúpulas, y en la decoración se agregó la aplicación de
azulejos. En el virreinato del Perú la arquitectura religiosa fue más chata que la de México, tal vez
debido a los terremotos. Las torres eran bajas y la cúpula muchas veces se suprimía. Las columnas
salomónicas, que en España se ubicaban en el interior de las construcciones, aquí se usaban en el
exterior. La arquitectura religiosa se caracterizaba por su riqueza tanto en Lima como en Quito y en
Cuzco, y la arquitectura civil en Lima, por la aparición de los balcones volantes—balcones cerrados
con ventanas—muy trabajados en madera.

Víctor-Lucien Tapié: “Si el barroco se encuentra estrechamente asociado con la doctrina del
Concilio Tridentino y la difusión de valores sensibles en la vida religiosa, si procede del
Renacimiento pero se nutre igualmente de tradiciones más antiguas, si, en fin, a menudo se
muestra a la vez aristocrático y popular, no cabe duda que habrá que interrogar la
experiencia española al respecto.… En México, en el Perú, en las demás provincias o
audiencias de América, adóptase, para edificar palacios o iglesias, el estilo de la metrópoli
o, mejor dicho, el que proponen los arquitectos metropolitanos.… Muy rápidamente
expandióse por el Nuevo Mundo un barroco recargado, intensamente decorativo.… En
México y Perú, los dos países dueños de civilizaciones locales evolucionadas, parecería que
las formas y el espíritu del arte indígena despertaron y unieron sus efectos para dar al
barroco colonial un carácter más vehemente aún que el de las metrópolis.”

El siglo XVIII, llamado el siglo de la Ilustración, también se caracterizó en Europa por la actividad
intelectual de quienes basados en la razón, iniciaron una crítica sistemática de las instituciones
tradicionales, formando el ambiente propicio para lograr profundas transformaciones políticas,
económicas, sociales, culturales, jurídicas y religiosas. Fue en función de estas nuevas ideas que se
desarrolló el liberalismo de los siglos XVIII y XIX, como un movimiento para la libertad individual en
muchas esferas de la vida política, económica y religiosa. Ya en el siglo XVII, en el momento en que
el absolutismo monárquico estaba en su apogeo, se divulgaron nuevas ideas que amenazaron su
existencia y que se sustentaban en la filosofía cartesiana (racionalista), en los descubrimientos
científicos y en el pensamiento anglo-holandés.

Las nuevas ideas políticas surgieron en Inglaterra con John Locke (1632–1704), cuya teoría
política concibe al Estado con división de poderes (ejecutivo, legislativo y judicial), con
preponderancia del legislativo. En Francia surgieron críticas contra Luis XIV, con filósofos que
propiciaban la libertad en materia política y la tolerancia religiosa, como Montesquieu (1689–1755)
y Voltaire (1694–1778). Más tarde, filósofos como Juan Jacobo Rousseau (1712–1778) y Denis
Diderot (1713–1784) reflejarían el espíritu crítico y racionalista de la Ilustración, pero con criterios
muy distintos. Rousseau fue el primero en expresar la teoría de un gobierno democrático, en su
obra El contrato social.

Las nuevas ideas económicas se manifestaron en el liberalismo económico que, como doctrina
de la Ilustración, marcó una reacción contra la intervención estatal preconizada por el mercantilismo
y proclamó las ventajas de la libertad económica. Esto significaba la libre empresa, la propiedad
privada y el comercio libre. El liberalismo sostenía la libre competencia, y también se oponía a toda
interferencia del gobierno en las actividades económicas, excepto las más esenciales. No obstante,
a fines del siglo XVIII y a lo largo del siglo XIX, los liberales llegaron a creer que no era suficiente
liberar al individuo del control autocrático, sino que el gobierno, como representante colectivo de
la sociedad, debía tomar medidas positivas para asegurar el bienestar de cada persona. Fue, en este
sentido, la expresión política de la clase burguesa o capitalista.

Las nuevas ideas filosóficas y religiosas llevaron a una toma de distancia respecto del dominio y
control eclesiástico. Las nuevas ideas pretendían, en esencia, un mejoramiento de la humanidad
bajo la guía de la razón ilustrada y sobre la base de los conceptos liberales de soberanía popular,
igualdad social, libertad personal y tolerancia religiosa. Estas ideas nacieron teñidas de un profundo
anticlericalismo. Esto se tradujo en duros ataques contra la religión católica romana, bajo la
acusación de sectarismo, oscurantismo y error. Se atacaba a la Iglesia porque se la acusaba de ser
aliada del absolutismo. Sin embargo, de la oposición a su régimen y privilegios se pasó a la discusión
de sus dogmas y de su sentido histórico. Esto significó un duro golpe para la Iglesia, que no supo
responder adecuadamente al mismo.

_ Período de ajustes (1808–1825)

La independencia hispanoamericana. Con la ocupación de España por parte de los ejércitos de

Napoleón, en el año 1808, comenzó el período de la emancipación de las colonias latinoamericanas.
Este período independentista se prolongó durante varios años. En 1821, los esfuerzos de Miguel
Hidalgo y Costilla (1753–1811) y de José María Morelos y Pavón (1765–1815) se vieron por fin
coronados cuando México obtuvo su independencia. En el mismo año de 1821 se independizó la
Capitanía General de Guatemala. Hidalgo era sacerdote. Servía como párroco de Dolores
(Guanajuato) cuando aceptó la jefatura de un movimiento revolucionario en Querétaro. Descubierta
la conspiración, convocó al pueblo el 16 de setiembre de 1810 y lanzó el célebre Grito de Dolores,
que inició la revolución mexicana. Al frente de un improvisado ejército de indígenas, que fue
haciéndose cada vez más numeroso, marchó sobre Celaya, donde fue nombrado capitán general.
Se apoderó de Guanajuato y Valladolid, y logró la victoria del Monte de las Cruces, pero fue
derrotado por las fuerzas realistas en Aculco, Guanajuato y Puente de Calderón. Caído poco después
en la emboscada de Baján, fue sometido a proceso, degradado como sacerdote y fusilado en
Chihuahua. Por su parte, Morelos también era un sacerdote, que se unió al movimiento
emancipador de Hildalgo. Realizó varias campañas militares victoriosas y reunió en Chilpancingo el
primer Congreso Nacional (1813). Posteriormente, Agustín de Iturbide (1783–1824) lo derrotó en
Valladolid y Puruarán. Hecho prisionero en Tesmalaca, fue condenado a muerte y fusilado.

En América del Sur, Simón Bolívar (1783–1830) conquistó Venezuela. Su ayudante, Antonio José
de Sucre (1795–1830), derrotó a los realistas de Ecuador en la batalla de Pichincha (1822). En 1824,
la batalla de Ayacucho (Perú) marcó el derrumbe definitivo del poder español en el continente
americano. Sin embargo, conviene tener en cuenta que en el Caribe la lucha por la independencia
de España continuó hasta 1865, cuando Santo Domingo quebró el dominio español; y hasta 1898,
cuando hicieron lo propio Cuba y Puerto Rico. Como puede verse, en muy pocos años España perdió
casi todas sus colonias en América Latina. Así emergieron nuevas estructuras políticas, que
introdujeron al continente en una nueva etapa de su historia.

No obstante, el proceso de la independencia en América Latina fue más una consecuencia que
un resultado. Las guerras por la independencia fueron más bien las batallas de la oligarquía criolla
para liberarse del control monopolista español, que la búsqueda de su propia identidad por parte
del pueblo. Esta es la razón por la que, no teniendo suficiente madurez histórica para asumir la
libertad, las nuevas naciones cayeron bajo el control de otro imperio: Inglaterra. En otras palabras,
no hubo una verdadera independencia en América Latina, sino un cambio de dueño. Gracias al
apoyo brindado a los insurgentes y a su nueva política comercial, Inglaterra se transformó muy
pronto en la heredera de España y Portugal, llegando así a gozar de una situación de monopolio.
Como señala Enrique D. Dussel: “A fines del siglo XVIII y comienzos del XIX, Inglaterra es el foco
originante de la revolución en el Occidente. Revolución política—el parlamentarismo—,
económica—el liberalismo—, técnica—el maquinismo—, intelectual—el empirismo en ciencias y el
contractualismo individualista en teoría política.” De esta manera, América Latina nació a la historia
en una condición de subdesarrollo y dependencia. Esto fue así porque la estructura total de la
cultura, la economía, la política y de la Iglesia misma, siempre dependía de alguna metrópoli de
ultramar.

Con la ruptura del sistema colonial español, la oligarquía criolla, que carecía del poder de
decisión en materia económica, eclesiástica y política, vio una oportunidad de obtener ese poder.
Pero la ruptura del pacto colonial con España fue llevada a cabo con un ojo puesto sobre el
aparentemente más beneficioso pacto colonial propuesto por Inglaterra. Ya no se trataba de enviar
el oro y la plata a Europa para comprar vino y aceite, sino de enviar a Inglaterra materias primas
para comprar bienes manufacturados. De este modo, el comercio triangular del período anterior,
según el cual Inglaterra proveía de armas de fuego y los servicios con los que compraba en África
los esclavos que luego vendía en las Indias Occidentales de donde se proveía de azúcar y melazas,
dio lugar a una división internacional del trabajo. Inglaterra pudo así difundir su influencia por todo
el continente sin la mediación de las Antillas. Y con ello se arruinó la incipiente burguesía industrial
latinoamericana.

En definitiva, la independencia nacional de los nuevos países de América Latina no fue más que
un cambio de la dominación española por la dominación del imperio marítimo más grande del siglo
XIX: Inglaterra. Esta potencia europea había estado preparando su revolución industrial desde hacia
algo más de medio siglo. No podía dejar de aprovechar esta oportunidad única de obtener materias
primas y mercados para sus nuevas manufacturas. De allí que las simpatías inglesas hacia los
movimientos independentistas fue activa, puesto que les proveyeron de armas y oficiales. Así, pues,
las características de la dominación fueron diferentes, pero de todos modos se trató de una
situación de dominación.

Enrique D. Dussel: “El naciente imperio inglés se apoyó, de hecho, en un principio que ha
sido llamado el pacto neocolonial. La metrópolis anglosajona vendía a sus colonias
 productos manufacturados, mientras que las colonias vendían las materias primas y de
consumo para la industria y la comunidad metropolitana. Este hecho se apoyaba en el real
desnivel de desarrollo industrial.… El Estado inglés,…, gracias a la racionalización de la
técnica económica y el desarrollo maquinístico—base de la industria—impuso a todos los
pueblos un sistema económico que Adam Smith expone en su The Wealth of Nations. Este
sistema, que de hecho propone a las regiones productoras de materias primas ‘abrirse’ al
mercado de los recientes países industriales, significa entonces un progreso ante el
mercantilismo español. El español vendía materia prima o de consumo—que las colonias
podían producir—para comprar los metales preciosos; el inglés producía objetos
manufacturados para comprar productos agropecuarios o materia prima para sus industrias
(es decir, exigía a sus compradores acrecentar su agricultura y minería, al menos). España
se oponía, u organizaba la explotación agropecuaria, ganadera y minera con medidas
monopolistas que impedían una vida real de la economía. Inglaterra propondrá un sistema
mejor, pero con el tiempo, cuando las Colonias políticas o económicas pretendan comenzar
la era industrial, comprenderán que tienen un doble problema a resolver: la oposición
concreta y política de las oligarquías industriales de los países desarrollados al propio
desarrollo con la complicidad de las oligarquías neocoloniales, y la competencia desigual de
los productos manufacturados—a través de una experiencia secular, y a mucho menor
precio. Liberados de España políticamente, e igualmente de su monopolio artificial en lo
económico, las nuevas colonias independizadas, los nuevos países libres, no pueden sino
caer en la organización del pacto neocolonial inglés (o de sus seguidores: Europa continental
y Estados Unidos): los países subdesarrollados, desde un punto de vista industrial, verán
fijar el precio de sus materias primas por los países altamente industrializados, que pueden
así vender cada vez más caros sus productos manufacturados. Este sistema se ha
denominado liberalismo capitalista en el plano internacional. En verdad es un colonialismo
económico basado en la primacía industrial.”

Así, pues, hubo un cambio político, pero no un cambio social. Además, la situación de
dependencia no fue sólo económica sino también cultural. La oligarquía criolla entendía por
civilización la cultura de Francia e Inglaterra. Es por ello que las élites americanas imitaban en cuanto
podían los modelos culturales de estos países, en su empeño por identificar cultura con progreso.
En lugar de buscar su propia identidad, tras siglos de dependencia de España, cambiaron la
dependencia cultural de la península Ibérica por la de Inglaterra y Francia. Además, la independencia
fue una gran tentativa por ligar el Nuevo Mundo al mundo moderno que se levantaba en Europa. El
régimen colonial había aislado a América Latina de los grandes movimientos que crearon el mundo
moderno. Es por esto que la independencia significó una doble ruptura: con España en lo político, y
con el pasado en lo cultural. Pero estos cambios no se tradujeron en un cambio profundo de la
sociedad como un todo.

Octavio Paz: “La ruptura fue dolorosa y la herida ha tardado más de un siglo en cicatrizar.
Desde la independencia, la América Latina ha sido el teatro de incontables experimentos
políticos. Todos nuestros países han ensayado distintas formas de gobierno, muchas veces
 efímeras. El gran número de constituciones que se han dado nuestras naciones revela, por
una parte, nuestra fe en las abstracciones jurídicas y políticas, herencia secularizada de la
teología virreinal; por otra, la inestabilidad de nuestras sociedades. La inestabilidad,
dolencia endémica de América Latina, ha sido el resultado de un hecho poco examinado: la
independencia cambió nuestro régimen político, pero no cambió a nuestras sociedades.… A
través de todas las convulsiones de nuestra historia no es difícil percibir, como tema o
motivo central, la búsqueda de la legitimidad. La sociedad colonial estaba fundada en un
principio en un tiempo intemporal y sagrado: la monarquía por derecho divino. La nueva
legitimidad histórica fue temporal: el pacto social. Los súbditos se convirtieron en
ciudadanos. Pero la nueva legitimidad democrática y republicana fue la obra de las élites
ilustradas; no tenía raíces en nuestro pasado y no correspondía a la realidad de nuestras
sociedades. Hubo una hendedura entre las ideas y las costumbres, es decir entre los códigos
constitucionales y el sistema de creencias y valores heredados. Las instituciones políticas y
jurídicas eran modernas; la economía y las jerarquías sociales y la moral pública eran
tradicionales y premodernas. Las leyes eran nuevas; viejas las sociedades. La contradicción
entre los dos órdenes, el ideal y el real, el abstracto de las constituciones y el concreto e
irregular de la historia, provocó una y otra vez conflictos intestinos, anarquía y, fatalmente,
el surgimiento de regímenes de excepción. El caudillismo, herencia hispano-árabe, se
convirtió en un rasgo distintivo de nuestra vida política. Así se frustró una de las finalidades
del movimiento de independencia, quizás la central: nuestro ingreso en el mundo
moderno.”

La relación de la Iglesia y el Estado. Los años que van desde 1808 a 1825 representan un período
de serios problemas para la Iglesia Católica Romana en América Latina. Con el surgimiento y el
desarrollo de los movimientos independentistas, la Iglesia colonial, que había existido desde el
tiempo de la conquista, entró en un período de crisis. La Iglesia hacia fines del período colonial era
débil, tanto en los aspectos institucionales como en lo político. La situación política y religiosa estaba
siendo profundamente afectada por las nuevas ideas que venían de Europa y de los Estados Unidos.
La sociedad colonial tradicional se confrontaba con el ideal de una sociedad desarrollada bajo la
inspiración de la idea de progreso. El interés individual se interpretó como el motor de este
progreso, que demandaba para su expresión un marco de libertad. Esta libertad, a su vez, implicaba
el desarrollo del valor individual y, por consiguiente, un rendimiento social mejor. La oposición al
gobierno político español tuvo también sus consecuencias religiosas. Dado que España dominaba la
versión colonial latinoamericana de la cristiandad, la lucha por la independencia significó la revuelta
de la oligarquía nativa contra la dominación española incluso en cuestiones religiosas y eclesiásticas.

Una de las cuestiones que más conflicto generó durante este período fue la referida a la relación
de la Iglesia y el Estado. El principio de la separación de la Iglesia y el Estado, típicamente liberal,
contó con sustentadores entusiastas, incluso entre los grandes patriotas, como Simón Bolívar. Los
hombres que participaron del movimiento de la independencia a comienzos del siglo XIX estaban
imbuidos con las ideas de la Ilustración europea, ese movimiento cultural iniciado en el siglo XVIII,
caracterizado por una gran confianza en la razón, por la crítica de las instituciones tradicionales y la
difusión del saber. Los patriotas latinoamericanos se sentían identificados con aquellos que, en la
Francia revolucionaria o en los recién nacidos Estados Unidos, consideraban como un artículo de
razón política proveer para la separación legal de la Iglesia y el Estado. Sin embargo, a pesar del peso
de sus ideas liberales, los patriotas latinoamericanos favorecieron la inclusión de cláusulas, en las
cartas fundacionales de las nuevas repúblicas, que afirmaban la continuación del catolicismo como
religión privilegiada. Francisco Miranda, el padre Hidalgo, José María Morelos, Mariano Moreno,
José de San Martín y Manuel Belgrano terminaron por declarar al catolicismo como la religión de
los nuevos Estados y respetaron sus derechos y privilegios.

J. Lloyd Mecham: “A pesar de sus conceptos religiosos liberales y sus esfuerzos incansables
para tenerlos incorporados en las leyes orgánicas de Venezuela y Nueva Granada, Bolívar
reconoció la importancia política del apoyo clerical a la Revolución. Nadie se dio cuenta
mejor que él de la fortaleza del dominio ejercido por la Iglesia sobre las masas de alto y bajo
rango. Por lo tanto, fue cuidadoso de no antagonizar con el clero y de poner a un lado la
opinión personal a favor del bien general.”

La influencia de las ideas de la Ilustración en los movimientos latinoamericanos de

independencia de comienzos del siglo XIX, sumió a la Iglesia patronal española en la peor crisis de
su historia. Los forjadores de la independencia latinoamericana estuvieron profundamente influidos
por estas ideas. La fe en la razón, como guía del espíritu humano en búsqueda de la verdad, dejó de
lado el principio de la autoridad tradicional. Esta relativización interna de su autoridad afectó tan
gravemente a la Iglesia Católica, como la considerable ruina de sus estructuras externas. La
identificación de la Iglesia patronal con la monarquía española la colocó en una posición no muy
feliz frente a los movimientos independentistas. Mientras los sectores conservadores continuaron
abogando por el ideal de la “cristiandad latinoamericana” y, en consecuencia, por la síntesis
constantiniana de la unión del trono y el altar (unión de la Iglesia y el Estado), los sectores liberales
favorecieron la separación. Por cierto, no todos los liberales estaban por una separación absoluta,
ya que consideraban el derecho de patronato como parte integrante de la soberanía estatal. Pero,
frente a los conservadores, querían eliminar definitivamente la influencia y los privilegios de la
Iglesia en la sociedad.

Sin embargo, la Iglesia Católica pudo sobrevivir estos proyectos liberales no tanto porque fuese
fuerte, sino porque se necesitaba de una religión para que ayudase en el control social, y para
fortalecer las fibras morales y espirituales de las nuevas naciones. Además, no había otras religiones
que pudiesen competir con el catolicismo. De no haber sido por el monopolio eclesiástico ejercido
por la Iglesia Católica Romana durante el período colonial, las opciones religiosas en América Latina
habrían sido muy diferentes. Pero el peso de la herencia hispánica fue más grande que el peso de
las ideas racionalistas de las élites urbanas. El catolicismo mantuvo su influencia, incluso entre los
jefes políticos de la revolución, que estaban fuertemente influidos por la Ilustración y que se
consideraban liberales. Un patriota como el argentino Manuel Belgrano (1770–1820) fue
profundamente religioso. Ningún jefe revolucionario prominente, haya sido nominalmente católico
o no, fue un enemigo de la Iglesia. La religión no fue, entonces, el punto de disensión durante el
período de la independencia. Por el contrario, un estudio a fondo de la Iglesia durante el período de
las guerras por la independencia en la América española, muestra que a lo largo del conflicto hubo
una alianza incuestionable a la Iglesia Católica. La religión no jugó un papel decisivo en provocar la
revuelta. No obstante, la Iglesia estaba destinada a pasar por profundos cambios en su situación
política, como resultado de las revoluciones que se suscitaron por todas partes.

La Iglesia Católica y la independencia. Al comenzar el siglo XIX, la Iglesia Católica en América

Latina parecía estar sólidamente establecida en la sociedad. Gozaba del respaldo financiero de las
Coronas española y portuguesa, y de su protección frente a cualquier otra religión. Contaba con
poder político y ejercía el monopolio de las instituciones educativas y de caridad, al tiempo que
controlaba la vida familiar y social. La Iglesia parecía encontrarse en la cúspide de su poder e
influencia. Sin embargo, había ciertas fuerzas que minaban su prestigio. El creciente interés en la
ciencia, la tecnología, la industrialización y el secularismo del siglo XVIII estaba comenzando a
desafiar la autoridad política y moral de la Iglesia. La expulsión de los jesuitas de las colonias
portuguesas y españolas, la presión tributaria sobre los bienes de la Iglesia, y el creciente control
real sobre las comunicaciones entre América Latina y la Santa Sede, ya habían creado limitaciones
a las autoridades eclesiásticas para cuando comenzó el proceso independentista. Es quizás por eso
que la Iglesia no actuó de una manera uniforme en relación a la independencia.

Los obispos asumieron generalmente posiciones realistas y se opusieron a la lucha por la

independencia. Al comenzar los movimientos de independencia, había en América Latina siete
archidiócesis metropolitanas (México, Guatemala, Caracas, Santa Fe de Bogotá, Lima, Charcas y
Santo Domingo) y 34 diócesis sufragáneas. En Brasil, cuando se creó el Imperio (1822), las
circunscripciones del país eran seis. En 1810, sólo unas pocas diócesis estaban vacantes, pero la
politización de los obispos en ocasión de la independencia puso a la Iglesia en una situación difícil.
Conforme con la vieja tradición de la Iglesia bajo el patronato, los obispos estaban obligados a
prestar un juramento de fidelidad personal al rey, como señor patronal. Es por ello que, no sólo
fueron fieles al rey de España, sino también a las juntas que asumieron el poder cuando Napoleón
invadió la península Ibérica. Obviamente esto fue así porque la gran mayoría de la jerarquía era de
origen español. Más de la mitad había nacido en España y pertenecía a la clase alta o era de origen
aristocrático. En 1810, el año crítico hispanoamericano, los obispos criollos apenas eran seis. Los
criterios regionalistas prevalecieron de suerte tal que, de 54 sacerdotes presentados al Papa por el
rey Fernando VII como candidatos a obispos en la América española entre 1800 y 1824, sólo 18 eran
oriundos del Nuevo Mundo. El rey quería dar la impresión de que el clero criollo podía aspirar al
obispado, pero la verdad es que casi todos los candidatos fueron súbditos incondicionales de la
Corona española.

Además, los obispos veían frecuentemente en los rebeldes masones o liberales a unos enemigos
de la Iglesia, a pesar de que los líderes locales procuraron con todas sus fuerzas asegurarse la
simpatía de la Iglesia oficial para su causa. De todos modos, no fue fácil para los obispos asumir una
postura frente al movimiento de independencia. La jerarquía se encontraba frente a un dilema
moral. Tanto el rey y sus representantes de ultramar, como los rebeldes patriotas esperaban de los
obispos un apoyo total en cualquier situación, apoyo que no podían conceder, a menos que
quisieran arriesgar su cargo con cada cambio de mando, despojando así a la Iglesia de su dirección.
El obispo de Cartagena, Gregorio Rodríguez, calificó a Bolívar de “monstruo del siglo XIX, que con
una gavilla de salteadores y bandidos ha vendido nuestra sangre a los negros gentiles de Santo
Domingo y a unos pocos traidores.” El obispo de Mainas, en el Perú, excomulgó en 1822 a todos
cuantos en su jurisdicción juraran a favor de la independencia. La mayor parte de estos obispos
realistas emigraron a España. El secretario de Estado del Vaticano, cardenal Della Somaglia, le
escribía al nuncio de Madrid en 1824: “No sé cómo podrá ser digno de alabanza un obispo que se
atrae el odio de los enemigos del rey hasta el punto de verse obligado a apartarse de su rebaño en
momentos tan peligrosos.”

Juan A. Mackay: “La Revolución Sudamericana fue obra combinada de clérigos y legos. Si
bien es cierto que en todas partes la jerarquía, y probablemente la mayoría del clero menor
en los países del norte y de la costa occidental del continente, eran realistas, un grupo muy
numeroso y distinguido de sacerdotes defendió la causa revolucionaria. Eran, casi sin
excepción, hombres de sentimientos liberales y de amplia visión, particularmente
tratándose de los eminentes sacerdotes brasileños y argentinos, que desempeñaron un
papel prominente en la Guerra de Independencia y en la subsecuente reorganización de sus
respectivos países. La revolución de 1817 en el Brasil fue, en muy gran proporción, una
‘revolución de curas.’ Durante la minoría de edad del segundo Emperador, fue un sacerdote,
el famoso padre Feijó, quien actuó de regente de 1834 a 1837. Feijó era un ardiente
abogado de la abolición del celibato eclesiástico, que ha sido causa de algunos de los más
graves males en la historia del catolicismo sudamericano. Es una de las glorias legítimas de
Argentina el que en la época de la Revolución haya tenido un grupo de clero liberal, que fue
el alma del movimiento. Por su predicación, sus dones y su influencia en el ejército, fueron
de gran ayuda a la causa de la independencia. Y más tarde, cuando llegó el momento de la
acción constructora, esos hombres tuvieron parte muy importante en la redacción de la
nueva Constitución.”

En cuanto al clero en general, la mayoría era de origen criollo y pertenecía a la élite oligárquica.
Es por esto que respaldó el proceso de una ruptura procurando encontrarle una justificación
teológica. El bajo clero y, en particular, el clero secular, tuvo más simpatías por el movimiento de
independencia que la jerarquía, que estaba formada en alta proporción por chapetones (españoles
recién llegados). Puede afirmarse que el apoyo ideológico y económico del bajo clero fue decisivo
para el éxito del movimiento emancipador en muchos países latinoamericanos, especialmente en
Nueva España. Muchos sacerdotes derramaron su sangre en las luchas de independencia y fueron
sus primeros líderes. En Argentina, como en otras partes del continente, una buena parte del clero
criollo, tanto regular como secular, trabajó activamente por la independencia. El clero criollo
argentino no sólo apoyó la causa revolucionaria con su predicación, sino también con dinero. En
México, además de las figuras insignes de Hidalgo y Morelos, más de un centenar y medio de
sacerdotes parroquiales y religiosos salieron al campo de batalla. Muchos de ellos murieron allí o
frente a pelotones de fusilamiento.

Enrique D. Dussel: “En la praxis emancipatoria, desde la situación de clase oligárquica, los
sacerdotes, curas, profesores, religiosos, laicos universitarios comienzan a formular la
 ‘justificación’ teológica de sus guerras. Nace así, sobre las ruinas de la teología de la
cristiandad, una reflexión que se expresa fuera de las cátedras (vuelve a ser noacadémica,
como en los primeros tiempos de la conquista), en los púlpitos, en el grito que convoca
ejércitos, en las asambleas constituyentes…, en la redacción de las nuevas constituciones…,
en las proclamas, en los artículos periodísticos de los diarios revolucionarios, etc.… Los
principios aprendidos (en el tomismo o suarecianismo) son aplicados a justificar la praxis
emancipatoria de la oligarquía criolla.”

En cuanto a los religiosos, en general éstos se mostraron adversos a los movimientos

revolucionarios, si bien su influencia no fue significativa. En el momento de la emancipación, el
número de conventos en América era de unos 540, siendo más numerosos en México y Perú. Como
señala Eduardo Cárdenas: “La crisis de la independencia encontró a las familias religiosas bastante
debilitadas y vulnerables a causa de la política metropolitana poco simpatizante con las órdenes
religiosas.” Y agrega: “Los decenios que siguen registrarán una grave decadencia interna y numérica,
de suerte que en algunas repúblicas algunas familias religiosas van prácticamente a desaparecer.”
Además, al independizarse América Latina no eran muchos los religiosos que habían venido de
España. Los capuchinos, hospitalarios y camilianos aún no se habían arraigado fuertemente. Pero
los nuevos gobiernos pusieron fuertes limitaciones al desempeño de las diversas órdenes,
confiscaron sus propiedades, y hasta secularizaron a los religiosos. Todo esto hizo que los religiosos,
en general, tuviesen una actitud de resistencia hacia los movimientos independentistas, que
terminaban por agravar aún más los conflictos internos y la decadencia de las órdenes.

Los Papas, por su parte, se opusieron a los movimientos emancipadores. La Santa Sede misma
se vio frente a un dilema con la independencia de las naciones latinoamericanas. La revuelta y
emancipación americana creó a la Santa Sede problemas políticos y religiosos, en razón del carácter
temporal y espiritual del oficio papal. En la esfera política, en razón de muchos tratados y acuerdos,
Roma se encontraba muy comprometida con la Corona española. Reconocer la independencia de
cualquier nación en América habría significado suscitar el enojo no sólo de España, sino también de
otros gobiernos europeos, que se oponían a la independencia latinoamericana. Además, no era
apropiado nombrar nuncios (embajadores del Papa) u obispos para las nuevas naciones pasando
por encima del viejo derecho de los soberanos españoles al patronato eclesiástico. Más que nada,
la independencia ganada por las élites criollas no era lo suficientemente fuerte ni ofrecía garantías
de continuidad, como para arriesgarse en su favor. Había demasiados problemas internos en la
mayoría de las nuevas naciones, como para aventurarse en una decisión más liberal.

Por otro lado, en la esfera religiosa, la Santa Sede tenía que enfrentar el problema de una Iglesia
acéfala en América Latina, si decidía mantenerse firme en sus reclamos con relación al derecho de
patronato. La jerarquía española había regresado a la península Ibérica y la Iglesia se encontraba sin
líderes. La falta de supervisión episcopal podía llevar muy fácilmente al surgimiento de movimientos
opuestos a la autoridad de Roma. Además, desde la visión o perspectiva romana, los movimientos
a favor de la independencia parecían ser una continuación de la Revolución Francesa, con todas sus
expresiones contrarias a la religión.
 Estas pueden ser las razones por las que los Papas se sintieron inclinados a respaldar la
legitimidad del partido regalista. Cuando llegó el momento de tomar una decisión y resolver el
dilema, la tendencia ultramontana (partidaria de Roma y del Papa) prevaleció en las decisiones del
papado. En 1816, una encíclica papal (Etsi longissimo, de Pío VII) instaba a los obispos y al clero en
la América española a sustentar el principio de legitimidad, poniendo a sus congregaciones en
actitud de obediencia al rey de España. Nuevamente, en 1824, el papa León XII proclamaba otra
encíclica anti-revolucionaria (Etsi iam diu), en la que urgía al clero en América Latina a apoyar la
causa real. Cuando la encíclica fue conocida en América, España ya había perdido en Ayacucho
(1824) su última batalla en la guerra de la independencia. Así, pues, fracasaron totalmente las varias
estrategias elaboradas en Roma a lo largo de estos años para mantener a la Iglesia latinoamericana
bajo control y cuidar de las desmanteladas parroquias, con el escaso personal disponible.

Resultados de la emancipación. Los resultados de estos conflictos en la vida y la estructura de la

Iglesia fueron variados. La Iglesia se vio frente a diversos problemas, cambios inevitables y nuevos
conflictos. Uno de los más importantes tuvo que ver con el liderazgo de la Iglesia. Una vez obtenida
la independencia, muchos obispos y parte del clero español, como se indicó, regresaron a la
península Ibérica. Obviamente, se trataba del clero mejor preparado. Su partida dejó a la Iglesia
latinoamericana con un serio déficit en sus filas sacerdotales, que jamás llegó a subsanarse. La falta
de doctrina, disciplina y una verdadera evangelización se tornó en una característica endémica del
catolicismo latinoamericano desde aquel entonces. De este modo, los disturbios de las guerras de
independencia sumieron a la Iglesia patronal de América en la crisis más profunda desde su
fundación, crisis que afectó todas las esferas de la labor eclesiástica. De las diez diócesis de México,
seis habían quedado vacantes para 1825, y hacia fines de 1829 no quedaba un solo obispo. Algo
parecido ocurrió en otras partes de la América española. En Argentina, sus tres sedes quedaron
vacantes de 1815 a 1833. No obstante, el papa Gregorio XVI logró cubrir siete sedes en Gran
Colombia en 1827 y seis en México en 1831–1832.

Estrechamente ligado a la falta de liderazgo estaba el problema de la organización jerárquica de

la Iglesia. La ausencia de los obispos disminuyó la influencia de la jerarquía y creó un vacío
institucional. Igual efecto tuvo la interrupción de las comunicaciones entre las diversas sedes,
debido al constante movimiento de ejércitos, y a veces por la indecisión de algunos obispos o su
abierto rechazo frente a la nueva situación. Unos siete obispos regresaron a España, otros seis
permanecieron en sus puestos pero se manifestaron leales a la Corona, mientras que unos quince
más fueron exiliados debido a que querían terminar con el patronato a pesar de su alianza a los
nuevos Estados.

Otro grave problema ligado a los anteriores fue la falta de una acción pastoral. No sólo que hubo
vacancias episcopales, sino que también el número de sacerdotes se redujo drásticamente (casi en
un tercio). En muchas villas y pueblos, los fieles se quedaron sin los servicios sacramentales. La
catequesis declinó todavía más y la dirección en cuanto a los serios problemas que confrontaba la
iglesia en las nuevas repúblicas fue débil o estuvo totalmente ausente.
 Otro grupo de problemas tuvo que ver con la disciplina dentro de la Iglesia. De manera
particular, la alianza del trono y el altar, que encadenaba la Iglesia a la monarquía española en
función del derecho de patronato, tuvo efectos nefastos. Las opiniones políticas frecuentemente
contradictorias del clero y de la jerarquía arruinaron la disciplina eclesiástica. Esta se deterioró
también debido a las largas vacancias de la mayoría de los episcopados. Hacia fines del período
colonial se discutía mucho acerca de la reforma de la Iglesia, y tanto las autoridades eclesiásticas
como las civiles estaban interesadas en la cuestión. Algunas medidas se habían tomado. Pero
muchas otras se vieron frustradas por los conflictos generados por las luchas de la emancipación.

A estas dificultades se sumaron los problemas de orden económico. La Iglesia tuvo que
enfrentar también dificultades económicas, derivadas del hecho de que buena parte de los costos
de los enfrentamientos bélicos recayeron sobre ella. A esto se sumó el éxodo forzado del clero
secular y regular, junto con la confiscación de sus bienes, que pasaron a manos de los nuevos
Estados. Con las guerras se destruyeron o clausuraron templos, escuelas, conventos, monasterios y
hospitales. Hubo también problemas sociales. Con el desmantelamiento de muchas organizaciones
administradas por el clero, la labor social y cultural de las instituciones eclesiásticas quedó
interrumpida y no volvió a funcionar tan bien como en el cenit del esplendor colonial.

Más serio todavía fue el hecho de que la obra misionera de la Iglesia se vino abajo. Frente a la
incapacidad de llevarla a cabo, se comenzó a considerar que la misión evangelizadora ya estaba
cumplida. Con ello disminuyó el celo misionero, que no habría de recuperarse hasta bien entrado el
siglo XX, y esto con la asistencia de misioneros extranjeros.

Otro problema que se suscitó con la independencia fue el de la formación teológica del clero.
La educación teológica casi desapareció en muchas diócesis. Tampoco había obispos para ordenar
a los candidatos al clero. Las vacancias se debían tanto a la salida del continente de los obispos
realistas, como a los fallecimientos, ya que la provisión de puestos episcopales quedó demorada
hasta que no se clarificó la situación jurídica civil-eclesiástica de las nuevas naciones.

Todos estos problemas y nuevas circunstancias forzaron a la Iglesia en el continente a llevar a

cabo cambios inevitables. La Iglesia Católica patronal y colonial se vio transformada con el
advenimiento de la independencia. Dejó de ser la Iglesia abierta a todos los sectores sociales, para
transformarse en una Iglesia que progresivamente se fue convirtiendo en un instrumento de los
nuevos sectores dominantes, es decir, la oligarquía criolla. El clero criollo, que era la mayoría, heredó
los prejuicios de las élites oligárquicas españolas. Con entusiasmo subscribió los ideales de libertad
de los movimientos de emancipación, pero los negó a la masa de la población campesina y
particularmente a los indígenas. Con ello, el clero criollo cayó presa de la misma dependencia
cultural de la que fue cautiva la oligarquía criolla, al tratar de determinar su identidad de acuerdo
con modelos extranjeros.

Lejos de intentar la creación de iglesias nacionales, libres de la tutela estatal y fieles a las
oportunidades de realizar una auténtica misión evangélica, la Iglesia Católica latinoamericana hizo
una restauración conservadora de la vieja Iglesia patronal española. La revolución emancipadora
trajo muchos cambios, pero fue impotente para liberar a la Iglesia de los viejos esquemas coloniales
y constantinianos. La tradición colonial estaba tan profundamente arraigada en la sociedad, que era
imposible imaginar a ésta sin la Iglesia. La independencia terminó con los señoríos coloniales, pero
los nuevos señores de la oligarquía criolla necesitaban de la Iglesia como instrumento de dominio
tanto como los antiguos señores. A los ojos de la masa del pueblo, ella otorgaba legitimidad y
dignidad a su dominio. Al entrar en asociación con las nuevas élites de poder, la Iglesia perdió su
independencia. Los revolucionarios, movidos por la misma concepción que los realistas, aspiraron a
todas las prerrogativas del derecho patronal de la monarquía española para los estados
independientes.

Por otro lado, poco a poco se fue desarrollando un fuerte sentimiento anticlerical en la
población criolla. Esta oposición no fue tanto hacia el dogma católico como hacia la jerarquía
eclesiástica, particularmente la de origen peninsular. El anticlericalismo de la nueva oligarquía
gobernante significó la pérdida de la influencia política de la Iglesia Católica Romana y abrió las
posibilidades para el ingreso al continente de nuevas creencias religiosas, como el protestantismo.
No obstante, a pesar de la gran influencia de las nuevas ideas que venían de Europa y de los Estados
Unidos, y del impacto del liberalismo sobre las élites criollas, los disturbios revolucionarios no
afectaron básicamente la situación religiosa. La independencia de España no significó cambios en la
cultura o en los patrones de existencia, ni implicó un rompimiento cultural, religioso o teológico con
las formas anteriores a la emancipación. Por eso, si bien el ideal de la libertad de conciencia e incluso
el principio de la separación de la Iglesia y el Estado fueron calurosamente sostenidos por algunos
de los líderes latinoamericanos, estos no se opusieron a la Iglesia Romana.

La mayor parte de ellos era también anticlerical, sin embargo, en las luchas por la independencia
no hubo un ataque contra la Iglesia como expresión visible de la administración colonial. Y esto, a
pesar de la estrecha relación de ésta con el viejo orden y de la oposición de los obispos a la
independencia. Las leyes orgánicas de las nuevas repúblicas, sin excepción, favorecieron el
establecimiento legal de la religión católica. Incluso estadistas que en su ideología política
subscribían las ideas de la Ilustración, procuraron por todos los medios afirmar al catolicismo no
sólo como la expresión de la identidad moral de las nuevas naciones, sino también como un
importante elemento de cohesión social. Las élites criollas vieron en la Iglesia una herramienta vital
para cumplir una función necesaria de control social. Particularmente en las áreas rurales, más que
en las ciudades, el apoyo de los sacerdotes garantizó la adhesión del campesino al nuevo orden. De
esta manera, la unión de los ideales patrióticos y la religiosidad popular marcaron al período de la
independencia como uno de los signos de la nueva era.

_ Período de crisis (1825–1850)

Desde 1825 hasta 1850 hubo un largo proceso de lamentables batallas, con las que las viejas
estructuras coloniales fueron reemplazadas o renovadas, pero no cambiadas. En este tiempo se
logró la unidad de los nuevos Estados alrededor de las grandes ciudades capitales. En este período,
entonces, puede verse el modelamiento de la unidad nacional de las diversas unidades políticas de
América Latina. Este es el período cuando tiene lugar la configuración de los Estados nacionales
latinoamericanos. Pero, como ya se ha indicado, la emancipación fue meramente una rebelión
llevada a cabo por las élites con la casi total indiferencia de las masas populares, que fueron
espectadoras pasivas. En realidad, el pueblo no tuvo casi participación en el curso de la
independencia, y mucho menos durante la etapa de la organización nacional. Luchó y estuvo del
lado en que estaba su patrón, y dócilmente siguió las directivas de sus líderes y caudillos. Además,
el resultado inmediato de las guerras de independencia fue la corrupción administrativa, el
desorden político, la militarización del Estado, el despotismo de los caudillos y el estancamiento
económico, todo lo cual hizo del pueblo una víctima sin alternativas.

Durante este período, el deterioro de la Iglesia se hizo cada vez más grande. La independencia
significó, en un sentido, una seria revisión del sistema del patronato eclesiástico, lo cual creó una
serie de conflictos en la relación de la Iglesia con el Estado. El clero era escaso y no hubo nuevos
contingentes misioneros de recambio. El nivel de la educación teológica decayó por falta de
maestros y libros, y el número de ordenaciones decreció. La Iglesia vio reducidos sus recursos
económicos y poco a poco cayó en una impopularidad creciente. Para la Iglesia Romana este fue un
período de grave crisis.

La situación de la Iglesia en los nuevos Estados nacionales. A pesar de la considerable

controversia suscitada sobre el papel de la Iglesia en los nuevos Estados de América Latina, la
cuestión no provocó desórdenes serios hasta la década de 1830. En la Gran Colombia, la
Constitución de Cúcuta (1821), la primera del país, no establecía el catolicismo como religión del
Estado. Leyes posteriores abolieron la Inquisición, suprimieron las comunidades religiosas con
menos de ocho miembros, y garantizaron la libertad de conciencia a los extranjeros. Hubo pleitos,
pero no disturbios serios. Bolívar incluso persuadió al obispo de Popayán, un español que había
abandonado su sede, a que regresara a su puesto y asumiera sus deberes regulares. Cuando se
disolvió la Gran Colombia (1832), dos de los Estados resultantes, Nueva Granada y Venezuela,
siguieron caminos opuestos en cuanto a la Iglesia. En Venezuela, la nueva Constitución de 1830,
siguiendo a la de Cúcuta, omitió todo artículo sobre religión, pero garantizó la libertad de
pensamiento. El arzobispo de Caracas y dos de sus sufragáneos fueron exiliados cuando se
rehusaron a jurar la Constitución. Hubo un breve levantamiento en 1831, pero fue rápidamente
reprimido, y los obispos juraron la Constitución y regresaron a sus sedes en abril de 1832. A los dos
años se garantizó la libertad de adoración a todas las religiones, se suprimieron los diezmos y los
clérigos comenzaron a depender del tesoro público para sus salarios.

En Nueva Granada, prevaleció el sentimiento pro-clerical. El arzobispo de Bogotá fue la cabeza

del gobierno provisional, y la Constitución estableció el catolicismo como la religión del Estado. No
se toleraron otras prácticas religiosas. Por ley se les permitió a los jesuitas regresar al país. Fuerzas
políticas clericales y conservadoras ejercieron el control del gobierno por casi medio siglo, pero ya
para 1833, un grupo liberal abogaba por la libertad para todas las religiones y la supresión de las
órdenes religiosas. Así como los clericales fueron suprimidos en Venezuela, los liberales fueron
silenciados en Nueva Granada. En ningún caso, el uso de la fuerza resolvió el conflicto y los
problemas continuaron desarrollándose por debajo de la superficie durante varias décadas.
 La situación en México en los primeros años de la nueva nación fue más parecida a la de Nueva
Granada que a la de Venezuela. El catolicismo quedó constituido como la religión del Estado con
exclusión de cualquier otra. Se protegieron los privilegios clericales y se insistió sobre la concesión
del patronato. Cuando el partido conservador tomó el poder en 1830, el régimen virtualmente
sometió los derechos de patronato a las autoridades de la Iglesia. En este punto, la Iglesia en México
alcanzó la cúspide de sus ambiciones políticas: la autonomía del control estatal y una posición legal
protegida y privilegiada. Esta situación perduró por dos años, hasta que un golpe de Estado puso en
el poder a fuerzas liberales determinadas a restaurar la autoridad estatal y restringir los privilegios
clericales. En 1833 comenzó la batalla entre las fuerzas clericales y anticlericales, que finalmente
llevó a la guerra y a la intervención extranjera.

En Argentina, debido a las luchas por la independencia, la Iglesia quedó a la deriva. Cuando los
liberales tomaron el control de la provincia de Buenos Aires en 1820, por fin se prestó atención a las
cuestiones eclesiásticas. En 1822, Bernardino Rivadavia (1780–1845) suprimió varias órdenes
religiosas y confiscó sus propiedades, regulo estrictamente a las demás órdenes, abolió los diezmos
y los fueros, y puso bajo el control del gobierno todos los bienes de la Iglesia que no estaban al
servicio directo de la adoración pública. El clero mismo se dividió frente a estas reformas. Cuando
fuerzas más tradicionales regresaron al poder con Juan Manuel de Rosas (1793–1877), la Iglesia
ganó a un protector, pero al enorme costo de su autonomía y dignidad. Rosas se mostró benévolo
con la Iglesia y aun pro-jesuita entre 1829 y 1837. Pero se volvió agresivo de 1837 a 1852. A cambio
de su posición privilegiada en la sociedad, el clero tuvo que respaldar abiertamente el “federalismo”
de Rosas y su dictadura, que duró hasta su expulsión en 1852. Rosas no toleraba la oposición a su
política, insistía en la aceptación sin cuestionamientos de sus candidatos a los cargos eclesiásticos y
hacia colocar retratos suyos (como Rosas el Restaurador) en los altares junto a los de Cristo (el
Redentor).

En Chile, la Iglesia gozó también de la protección del gobierno durante muchos años. Cada
constitución, ley o proclama entre 1810 y 1833 proclamaba al catolicismo romano como la religión
del Estado con exclusión de todas las demás. Como en otras partes, cada régimen pretendía el
patronato. Sin embargo, cuando los liberales gobernaron el país de 1823 a 1830, se abolieron los
diezmos y se suprimieron varias casas religiosas. Los clérigos celebraron el retorno de los
conservadores al poder en 1830, y si bien las garantías legales cambiaron muy poco (incluso no se
insistió en la prohibición de otras religiones), la Iglesia apoyó a los gobiernos constituidos bajo la
Constitución de 1833 durante muchos años.

Perú llegó a su independencia con ayuda exterior. El argentino José de San Martín (1778–1850)
estableció un reglamento provisional para el gobierno del país recién liberado, en el que se afirmaba
a la Iglesia Católica como religión del Estado, el castigo para los que atacaran sus doctrinas, y la
obligación de ser católico para ser oficial del gobierno. También proclamó el derecho al patronato y
concedió derechos limitados para profesar otras creencias cristianas. Después que Bolívar asumió
el control (1822), su Congreso proclamó una Constitución que establecía la exclusividad del
catolicismo. Luego, con la cooperación de las autoridades eclesiásticas, Bolívar redujo el número de
comunidades religiosas (transformando algunas de sus propiedades en hospitales y orfanatos),
redujo los diezmos que pagaban los indígenas, y disminuyó las tarifas por servicios religiosos. Hubo
alguna oposición clerical, pero no llegó a algo serio, excepto en Arequipa.
 En el Brasil independiente, la cuestión de las relaciones entre la Iglesia y el Estado fue muy
parecida a la de la América hispana. El nuevo Imperio bajo un miembro de la casa real de Portugal
pretendía el patronato e insistía en una reforma eclesiástica. Cuando una bula papal de 1827
concedió a la Corona de Brasil los mismos derechos que anteriormente habían sido ejercidos por la
Corona de Portugal, el gobierno se rehusó a darle el placet al representante papal, argumentando
que el patronato se heredaba por derecho en el Estado soberano. La Santa Sede aceptó un modus
vivendi en 1828, por el cual el Papa toleraba pero no reconocía el derecho de patronato. El clero en
Brasil fue quizás el más regalista en toda América Latina, y no criticó el control o las reformas
llevadas a cabo por el gobierno. Si bien la Constitución de 1824 establecía a la Iglesia Católica como
la religión del Estado, se permitía a personas de otra religión practicar su culto de manera privada.
En 1828, las órdenes religiosas fueron restringidas y a algunas se les prohibió aceptar novicios.

La cuestión del patronato. Más que nada, los conflictos entre la Iglesia y el Estado giraron en
torno a la cuestión del patronato. Tradicionalmente, durante el período colonial, el patronato había
sido el medio y el símbolo de la supremacía del Estado sobre la Iglesia. Con la independencia, el viejo
arreglo entró en crisis y se transformó en la arena de la discordia. La oposición inicial de los Papas a
los movimientos emancipadores se basó mayormente en su compromiso con la Corona española en
función del patronato real. La Santa Sede tuvo que enfrentar las presiones de los soberanos
españoles, quienes continuamente reclamaban su derecho al mismo.

Por otro lado, los nuevos gobiernos revolucionarios tenían su propia interpretación del
patronato. Era evidente que el gobierno español no quería renunciar a sus viejos y tradicionales
derechos al patronato, porque el mismo fue un medio para reafirmar, a través de la Iglesia Católica
Romana, su gobierno sobre el Nuevo Mundo. Igualmente obvia era la insistencia de los gobiernos
latinoamericanos, en el sentido de que el derecho a los nombramientos para puestos eclesiásticos
en las nuevas naciones había recaído sobre ellos, como herederos de todos los poderes de la Corona
española. La controversia se movió, pues, en torno a la cuestión del patronato nacional. Los nuevos
gobiernos en América Latina pretendían ejercer el patronato que una vez perteneció a los reyes de
España. Fue inevitable que esto ocurriera. Durante tres siglos, los soberanos españoles habían
enfatizado el real patronato como un símbolo tradicional de dominio, un principio ritual de poder,
encarnado en la monarquía y en la entidad histórica de España. Era lógico que los revolucionarios lo
consideraran un derecho secular, inherente e inseparable de la soberanía de cada Estado. Como
herederos de las prerrogativas de la monarquía española en América, los líderes políticos de las
nuevas repúblicas se consideraron legítimos poseedores del derecho de un patronato nacional
sobre la Iglesia.

El concepto de “soberanía nacional” presentaba al Papa como jefe de un gobierno extranjero,

que de manera abusiva pretendía intervenir en los asuntos internos de los Estados. El clérigo
colombiano Juan Nepomuceno Azuero Plata (1780–1857) asesoraba a los legisladores de la Gran
Colombia en 1821 diciendo que “felizmente han pasado aquellos tenebrosos siglos en que se vio a
los monarcas encadenados bajo el ilimitado poder de los Papas.” En el Ecuador, el ex-presidente
Vicente Rocafuerte (1783–1847) escribía en 1840 contra el “romanismo enteramente incompatible
con la moral verdadera de los pueblos, con las instituciones republicanas y con la libertad que hemos
jurado defender.” El diario El Espectador Chileno, de Santiago, proclamaba en 1829: “Ninguna
república será libre mientras la dominen potencias extranjeras, aunque sea con la ficción ridícula de
materias espirituales.” La cuestión se discutió ampliamente en Argentina. En el decenio de 1820, El
Centinela y El Ambigú reproducían escritos de Juan Cruz Varela (1794–1839) invitando a la
separación del Papa, a quien consideraba un soberano extranjero. De esta manera, concluido el
movimiento emancipador y realizada la autonomía del Imperio brasilero, la Iglesia Católica en
América Latina comenzó a experimentar una alteración fundamental en su estatuto social. Los
nuevos Estados la consideraban un poder rival, al que no se podía tolerar. Gobernantes y
legisladores conocían bien el influjo del episcopado y del clero, pero su poder debía ser colocado
bajo el control del Estado nacional. Por otro lado, muchos clérigos se adhirieron a una ideología
galicana, que repudiaba toda dependencia de Roma, y favorecía el establecimiento de una Iglesia
autónoma y nacional.

Eduardo Cárdenas: “La figura hispanoamericana más destacada en su manía galicana fue el
sacerdote peruano Francisco de Paula Vigil. El regalismo y el galicanismo habían empezado
a actuar en el Perú a principios del siglo con el fraile jerónimo Diego Cisneros. En 1830 el
escritor también peruano Manuel Lorenzo Vidaurre publicaba en París su Proyecto de
código eclesiástico, donde defendía que la elección de obispos y arzobispos correspondía,
no a la Santa Sede, sino al clero y al pueblo. Vigil se nutrió de estas ideas y pretendió darles
amplia resonancia en toda América. Nació en Tacna en 1792 y murió en Lima, a los ochenta
y tres años, en 1875.… En el decenio de 1830 sus ideas eclesiológicas son ya visiblemente
heterodoxas y en 1851 abandona el sacerdocio. Años más tarde escribía a su atribulada
hermana, religiosa carmelita: ‘He escrito porque el honor del evangelio y la defensa de la
humanidad para mí valen más que el Papa.’ Murió verosímilmente sin reconciliarse con la
Iglesia.… El discurso de circunstancia se concluyó con estas palabras: ‘Que el arcángel de la
democracia americana vele su sepulcro.’ La obra de Vigil se titula Defensa de la autoridad
de los gobiernos contra las pretensiones de la Curia Romana. Conocemos dos ediciones: una
en diez y otra en cinco volúmenes. El primero apareció en 1848. En 1852 apareció un
compendio editado en Lima.… No faltaron las respuestas. Primeramente un breve de Pío IX
que condenaba la obra. El arzobispo de Bogotá la denunció, y el franciscano fray Pedro Gual,
guardián del colegio de misiones de Ocopa en el Perú, publicó en 1852 una refutación en
tres volúmenes bajo el título El equilibrio entre las dos potestades, o sea, los derechos de la
Iglesia vindicados contra los ataques del doctor don Francisco de Paula Vigil.”

Naturalmente, el Papado rechazó la pretensión de que el derecho de patronato pasara a los

nuevos Estados independientes. Por el contrario, el Papa afirmó que el patronato había sido
originalmente una concesión al rey, y por lo tanto no era inherente a la soberanía, y en consecuencia
no era heredado por las nuevas repúblicas. Además, con el rompimiento de las relaciones políticas
entre la Corona española y los gobiernos revolucionarios, el derecho al patronato se revertía al
Papado, su fuente original. Durante varios años esta controversia permaneció sin resolución.
Cuando el Papado vio que el proceso político en las emergentes repúblicas era irreversible, y evaluó
las desastrosas consecuencias que podía tener para la Iglesia la continuación de este conflicto,
suavizó su posición. Tanto el Papado como los gobiernos revolucionarios se necesitaban el uno al
otro. El Papa estaba ansioso por reafirmar su autoridad religiosa sobre la Iglesia en América Latina.
Los gobiernos latinoamericanos querían conservar de su lado la poderosa influencia política de la
Iglesia, y controlar la única institución que en cada país tenía una verdadera existencia nacional.

Finalmente, reconociendo que la independencia de los países hispanoamericanos era un hecho

concreto e irreversible, y no deseando posponer ya más una acción a causa de la intransigencia
española, y preocupado por la amenazante ruina de las iglesias, en 1831 el papa Gregorio XVI
publicó la bula Sollicitudo ecclesiarum. En ella, el Papa reconocía la legitimidad política de las nuevas
repúblicas y autorizaba a sus gobiernos a continuar con los tradicionales derechos que tuvo la
Corona española al patronato eclesiástico. La concesión fue hecha de facto pero no formalmente,
ya que el Papado continuó insistiendo en sus reclamos ultramontanos. De esta manera, los
conflictos entre la Iglesia y el Estado se convirtieron en uno de los problemas principales durante las
turbulentas décadas del período del desarrollo de los Estados nacionales en América Latina. En
definitiva, esta fricción persistente tuvo sus raíces no tanto en los reclamos políticos e institucionales
de la Iglesia y el Estado, cada uno por su parte, como en las ideologías contrastantes que ellos
representaban. El conflicto se derivó por parte del Estado, del desarrollo de la ideología de la
secularización en los pensadores y políticos liberales del período. Por parte de la Iglesia, se debió al
desarrollo del ultramontanismo en el alto clero, desarrollo que correspondió exactamente con el
crecimiento de esta ideología en Europa y que, como allí, representaba la confrontación clásica
entre la autonomía eclesiástica y las aspiraciones del Estado moderno.

La política de la Santa Sede. En las relaciones entre los nuevos Estados nacionales y la Santa
Sede se pueden distinguir varias fases. Todas ellas estuvieron marcadas por el interés de los
gobiernos latinoamericanos de entablar contactos con el Vaticano, y la actitud dubitativa de los
Papas a causa de su dependencia de las constelaciones de poder europeas y americanas. Por un
lado, está la actitud de los Papas. En este período le cupo a tres Papas manejar la política vaticana
respecto de las naciones latinoamericanas: León XII (gobernó de 1823 a 1829), Pío VIII (gobernó de
1829 a 1830) y Gregorio XVI (gobernó de 1831 a 1846). Las relaciones llegaron a ser por momentos
sumamente difíciles. Como indica Prien: “Que no se llegara a la formación de iglesias nacionales
independientes de grandes dimensiones, se debe agradecer fundamentalmente a la visión y
paciencia de los latinoamericanos y, en concreto, de Bolívar.”

León XII estaba decidido a nombrar obispos para los nuevos países. Sin embargo, para no
desagradar al monarca español, pensaba designarlos como vicarios apostólicos con títulos de
obispos in partibus, es decir, obispos titulares que no tomaban posesión de su diócesis. La razón de
esta decisión fue la presión por la falta de sacerdotes en el continente y la penetración
norteamericana, que el Papa consideraba peligrosa para el catolicismo. Es así que León XII nombró
vicarios para Santiago de Chile, Cuyo y Guayana. Pío VIII continuó con la política condescendiente
de su predecesor y nombró vicarios para Buenos Aires (Mariano Medrano) y Tucumán. Sin embargo,
hubo que esperar hasta 1834 para que el gobierno de las Provincias Unidas reconociera a Medrano,
porque consideraba se habían lesionado sus derechos patronales.
 En cuanto a México, el Estado católico más poblado del Nuevo Mundo, se encontraba sin un
solo obispo desde 1827. Su representante en Roma (Pablo Vázquez) sostuvo la necesidad de
nombrar obispos residentes y no meramente titulares, como si se tratase de un país pagano. No
obstante, el Vaticano no confiaba en los candidatos presentados, consideraba al gobierno mexicano
demasiado inestable y no quería ofender los intereses españoles. En definitiva, como señala Prien:
“La innovación decisiva que Pío VIII introdujo para mitigar la crisis de dirección en la Iglesia
americana fue la fundación de una nunciatura en un Estado americano reconocido por la Santa
Alianza: en Brasil, en 1830.” Más tarde, Gregorio XVI procuró ampliar el sistema de nunciaturas y la
restauración eclesiástica de América Latina. A pesar de su intransigencia antiliberal, nombró a los
seis obispos residenciales que el representante de México solicitaba para su país, y reorganizó
también la jerarquía en Argentina, Chile, Uruguay y Perú. A partir de su Papado, la actitud de Roma
comenzó a inclinarse poco a poco hacia América Latina, cuya necesidad espiritual era grande.

En contraposición con la actitud del Papado estaba la actitud de los gobiernos de las nuevas
repúblicas. Como registra Dussel: “La insistencia de los nuevos gobiernos—contra España, contra
Europa entera a veces y aun contra la misma Roma—de entablar relaciones directas con el sucesor
de Pedro, nos muestra claramente que el catolicismo de aquellas antiguas colonias hispánicas, lejos
de ser superficial era, realmente, un elemento esencial de su conciencia colectiva. Esto, es evidente,
habla profunda y positivamente de la evangelización hispánica.” No obstante, el liberalismo
prevaleciente en todos los gobiernos latinoamericanos del período hacía difícil el entendimiento
con Roma, y especialmente con los representantes del conservadurismo y el poder clerical en
América Latina. La polarización en las posiciones tenía que ver mayormente con tres cuestiones.

Primero, la autonomía de la Iglesia. Los clericales proponían una autonomía completa para el
gobierno interno de la Iglesia, mientras que los anticlericales insistían en el patronato, incluyendo
el derecho de retener el placet, proscribir a las órdenes religiosas, determinar los límites diocesanos,
imponer restricciones sobre las actividades políticas del clero, limitar las manifestaciones exteriores
de la Iglesia como las procesiones, el sonar de campanas y el uso de vestimentas eclesiásticas en
público, y expropiar la propiedad de la Iglesia. Segundo, la protección del Estado. Los clericales
querían establecer la Iglesia Católica con exclusión de toda otra religión en las constituciones y leyes
de los nuevos Estados. También demandaban que el Estado prohibiera los ataques contra la doctrina
católica romana, el proselitismo religioso de religiones no católicas y cualquier tipo de práctica que
se opusiese a la Iglesia. Los liberales estaban por la tolerancia de todos los credos y creencias sin
brindar ningún tipo de privilegio o ventaja para nadie. Tercero, los privilegios especiales. Los
clericales defendían la continuación de los privilegios, derechos y posición especial que la Iglesia y
el clero habían disfrutado bajo la Corona española. Esto incluía el monopolio de la educación, el
control de la Iglesia sobre el registro de nacimientos y muertes, la obligatoriedad legal de las
regulaciones de la Iglesia sobre el matrimonio, la exigencia legal de los votos monásticos, y el
reconocimiento del derecho del clero a ser juzgado en todos los casos por cortes eclesiásticas. Los
liberales y anticlericales defendían la educación universal, libre y secular o laica, el control del
matrimonio por la autoridad del Estado, el establecimiento de un registro civil, y la abolición de los
fueros especiales.
 El ingreso del protestantismo. Durante este tiempo de conflictos para la Iglesia Católica Romana,
hace su ingreso a América Latina el protestantismo. Pasaron siglos desde el comienzo de la
evangelización católica romana hasta la introducción del cristianismo protestante por medio de la
inmigración y de la obra misionera. Aparte de casos aislados, que serán considerados en detalle en
el siguiente volumen de esta serie, la penetración protestante no comenzó hasta entrado el siglo
XIX, durante un período de estancamiento para la Iglesia Católica. Esto significó el rompimiento del
control monopólico católico romano de la religión cristiana en América Latina. Si bien el número de
protestantes durante el siglo XIX fue muy reducido, el cristianismo de ahora en adelante ya no se
identificará exclusivamente con la cristiandad católica latinoamericana tradicional.

Este primer protestantismo en establecerse estuvo muy vinculado con el liberalismo

prevaleciente en Europa y los Estados Unidos. En medio de las luchas de la independencia y de la
consolidación nacional de los nuevos Estados latinoamericanos, llegaron los primeros agentes de
difusión del protestantismo. Las nuevas repúblicas, abiertas al capitalismo bajo el signo del
liberalismo, cayeron bajo la dependencia del Imperio Británico y asumieron su función de
proveedoras de materias primas. El modelo de civilización y progreso anglosajón comprendía su
religión preponderante, el protestantismo. Los líderes liberales latinoamericanos, devotos
admiradores de tal modelo, no sólo se mostraron abiertos y tolerantes hacia la nueva fe, sino que
en algunos casos la respaldaron discretamente. A veces, la ideología liberal y el anticlericalismo
aparecieron asociados al comienzo de la actividad misionera protestante en América Latina.
Colportores, comerciantes, científicos y técnicos, industriales de diversas nacionalidades, pero
mayormente ingleses, norteamericanos, franceses o alemanes, radicados en los principales centros
portuarios, trajeron el protestantismo a la América emancipada. Las primeras comunidades fueron
necesariamente de tono foráneo, y exclusivamente orientadas al servicio religioso de las
colectividades extranjeras. Anglicanos, presbiterianos y luteranos comenzaron a realizar cultos en
sus idiomas de origen y sin fines proselitistas. Las labores protestantes iniciales estuvieron limitadas
a los residentes extranjeros o a los inmigrantes. Se hizo poco o nada por ganar a los inmigrantes
españoles y a la población criolla a la nueva fe, y mucho menos por evangelizar a los indígenas,
africanos y mestizos.

No es extraño que el protestantismo que llegó en este período haya sido mayormente de origen
anglosajón. Tampoco es extraño que este protestantismo se haya presentado como totalmente
identificado con los ideales de progreso, que eran característicos del liberalismo de los países
dominantes. A este liberalismo político y económico se sumaba un generalizado sentimiento
anticlerical. La mayoría de los gobernantes latinoamericanos del siglo XIX fueron liberales. Muchos
de los patriotas estuvieron identificados con las logias masónicas europeas, que se extendieron por
toda América, y que favorecieron al protestantismo en oposición al catolicismo en razón de su
anticlericalismo. Hombres como Bernardo O’Higgins (1776–1842), Domingo F. Sarmiento (1811–
1888) y Benito Juárez (1806–1872) vieron en el protestantismo a un aliado en su lucha contra la
ignorancia de sus países y contra el excesivo poder del clero. Estas circunstancias le dieron al
protestantismo un fácil acceso a los más altos círculos de influencia y poder en muchos países.
 Para comprender mejor los factores que determinaron la asociación del protestantismo con el
liberalismo de origen foráneo, es necesario tener en cuenta la existencia en este período de dos
raíces básicas de protestantismo en América Latina. Por un lado, estaba el protestantismo de
inmigración. Este comprendía dos clasificaciones diferentes. Una era el protestantismo de aquellos
extranjeros, radicados principalmente en las ciudades portuarias, que no vinieron a establecer
colonias sino a ejercer el comercio o una profesión liberal, y que deseaban mantener su fe a través
de servicios religiosos en su propio idioma. Otra era el protestantismo de los extranjeros
establecidos como colonos en zonas rurales. Estos continuaron unidos étnica y culturalmente en el
ámbito cerrado de su colonia, donde no sólo conservaron su idioma y costumbres, sino también la
religión protestante que practicaban en Europa. En este caso, el factor religioso fue el cemento de
su identidad étnica.

Por otro lado, se encontraba el protestantismo de misión. Este protestantismo surgió como
fruto del trabajo de las sociedades bíblicas y misioneras. El fi n del dominio español en América
Latina, junto con la entrada de nuevos recursos (financieros, técnicos y humanos), que resultaron
de los acuerdos establecidos con las naciones dominantes, abrieron el continente a una presencia
protestante. El establecimiento de un protestantismo de misión conoció también dos fases. En la
primera se destaca la obra de las sociedades bíblicas a través de colportores (distribuidores y
vendedores de Biblias), que abrieron el camino para una evangelización más profunda y
permanente. En la segunda, los protagonistas fueron misioneros enviados por sociedades
misioneras constituidas con fines proselitistas en Europa y Estados Unidos. De todos modos,
América Latina fue uno de los últimos campos en ser considerados para la labor misionera por los
protestantes de los países dominantes. Muchos protestantes consideraban que los países
latinoamericanos ya eran cristianos, después de más de tres siglos de ministerio misionero católico
romano. De hecho, incluso en 1910, en ocasión de la Conferencia Misionera Mundial, celebrada en
Edimburgo, Escocia, América Latina no fue incluida en la agenda como campo misionero.

CUADRO 13 - PROTESTANTISMO EN AMÉRICA LATINA EN EL SIGLO XIX.

La presencia del protestantismo significó para la Iglesia Católica una seria amenaza, que la hizo
asumir una actitud excesivamente alarmista y defensiva. En el contexto de una cristiandad
alimentada más política que espiritualmente, el énfasis del protestantismo misionero sobre la
conversión personal resultaba peligroso. Para la jerarquía y los medios conservadores, que trataban
tenazmente de mantener la identificación clásica entre la cristiandad tradicional y la población
global, la simple existencia de comunidades de residentes o inmigrantes protestantes constituía un
desafío. Los reclamos por la libertad religiosa y la separación de la Iglesia y el Estado, que estos
protestantes comenzaron poco a poco a plantear, pusieron en cuestión el status quo eclesiástico-
social, y esto coincidía con las correspondientes exigencias de los liberales y los anticlericales. A los
desafíos a la cultura católica se unían aquellos dirigidos contra ciertos privilegios que la Iglesia había
ejercido de manera exclusiva. Las demandas de protestantes y liberales por la secularización del
matrimonio, los cementerios, el registro civil y otras instituciones recortaban las prerrogativas de la
Iglesia sobre áreas claves de la vida particular y social. El pluralismo religioso privó a la Iglesia de su
condición de entidad hegemónica y dominante en América Latina.

CATOLICISMO VS. LIBERALISMO (1850–1930)

El período que va de 1850 a 1930 puede ser considerado un tiempo de mayores conflictos para
la Iglesia Católica Apostólica Romana en América Latina. En muchos sentidos, estas décadas
constituyeron para la Iglesia una verdadera lucha por la supervivencia. Efectivamente, el período de
las luchas por la independencia dio lugar al período liberal en el desarrollo de los Estados nacionales
latinoamericanos. La inestabilidad política del período resultó en guerras civiles sangrientas. Debido
a que la emancipación había sido iniciada por las élites criollas, la masa de la población permaneció
indiferente al proceso de cambio. Además, las estructuras socioeconómicas heredadas del período
colonial permanecieron intactas. Las masas continuaron marginadas de la sociedad, mientras que
la élite liberal europeizada se constituía en la clase dominante. La resistencia de los caudillos locales
a las pretensiones centralistas y hegemónicas de las élites metropolitanas fue la causa principal de
los desórdenes y la anarquía que se vivieron en la primera mitad del siglo XIX.

_ Apogeo del liberalismo

Hacia mediados del siglo XIX, los disturbios provocados por las guerras civiles prácticamente
habían terminado. Desde 1850 en adelante se fueron conformando estructuras políticas más
estables, según el modelo liberal. Desde el punto de vista político, entre 1850 y 1930 se desarrolló
el proyecto liberal latinoamericano. Este proyecto no fue ejecutado por la oligarquía conservadora
tradicional (como ocurrió con el proyecto colonial), sino por la oligarquía liberal y burguesa. La nueva
élite estaba constituida por los sectores agrícola-ganaderos y comerciales de las principales
metrópolis latinoamericanas.

Enrique D. Dussel: “En 1849 los liberales suben al poder en Colombia: es el primer gobierno
liberal latinoamericano. El liberalismo, ahora sí, los gobiernos liberales (el partido liberal, se
va a llamar en muchas partes) van a producir una ruptura y va a ser el primero que se
declarará anticristiano, sobre todo, anticatólico; va a repudiar el pasado hispánico y la
cristiandad. Ellos van a escribir la nueva historia; van a presentar a los hispanistas como lo
 negativo, porque negando a los hispanos, niegan también el catolicismo colonial y niegan
todo el pasado popular. Esto acontece en Colombia y acontece también en Argentina en el
1853 y, más o menos en la misma década en toda América Latina.”

El conflicto conservador-liberal. Hacia finales de la década de 1830 las nuevas repúblicas

independientes de América Latina contaban con el reconocimiento formal de las potencias
coloniales europeas y de la Santa Sede. Sin embargo, el conflicto interno en cuanto a la situación de
la Iglesia Católica en las nuevas sociedades todavía estaba abierto. Los líderes católicos, tanto laicos
como clérigos, operaban a través de facciones políticas o partidos que ellos designaban como
“conservadores,” a fin de mantener a la Iglesia como una institución privilegiada y poderosa. Con
igual tesón, pretendían liberarla de las restricciones y controles políticos que se habían acumulado
a lo largo de trescientos años de gobierno colonial. Sus oponentes, que se denominaban “liberales,”
procuraban reducir el papel de la Iglesia en la sociedad y retener el ejercicio del patronato. A lo largo
de todo el siglo XIX, la cuestión eclesiástica estuvo presente de manera significativa en casi todos
los conflictos políticos que se vivieron en América Latina. Las luchas fueron muy complejas puesto
que involucraron no sólo cuestiones ideológicas sino también intereses materiales y personales. Los
liberales veían a la Iglesia como un obstáculo mayor en el logro de una sociedad secular,
individualista y guiada por los principios del laissez-faire. Los liberales políticos consideraban a todo
el sistema conservador, incluida la Iglesia, como un impedimento para su aspiración al poder y el
prestigio.

En términos generales, la vieja oligarquía terrateniente criolla tendió a ser clerical y

conservadora, mientras que los profesionales urbanos y los intelectuales tendieron a ser
anticlericales y liberales. Los líderes militares, sumamente impredecibles, se unieron a cualquier
facción que les ofreciera las mejores alternativas para la defensa de sus intereses sectoriales. A su
vez, las cuestiones ideológicas penetraron lo social y económico, de suerte tal que algunos grandes
terratenientes fueron liberales, mientras que en algunas ciudades importantes hubo centros de
conservadurismo.

Renato Poblete: “Los conservadores estaban dedicados al mantenimiento de la continuidad

y estabilidad en el orden social. Dado que la Iglesia en ese tiempo estaba identificada con la
tradición, en virtud de su oposición al concepto revolucionario, los conservadores apoyaron
este símbolo de estabilidad que favorecía su prosperidad. Los liberales, que luchaban por la
libertad y el progreso, eran en consecuencia enemigos del conservadurismo, y de este
modo, desafortunadamente, de la Iglesia.”

El desarrollo del conflicto. Los temas de la controversia conservadora-liberal fueron más o

menos los mismos de un país a otro, a pesar de la diferencia en la severidad de los choques, los
resultados finales y la cronología de los eventos particulares. La cuestión del patronato fue uno de
los grandes temas de discusión, al igual que las decisiones sobre las propiedades de la Iglesia, los
fueros eclesiásticos, el control de la educación, el matrimonio, el registro de nacimientos y muertes,
la operación de los cementerios, la tolerancia religiosa, la libertad de expresión, y la situación de las
órdenes religiosas, incluyendo el cumplimiento de la ley de los votos monásticos.
 En general, puede decirse con Frederick B. Pike que, “en América Latina problemas
perturbadores que mantuvieron ocupados a los europeos por siglos se resolvieron en el curso de
unos pocos años.” Sin embargo, conviene tener en claro que estos problemas resultaron del proceso
inevitable del ingreso de las nuevas naciones latinoamericanas a la modernidad. En este sentido, la
Iglesia se encontró en una especie de vacío, sin lazos fuertes que la vincularan al pasado colonial—
con el que había roto formalmente con la independencia—, ni un proyecto adecuado que la
vinculara con el futuro. De este modo, los Estados latinoamericanos en crecimiento y con
pretensiones cada vez mayores de omnicompetencia y paternalismo, inevitablemente comenzaron
a competir con la Iglesia, que hasta entonces había cumplido el papel tradicional de garantizar la
armonía y el orden social. Poco a poco le fueron disputando a la Iglesia el manejo y administración
de aquellas áreas de control social que había ejercido monopólicamente durante algo más de tres
siglos. Como indica Edward Norman en su investigación sobre el cristianismo en el hemisferio sur:
“La Iglesia fue víctima no tanto de su propia adhesión ideológica a las fuerzas políticas
conservadoras, o de su propia ineptitud política, como de las condiciones que demandaban políticos
poco amigables, para el crecimiento del Estado. En este sentido, la Iglesia era una aliada involuntaria
del conservadurismo: no tenía opción.”

Los dos modelos contrapuestos—el liberal y el conservador—no lograron aplicarse de manera

plena en ningún país ni siquiera se expresaron dentro de cánones similares. De igual modo, los
conflictos políticos no se pelearon con igual severidad en todos los países, ni los desarrollos en la
lucha siguieron la misma cronología o tuvieron una misma resolución. En México fue donde la
ruptura con el pasado resultó ser la más radical, al punto que se la denominó como Reforma. Los
conflictos más amargos ocurrieron en dos períodos particulares: 1855–1875 y 1910–1940. En ambos
períodos, la cuestión de la Iglesia y el Estado fue el factor principal de guerras civiles sangrientas,
que terminaron con un modus vivendi. En 1857, se puso fin al patronato formal y al apoyo financiero
de la Iglesia, que dejó de gozar de privilegios o protección. Sus bienes pasaron a ser propiedad del
Estado, y se pusieron límites a sus empresas educativas. Sin embargo, el liberalismo moderado de
los constituyentes de 1857 en materia religiosa fue sucedido por el liberalismo radical, que se
expresó en las Leyes de Reforma de 1859. México fue uno de los primeros países en aplicar la
separación de la Iglesia y el Estado a través de la Reforma constitucional de 1859.

Durante la administración dictatorial de Porfirio Díaz (1830–1915), se instauró el positivismo

como doctrina nacional y se tomaron varias otras medidas liberales, llegándose incluso a la
expulsión de los religiosos. El porfirismo se definía como un gobierno de “científicos” (así se
llamaban), de tendencia capitalista, industrial, positivista y urbana. La doctrina positivista llegó a ser
en México la justificación ideológica de la lucha de la burguesía mexicana contra el viejo orden
clerical-militarista. No obstante, bajo Díaz, las leyes que restringían a la Iglesia se suavizaron, si bien
el dictador se resistió a establecer relaciones diplomáticas con el Vaticano y a renovar los lazos
anteriores entre la Iglesia y el Estado. En 1910, Porfirio Díaz fue derrocado por una revuelta popular
conducida por Francisco I. Madero (1873–1913), quien tuvo que enfrentar la oposición de las fuerzas
clericales. Con Victoriano Huerta (1845–1916), la Iglesia logró recuperar algunos de sus privilegios.
Pero en julio de 1914, Huerta fue derrocado por Venustiano Carranza (1859–1920), que llegó al
poder por un movimiento popular y anticlerical. En 1917, una nueva Constitución determinó la
propiedad estatal de todas las tierras y recursos naturales, y confirmó las leyes anticlericales que
privaban a la Iglesia de su derecho de propiedad sobre tierras, bienes y aun templos. Muchos
obispos y sacerdotes se opusieron a estas medidas, y terminaron en prisión o fueron deportados.

Finalmente, el modelo anticlerical casi logró implementarse en su totalidad en la década de

1920 y comienzos de la de 1930. Bajo el gobierno de Álvaro Obregón (1880–1928), los radicales
llevaron a cabo una vigorosa propaganda anticlerical, que fue duramente resistida por diversas
organizaciones católicas. En 1924, Obregón fue sucedido por Plutarco Elías Calles (1877–1945),
quien se opuso abiertamente a las pretensiones de la Iglesia. La controversia entre el gobierno
mexicano y la Iglesia llegó a grados extremos, al punto que varios sacerdotes y laicos fueron
asesinados.

En las repúblicas bolivarianas los enfrentamientos entre liberales y conservadores fueron

sangrientos. En Colombia, el Congreso eligió como presidente a José Hilario López (1798–1869), en
1849. Con él comenzó un período de control liberal del poder de corte radical y orientado a quebrar
el poder de la Iglesia. Para ello se suspendieron todas las subvenciones estatales, se abolió el
diezmo, se terminó con los fueros eclesiásticos, se volvió a expulsar a los jesuitas, y se decretó la
separación de la Iglesia y el Estado. Estas y otras medidas liberales (abolición de la esclavitud,
libertad de prensa, sufragio universal, etc.) hicieron que en 1854 y 1855 el país se viera conmovido
por revueltas y desorden. Se logró la paz y el gobierno, con un considerable apoyo popular, pudo
seguir con su programa, si bien a ritmo más lento. La cuestión religiosa continuó siendo dominante,
hasta que otros asuntos más importantes la fueron desplazando. Los liberales estuvieron en el poder
hasta 1886. En ese año se promulgó una Constitución (enmendada en 1904 y 1905), que señalaba
que “la religión de la nación es la Católica Apostólica y Romana,” y que las autoridades debían
protegerla y hacerla respetar como un elemento esencial para el orden social. Con el triunfo de los
conservadores, que ostentarían el poder hasta 1914, se volvió a la unión de la Iglesia y el Estado. En
1887, se firmó un concordato con el Vaticano y se tomaron diversas medidas clericales. Recién en
1930, otra vez con los liberales, se proclamó la libertad de cultos.

En Venezuela se sucedieron una serie de revoluciones y golpes de Estado y los gobiernos

resultantes mantuvieron una actitud ambigua hacia la Iglesia. Con Antonio Guzmán Blanco (1829–
1899), que gobernó dictatorialmente entre 1870 y 1888, se tomaron varias medidas liberales y
anticlericales. El dictador llegó incluso a promover el protestantismo, y a nombrar un obispo por su
cuenta. Guzmán Blanco era gran maestro de la Orden Masónica. Después de su muerte, la Iglesia
logró recuperarse un poco, si bien las leyes anticlericales se mantuvieron, al menos de manera
formal. En 1904 se adoptó una Constitución que declaraba que la religión de la nación era la católica
romana y que el Estado debía sostener a la Iglesia, si bien el gobierno ostentaba el derecho de
patronato. Bajo Juan Vicente Gómez (1857–1935), la Iglesia obtuvo algunas ganancias y se
establecieron relaciones diplomáticas con el Vaticano.
 En Ecuador la actitud anticlerical y la denuncia de oscurantismo e ignorancia contaban con
adeptos en las más altas esferas del poder. En 1840, el expresidente ecuatoriano Vicente Rocafuerte
(1783–1847) le escribía al general Juan José Flores (1801–1864):

Vicente Rocafuerte: “Le aseguro que lejos de enfadarme porque me hagan pasar por hereje,
me lleno de ufana complacencia y les agradezco la circulación de esa noticia, porque hereje
en el vocabulario del siglo XIX significa hombre ilustrado que no sigue el vulgar sendero de
añejas preocupaciones y cuya razón despejada es superior a los errores que un clero astuto
sabe cubrir del manto del egoísmo religioso para engañar a los pueblos y sacar de su
credulidad el dinero que necesita. Cuanto más repitan que soy un grandísimo herejote,
tanto más honor me hacen, pues es lo mismo que decir que en medio de tanta ignorancia y
de tanta superstición, no falta un verdadero ecuatoriano que sostenga con desinterés y
firmeza los principios del siglo… y se ha desdeñado de cubrirse con la máscara de la
hipocresía que siempre está de moda entre los esclavos de Roma.”

Por el otro lado, el modelo clerical se aplicó en Ecuador en tiempos de Gabriel García Moreno
(1821–1875), entre 1860 y 1875. Como resultado, se firmó un concordato con la Santa Sede en 1862,
y en 1863 se convocó el primer concilio provincial. Pero en 1897, durante la administración liberal
de Eloy Alfaro (1842–1912), se rompió el concordato y se tomaron varias medidas anticlericales. En
1906, se aprobó una Constitución que proclamó la separación de la Iglesia y el Estado, garantizó la
libertad de conciencia, hizo obligatoria la educación primaria y laicizó la enseñanza. Finalmente, la
Constitución de 1929 continuó garantizando la libertad de adoración.

En América Central la situación fue muy similar a la de los países bolivarianos. Los liberales Justo
Rufino Barrios (1835–1885) y Manuel Estrada Cabrera (1857–1923) dominaron en Guatemala.
Promulgaron leyes de enseñanza laica, instauraron la separación de la Iglesia y el Estado,
confiscaron los bienes de las órdenes religiosas y de los sacerdotes, y abrieron las puertas al
protestantismo. En 1884 un concordato suavizó las tensiones entre la Iglesia y el Estado, pero la
legislación anticlerical continuó en vigencia, al menos en los papeles. En El Salvador, los
conservadores estuvieron en el poder desde 1863 hasta 1871, cuando comenzaron a gobernar los
liberales. En 1883 se promulgó una Constitución de carácter liberal y anticlerical. La situación de la
Iglesia Católica en Nicaragua y Honduras fue bastante similar a la de El Salvador y Guatemala durante
estos años. En Nicaragua se promulgó la separación de la Iglesia y el Estado a fines del siglo XIX. La
Constitución de 1911 declaraba que la mayoría de la población era católica romana y requería la
enseñanza de esta religión en las escuelas, pero conservaba la libertad religiosa.

En Perú, la Iglesia y el Estado estuvieron tradicionalmente muy unidos. En la Constitución de

1828 se declaraba al catolicismo la religión del Estado y se prohibía el ejercicio de cualquier otra. Sin
embargo, en la década de 1850, bajo los liberales, se puso fin al fuero eclesiástico y se abolieron los
diezmos. La Constitución de 1860 era conservadora. Recién en 1915 se legisló la tolerancia religiosa
de manera explícita. En Chile, por el contrario, se vivió un período de descompromiso entre la Iglesia
y el Estado entre 1870 y 1925, que produjo mucha controversia política, pero no derramamiento de
sangre. Con Aníbal Pinto (1825–1884) se intentó decretar la libertad de cultos y el matrimonio civil.
Lo segundo se logró en 1884, pero la reacción de José Manuel Balmaceda (1838–1891) impidió lo
primero. Finalmente, se llegó a la separación mediante la Constitución de 1925, con bastante
armonía y sin mayores restricciones para las actividades de la Iglesia.

En Argentina las cosas fueron algo diferentes. Argentina ha seguido una tercera vía. Si bien las
cuestiones relativas al matrimonio, la educación y el fuero eclesiástico fueron temas de debate a
fines del siglo XIX, hubo aun menos controversia que en Chile. La Constitución de 1853, en su artículo
2, señala: “El Gobierno federal sostiene el culto católico apostólico romano,” pero garantiza a su vez
la práctica de otros cultos. Básicamente la controversia giró en torno a las cuestiones de la educación
y el patronato. La ley de enseñanza laica (1884) significó un duro golpe para las pretensiones
clericales de control monopólico de la educación.

En Brasil, los desarrollos también fueron diferentes. La Casa de Braganza siguió bajo el Imperio
las mismas políticas de la época colonial. Durante muchos años su postura regalista permaneció
inconmovible. A partir de 1870, el positivismo comenzó a ejercer una gran influencia en Brasil, y
habría de constituirse en un importante factor ideológico de transformación. En esa década de 1870,
estalló una disputa seria (la Cuestión Religiosa) entre los obispos y las logias francmasónicas del
Imperio. Rápidamente la controversia se generalizó en torno al conflicto sobre las interpretaciones
regalistas y ultramontanas del patronato imperial. El gobierno se involucró e incluso arrestó a los
dos prelados por corto tiempo (1874). Esto produjo un gran escándalo y contribuyó a la separación
pacífica de la Iglesia y el Estado, a principios de 1890, pocos meses antes de caer el Imperio. Con la
Constitución de 1891, Brasil puso fi n al patronato, los subsidios y los privilegios especiales de la
Iglesia y el clero. La Iglesia se tornó autónoma para sus asuntos internos, excepto que no podía
introducir más monasterios o comunidades religiosas al país. Sí podía poseer bienes y mantener
escuelas e instituciones de caridad.

CUADRO 14 - LEGISLACIÓN ANTICLERICAL.

 Como se ve, a la luz de los casos arriba citados, la Iglesia no pudo ser neutral en el conflicto
conservador-liberal. Por el contrario, como ya se indicó, se alineó con la facción conservadora y se
constituyó en su agente activo, no sólo enarbolando su bandera ideológica sino también elaborando
su justificación teológica. Un aspecto de esta postura conservadora de la Iglesia fue la forma en que
ésta interpretó la presencia del protestantismo en el continente. La Reforma protestante era vista
como un verdadero desastre histórico, un movimiento que tuvo como resultado inevitable la
desintegración de Europa y la liberación de fuerzas demoníacas tales como los sindicatos, el
anarquismo y el socialismo. Los mismos documentos sociales que condenaban al socialismo,
condenaban en el mismo párrafo otros males terribles como las sociedades bíblicas. El movimiento
sindical en Inglaterra surgió como un resultado del avivamiento espiritual entre los no-conformistas
y metodistas, mientras que en los países latinos los movimientos obreros, desde un comienzo,
enfrentaron la oposición de la jerarquía de la Iglesia.

Frente al empuje liberal en procura del ansiado progreso, la Iglesia se atrincheró en su postura
conservadora y asumió la defensa de la tradición y de su “dorado” pasado colonial. Cada paso hacia
adelante en materia intelectual y social, con miras a adaptar la sociedad a las nuevas estructuras
requeridas por la revolución científica e industrial, era visto como una gran amenaza contra sus
privilegios y poder. A su vez, estos pasos progresistas debían darse derrotando la ideología
conservadora defendida celosamente por la Iglesia Católica. La fi losofía escolástica que había
dominado las universidades por siglos era reemplazada poco a poco por el cartesianismo, el
pragmatismo y las ideas de la Ilustración. De este modo, la religión quedó identificada con el
oscurantismo, y las élites intelectuales desarrollaron una posición militante, que no necesariamente
estaba en contra del cristianismo como tal, pero sí en contra de la Iglesia como institución. Este tipo
de actitud es lo que se denomina anticlericalismo.

El clero fue el blanco específico de los ataques de las élites liberales. Sin embargo, esto no fue
así porque la Iglesia constituyera un poder político o institucional demasiado fuerte, sino porque el
clero pretendía continuar actuando como guardián del orden social tradicional, y con ello impedía
el logro de la nueva sociedad que los liberales procuraban crear. La Iglesia y su clero aparecían, a los
ojos de los liberales, como el símbolo de la sociedad tradicional que ellos querían reemplazar con el
Estado moderno. No obstante, la oposición liberal al clericalismo resultaba peligrosa en algunos
casos. El riesgo era el de dejar a la masa del pueblo sin las instituciones y los valores que la habían
ordenado y guiado por tres siglos, y lo que es peor, a veces sin poner nada en su lugar. Por otro lado,
los valores del liberalismo eran burgueses y urbanos, mientras que las grandes masas populares
todavía eran rurales. Además, los anticlericales latinoamericanos miraban a los Estados Unidos
como un modelo de país moderno y progresista, mientras facturaban a la Iglesia Católica el atraso
y el estancamiento de América Latina. Sus argumentos se veían reforzados gracias a los pensadores
católicos que presentaban a las instituciones económicas y sociales medievales como expresiones
ideales de la fe y el orden católico. La hostilidad hacia el capitalismo y el materialismo como
corolarios del protestantismo fue otro argumento esgrimido por los defensores del catolicismo
frente a los ataques liberales. Pero el modelo alternativo era la idealización romántica de los valores
medievales y del tomismo ibérico.
 Edward Norman: “La historia latinoamericana del anticlericalismo es la historia del asalto
por parte de una élite de pensadores progresistas sobre el único cemento social e ideológico
que el campesinado había aprendido a reconocer.… Los Estados Unidos eran un
monumento al cuestionamiento exitoso del dogma y la obediencia; una nación sin Iglesia
establecida y cuya religión alentaba la razón y el individualismo. Este era el esquema de
cosas repetido una y otra vez en los escritos de los liberales anticlericales latinoamericanos.”

El triunfo liberal. En términos generales, el modelo liberal logró imponerse. Este molde liberal
estuvo representado mayormente por las constituciones nacionales que se iban dando los nuevos
Estados. Estas constituciones fueron una copia de la Constitución de los Estados Unidos (1787), y
siguieron las mismas teorías políticas que se difundieron en Europa a partir de la Revolución
Francesa (1789). Sobre la base de estas ideas, la élite gobernante redactó las leyes básicas que
dieron forma a las naciones latinoamericanas. El liberalismo fue la ideología inspiradora. En 1853,
se proclamó en Colombia la primera Constitución liberal, que estableció la profesión libre de todo
culto, fuese público o privado, y la separación de la Iglesia y el Estado. Por primera vez en la historia
de América Latina, una ley fundamental afirmaba la separación del trono y del altar. La Iglesia vio
que sus prerrogativas eran recortadas, a pesar del hecho de que su jerarquía todavía tenía un
considerable poder social y político en razón de su influencia. De todos modos, el proceso de
secularización y descristianización ya estaba en marcha en el continente.

Hacia fines del siglo XIX, las tendencias liberales aumentaron, al punto que muchos Estados
tomaron medidas anticlericales, incluso la separación de la Iglesia y el Estado. En otros casos, el
ingreso de numerosos contingentes de inmigrantes europeos no católicos, necesarios para llevar a
cabo los proyectos liberales de poblamiento y progreso, forzaron a una mayor tolerancia en materia
religiosa y al relajamiento del control católico. La presión política y económica de Gran Bretaña, y
más tarde de los Estados Unidos, fue también un factor importante en la pérdida de la influencia
del catolicismo. Para la Iglesia Católica este fue un período de crecientes conflictos. Y tanto más
cuando quedó ligada a la idea de retraso e ignorancia frente al progreso y la modernidad
representados por las potencias anglo-sajonas y el protestantismo. El escritor y sociólogo chileno
Francisco Bilbao (1823–1865), quien fuera perseguido por sus ideas liberales, escribía en El
evangelio americano: “La España conquistó a América. Los ingleses colonizaron el Norte. Con la
España vino el catolicismo, la monarquía, la Inquisición, el aislamiento, el silencio, la depravación y
el genio de la intolerancia exterminadora, la sociabilidad de la obediencia ciega. Con los ingleses
vino la corriente liberal de la Reforma. La ley del individualismo soberano, pensador, trabajador, con
completa libertad.” Y levantaba la pregunta: “¿Cuál ha sido el resultado? Al norte los Estados Unidos,
la primera de las naciones antiguas y modernas. Al sur, los Estados Des-unidos, cuyo progreso
consiste en desespañolizarse.”

La hostilidad de la Iglesia Católica a la modernidad y su alianza con los poderes conservadores

significaron que, a medida que avanzaban las fuerzas liberales, la iglesia iba perdiendo poco a poco,
pero persistentemente, su poder como institución establecida. Todo a lo largo del siglo XIX, la
tensión entre las fuerzas liberales y conservadoras en los países latinoamericanos no sólo significó
un debate intelectual desfavorable para la Iglesia, sino también el desplazamiento político de la
misma como órgano de control social. La Iglesia había estado acostumbrada a cumplir con una
función en la sociedad a partir de una sólida posición de poder, utilizando los mecanismos de la
coerción social para mantener a los fieles en el rebaño, y castigar a los herejes y disidentes. Pero
frente al avance liberal, sus viejas pretensiones patronales y coloniales se vieron seriamente
cuestionadas y derogadas.

Liberalismo y francmasonería. Según las interpretaciones católicas, uno de los factores de mayor
incidencia negativa para el prestigio y poder de la Iglesia en América Latina durante el siglo XIX fue
la influencia de las logias francmasónicas y su asociación con los movimientos liberales. Este frente
anticatólico romano contó con el apoyo directo o indirecto de protestantes, espiritistas y otros
liberales radicales. Estas diversas organizaciones se nuclearon en torno a su liberalismo compartido,
en variadas sociedades patrióticas, literarias o logias masónicas. Como sociedades de ideas, estos
cenáculos se constituyeron en verdaderos núcleos de sociabilidad, creando de este modo modelos
asociativos radicalmente opuestos a la sociedad tradicional globalmente organizada en torno a una
estructura corporativa jerárquica, como era la Iglesia Católica. Estas asociaciones voluntarias fueron
las portadoras de la modernidad, colocando al individuo como actor político, social o religioso. En
el decir del historiador protestante Jean-Pierre Bastián: “Estas formas de socialización no fueron
únicamente un frente anticatólico, sino más bien redes prepolíticas portadoras de la modernidad
en contra de la sociedad profunda, corporativista, que—por cierto—encontró en el catolicismo
romano, y en su modelo aristotélico-tomista de sociedad patrimonial, su mejor baluarte.”

A principio del siglo XIX, las logias masónicas fueron portadoras de un liberalismo moderado,
que procuró sin mucho éxito reconciliar el catolicismo con la modernidad. La tolerancia religiosa
quedó reducida a los grupos de inmigrantes europeos, que eran admitidos para llevar adelante los
proyectos liberales de colonización y progreso. Pero en la segunda mitad del siglo, con la
romanización del catolicismo latinoamericano, el clero se fue tornando cada vez más conservador y
ultramontano, y esto provocó el surgimiento de un liberalismo radical. El ultramontanismo católico,
antiliberal y antimoderno alcanzó su máxima expresión durante el pontificado de Pío X (1846–1878)
y con la publicación de la encíclica Quanta cura y del Syllabus (un catálogo de ochenta errores
modernos), en diciembre de 1864. Entre los errores del liberalismo que se condenaban se menciona:
la libertad religiosa y de opinión, la educación laica, la libertad de educación, el principio de la
soberanía popular, y en general, el progreso, el liberalismo y la civilización moderna. A estos
documentos condenatorios se agregó el fortalecimiento del centralismo del verticalismo romano,
la creación del Colegio Pío Latino Americano (1858), el dogma de la Inmaculada Concepción (1854),
y el dogma de la infalibilidad pontificia (1870).

El endurecimiento de las posturas ultramontanas y conservadoras provocó una radicalización

de las sociedades de ideas, especialmente de las logias francmasónicas, que se hicieron más
anticatólicas y anticlericales. Es así que, como indica Bastián, “durante la segunda mitad del siglo
XIX ocurrió una verdadera explosión de asociaciones liberales que conformaron el espacio político
del ‘pueblo liberal’ ultraminoritario, portador de las reivindicaciones de la modernidad.” En el
concepto católico prevaleciente, la relación entre francmasonería, protestantismo y liberalismo era
clara. La simplificación conceptual veía en el republicanismo la vanguardia del liberalismo. A su vez,
el liberalismo era la vanguardia de la francmasonería, y ésta era un paso en dirección al
protestantismo. De allí que la Iglesia patronal y clerical considerara a estos tres movimientos como
íntimamente asociados en su contra y como una amenaza que había que combatir por todos los
medios posibles.

Hans-Jürgen Prien: “Si bien las logias, inicialmente, no perseguían objetivos políticos, sí
ejercían, por otra parte, autoridad en la formación de la conciencia. En América Latina, al
reunir una élite haciéndola conocer su alienación política, estaban preparando ya el terreno
para el movimiento de independencia. Aunque había una oposición natural de intereses
entre la francmasonería y la Iglesia patronal católicoromana (esta última era aliada del
Estado absolutista y se consideraba conservadora del status quo), una considerable parte
del clero nativo latinoamericano manifestaba su adhesión a la francmasonería, porque ésta
representaba el exponente de la lucha de independencia. Lo anterior tiene su demostración
en las diversas rebeliones de Brasil, en las cuales difícilmente se captaba la diferencia entre
elementos católicos-liberales, por una parte, y elementos masónicos por la otra.… La
influencia de estos clérigos nacionales,…, fue refrenada en el trascurso del siglo XIX por la
curia romana y por los obispos, en concordancia con las tendencias del ultramontanismo y
de la romanización de la Iglesia Católica de América Latina.”

_ Los nuevos lazos de la dependencia

Desde 1850 en adelante, las nuevas naciones se organizaron como Estados liberales
dependientes. La oligarquía criolla, que era terrateniente y comercial, desplazó definitivamente a la
burocracia colonial española. Sin embargo, creó nuevos lazos de dependencia neocolonial con el
Imperio Británico, que más tarde cayeron bajo la esfera de influencia del control norteamericano.

Dependencia económica. Un nuevo pacto colonial comenzó a instaurarse en América Latina. La

dependencia económica fue el resultado del juego de relaciones determinado por el nuevo pacto
colonial. Según el mismo, las nuevas naciones funcionaban como proveedoras de materias primas
para los centros industriales de las potencias dominantes, y como productoras de alimentos para
los países centrales del hemisferio norte. Los países dependientes se constituyeron, a su vez, en
consumidores de los productos industriales que eran manufacturados en las potencias industriales.
Inglaterra primero y los Estados Unidos después mantuvieron a las repúblicas latinoamericanas
atadas a sus intereses económicos hegemónicos. Hasta la Primera Guerra Mundial (1914–1918),
Europa ocupó el lugar de liderazgo y dominio de las economías latinoamericanas. Por ser cuna de la
revolución industrial y técnica, fue también la gran exportadora de capitalismo europeo. De este
modo, las economías latinoamericanas se transformaron en complementarias de la economía
europea, especialmente de la británica. Los ingleses (y en un grado menor, los franceses y alemanes)
sembraron el continente de ferrocarriles, líneas telefónicas, instalaciones frigoríficas, líneas de
electricidad, sistemas de agua potable y cloacas, puertos, y otros bienes de la modernidad, que
obviamente eran administrados por ellos.
 Los lazos de la dependencia económica se hicieron todavía más fuertes con el cambio de siglo y
con un cambio en el centro de dominación. La metrópoli dominante dejó de ser Europa (Inglaterra),
para pasar a ser Estados Unidos. La Primera Guerra Mundial, con sus consecuencias, favoreció esta
transferencia del poder central hegemónico mundial de Inglaterra a los Estados Unidos. Hacia fines
de la década de 1920, las inversiones británicas y norteamericanas en América Latina estaban al
mismo nivel, cuando hacia el cambio del siglo Inglaterra invertía cuatro veces más que Estados
Unidos. A fines de la década de 1950, el número de grupos inversores norteamericanos
representaba una proporción de cuatro a uno respecto de los británicos, con una inversión total
norteamericana de más de siete millones de dólares. De este modo, los Estados Unidos se fueron
transformando en el mejor cliente de las materias primas de América Latina, pero también en su
mejor vendedor de productos elaborados y en su mayor banquero.

América Latina comenzó a funcionar, primero, como un complemento de la economía europea.

No obstante, el continente no pudo integrarse activamente a la revolución industrial en marcha.
Quedó limitado a su rol de proveedor de materias primas y consumidor de productos elaborados en
beneficio de los poderes industrializados. El mismo esquema dependiente se traspasó con el ingreso
de los Estados Unidos a su rol hegemónico. De este modo, América Latina se desarrolló como una
economía complementaria. Las naciones latinoamericanas se vieron forzadas a llevar a cabo una
diversificación económica interna, a fin de satisfacer las necesidades impuestas por la orientación
exportadora que exigían las potencias de ultramar. A su vez, un incipiente proceso de
industrialización (industria liviana), urbanización y fortalecimiento del Estado comenzó a verificarse
a partir de la Primera Guerra Mundial. Al volcarse hacia el exterior, el crecimiento de la economía
posibilitó el incremento y la satisfacción de las necesidades del mercado interno y aumentó las
oportunidades de empleo. Todo esto alentó el surgimiento de una clase media urbana, que resultó
ser un elemento nuevo en la vida de la sociedad. No obstante, estos sectores medios vieron
“limitada su participación efectiva en el sistema de poder y su progreso real en todos los aspectos y
niveles.”

La inmigración europea, como se vio, jugó un papel sumamente importante en todo el proceso
económico-social del período. Los líderes liberales latinoamericanos, admiradores de la gran
revolución técnica que ocurría en Europa, aspiraban a contar con su excedente de recursos humanos
y económicos para lanzar su propio desarrollo. Al incorporar masivamente los capitales del mundo
industrial, ligaron las economías latinoamericanas a las decisiones de las metrópolis del capitalismo
internacional. Al abrir las puertas de la inmigración a sus países, modificaron profundamente su
estructura humana y social. Especialmente europeos de origen latino inundaron los países al sur del
continente (Argentina, Chile, Uruguay y Brasil), produciendo una especie de “segunda conquista
humana de América Latina.” La presencia de los blancos en la composición étnica aumentó
considerablemente debido al ingreso masivo de europeos. En Brasil solamente, entre fines del siglo
XIX y el comienzo de la década de 1930, entraron 4.600.000 europeos, más de la mitad de los cuales
eran italianos y portugueses. También ingresaron unos 237.000 alemanes. En estos años, Argentina
recibió más de 6 millones de extranjeros.
 Subordinación cultural. La dependencia económica no fue el único lazo de la sumisión de
América Latina a las potencias centrales. Hubo también una subordinación cultural. La civilización
europea (y más tarde la norteamericana) fascinaba a las élites latinoamericanas. La educación siguió
los modelos europeos, especialmente franceses e ingleses, y se transformó en el medio más efectivo
para aniquilar los valores culturales autóctonos al idealizar los modelos foráneos. La oligarquía
miraba al extranjero, a Francia en procura de su ideal cultural, y a los Estados Unidos por su modelo
técnico. Muchos intelectuales latinoamericanos consideraban que la herencia hispana y católica era
la responsable del atraso y los problemas del continente. Según ellos, la solución era la “educación…
a fin de liberar a los pueblos hispanoamericanos de su dependencia intelectual de España, y de
Europa en general.”

Durante la segunda mitad del siglo pasado, prevalecieron los conceptos del liberalismo tardío y
del cientismo positivista. Estas ideas han permanecido en efecto casi hasta el presente. La
revolución científica fue introducida al continente a través de la influencia de las diferentes formas
del positivismo, el evolucionismo y el materialismo, y tuvo una influencia importante en el campo
de la educación. Esta confianza en la ciencia, moldeada según los métodos de las ciencias naturales,
ayudó a introducir a América Latina a la revolución tecnológica, si bien con características diferentes
de las de Europa y los Estados Unidos. Estas nuevas maneras de concebir la realidad penetraron
todo el sistema educacional estatal desde la escuela primaria hasta el nivel universitario. La cultura
científica-natural-matemática y su metodología experimental embebieron los centros de
transmisión del conocimiento. Incluso la pedagogía ayudó a la introducción del cientismo, y se vio
condicionada por las ideas del positivismo de Augusto Comte (1798–1857) y del evolucionismo de
Herbert Spencer (1820–1903). La pedagogía se transformó en ciencia de la educación bajo la
influencia anglosajona y evolucionista. Las ciencias económicas y la sociología entraron a las
universidades latinoamericanas debido a la influencia positivista. El cientismo y el positivismo se
convirtieron en el fundamento de un nuevo sistema educacional.

A lo largo del siglo XIX, una de las características comunes a la educación en América Latina fue
el énfasis sobre la educación primaria y popular. La educación secundaria y profesional se vio más
retardada. Sin embargo, hubo un interés creciente en la educación superior, pero no siempre con
mucho éxito. En general, puede afirmarse que para fines del siglo XIX, la educación nacional estaba
establecida en todas las repúblicas del continente, si bien su desarrollo cualitativo y mejoramiento
tecnológico vino más tarde. Las influencias del liberalismo tardío y del positivismo se tornaron más
evidentes en los cambios revolucionarios que tuvieron lugar en México en 1910 y en Argentina en
1918. Benito Juárez había promovido el ideal de una escuela para todos, lo cual llegó a ser una parte
importante de la política educativa de Porfirio Díaz. En 1910 se creó la Universidad Nacional y se la
estableció como una institución orientada a la educación de la élite. La orientación del sistema era
laicista y antireligioso, debido a las influencias del positivismo. La Iglesia procuró balancear los
resultados negativos de esta educación atea y laicista, pero fracasó. Más efectivos todavía fueron
los resultados de la Reforma Universitaria en Córdoba, Argentina. El movimiento de 1918 anticipó
en América Latina una revolución que todavía está teniendo lugar en el mundo. El reclamo de una
representación estudiantil en el gobierno de la universidad fue un paso muy importante en la lucha
por una educación verdaderamente popular.

La filosofía predominante también era de raíces europeas. En el campo de la filosofía, el

positivismo encontró miles de adeptos en la oligarquía anticlerical y anticatólica. Como filosofía que
admite solamente el método experimental y rechaza toda noción a priori y todo concepto universal
y absoluto, el positivismo no sólo afectó el mundo de las ciencias, sino también el de las artes, la
política y la sociedad. La impresión vanguardista del positivismo en América Latina hizo aparecer a
la Iglesia Católica Romana como algo atrasado, medieval y pasado de moda. El progreso material y
el orden se contrapusieron al retraso y oscurantismo católico. La Iglesia trató de oponerse a los
principios del utilitarismo, el positivismo y el cientismo con categorías escolásticas. En la polémica
con estas nuevas ideas, la Iglesia se encerró cada vez más en sí misma y asumió una actitud
defensiva.

Eduardo Cárdenas: “En la segunda mitad del siglo XIX, la fisonomía política, elitista, urbana,
universitaria y burguesa de Iberoamérica queda muy marcada por el positivismo. Son
positivistas largas dictaduras fascinadas por las ideas de ‘Orden y Progreso.’… La expansión
de la burguesía republicana y de las clases medias encuentra expresión en este nuevo
mesianismo. Además, se convierte en ideología del ejército, sobre todo en el Brasil, desde
la derrota del Paraguay en 1870. La irradiación del positivismo parte de los sectores
burgueses, los nuevos detentores del poder, magnetizados por la idea del progreso. Sus
evangelistas, harto difundidos en las clases cultas, son Darwin, Spencer y Comte.
Gobernantes e intelectuales llegan a la convicción de que esa ideología ha transformado a
la Inglaterra victoriana, y a la Francia de Napoleón III. Miran con desdén al pasado y la
tradición. En la Universidad de Montevideo se tejen amplios discursos sobre la historia de
la humanidad desde los egipcios hasta la época de Darwin. Allí se ignora totalmente el
nombre de España. El mundo positivista desprecia al indio y se compadece del catolicismo.
Es explicable, entonces, la tiranía que se ejerce sobre la educación. Hay que formar a las
nuevas generaciones en el espíritu laico y pragmático.… El presidente Rufino Barrios afirma
en el mensaje dirigido al Congreso en 1876 que había sacado a Guatemala de las tinieblas
del clericalismo y lo había iluminado ‘con los resplandores del progreso.’… En América del
Sur los países mayormente marcados por el positivismo fueron el Uruguay y el Brasil. Al
celebrarse en 1890 el primer año de la república, Comte auguraba para el Brasil un porvenir
magnífico porque creía descubrir un clima, el más adecuado y aún inédito, merced a la
síntesis del elemento ibérico y el influjo de los Estados unidos. Para él, cuanto había ocurrido
‘lo había hecho el positivismo’.”

Dominación política. La dominación política vino como resultado de la dependencia económica

y de la expansión imperialista de las potencias centrales. Esto llevó al establecimiento de gobiernos
títeres o profundamente comprometidos con los intereses de los países dominantes. En algunos
casos, el dominio llegó a la intervención militar y la ocupación armada de países latinoamericanos.
En estos procesos jugó un papel fundamental la aplicación, por parte de los Estados Unidos, de la
Doctrina Monroe. Esta doctrina estaba contenida en el mensaje anual al Congreso de los Estados
Unidos, presentado por el presidente James Monroe (1758–1831) en 1826. El mensaje surgió de la
amenaza de una intervención europea para reprimir la emancipación de las colonias
hispanoamericanas. La Doctrina Monroe sostenía: (1) que el continente americano no era territorio
para una futura colonización europea; (2) que el sistema político de las Américas era esencialmente
diferente del de Europa; (3) que los Estados Unidos considerarían como peligroso para su paz y
seguridad cualquier intento de las potencias europeas de extender su influencia hacia las Américas;
(4) que los Estados Unidos no interferirían con las colonias europeas existentes, ni participarían en
guerras puramente europeas. La idea esencial de esta doctrina era: “América para los americanos.”
Habría que agregar que los Estados Unidos, con su política de dominación imperialista,
transformaron este lema en “América para los americanos… del norte.” La Doctrina Monroe se
constituyó en la base de la política exterior norteamericana por más de un siglo. Fue modificada
varias veces, especialmente por el presidente James K. Polk (1795–1849) en 1845, cuando declaró
que “sólo el pueblo de este continente tiene el derecho de decidir su propio destino.” Más tarde (en
1904), el presidente Teodoro Roosevelt (1858–1919) declaró que los Estados Unidos eran un “poder
de policía internacional” para el continente americano. En 1912, el senador Henry Cabot Lodge logró
que el Congreso resolviera extender la Doctrina Monroe a potencias no europeas (como Japón).

Todo esto llevó a la implementación de lo que se conoció como la “política del garrote.” El
dominio norteamericano se complementó mediante esta “política del garrote” (big stick),
implementada por el presidente Teodoro Roosevelt. Este gobernante favorecía una acción ejecutiva
fuerte y predicaba lo que describía como “la doctrina de la vida tenaz,” actuando en base a su
axioma de que para “llegar lejos” uno debe “hablar suave y llevar un garrote.” Esta rara exuberancia
lo llevó a desarrollar una política agresiva en los asuntos internacionales, especialmente en relación
con América Latina. Fue Roosevelt quien, en 1903, obtuvo del derecho de construir el Canal de
Panamá, para asegurarse de que este país se separara de Colombia. De este modo, Panamá, la más
joven de las repúblicas latinoamericanas, fue un subproducto del Canal y de las maniobras de los
intereses norteamericanos. Roosevelt supo también cómo aplicar su “garrote” contra Colombia,
Venezuela, Cuba y Santo Domingo. Los planes para construir un canal entre el Atlántico y el Pacífico
ya existían en el siglo XVI. Pero no fue hasta 1879 que una compañía francesa comenzó la obra,
empleando a Fernando de Lesseps (1805–1894) como principal ingeniero. De Lesseps, que había
construido con éxito el Canal de Suez (1869), trabajó por ocho años en el de Panamá. Pero tuvo
problemas por la malaria y la fiebre amarilla, que mataron a más de 22.000 obreros. La compañía
fue administrada pésimamente y quebró en 1889. Los norteamericanos aprovecharon la
oportunidad. Hicieron todo lo posible para separar políticamente a Panamá de Colombia y pagaron
a ambos países el derecho de control absoluto, gobierno y administración de la Zona del Canal. El
ejército norteamericano, encabezado por el coronel George W. Goethals (1858–1928), completó el
Canal, que fue abierto al tráfico el 15 de agosto de 1914.

Pierre Chaunu: “Cuba y Puerto Rico, últimos restos del imperio español, se habían
beneficiado con grandes inversiones estadounidenses en sus plantaciones de caña de
azúcar, hacia fines del siglo XIX. Los intereses norteamericanos se veían amenazados por la
endémica inseguridad de la isla, sacudida periódicamente por levantamientos
 antiespañoles; desde 1895, el general Weyler, que intentaba aplastar una nueva revuelta
en Cuba, era objeto de interesados ataques de la prensa norteamericana, pues desde 1894
la nueva política aduanera de España hería los intereses norteamericanos en la isla. Un
desdichado accidente (el acorazado norteamericano Maine voló en la rada de La Habana, el
15 de febrero de 1898), fue tomado por Estados Unidos como pretexto para declarar la
guerra a España, que, vencida, debió reconocer en el Tratado de París (8 de diciembre de
1898) la independencia de Cuba, y ceder Puerto Rico, las Filipinas y Guam (en las islas
Marianas).”

A la aplicación de la Doctrina Monroe y la política del garrote, los Estados Unidos agregaron
varias intervenciones armadas en América Latina como parte de su política hacia el resto del
continente. Fuera de los extensos territorios latinoamericanos que se anexaron los Estados Unidos
en su “conquista del Oeste” (Louisiana, Texas, California, Nuevo México, Arizona, Florida), esta
potencia en expansión impuso sus intereses en el continente a través de diversas intervenciones
armadas directas o indirectas. La política intervencionista, que fue implementada con fuerza y
consistencia por Roosevelt y sus sucesores, hizo que los Estados Unidos, mediante el envío de sus
tropas y marines, profundizaran el imperialismo del comercio y los capitales norteamericanos en
América Latina. Hasta 1914, la participación de los Estados Unidos en el comercio de América del
Sur era relativamente pequeña, ya que no llegaba a un quinto del volumen total. Pero el
intervencionismo norteamericano ya se había apoderado de Cuba y Puerto Rico. En este último país,
hacia 1920, los Estados Unidos poseían el noventa por ciento del comercio exterior, y tenían el
control de los servicios públicos, la producción del azúcar y del tabaco, aparte de poseer casi toda
la deuda pública. Santo Domingo, Nicaragua y Haití, entre otros países, también fueron ocupados
militarmente y sujetos a los intereses de Wall Street.

Francisco Morales Padrón: “La anexión de Puerto Rico, la absorción de Cuba, el nacimiento
de Panamá, etcétera, no fue sino el comienzo de la transformación del Caribe en un mar
interior—el ‘mar de nuestros destinos’—de los Estados Unidos. Realmente la zona formaba
parte del imperio norteamericano, puesto que el comercio desde Bahamas a Trinidad no
había podido resistir la atracción del mercado norteamericano. Una serie de contratiempos
políticos y económicos en el área de los países del Caribe ofreció a los Estados Unidos la
posibilidad de un nuevo tipo de intervención: económica y militar al mismo tiempo. El canal
y el temor a ver alguna potencia europea asentada en las Antillas, junto con los intereses de
Wall Street, empujaban al Departamento de Estado a estas aventuras cuyos resultados aún
palpamos en estas horas.”

_ La Iglesia y el Estado liberal

Conflictos. Durante este período, las relaciones de la Iglesia con el Estado se vieron perturbadas
por múltiples conflictos. Por un lado, la Iglesia se constituyó en una celosa defensora del
conservadurismo en todas las esferas, y se opuso firmemente al liberalismo. Esto no era extraño, ya
que bien entrado el siglo XIX, la Iglesia continuaba siendo uno de los principales terratenientes en
América Latina, y sus intereses eran los mismos que los de la oligarquía agrícolaganadera. Su lucha
contra el liberalismo fue abierta y despiadada. Por otro lado, el liberalismo y el secularismo del
errático desarrollo político de América Latina en el siglo XIX demandaban una reducción de la
influencia eclesiástica, como condición necesaria para la construcción de un Estado moderno. En la
esfera política se impuso por doquier un pensamiento orientado a la realidad, en el sentido del
cientismo. De este modo, la política seguida partía de los hechos, trazaba planes económicos,
formulaba consideraciones de utilidad y buscaba soluciones prácticas. La Iglesia quedó relegada
como organización social y se resistió su poder profano. La tendencia de la acción de los liberales
tardíos fue hacia una secularización general de todas las instituciones y la definitiva separación de
la Iglesia y el Estado.

Además, el conservadurismo obstinado de la Iglesia la enfrentó a los intereses británicos y

norteamericanos, que encontraron en muchos gobiernos latinoamericanos promotores entusiastas.
La Iglesia se tornó más y más conservadora, xenófoba y nacionalista, respaldando de este modo los
intentos de liberación del control y dominio de las potencias extranjeras, sobre la base del
argumento tradicional que mezclaba nacionalidad con la religión católica. No obstante, por causa
de su conservadurismo, la Iglesia se opuso también a todo proyecto que procurara el progreso y el
desarrollo. Refugiándose en esquemas medievales, la Iglesia apareció como opuesta a los avances
científicos y tecnológicos de la época, y favoreció un estilo de vida social retrógrado. De este modo,
la Iglesia perdió el apoyo de los Estados liberales y fue presionada por estos de muchas maneras y
en diferentes medidas. La relación entre la Iglesia y el Estado fue pobre, porque la primera quedó
enquistada en una posición colonial y medieval, y el segundo restó importancia a los valores
religiosos en el pueblo. Las relaciones mejoraron en parte cuando la Iglesia estuvo dispuesta a
asumir cierto grado de solidaridad con los imperios anglosajones emergentes, y se acomodó a
algunos de los planteos liberales propuestos.

En definitiva, el desarrollo y crecimiento de los Estados modernos en América Latina durante la

segunda mitad del siglo XIX significó la pérdida de la posición privilegiada de la Iglesia. Fueron este
fenómeno y la consiguiente pretensión del Estado liberal a la omnipotencia—que reforzaba las
tradiciones de paternalismo existentes—los que determinaron la dimensión y naturaleza de los
conflictos entre la Iglesia y el Estado durante este período.

Concordatos. Algunos gobiernos desarrollaron la idea de celebrar concordatos con la Santa

Sede. A lo largo del siglo XIX varias de las repúblicas latinoamericanas firmaron estos acuerdos con
la Iglesia Católica, que generalmente limitaban las pretensiones hegemónicas de los sectores
clericales y conservadores. En sus primeros años de independencia (1823–1824), el gobierno de
México trató de adelantar un tratado concordatorio, y a tal efecto envió a Roma al fraile dominico
José Marchena (1768–1821), destacado poeta, erudito, abate y humanista español, pero sin
mayores resultados. Desde 1824 y hasta 1858, la Iglesia permaneció unida al Estado. La Constitución
mexicana de 1857 marginaba a la iglesia de su puesto de privilegio social. Entre 1852 y 1862, Costa
Rica, Guatemala, El Salvador y Nicaragua firmaron concordatos bastante homogéneos entre sí. El
período liberal que recomienza en la década de 1870 los fue abrogando o desconociendo en la
práctica. Los gobiernos sostenían su derecho de presentación de los obispos a condición de que
fueran personas idóneas, y éstos debían jurar lealtad al Estado. El concordato con Guatemala, por
ejemplo, fue roto a poco de iniciar su presidencia Justo Rufino Barrios en 1873. Este gobernante
intentó firmar uno nuevo con el papa León XIII, en 1884, pero la muerte de Barrios y la oposición
del Congreso impidieron su ratificación.

En Colombia, ya en 1811 se hablaba de acuerdos con la Santa Sede. En 1840 volvió a discutirse
la cuestión, con el apoyo del arzobispo de Santa Fe de Bogotá, Manuel José de Mosquera (1800–
1852). Sin embargo, desde 1849 a 1885 la Iglesia sufrió la hostilidad de regímenes liberales, hasta
que en 1887 se firmó un concordato que estuvo en vigencia por casi un siglo y fue modernizado en
1974. En Venezuela, los gobiernos entre 1830 y 1862 enviaron varias misiones a Roma a fin de
negociar un concordato. En 1853, el arzobispo Silvestre Guevara y Lira admitía que frente a la
“calamidad” del predominio liberal “no hay otro remedio que el concordato.” Al mismo prelado le
correspondió gestionarlo en Roma en 1862, y fue firmado por el presidente José Antonio Páez
(1790–1873). Sin embargo, el Congreso lo rechazó porque se negaba a reconocer la plena
jurisdicción del Papa en materia eclesiástica. En Ecuador, la Iglesia estuvo sujeta al control estatal
hasta 1861. Con Gabriel García Moreno (1821–1875), un católico militante pero progresista y dos
veces presidente de la república, se logró firmar un concordato, que entró en vigor en 1866. En Perú,
ya Simón Bolívar había pensado en un concordato entre este país y la Santa Sede. Las Constituciones
de 1834 y 1851 también lo establecían. Finalmente, se redactó un concordato entre 1873–1874,
que no se suscribió sino hasta 1880 debido a la guerra con Chile. En realidad, más que un concordato
se trataba de un convenio por el cual el Papa otorgaba al presidente la presentación de los obispos
y la Iglesia recibía una situación de privilegio. Bolivia, Chile, Paraguay y Argentina también
demostraron interés por celebrar concordatos, pero no se llegó a un acuerdo durante el siglo XIX.

Coacción. Allí donde no se logró establecer acuerdos entre los gobiernos y la Santa Sede hubo
diversos grados de coacción. Tal lo ocurrido en México, América Central y Colombia. En México, la
década de 1850 estuvo signada por el conflicto religioso. Ya en la revolución contra la dictadura de
Antonio López de Santa Anna (1794–1876) se destacaron dos tendencias polarizadas. Una era
liberal, estaba liderada por Ignacio Comonfort (1812–1863) y contaba con el apoyo de Estados
Unidos. Esta tendencia logró hacerse del poder y a partir de 1855 produjo leyes liberales y
anticlericales. Se quería organizar un Estado moderno y próspero, y se veía en el catolicismo un
obstáculo para ello. En 1857 se promulgó la nueva Constitución, que recogía las leyes anteriores,
laicizaba la educación, desconocía los votos religiosos, admitía la total libertad de prensa, y
sancionaba la intervención del poder federal en los actos de culto y disciplina externa. También se
pusieron en práctica ciertas restricciones que desmantelaron las propiedades de la Iglesia. En 1858
estalló la guerra civil entre quienes no aceptaban la nueva Constitución y sus defensores. Benito
Juárez responsabilizó a los sacerdotes por la guerra. En 1859 se promulgaron las Leyes de la
Reforma, que coartaron aún más los privilegios de la Iglesia. Se secularizaron los matrimonios, los
cementerios y las fiestas religiosas; se nacionalizaron los bienes eclesiásticos; se suprimieron las
comunidades religiosas; y se declaró la separación de la Iglesia y el Estado. El gobierno quiso crear,
de esta manera, una Iglesia nacional mexicana. Durante el Segundo Imperio, con Maximiliano de
Habsburgo (1832–1867), desde 1864 a 1867, continuó en vigencia la legislación de la reforma. En
1873, durante la presidencia de Miguel Lerdo de Tejada (1812–1861), más radical que Juárez, estas
leyes encontraron su lugar en la Constitución, transformándose México en una república
verdaderamente laica.

En América Central el liberalismo encontró un alto grado de expresión en Guatemala, como ya

vimos. En Colombia, ya en 1849, un liberalismo cada vez más radicalizado se adelantaba a las demás
repúblicas latinoamericanas y terminaba imponiéndose en 1861 gracias a un conjunto de
circunstancias políticas. Diecisiete obispos fueron expulsados o encarcelados, y la Iglesia perdió gran
parte de sus bienes. El clero se dividió en torno a la Constitución de 1863. En Venezuela, el dictador
Antonio Guzmán Blanco se caracterizó por su anticlericalismo y el liberalismo económico. Guzmán
Blanco quería formar una Iglesia separada del Papa. Cabe agregar que su administración fue un
período de progreso material e intelectual para el país. En Argentina y Uruguay el liberalismo no fue
tan lejos, pero sí logró la secularización del matrimonio, los cementerios y la educación. De este
modo, el siglo XIX constituye una interminable secuencia de conflictos entre la Iglesia y el Estado.
En muchos casos, estos conflictos llegaron a ser verdaderos episodios de persecución para la Iglesia
y sus agentes, o al menos, de una seria coacción sobre sus prerrogativas y privilegios anteriores.

_ Medidas liberales contra la Iglesia

Entre las muchas medidas liberales tomadas durante el período, que significaron una pérdida
de influencia y poder para la Iglesia Romana en América Latina, cabe mencionar los siguientes
cambios.

En la esfera social. El establecimiento del registro civil significó para la Iglesia la pérdida de su
control sobre las estadísticas de nacimientos, muertes y matrimonios. De esta manera, la Iglesia
perdió una importante herramienta para el control social. El matrimonio civil puso fin al monopolio
de la Iglesia sobre la constitución de la familia. Esto fue el resultado de la influencia secular creciente
de los liberales y de las nuevas condiciones sociales impuestas por el aumento de la población, la
escasez de sacerdotes y la llegada de los inmigrantes, muchos de ellos protestantes o judíos. La
secularización de los cementerios respondió a razones ideológicas y prácticas, y redujo el papel
social de la religión católica. Todas estas medidas quitaron a la Iglesia buena parte de su influencia
y poder sobre la sociedad.

En la esfera económica. Hubo varias medidas liberales que significaron una seria limitación
económica para la Iglesia. La abolición de los diezmos puso a la Iglesia en aprietos financieros. Los
diezmos habían sido concedidos a la Corona española por una bula del papa Alejandro VI en 1501.
La administración colonial española los había recaudado y distribuido a la Iglesia para el pago de sus
ministros. Los diezmos fueron uno de los primeros privilegios de la Iglesia que cayeron frente a la
oposición de los liberales. Algunos Estados decretaron la expropiación de tierras y bienes
inmobiliarios de la Iglesia. El patrimonio eclesiástico en tierras era considerado por los liberales
como un impedimento para un efectivo gobierno moderno, porque preservaba un nivel de poder
eclesiástico que iba en detrimento del progreso. Las tierras de la Iglesia debían pertenecer por
derecho a la nación y ser distribuidas entre aquellos que estuvieran dispuestos a explotarlas.
 En la esfera jurídica. Otras medidas liberales quitaron a la Iglesia sus privilegios jurídicos. La
abolición del fuero eclesiástico colocó a los ministros de la Iglesia bajo la justicia civil y los privó de
sus propias cortes de justicia. Esto hizo a la Iglesia mucho más vulnerable a la acción de la justicia.
Las inmunidades legales del clero y el ejercicio de su jurisdicción sobre los legos se vieron
restringidas o abolidas en casi todas las repúblicas latinoamericanas.

En la esfera religiosa. La legislación sobre la tolerancia religiosa significó que la Iglesia Católica
perdió su posición privilegiada y la protección exclusiva que le brindaba el Estado. De este modo, la
Iglesia se vio forzada a “competir” con otras formas de cristianismo en procura de adeptos. Para una
Iglesia acostumbrada al modelo de cristiandad y a contar con el poder coercitivo del Estado para
mantener la disciplina dentro del rebaño, la competencia religiosa fue un duro golpe. La sola
presencia del protestantismo en el continente, aun sin una práctica proselitista intensiva por parte
de éste, significaba un cuestionamiento serio a la uniformidad religiosa y al modelo de cristiandad.
Cuando la militancia liberal y protestante comenzó a reclamar mucho más que tolerancia y
levantaron la bandera de la libertad religiosa, la Iglesia interpretó tales reclamos como un atentado
contra la verdad, ya que ella continuaba considerándose como la única depositaria de la misma.

Además, con la secularización de la cultura, patrocinada por los gobiernos liberales, la Iglesia
perdió su control monopólico de las artes, la educación y otros bienes de cultura. De esta manera,
algunos liberales progresistas esperaban alentar la inmigración desde países no católicos, política
que consideraban esencial a fin de estimular la cultura europea, que apreciaban como sinónimo de
civilización, en oposición a la cultura india y mestiza, que estimaban como barbarie. La influencia de
la Iglesia se vio también amenazada con el establecimiento de la educación pública, laica y en
algunos casos, obligatoria. La educación había estado en manos de la Iglesia durante todo el período
colonial. El desagrado liberal por el control clerical de las escuelas, y la insuficiencia de los recursos
humanos y económicos de la Iglesia para atender a la educación, condujeron a una participación
creciente del Estado en esta esfera.

CUADRO 15 - MEDIDAS LIBERALES.

_ Los problemas de la Iglesia

El laicismo. Al momento de la independencia, América Latina conservaba todavía un perfi l

sociológico católico romano. Sin embargo, hacia fines del siglo XIX ese perfi l se mostraba
desdibujado y carente de rasgos distintivos. A excepción de Colombia y, parcialmente, de Santo
Domingo, Perú y Bolivia, en el resto del continente se estaba produciendo un proceso de laicización
de todas las estructuras sociales. Amplios sectores de la vida social, que habían estado en manos
del control y administración de la Iglesia durante siglos, pasaron a manos del Estado y sus agentes.
Muchas repúblicas se manifestaban católicas romanas en sus Constituciones, pero en la práctica la
Iglesia se encontraba más débil que nunca en términos de su poder e influencia sobre la sociedad
en su conjunto. Con el cambio de siglo se nota una transformación creciente de los contenidos de
la conciencia colectiva latinoamericana. En mayor o menor grado, según los países, las sociedades
de América Latina se fueron tornando más pluralistas e incluso profanas. Sobre todo en las grandes
ciudades, en las universidades, en los sindicatos y en las minorías dirigentes comenzó a percibirse
un proceso de descristianización. Las personas no perdían su sensibilidad religiosa, pero sí dejaban
de confiar en la Iglesia Católica establecida como factor de orden social e identidad cultural. “Creo
en Dios, pero no creo en los curas” se transformó en una especie de confesión de fe para muchos
desde principios del siglo XX.
 Las extensiones diocesanas y parroquiales. Las diócesis anteriores al advenimiento de la
independencia eran sumamente extensas y era humanamente imposible para los obispos visitarlas
y cumplir en ellas su ministerio pastoral. Las pocas diócesis y archidiócesis que se crearon después
de la emancipación no ayudaron a solucionar este difícil problema pastoral. En 1817, el 57 por ciento
del territorio mexicano correspondía a las diócesis de Sonora, Durango y Linares. En 1877, la diócesis
de La Habana tenía más de un millón de habitantes. La de Guayana, en Venezuela, además de estar
ubicada en la selva tropical, era gigantesca hacia fines del siglo XIX. La de Bogotá (entre 1860 y 1880)
se extendía por 200.000 kms2. La de Lima en 1865 tenía 170 leguas a lo largo de la costa y 90 leguas
de ancho, en un territorio quebrado y sin caminos, como ocurría en tantas otras diócesis
continentales. Además, la Iglesia Católica no tuvo cardenales en América Latina durante el siglo XIX.
El papa Pío IX había designado para el Sacro Colegio al obispo mexicano Juan Cayetano Portugal
“por la eminente defensa que hizo de las inmunidades de la Iglesia.” Pero cuando llegó a México la
nota del Secretario de Estado del Vaticano, el prelado ya había muerto. El gobierno del Perú pidió
al Papa el capelo cardenalicio para el arzobispo de Lima, José Sebastián de Goyeneche, en 1861.
Pero sólo recién en 1904 hubo un cardenal latinoamericano, y éste fue brasilero.

La falta de clero. El problema endémico y secular del catolicismo latinoamericano ha sido la

carencia de suficientes agentes pastorales. Como se vio, la falta de obispos casi fue endémica en el
continente. Los obispos latinoamericanos ordenados entre 1820 y 1900 fueron alrededor de 370.
Cincuenta de ellos fueron promovidos al episcopado entre los 28 y los 39 años de edad, y trece
después de los 70 años. De estos 349 obispos, siete no alcanzaron a vivir un año de vida episcopal,
cinco cumplieron entre 45 y 49 años de ministerio, y tres superaron los cincuenta. De 311 obispos,
dos murieron antes de los 34 años de vida y otros dos alcanzaron los 90 años. Unos 63 obispos
murieron entre los 65 y los 69 años. Esto significa no sólo que los obispos morían a avanzada edad,
sino que las diócesis eran ocupadas por prelados que cumplían en ellas ministerios muy dilatados.

Si la falta de obispos era preocupante, la carencia de sacerdotes era todavía más dramática. El
siglo XIX registra una disminución espectacular del número de sacerdotes en América Latina, y una
desproporción cada vez mayor entre el número de habitantes y el de agentes pastorales. En 1810
el número de miembros del clero era de unas 25.000 personas. Esto representaba un sacerdote por
cada 640 habitantes. En cambio, en 1900, los sacerdotes eran 14.800, o sea uno por cada 3.829
habitantes. Sin embargo, hay que tener en cuenta que el clero estaba desigualmente repartido, que
no todos los sacerdotes desempeñaban un trabajo parroquial, que la población crecía de manera
explosiva, que cada vez había más impedimentos para el cumplimiento de su ministerio, que las
parroquias cubrían territorios enormes, y que las comunicaciones eran pésimas.

Se puede obtener una visión más clara de la situación dramática de la iglesia al nivel parroquial,
considerando algunos datos sobre el número de parroquias en el continente en el siglo XIX. En los
últimos diez años del siglo había 5.522 parroquias en 80 diócesis estudiadas de un total de 104 en
América Latina. El total podría llegar a unas 5.800 a 5.900 parroquias. En México eran 1.072
parroquias en 1821 y 1.331 en 1893. En Colombia eran algo más de 500 parroquias en 1820 y unas
930 para 1900. El número hipotético de habitantes por parroquia en América Latina al concluir el
siglo XIX era de alrededor de unas 10.000 personas. En 1894, Comayagua, única diócesis de
Honduras, contaba con 60 parroquias para 112.000 kms2. En 1877 la diócesis de Belém en Brasil
tenía 90 parroquias dispersas en 200.000 leguas cuadradas.

Además, si bien muchos sacerdotes fueron ejemplos de abnegación y fiel ministerio pastoral,
hubo muchísimos otros que sembraron una fama de abandono, desidia, vicios y todo tipo de
excesos, que todavía perdura. La frase “pocos y malos” resume adecuadamente la situación de
buena parte del clero católico romano en América Latina durante el siglo XIX. En 1820, el obispo
Hipólito Rangel escribía al arzobispo de Lima quejándose de la falta de sacerdotes y del bajo nivel
moral de los que tenía. “¿No he ordenado yo a muchos que, a buen componer, debían ir a un
presidio y aun a la escuela, por llenar los principales huecos que los más han abandonado, y otros
son la vergüenza del sacerdocio?” Y añade: “Los pocos sacerdotes que quedan ya están podridos de
20, de 30 años en Mainas. Yo no tengo a quién ordenar como no sean monos o tigres.” Otro informe
de la misma diócesis de Mainas (Perú), escrito años después, dice: “Son necesarios diecinueve
sacerdotes de buena conducta y temerosos de Dios, pues por la suma soledad y carencia de la
sociedad racional, al momento se entregan a infinitos vicios y principalmente a la embriaguez.”

Un problema serio durante este período fue el de la preparación del clero. La formación de los
sacerdotes (e incluso de los obispos) dejaba mucho que desear. Medidas liberales tales como la
confiscación de seminarios y bienes de la Iglesia afectaron negativamente la educación teológica del
clero. En Costa Rica, los clérigos se formaban así, según Eduardo Cárdenas: “Después del aprendizaje
regular de la escritura, de la gramática, del catecismo y de algunas nociones de filosofía y de moral,
se presentaban a la Vicaría en solicitud de sus dimisorias, y no se las podían extender porque en
Centroamérica no había obispos. A la Vicaría eclesiástica llegaban continuamente peticiones de las
autoridades y de los particulares clamando por sacerdotes.” Cárdenas agrega que “otras veces eran
quejas contra el párroco cuya remoción se solicitaba. ‘Yo no puedo fabricar sacerdotes,’ decía el
padre Del Campo al presidente Carrillo (1835–1837), que apoyaba con la autoridad de su
recomendación la súplica de un pueblo lejano.”

Otro problema serio era la disciplina del clero. En el decenio de 1850 abundan las intervenciones
de Roma a los episcopados de Colombia y Ecuador para que remediaran el deplorable estado del
clero. Los casos de conducta inmoral eran más frecuentes que la predicación y la catequesis. En
1894, el obispo de Cartagena, Eugenio Biffi, informó que no había querido reunir un sínodo porque
los sacerdotes eran, en su mayoría, ancianos de vida incorrecta, ignorantes y presuntuosos.

_ Intentos de recuperación

La reacción de la Iglesia Católica al avance liberal, y su oposición tenaz al protestantismo no

fueron suficientes para devolverle el poder perdido. Especialmente desde Roma, se tomaron
diversas medidas para recuperar los espacios de poder perdidos por la Iglesia en América Latina.

Reavivamiento misionero. Si bien hubo un reavivamiento de la actividad misionera católica, la

misma no estuvo orientada a provocar la fe, sino a imponer una nueva versión de la fe católica, una
fe europea y romana. Hubo un intento de hacer del catolicismo latinoamericano una expresión
contemporánea del catolicismo europeo y romano de la segunda mitad del siglo XIX. Sin embargo,
los diferentes intentos de reorganizar y recuperar los terrenos perdidos fracasaron, en buena
medida porque los misioneros y sacerdotes autóctonos no eran suficientes. Solamente cuando en
el último tercio del siglo se contó de nuevo con misioneros procedentes, no sólo de España, sino de
otras regiones de Europa, se pudieron recuperar algunas misiones, especialmente entre los
indígenas, y comenzó a darse un cierto renacer de la vida cristiana en las ciudades y parroquias.

Con anterioridad a 1914, el grueso de los misioneros provenía de Europa. En 1848, doce
capuchinos misionaron entre los araucanos de Chile. En 1855, veinticuatro franciscanos, y, en 1856,
catorce más llegaron a Argentina con igual propósito. En 1850, Guadalupe era sufragánea de
Bordeaux, mientras que desde 1860 franciscanos y capuchinos se ocuparon de misionar entre los
indios del Amazonas brasilero. Los dominicos hicieron lo propio desde 1880, y los salesianos desde
1898. En 1895, el papa León XIII hizo un llamado al episcopado peruano para aumentar el esfuerzo
de las misiones entre los indígenas, que constituían el 57 por ciento de la población del país. El
primer grupo de agustinos llegó en 1900. En Argentina se destacaron los salesianos de Don Bosco
(desde 1879), que trabajaron en la Patagonia entre araucanos y fueguinos. En Colombia, la
reorganización misionera comenzó con los agustinos, que llegaron en 1890, los montfortianos en
1903, los lazaristas en 1905, los claretianos en 1908, los carmelitas y los jesuitas en 1918. En 1928 y
1953, Colombia realizó un acuerdo misionero en sus veinte territorios de misión.

Incremento de sacerdotes. Sobre todo, y como parte de los esfuerzos de recuperación, se dio
lugar a un considerable incremento de sacerdotes y religiosos en todo el continente. Fue
significativa a este respecto la fundación del Colegio Pío Latinoamericano de Roma en 1858, bajo el
papado de Pío IX. En esta institución se formaron importantes contingentes del clero
latinoamericano y varios obispos surgieron de la misma. Después de varias vicisitudes, el Colegio Pío
pudo contar con sus propios edificios (1887–1888). Estuvo bajo la supervisión de los jesuitas, y sirvió
a la formación de profesores de seminarios y universidades católicas. En sus instalaciones se llevó a
cabo el primer Concilio Plenario Latinoamericano, y uno de sus graduados fue el primer cardenal de
América del Sur. Junto con un incremento en el número de sacerdotes, se procuró mejorar la calidad
de su preparación ministerial. No obstante, todos los esfuerzos en esta dirección provenían de
Europa. En 1844, lazaristas españoles llegaron a México y en poco tiempo estuvieron al frente de
dos seminarios. Para 1868 ya tenían seis casas en ese país. En 1899 se fundó en Burgos (España) el
Colegio de San Javier, conocido localmente como el Colegio de Ultramar, destinado a la preparación
del clero para América Latina. Sin embargo, ya comenzado el siglo XX, el número de los candidatos
al sacerdocio en el continente estaba lejos de llenar las enormes necesidades de cuidado pastoral
en las parroquias existentes.

Nueva conciencia colegial. Un elemento positivo, de efectos duraderos, fue la nueva conciencia
colegial que comenzaron a asumir los obispos latinoamericanos. El aislamiento y autonomía que los
caracterizó durante todo el período colonial fue desapareciendo poco a poco a medida que los
pastores fueron encontrando vías de comunicación, encuentro y diálogo a nivel continental. El siglo
XIX se cierra con un acontecimiento de gran repercusión eclesial para América Latina: el Concilio
Plenario Latinoamericano (1899). Este primer Concilio continental fue convocado el 25 de diciembre
de 1898 por las Letras Apostólicas Cum diuturnum, del papa León XIII. En el mismo tomaron parte
13 arzobispos y 41 obispos. Se llevó a cabo en Roma y fue una confirmación de los concilios
nacionales americanos del siglo XVI. Las sesiones del Concilio se llevaron a cabo entre el 29 de mayo
y el 9 de julio de 1899. Los prelados discutieron un temario voluminoso que habían recibido con
anterioridad. Su discusión tenía como objetivo final encontrar la manera de recuperar el terreno
perdido en el continente después de un siglo de avances liberales y anticlericales. En los discursos
oficiales se destaca el ideal hispanizante, la ideología de “cristiandad” y la exaltación (y exageración)
del martirologio católico en América Latina. En 998 artículos, agrupados bajo 16 títulos, los
conciliares se ocuparon de los principales problemas que estaba enfrentando la Iglesia en América
Latina, entre ellos: el paganismo, la superstición, la ignorancia religiosa, el socialismo, la masonería,
la libertad de prensa, la enseñanza laica, las relaciones con el Estado y la sociedad, la confiscación
de los bienes de la Iglesia, y cuestiones disciplinarias. Frente a estos “males” o problemas, los padres
conciliares elaboraron las “normas prácticas para detener el avance de unos y otros.” Se procuraba
también la reorganización de la Iglesia en América Latina, siguiendo obviamente el modelo romano.
El Concilio estimulaba también la acción política de los laicos “para introducir en las venas del
Estado, a guisa de sangre y de jugo salubérrimo, la sabiduría y la virtud de la religión católica.”

La actitud de este Concilio fue defensiva, conservadora, apologética y, en consecuencia, careció

de espíritu misionero y evangelizador. El matiz condenatorio de sus decretos está ilustrado en sus
condenaciones del liberalismo, del ateísmo de diversas formas, del racionalismo y el positivismo, y
en su afirmación de que el protestantismo era la fuente de todos los errores modernos. Desde el
punto de vista doctrinal, el Concilio careció de originalidad y se limitó a repetir el dogma tradicional.
No hay alusión alguna a las culturas afroamericanas, como tampoco a los profundos cambios
sociales y económicos que estaban teniendo lugar en el continente. Si bien el Concilio miró hacia
adentro de la Iglesia, no supo identificar adecuadamente los graves problemas que padecía la Iglesia
Católica Romana en América Latina (como, por ejemplo, la falta de sacerdotes). No obstante, el
Concilio fue una primera manifestación de la nueva colegialidad del episcopado latinoamericano,
de la que nacerán varios años más tarde las conferencias episcopales de cada país y, especialmente,
las Conferencias del Episcopado Latinoamericano.

Reorganización de la Iglesia. A partir del Concilio Plenario Latinoamericano se empeñó un gran

esfuerzo por la recuperación del terreno perdido, especialmente en el campo institucional. En 1892
se habían cumplido cuatrocientos años de la llegada del catolicismo a América. Por superficial que
fuera, cualquier evaluación ponía en evidencia el retroceso de la Iglesia en todo el continente. A
fines del siglo XIX, el número de jurisdicciones eclesiásticas era de 104:19 eran sedes metropolitanas
y 85 eran diócesis. El continente era muy grande, los pastores muy pocos, los recursos escasos y el
nivel de catequesis resultaba casi inexistente. México contaba con seis archidiócesis y Brasil con dos,
pero los demás países constituían cada uno una provincia eclesiástica, y en América Central cinco
países formaban una sola provincia. Hipotéticamente, cada diócesis tenía una extensión de 204.000
kms2, y contaba con unos 592.000 habitantes. Las archidiócesis de La Habana, León (México),
Santiago de Chile, Mariana, Petrópolis, Río de Janeiro, Sâo Paulo, Río Grande pasaban del millón de
habitantes.
 De este modo, se vio como urgente y necesario intentar la reorganización de la vida católica en
el continente. Un motivo de especial preocupación fue la provisión de misioneros y sacerdotes. A
tal efecto, se dedicaron mayores recursos a la preparación del clero y el control de los asuntos
eclesiásticos. No obstante, como se indicó, los refuerzos principales para cubrir las vacantes
episcopales y los puestos parroquiales continuaron viniendo de Europa, especialmente de Italia y
España. Por otro lado, la Santa Sede conocía el proyecto de una unión panamericana propuesto por
los Estados Unidos en 1889. Era necesario tonificar la estructura política de la Iglesia Católica frente
a lo que parecía ser una seria amenaza a sus pretensiones hegemónicas. Y tanto más, cuando una
potencia protestante como los Estados Unidos parecía crecer en su proyección imperialista hacia el
continente latinoamericano. El Papa tenía representantes diplomáticos en Río de Janeiro, Bogotá,
Santiago de Chile, San José de Costa Rica, Lima (con Quito y La Paz), Caracas (con Santo Domingo y
Haití). Los gobiernos de Bolivia, Brasil, Chile, Colombia, Costa Rica, Nicaragua, Haití, Honduras, Perú
y Santo Domingo mantenían, al menos de hecho, relaciones con la Santa Sede. Sin embargo, para
fines del siglo XIX, los únicos concordatos efectivos eran los de Colombia (que no era estrictamente
un concordato) y Haití. Los países centroamericanos y Ecuador tenían por letra muerta estos
convenios suscritos con Roma.

En síntesis, en el nivel de su propia vida institucional, la Iglesia no resultó beneficiada en su lucha

contra el Estado liberal. Por el contrario, se debilitó. Muy pocas diócesis y arquidiócesis fueron
creadas durante este período, y cuando esto ocurrió no fue producto del interés de los gobernantes
civiles. Las relaciones con el Vaticano se caracterizaron, en líneas generales, por un cierto
aislamiento que, debido a la victoria del ultramontanismo, terminó por someter a la Iglesia todavía
más a la Curia romana.

Recuperación de la cultura. En el orden intelectual se fundaron universidades y seminarios en

los que se afirmó el neotomismo en oposición a las nuevas ideas provenientes de Europa
(positivismo, evolucionismo, modernismo, etc.). La Iglesia Católica reaccionó contra los principios
del utilitarismo y el positivismo con categorías escolásticas. Cada vez más se fue encerrando en sí
misma, fundando una cadena de universidades católicas a lo largo del continente para defender el
dogma católico en contra de las amenazas de las nuevas ideas. En nombre de las ciencias naturales,
el positivismo criticó el dogmatismo teológico, así como el racionalismo espiritualista lo había hecho
en las generaciones previas del liberalismo. Las nuevas maneras de concebir la realidad penetraron
poco a poco la dura corteza cultural de la asociación del catolicismo con las raíces hispanas. Los
intelectuales latinoamericanos, desde ángulos y perspectivas diferentes, procuraron desarrollar una
visión diferente.

Rubén Darío (1867–1916), el gran poeta nicaragüense, se transformó en un expositor del

modernismo. Su estilo rompía con las formas tradicionales de la literatura castellana, y si bien estaba
ligado a las formas francesas, representaba una expresión de las nuevas actitudes latinoamericanas.
José Martí (1853–1895), el gran patriota cubano, fue un gran exponente de las letras de su tierra.
Su visión fue Nuestra América, con una perspectiva panamericanista, que soñaba con la liberación
de su Cuba natal, pero también de todo el continente, no sólo de los opresores coloniales del pasado
sino también de los nuevos del futuro. Su América Latina le parecía más grande que ninguna otra.
En el otro extremo del mapa, José Enrique Rodó (1871–1917), el uruguayo autor de Ariel,
reflexionaba sobre los valores espirituales latinoamericanos. En esta obra, Rodó contrasta a Caliban,
el norteamericano brutal, materialista y horrible dedicado al pragmatismo y la tecnología, con Ariel,
el latinoamericano idealista, espiritual y generoso. Para él, ser diferente no significa ser inferior, por
eso, los valores propios de América Latina son fuente de belleza, valor y una gran autoestima. Estas
y muchas otras manifestaciones valiosas de la cultura latinoamericana del período se produjeron
“fuera del palio de la Iglesia Católica Romana,” y ejercieron una gran “influencia sobre la vida y el
pensamiento del continente durante la era republicana.” Todo ello forzó a la Iglesia a presentar una
defensa razonada de sus dogmas y prácticas. Es así que surgieron varios polemistas y apologistas de
la Iglesia Católica. Sin embargo, no todos lograron los buenos resultados que esperaban.

Juan A. Mackay: “Si en la esfera de la vida no logró el catolicismo sudamericano producir

un verdadero místico, en la del pensamiento tampoco pudo producir una literatura
religiosa.… En el espacio de casi cuatro siglos, el clero no ha producido ninguna obra
religiosa de nota, y en cuanto a los laicos, cualesquiera que hayan sido los sentimientos
religiosos individuales de ciertos hombres de letras, no se ha considerado la religión como
un tema propio para el ejercicio del talento literario.”

Apertura a los laicos. Desde el comienzo del siglo XX ha habido numerosos esfuerzos dentro del
catolicismo latinoamericano para responder a los problemas sociales de América Latina. La mayor
parte de ellos encontraron su inspiración y fundamento en la encíclica Rerum novarum del papa
León XIII, de 1891. Como resultado de la aplicación de la encíclica en América Latina, surgieron
nuevos movimientos católicos de renovación y de carácter seglar. Desde 1903 a 1923 se fueron
estableciendo en México y Argentina una serie de movimientos laicos, que procuraban incorporar
a los seglares al trabajo apostólico de la Iglesia, especialmente en la tarea de la evangelización y la
catequesis. En Argentina, Félix Frías (1816–1881) fundó la Asociación Católica en 1867. En México
se reunió en 1903 el Primer Congreso Católico Mexicano, que decidió la fundación de círculos
obreros católicos. En 1905 comenzó la publicación de Restauración y Democracia Cristiana, órgano
de la Asociación de Operarios Guadalupanos. En 1908 la Unión Católica Obrera ya contaba con
veinte mil afiliados. De ella nacería en 1911 el Partido Católico. Para 1912 ya existía la Confederación
de Círculos Obreros Católicos, organizada según los enunciados de la encíclica Rerum novarum. En
la primera Jornada Social Obrera (1923) se decidió la fundación de sindicatos agrícolas, así como
cajas de préstamos y otros servicios. Muchos otros movimientos católicos laicos nacieron en estos
años en México.

Estos movimientos fueron precursores de una creciente apertura a la participación de los laicos
católicos en la vida de la Iglesia y también en la sociedad. Hubo un renacimiento apostólico
importante con la fundación de la Acción Católica, tal como la había pensado el papa Pío XI. Como
se verá más adelante, este movimiento jugó un papel muy importante en la recuperación de la
Iglesia Católica, especialmente al dar a los laicos una oportunidad de mayor participación. Si bien
surgió conforme al modelo italiano y más tarde asumió ciertas influencias francesas, la Acción
Católica latinoamericana se adaptó rápidamente a las situaciones nacionales de tipo mixto (como
en Argentina, Uruguay, Venezuela, Perú, Cuba, y otros países). Gracias a su influencia, los laicos
tomaron con plena responsabilidad la totalidad del problema eclesial y asumieron un papel
protagónico, restando con ello la exclusividad clerical.

En el plano social, la Iglesia modificó algunos de sus planteos, reclamando, al menos

teóricamente, una mayor justicia en las relaciones sociales y un mejor ordenamiento de la sociedad
en todos los aspectos (político, social y económico). Esta incipiente actitud de apertura se
profundizaría cada vez más a medida que el siglo XX avanzaba, y daría lugar a sorprendentes
movimientos de renovación laical en el seno de la Iglesia.

UNIDAD 3

Independencia y organización
INTRODUCCIÓN

Todo el siglo XIX significó para América Latina un largo proceso de nacimiento, y penosa infancia
y pubertad. Con el colapso de los reinos peninsulares europeos se desató un proceso de
interminables guerras por la independencia, que tuvo todas las características de una verdadera
guerra civil entre españoles y criollos, a la que se sumaron las rivalidades regionales que siempre
existieron. La improvisación predominó sobre la planificación y la mezcla de intereses por sobre un
auténtico sentido de nacionalidad madurado con el tiempo. Las nuevas repúblicas latinoamericanas
fueron emergiendo de en medio del caos sin un proyecto histórico original, sino más bien copiando
los modelos conocidos y exitosos de la nación norteamericana y de la Revolución Francesa.

Los nuevos gobiernos independientes ganaron en el campo de batalla contra los realistas, pero
no pudieron articular verdaderos proyectos nacionales. En algunos casos, como en Argentina, fue
muy difícil lograr la unidad territorial y mucho menos mantener la unidad administrativa y de
gobierno que fue el Virreinato del Río de la Plata. Paraguay reivindicó su derecho a organizarse como
estado independiente, con todas las dificultades que planteaba su condición de territorio
mediterráneo, mientras que la república de Uruguay surgió de los antiguos intereses expansionistas
portugueses y del liderazgo rural de José Gervasio Artigas (1764–1850). En el resto del continente,
las guerras de independencia fueron peleadas con apoyo británico y más de una vez al servicio de
sus intereses comerciales.

El parto forzado de las nuevas repúblicas, engendradas no por el consenso de todos sus
habitantes, sino por los intereses muchas veces mezquinos de sus élites de poder, resultó en una
infancia tormentosa plagada de guerras civiles y de conflictos armados entre naciones hermanas
por cuestiones territoriales. Las primeras se vieron aventadas por caudillos regionales, que no
estaban dispuestos a renunciar a la cuota de poder y dominio que habían heredado de los viejos
encomenderos de la época colonial. Los segundos fueron las más de las veces alentados por Gran
Bretaña y más tarde por los Estados Unidos, a fin de favorecer sus propios intereses. La cuestión es
que el sueño sanmartiniano y bolivariano de edificar una América Latina integrada se desvaneció a
lo largo del siglo XIX y el continente se llenó de Estados débiles, dependientes y plagados de
problemas intestinos muy difíciles de resolver. Descapitalizadas sus economías, las nuevas
repúblicas quedaron a merced de la demanda externa de productos primarios y comenzaron a
endeudarse cada vez más y de manera endémica con empréstitos foráneos.

Poco a poco las nuevas naciones se fueron organizando con constituciones que eran copia
carbónica de la norteamericana. Pero al no ser el resultado de una experiencia histórica colectiva,
estos excelentes instrumentos formales no lograron dar el fruto esperado. Los gobiernos
constitucionales latinoamericanos resultaron sumamente inestables, produciéndose incesantes
movimientos pendulares entre conservadores y liberales. Los primeros se identificaron más con el
fortalecimiento del gobierno federal y centralizado, los liberales o federalistas hicieron lo propio con
las autonomías regionales.

En este contexto turbulento, la Iglesia permaneció totalmente aislada y ajena al mismo. De

haber jugado un papel más protagónico en la gestación de las nuevas repúblicas, su futuro histórico
hubiese sido más brillante. Pero optó por mirar al pasado medieval, refugiarse en la comodidad del
patronato y la dependencia de la Corona, y terminar por promover el catolicismo “romano”
(generado en Roma desde el Vaticano) y ajeno a las vivencias locales. En lugar de actuar como la
inspiradora moral y espiritual de la independencia, y la modeladora de los principios de libertad,
justicia, igualdad, paz y fraternidad, la Iglesia se puso del lado del status quo monárquico y de los
intereses europeos. El resultado fue que las nuevas repúblicas nacieron con algo de fe cristiana,
pero sin religión cristiana. Sus constituciones invocaban a Dios “como fuente de toda razón y
justicia,” pero no tenían la inspiración de los valores cristianos representados por una institución
histórica secular como la Iglesia. Sus gobernantes comenzaron a jurar lealtad y fidelidad a los
intereses de la patria colocando sus manos sobre los Evangelios, que muy pocas veces leían y mucho
menos obedecían en su gestión de gobierno. Las presidencias constitucionales se inauguraban con
un Te Deum en la catedral del lugar, pero muy pocas autoridades eran regulares en su participación
en el culto católico romano. Se hacían bendecir las armas, los edificios públicos y cuanta cosa
pertenecía al Estado, pero la corrupción, el desquicio administrativo, la mezquindad y el
oportunismo se establecieron para quedar para siempre en América Latina.

El siglo XIX fue el peor, en términos cristianos, para la Iglesia Católica Romana en el continente.
Nunca antes y nunca después la Iglesia experimentó situaciones de tanta postración como las vividas
a lo largo de los períodos de la independencia y la organización nacional. En buena medida, esto fue
así porque le resultó muy difícil poner fin a un pasado de componendas medievales con las Coronas
de España y Portugal, que como vimos, fueron trasplantadas intactas al Nuevo Mundo por los
conquistadores y colonizadores peninsulares. Así, pues, América Latina nació a su vida
independiente y nacional sin Iglesia y, lamentablemente, en muchos casos, sin una fe cristiana viva
y transformadora. Es ésta la realidad histórica que consideraremos en la presente Unidad, que cubre
los desarrollos históricos del siglo XIX y las primeras décadas del XX.
EL CATOLICISMO Y LOS NUEVOS ESTADOS NACIONALES

El advenimiento de la independencia de las colonias españolas en América significó un

rompimiento muy significativo con el centro político europeo. Esto afectó necesariamente el estado
y la evolución religiosa de los antiguos dominios españoles y portugueses en Hispanoamérica. Las
consecuencias de los procesos independentistas y de organización nacional de las repúblicas
latinoamericanas todavía siguen pesando considerablemente sobre el catolicismo romano del
continente.

_ Período pre-revolucionario

Durante los siglos XVII y XVIII, la influencia y el poder español en América se encontraban en
franca decadencia. Reyes débiles e incapaces demandaban más y más exacciones de las colonias, a
fin de sostener su corte absolutista y en bancarrota, y para hacer frente a los gastos excesivos de la
burocracia real. La mayor parte de la carga caía sobre los hombros de la oligarquía criolla, que
padecía de pesados impuestos pero no gozaba de mayores privilegios. El sentimiento acumulado de
frustración, junto a otros varios factores, terminó por estimular el deseo de una vida política y
económicamente independiente.

Situación política. La monarquía personal y absolutista española, que había alcanzado su

máximo poder con Felipe II, comenzó a desplomarse después de la destrucción de la Armada
Invencible (1588). España perdió su hegemonía en el mar y otras potencias fueron ocupando poco
a poco su lugar (Inglaterra, Francia, Holanda). En realidad, en 1600, España era todavía rica y sus
ejércitos los más poderosos de Europa, pero su debilidad era cada vez más acentuada. No obstante,
la pésima administración central y la falta de una política adecuada terminaron por producir el
desmembramiento del vasto imperio colonial español en América.

El proceso de la decadencia de España se fue agudizando durante el siglo XVII. A lo largo de todo
este siglo, España se desangró en los campos de batalla europeos. La colonización de América y la
atención de sus otros Estados europeos la habían privado de sus mejores hombres. Confiada en los
metales preciosos americanos, las industrias fueron descuidadas. El imperio español parecía
indefenso frente a los corsarios y piratas de toda Europa, que hostigaban sus cargamentos y
tornaban inseguras sus rutas marítimas. Sus monarcas, llamados los Austrias Menores, se mostraron
incapaces para impedir la crisis, y entregaron el gobierno a sus favoritos, que estuvieron muchas
veces guiados por sus intereses personales. La paulatina decadencia española podría haberse
solucionado si los monarcas se lo hubieran propuesto. Pero lamentablemente los tres reyes
Habsburgos sucesores de Felipe II y que ocuparon todo el siglo XVII (desde 1598 a 1700), fueron los
peores monarcas de su tiempo. Felipe III (1578–1621) confió el gobierno al Duque de Lerma (1550–
1625), mientras que Felipe IV (1605–1665) dejó gobernar al Conde-Duque de Olivares (1587–1645).
Carlos II (1661–1700) fue una verdadera calamidad pública. El poder fue desempeñado por su madre
y otros parientes. Al morir en 1700, concluyó con él la dinastía de los Hapsburgos en España. Hasta
entonces, el reino había estado unido a la suerte de la Casa de Austria. A partir de ahora, el poder
pasó a manos de los Borbones, de origen francés.
 Las naciones colonizadoras del continente americano (España, Portugal, Inglaterra, Francia y
Holanda), pasaron el siglo XVII y XVIII en permanente rivalidad por su política europea. Sus conflictos
repercutieron notablemente en el Nuevo Mundo. Con cada evolución de la política europea, se
producía una concomitante repercusión bélica en las Américas, acompañada de actividades
corsarias. Los Borbones de origen francés comenzaron a reinar en España al iniciarse el siglo XVIII y
ejercieron un gobierno muy centralizado, sin la intervención del pueblo, pero buscando su bienestar
económico y social. La divulgación de las nuevas ideas de la Ilustración repercutió en diversas formas
en Europa. En Francia, que descollaba en el aspecto intelectual, y en Inglaterra que prevalecía en el
orden político, llevó al liberalismo. En cambio en Austria, Prusia, Rusia y España, la Ilustración
condujo al despotismo ilustrado y a la justificación del absolutismo real, al considerar que si bien el
pueblo era el depositario de la soberanía, éste la entregaba a los reyes porque no estaba capacitado
para gobernar.

Walter Theimer: “El movimiento liberal nació en los siglos XVIII y XIX durante la lucha entre
la ascendente burguesía contra la sociedad feudal, el poderío de la nobleza y de la Iglesia.
En los países en que la burguesía llegó pronto al poder, como en Inglaterra y Holanda,
comenzaron ya antes a imponerse los fundamentos de la política liberal. En suma, los
principios del liberalismo derivan de la teoría del derecho natural y de los innatos derechos
del hombre. Esos principios constituyeron el fundamento de las grandes revoluciones del
siglo XVIII en Francia y América. Hasta hoy coinciden en substancia con los principios de la
democracia. El nombre de ‘liberal’ surgió después de las guerras napoleónicas y se originó
en España, donde los integrantes del Partido Progresista se denominaban ‘los liberales.’…
El liberalismo… pregonaba las libertades ciudadanas fundamentales y exigía gobiernos
constitucionales con la participación de una representación popular. Económicamente
representaba la libre empresa, la propiedad privada y el comercio libre. Ha sido llamado la
expresión política de la clase burguesa o capitalista.… El liberalismo fue, y es hoy todavía,
racionalista y anticlerical.”

CUADRO 12 - ESTRUCTURA DE GOBIERNO DE LA AMÉRICA ESPAÑOLA.

 En el siglo XVIII, Francia perdió la preponderancia que había alcanzado con Luis XIV (1638–1715),
y en cambio Inglaterra se convirtió en primera potencia. En Hispanoamérica, el establecimiento de
los Borbones en el trono español determinó la aplicación de una política acorde con los principios
centralizadores que éstos traían de Francia, y con los del despotismo ilustrado de Carlos III (1716–
1788). La centralización borbónica se concretó en América con la disminución del poder de los
virreyes y de los cabildos, y de los organismos metropolitanos como el Consejo de Indias y la Casa
de Contratación. La creación de los virreinatos del Río de la Plata y Nueva Granada, y de las
capitanías generales de Venezuela, Chile y Cuba, el régimen de gobernaciones, intendencias y la
uniformidad de la legislación se sumaron al esfuerzo centralizador. Incluso cambió la terminología
que se usaba, ya que los territorios americanos dejaron de llamarse “reinos” para ser denominados
“dominios” o “colonias.”

Situación social. Desde que se inició la conquista, se produjo una gran corriente migratoria,
proveniente de los distintos estamentos sociales de la sociedad hispánica, a la vez que en las
Américas ya existía una población indígena también estratificada, especialmente en los centros de
las altas culturas. Como consecuencia, surgieron distintos grupos sociales determinados
(estratificación social) en algunas regiones—como México y Perú—, por el origen más que por la
riqueza. En otras partes, como en el Río de la Plata, se organizó una sociedad más democrática,
porque en razón de la ausencia de metales preciosos, vinieron quienes estaban decididos a
desarrollar actividades comerciales, o poseían tierras que trabajaban por medio del indígena o del
mestizo. Este último estaba jurídicamente en el mismo nivel que el criollo, siempre que procediera
de uniones legítimas. Las clases más altas estaban formadas por los beneméritos de Indias, especie
de aristocracia de la conquista, integrada por los conquistadores y sus descendientes, que
desempeñaban los cargos, tenían propiedad de la tierra y la posesión de encomiendas. Los
sacerdotes tenían mucha influencia por su actividad como religiosos, en la enseñanza y en la
beneficencia. Los funcionarios, los que ejercían las profesiones liberales y los comerciantes
enriquecidos eran parte de la clase alta. Perduró también la nobleza indígena, integrada por los
caciques y sus descendientes. Dentro del común de la gente se encontraban los artesanos—que
muchas veces eran indígenas—, los pequeños comerciantes, los labradores y, finalmente, los
esclavos.

Los criollos, a pesar de tener que sufragar generosamente la maquinaria burocrática de la

administración colonial española, generalmente no tenían la posibilidad de ejercer
responsabilidades como altos oficiales de gobierno en el sistema colonial. El resentimiento fue
creciendo lentamente junto con un sentido de identidad nacional, que fue encontrando su centro
en los valores e intereses locales. Varios factores dan cuenta del extrañamiento entre europeos y
americanos (criollos), que es uno de los motivos principales de la emancipación. Por un lado, el
criollo tenía un profundo sentido aristocrático, que lo hacía sentirse superior al español. Este sentido
se enardecía en ocasión de la rivalidad por los honores y funciones civiles y eclesiásticas. El odio se
tornaba mayor cuando el criollo era discriminado en los nombramientos reales, y cuando un español
de menor prosapia y cualidades recibía el puesto que él ambicionaba. Estos sentimientos fueron
creciendo a lo largo del siglo XVIII, asociados a la idea de que España era un poder retrógrado en
comparación con otras naciones europeas o con los grandes reinos de las Indias.

Todo esto llevó a dos consecuencias. La primera fue un cambio en el nombre que los criollos
comenzaron a darse. Por tres siglos se habían llamado “españoles,” dejando a los venidos de España
el nombre de “europeos.” Pero ahora dejaron el calificativo de “españoles” y comenzaron a llamarse
“americanos.” La segunda consecuencia fue que los criollos prefirieron a cualquier extranjero antes
que a los españoles. Esto llevó muchas veces a la aceptación de la dominación inglesa. Además,
debe tenerse en cuenta que la población blanca nacida en las Américas fue poco a poco superando
a los inmigrantes blancos de Europa. En 1813, vivían en el virreinato de Nueva España unos 70.000
europeos y un millón de criollos. En la ciudad de México, de 100 habitantes 49 eran criollos y sólo
dos europeos. Se calcula que en el siglo XVIII el 95 por ciento de los blancos había nacido en el Nuevo
Mundo.

Situación cultural. A fines del siglo XVI, concluida la crisis religiosa que afectó a la cristiandad
europea, se instalaron nuevamente en Roma los mejores artistas de la época con el beneplácito de
los Papas, gustosos de las manifestaciones artísticas. Es así como surgió un nuevo arte, el barroco,
que se difundió desde allí al resto de Europa y a las Américas. El barroco fue el arte característico de
España y Portugal, y el arte de la Contrarreforma, y fue conocido también como jesuítico, porque lo
difundieron los jesuitas. Cuando el barroco surgió, fue considerado una decadencia del arte, porque
le criticaban la exageración en la forma y el exceso de elementos decorativos. En realidad, no era
sino el reflejo del mundo de la época, con una Italia desunida y dominada por la Casa de Austria,
España en decadencia, Inglaterra en guerras civiles y la amenaza de la guerra de los Treinta Años
(1618–1648) envolviendo a casi toda Europa. El barroco alcanzó en las Américas su mayor plenitud,
y fue aún más rico y recargado que el de España, en cuanto a arquitectura y escultura con la
imaginería, los retablos y las sillerías. En el virreinato de Nueva España es donde el barroquismo
apareció más desbordante, quizá por la influencia del arte indígena, que era muy decorado. En
arquitectura se dio suma importancia a las cúpulas, y en la decoración se agregó la aplicación de
azulejos. En el virreinato del Perú la arquitectura religiosa fue más chata que la de México, tal vez
debido a los terremotos. Las torres eran bajas y la cúpula muchas veces se suprimía. Las columnas
salomónicas, que en España se ubicaban en el interior de las construcciones, aquí se usaban en el
exterior. La arquitectura religiosa se caracterizaba por su riqueza tanto en Lima como en Quito y en
Cuzco, y la arquitectura civil en Lima, por la aparición de los balcones volantes—balcones cerrados
con ventanas—muy trabajados en madera.

Víctor-Lucien Tapié: “Si el barroco se encuentra estrechamente asociado con la doctrina del
Concilio Tridentino y la difusión de valores sensibles en la vida religiosa, si procede del
Renacimiento pero se nutre igualmente de tradiciones más antiguas, si, en fin, a menudo se
muestra a la vez aristocrático y popular, no cabe duda que habrá que interrogar la
experiencia española al respecto.… En México, en el Perú, en las demás provincias o
audiencias de América, adóptase, para edificar palacios o iglesias, el estilo de la metrópoli
o, mejor dicho, el que proponen los arquitectos metropolitanos.… Muy rápidamente
expandióse por el Nuevo Mundo un barroco recargado, intensamente decorativo.… En
México y Perú, los dos países dueños de civilizaciones locales evolucionadas, parecería que
las formas y el espíritu del arte indígena despertaron y unieron sus efectos para dar al
barroco colonial un carácter más vehemente aún que el de las metrópolis.”

El siglo XVIII, llamado el siglo de la Ilustración, también se caracterizó en Europa por la actividad
intelectual de quienes basados en la razón, iniciaron una crítica sistemática de las instituciones
tradicionales, formando el ambiente propicio para lograr profundas transformaciones políticas,
económicas, sociales, culturales, jurídicas y religiosas. Fue en función de estas nuevas ideas que se
desarrolló el liberalismo de los siglos XVIII y XIX, como un movimiento para la libertad individual en
muchas esferas de la vida política, económica y religiosa. Ya en el siglo XVII, en el momento en que
el absolutismo monárquico estaba en su apogeo, se divulgaron nuevas ideas que amenazaron su
existencia y que se sustentaban en la filosofía cartesiana (racionalista), en los descubrimientos
científicos y en el pensamiento anglo-holandés.

Las nuevas ideas políticas surgieron en Inglaterra con John Locke (1632–1704), cuya teoría
política concibe al Estado con división de poderes (ejecutivo, legislativo y judicial), con
preponderancia del legislativo. En Francia surgieron críticas contra Luis XIV, con filósofos que
propiciaban la libertad en materia política y la tolerancia religiosa, como Montesquieu (1689–1755)
y Voltaire (1694–1778). Más tarde, filósofos como Juan Jacobo Rousseau (1712–1778) y Denis
Diderot (1713–1784) reflejarían el espíritu crítico y racionalista de la Ilustración, pero con criterios
muy distintos. Rousseau fue el primero en expresar la teoría de un gobierno democrático, en su
obra El contrato social.

Las nuevas ideas económicas se manifestaron en el liberalismo económico que, como doctrina
de la Ilustración, marcó una reacción contra la intervención estatal preconizada por el mercantilismo
y proclamó las ventajas de la libertad económica. Esto significaba la libre empresa, la propiedad
privada y el comercio libre. El liberalismo sostenía la libre competencia, y también se oponía a toda
interferencia del gobierno en las actividades económicas, excepto las más esenciales. No obstante,
a fines del siglo XVIII y a lo largo del siglo XIX, los liberales llegaron a creer que no era suficiente
liberar al individuo del control autocrático, sino que el gobierno, como representante colectivo de
la sociedad, debía tomar medidas positivas para asegurar el bienestar de cada persona. Fue, en este
sentido, la expresión política de la clase burguesa o capitalista.

Las nuevas ideas filosóficas y religiosas llevaron a una toma de distancia respecto del dominio y
control eclesiástico. Las nuevas ideas pretendían, en esencia, un mejoramiento de la humanidad
bajo la guía de la razón ilustrada y sobre la base de los conceptos liberales de soberanía popular,
igualdad social, libertad personal y tolerancia religiosa. Estas ideas nacieron teñidas de un profundo
anticlericalismo. Esto se tradujo en duros ataques contra la religión católica romana, bajo la
acusación de sectarismo, oscurantismo y error. Se atacaba a la Iglesia porque se la acusaba de ser
aliada del absolutismo. Sin embargo, de la oposición a su régimen y privilegios se pasó a la discusión
de sus dogmas y de su sentido histórico. Esto significó un duro golpe para la Iglesia, que no supo
responder adecuadamente al mismo.

_ Período de ajustes (1808–1825)

La independencia hispanoamericana. Con la ocupación de España por parte de los ejércitos de

Napoleón, en el año 1808, comenzó el período de la emancipación de las colonias latinoamericanas.
Este período independentista se prolongó durante varios años. En 1821, los esfuerzos de Miguel
Hidalgo y Costilla (1753–1811) y de José María Morelos y Pavón (1765–1815) se vieron por fin
coronados cuando México obtuvo su independencia. En el mismo año de 1821 se independizó la
Capitanía General de Guatemala. Hidalgo era sacerdote. Servía como párroco de Dolores
(Guanajuato) cuando aceptó la jefatura de un movimiento revolucionario en Querétaro. Descubierta
la conspiración, convocó al pueblo el 16 de setiembre de 1810 y lanzó el célebre Grito de Dolores,
que inició la revolución mexicana. Al frente de un improvisado ejército de indígenas, que fue
haciéndose cada vez más numeroso, marchó sobre Celaya, donde fue nombrado capitán general.
Se apoderó de Guanajuato y Valladolid, y logró la victoria del Monte de las Cruces, pero fue
derrotado por las fuerzas realistas en Aculco, Guanajuato y Puente de Calderón. Caído poco después
en la emboscada de Baján, fue sometido a proceso, degradado como sacerdote y fusilado en
Chihuahua. Por su parte, Morelos también era un sacerdote, que se unió al movimiento
emancipador de Hildalgo. Realizó varias campañas militares victoriosas y reunió en Chilpancingo el
primer Congreso Nacional (1813). Posteriormente, Agustín de Iturbide (1783–1824) lo derrotó en
Valladolid y Puruarán. Hecho prisionero en Tesmalaca, fue condenado a muerte y fusilado.

En América del Sur, Simón Bolívar (1783–1830) conquistó Venezuela. Su ayudante, Antonio José
de Sucre (1795–1830), derrotó a los realistas de Ecuador en la batalla de Pichincha (1822). En 1824,
la batalla de Ayacucho (Perú) marcó el derrumbe definitivo del poder español en el continente
americano. Sin embargo, conviene tener en cuenta que en el Caribe la lucha por la independencia
de España continuó hasta 1865, cuando Santo Domingo quebró el dominio español; y hasta 1898,
cuando hicieron lo propio Cuba y Puerto Rico. Como puede verse, en muy pocos años España perdió
casi todas sus colonias en América Latina. Así emergieron nuevas estructuras políticas, que
introdujeron al continente en una nueva etapa de su historia.

No obstante, el proceso de la independencia en América Latina fue más una consecuencia que
un resultado. Las guerras por la independencia fueron más bien las batallas de la oligarquía criolla
para liberarse del control monopolista español, que la búsqueda de su propia identidad por parte
del pueblo. Esta es la razón por la que, no teniendo suficiente madurez histórica para asumir la
libertad, las nuevas naciones cayeron bajo el control de otro imperio: Inglaterra. En otras palabras,
no hubo una verdadera independencia en América Latina, sino un cambio de dueño. Gracias al
apoyo brindado a los insurgentes y a su nueva política comercial, Inglaterra se transformó muy
pronto en la heredera de España y Portugal, llegando así a gozar de una situación de monopolio.
Como señala Enrique D. Dussel: “A fines del siglo XVIII y comienzos del XIX, Inglaterra es el foco
originante de la revolución en el Occidente. Revolución política—el parlamentarismo—,
económica—el liberalismo—, técnica—el maquinismo—, intelectual—el empirismo en ciencias y el
contractualismo individualista en teoría política.” De esta manera, América Latina nació a la historia
en una condición de subdesarrollo y dependencia. Esto fue así porque la estructura total de la
cultura, la economía, la política y de la Iglesia misma, siempre dependía de alguna metrópoli de
ultramar.

Con la ruptura del sistema colonial español, la oligarquía criolla, que carecía del poder de
decisión en materia económica, eclesiástica y política, vio una oportunidad de obtener ese poder.
Pero la ruptura del pacto colonial con España fue llevada a cabo con un ojo puesto sobre el
aparentemente más beneficioso pacto colonial propuesto por Inglaterra. Ya no se trataba de enviar
el oro y la plata a Europa para comprar vino y aceite, sino de enviar a Inglaterra materias primas
para comprar bienes manufacturados. De este modo, el comercio triangular del período anterior,
según el cual Inglaterra proveía de armas de fuego y los servicios con los que compraba en África
los esclavos que luego vendía en las Indias Occidentales de donde se proveía de azúcar y melazas,
dio lugar a una división internacional del trabajo. Inglaterra pudo así difundir su influencia por todo
el continente sin la mediación de las Antillas. Y con ello se arruinó la incipiente burguesía industrial
latinoamericana.

En definitiva, la independencia nacional de los nuevos países de América Latina no fue más que
un cambio de la dominación española por la dominación del imperio marítimo más grande del siglo
XIX: Inglaterra. Esta potencia europea había estado preparando su revolución industrial desde hacia
algo más de medio siglo. No podía dejar de aprovechar esta oportunidad única de obtener materias
primas y mercados para sus nuevas manufacturas. De allí que las simpatías inglesas hacia los
movimientos independentistas fue activa, puesto que les proveyeron de armas y oficiales. Así, pues,
las características de la dominación fueron diferentes, pero de todos modos se trató de una
situación de dominación.

Enrique D. Dussel: “El naciente imperio inglés se apoyó, de hecho, en un principio que ha
sido llamado el pacto neocolonial. La metrópolis anglosajona vendía a sus colonias
 productos manufacturados, mientras que las colonias vendían las materias primas y de
consumo para la industria y la comunidad metropolitana. Este hecho se apoyaba en el real
desnivel de desarrollo industrial.… El Estado inglés,…, gracias a la racionalización de la
técnica económica y el desarrollo maquinístico—base de la industria—impuso a todos los
pueblos un sistema económico que Adam Smith expone en su The Wealth of Nations. Este
sistema, que de hecho propone a las regiones productoras de materias primas ‘abrirse’ al
mercado de los recientes países industriales, significa entonces un progreso ante el
mercantilismo español. El español vendía materia prima o de consumo—que las colonias
podían producir—para comprar los metales preciosos; el inglés producía objetos
manufacturados para comprar productos agropecuarios o materia prima para sus industrias
(es decir, exigía a sus compradores acrecentar su agricultura y minería, al menos). España
se oponía, u organizaba la explotación agropecuaria, ganadera y minera con medidas
monopolistas que impedían una vida real de la economía. Inglaterra propondrá un sistema
mejor, pero con el tiempo, cuando las Colonias políticas o económicas pretendan comenzar
la era industrial, comprenderán que tienen un doble problema a resolver: la oposición
concreta y política de las oligarquías industriales de los países desarrollados al propio
desarrollo con la complicidad de las oligarquías neocoloniales, y la competencia desigual de
los productos manufacturados—a través de una experiencia secular, y a mucho menor
precio. Liberados de España políticamente, e igualmente de su monopolio artificial en lo
económico, las nuevas colonias independizadas, los nuevos países libres, no pueden sino
caer en la organización del pacto neocolonial inglés (o de sus seguidores: Europa continental
y Estados Unidos): los países subdesarrollados, desde un punto de vista industrial, verán
fijar el precio de sus materias primas por los países altamente industrializados, que pueden
así vender cada vez más caros sus productos manufacturados. Este sistema se ha
denominado liberalismo capitalista en el plano internacional. En verdad es un colonialismo
económico basado en la primacía industrial.”

Así, pues, hubo un cambio político, pero no un cambio social. Además, la situación de
dependencia no fue sólo económica sino también cultural. La oligarquía criolla entendía por
civilización la cultura de Francia e Inglaterra. Es por ello que las élites americanas imitaban en cuanto
podían los modelos culturales de estos países, en su empeño por identificar cultura con progreso.
En lugar de buscar su propia identidad, tras siglos de dependencia de España, cambiaron la
dependencia cultural de la península Ibérica por la de Inglaterra y Francia. Además, la independencia
fue una gran tentativa por ligar el Nuevo Mundo al mundo moderno que se levantaba en Europa. El
régimen colonial había aislado a América Latina de los grandes movimientos que crearon el mundo
moderno. Es por esto que la independencia significó una doble ruptura: con España en lo político, y
con el pasado en lo cultural. Pero estos cambios no se tradujeron en un cambio profundo de la
sociedad como un todo.

Octavio Paz: “La ruptura fue dolorosa y la herida ha tardado más de un siglo en cicatrizar.
Desde la independencia, la América Latina ha sido el teatro de incontables experimentos
políticos. Todos nuestros países han ensayado distintas formas de gobierno, muchas veces
 efímeras. El gran número de constituciones que se han dado nuestras naciones revela, por
una parte, nuestra fe en las abstracciones jurídicas y políticas, herencia secularizada de la
teología virreinal; por otra, la inestabilidad de nuestras sociedades. La inestabilidad,
dolencia endémica de América Latina, ha sido el resultado de un hecho poco examinado: la
independencia cambió nuestro régimen político, pero no cambió a nuestras sociedades.… A
través de todas las convulsiones de nuestra historia no es difícil percibir, como tema o
motivo central, la búsqueda de la legitimidad. La sociedad colonial estaba fundada en un
principio en un tiempo intemporal y sagrado: la monarquía por derecho divino. La nueva
legitimidad histórica fue temporal: el pacto social. Los súbditos se convirtieron en
ciudadanos. Pero la nueva legitimidad democrática y republicana fue la obra de las élites
ilustradas; no tenía raíces en nuestro pasado y no correspondía a la realidad de nuestras
sociedades. Hubo una hendedura entre las ideas y las costumbres, es decir entre los códigos
constitucionales y el sistema de creencias y valores heredados. Las instituciones políticas y
jurídicas eran modernas; la economía y las jerarquías sociales y la moral pública eran
tradicionales y premodernas. Las leyes eran nuevas; viejas las sociedades. La contradicción
entre los dos órdenes, el ideal y el real, el abstracto de las constituciones y el concreto e
irregular de la historia, provocó una y otra vez conflictos intestinos, anarquía y, fatalmente,
el surgimiento de regímenes de excepción. El caudillismo, herencia hispano-árabe, se
convirtió en un rasgo distintivo de nuestra vida política. Así se frustró una de las finalidades
del movimiento de independencia, quizás la central: nuestro ingreso en el mundo
moderno.”

La relación de la Iglesia y el Estado. Los años que van desde 1808 a 1825 representan un período
de serios problemas para la Iglesia Católica Romana en América Latina. Con el surgimiento y el
desarrollo de los movimientos independentistas, la Iglesia colonial, que había existido desde el
tiempo de la conquista, entró en un período de crisis. La Iglesia hacia fines del período colonial era
débil, tanto en los aspectos institucionales como en lo político. La situación política y religiosa estaba
siendo profundamente afectada por las nuevas ideas que venían de Europa y de los Estados Unidos.
La sociedad colonial tradicional se confrontaba con el ideal de una sociedad desarrollada bajo la
inspiración de la idea de progreso. El interés individual se interpretó como el motor de este
progreso, que demandaba para su expresión un marco de libertad. Esta libertad, a su vez, implicaba
el desarrollo del valor individual y, por consiguiente, un rendimiento social mejor. La oposición al
gobierno político español tuvo también sus consecuencias religiosas. Dado que España dominaba la
versión colonial latinoamericana de la cristiandad, la lucha por la independencia significó la revuelta
de la oligarquía nativa contra la dominación española incluso en cuestiones religiosas y eclesiásticas.

Una de las cuestiones que más conflicto generó durante este período fue la referida a la relación
de la Iglesia y el Estado. El principio de la separación de la Iglesia y el Estado, típicamente liberal,
contó con sustentadores entusiastas, incluso entre los grandes patriotas, como Simón Bolívar. Los
hombres que participaron del movimiento de la independencia a comienzos del siglo XIX estaban
imbuidos con las ideas de la Ilustración europea, ese movimiento cultural iniciado en el siglo XVIII,
caracterizado por una gran confianza en la razón, por la crítica de las instituciones tradicionales y la
difusión del saber. Los patriotas latinoamericanos se sentían identificados con aquellos que, en la
Francia revolucionaria o en los recién nacidos Estados Unidos, consideraban como un artículo de
razón política proveer para la separación legal de la Iglesia y el Estado. Sin embargo, a pesar del peso
de sus ideas liberales, los patriotas latinoamericanos favorecieron la inclusión de cláusulas, en las
cartas fundacionales de las nuevas repúblicas, que afirmaban la continuación del catolicismo como
religión privilegiada. Francisco Miranda, el padre Hidalgo, José María Morelos, Mariano Moreno,
José de San Martín y Manuel Belgrano terminaron por declarar al catolicismo como la religión de
los nuevos Estados y respetaron sus derechos y privilegios.

J. Lloyd Mecham: “A pesar de sus conceptos religiosos liberales y sus esfuerzos incansables
para tenerlos incorporados en las leyes orgánicas de Venezuela y Nueva Granada, Bolívar
reconoció la importancia política del apoyo clerical a la Revolución. Nadie se dio cuenta
mejor que él de la fortaleza del dominio ejercido por la Iglesia sobre las masas de alto y bajo
rango. Por lo tanto, fue cuidadoso de no antagonizar con el clero y de poner a un lado la
opinión personal a favor del bien general.”

La influencia de las ideas de la Ilustración en los movimientos latinoamericanos de

independencia de comienzos del siglo XIX, sumió a la Iglesia patronal española en la peor crisis de
su historia. Los forjadores de la independencia latinoamericana estuvieron profundamente influidos
por estas ideas. La fe en la razón, como guía del espíritu humano en búsqueda de la verdad, dejó de
lado el principio de la autoridad tradicional. Esta relativización interna de su autoridad afectó tan
gravemente a la Iglesia Católica, como la considerable ruina de sus estructuras externas. La
identificación de la Iglesia patronal con la monarquía española la colocó en una posición no muy
feliz frente a los movimientos independentistas. Mientras los sectores conservadores continuaron
abogando por el ideal de la “cristiandad latinoamericana” y, en consecuencia, por la síntesis
constantiniana de la unión del trono y el altar (unión de la Iglesia y el Estado), los sectores liberales
favorecieron la separación. Por cierto, no todos los liberales estaban por una separación absoluta,
ya que consideraban el derecho de patronato como parte integrante de la soberanía estatal. Pero,
frente a los conservadores, querían eliminar definitivamente la influencia y los privilegios de la
Iglesia en la sociedad.

Sin embargo, la Iglesia Católica pudo sobrevivir estos proyectos liberales no tanto porque fuese
fuerte, sino porque se necesitaba de una religión para que ayudase en el control social, y para
fortalecer las fibras morales y espirituales de las nuevas naciones. Además, no había otras religiones
que pudiesen competir con el catolicismo. De no haber sido por el monopolio eclesiástico ejercido
por la Iglesia Católica Romana durante el período colonial, las opciones religiosas en América Latina
habrían sido muy diferentes. Pero el peso de la herencia hispánica fue más grande que el peso de
las ideas racionalistas de las élites urbanas. El catolicismo mantuvo su influencia, incluso entre los
jefes políticos de la revolución, que estaban fuertemente influidos por la Ilustración y que se
consideraban liberales. Un patriota como el argentino Manuel Belgrano (1770–1820) fue
profundamente religioso. Ningún jefe revolucionario prominente, haya sido nominalmente católico
o no, fue un enemigo de la Iglesia. La religión no fue, entonces, el punto de disensión durante el
período de la independencia. Por el contrario, un estudio a fondo de la Iglesia durante el período de
las guerras por la independencia en la América española, muestra que a lo largo del conflicto hubo
una alianza incuestionable a la Iglesia Católica. La religión no jugó un papel decisivo en provocar la
revuelta. No obstante, la Iglesia estaba destinada a pasar por profundos cambios en su situación
política, como resultado de las revoluciones que se suscitaron por todas partes.

La Iglesia Católica y la independencia. Al comenzar el siglo XIX, la Iglesia Católica en América

Latina parecía estar sólidamente establecida en la sociedad. Gozaba del respaldo financiero de las
Coronas española y portuguesa, y de su protección frente a cualquier otra religión. Contaba con
poder político y ejercía el monopolio de las instituciones educativas y de caridad, al tiempo que
controlaba la vida familiar y social. La Iglesia parecía encontrarse en la cúspide de su poder e
influencia. Sin embargo, había ciertas fuerzas que minaban su prestigio. El creciente interés en la
ciencia, la tecnología, la industrialización y el secularismo del siglo XVIII estaba comenzando a
desafiar la autoridad política y moral de la Iglesia. La expulsión de los jesuitas de las colonias
portuguesas y españolas, la presión tributaria sobre los bienes de la Iglesia, y el creciente control
real sobre las comunicaciones entre América Latina y la Santa Sede, ya habían creado limitaciones
a las autoridades eclesiásticas para cuando comenzó el proceso independentista. Es quizás por eso
que la Iglesia no actuó de una manera uniforme en relación a la independencia.

Los obispos asumieron generalmente posiciones realistas y se opusieron a la lucha por la

independencia. Al comenzar los movimientos de independencia, había en América Latina siete
archidiócesis metropolitanas (México, Guatemala, Caracas, Santa Fe de Bogotá, Lima, Charcas y
Santo Domingo) y 34 diócesis sufragáneas. En Brasil, cuando se creó el Imperio (1822), las
circunscripciones del país eran seis. En 1810, sólo unas pocas diócesis estaban vacantes, pero la
politización de los obispos en ocasión de la independencia puso a la Iglesia en una situación difícil.
Conforme con la vieja tradición de la Iglesia bajo el patronato, los obispos estaban obligados a
prestar un juramento de fidelidad personal al rey, como señor patronal. Es por ello que, no sólo
fueron fieles al rey de España, sino también a las juntas que asumieron el poder cuando Napoleón
invadió la península Ibérica. Obviamente esto fue así porque la gran mayoría de la jerarquía era de
origen español. Más de la mitad había nacido en España y pertenecía a la clase alta o era de origen
aristocrático. En 1810, el año crítico hispanoamericano, los obispos criollos apenas eran seis. Los
criterios regionalistas prevalecieron de suerte tal que, de 54 sacerdotes presentados al Papa por el
rey Fernando VII como candidatos a obispos en la América española entre 1800 y 1824, sólo 18 eran
oriundos del Nuevo Mundo. El rey quería dar la impresión de que el clero criollo podía aspirar al
obispado, pero la verdad es que casi todos los candidatos fueron súbditos incondicionales de la
Corona española.

Además, los obispos veían frecuentemente en los rebeldes masones o liberales a unos enemigos
de la Iglesia, a pesar de que los líderes locales procuraron con todas sus fuerzas asegurarse la
simpatía de la Iglesia oficial para su causa. De todos modos, no fue fácil para los obispos asumir una
postura frente al movimiento de independencia. La jerarquía se encontraba frente a un dilema
moral. Tanto el rey y sus representantes de ultramar, como los rebeldes patriotas esperaban de los
obispos un apoyo total en cualquier situación, apoyo que no podían conceder, a menos que
quisieran arriesgar su cargo con cada cambio de mando, despojando así a la Iglesia de su dirección.
El obispo de Cartagena, Gregorio Rodríguez, calificó a Bolívar de “monstruo del siglo XIX, que con
una gavilla de salteadores y bandidos ha vendido nuestra sangre a los negros gentiles de Santo
Domingo y a unos pocos traidores.” El obispo de Mainas, en el Perú, excomulgó en 1822 a todos
cuantos en su jurisdicción juraran a favor de la independencia. La mayor parte de estos obispos
realistas emigraron a España. El secretario de Estado del Vaticano, cardenal Della Somaglia, le
escribía al nuncio de Madrid en 1824: “No sé cómo podrá ser digno de alabanza un obispo que se
atrae el odio de los enemigos del rey hasta el punto de verse obligado a apartarse de su rebaño en
momentos tan peligrosos.”

Juan A. Mackay: “La Revolución Sudamericana fue obra combinada de clérigos y legos. Si
bien es cierto que en todas partes la jerarquía, y probablemente la mayoría del clero menor
en los países del norte y de la costa occidental del continente, eran realistas, un grupo muy
numeroso y distinguido de sacerdotes defendió la causa revolucionaria. Eran, casi sin
excepción, hombres de sentimientos liberales y de amplia visión, particularmente
tratándose de los eminentes sacerdotes brasileños y argentinos, que desempeñaron un
papel prominente en la Guerra de Independencia y en la subsecuente reorganización de sus
respectivos países. La revolución de 1817 en el Brasil fue, en muy gran proporción, una
‘revolución de curas.’ Durante la minoría de edad del segundo Emperador, fue un sacerdote,
el famoso padre Feijó, quien actuó de regente de 1834 a 1837. Feijó era un ardiente
abogado de la abolición del celibato eclesiástico, que ha sido causa de algunos de los más
graves males en la historia del catolicismo sudamericano. Es una de las glorias legítimas de
Argentina el que en la época de la Revolución haya tenido un grupo de clero liberal, que fue
el alma del movimiento. Por su predicación, sus dones y su influencia en el ejército, fueron
de gran ayuda a la causa de la independencia. Y más tarde, cuando llegó el momento de la
acción constructora, esos hombres tuvieron parte muy importante en la redacción de la
nueva Constitución.”

En cuanto al clero en general, la mayoría era de origen criollo y pertenecía a la élite oligárquica.
Es por esto que respaldó el proceso de una ruptura procurando encontrarle una justificación
teológica. El bajo clero y, en particular, el clero secular, tuvo más simpatías por el movimiento de
independencia que la jerarquía, que estaba formada en alta proporción por chapetones (españoles
recién llegados). Puede afirmarse que el apoyo ideológico y económico del bajo clero fue decisivo
para el éxito del movimiento emancipador en muchos países latinoamericanos, especialmente en
Nueva España. Muchos sacerdotes derramaron su sangre en las luchas de independencia y fueron
sus primeros líderes. En Argentina, como en otras partes del continente, una buena parte del clero
criollo, tanto regular como secular, trabajó activamente por la independencia. El clero criollo
argentino no sólo apoyó la causa revolucionaria con su predicación, sino también con dinero. En
México, además de las figuras insignes de Hidalgo y Morelos, más de un centenar y medio de
sacerdotes parroquiales y religiosos salieron al campo de batalla. Muchos de ellos murieron allí o
frente a pelotones de fusilamiento.

Enrique D. Dussel: “En la praxis emancipatoria, desde la situación de clase oligárquica, los
sacerdotes, curas, profesores, religiosos, laicos universitarios comienzan a formular la
 ‘justificación’ teológica de sus guerras. Nace así, sobre las ruinas de la teología de la
cristiandad, una reflexión que se expresa fuera de las cátedras (vuelve a ser noacadémica,
como en los primeros tiempos de la conquista), en los púlpitos, en el grito que convoca
ejércitos, en las asambleas constituyentes…, en la redacción de las nuevas constituciones…,
en las proclamas, en los artículos periodísticos de los diarios revolucionarios, etc.… Los
principios aprendidos (en el tomismo o suarecianismo) son aplicados a justificar la praxis
emancipatoria de la oligarquía criolla.”

En cuanto a los religiosos, en general éstos se mostraron adversos a los movimientos

revolucionarios, si bien su influencia no fue significativa. En el momento de la emancipación, el
número de conventos en América era de unos 540, siendo más numerosos en México y Perú. Como
señala Eduardo Cárdenas: “La crisis de la independencia encontró a las familias religiosas bastante
debilitadas y vulnerables a causa de la política metropolitana poco simpatizante con las órdenes
religiosas.” Y agrega: “Los decenios que siguen registrarán una grave decadencia interna y numérica,
de suerte que en algunas repúblicas algunas familias religiosas van prácticamente a desaparecer.”
Además, al independizarse América Latina no eran muchos los religiosos que habían venido de
España. Los capuchinos, hospitalarios y camilianos aún no se habían arraigado fuertemente. Pero
los nuevos gobiernos pusieron fuertes limitaciones al desempeño de las diversas órdenes,
confiscaron sus propiedades, y hasta secularizaron a los religiosos. Todo esto hizo que los religiosos,
en general, tuviesen una actitud de resistencia hacia los movimientos independentistas, que
terminaban por agravar aún más los conflictos internos y la decadencia de las órdenes.

Los Papas, por su parte, se opusieron a los movimientos emancipadores. La Santa Sede misma
se vio frente a un dilema con la independencia de las naciones latinoamericanas. La revuelta y
emancipación americana creó a la Santa Sede problemas políticos y religiosos, en razón del carácter
temporal y espiritual del oficio papal. En la esfera política, en razón de muchos tratados y acuerdos,
Roma se encontraba muy comprometida con la Corona española. Reconocer la independencia de
cualquier nación en América habría significado suscitar el enojo no sólo de España, sino también de
otros gobiernos europeos, que se oponían a la independencia latinoamericana. Además, no era
apropiado nombrar nuncios (embajadores del Papa) u obispos para las nuevas naciones pasando
por encima del viejo derecho de los soberanos españoles al patronato eclesiástico. Más que nada,
la independencia ganada por las élites criollas no era lo suficientemente fuerte ni ofrecía garantías
de continuidad, como para arriesgarse en su favor. Había demasiados problemas internos en la
mayoría de las nuevas naciones, como para aventurarse en una decisión más liberal.

Por otro lado, en la esfera religiosa, la Santa Sede tenía que enfrentar el problema de una Iglesia
acéfala en América Latina, si decidía mantenerse firme en sus reclamos con relación al derecho de
patronato. La jerarquía española había regresado a la península Ibérica y la Iglesia se encontraba sin
líderes. La falta de supervisión episcopal podía llevar muy fácilmente al surgimiento de movimientos
opuestos a la autoridad de Roma. Además, desde la visión o perspectiva romana, los movimientos
a favor de la independencia parecían ser una continuación de la Revolución Francesa, con todas sus
expresiones contrarias a la religión.
 Estas pueden ser las razones por las que los Papas se sintieron inclinados a respaldar la
legitimidad del partido regalista. Cuando llegó el momento de tomar una decisión y resolver el
dilema, la tendencia ultramontana (partidaria de Roma y del Papa) prevaleció en las decisiones del
papado. En 1816, una encíclica papal (Etsi longissimo, de Pío VII) instaba a los obispos y al clero en
la América española a sustentar el principio de legitimidad, poniendo a sus congregaciones en
actitud de obediencia al rey de España. Nuevamente, en 1824, el papa León XII proclamaba otra
encíclica anti-revolucionaria (Etsi iam diu), en la que urgía al clero en América Latina a apoyar la
causa real. Cuando la encíclica fue conocida en América, España ya había perdido en Ayacucho
(1824) su última batalla en la guerra de la independencia. Así, pues, fracasaron totalmente las varias
estrategias elaboradas en Roma a lo largo de estos años para mantener a la Iglesia latinoamericana
bajo control y cuidar de las desmanteladas parroquias, con el escaso personal disponible.

Resultados de la emancipación. Los resultados de estos conflictos en la vida y la estructura de la

Iglesia fueron variados. La Iglesia se vio frente a diversos problemas, cambios inevitables y nuevos
conflictos. Uno de los más importantes tuvo que ver con el liderazgo de la Iglesia. Una vez obtenida
la independencia, muchos obispos y parte del clero español, como se indicó, regresaron a la
península Ibérica. Obviamente, se trataba del clero mejor preparado. Su partida dejó a la Iglesia
latinoamericana con un serio déficit en sus filas sacerdotales, que jamás llegó a subsanarse. La falta
de doctrina, disciplina y una verdadera evangelización se tornó en una característica endémica del
catolicismo latinoamericano desde aquel entonces. De este modo, los disturbios de las guerras de
independencia sumieron a la Iglesia patronal de América en la crisis más profunda desde su
fundación, crisis que afectó todas las esferas de la labor eclesiástica. De las diez diócesis de México,
seis habían quedado vacantes para 1825, y hacia fines de 1829 no quedaba un solo obispo. Algo
parecido ocurrió en otras partes de la América española. En Argentina, sus tres sedes quedaron
vacantes de 1815 a 1833. No obstante, el papa Gregorio XVI logró cubrir siete sedes en Gran
Colombia en 1827 y seis en México en 1831–1832.

Estrechamente ligado a la falta de liderazgo estaba el problema de la organización jerárquica de

la Iglesia. La ausencia de los obispos disminuyó la influencia de la jerarquía y creó un vacío
institucional. Igual efecto tuvo la interrupción de las comunicaciones entre las diversas sedes,
debido al constante movimiento de ejércitos, y a veces por la indecisión de algunos obispos o su
abierto rechazo frente a la nueva situación. Unos siete obispos regresaron a España, otros seis
permanecieron en sus puestos pero se manifestaron leales a la Corona, mientras que unos quince
más fueron exiliados debido a que querían terminar con el patronato a pesar de su alianza a los
nuevos Estados.

Otro grave problema ligado a los anteriores fue la falta de una acción pastoral. No sólo que hubo
vacancias episcopales, sino que también el número de sacerdotes se redujo drásticamente (casi en
un tercio). En muchas villas y pueblos, los fieles se quedaron sin los servicios sacramentales. La
catequesis declinó todavía más y la dirección en cuanto a los serios problemas que confrontaba la
iglesia en las nuevas repúblicas fue débil o estuvo totalmente ausente.
 Otro grupo de problemas tuvo que ver con la disciplina dentro de la Iglesia. De manera
particular, la alianza del trono y el altar, que encadenaba la Iglesia a la monarquía española en
función del derecho de patronato, tuvo efectos nefastos. Las opiniones políticas frecuentemente
contradictorias del clero y de la jerarquía arruinaron la disciplina eclesiástica. Esta se deterioró
también debido a las largas vacancias de la mayoría de los episcopados. Hacia fines del período
colonial se discutía mucho acerca de la reforma de la Iglesia, y tanto las autoridades eclesiásticas
como las civiles estaban interesadas en la cuestión. Algunas medidas se habían tomado. Pero
muchas otras se vieron frustradas por los conflictos generados por las luchas de la emancipación.

A estas dificultades se sumaron los problemas de orden económico. La Iglesia tuvo que
enfrentar también dificultades económicas, derivadas del hecho de que buena parte de los costos
de los enfrentamientos bélicos recayeron sobre ella. A esto se sumó el éxodo forzado del clero
secular y regular, junto con la confiscación de sus bienes, que pasaron a manos de los nuevos
Estados. Con las guerras se destruyeron o clausuraron templos, escuelas, conventos, monasterios y
hospitales. Hubo también problemas sociales. Con el desmantelamiento de muchas organizaciones
administradas por el clero, la labor social y cultural de las instituciones eclesiásticas quedó
interrumpida y no volvió a funcionar tan bien como en el cenit del esplendor colonial.

Más serio todavía fue el hecho de que la obra misionera de la Iglesia se vino abajo. Frente a la
incapacidad de llevarla a cabo, se comenzó a considerar que la misión evangelizadora ya estaba
cumplida. Con ello disminuyó el celo misionero, que no habría de recuperarse hasta bien entrado el
siglo XX, y esto con la asistencia de misioneros extranjeros.

Otro problema que se suscitó con la independencia fue el de la formación teológica del clero.
La educación teológica casi desapareció en muchas diócesis. Tampoco había obispos para ordenar
a los candidatos al clero. Las vacancias se debían tanto a la salida del continente de los obispos
realistas, como a los fallecimientos, ya que la provisión de puestos episcopales quedó demorada
hasta que no se clarificó la situación jurídica civil-eclesiástica de las nuevas naciones.

Todos estos problemas y nuevas circunstancias forzaron a la Iglesia en el continente a llevar a

cabo cambios inevitables. La Iglesia Católica patronal y colonial se vio transformada con el
advenimiento de la independencia. Dejó de ser la Iglesia abierta a todos los sectores sociales, para
transformarse en una Iglesia que progresivamente se fue convirtiendo en un instrumento de los
nuevos sectores dominantes, es decir, la oligarquía criolla. El clero criollo, que era la mayoría, heredó
los prejuicios de las élites oligárquicas españolas. Con entusiasmo subscribió los ideales de libertad
de los movimientos de emancipación, pero los negó a la masa de la población campesina y
particularmente a los indígenas. Con ello, el clero criollo cayó presa de la misma dependencia
cultural de la que fue cautiva la oligarquía criolla, al tratar de determinar su identidad de acuerdo
con modelos extranjeros.

Lejos de intentar la creación de iglesias nacionales, libres de la tutela estatal y fieles a las
oportunidades de realizar una auténtica misión evangélica, la Iglesia Católica latinoamericana hizo
una restauración conservadora de la vieja Iglesia patronal española. La revolución emancipadora
trajo muchos cambios, pero fue impotente para liberar a la Iglesia de los viejos esquemas coloniales
y constantinianos. La tradición colonial estaba tan profundamente arraigada en la sociedad, que era
imposible imaginar a ésta sin la Iglesia. La independencia terminó con los señoríos coloniales, pero
los nuevos señores de la oligarquía criolla necesitaban de la Iglesia como instrumento de dominio
tanto como los antiguos señores. A los ojos de la masa del pueblo, ella otorgaba legitimidad y
dignidad a su dominio. Al entrar en asociación con las nuevas élites de poder, la Iglesia perdió su
independencia. Los revolucionarios, movidos por la misma concepción que los realistas, aspiraron a
todas las prerrogativas del derecho patronal de la monarquía española para los estados
independientes.

Por otro lado, poco a poco se fue desarrollando un fuerte sentimiento anticlerical en la
población criolla. Esta oposición no fue tanto hacia el dogma católico como hacia la jerarquía
eclesiástica, particularmente la de origen peninsular. El anticlericalismo de la nueva oligarquía
gobernante significó la pérdida de la influencia política de la Iglesia Católica Romana y abrió las
posibilidades para el ingreso al continente de nuevas creencias religiosas, como el protestantismo.
No obstante, a pesar de la gran influencia de las nuevas ideas que venían de Europa y de los Estados
Unidos, y del impacto del liberalismo sobre las élites criollas, los disturbios revolucionarios no
afectaron básicamente la situación religiosa. La independencia de España no significó cambios en la
cultura o en los patrones de existencia, ni implicó un rompimiento cultural, religioso o teológico con
las formas anteriores a la emancipación. Por eso, si bien el ideal de la libertad de conciencia e incluso
el principio de la separación de la Iglesia y el Estado fueron calurosamente sostenidos por algunos
de los líderes latinoamericanos, estos no se opusieron a la Iglesia Romana.

La mayor parte de ellos era también anticlerical, sin embargo, en las luchas por la independencia
no hubo un ataque contra la Iglesia como expresión visible de la administración colonial. Y esto, a
pesar de la estrecha relación de ésta con el viejo orden y de la oposición de los obispos a la
independencia. Las leyes orgánicas de las nuevas repúblicas, sin excepción, favorecieron el
establecimiento legal de la religión católica. Incluso estadistas que en su ideología política
subscribían las ideas de la Ilustración, procuraron por todos los medios afirmar al catolicismo no
sólo como la expresión de la identidad moral de las nuevas naciones, sino también como un
importante elemento de cohesión social. Las élites criollas vieron en la Iglesia una herramienta vital
para cumplir una función necesaria de control social. Particularmente en las áreas rurales, más que
en las ciudades, el apoyo de los sacerdotes garantizó la adhesión del campesino al nuevo orden. De
esta manera, la unión de los ideales patrióticos y la religiosidad popular marcaron al período de la
independencia como uno de los signos de la nueva era.

_ Período de crisis (1825–1850)

Desde 1825 hasta 1850 hubo un largo proceso de lamentables batallas, con las que las viejas
estructuras coloniales fueron reemplazadas o renovadas, pero no cambiadas. En este tiempo se
logró la unidad de los nuevos Estados alrededor de las grandes ciudades capitales. En este período,
entonces, puede verse el modelamiento de la unidad nacional de las diversas unidades políticas de
América Latina. Este es el período cuando tiene lugar la configuración de los Estados nacionales
latinoamericanos. Pero, como ya se ha indicado, la emancipación fue meramente una rebelión
llevada a cabo por las élites con la casi total indiferencia de las masas populares, que fueron
espectadoras pasivas. En realidad, el pueblo no tuvo casi participación en el curso de la
independencia, y mucho menos durante la etapa de la organización nacional. Luchó y estuvo del
lado en que estaba su patrón, y dócilmente siguió las directivas de sus líderes y caudillos. Además,
el resultado inmediato de las guerras de independencia fue la corrupción administrativa, el
desorden político, la militarización del Estado, el despotismo de los caudillos y el estancamiento
económico, todo lo cual hizo del pueblo una víctima sin alternativas.

Durante este período, el deterioro de la Iglesia se hizo cada vez más grande. La independencia
significó, en un sentido, una seria revisión del sistema del patronato eclesiástico, lo cual creó una
serie de conflictos en la relación de la Iglesia con el Estado. El clero era escaso y no hubo nuevos
contingentes misioneros de recambio. El nivel de la educación teológica decayó por falta de
maestros y libros, y el número de ordenaciones decreció. La Iglesia vio reducidos sus recursos
económicos y poco a poco cayó en una impopularidad creciente. Para la Iglesia Romana este fue un
período de grave crisis.

La situación de la Iglesia en los nuevos Estados nacionales. A pesar de la considerable

controversia suscitada sobre el papel de la Iglesia en los nuevos Estados de América Latina, la
cuestión no provocó desórdenes serios hasta la década de 1830. En la Gran Colombia, la
Constitución de Cúcuta (1821), la primera del país, no establecía el catolicismo como religión del
Estado. Leyes posteriores abolieron la Inquisición, suprimieron las comunidades religiosas con
menos de ocho miembros, y garantizaron la libertad de conciencia a los extranjeros. Hubo pleitos,
pero no disturbios serios. Bolívar incluso persuadió al obispo de Popayán, un español que había
abandonado su sede, a que regresara a su puesto y asumiera sus deberes regulares. Cuando se
disolvió la Gran Colombia (1832), dos de los Estados resultantes, Nueva Granada y Venezuela,
siguieron caminos opuestos en cuanto a la Iglesia. En Venezuela, la nueva Constitución de 1830,
siguiendo a la de Cúcuta, omitió todo artículo sobre religión, pero garantizó la libertad de
pensamiento. El arzobispo de Caracas y dos de sus sufragáneos fueron exiliados cuando se
rehusaron a jurar la Constitución. Hubo un breve levantamiento en 1831, pero fue rápidamente
reprimido, y los obispos juraron la Constitución y regresaron a sus sedes en abril de 1832. A los dos
años se garantizó la libertad de adoración a todas las religiones, se suprimieron los diezmos y los
clérigos comenzaron a depender del tesoro público para sus salarios.

En Nueva Granada, prevaleció el sentimiento pro-clerical. El arzobispo de Bogotá fue la cabeza

del gobierno provisional, y la Constitución estableció el catolicismo como la religión del Estado. No
se toleraron otras prácticas religiosas. Por ley se les permitió a los jesuitas regresar al país. Fuerzas
políticas clericales y conservadoras ejercieron el control del gobierno por casi medio siglo, pero ya
para 1833, un grupo liberal abogaba por la libertad para todas las religiones y la supresión de las
órdenes religiosas. Así como los clericales fueron suprimidos en Venezuela, los liberales fueron
silenciados en Nueva Granada. En ningún caso, el uso de la fuerza resolvió el conflicto y los
problemas continuaron desarrollándose por debajo de la superficie durante varias décadas.
 La situación en México en los primeros años de la nueva nación fue más parecida a la de Nueva
Granada que a la de Venezuela. El catolicismo quedó constituido como la religión del Estado con
exclusión de cualquier otra. Se protegieron los privilegios clericales y se insistió sobre la concesión
del patronato. Cuando el partido conservador tomó el poder en 1830, el régimen virtualmente
sometió los derechos de patronato a las autoridades de la Iglesia. En este punto, la Iglesia en México
alcanzó la cúspide de sus ambiciones políticas: la autonomía del control estatal y una posición legal
protegida y privilegiada. Esta situación perduró por dos años, hasta que un golpe de Estado puso en
el poder a fuerzas liberales determinadas a restaurar la autoridad estatal y restringir los privilegios
clericales. En 1833 comenzó la batalla entre las fuerzas clericales y anticlericales, que finalmente
llevó a la guerra y a la intervención extranjera.

En Argentina, debido a las luchas por la independencia, la Iglesia quedó a la deriva. Cuando los
liberales tomaron el control de la provincia de Buenos Aires en 1820, por fin se prestó atención a las
cuestiones eclesiásticas. En 1822, Bernardino Rivadavia (1780–1845) suprimió varias órdenes
religiosas y confiscó sus propiedades, regulo estrictamente a las demás órdenes, abolió los diezmos
y los fueros, y puso bajo el control del gobierno todos los bienes de la Iglesia que no estaban al
servicio directo de la adoración pública. El clero mismo se dividió frente a estas reformas. Cuando
fuerzas más tradicionales regresaron al poder con Juan Manuel de Rosas (1793–1877), la Iglesia
ganó a un protector, pero al enorme costo de su autonomía y dignidad. Rosas se mostró benévolo
con la Iglesia y aun pro-jesuita entre 1829 y 1837. Pero se volvió agresivo de 1837 a 1852. A cambio
de su posición privilegiada en la sociedad, el clero tuvo que respaldar abiertamente el “federalismo”
de Rosas y su dictadura, que duró hasta su expulsión en 1852. Rosas no toleraba la oposición a su
política, insistía en la aceptación sin cuestionamientos de sus candidatos a los cargos eclesiásticos y
hacia colocar retratos suyos (como Rosas el Restaurador) en los altares junto a los de Cristo (el
Redentor).

En Chile, la Iglesia gozó también de la protección del gobierno durante muchos años. Cada
constitución, ley o proclama entre 1810 y 1833 proclamaba al catolicismo romano como la religión
del Estado con exclusión de todas las demás. Como en otras partes, cada régimen pretendía el
patronato. Sin embargo, cuando los liberales gobernaron el país de 1823 a 1830, se abolieron los
diezmos y se suprimieron varias casas religiosas. Los clérigos celebraron el retorno de los
conservadores al poder en 1830, y si bien las garantías legales cambiaron muy poco (incluso no se
insistió en la prohibición de otras religiones), la Iglesia apoyó a los gobiernos constituidos bajo la
Constitución de 1833 durante muchos años.

Perú llegó a su independencia con ayuda exterior. El argentino José de San Martín (1778–1850)
estableció un reglamento provisional para el gobierno del país recién liberado, en el que se afirmaba
a la Iglesia Católica como religión del Estado, el castigo para los que atacaran sus doctrinas, y la
obligación de ser católico para ser oficial del gobierno. También proclamó el derecho al patronato y
concedió derechos limitados para profesar otras creencias cristianas. Después que Bolívar asumió
el control (1822), su Congreso proclamó una Constitución que establecía la exclusividad del
catolicismo. Luego, con la cooperación de las autoridades eclesiásticas, Bolívar redujo el número de
comunidades religiosas (transformando algunas de sus propiedades en hospitales y orfanatos),
redujo los diezmos que pagaban los indígenas, y disminuyó las tarifas por servicios religiosos. Hubo
alguna oposición clerical, pero no llegó a algo serio, excepto en Arequipa.
 En el Brasil independiente, la cuestión de las relaciones entre la Iglesia y el Estado fue muy
parecida a la de la América hispana. El nuevo Imperio bajo un miembro de la casa real de Portugal
pretendía el patronato e insistía en una reforma eclesiástica. Cuando una bula papal de 1827
concedió a la Corona de Brasil los mismos derechos que anteriormente habían sido ejercidos por la
Corona de Portugal, el gobierno se rehusó a darle el placet al representante papal, argumentando
que el patronato se heredaba por derecho en el Estado soberano. La Santa Sede aceptó un modus
vivendi en 1828, por el cual el Papa toleraba pero no reconocía el derecho de patronato. El clero en
Brasil fue quizás el más regalista en toda América Latina, y no criticó el control o las reformas
llevadas a cabo por el gobierno. Si bien la Constitución de 1824 establecía a la Iglesia Católica como
la religión del Estado, se permitía a personas de otra religión practicar su culto de manera privada.
En 1828, las órdenes religiosas fueron restringidas y a algunas se les prohibió aceptar novicios.

La cuestión del patronato. Más que nada, los conflictos entre la Iglesia y el Estado giraron en
torno a la cuestión del patronato. Tradicionalmente, durante el período colonial, el patronato había
sido el medio y el símbolo de la supremacía del Estado sobre la Iglesia. Con la independencia, el viejo
arreglo entró en crisis y se transformó en la arena de la discordia. La oposición inicial de los Papas a
los movimientos emancipadores se basó mayormente en su compromiso con la Corona española en
función del patronato real. La Santa Sede tuvo que enfrentar las presiones de los soberanos
españoles, quienes continuamente reclamaban su derecho al mismo.

Por otro lado, los nuevos gobiernos revolucionarios tenían su propia interpretación del
patronato. Era evidente que el gobierno español no quería renunciar a sus viejos y tradicionales
derechos al patronato, porque el mismo fue un medio para reafirmar, a través de la Iglesia Católica
Romana, su gobierno sobre el Nuevo Mundo. Igualmente obvia era la insistencia de los gobiernos
latinoamericanos, en el sentido de que el derecho a los nombramientos para puestos eclesiásticos
en las nuevas naciones había recaído sobre ellos, como herederos de todos los poderes de la Corona
española. La controversia se movió, pues, en torno a la cuestión del patronato nacional. Los nuevos
gobiernos en América Latina pretendían ejercer el patronato que una vez perteneció a los reyes de
España. Fue inevitable que esto ocurriera. Durante tres siglos, los soberanos españoles habían
enfatizado el real patronato como un símbolo tradicional de dominio, un principio ritual de poder,
encarnado en la monarquía y en la entidad histórica de España. Era lógico que los revolucionarios lo
consideraran un derecho secular, inherente e inseparable de la soberanía de cada Estado. Como
herederos de las prerrogativas de la monarquía española en América, los líderes políticos de las
nuevas repúblicas se consideraron legítimos poseedores del derecho de un patronato nacional
sobre la Iglesia.

El concepto de “soberanía nacional” presentaba al Papa como jefe de un gobierno extranjero,

que de manera abusiva pretendía intervenir en los asuntos internos de los Estados. El clérigo
colombiano Juan Nepomuceno Azuero Plata (1780–1857) asesoraba a los legisladores de la Gran
Colombia en 1821 diciendo que “felizmente han pasado aquellos tenebrosos siglos en que se vio a
los monarcas encadenados bajo el ilimitado poder de los Papas.” En el Ecuador, el ex-presidente
Vicente Rocafuerte (1783–1847) escribía en 1840 contra el “romanismo enteramente incompatible
con la moral verdadera de los pueblos, con las instituciones republicanas y con la libertad que hemos
jurado defender.” El diario El Espectador Chileno, de Santiago, proclamaba en 1829: “Ninguna
república será libre mientras la dominen potencias extranjeras, aunque sea con la ficción ridícula de
materias espirituales.” La cuestión se discutió ampliamente en Argentina. En el decenio de 1820, El
Centinela y El Ambigú reproducían escritos de Juan Cruz Varela (1794–1839) invitando a la
separación del Papa, a quien consideraba un soberano extranjero. De esta manera, concluido el
movimiento emancipador y realizada la autonomía del Imperio brasilero, la Iglesia Católica en
América Latina comenzó a experimentar una alteración fundamental en su estatuto social. Los
nuevos Estados la consideraban un poder rival, al que no se podía tolerar. Gobernantes y
legisladores conocían bien el influjo del episcopado y del clero, pero su poder debía ser colocado
bajo el control del Estado nacional. Por otro lado, muchos clérigos se adhirieron a una ideología
galicana, que repudiaba toda dependencia de Roma, y favorecía el establecimiento de una Iglesia
autónoma y nacional.

Eduardo Cárdenas: “La figura hispanoamericana más destacada en su manía galicana fue el
sacerdote peruano Francisco de Paula Vigil. El regalismo y el galicanismo habían empezado
a actuar en el Perú a principios del siglo con el fraile jerónimo Diego Cisneros. En 1830 el
escritor también peruano Manuel Lorenzo Vidaurre publicaba en París su Proyecto de
código eclesiástico, donde defendía que la elección de obispos y arzobispos correspondía,
no a la Santa Sede, sino al clero y al pueblo. Vigil se nutrió de estas ideas y pretendió darles
amplia resonancia en toda América. Nació en Tacna en 1792 y murió en Lima, a los ochenta
y tres años, en 1875.… En el decenio de 1830 sus ideas eclesiológicas son ya visiblemente
heterodoxas y en 1851 abandona el sacerdocio. Años más tarde escribía a su atribulada
hermana, religiosa carmelita: ‘He escrito porque el honor del evangelio y la defensa de la
humanidad para mí valen más que el Papa.’ Murió verosímilmente sin reconciliarse con la
Iglesia.… El discurso de circunstancia se concluyó con estas palabras: ‘Que el arcángel de la
democracia americana vele su sepulcro.’ La obra de Vigil se titula Defensa de la autoridad
de los gobiernos contra las pretensiones de la Curia Romana. Conocemos dos ediciones: una
en diez y otra en cinco volúmenes. El primero apareció en 1848. En 1852 apareció un
compendio editado en Lima.… No faltaron las respuestas. Primeramente un breve de Pío IX
que condenaba la obra. El arzobispo de Bogotá la denunció, y el franciscano fray Pedro Gual,
guardián del colegio de misiones de Ocopa en el Perú, publicó en 1852 una refutación en
tres volúmenes bajo el título El equilibrio entre las dos potestades, o sea, los derechos de la
Iglesia vindicados contra los ataques del doctor don Francisco de Paula Vigil.”

Naturalmente, el Papado rechazó la pretensión de que el derecho de patronato pasara a los

nuevos Estados independientes. Por el contrario, el Papa afirmó que el patronato había sido
originalmente una concesión al rey, y por lo tanto no era inherente a la soberanía, y en consecuencia
no era heredado por las nuevas repúblicas. Además, con el rompimiento de las relaciones políticas
entre la Corona española y los gobiernos revolucionarios, el derecho al patronato se revertía al
Papado, su fuente original. Durante varios años esta controversia permaneció sin resolución.
Cuando el Papado vio que el proceso político en las emergentes repúblicas era irreversible, y evaluó
las desastrosas consecuencias que podía tener para la Iglesia la continuación de este conflicto,
suavizó su posición. Tanto el Papado como los gobiernos revolucionarios se necesitaban el uno al
otro. El Papa estaba ansioso por reafirmar su autoridad religiosa sobre la Iglesia en América Latina.
Los gobiernos latinoamericanos querían conservar de su lado la poderosa influencia política de la
Iglesia, y controlar la única institución que en cada país tenía una verdadera existencia nacional.

Finalmente, reconociendo que la independencia de los países hispanoamericanos era un hecho

concreto e irreversible, y no deseando posponer ya más una acción a causa de la intransigencia
española, y preocupado por la amenazante ruina de las iglesias, en 1831 el papa Gregorio XVI
publicó la bula Sollicitudo ecclesiarum. En ella, el Papa reconocía la legitimidad política de las nuevas
repúblicas y autorizaba a sus gobiernos a continuar con los tradicionales derechos que tuvo la
Corona española al patronato eclesiástico. La concesión fue hecha de facto pero no formalmente,
ya que el Papado continuó insistiendo en sus reclamos ultramontanos. De esta manera, los
conflictos entre la Iglesia y el Estado se convirtieron en uno de los problemas principales durante las
turbulentas décadas del período del desarrollo de los Estados nacionales en América Latina. En
definitiva, esta fricción persistente tuvo sus raíces no tanto en los reclamos políticos e institucionales
de la Iglesia y el Estado, cada uno por su parte, como en las ideologías contrastantes que ellos
representaban. El conflicto se derivó por parte del Estado, del desarrollo de la ideología de la
secularización en los pensadores y políticos liberales del período. Por parte de la Iglesia, se debió al
desarrollo del ultramontanismo en el alto clero, desarrollo que correspondió exactamente con el
crecimiento de esta ideología en Europa y que, como allí, representaba la confrontación clásica
entre la autonomía eclesiástica y las aspiraciones del Estado moderno.

La política de la Santa Sede. En las relaciones entre los nuevos Estados nacionales y la Santa
Sede se pueden distinguir varias fases. Todas ellas estuvieron marcadas por el interés de los
gobiernos latinoamericanos de entablar contactos con el Vaticano, y la actitud dubitativa de los
Papas a causa de su dependencia de las constelaciones de poder europeas y americanas. Por un
lado, está la actitud de los Papas. En este período le cupo a tres Papas manejar la política vaticana
respecto de las naciones latinoamericanas: León XII (gobernó de 1823 a 1829), Pío VIII (gobernó de
1829 a 1830) y Gregorio XVI (gobernó de 1831 a 1846). Las relaciones llegaron a ser por momentos
sumamente difíciles. Como indica Prien: “Que no se llegara a la formación de iglesias nacionales
independientes de grandes dimensiones, se debe agradecer fundamentalmente a la visión y
paciencia de los latinoamericanos y, en concreto, de Bolívar.”

León XII estaba decidido a nombrar obispos para los nuevos países. Sin embargo, para no
desagradar al monarca español, pensaba designarlos como vicarios apostólicos con títulos de
obispos in partibus, es decir, obispos titulares que no tomaban posesión de su diócesis. La razón de
esta decisión fue la presión por la falta de sacerdotes en el continente y la penetración
norteamericana, que el Papa consideraba peligrosa para el catolicismo. Es así que León XII nombró
vicarios para Santiago de Chile, Cuyo y Guayana. Pío VIII continuó con la política condescendiente
de su predecesor y nombró vicarios para Buenos Aires (Mariano Medrano) y Tucumán. Sin embargo,
hubo que esperar hasta 1834 para que el gobierno de las Provincias Unidas reconociera a Medrano,
porque consideraba se habían lesionado sus derechos patronales.
 En cuanto a México, el Estado católico más poblado del Nuevo Mundo, se encontraba sin un
solo obispo desde 1827. Su representante en Roma (Pablo Vázquez) sostuvo la necesidad de
nombrar obispos residentes y no meramente titulares, como si se tratase de un país pagano. No
obstante, el Vaticano no confiaba en los candidatos presentados, consideraba al gobierno mexicano
demasiado inestable y no quería ofender los intereses españoles. En definitiva, como señala Prien:
“La innovación decisiva que Pío VIII introdujo para mitigar la crisis de dirección en la Iglesia
americana fue la fundación de una nunciatura en un Estado americano reconocido por la Santa
Alianza: en Brasil, en 1830.” Más tarde, Gregorio XVI procuró ampliar el sistema de nunciaturas y la
restauración eclesiástica de América Latina. A pesar de su intransigencia antiliberal, nombró a los
seis obispos residenciales que el representante de México solicitaba para su país, y reorganizó
también la jerarquía en Argentina, Chile, Uruguay y Perú. A partir de su Papado, la actitud de Roma
comenzó a inclinarse poco a poco hacia América Latina, cuya necesidad espiritual era grande.

En contraposición con la actitud del Papado estaba la actitud de los gobiernos de las nuevas
repúblicas. Como registra Dussel: “La insistencia de los nuevos gobiernos—contra España, contra
Europa entera a veces y aun contra la misma Roma—de entablar relaciones directas con el sucesor
de Pedro, nos muestra claramente que el catolicismo de aquellas antiguas colonias hispánicas, lejos
de ser superficial era, realmente, un elemento esencial de su conciencia colectiva. Esto, es evidente,
habla profunda y positivamente de la evangelización hispánica.” No obstante, el liberalismo
prevaleciente en todos los gobiernos latinoamericanos del período hacía difícil el entendimiento
con Roma, y especialmente con los representantes del conservadurismo y el poder clerical en
América Latina. La polarización en las posiciones tenía que ver mayormente con tres cuestiones.

Primero, la autonomía de la Iglesia. Los clericales proponían una autonomía completa para el
gobierno interno de la Iglesia, mientras que los anticlericales insistían en el patronato, incluyendo
el derecho de retener el placet, proscribir a las órdenes religiosas, determinar los límites diocesanos,
imponer restricciones sobre las actividades políticas del clero, limitar las manifestaciones exteriores
de la Iglesia como las procesiones, el sonar de campanas y el uso de vestimentas eclesiásticas en
público, y expropiar la propiedad de la Iglesia. Segundo, la protección del Estado. Los clericales
querían establecer la Iglesia Católica con exclusión de toda otra religión en las constituciones y leyes
de los nuevos Estados. También demandaban que el Estado prohibiera los ataques contra la doctrina
católica romana, el proselitismo religioso de religiones no católicas y cualquier tipo de práctica que
se opusiese a la Iglesia. Los liberales estaban por la tolerancia de todos los credos y creencias sin
brindar ningún tipo de privilegio o ventaja para nadie. Tercero, los privilegios especiales. Los
clericales defendían la continuación de los privilegios, derechos y posición especial que la Iglesia y
el clero habían disfrutado bajo la Corona española. Esto incluía el monopolio de la educación, el
control de la Iglesia sobre el registro de nacimientos y muertes, la obligatoriedad legal de las
regulaciones de la Iglesia sobre el matrimonio, la exigencia legal de los votos monásticos, y el
reconocimiento del derecho del clero a ser juzgado en todos los casos por cortes eclesiásticas. Los
liberales y anticlericales defendían la educación universal, libre y secular o laica, el control del
matrimonio por la autoridad del Estado, el establecimiento de un registro civil, y la abolición de los
fueros especiales.
 El ingreso del protestantismo. Durante este tiempo de conflictos para la Iglesia Católica Romana,
hace su ingreso a América Latina el protestantismo. Pasaron siglos desde el comienzo de la
evangelización católica romana hasta la introducción del cristianismo protestante por medio de la
inmigración y de la obra misionera. Aparte de casos aislados, que serán considerados en detalle en
el siguiente volumen de esta serie, la penetración protestante no comenzó hasta entrado el siglo
XIX, durante un período de estancamiento para la Iglesia Católica. Esto significó el rompimiento del
control monopólico católico romano de la religión cristiana en América Latina. Si bien el número de
protestantes durante el siglo XIX fue muy reducido, el cristianismo de ahora en adelante ya no se
identificará exclusivamente con la cristiandad católica latinoamericana tradicional.

Este primer protestantismo en establecerse estuvo muy vinculado con el liberalismo

prevaleciente en Europa y los Estados Unidos. En medio de las luchas de la independencia y de la
consolidación nacional de los nuevos Estados latinoamericanos, llegaron los primeros agentes de
difusión del protestantismo. Las nuevas repúblicas, abiertas al capitalismo bajo el signo del
liberalismo, cayeron bajo la dependencia del Imperio Británico y asumieron su función de
proveedoras de materias primas. El modelo de civilización y progreso anglosajón comprendía su
religión preponderante, el protestantismo. Los líderes liberales latinoamericanos, devotos
admiradores de tal modelo, no sólo se mostraron abiertos y tolerantes hacia la nueva fe, sino que
en algunos casos la respaldaron discretamente. A veces, la ideología liberal y el anticlericalismo
aparecieron asociados al comienzo de la actividad misionera protestante en América Latina.
Colportores, comerciantes, científicos y técnicos, industriales de diversas nacionalidades, pero
mayormente ingleses, norteamericanos, franceses o alemanes, radicados en los principales centros
portuarios, trajeron el protestantismo a la América emancipada. Las primeras comunidades fueron
necesariamente de tono foráneo, y exclusivamente orientadas al servicio religioso de las
colectividades extranjeras. Anglicanos, presbiterianos y luteranos comenzaron a realizar cultos en
sus idiomas de origen y sin fines proselitistas. Las labores protestantes iniciales estuvieron limitadas
a los residentes extranjeros o a los inmigrantes. Se hizo poco o nada por ganar a los inmigrantes
españoles y a la población criolla a la nueva fe, y mucho menos por evangelizar a los indígenas,
africanos y mestizos.

No es extraño que el protestantismo que llegó en este período haya sido mayormente de origen
anglosajón. Tampoco es extraño que este protestantismo se haya presentado como totalmente
identificado con los ideales de progreso, que eran característicos del liberalismo de los países
dominantes. A este liberalismo político y económico se sumaba un generalizado sentimiento
anticlerical. La mayoría de los gobernantes latinoamericanos del siglo XIX fueron liberales. Muchos
de los patriotas estuvieron identificados con las logias masónicas europeas, que se extendieron por
toda América, y que favorecieron al protestantismo en oposición al catolicismo en razón de su
anticlericalismo. Hombres como Bernardo O’Higgins (1776–1842), Domingo F. Sarmiento (1811–
1888) y Benito Juárez (1806–1872) vieron en el protestantismo a un aliado en su lucha contra la
ignorancia de sus países y contra el excesivo poder del clero. Estas circunstancias le dieron al
protestantismo un fácil acceso a los más altos círculos de influencia y poder en muchos países.
 Para comprender mejor los factores que determinaron la asociación del protestantismo con el
liberalismo de origen foráneo, es necesario tener en cuenta la existencia en este período de dos
raíces básicas de protestantismo en América Latina. Por un lado, estaba el protestantismo de
inmigración. Este comprendía dos clasificaciones diferentes. Una era el protestantismo de aquellos
extranjeros, radicados principalmente en las ciudades portuarias, que no vinieron a establecer
colonias sino a ejercer el comercio o una profesión liberal, y que deseaban mantener su fe a través
de servicios religiosos en su propio idioma. Otra era el protestantismo de los extranjeros
establecidos como colonos en zonas rurales. Estos continuaron unidos étnica y culturalmente en el
ámbito cerrado de su colonia, donde no sólo conservaron su idioma y costumbres, sino también la
religión protestante que practicaban en Europa. En este caso, el factor religioso fue el cemento de
su identidad étnica.

Por otro lado, se encontraba el protestantismo de misión. Este protestantismo surgió como
fruto del trabajo de las sociedades bíblicas y misioneras. El fi n del dominio español en América
Latina, junto con la entrada de nuevos recursos (financieros, técnicos y humanos), que resultaron
de los acuerdos establecidos con las naciones dominantes, abrieron el continente a una presencia
protestante. El establecimiento de un protestantismo de misión conoció también dos fases. En la
primera se destaca la obra de las sociedades bíblicas a través de colportores (distribuidores y
vendedores de Biblias), que abrieron el camino para una evangelización más profunda y
permanente. En la segunda, los protagonistas fueron misioneros enviados por sociedades
misioneras constituidas con fines proselitistas en Europa y Estados Unidos. De todos modos,
América Latina fue uno de los últimos campos en ser considerados para la labor misionera por los
protestantes de los países dominantes. Muchos protestantes consideraban que los países
latinoamericanos ya eran cristianos, después de más de tres siglos de ministerio misionero católico
romano. De hecho, incluso en 1910, en ocasión de la Conferencia Misionera Mundial, celebrada en
Edimburgo, Escocia, América Latina no fue incluida en la agenda como campo misionero.

CUADRO 13 - PROTESTANTISMO EN AMÉRICA LATINA EN EL SIGLO XIX.

La presencia del protestantismo significó para la Iglesia Católica una seria amenaza, que la hizo
asumir una actitud excesivamente alarmista y defensiva. En el contexto de una cristiandad
alimentada más política que espiritualmente, el énfasis del protestantismo misionero sobre la
conversión personal resultaba peligroso. Para la jerarquía y los medios conservadores, que trataban
tenazmente de mantener la identificación clásica entre la cristiandad tradicional y la población
global, la simple existencia de comunidades de residentes o inmigrantes protestantes constituía un
desafío. Los reclamos por la libertad religiosa y la separación de la Iglesia y el Estado, que estos
protestantes comenzaron poco a poco a plantear, pusieron en cuestión el status quo eclesiástico-
social, y esto coincidía con las correspondientes exigencias de los liberales y los anticlericales. A los
desafíos a la cultura católica se unían aquellos dirigidos contra ciertos privilegios que la Iglesia había
ejercido de manera exclusiva. Las demandas de protestantes y liberales por la secularización del
matrimonio, los cementerios, el registro civil y otras instituciones recortaban las prerrogativas de la
Iglesia sobre áreas claves de la vida particular y social. El pluralismo religioso privó a la Iglesia de su
condición de entidad hegemónica y dominante en América Latina.

CATOLICISMO VS. LIBERALISMO (1850–1930)

El período que va de 1850 a 1930 puede ser considerado un tiempo de mayores conflictos para
la Iglesia Católica Apostólica Romana en América Latina. En muchos sentidos, estas décadas
constituyeron para la Iglesia una verdadera lucha por la supervivencia. Efectivamente, el período de
las luchas por la independencia dio lugar al período liberal en el desarrollo de los Estados nacionales
latinoamericanos. La inestabilidad política del período resultó en guerras civiles sangrientas. Debido
a que la emancipación había sido iniciada por las élites criollas, la masa de la población permaneció
indiferente al proceso de cambio. Además, las estructuras socioeconómicas heredadas del período
colonial permanecieron intactas. Las masas continuaron marginadas de la sociedad, mientras que
la élite liberal europeizada se constituía en la clase dominante. La resistencia de los caudillos locales
a las pretensiones centralistas y hegemónicas de las élites metropolitanas fue la causa principal de
los desórdenes y la anarquía que se vivieron en la primera mitad del siglo XIX.

_ Apogeo del liberalismo

Hacia mediados del siglo XIX, los disturbios provocados por las guerras civiles prácticamente
habían terminado. Desde 1850 en adelante se fueron conformando estructuras políticas más
estables, según el modelo liberal. Desde el punto de vista político, entre 1850 y 1930 se desarrolló
el proyecto liberal latinoamericano. Este proyecto no fue ejecutado por la oligarquía conservadora
tradicional (como ocurrió con el proyecto colonial), sino por la oligarquía liberal y burguesa. La nueva
élite estaba constituida por los sectores agrícola-ganaderos y comerciales de las principales
metrópolis latinoamericanas.

Enrique D. Dussel: “En 1849 los liberales suben al poder en Colombia: es el primer gobierno
liberal latinoamericano. El liberalismo, ahora sí, los gobiernos liberales (el partido liberal, se
va a llamar en muchas partes) van a producir una ruptura y va a ser el primero que se
declarará anticristiano, sobre todo, anticatólico; va a repudiar el pasado hispánico y la
cristiandad. Ellos van a escribir la nueva historia; van a presentar a los hispanistas como lo
 negativo, porque negando a los hispanos, niegan también el catolicismo colonial y niegan
todo el pasado popular. Esto acontece en Colombia y acontece también en Argentina en el
1853 y, más o menos en la misma década en toda América Latina.”

El conflicto conservador-liberal. Hacia finales de la década de 1830 las nuevas repúblicas

independientes de América Latina contaban con el reconocimiento formal de las potencias
coloniales europeas y de la Santa Sede. Sin embargo, el conflicto interno en cuanto a la situación de
la Iglesia Católica en las nuevas sociedades todavía estaba abierto. Los líderes católicos, tanto laicos
como clérigos, operaban a través de facciones políticas o partidos que ellos designaban como
“conservadores,” a fin de mantener a la Iglesia como una institución privilegiada y poderosa. Con
igual tesón, pretendían liberarla de las restricciones y controles políticos que se habían acumulado
a lo largo de trescientos años de gobierno colonial. Sus oponentes, que se denominaban “liberales,”
procuraban reducir el papel de la Iglesia en la sociedad y retener el ejercicio del patronato. A lo largo
de todo el siglo XIX, la cuestión eclesiástica estuvo presente de manera significativa en casi todos
los conflictos políticos que se vivieron en América Latina. Las luchas fueron muy complejas puesto
que involucraron no sólo cuestiones ideológicas sino también intereses materiales y personales. Los
liberales veían a la Iglesia como un obstáculo mayor en el logro de una sociedad secular,
individualista y guiada por los principios del laissez-faire. Los liberales políticos consideraban a todo
el sistema conservador, incluida la Iglesia, como un impedimento para su aspiración al poder y el
prestigio.

En términos generales, la vieja oligarquía terrateniente criolla tendió a ser clerical y

conservadora, mientras que los profesionales urbanos y los intelectuales tendieron a ser
anticlericales y liberales. Los líderes militares, sumamente impredecibles, se unieron a cualquier
facción que les ofreciera las mejores alternativas para la defensa de sus intereses sectoriales. A su
vez, las cuestiones ideológicas penetraron lo social y económico, de suerte tal que algunos grandes
terratenientes fueron liberales, mientras que en algunas ciudades importantes hubo centros de
conservadurismo.

Renato Poblete: “Los conservadores estaban dedicados al mantenimiento de la continuidad

y estabilidad en el orden social. Dado que la Iglesia en ese tiempo estaba identificada con la
tradición, en virtud de su oposición al concepto revolucionario, los conservadores apoyaron
este símbolo de estabilidad que favorecía su prosperidad. Los liberales, que luchaban por la
libertad y el progreso, eran en consecuencia enemigos del conservadurismo, y de este
modo, desafortunadamente, de la Iglesia.”

El desarrollo del conflicto. Los temas de la controversia conservadora-liberal fueron más o

menos los mismos de un país a otro, a pesar de la diferencia en la severidad de los choques, los
resultados finales y la cronología de los eventos particulares. La cuestión del patronato fue uno de
los grandes temas de discusión, al igual que las decisiones sobre las propiedades de la Iglesia, los
fueros eclesiásticos, el control de la educación, el matrimonio, el registro de nacimientos y muertes,
la operación de los cementerios, la tolerancia religiosa, la libertad de expresión, y la situación de las
órdenes religiosas, incluyendo el cumplimiento de la ley de los votos monásticos.
 En general, puede decirse con Frederick B. Pike que, “en América Latina problemas
perturbadores que mantuvieron ocupados a los europeos por siglos se resolvieron en el curso de
unos pocos años.” Sin embargo, conviene tener en claro que estos problemas resultaron del proceso
inevitable del ingreso de las nuevas naciones latinoamericanas a la modernidad. En este sentido, la
Iglesia se encontró en una especie de vacío, sin lazos fuertes que la vincularan al pasado colonial—
con el que había roto formalmente con la independencia—, ni un proyecto adecuado que la
vinculara con el futuro. De este modo, los Estados latinoamericanos en crecimiento y con
pretensiones cada vez mayores de omnicompetencia y paternalismo, inevitablemente comenzaron
a competir con la Iglesia, que hasta entonces había cumplido el papel tradicional de garantizar la
armonía y el orden social. Poco a poco le fueron disputando a la Iglesia el manejo y administración
de aquellas áreas de control social que había ejercido monopólicamente durante algo más de tres
siglos. Como indica Edward Norman en su investigación sobre el cristianismo en el hemisferio sur:
“La Iglesia fue víctima no tanto de su propia adhesión ideológica a las fuerzas políticas
conservadoras, o de su propia ineptitud política, como de las condiciones que demandaban políticos
poco amigables, para el crecimiento del Estado. En este sentido, la Iglesia era una aliada involuntaria
del conservadurismo: no tenía opción.”

Los dos modelos contrapuestos—el liberal y el conservador—no lograron aplicarse de manera

plena en ningún país ni siquiera se expresaron dentro de cánones similares. De igual modo, los
conflictos políticos no se pelearon con igual severidad en todos los países, ni los desarrollos en la
lucha siguieron la misma cronología o tuvieron una misma resolución. En México fue donde la
ruptura con el pasado resultó ser la más radical, al punto que se la denominó como Reforma. Los
conflictos más amargos ocurrieron en dos períodos particulares: 1855–1875 y 1910–1940. En ambos
períodos, la cuestión de la Iglesia y el Estado fue el factor principal de guerras civiles sangrientas,
que terminaron con un modus vivendi. En 1857, se puso fin al patronato formal y al apoyo financiero
de la Iglesia, que dejó de gozar de privilegios o protección. Sus bienes pasaron a ser propiedad del
Estado, y se pusieron límites a sus empresas educativas. Sin embargo, el liberalismo moderado de
los constituyentes de 1857 en materia religiosa fue sucedido por el liberalismo radical, que se
expresó en las Leyes de Reforma de 1859. México fue uno de los primeros países en aplicar la
separación de la Iglesia y el Estado a través de la Reforma constitucional de 1859.

Durante la administración dictatorial de Porfirio Díaz (1830–1915), se instauró el positivismo

como doctrina nacional y se tomaron varias otras medidas liberales, llegándose incluso a la
expulsión de los religiosos. El porfirismo se definía como un gobierno de “científicos” (así se
llamaban), de tendencia capitalista, industrial, positivista y urbana. La doctrina positivista llegó a ser
en México la justificación ideológica de la lucha de la burguesía mexicana contra el viejo orden
clerical-militarista. No obstante, bajo Díaz, las leyes que restringían a la Iglesia se suavizaron, si bien
el dictador se resistió a establecer relaciones diplomáticas con el Vaticano y a renovar los lazos
anteriores entre la Iglesia y el Estado. En 1910, Porfirio Díaz fue derrocado por una revuelta popular
conducida por Francisco I. Madero (1873–1913), quien tuvo que enfrentar la oposición de las fuerzas
clericales. Con Victoriano Huerta (1845–1916), la Iglesia logró recuperar algunos de sus privilegios.
Pero en julio de 1914, Huerta fue derrocado por Venustiano Carranza (1859–1920), que llegó al
poder por un movimiento popular y anticlerical. En 1917, una nueva Constitución determinó la
propiedad estatal de todas las tierras y recursos naturales, y confirmó las leyes anticlericales que
privaban a la Iglesia de su derecho de propiedad sobre tierras, bienes y aun templos. Muchos
obispos y sacerdotes se opusieron a estas medidas, y terminaron en prisión o fueron deportados.

Finalmente, el modelo anticlerical casi logró implementarse en su totalidad en la década de

1920 y comienzos de la de 1930. Bajo el gobierno de Álvaro Obregón (1880–1928), los radicales
llevaron a cabo una vigorosa propaganda anticlerical, que fue duramente resistida por diversas
organizaciones católicas. En 1924, Obregón fue sucedido por Plutarco Elías Calles (1877–1945),
quien se opuso abiertamente a las pretensiones de la Iglesia. La controversia entre el gobierno
mexicano y la Iglesia llegó a grados extremos, al punto que varios sacerdotes y laicos fueron
asesinados.

En las repúblicas bolivarianas los enfrentamientos entre liberales y conservadores fueron

sangrientos. En Colombia, el Congreso eligió como presidente a José Hilario López (1798–1869), en
1849. Con él comenzó un período de control liberal del poder de corte radical y orientado a quebrar
el poder de la Iglesia. Para ello se suspendieron todas las subvenciones estatales, se abolió el
diezmo, se terminó con los fueros eclesiásticos, se volvió a expulsar a los jesuitas, y se decretó la
separación de la Iglesia y el Estado. Estas y otras medidas liberales (abolición de la esclavitud,
libertad de prensa, sufragio universal, etc.) hicieron que en 1854 y 1855 el país se viera conmovido
por revueltas y desorden. Se logró la paz y el gobierno, con un considerable apoyo popular, pudo
seguir con su programa, si bien a ritmo más lento. La cuestión religiosa continuó siendo dominante,
hasta que otros asuntos más importantes la fueron desplazando. Los liberales estuvieron en el poder
hasta 1886. En ese año se promulgó una Constitución (enmendada en 1904 y 1905), que señalaba
que “la religión de la nación es la Católica Apostólica y Romana,” y que las autoridades debían
protegerla y hacerla respetar como un elemento esencial para el orden social. Con el triunfo de los
conservadores, que ostentarían el poder hasta 1914, se volvió a la unión de la Iglesia y el Estado. En
1887, se firmó un concordato con el Vaticano y se tomaron diversas medidas clericales. Recién en
1930, otra vez con los liberales, se proclamó la libertad de cultos.

En Venezuela se sucedieron una serie de revoluciones y golpes de Estado y los gobiernos

resultantes mantuvieron una actitud ambigua hacia la Iglesia. Con Antonio Guzmán Blanco (1829–
1899), que gobernó dictatorialmente entre 1870 y 1888, se tomaron varias medidas liberales y
anticlericales. El dictador llegó incluso a promover el protestantismo, y a nombrar un obispo por su
cuenta. Guzmán Blanco era gran maestro de la Orden Masónica. Después de su muerte, la Iglesia
logró recuperarse un poco, si bien las leyes anticlericales se mantuvieron, al menos de manera
formal. En 1904 se adoptó una Constitución que declaraba que la religión de la nación era la católica
romana y que el Estado debía sostener a la Iglesia, si bien el gobierno ostentaba el derecho de
patronato. Bajo Juan Vicente Gómez (1857–1935), la Iglesia obtuvo algunas ganancias y se
establecieron relaciones diplomáticas con el Vaticano.
 En Ecuador la actitud anticlerical y la denuncia de oscurantismo e ignorancia contaban con
adeptos en las más altas esferas del poder. En 1840, el expresidente ecuatoriano Vicente Rocafuerte
(1783–1847) le escribía al general Juan José Flores (1801–1864):

Vicente Rocafuerte: “Le aseguro que lejos de enfadarme porque me hagan pasar por hereje,
me lleno de ufana complacencia y les agradezco la circulación de esa noticia, porque hereje
en el vocabulario del siglo XIX significa hombre ilustrado que no sigue el vulgar sendero de
añejas preocupaciones y cuya razón despejada es superior a los errores que un clero astuto
sabe cubrir del manto del egoísmo religioso para engañar a los pueblos y sacar de su
credulidad el dinero que necesita. Cuanto más repitan que soy un grandísimo herejote,
tanto más honor me hacen, pues es lo mismo que decir que en medio de tanta ignorancia y
de tanta superstición, no falta un verdadero ecuatoriano que sostenga con desinterés y
firmeza los principios del siglo… y se ha desdeñado de cubrirse con la máscara de la
hipocresía que siempre está de moda entre los esclavos de Roma.”

Por el otro lado, el modelo clerical se aplicó en Ecuador en tiempos de Gabriel García Moreno
(1821–1875), entre 1860 y 1875. Como resultado, se firmó un concordato con la Santa Sede en 1862,
y en 1863 se convocó el primer concilio provincial. Pero en 1897, durante la administración liberal
de Eloy Alfaro (1842–1912), se rompió el concordato y se tomaron varias medidas anticlericales. En
1906, se aprobó una Constitución que proclamó la separación de la Iglesia y el Estado, garantizó la
libertad de conciencia, hizo obligatoria la educación primaria y laicizó la enseñanza. Finalmente, la
Constitución de 1929 continuó garantizando la libertad de adoración.

En América Central la situación fue muy similar a la de los países bolivarianos. Los liberales Justo
Rufino Barrios (1835–1885) y Manuel Estrada Cabrera (1857–1923) dominaron en Guatemala.
Promulgaron leyes de enseñanza laica, instauraron la separación de la Iglesia y el Estado,
confiscaron los bienes de las órdenes religiosas y de los sacerdotes, y abrieron las puertas al
protestantismo. En 1884 un concordato suavizó las tensiones entre la Iglesia y el Estado, pero la
legislación anticlerical continuó en vigencia, al menos en los papeles. En El Salvador, los
conservadores estuvieron en el poder desde 1863 hasta 1871, cuando comenzaron a gobernar los
liberales. En 1883 se promulgó una Constitución de carácter liberal y anticlerical. La situación de la
Iglesia Católica en Nicaragua y Honduras fue bastante similar a la de El Salvador y Guatemala durante
estos años. En Nicaragua se promulgó la separación de la Iglesia y el Estado a fines del siglo XIX. La
Constitución de 1911 declaraba que la mayoría de la población era católica romana y requería la
enseñanza de esta religión en las escuelas, pero conservaba la libertad religiosa.

En Perú, la Iglesia y el Estado estuvieron tradicionalmente muy unidos. En la Constitución de

1828 se declaraba al catolicismo la religión del Estado y se prohibía el ejercicio de cualquier otra. Sin
embargo, en la década de 1850, bajo los liberales, se puso fin al fuero eclesiástico y se abolieron los
diezmos. La Constitución de 1860 era conservadora. Recién en 1915 se legisló la tolerancia religiosa
de manera explícita. En Chile, por el contrario, se vivió un período de descompromiso entre la Iglesia
y el Estado entre 1870 y 1925, que produjo mucha controversia política, pero no derramamiento de
sangre. Con Aníbal Pinto (1825–1884) se intentó decretar la libertad de cultos y el matrimonio civil.
Lo segundo se logró en 1884, pero la reacción de José Manuel Balmaceda (1838–1891) impidió lo
primero. Finalmente, se llegó a la separación mediante la Constitución de 1925, con bastante
armonía y sin mayores restricciones para las actividades de la Iglesia.

En Argentina las cosas fueron algo diferentes. Argentina ha seguido una tercera vía. Si bien las
cuestiones relativas al matrimonio, la educación y el fuero eclesiástico fueron temas de debate a
fines del siglo XIX, hubo aun menos controversia que en Chile. La Constitución de 1853, en su artículo
2, señala: “El Gobierno federal sostiene el culto católico apostólico romano,” pero garantiza a su vez
la práctica de otros cultos. Básicamente la controversia giró en torno a las cuestiones de la educación
y el patronato. La ley de enseñanza laica (1884) significó un duro golpe para las pretensiones
clericales de control monopólico de la educación.

En Brasil, los desarrollos también fueron diferentes. La Casa de Braganza siguió bajo el Imperio
las mismas políticas de la época colonial. Durante muchos años su postura regalista permaneció
inconmovible. A partir de 1870, el positivismo comenzó a ejercer una gran influencia en Brasil, y
habría de constituirse en un importante factor ideológico de transformación. En esa década de 1870,
estalló una disputa seria (la Cuestión Religiosa) entre los obispos y las logias francmasónicas del
Imperio. Rápidamente la controversia se generalizó en torno al conflicto sobre las interpretaciones
regalistas y ultramontanas del patronato imperial. El gobierno se involucró e incluso arrestó a los
dos prelados por corto tiempo (1874). Esto produjo un gran escándalo y contribuyó a la separación
pacífica de la Iglesia y el Estado, a principios de 1890, pocos meses antes de caer el Imperio. Con la
Constitución de 1891, Brasil puso fi n al patronato, los subsidios y los privilegios especiales de la
Iglesia y el clero. La Iglesia se tornó autónoma para sus asuntos internos, excepto que no podía
introducir más monasterios o comunidades religiosas al país. Sí podía poseer bienes y mantener
escuelas e instituciones de caridad.

CUADRO 14 - LEGISLACIÓN ANTICLERICAL.

 Como se ve, a la luz de los casos arriba citados, la Iglesia no pudo ser neutral en el conflicto
conservador-liberal. Por el contrario, como ya se indicó, se alineó con la facción conservadora y se
constituyó en su agente activo, no sólo enarbolando su bandera ideológica sino también elaborando
su justificación teológica. Un aspecto de esta postura conservadora de la Iglesia fue la forma en que
ésta interpretó la presencia del protestantismo en el continente. La Reforma protestante era vista
como un verdadero desastre histórico, un movimiento que tuvo como resultado inevitable la
desintegración de Europa y la liberación de fuerzas demoníacas tales como los sindicatos, el
anarquismo y el socialismo. Los mismos documentos sociales que condenaban al socialismo,
condenaban en el mismo párrafo otros males terribles como las sociedades bíblicas. El movimiento
sindical en Inglaterra surgió como un resultado del avivamiento espiritual entre los no-conformistas
y metodistas, mientras que en los países latinos los movimientos obreros, desde un comienzo,
enfrentaron la oposición de la jerarquía de la Iglesia.

Frente al empuje liberal en procura del ansiado progreso, la Iglesia se atrincheró en su postura
conservadora y asumió la defensa de la tradición y de su “dorado” pasado colonial. Cada paso hacia
adelante en materia intelectual y social, con miras a adaptar la sociedad a las nuevas estructuras
requeridas por la revolución científica e industrial, era visto como una gran amenaza contra sus
privilegios y poder. A su vez, estos pasos progresistas debían darse derrotando la ideología
conservadora defendida celosamente por la Iglesia Católica. La fi losofía escolástica que había
dominado las universidades por siglos era reemplazada poco a poco por el cartesianismo, el
pragmatismo y las ideas de la Ilustración. De este modo, la religión quedó identificada con el
oscurantismo, y las élites intelectuales desarrollaron una posición militante, que no necesariamente
estaba en contra del cristianismo como tal, pero sí en contra de la Iglesia como institución. Este tipo
de actitud es lo que se denomina anticlericalismo.

El clero fue el blanco específico de los ataques de las élites liberales. Sin embargo, esto no fue
así porque la Iglesia constituyera un poder político o institucional demasiado fuerte, sino porque el
clero pretendía continuar actuando como guardián del orden social tradicional, y con ello impedía
el logro de la nueva sociedad que los liberales procuraban crear. La Iglesia y su clero aparecían, a los
ojos de los liberales, como el símbolo de la sociedad tradicional que ellos querían reemplazar con el
Estado moderno. No obstante, la oposición liberal al clericalismo resultaba peligrosa en algunos
casos. El riesgo era el de dejar a la masa del pueblo sin las instituciones y los valores que la habían
ordenado y guiado por tres siglos, y lo que es peor, a veces sin poner nada en su lugar. Por otro lado,
los valores del liberalismo eran burgueses y urbanos, mientras que las grandes masas populares
todavía eran rurales. Además, los anticlericales latinoamericanos miraban a los Estados Unidos
como un modelo de país moderno y progresista, mientras facturaban a la Iglesia Católica el atraso
y el estancamiento de América Latina. Sus argumentos se veían reforzados gracias a los pensadores
católicos que presentaban a las instituciones económicas y sociales medievales como expresiones
ideales de la fe y el orden católico. La hostilidad hacia el capitalismo y el materialismo como
corolarios del protestantismo fue otro argumento esgrimido por los defensores del catolicismo
frente a los ataques liberales. Pero el modelo alternativo era la idealización romántica de los valores
medievales y del tomismo ibérico.
 Edward Norman: “La historia latinoamericana del anticlericalismo es la historia del asalto
por parte de una élite de pensadores progresistas sobre el único cemento social e ideológico
que el campesinado había aprendido a reconocer.… Los Estados Unidos eran un
monumento al cuestionamiento exitoso del dogma y la obediencia; una nación sin Iglesia
establecida y cuya religión alentaba la razón y el individualismo. Este era el esquema de
cosas repetido una y otra vez en los escritos de los liberales anticlericales latinoamericanos.”

El triunfo liberal. En términos generales, el modelo liberal logró imponerse. Este molde liberal
estuvo representado mayormente por las constituciones nacionales que se iban dando los nuevos
Estados. Estas constituciones fueron una copia de la Constitución de los Estados Unidos (1787), y
siguieron las mismas teorías políticas que se difundieron en Europa a partir de la Revolución
Francesa (1789). Sobre la base de estas ideas, la élite gobernante redactó las leyes básicas que
dieron forma a las naciones latinoamericanas. El liberalismo fue la ideología inspiradora. En 1853,
se proclamó en Colombia la primera Constitución liberal, que estableció la profesión libre de todo
culto, fuese público o privado, y la separación de la Iglesia y el Estado. Por primera vez en la historia
de América Latina, una ley fundamental afirmaba la separación del trono y del altar. La Iglesia vio
que sus prerrogativas eran recortadas, a pesar del hecho de que su jerarquía todavía tenía un
considerable poder social y político en razón de su influencia. De todos modos, el proceso de
secularización y descristianización ya estaba en marcha en el continente.

Hacia fines del siglo XIX, las tendencias liberales aumentaron, al punto que muchos Estados
tomaron medidas anticlericales, incluso la separación de la Iglesia y el Estado. En otros casos, el
ingreso de numerosos contingentes de inmigrantes europeos no católicos, necesarios para llevar a
cabo los proyectos liberales de poblamiento y progreso, forzaron a una mayor tolerancia en materia
religiosa y al relajamiento del control católico. La presión política y económica de Gran Bretaña, y
más tarde de los Estados Unidos, fue también un factor importante en la pérdida de la influencia
del catolicismo. Para la Iglesia Católica este fue un período de crecientes conflictos. Y tanto más
cuando quedó ligada a la idea de retraso e ignorancia frente al progreso y la modernidad
representados por las potencias anglo-sajonas y el protestantismo. El escritor y sociólogo chileno
Francisco Bilbao (1823–1865), quien fuera perseguido por sus ideas liberales, escribía en El
evangelio americano: “La España conquistó a América. Los ingleses colonizaron el Norte. Con la
España vino el catolicismo, la monarquía, la Inquisición, el aislamiento, el silencio, la depravación y
el genio de la intolerancia exterminadora, la sociabilidad de la obediencia ciega. Con los ingleses
vino la corriente liberal de la Reforma. La ley del individualismo soberano, pensador, trabajador, con
completa libertad.” Y levantaba la pregunta: “¿Cuál ha sido el resultado? Al norte los Estados Unidos,
la primera de las naciones antiguas y modernas. Al sur, los Estados Des-unidos, cuyo progreso
consiste en desespañolizarse.”

La hostilidad de la Iglesia Católica a la modernidad y su alianza con los poderes conservadores

significaron que, a medida que avanzaban las fuerzas liberales, la iglesia iba perdiendo poco a poco,
pero persistentemente, su poder como institución establecida. Todo a lo largo del siglo XIX, la
tensión entre las fuerzas liberales y conservadoras en los países latinoamericanos no sólo significó
un debate intelectual desfavorable para la Iglesia, sino también el desplazamiento político de la
misma como órgano de control social. La Iglesia había estado acostumbrada a cumplir con una
función en la sociedad a partir de una sólida posición de poder, utilizando los mecanismos de la
coerción social para mantener a los fieles en el rebaño, y castigar a los herejes y disidentes. Pero
frente al avance liberal, sus viejas pretensiones patronales y coloniales se vieron seriamente
cuestionadas y derogadas.

Liberalismo y francmasonería. Según las interpretaciones católicas, uno de los factores de mayor
incidencia negativa para el prestigio y poder de la Iglesia en América Latina durante el siglo XIX fue
la influencia de las logias francmasónicas y su asociación con los movimientos liberales. Este frente
anticatólico romano contó con el apoyo directo o indirecto de protestantes, espiritistas y otros
liberales radicales. Estas diversas organizaciones se nuclearon en torno a su liberalismo compartido,
en variadas sociedades patrióticas, literarias o logias masónicas. Como sociedades de ideas, estos
cenáculos se constituyeron en verdaderos núcleos de sociabilidad, creando de este modo modelos
asociativos radicalmente opuestos a la sociedad tradicional globalmente organizada en torno a una
estructura corporativa jerárquica, como era la Iglesia Católica. Estas asociaciones voluntarias fueron
las portadoras de la modernidad, colocando al individuo como actor político, social o religioso. En
el decir del historiador protestante Jean-Pierre Bastián: “Estas formas de socialización no fueron
únicamente un frente anticatólico, sino más bien redes prepolíticas portadoras de la modernidad
en contra de la sociedad profunda, corporativista, que—por cierto—encontró en el catolicismo
romano, y en su modelo aristotélico-tomista de sociedad patrimonial, su mejor baluarte.”

A principio del siglo XIX, las logias masónicas fueron portadoras de un liberalismo moderado,
que procuró sin mucho éxito reconciliar el catolicismo con la modernidad. La tolerancia religiosa
quedó reducida a los grupos de inmigrantes europeos, que eran admitidos para llevar adelante los
proyectos liberales de colonización y progreso. Pero en la segunda mitad del siglo, con la
romanización del catolicismo latinoamericano, el clero se fue tornando cada vez más conservador y
ultramontano, y esto provocó el surgimiento de un liberalismo radical. El ultramontanismo católico,
antiliberal y antimoderno alcanzó su máxima expresión durante el pontificado de Pío X (1846–1878)
y con la publicación de la encíclica Quanta cura y del Syllabus (un catálogo de ochenta errores
modernos), en diciembre de 1864. Entre los errores del liberalismo que se condenaban se menciona:
la libertad religiosa y de opinión, la educación laica, la libertad de educación, el principio de la
soberanía popular, y en general, el progreso, el liberalismo y la civilización moderna. A estos
documentos condenatorios se agregó el fortalecimiento del centralismo del verticalismo romano,
la creación del Colegio Pío Latino Americano (1858), el dogma de la Inmaculada Concepción (1854),
y el dogma de la infalibilidad pontificia (1870).

El endurecimiento de las posturas ultramontanas y conservadoras provocó una radicalización

de las sociedades de ideas, especialmente de las logias francmasónicas, que se hicieron más
anticatólicas y anticlericales. Es así que, como indica Bastián, “durante la segunda mitad del siglo
XIX ocurrió una verdadera explosión de asociaciones liberales que conformaron el espacio político
del ‘pueblo liberal’ ultraminoritario, portador de las reivindicaciones de la modernidad.” En el
concepto católico prevaleciente, la relación entre francmasonería, protestantismo y liberalismo era
clara. La simplificación conceptual veía en el republicanismo la vanguardia del liberalismo. A su vez,
el liberalismo era la vanguardia de la francmasonería, y ésta era un paso en dirección al
protestantismo. De allí que la Iglesia patronal y clerical considerara a estos tres movimientos como
íntimamente asociados en su contra y como una amenaza que había que combatir por todos los
medios posibles.

Hans-Jürgen Prien: “Si bien las logias, inicialmente, no perseguían objetivos políticos, sí
ejercían, por otra parte, autoridad en la formación de la conciencia. En América Latina, al
reunir una élite haciéndola conocer su alienación política, estaban preparando ya el terreno
para el movimiento de independencia. Aunque había una oposición natural de intereses
entre la francmasonería y la Iglesia patronal católicoromana (esta última era aliada del
Estado absolutista y se consideraba conservadora del status quo), una considerable parte
del clero nativo latinoamericano manifestaba su adhesión a la francmasonería, porque ésta
representaba el exponente de la lucha de independencia. Lo anterior tiene su demostración
en las diversas rebeliones de Brasil, en las cuales difícilmente se captaba la diferencia entre
elementos católicos-liberales, por una parte, y elementos masónicos por la otra.… La
influencia de estos clérigos nacionales,…, fue refrenada en el trascurso del siglo XIX por la
curia romana y por los obispos, en concordancia con las tendencias del ultramontanismo y
de la romanización de la Iglesia Católica de América Latina.”

_ Los nuevos lazos de la dependencia

Desde 1850 en adelante, las nuevas naciones se organizaron como Estados liberales
dependientes. La oligarquía criolla, que era terrateniente y comercial, desplazó definitivamente a la
burocracia colonial española. Sin embargo, creó nuevos lazos de dependencia neocolonial con el
Imperio Británico, que más tarde cayeron bajo la esfera de influencia del control norteamericano.

Dependencia económica. Un nuevo pacto colonial comenzó a instaurarse en América Latina. La

dependencia económica fue el resultado del juego de relaciones determinado por el nuevo pacto
colonial. Según el mismo, las nuevas naciones funcionaban como proveedoras de materias primas
para los centros industriales de las potencias dominantes, y como productoras de alimentos para
los países centrales del hemisferio norte. Los países dependientes se constituyeron, a su vez, en
consumidores de los productos industriales que eran manufacturados en las potencias industriales.
Inglaterra primero y los Estados Unidos después mantuvieron a las repúblicas latinoamericanas
atadas a sus intereses económicos hegemónicos. Hasta la Primera Guerra Mundial (1914–1918),
Europa ocupó el lugar de liderazgo y dominio de las economías latinoamericanas. Por ser cuna de la
revolución industrial y técnica, fue también la gran exportadora de capitalismo europeo. De este
modo, las economías latinoamericanas se transformaron en complementarias de la economía
europea, especialmente de la británica. Los ingleses (y en un grado menor, los franceses y alemanes)
sembraron el continente de ferrocarriles, líneas telefónicas, instalaciones frigoríficas, líneas de
electricidad, sistemas de agua potable y cloacas, puertos, y otros bienes de la modernidad, que
obviamente eran administrados por ellos.
 Los lazos de la dependencia económica se hicieron todavía más fuertes con el cambio de siglo y
con un cambio en el centro de dominación. La metrópoli dominante dejó de ser Europa (Inglaterra),
para pasar a ser Estados Unidos. La Primera Guerra Mundial, con sus consecuencias, favoreció esta
transferencia del poder central hegemónico mundial de Inglaterra a los Estados Unidos. Hacia fines
de la década de 1920, las inversiones británicas y norteamericanas en América Latina estaban al
mismo nivel, cuando hacia el cambio del siglo Inglaterra invertía cuatro veces más que Estados
Unidos. A fines de la década de 1950, el número de grupos inversores norteamericanos
representaba una proporción de cuatro a uno respecto de los británicos, con una inversión total
norteamericana de más de siete millones de dólares. De este modo, los Estados Unidos se fueron
transformando en el mejor cliente de las materias primas de América Latina, pero también en su
mejor vendedor de productos elaborados y en su mayor banquero.

América Latina comenzó a funcionar, primero, como un complemento de la economía europea.

No obstante, el continente no pudo integrarse activamente a la revolución industrial en marcha.
Quedó limitado a su rol de proveedor de materias primas y consumidor de productos elaborados en
beneficio de los poderes industrializados. El mismo esquema dependiente se traspasó con el ingreso
de los Estados Unidos a su rol hegemónico. De este modo, América Latina se desarrolló como una
economía complementaria. Las naciones latinoamericanas se vieron forzadas a llevar a cabo una
diversificación económica interna, a fin de satisfacer las necesidades impuestas por la orientación
exportadora que exigían las potencias de ultramar. A su vez, un incipiente proceso de
industrialización (industria liviana), urbanización y fortalecimiento del Estado comenzó a verificarse
a partir de la Primera Guerra Mundial. Al volcarse hacia el exterior, el crecimiento de la economía
posibilitó el incremento y la satisfacción de las necesidades del mercado interno y aumentó las
oportunidades de empleo. Todo esto alentó el surgimiento de una clase media urbana, que resultó
ser un elemento nuevo en la vida de la sociedad. No obstante, estos sectores medios vieron
“limitada su participación efectiva en el sistema de poder y su progreso real en todos los aspectos y
niveles.”

La inmigración europea, como se vio, jugó un papel sumamente importante en todo el proceso
económico-social del período. Los líderes liberales latinoamericanos, admiradores de la gran
revolución técnica que ocurría en Europa, aspiraban a contar con su excedente de recursos humanos
y económicos para lanzar su propio desarrollo. Al incorporar masivamente los capitales del mundo
industrial, ligaron las economías latinoamericanas a las decisiones de las metrópolis del capitalismo
internacional. Al abrir las puertas de la inmigración a sus países, modificaron profundamente su
estructura humana y social. Especialmente europeos de origen latino inundaron los países al sur del
continente (Argentina, Chile, Uruguay y Brasil), produciendo una especie de “segunda conquista
humana de América Latina.” La presencia de los blancos en la composición étnica aumentó
considerablemente debido al ingreso masivo de europeos. En Brasil solamente, entre fines del siglo
XIX y el comienzo de la década de 1930, entraron 4.600.000 europeos, más de la mitad de los cuales
eran italianos y portugueses. También ingresaron unos 237.000 alemanes. En estos años, Argentina
recibió más de 6 millones de extranjeros.
 Subordinación cultural. La dependencia económica no fue el único lazo de la sumisión de
América Latina a las potencias centrales. Hubo también una subordinación cultural. La civilización
europea (y más tarde la norteamericana) fascinaba a las élites latinoamericanas. La educación siguió
los modelos europeos, especialmente franceses e ingleses, y se transformó en el medio más efectivo
para aniquilar los valores culturales autóctonos al idealizar los modelos foráneos. La oligarquía
miraba al extranjero, a Francia en procura de su ideal cultural, y a los Estados Unidos por su modelo
técnico. Muchos intelectuales latinoamericanos consideraban que la herencia hispana y católica era
la responsable del atraso y los problemas del continente. Según ellos, la solución era la “educación…
a fin de liberar a los pueblos hispanoamericanos de su dependencia intelectual de España, y de
Europa en general.”

Durante la segunda mitad del siglo pasado, prevalecieron los conceptos del liberalismo tardío y
del cientismo positivista. Estas ideas han permanecido en efecto casi hasta el presente. La
revolución científica fue introducida al continente a través de la influencia de las diferentes formas
del positivismo, el evolucionismo y el materialismo, y tuvo una influencia importante en el campo
de la educación. Esta confianza en la ciencia, moldeada según los métodos de las ciencias naturales,
ayudó a introducir a América Latina a la revolución tecnológica, si bien con características diferentes
de las de Europa y los Estados Unidos. Estas nuevas maneras de concebir la realidad penetraron
todo el sistema educacional estatal desde la escuela primaria hasta el nivel universitario. La cultura
científica-natural-matemática y su metodología experimental embebieron los centros de
transmisión del conocimiento. Incluso la pedagogía ayudó a la introducción del cientismo, y se vio
condicionada por las ideas del positivismo de Augusto Comte (1798–1857) y del evolucionismo de
Herbert Spencer (1820–1903). La pedagogía se transformó en ciencia de la educación bajo la
influencia anglosajona y evolucionista. Las ciencias económicas y la sociología entraron a las
universidades latinoamericanas debido a la influencia positivista. El cientismo y el positivismo se
convirtieron en el fundamento de un nuevo sistema educacional.

A lo largo del siglo XIX, una de las características comunes a la educación en América Latina fue
el énfasis sobre la educación primaria y popular. La educación secundaria y profesional se vio más
retardada. Sin embargo, hubo un interés creciente en la educación superior, pero no siempre con
mucho éxito. En general, puede afirmarse que para fines del siglo XIX, la educación nacional estaba
establecida en todas las repúblicas del continente, si bien su desarrollo cualitativo y mejoramiento
tecnológico vino más tarde. Las influencias del liberalismo tardío y del positivismo se tornaron más
evidentes en los cambios revolucionarios que tuvieron lugar en México en 1910 y en Argentina en
1918. Benito Juárez había promovido el ideal de una escuela para todos, lo cual llegó a ser una parte
importante de la política educativa de Porfirio Díaz. En 1910 se creó la Universidad Nacional y se la
estableció como una institución orientada a la educación de la élite. La orientación del sistema era
laicista y antireligioso, debido a las influencias del positivismo. La Iglesia procuró balancear los
resultados negativos de esta educación atea y laicista, pero fracasó. Más efectivos todavía fueron
los resultados de la Reforma Universitaria en Córdoba, Argentina. El movimiento de 1918 anticipó
en América Latina una revolución que todavía está teniendo lugar en el mundo. El reclamo de una
representación estudiantil en el gobierno de la universidad fue un paso muy importante en la lucha
por una educación verdaderamente popular.

La filosofía predominante también era de raíces europeas. En el campo de la filosofía, el

positivismo encontró miles de adeptos en la oligarquía anticlerical y anticatólica. Como filosofía que
admite solamente el método experimental y rechaza toda noción a priori y todo concepto universal
y absoluto, el positivismo no sólo afectó el mundo de las ciencias, sino también el de las artes, la
política y la sociedad. La impresión vanguardista del positivismo en América Latina hizo aparecer a
la Iglesia Católica Romana como algo atrasado, medieval y pasado de moda. El progreso material y
el orden se contrapusieron al retraso y oscurantismo católico. La Iglesia trató de oponerse a los
principios del utilitarismo, el positivismo y el cientismo con categorías escolásticas. En la polémica
con estas nuevas ideas, la Iglesia se encerró cada vez más en sí misma y asumió una actitud
defensiva.

Eduardo Cárdenas: “En la segunda mitad del siglo XIX, la fisonomía política, elitista, urbana,
universitaria y burguesa de Iberoamérica queda muy marcada por el positivismo. Son
positivistas largas dictaduras fascinadas por las ideas de ‘Orden y Progreso.’… La expansión
de la burguesía republicana y de las clases medias encuentra expresión en este nuevo
mesianismo. Además, se convierte en ideología del ejército, sobre todo en el Brasil, desde
la derrota del Paraguay en 1870. La irradiación del positivismo parte de los sectores
burgueses, los nuevos detentores del poder, magnetizados por la idea del progreso. Sus
evangelistas, harto difundidos en las clases cultas, son Darwin, Spencer y Comte.
Gobernantes e intelectuales llegan a la convicción de que esa ideología ha transformado a
la Inglaterra victoriana, y a la Francia de Napoleón III. Miran con desdén al pasado y la
tradición. En la Universidad de Montevideo se tejen amplios discursos sobre la historia de
la humanidad desde los egipcios hasta la época de Darwin. Allí se ignora totalmente el
nombre de España. El mundo positivista desprecia al indio y se compadece del catolicismo.
Es explicable, entonces, la tiranía que se ejerce sobre la educación. Hay que formar a las
nuevas generaciones en el espíritu laico y pragmático.… El presidente Rufino Barrios afirma
en el mensaje dirigido al Congreso en 1876 que había sacado a Guatemala de las tinieblas
del clericalismo y lo había iluminado ‘con los resplandores del progreso.’… En América del
Sur los países mayormente marcados por el positivismo fueron el Uruguay y el Brasil. Al
celebrarse en 1890 el primer año de la república, Comte auguraba para el Brasil un porvenir
magnífico porque creía descubrir un clima, el más adecuado y aún inédito, merced a la
síntesis del elemento ibérico y el influjo de los Estados unidos. Para él, cuanto había ocurrido
‘lo había hecho el positivismo’.”

Dominación política. La dominación política vino como resultado de la dependencia económica

y de la expansión imperialista de las potencias centrales. Esto llevó al establecimiento de gobiernos
títeres o profundamente comprometidos con los intereses de los países dominantes. En algunos
casos, el dominio llegó a la intervención militar y la ocupación armada de países latinoamericanos.
En estos procesos jugó un papel fundamental la aplicación, por parte de los Estados Unidos, de la
Doctrina Monroe. Esta doctrina estaba contenida en el mensaje anual al Congreso de los Estados
Unidos, presentado por el presidente James Monroe (1758–1831) en 1826. El mensaje surgió de la
amenaza de una intervención europea para reprimir la emancipación de las colonias
hispanoamericanas. La Doctrina Monroe sostenía: (1) que el continente americano no era territorio
para una futura colonización europea; (2) que el sistema político de las Américas era esencialmente
diferente del de Europa; (3) que los Estados Unidos considerarían como peligroso para su paz y
seguridad cualquier intento de las potencias europeas de extender su influencia hacia las Américas;
(4) que los Estados Unidos no interferirían con las colonias europeas existentes, ni participarían en
guerras puramente europeas. La idea esencial de esta doctrina era: “América para los americanos.”
Habría que agregar que los Estados Unidos, con su política de dominación imperialista,
transformaron este lema en “América para los americanos… del norte.” La Doctrina Monroe se
constituyó en la base de la política exterior norteamericana por más de un siglo. Fue modificada
varias veces, especialmente por el presidente James K. Polk (1795–1849) en 1845, cuando declaró
que “sólo el pueblo de este continente tiene el derecho de decidir su propio destino.” Más tarde (en
1904), el presidente Teodoro Roosevelt (1858–1919) declaró que los Estados Unidos eran un “poder
de policía internacional” para el continente americano. En 1912, el senador Henry Cabot Lodge logró
que el Congreso resolviera extender la Doctrina Monroe a potencias no europeas (como Japón).

Todo esto llevó a la implementación de lo que se conoció como la “política del garrote.” El
dominio norteamericano se complementó mediante esta “política del garrote” (big stick),
implementada por el presidente Teodoro Roosevelt. Este gobernante favorecía una acción ejecutiva
fuerte y predicaba lo que describía como “la doctrina de la vida tenaz,” actuando en base a su
axioma de que para “llegar lejos” uno debe “hablar suave y llevar un garrote.” Esta rara exuberancia
lo llevó a desarrollar una política agresiva en los asuntos internacionales, especialmente en relación
con América Latina. Fue Roosevelt quien, en 1903, obtuvo del derecho de construir el Canal de
Panamá, para asegurarse de que este país se separara de Colombia. De este modo, Panamá, la más
joven de las repúblicas latinoamericanas, fue un subproducto del Canal y de las maniobras de los
intereses norteamericanos. Roosevelt supo también cómo aplicar su “garrote” contra Colombia,
Venezuela, Cuba y Santo Domingo. Los planes para construir un canal entre el Atlántico y el Pacífico
ya existían en el siglo XVI. Pero no fue hasta 1879 que una compañía francesa comenzó la obra,
empleando a Fernando de Lesseps (1805–1894) como principal ingeniero. De Lesseps, que había
construido con éxito el Canal de Suez (1869), trabajó por ocho años en el de Panamá. Pero tuvo
problemas por la malaria y la fiebre amarilla, que mataron a más de 22.000 obreros. La compañía
fue administrada pésimamente y quebró en 1889. Los norteamericanos aprovecharon la
oportunidad. Hicieron todo lo posible para separar políticamente a Panamá de Colombia y pagaron
a ambos países el derecho de control absoluto, gobierno y administración de la Zona del Canal. El
ejército norteamericano, encabezado por el coronel George W. Goethals (1858–1928), completó el
Canal, que fue abierto al tráfico el 15 de agosto de 1914.

Pierre Chaunu: “Cuba y Puerto Rico, últimos restos del imperio español, se habían
beneficiado con grandes inversiones estadounidenses en sus plantaciones de caña de
azúcar, hacia fines del siglo XIX. Los intereses norteamericanos se veían amenazados por la
endémica inseguridad de la isla, sacudida periódicamente por levantamientos
 antiespañoles; desde 1895, el general Weyler, que intentaba aplastar una nueva revuelta
en Cuba, era objeto de interesados ataques de la prensa norteamericana, pues desde 1894
la nueva política aduanera de España hería los intereses norteamericanos en la isla. Un
desdichado accidente (el acorazado norteamericano Maine voló en la rada de La Habana, el
15 de febrero de 1898), fue tomado por Estados Unidos como pretexto para declarar la
guerra a España, que, vencida, debió reconocer en el Tratado de París (8 de diciembre de
1898) la independencia de Cuba, y ceder Puerto Rico, las Filipinas y Guam (en las islas
Marianas).”

A la aplicación de la Doctrina Monroe y la política del garrote, los Estados Unidos agregaron
varias intervenciones armadas en América Latina como parte de su política hacia el resto del
continente. Fuera de los extensos territorios latinoamericanos que se anexaron los Estados Unidos
en su “conquista del Oeste” (Louisiana, Texas, California, Nuevo México, Arizona, Florida), esta
potencia en expansión impuso sus intereses en el continente a través de diversas intervenciones
armadas directas o indirectas. La política intervencionista, que fue implementada con fuerza y
consistencia por Roosevelt y sus sucesores, hizo que los Estados Unidos, mediante el envío de sus
tropas y marines, profundizaran el imperialismo del comercio y los capitales norteamericanos en
América Latina. Hasta 1914, la participación de los Estados Unidos en el comercio de América del
Sur era relativamente pequeña, ya que no llegaba a un quinto del volumen total. Pero el
intervencionismo norteamericano ya se había apoderado de Cuba y Puerto Rico. En este último país,
hacia 1920, los Estados Unidos poseían el noventa por ciento del comercio exterior, y tenían el
control de los servicios públicos, la producción del azúcar y del tabaco, aparte de poseer casi toda
la deuda pública. Santo Domingo, Nicaragua y Haití, entre otros países, también fueron ocupados
militarmente y sujetos a los intereses de Wall Street.

Francisco Morales Padrón: “La anexión de Puerto Rico, la absorción de Cuba, el nacimiento
de Panamá, etcétera, no fue sino el comienzo de la transformación del Caribe en un mar
interior—el ‘mar de nuestros destinos’—de los Estados Unidos. Realmente la zona formaba
parte del imperio norteamericano, puesto que el comercio desde Bahamas a Trinidad no
había podido resistir la atracción del mercado norteamericano. Una serie de contratiempos
políticos y económicos en el área de los países del Caribe ofreció a los Estados Unidos la
posibilidad de un nuevo tipo de intervención: económica y militar al mismo tiempo. El canal
y el temor a ver alguna potencia europea asentada en las Antillas, junto con los intereses de
Wall Street, empujaban al Departamento de Estado a estas aventuras cuyos resultados aún
palpamos en estas horas.”

_ La Iglesia y el Estado liberal

Conflictos. Durante este período, las relaciones de la Iglesia con el Estado se vieron perturbadas
por múltiples conflictos. Por un lado, la Iglesia se constituyó en una celosa defensora del
conservadurismo en todas las esferas, y se opuso firmemente al liberalismo. Esto no era extraño, ya
que bien entrado el siglo XIX, la Iglesia continuaba siendo uno de los principales terratenientes en
América Latina, y sus intereses eran los mismos que los de la oligarquía agrícolaganadera. Su lucha
contra el liberalismo fue abierta y despiadada. Por otro lado, el liberalismo y el secularismo del
errático desarrollo político de América Latina en el siglo XIX demandaban una reducción de la
influencia eclesiástica, como condición necesaria para la construcción de un Estado moderno. En la
esfera política se impuso por doquier un pensamiento orientado a la realidad, en el sentido del
cientismo. De este modo, la política seguida partía de los hechos, trazaba planes económicos,
formulaba consideraciones de utilidad y buscaba soluciones prácticas. La Iglesia quedó relegada
como organización social y se resistió su poder profano. La tendencia de la acción de los liberales
tardíos fue hacia una secularización general de todas las instituciones y la definitiva separación de
la Iglesia y el Estado.

Además, el conservadurismo obstinado de la Iglesia la enfrentó a los intereses británicos y

norteamericanos, que encontraron en muchos gobiernos latinoamericanos promotores entusiastas.
La Iglesia se tornó más y más conservadora, xenófoba y nacionalista, respaldando de este modo los
intentos de liberación del control y dominio de las potencias extranjeras, sobre la base del
argumento tradicional que mezclaba nacionalidad con la religión católica. No obstante, por causa
de su conservadurismo, la Iglesia se opuso también a todo proyecto que procurara el progreso y el
desarrollo. Refugiándose en esquemas medievales, la Iglesia apareció como opuesta a los avances
científicos y tecnológicos de la época, y favoreció un estilo de vida social retrógrado. De este modo,
la Iglesia perdió el apoyo de los Estados liberales y fue presionada por estos de muchas maneras y
en diferentes medidas. La relación entre la Iglesia y el Estado fue pobre, porque la primera quedó
enquistada en una posición colonial y medieval, y el segundo restó importancia a los valores
religiosos en el pueblo. Las relaciones mejoraron en parte cuando la Iglesia estuvo dispuesta a
asumir cierto grado de solidaridad con los imperios anglosajones emergentes, y se acomodó a
algunos de los planteos liberales propuestos.

En definitiva, el desarrollo y crecimiento de los Estados modernos en América Latina durante la

segunda mitad del siglo XIX significó la pérdida de la posición privilegiada de la Iglesia. Fueron este
fenómeno y la consiguiente pretensión del Estado liberal a la omnipotencia—que reforzaba las
tradiciones de paternalismo existentes—los que determinaron la dimensión y naturaleza de los
conflictos entre la Iglesia y el Estado durante este período.

Concordatos. Algunos gobiernos desarrollaron la idea de celebrar concordatos con la Santa

Sede. A lo largo del siglo XIX varias de las repúblicas latinoamericanas firmaron estos acuerdos con
la Iglesia Católica, que generalmente limitaban las pretensiones hegemónicas de los sectores
clericales y conservadores. En sus primeros años de independencia (1823–1824), el gobierno de
México trató de adelantar un tratado concordatorio, y a tal efecto envió a Roma al fraile dominico
José Marchena (1768–1821), destacado poeta, erudito, abate y humanista español, pero sin
mayores resultados. Desde 1824 y hasta 1858, la Iglesia permaneció unida al Estado. La Constitución
mexicana de 1857 marginaba a la iglesia de su puesto de privilegio social. Entre 1852 y 1862, Costa
Rica, Guatemala, El Salvador y Nicaragua firmaron concordatos bastante homogéneos entre sí. El
período liberal que recomienza en la década de 1870 los fue abrogando o desconociendo en la
práctica. Los gobiernos sostenían su derecho de presentación de los obispos a condición de que
fueran personas idóneas, y éstos debían jurar lealtad al Estado. El concordato con Guatemala, por
ejemplo, fue roto a poco de iniciar su presidencia Justo Rufino Barrios en 1873. Este gobernante
intentó firmar uno nuevo con el papa León XIII, en 1884, pero la muerte de Barrios y la oposición
del Congreso impidieron su ratificación.

En Colombia, ya en 1811 se hablaba de acuerdos con la Santa Sede. En 1840 volvió a discutirse
la cuestión, con el apoyo del arzobispo de Santa Fe de Bogotá, Manuel José de Mosquera (1800–
1852). Sin embargo, desde 1849 a 1885 la Iglesia sufrió la hostilidad de regímenes liberales, hasta
que en 1887 se firmó un concordato que estuvo en vigencia por casi un siglo y fue modernizado en
1974. En Venezuela, los gobiernos entre 1830 y 1862 enviaron varias misiones a Roma a fin de
negociar un concordato. En 1853, el arzobispo Silvestre Guevara y Lira admitía que frente a la
“calamidad” del predominio liberal “no hay otro remedio que el concordato.” Al mismo prelado le
correspondió gestionarlo en Roma en 1862, y fue firmado por el presidente José Antonio Páez
(1790–1873). Sin embargo, el Congreso lo rechazó porque se negaba a reconocer la plena
jurisdicción del Papa en materia eclesiástica. En Ecuador, la Iglesia estuvo sujeta al control estatal
hasta 1861. Con Gabriel García Moreno (1821–1875), un católico militante pero progresista y dos
veces presidente de la república, se logró firmar un concordato, que entró en vigor en 1866. En Perú,
ya Simón Bolívar había pensado en un concordato entre este país y la Santa Sede. Las Constituciones
de 1834 y 1851 también lo establecían. Finalmente, se redactó un concordato entre 1873–1874,
que no se suscribió sino hasta 1880 debido a la guerra con Chile. En realidad, más que un concordato
se trataba de un convenio por el cual el Papa otorgaba al presidente la presentación de los obispos
y la Iglesia recibía una situación de privilegio. Bolivia, Chile, Paraguay y Argentina también
demostraron interés por celebrar concordatos, pero no se llegó a un acuerdo durante el siglo XIX.

Coacción. Allí donde no se logró establecer acuerdos entre los gobiernos y la Santa Sede hubo
diversos grados de coacción. Tal lo ocurrido en México, América Central y Colombia. En México, la
década de 1850 estuvo signada por el conflicto religioso. Ya en la revolución contra la dictadura de
Antonio López de Santa Anna (1794–1876) se destacaron dos tendencias polarizadas. Una era
liberal, estaba liderada por Ignacio Comonfort (1812–1863) y contaba con el apoyo de Estados
Unidos. Esta tendencia logró hacerse del poder y a partir de 1855 produjo leyes liberales y
anticlericales. Se quería organizar un Estado moderno y próspero, y se veía en el catolicismo un
obstáculo para ello. En 1857 se promulgó la nueva Constitución, que recogía las leyes anteriores,
laicizaba la educación, desconocía los votos religiosos, admitía la total libertad de prensa, y
sancionaba la intervención del poder federal en los actos de culto y disciplina externa. También se
pusieron en práctica ciertas restricciones que desmantelaron las propiedades de la Iglesia. En 1858
estalló la guerra civil entre quienes no aceptaban la nueva Constitución y sus defensores. Benito
Juárez responsabilizó a los sacerdotes por la guerra. En 1859 se promulgaron las Leyes de la
Reforma, que coartaron aún más los privilegios de la Iglesia. Se secularizaron los matrimonios, los
cementerios y las fiestas religiosas; se nacionalizaron los bienes eclesiásticos; se suprimieron las
comunidades religiosas; y se declaró la separación de la Iglesia y el Estado. El gobierno quiso crear,
de esta manera, una Iglesia nacional mexicana. Durante el Segundo Imperio, con Maximiliano de
Habsburgo (1832–1867), desde 1864 a 1867, continuó en vigencia la legislación de la reforma. En
1873, durante la presidencia de Miguel Lerdo de Tejada (1812–1861), más radical que Juárez, estas
leyes encontraron su lugar en la Constitución, transformándose México en una república
verdaderamente laica.

En América Central el liberalismo encontró un alto grado de expresión en Guatemala, como ya

vimos. En Colombia, ya en 1849, un liberalismo cada vez más radicalizado se adelantaba a las demás
repúblicas latinoamericanas y terminaba imponiéndose en 1861 gracias a un conjunto de
circunstancias políticas. Diecisiete obispos fueron expulsados o encarcelados, y la Iglesia perdió gran
parte de sus bienes. El clero se dividió en torno a la Constitución de 1863. En Venezuela, el dictador
Antonio Guzmán Blanco se caracterizó por su anticlericalismo y el liberalismo económico. Guzmán
Blanco quería formar una Iglesia separada del Papa. Cabe agregar que su administración fue un
período de progreso material e intelectual para el país. En Argentina y Uruguay el liberalismo no fue
tan lejos, pero sí logró la secularización del matrimonio, los cementerios y la educación. De este
modo, el siglo XIX constituye una interminable secuencia de conflictos entre la Iglesia y el Estado.
En muchos casos, estos conflictos llegaron a ser verdaderos episodios de persecución para la Iglesia
y sus agentes, o al menos, de una seria coacción sobre sus prerrogativas y privilegios anteriores.

_ Medidas liberales contra la Iglesia

Entre las muchas medidas liberales tomadas durante el período, que significaron una pérdida
de influencia y poder para la Iglesia Romana en América Latina, cabe mencionar los siguientes
cambios.

En la esfera social. El establecimiento del registro civil significó para la Iglesia la pérdida de su
control sobre las estadísticas de nacimientos, muertes y matrimonios. De esta manera, la Iglesia
perdió una importante herramienta para el control social. El matrimonio civil puso fin al monopolio
de la Iglesia sobre la constitución de la familia. Esto fue el resultado de la influencia secular creciente
de los liberales y de las nuevas condiciones sociales impuestas por el aumento de la población, la
escasez de sacerdotes y la llegada de los inmigrantes, muchos de ellos protestantes o judíos. La
secularización de los cementerios respondió a razones ideológicas y prácticas, y redujo el papel
social de la religión católica. Todas estas medidas quitaron a la Iglesia buena parte de su influencia
y poder sobre la sociedad.

En la esfera económica. Hubo varias medidas liberales que significaron una seria limitación
económica para la Iglesia. La abolición de los diezmos puso a la Iglesia en aprietos financieros. Los
diezmos habían sido concedidos a la Corona española por una bula del papa Alejandro VI en 1501.
La administración colonial española los había recaudado y distribuido a la Iglesia para el pago de sus
ministros. Los diezmos fueron uno de los primeros privilegios de la Iglesia que cayeron frente a la
oposición de los liberales. Algunos Estados decretaron la expropiación de tierras y bienes
inmobiliarios de la Iglesia. El patrimonio eclesiástico en tierras era considerado por los liberales
como un impedimento para un efectivo gobierno moderno, porque preservaba un nivel de poder
eclesiástico que iba en detrimento del progreso. Las tierras de la Iglesia debían pertenecer por
derecho a la nación y ser distribuidas entre aquellos que estuvieran dispuestos a explotarlas.
 En la esfera jurídica. Otras medidas liberales quitaron a la Iglesia sus privilegios jurídicos. La
abolición del fuero eclesiástico colocó a los ministros de la Iglesia bajo la justicia civil y los privó de
sus propias cortes de justicia. Esto hizo a la Iglesia mucho más vulnerable a la acción de la justicia.
Las inmunidades legales del clero y el ejercicio de su jurisdicción sobre los legos se vieron
restringidas o abolidas en casi todas las repúblicas latinoamericanas.

En la esfera religiosa. La legislación sobre la tolerancia religiosa significó que la Iglesia Católica
perdió su posición privilegiada y la protección exclusiva que le brindaba el Estado. De este modo, la
Iglesia se vio forzada a “competir” con otras formas de cristianismo en procura de adeptos. Para una
Iglesia acostumbrada al modelo de cristiandad y a contar con el poder coercitivo del Estado para
mantener la disciplina dentro del rebaño, la competencia religiosa fue un duro golpe. La sola
presencia del protestantismo en el continente, aun sin una práctica proselitista intensiva por parte
de éste, significaba un cuestionamiento serio a la uniformidad religiosa y al modelo de cristiandad.
Cuando la militancia liberal y protestante comenzó a reclamar mucho más que tolerancia y
levantaron la bandera de la libertad religiosa, la Iglesia interpretó tales reclamos como un atentado
contra la verdad, ya que ella continuaba considerándose como la única depositaria de la misma.

Además, con la secularización de la cultura, patrocinada por los gobiernos liberales, la Iglesia
perdió su control monopólico de las artes, la educación y otros bienes de cultura. De esta manera,
algunos liberales progresistas esperaban alentar la inmigración desde países no católicos, política
que consideraban esencial a fin de estimular la cultura europea, que apreciaban como sinónimo de
civilización, en oposición a la cultura india y mestiza, que estimaban como barbarie. La influencia de
la Iglesia se vio también amenazada con el establecimiento de la educación pública, laica y en
algunos casos, obligatoria. La educación había estado en manos de la Iglesia durante todo el período
colonial. El desagrado liberal por el control clerical de las escuelas, y la insuficiencia de los recursos
humanos y económicos de la Iglesia para atender a la educación, condujeron a una participación
creciente del Estado en esta esfera.

CUADRO 15 - MEDIDAS LIBERALES.

_ Los problemas de la Iglesia

El laicismo. Al momento de la independencia, América Latina conservaba todavía un perfi l

sociológico católico romano. Sin embargo, hacia fines del siglo XIX ese perfi l se mostraba
desdibujado y carente de rasgos distintivos. A excepción de Colombia y, parcialmente, de Santo
Domingo, Perú y Bolivia, en el resto del continente se estaba produciendo un proceso de laicización
de todas las estructuras sociales. Amplios sectores de la vida social, que habían estado en manos
del control y administración de la Iglesia durante siglos, pasaron a manos del Estado y sus agentes.
Muchas repúblicas se manifestaban católicas romanas en sus Constituciones, pero en la práctica la
Iglesia se encontraba más débil que nunca en términos de su poder e influencia sobre la sociedad
en su conjunto. Con el cambio de siglo se nota una transformación creciente de los contenidos de
la conciencia colectiva latinoamericana. En mayor o menor grado, según los países, las sociedades
de América Latina se fueron tornando más pluralistas e incluso profanas. Sobre todo en las grandes
ciudades, en las universidades, en los sindicatos y en las minorías dirigentes comenzó a percibirse
un proceso de descristianización. Las personas no perdían su sensibilidad religiosa, pero sí dejaban
de confiar en la Iglesia Católica establecida como factor de orden social e identidad cultural. “Creo
en Dios, pero no creo en los curas” se transformó en una especie de confesión de fe para muchos
desde principios del siglo XX.
 Las extensiones diocesanas y parroquiales. Las diócesis anteriores al advenimiento de la
independencia eran sumamente extensas y era humanamente imposible para los obispos visitarlas
y cumplir en ellas su ministerio pastoral. Las pocas diócesis y archidiócesis que se crearon después
de la emancipación no ayudaron a solucionar este difícil problema pastoral. En 1817, el 57 por ciento
del territorio mexicano correspondía a las diócesis de Sonora, Durango y Linares. En 1877, la diócesis
de La Habana tenía más de un millón de habitantes. La de Guayana, en Venezuela, además de estar
ubicada en la selva tropical, era gigantesca hacia fines del siglo XIX. La de Bogotá (entre 1860 y 1880)
se extendía por 200.000 kms2. La de Lima en 1865 tenía 170 leguas a lo largo de la costa y 90 leguas
de ancho, en un territorio quebrado y sin caminos, como ocurría en tantas otras diócesis
continentales. Además, la Iglesia Católica no tuvo cardenales en América Latina durante el siglo XIX.
El papa Pío IX había designado para el Sacro Colegio al obispo mexicano Juan Cayetano Portugal
“por la eminente defensa que hizo de las inmunidades de la Iglesia.” Pero cuando llegó a México la
nota del Secretario de Estado del Vaticano, el prelado ya había muerto. El gobierno del Perú pidió
al Papa el capelo cardenalicio para el arzobispo de Lima, José Sebastián de Goyeneche, en 1861.
Pero sólo recién en 1904 hubo un cardenal latinoamericano, y éste fue brasilero.

La falta de clero. El problema endémico y secular del catolicismo latinoamericano ha sido la

carencia de suficientes agentes pastorales. Como se vio, la falta de obispos casi fue endémica en el
continente. Los obispos latinoamericanos ordenados entre 1820 y 1900 fueron alrededor de 370.
Cincuenta de ellos fueron promovidos al episcopado entre los 28 y los 39 años de edad, y trece
después de los 70 años. De estos 349 obispos, siete no alcanzaron a vivir un año de vida episcopal,
cinco cumplieron entre 45 y 49 años de ministerio, y tres superaron los cincuenta. De 311 obispos,
dos murieron antes de los 34 años de vida y otros dos alcanzaron los 90 años. Unos 63 obispos
murieron entre los 65 y los 69 años. Esto significa no sólo que los obispos morían a avanzada edad,
sino que las diócesis eran ocupadas por prelados que cumplían en ellas ministerios muy dilatados.

Si la falta de obispos era preocupante, la carencia de sacerdotes era todavía más dramática. El
siglo XIX registra una disminución espectacular del número de sacerdotes en América Latina, y una
desproporción cada vez mayor entre el número de habitantes y el de agentes pastorales. En 1810
el número de miembros del clero era de unas 25.000 personas. Esto representaba un sacerdote por
cada 640 habitantes. En cambio, en 1900, los sacerdotes eran 14.800, o sea uno por cada 3.829
habitantes. Sin embargo, hay que tener en cuenta que el clero estaba desigualmente repartido, que
no todos los sacerdotes desempeñaban un trabajo parroquial, que la población crecía de manera
explosiva, que cada vez había más impedimentos para el cumplimiento de su ministerio, que las
parroquias cubrían territorios enormes, y que las comunicaciones eran pésimas.

Se puede obtener una visión más clara de la situación dramática de la iglesia al nivel parroquial,
considerando algunos datos sobre el número de parroquias en el continente en el siglo XIX. En los
últimos diez años del siglo había 5.522 parroquias en 80 diócesis estudiadas de un total de 104 en
América Latina. El total podría llegar a unas 5.800 a 5.900 parroquias. En México eran 1.072
parroquias en 1821 y 1.331 en 1893. En Colombia eran algo más de 500 parroquias en 1820 y unas
930 para 1900. El número hipotético de habitantes por parroquia en América Latina al concluir el
siglo XIX era de alrededor de unas 10.000 personas. En 1894, Comayagua, única diócesis de
Honduras, contaba con 60 parroquias para 112.000 kms2. En 1877 la diócesis de Belém en Brasil
tenía 90 parroquias dispersas en 200.000 leguas cuadradas.

Además, si bien muchos sacerdotes fueron ejemplos de abnegación y fiel ministerio pastoral,
hubo muchísimos otros que sembraron una fama de abandono, desidia, vicios y todo tipo de
excesos, que todavía perdura. La frase “pocos y malos” resume adecuadamente la situación de
buena parte del clero católico romano en América Latina durante el siglo XIX. En 1820, el obispo
Hipólito Rangel escribía al arzobispo de Lima quejándose de la falta de sacerdotes y del bajo nivel
moral de los que tenía. “¿No he ordenado yo a muchos que, a buen componer, debían ir a un
presidio y aun a la escuela, por llenar los principales huecos que los más han abandonado, y otros
son la vergüenza del sacerdocio?” Y añade: “Los pocos sacerdotes que quedan ya están podridos de
20, de 30 años en Mainas. Yo no tengo a quién ordenar como no sean monos o tigres.” Otro informe
de la misma diócesis de Mainas (Perú), escrito años después, dice: “Son necesarios diecinueve
sacerdotes de buena conducta y temerosos de Dios, pues por la suma soledad y carencia de la
sociedad racional, al momento se entregan a infinitos vicios y principalmente a la embriaguez.”

Un problema serio durante este período fue el de la preparación del clero. La formación de los
sacerdotes (e incluso de los obispos) dejaba mucho que desear. Medidas liberales tales como la
confiscación de seminarios y bienes de la Iglesia afectaron negativamente la educación teológica del
clero. En Costa Rica, los clérigos se formaban así, según Eduardo Cárdenas: “Después del aprendizaje
regular de la escritura, de la gramática, del catecismo y de algunas nociones de filosofía y de moral,
se presentaban a la Vicaría en solicitud de sus dimisorias, y no se las podían extender porque en
Centroamérica no había obispos. A la Vicaría eclesiástica llegaban continuamente peticiones de las
autoridades y de los particulares clamando por sacerdotes.” Cárdenas agrega que “otras veces eran
quejas contra el párroco cuya remoción se solicitaba. ‘Yo no puedo fabricar sacerdotes,’ decía el
padre Del Campo al presidente Carrillo (1835–1837), que apoyaba con la autoridad de su
recomendación la súplica de un pueblo lejano.”

Otro problema serio era la disciplina del clero. En el decenio de 1850 abundan las intervenciones
de Roma a los episcopados de Colombia y Ecuador para que remediaran el deplorable estado del
clero. Los casos de conducta inmoral eran más frecuentes que la predicación y la catequesis. En
1894, el obispo de Cartagena, Eugenio Biffi, informó que no había querido reunir un sínodo porque
los sacerdotes eran, en su mayoría, ancianos de vida incorrecta, ignorantes y presuntuosos.

_ Intentos de recuperación

La reacción de la Iglesia Católica al avance liberal, y su oposición tenaz al protestantismo no

fueron suficientes para devolverle el poder perdido. Especialmente desde Roma, se tomaron
diversas medidas para recuperar los espacios de poder perdidos por la Iglesia en América Latina.

Reavivamiento misionero. Si bien hubo un reavivamiento de la actividad misionera católica, la

misma no estuvo orientada a provocar la fe, sino a imponer una nueva versión de la fe católica, una
fe europea y romana. Hubo un intento de hacer del catolicismo latinoamericano una expresión
contemporánea del catolicismo europeo y romano de la segunda mitad del siglo XIX. Sin embargo,
los diferentes intentos de reorganizar y recuperar los terrenos perdidos fracasaron, en buena
medida porque los misioneros y sacerdotes autóctonos no eran suficientes. Solamente cuando en
el último tercio del siglo se contó de nuevo con misioneros procedentes, no sólo de España, sino de
otras regiones de Europa, se pudieron recuperar algunas misiones, especialmente entre los
indígenas, y comenzó a darse un cierto renacer de la vida cristiana en las ciudades y parroquias.

Con anterioridad a 1914, el grueso de los misioneros provenía de Europa. En 1848, doce
capuchinos misionaron entre los araucanos de Chile. En 1855, veinticuatro franciscanos, y, en 1856,
catorce más llegaron a Argentina con igual propósito. En 1850, Guadalupe era sufragánea de
Bordeaux, mientras que desde 1860 franciscanos y capuchinos se ocuparon de misionar entre los
indios del Amazonas brasilero. Los dominicos hicieron lo propio desde 1880, y los salesianos desde
1898. En 1895, el papa León XIII hizo un llamado al episcopado peruano para aumentar el esfuerzo
de las misiones entre los indígenas, que constituían el 57 por ciento de la población del país. El
primer grupo de agustinos llegó en 1900. En Argentina se destacaron los salesianos de Don Bosco
(desde 1879), que trabajaron en la Patagonia entre araucanos y fueguinos. En Colombia, la
reorganización misionera comenzó con los agustinos, que llegaron en 1890, los montfortianos en
1903, los lazaristas en 1905, los claretianos en 1908, los carmelitas y los jesuitas en 1918. En 1928 y
1953, Colombia realizó un acuerdo misionero en sus veinte territorios de misión.

Incremento de sacerdotes. Sobre todo, y como parte de los esfuerzos de recuperación, se dio
lugar a un considerable incremento de sacerdotes y religiosos en todo el continente. Fue
significativa a este respecto la fundación del Colegio Pío Latinoamericano de Roma en 1858, bajo el
papado de Pío IX. En esta institución se formaron importantes contingentes del clero
latinoamericano y varios obispos surgieron de la misma. Después de varias vicisitudes, el Colegio Pío
pudo contar con sus propios edificios (1887–1888). Estuvo bajo la supervisión de los jesuitas, y sirvió
a la formación de profesores de seminarios y universidades católicas. En sus instalaciones se llevó a
cabo el primer Concilio Plenario Latinoamericano, y uno de sus graduados fue el primer cardenal de
América del Sur. Junto con un incremento en el número de sacerdotes, se procuró mejorar la calidad
de su preparación ministerial. No obstante, todos los esfuerzos en esta dirección provenían de
Europa. En 1844, lazaristas españoles llegaron a México y en poco tiempo estuvieron al frente de
dos seminarios. Para 1868 ya tenían seis casas en ese país. En 1899 se fundó en Burgos (España) el
Colegio de San Javier, conocido localmente como el Colegio de Ultramar, destinado a la preparación
del clero para América Latina. Sin embargo, ya comenzado el siglo XX, el número de los candidatos
al sacerdocio en el continente estaba lejos de llenar las enormes necesidades de cuidado pastoral
en las parroquias existentes.

Nueva conciencia colegial. Un elemento positivo, de efectos duraderos, fue la nueva conciencia
colegial que comenzaron a asumir los obispos latinoamericanos. El aislamiento y autonomía que los
caracterizó durante todo el período colonial fue desapareciendo poco a poco a medida que los
pastores fueron encontrando vías de comunicación, encuentro y diálogo a nivel continental. El siglo
XIX se cierra con un acontecimiento de gran repercusión eclesial para América Latina: el Concilio
Plenario Latinoamericano (1899). Este primer Concilio continental fue convocado el 25 de diciembre
de 1898 por las Letras Apostólicas Cum diuturnum, del papa León XIII. En el mismo tomaron parte
13 arzobispos y 41 obispos. Se llevó a cabo en Roma y fue una confirmación de los concilios
nacionales americanos del siglo XVI. Las sesiones del Concilio se llevaron a cabo entre el 29 de mayo
y el 9 de julio de 1899. Los prelados discutieron un temario voluminoso que habían recibido con
anterioridad. Su discusión tenía como objetivo final encontrar la manera de recuperar el terreno
perdido en el continente después de un siglo de avances liberales y anticlericales. En los discursos
oficiales se destaca el ideal hispanizante, la ideología de “cristiandad” y la exaltación (y exageración)
del martirologio católico en América Latina. En 998 artículos, agrupados bajo 16 títulos, los
conciliares se ocuparon de los principales problemas que estaba enfrentando la Iglesia en América
Latina, entre ellos: el paganismo, la superstición, la ignorancia religiosa, el socialismo, la masonería,
la libertad de prensa, la enseñanza laica, las relaciones con el Estado y la sociedad, la confiscación
de los bienes de la Iglesia, y cuestiones disciplinarias. Frente a estos “males” o problemas, los padres
conciliares elaboraron las “normas prácticas para detener el avance de unos y otros.” Se procuraba
también la reorganización de la Iglesia en América Latina, siguiendo obviamente el modelo romano.
El Concilio estimulaba también la acción política de los laicos “para introducir en las venas del
Estado, a guisa de sangre y de jugo salubérrimo, la sabiduría y la virtud de la religión católica.”

La actitud de este Concilio fue defensiva, conservadora, apologética y, en consecuencia, careció

de espíritu misionero y evangelizador. El matiz condenatorio de sus decretos está ilustrado en sus
condenaciones del liberalismo, del ateísmo de diversas formas, del racionalismo y el positivismo, y
en su afirmación de que el protestantismo era la fuente de todos los errores modernos. Desde el
punto de vista doctrinal, el Concilio careció de originalidad y se limitó a repetir el dogma tradicional.
No hay alusión alguna a las culturas afroamericanas, como tampoco a los profundos cambios
sociales y económicos que estaban teniendo lugar en el continente. Si bien el Concilio miró hacia
adentro de la Iglesia, no supo identificar adecuadamente los graves problemas que padecía la Iglesia
Católica Romana en América Latina (como, por ejemplo, la falta de sacerdotes). No obstante, el
Concilio fue una primera manifestación de la nueva colegialidad del episcopado latinoamericano,
de la que nacerán varios años más tarde las conferencias episcopales de cada país y, especialmente,
las Conferencias del Episcopado Latinoamericano.

Reorganización de la Iglesia. A partir del Concilio Plenario Latinoamericano se empeñó un gran

esfuerzo por la recuperación del terreno perdido, especialmente en el campo institucional. En 1892
se habían cumplido cuatrocientos años de la llegada del catolicismo a América. Por superficial que
fuera, cualquier evaluación ponía en evidencia el retroceso de la Iglesia en todo el continente. A
fines del siglo XIX, el número de jurisdicciones eclesiásticas era de 104:19 eran sedes metropolitanas
y 85 eran diócesis. El continente era muy grande, los pastores muy pocos, los recursos escasos y el
nivel de catequesis resultaba casi inexistente. México contaba con seis archidiócesis y Brasil con dos,
pero los demás países constituían cada uno una provincia eclesiástica, y en América Central cinco
países formaban una sola provincia. Hipotéticamente, cada diócesis tenía una extensión de 204.000
kms2, y contaba con unos 592.000 habitantes. Las archidiócesis de La Habana, León (México),
Santiago de Chile, Mariana, Petrópolis, Río de Janeiro, Sâo Paulo, Río Grande pasaban del millón de
habitantes.
 De este modo, se vio como urgente y necesario intentar la reorganización de la vida católica en
el continente. Un motivo de especial preocupación fue la provisión de misioneros y sacerdotes. A
tal efecto, se dedicaron mayores recursos a la preparación del clero y el control de los asuntos
eclesiásticos. No obstante, como se indicó, los refuerzos principales para cubrir las vacantes
episcopales y los puestos parroquiales continuaron viniendo de Europa, especialmente de Italia y
España. Por otro lado, la Santa Sede conocía el proyecto de una unión panamericana propuesto por
los Estados Unidos en 1889. Era necesario tonificar la estructura política de la Iglesia Católica frente
a lo que parecía ser una seria amenaza a sus pretensiones hegemónicas. Y tanto más, cuando una
potencia protestante como los Estados Unidos parecía crecer en su proyección imperialista hacia el
continente latinoamericano. El Papa tenía representantes diplomáticos en Río de Janeiro, Bogotá,
Santiago de Chile, San José de Costa Rica, Lima (con Quito y La Paz), Caracas (con Santo Domingo y
Haití). Los gobiernos de Bolivia, Brasil, Chile, Colombia, Costa Rica, Nicaragua, Haití, Honduras, Perú
y Santo Domingo mantenían, al menos de hecho, relaciones con la Santa Sede. Sin embargo, para
fines del siglo XIX, los únicos concordatos efectivos eran los de Colombia (que no era estrictamente
un concordato) y Haití. Los países centroamericanos y Ecuador tenían por letra muerta estos
convenios suscritos con Roma.

En síntesis, en el nivel de su propia vida institucional, la Iglesia no resultó beneficiada en su lucha

contra el Estado liberal. Por el contrario, se debilitó. Muy pocas diócesis y arquidiócesis fueron
creadas durante este período, y cuando esto ocurrió no fue producto del interés de los gobernantes
civiles. Las relaciones con el Vaticano se caracterizaron, en líneas generales, por un cierto
aislamiento que, debido a la victoria del ultramontanismo, terminó por someter a la Iglesia todavía
más a la Curia romana.

Recuperación de la cultura. En el orden intelectual se fundaron universidades y seminarios en

los que se afirmó el neotomismo en oposición a las nuevas ideas provenientes de Europa
(positivismo, evolucionismo, modernismo, etc.). La Iglesia Católica reaccionó contra los principios
del utilitarismo y el positivismo con categorías escolásticas. Cada vez más se fue encerrando en sí
misma, fundando una cadena de universidades católicas a lo largo del continente para defender el
dogma católico en contra de las amenazas de las nuevas ideas. En nombre de las ciencias naturales,
el positivismo criticó el dogmatismo teológico, así como el racionalismo espiritualista lo había hecho
en las generaciones previas del liberalismo. Las nuevas maneras de concebir la realidad penetraron
poco a poco la dura corteza cultural de la asociación del catolicismo con las raíces hispanas. Los
intelectuales latinoamericanos, desde ángulos y perspectivas diferentes, procuraron desarrollar una
visión diferente.

Rubén Darío (1867–1916), el gran poeta nicaragüense, se transformó en un expositor del

modernismo. Su estilo rompía con las formas tradicionales de la literatura castellana, y si bien estaba
ligado a las formas francesas, representaba una expresión de las nuevas actitudes latinoamericanas.
José Martí (1853–1895), el gran patriota cubano, fue un gran exponente de las letras de su tierra.
Su visión fue Nuestra América, con una perspectiva panamericanista, que soñaba con la liberación
de su Cuba natal, pero también de todo el continente, no sólo de los opresores coloniales del pasado
sino también de los nuevos del futuro. Su América Latina le parecía más grande que ninguna otra.
En el otro extremo del mapa, José Enrique Rodó (1871–1917), el uruguayo autor de Ariel,
reflexionaba sobre los valores espirituales latinoamericanos. En esta obra, Rodó contrasta a Caliban,
el norteamericano brutal, materialista y horrible dedicado al pragmatismo y la tecnología, con Ariel,
el latinoamericano idealista, espiritual y generoso. Para él, ser diferente no significa ser inferior, por
eso, los valores propios de América Latina son fuente de belleza, valor y una gran autoestima. Estas
y muchas otras manifestaciones valiosas de la cultura latinoamericana del período se produjeron
“fuera del palio de la Iglesia Católica Romana,” y ejercieron una gran “influencia sobre la vida y el
pensamiento del continente durante la era republicana.” Todo ello forzó a la Iglesia a presentar una
defensa razonada de sus dogmas y prácticas. Es así que surgieron varios polemistas y apologistas de
la Iglesia Católica. Sin embargo, no todos lograron los buenos resultados que esperaban.

Juan A. Mackay: “Si en la esfera de la vida no logró el catolicismo sudamericano producir

un verdadero místico, en la del pensamiento tampoco pudo producir una literatura
religiosa.… En el espacio de casi cuatro siglos, el clero no ha producido ninguna obra
religiosa de nota, y en cuanto a los laicos, cualesquiera que hayan sido los sentimientos
religiosos individuales de ciertos hombres de letras, no se ha considerado la religión como
un tema propio para el ejercicio del talento literario.”

Apertura a los laicos. Desde el comienzo del siglo XX ha habido numerosos esfuerzos dentro del
catolicismo latinoamericano para responder a los problemas sociales de América Latina. La mayor
parte de ellos encontraron su inspiración y fundamento en la encíclica Rerum novarum del papa
León XIII, de 1891. Como resultado de la aplicación de la encíclica en América Latina, surgieron
nuevos movimientos católicos de renovación y de carácter seglar. Desde 1903 a 1923 se fueron
estableciendo en México y Argentina una serie de movimientos laicos, que procuraban incorporar
a los seglares al trabajo apostólico de la Iglesia, especialmente en la tarea de la evangelización y la
catequesis. En Argentina, Félix Frías (1816–1881) fundó la Asociación Católica en 1867. En México
se reunió en 1903 el Primer Congreso Católico Mexicano, que decidió la fundación de círculos
obreros católicos. En 1905 comenzó la publicación de Restauración y Democracia Cristiana, órgano
de la Asociación de Operarios Guadalupanos. En 1908 la Unión Católica Obrera ya contaba con
veinte mil afiliados. De ella nacería en 1911 el Partido Católico. Para 1912 ya existía la Confederación
de Círculos Obreros Católicos, organizada según los enunciados de la encíclica Rerum novarum. En
la primera Jornada Social Obrera (1923) se decidió la fundación de sindicatos agrícolas, así como
cajas de préstamos y otros servicios. Muchos otros movimientos católicos laicos nacieron en estos
años en México.

Estos movimientos fueron precursores de una creciente apertura a la participación de los laicos
católicos en la vida de la Iglesia y también en la sociedad. Hubo un renacimiento apostólico
importante con la fundación de la Acción Católica, tal como la había pensado el papa Pío XI. Como
se verá más adelante, este movimiento jugó un papel muy importante en la recuperación de la
Iglesia Católica, especialmente al dar a los laicos una oportunidad de mayor participación. Si bien
surgió conforme al modelo italiano y más tarde asumió ciertas influencias francesas, la Acción
Católica latinoamericana se adaptó rápidamente a las situaciones nacionales de tipo mixto (como
en Argentina, Uruguay, Venezuela, Perú, Cuba, y otros países). Gracias a su influencia, los laicos
tomaron con plena responsabilidad la totalidad del problema eclesial y asumieron un papel
protagónico, restando con ello la exclusividad clerical.

En el plano social, la Iglesia modificó algunos de sus planteos, reclamando, al menos

teóricamente, una mayor justicia en las relaciones sociales y un mejor ordenamiento de la sociedad
en todos los aspectos (político, social y económico). Esta incipiente actitud de apertura se
profundizaría cada vez más a medida que el siglo XX avanzaba, y daría lugar a sorprendentes
movimientos de renovación laical en el seno de la Iglesia.

GLOSARIO

absolutismo: poder ilimitado del soberano frente a los súbditos, que no tienen ningún derecho de
voto o de opinión. El monarca o dictador gobierna a su arbitrio sin atenerse a la ley.

anarquía: falta de todo gobierno o autoridad en un Estado. Por extensión: confusión, desorden o
desconcierto, por ausencia o debilidad de la autoridad pública.

anticlericalismo: doctrina, procedimiento o sistema opuesto al clericalismo, es decir, la influencia

del clero en los asuntos públicos.

asociación voluntaria: grupo especializado, formalmente organizado, en el que la pertenencia se

basa en una elección deliberada y al cual sus miembros pueden renunciar si así lo desean.

capelo: dignidad de cardenal, simbolizada por un sombrero rojo forrado de gules y cordones con
quince borlas, que servía como insignia.

capitalismo: sistema económico basado en la acumulación e inversión de capital por individuos

privados, quienes de esta manera se convierten en los poseedores de los medios de producción y
distribución de bienes y servicios.

cartesianismo: sistema filosófico de René Descartes (1596–1650) y de sus discípulos, quienes se

proponían separar la filosofía de la teología y hacer de aquélla una ciencia independiente, basada
en la razón, especialmente aplicando el método de la duda metódica.

cientismo: tesis que afirma que los métodos de las ciencias naturales deberían usarse en todos los
campos de investigación, incluyendo a las humanidades, la filosofía y las ciencias sociales.

coacción: violencia que se hace a alguno para que ejecute una cosa contra su voluntad.

cohesión social: integración de la conducta grupal como resultado de los vínculos, atracciones y
“fuerzas” sociales que se establecen en virtud de la integración entre los miembros de un grupo
durante cierto período.
colportor: alguien que vende o distribuye libros, especialmente Biblias y otra literatura religiosa,
yendo casa por casa.

constantinismo: la idea de que cada nación debe tener una sola religión, y que los gobiernos deben
apoyar la práctica de esa religión. El principio deriva su nombre del emperador romano Constantino,
y consagra la unión de la Iglesia y el Estado.

control social: cualquier medio social o cultural utilizado para imponer restricciones sistemáticas y
relativamente consistentes a la conducta individual, y mediante el cual las personas son motivadas
a adherir a las tradiciones y a las pautas de conducta que son importantes para el funcionamiento
pacífico de un grupo o sociedad.

convento: casa o monasterio que habitan, bajo las reglas de su instituto, los religiosos o religiosas,
que constituyen de este modo una comunidad religiosa.

corsario: se aplica a la embarcación armada en corso y al que la comanda, en una compaña de

hostigamiento y saqueo a buques enemigos, contando con patente o autorización de su gobierno.

criollo: se aplica al hijo de padres europeos, nacido en América, es decir, americanos descendientes
de europeos.

chapetón: se aplica al europeo o español recién llegado a América, con el sentido peyorativo de
torpe, poco diestro o entendido.

descristianización: proceso por el cual una sociedad organizada en torno a la idea de cristiandad
encuentra nuevos ejes de organización y sentido, fuera de la religión cristiana.

despotismo ilustrado: autoridad absoluta, sin límites legales, ejercida por los monarcas europeos
del siglo XVIII, pero introduciendo en sus Estados reformas de tipo liberal, de acuerdo a las nuevas
ideas de la filosofía racionalista de la Ilustración.

dimisorias: letras que los prelados dan a sus súbditos para que puedan recibir de un obispo extraño
las sagradas órdenes.

estratificación social: ordenamiento jerár quico relativamente permanente de estatus y roles en un

sistema social (desde un pequeño grupo hasta una sociedad), sobre la base de diferencias de
privilegios, prestigio, influencia y poder.

estrato social: conjunto de individuos que tienen un estatus, rango u otra característica o
características socialmente significativas, relativamente similares, y que se distinguen según un
principio jerárquico.

evolucionismo: teoría que afirma que todas las formas de vida animal y vegetal existentes se
desarrollaron de manera gradual a partir de formas anteriores, generalmente más simples,
mediante una serie de transformaciones menores. El concepto se aplica también a otros desarrollos
humanos y sociales.
exacción: acción y efecto de exigir impuestos, multas, deudas, prestaciones y cargas, a veces,
mediante el cobro ilegal y coercitivo.

favorito: persona privada, predilecta y protegida de un soberano o magnate.

laissez-faire: doctrina, política o ideal que sostiene que el gobierno no debería interferir con la
actividad económica, ya sea con asistencia o control. Se supone que la competencia es capaz de
actuar como el regulador supremo de la economía, impidiendo restricciones sobre el comercio o la
producción y promoviendo la eficiencia y el progreso.

liberalismo: sistema de convicciones políticas liberales cuya idea central está constituida por la
libertad del individuo, por organizaciones democráticas y la economía de libre empresa.

masonería: sociedad secreta esparcida por diferentes partes del mundo, cuyo origen parece
deberse a una cofradía de constructores del siglo VIII. Asociación de ayuda mutua en sus orígenes,
la masonería derivó a fines del siglo XVI hacia un teísmo humanitario y admitió miembros extraños
a la albañilería, transformación que culminó en la fundación de la Gran Logia de Londres (1777).
Desde el siglo XVIII ha perseguido fines políticos en la Gran Bretaña, Francia, Alemania y otros países
de Europa, así como en América. A su espíritu de ayuda y fraternidad, la masonería ha agregado
tendencias racionalistas.

materialismo: doctrina filosófica antigua y moderna, consistente en admitir como única sustancia
la materia, negando, por lo tanto, la espiritualidad y la inmortalidad del alma humana, e igualmente
la causa primera y las leyes metafísicas. Por extensión: actitud que sólo valora las cosas y objetos
materiales.

mercantilismo: doctrina y sistema econó mico que tuvo vigencia del siglo XV al XVIII, que atiende
ante todo al desarrollo comercial, principalmente al de exportación, y considera como signo
característico de riqueza de los Estados la posesión de metales preciosos.

modus vivendi: modo de vivir, base o regla de conducta, arreglo o transacción entre dos partes. Se
dice principalmente de pactos internacionales o acuerdos diplomáticos de carácer interino.

monopolio: forma del capitalismo que se caracteriza por la supremacía de trusts, agrupaciones
industriales y consorcios, orientada al aprovechamiento exclusivo de una industria o comercio, por
un número limitado de personas, ya provenga de un privilegio, ya de otra causa cualquiera.

neotomismo: doctrina o sistema filosófico moderno basado o derivado de las doctrinas y filosofía
religiosa de Tomás de Aquino.

novicio: persona que, en la orden religiosa donde ha tomado el hábito, no profesó aún, pero que
pasa un tiempo de prueba.

nuncio: embajador o representante diplo mático del Papa, que también ejerce, como legado, ciertas
facultades pontificias.
oscurantismo: oposición sistemática a la difusión de la cultura en las clases populares, porque no se
las considera lo suficientemente maduras para conocer e interpretar la verdad por sí mismas.

paternalismo: tipo de liderazgo en el cual aquellos que ocupan una posición dominante proveen a
las necesidades de los subordinados, a cambio de lealtad y obediencia.

pedagogía: arte de educar o enseñar al niño, y por extensión, lo que enseña y educa, método de
enseñanza.

porfirismo: sistema personalísimo impuesto en México por Porfirio Díaz durante treinta años, que
acabó con las revueltas, imposibilitó la educación política del país y mejoró a éste en determinados
aspectos.

positivismo: sistema filosófico fundado por Augusto Comte (1798–1857), que enfatiza los hechos y
fenómenos positivos, y excluye la especulación sobre las causas últimas y los orígenes. El positivismo
sostiene que el espíritu humano debe renunciar a conocer el ser mismo de las cosas y contentarse
con verdades sacadas de la observación y de la experiencia.

pragmatismo: teoría filosófica del significado, la verdad y el valor, que sostiene que las
consecuencias empíricamente determinables implicadas por una idea o afirmación constituyen el
significado de la afirmación y también el criterio de valor de la misma. Para la teoría pragmática del
valor, la utilidad es el principal criterio de valor.

praxis: conjunto de actividades que pueden transformar el mundo, como el conocimiento o los
fenómenos de la producción sobre los que se basan las estructuras sociales.

republicanismo: sistema político que proclama la forma republicana para el gobierno de un Estado,
es decir, aquella que considera que la soberanía última reside en el pueblo y no en un monarca
hereditario.

sindicato: asociación de trabajadores organizada para favorecer los intereses específicos de sus
miembros.

soberanía: el derecho ilimitado de jurisdicción de los Estados. La soberanía externa consiste en la

independencia de un Estado de los demás. La soberanía interna da a un Estado el derecho de elegir
su propio gobierno y de regular todos sus asuntos internos sin intervención del exterior.

sociabilidad: la inclinación a asociarse con otros por el puro placer de la interacción humana, sin
pensar en objetivos prácticos u otros propósitos serios.

socialismo: sistema de organización social en el que los derechos individuales se suponen derivados
de los colectivos, y se atribuyen al Estado facultades absolutas para ordenar las condiciones de la
vida civil, política y económica, extremando la preponderancia del interés de la colectividad sobre
el particular.

tomismo: sistema escolástico que se contiene en las obras de Tomás de Aquino y de sus discípulos.
ultramontanismo: sistema político y religioso de aquellos que pertenecen o apoyan con fanatismo
la creencia católica romana de que el Papa es la cabeza espiritual de la Iglesia en todos los países.

utilitarismo: sistema filosófico moderno que considera la utilidad como principio de la moral.

UNIDAD 3

Independencia y organización
INTRODUCCIÓN

Todo el siglo XIX significó para América Latina un largo proceso de nacimiento, y penosa infancia
y pubertad. Con el colapso de los reinos peninsulares europeos se desató un proceso de
interminables guerras por la independencia, que tuvo todas las características de una verdadera
guerra civil entre españoles y criollos, a la que se sumaron las rivalidades regionales que siempre
existieron. La improvisación predominó sobre la planificación y la mezcla de intereses por sobre un
auténtico sentido de nacionalidad madurado con el tiempo. Las nuevas repúblicas latinoamericanas
fueron emergiendo de en medio del caos sin un proyecto histórico original, sino más bien copiando
los modelos conocidos y exitosos de la nación norteamericana y de la Revolución Francesa.

Los nuevos gobiernos independientes ganaron en el campo de batalla contra los realistas, pero
no pudieron articular verdaderos proyectos nacionales. En algunos casos, como en Argentina, fue
muy difícil lograr la unidad territorial y mucho menos mantener la unidad administrativa y de
gobierno que fue el Virreinato del Río de la Plata. Paraguay reivindicó su derecho a organizarse como
estado independiente, con todas las dificultades que planteaba su condición de territorio
mediterráneo, mientras que la república de Uruguay surgió de los antiguos intereses expansionistas
portugueses y del liderazgo rural de José Gervasio Artigas (1764–1850). En el resto del continente,
las guerras de independencia fueron peleadas con apoyo británico y más de una vez al servicio de
sus intereses comerciales.

El parto forzado de las nuevas repúblicas, engendradas no por el consenso de todos sus
habitantes, sino por los intereses muchas veces mezquinos de sus élites de poder, resultó en una
infancia tormentosa plagada de guerras civiles y de conflictos armados entre naciones hermanas
por cuestiones territoriales. Las primeras se vieron aventadas por caudillos regionales, que no
estaban dispuestos a renunciar a la cuota de poder y dominio que habían heredado de los viejos
encomenderos de la época colonial. Los segundos fueron las más de las veces alentados por Gran
Bretaña y más tarde por los Estados Unidos, a fin de favorecer sus propios intereses. La cuestión es
que el sueño sanmartiniano y bolivariano de edificar una América Latina integrada se desvaneció a
lo largo del siglo XIX y el continente se llenó de Estados débiles, dependientes y plagados de
problemas intestinos muy difíciles de resolver. Descapitalizadas sus economías, las nuevas
repúblicas quedaron a merced de la demanda externa de productos primarios y comenzaron a
endeudarse cada vez más y de manera endémica con empréstitos foráneos.

Poco a poco las nuevas naciones se fueron organizando con constituciones que eran copia
carbónica de la norteamericana. Pero al no ser el resultado de una experiencia histórica colectiva,
estos excelentes instrumentos formales no lograron dar el fruto esperado. Los gobiernos
constitucionales latinoamericanos resultaron sumamente inestables, produciéndose incesantes
movimientos pendulares entre conservadores y liberales. Los primeros se identificaron más con el
fortalecimiento del gobierno federal y centralizado, los liberales o federalistas hicieron lo propio con
las autonomías regionales.

En este contexto turbulento, la Iglesia permaneció totalmente aislada y ajena al mismo. De

haber jugado un papel más protagónico en la gestación de las nuevas repúblicas, su futuro histórico
hubiese sido más brillante. Pero optó por mirar al pasado medieval, refugiarse en la comodidad del
patronato y la dependencia de la Corona, y terminar por promover el catolicismo “romano”
(generado en Roma desde el Vaticano) y ajeno a las vivencias locales. En lugar de actuar como la
inspiradora moral y espiritual de la independencia, y la modeladora de los principios de libertad,
justicia, igualdad, paz y fraternidad, la Iglesia se puso del lado del status quo monárquico y de los
intereses europeos. El resultado fue que las nuevas repúblicas nacieron con algo de fe cristiana,
pero sin religión cristiana. Sus constituciones invocaban a Dios “como fuente de toda razón y
justicia,” pero no tenían la inspiración de los valores cristianos representados por una institución
histórica secular como la Iglesia. Sus gobernantes comenzaron a jurar lealtad y fidelidad a los
intereses de la patria colocando sus manos sobre los Evangelios, que muy pocas veces leían y mucho
menos obedecían en su gestión de gobierno. Las presidencias constitucionales se inauguraban con
un Te Deum en la catedral del lugar, pero muy pocas autoridades eran regulares en su participación
en el culto católico romano. Se hacían bendecir las armas, los edificios públicos y cuanta cosa
pertenecía al Estado, pero la corrupción, el desquicio administrativo, la mezquindad y el
oportunismo se establecieron para quedar para siempre en América Latina.

El siglo XIX fue el peor, en términos cristianos, para la Iglesia Católica Romana en el continente.
Nunca antes y nunca después la Iglesia experimentó situaciones de tanta postración como las vividas
a lo largo de los períodos de la independencia y la organización nacional. En buena medida, esto fue
así porque le resultó muy difícil poner fin a un pasado de componendas medievales con las Coronas
de España y Portugal, que como vimos, fueron trasplantadas intactas al Nuevo Mundo por los
conquistadores y colonizadores peninsulares. Así, pues, América Latina nació a su vida
independiente y nacional sin Iglesia y, lamentablemente, en muchos casos, sin una fe cristiana viva
y transformadora. Es ésta la realidad histórica que consideraremos en la presente Unidad, que cubre
los desarrollos históricos del siglo XIX y las primeras décadas del XX.

EL CATOLICISMO Y LOS NUEVOS ESTADOS NACIONALES

 El advenimiento de la independencia de las colonias españolas en América significó un
rompimiento muy significativo con el centro político europeo. Esto afectó necesariamente el estado
y la evolución religiosa de los antiguos dominios españoles y portugueses en Hispanoamérica. Las
consecuencias de los procesos independentistas y de organización nacional de las repúblicas
latinoamericanas todavía siguen pesando considerablemente sobre el catolicismo romano del
continente.

_ Período pre-revolucionario

Durante los siglos XVII y XVIII, la influencia y el poder español en América se encontraban en
franca decadencia. Reyes débiles e incapaces demandaban más y más exacciones de las colonias, a
fin de sostener su corte absolutista y en bancarrota, y para hacer frente a los gastos excesivos de la
burocracia real. La mayor parte de la carga caía sobre los hombros de la oligarquía criolla, que
padecía de pesados impuestos pero no gozaba de mayores privilegios. El sentimiento acumulado de
frustración, junto a otros varios factores, terminó por estimular el deseo de una vida política y
económicamente independiente.

Situación política. La monarquía personal y absolutista española, que había alcanzado su

máximo poder con Felipe II, comenzó a desplomarse después de la destrucción de la Armada
Invencible (1588). España perdió su hegemonía en el mar y otras potencias fueron ocupando poco
a poco su lugar (Inglaterra, Francia, Holanda). En realidad, en 1600, España era todavía rica y sus
ejércitos los más poderosos de Europa, pero su debilidad era cada vez más acentuada. No obstante,
la pésima administración central y la falta de una política adecuada terminaron por producir el
desmembramiento del vasto imperio colonial español en América.

El proceso de la decadencia de España se fue agudizando durante el siglo XVII. A lo largo de todo
este siglo, España se desangró en los campos de batalla europeos. La colonización de América y la
atención de sus otros Estados europeos la habían privado de sus mejores hombres. Confiada en los
metales preciosos americanos, las industrias fueron descuidadas. El imperio español parecía
indefenso frente a los corsarios y piratas de toda Europa, que hostigaban sus cargamentos y
tornaban inseguras sus rutas marítimas. Sus monarcas, llamados los Austrias Menores, se mostraron
incapaces para impedir la crisis, y entregaron el gobierno a sus favoritos, que estuvieron muchas
veces guiados por sus intereses personales. La paulatina decadencia española podría haberse
solucionado si los monarcas se lo hubieran propuesto. Pero lamentablemente los tres reyes
Habsburgos sucesores de Felipe II y que ocuparon todo el siglo XVII (desde 1598 a 1700), fueron los
peores monarcas de su tiempo. Felipe III (1578–1621) confió el gobierno al Duque de Lerma (1550–
1625), mientras que Felipe IV (1605–1665) dejó gobernar al Conde-Duque de Olivares (1587–1645).
Carlos II (1661–1700) fue una verdadera calamidad pública. El poder fue desempeñado por su madre
y otros parientes. Al morir en 1700, concluyó con él la dinastía de los Hapsburgos en España. Hasta
entonces, el reino había estado unido a la suerte de la Casa de Austria. A partir de ahora, el poder
pasó a manos de los Borbones, de origen francés.
 Las naciones colonizadoras del continente americano (España, Portugal, Inglaterra, Francia y
Holanda), pasaron el siglo XVII y XVIII en permanente rivalidad por su política europea. Sus conflictos
repercutieron notablemente en el Nuevo Mundo. Con cada evolución de la política europea, se
producía una concomitante repercusión bélica en las Américas, acompañada de actividades
corsarias. Los Borbones de origen francés comenzaron a reinar en España al iniciarse el siglo XVIII y
ejercieron un gobierno muy centralizado, sin la intervención del pueblo, pero buscando su bienestar
económico y social. La divulgación de las nuevas ideas de la Ilustración repercutió en diversas formas
en Europa. En Francia, que descollaba en el aspecto intelectual, y en Inglaterra que prevalecía en el
orden político, llevó al liberalismo. En cambio en Austria, Prusia, Rusia y España, la Ilustración
condujo al despotismo ilustrado y a la justificación del absolutismo real, al considerar que si bien el
pueblo era el depositario de la soberanía, éste la entregaba a los reyes porque no estaba capacitado
para gobernar.

Walter Theimer: “El movimiento liberal nació en los siglos XVIII y XIX durante la lucha entre
la ascendente burguesía contra la sociedad feudal, el poderío de la nobleza y de la Iglesia.
En los países en que la burguesía llegó pronto al poder, como en Inglaterra y Holanda,
comenzaron ya antes a imponerse los fundamentos de la política liberal. En suma, los
principios del liberalismo derivan de la teoría del derecho natural y de los innatos derechos
del hombre. Esos principios constituyeron el fundamento de las grandes revoluciones del
siglo XVIII en Francia y América. Hasta hoy coinciden en substancia con los principios de la
democracia. El nombre de ‘liberal’ surgió después de las guerras napoleónicas y se originó
en España, donde los integrantes del Partido Progresista se denominaban ‘los liberales.’…
El liberalismo… pregonaba las libertades ciudadanas fundamentales y exigía gobiernos
constitucionales con la participación de una representación popular. Económicamente
representaba la libre empresa, la propiedad privada y el comercio libre. Ha sido llamado la
expresión política de la clase burguesa o capitalista.… El liberalismo fue, y es hoy todavía,
racionalista y anticlerical.”

CUADRO 12 - ESTRUCTURA DE GOBIERNO DE LA AMÉRICA ESPAÑOLA.

 En el siglo XVIII, Francia perdió la preponderancia que había alcanzado con Luis XIV (1638–1715),
y en cambio Inglaterra se convirtió en primera potencia. En Hispanoamérica, el establecimiento de
los Borbones en el trono español determinó la aplicación de una política acorde con los principios
centralizadores que éstos traían de Francia, y con los del despotismo ilustrado de Carlos III (1716–
1788). La centralización borbónica se concretó en América con la disminución del poder de los
virreyes y de los cabildos, y de los organismos metropolitanos como el Consejo de Indias y la Casa
de Contratación. La creación de los virreinatos del Río de la Plata y Nueva Granada, y de las
capitanías generales de Venezuela, Chile y Cuba, el régimen de gobernaciones, intendencias y la
uniformidad de la legislación se sumaron al esfuerzo centralizador. Incluso cambió la terminología
que se usaba, ya que los territorios americanos dejaron de llamarse “reinos” para ser denominados
“dominios” o “colonias.”

Situación social. Desde que se inició la conquista, se produjo una gran corriente migratoria,
proveniente de los distintos estamentos sociales de la sociedad hispánica, a la vez que en las
Américas ya existía una población indígena también estratificada, especialmente en los centros de
las altas culturas. Como consecuencia, surgieron distintos grupos sociales determinados
(estratificación social) en algunas regiones—como México y Perú—, por el origen más que por la
riqueza. En otras partes, como en el Río de la Plata, se organizó una sociedad más democrática,
porque en razón de la ausencia de metales preciosos, vinieron quienes estaban decididos a
desarrollar actividades comerciales, o poseían tierras que trabajaban por medio del indígena o del
mestizo. Este último estaba jurídicamente en el mismo nivel que el criollo, siempre que procediera
de uniones legítimas. Las clases más altas estaban formadas por los beneméritos de Indias, especie
de aristocracia de la conquista, integrada por los conquistadores y sus descendientes, que
desempeñaban los cargos, tenían propiedad de la tierra y la posesión de encomiendas. Los
sacerdotes tenían mucha influencia por su actividad como religiosos, en la enseñanza y en la
beneficencia. Los funcionarios, los que ejercían las profesiones liberales y los comerciantes
enriquecidos eran parte de la clase alta. Perduró también la nobleza indígena, integrada por los
caciques y sus descendientes. Dentro del común de la gente se encontraban los artesanos—que
muchas veces eran indígenas—, los pequeños comerciantes, los labradores y, finalmente, los
esclavos.

Los criollos, a pesar de tener que sufragar generosamente la maquinaria burocrática de la

administración colonial española, generalmente no tenían la posibilidad de ejercer
responsabilidades como altos oficiales de gobierno en el sistema colonial. El resentimiento fue
creciendo lentamente junto con un sentido de identidad nacional, que fue encontrando su centro
en los valores e intereses locales. Varios factores dan cuenta del extrañamiento entre europeos y
americanos (criollos), que es uno de los motivos principales de la emancipación. Por un lado, el
criollo tenía un profundo sentido aristocrático, que lo hacía sentirse superior al español. Este sentido
se enardecía en ocasión de la rivalidad por los honores y funciones civiles y eclesiásticas. El odio se
tornaba mayor cuando el criollo era discriminado en los nombramientos reales, y cuando un español
de menor prosapia y cualidades recibía el puesto que él ambicionaba. Estos sentimientos fueron
creciendo a lo largo del siglo XVIII, asociados a la idea de que España era un poder retrógrado en
comparación con otras naciones europeas o con los grandes reinos de las Indias.

Todo esto llevó a dos consecuencias. La primera fue un cambio en el nombre que los criollos
comenzaron a darse. Por tres siglos se habían llamado “españoles,” dejando a los venidos de España
el nombre de “europeos.” Pero ahora dejaron el calificativo de “españoles” y comenzaron a llamarse
“americanos.” La segunda consecuencia fue que los criollos prefirieron a cualquier extranjero antes
que a los españoles. Esto llevó muchas veces a la aceptación de la dominación inglesa. Además,
debe tenerse en cuenta que la población blanca nacida en las Américas fue poco a poco superando
a los inmigrantes blancos de Europa. En 1813, vivían en el virreinato de Nueva España unos 70.000
europeos y un millón de criollos. En la ciudad de México, de 100 habitantes 49 eran criollos y sólo
dos europeos. Se calcula que en el siglo XVIII el 95 por ciento de los blancos había nacido en el Nuevo
Mundo.

Situación cultural. A fines del siglo XVI, concluida la crisis religiosa que afectó a la cristiandad
europea, se instalaron nuevamente en Roma los mejores artistas de la época con el beneplácito de
los Papas, gustosos de las manifestaciones artísticas. Es así como surgió un nuevo arte, el barroco,
que se difundió desde allí al resto de Europa y a las Américas. El barroco fue el arte característico de
España y Portugal, y el arte de la Contrarreforma, y fue conocido también como jesuítico, porque lo
difundieron los jesuitas. Cuando el barroco surgió, fue considerado una decadencia del arte, porque
le criticaban la exageración en la forma y el exceso de elementos decorativos. En realidad, no era
sino el reflejo del mundo de la época, con una Italia desunida y dominada por la Casa de Austria,
España en decadencia, Inglaterra en guerras civiles y la amenaza de la guerra de los Treinta Años
(1618–1648) envolviendo a casi toda Europa. El barroco alcanzó en las Américas su mayor plenitud,
y fue aún más rico y recargado que el de España, en cuanto a arquitectura y escultura con la
imaginería, los retablos y las sillerías. En el virreinato de Nueva España es donde el barroquismo
apareció más desbordante, quizá por la influencia del arte indígena, que era muy decorado. En
arquitectura se dio suma importancia a las cúpulas, y en la decoración se agregó la aplicación de
azulejos. En el virreinato del Perú la arquitectura religiosa fue más chata que la de México, tal vez
debido a los terremotos. Las torres eran bajas y la cúpula muchas veces se suprimía. Las columnas
salomónicas, que en España se ubicaban en el interior de las construcciones, aquí se usaban en el
exterior. La arquitectura religiosa se caracterizaba por su riqueza tanto en Lima como en Quito y en
Cuzco, y la arquitectura civil en Lima, por la aparición de los balcones volantes—balcones cerrados
con ventanas—muy trabajados en madera.

Víctor-Lucien Tapié: “Si el barroco se encuentra estrechamente asociado con la doctrina del
Concilio Tridentino y la difusión de valores sensibles en la vida religiosa, si procede del
Renacimiento pero se nutre igualmente de tradiciones más antiguas, si, en fin, a menudo se
muestra a la vez aristocrático y popular, no cabe duda que habrá que interrogar la
experiencia española al respecto.… En México, en el Perú, en las demás provincias o
audiencias de América, adóptase, para edificar palacios o iglesias, el estilo de la metrópoli
o, mejor dicho, el que proponen los arquitectos metropolitanos.… Muy rápidamente
expandióse por el Nuevo Mundo un barroco recargado, intensamente decorativo.… En
México y Perú, los dos países dueños de civilizaciones locales evolucionadas, parecería que
las formas y el espíritu del arte indígena despertaron y unieron sus efectos para dar al
barroco colonial un carácter más vehemente aún que el de las metrópolis.”

El siglo XVIII, llamado el siglo de la Ilustración, también se caracterizó en Europa por la actividad
intelectual de quienes basados en la razón, iniciaron una crítica sistemática de las instituciones
tradicionales, formando el ambiente propicio para lograr profundas transformaciones políticas,
económicas, sociales, culturales, jurídicas y religiosas. Fue en función de estas nuevas ideas que se
desarrolló el liberalismo de los siglos XVIII y XIX, como un movimiento para la libertad individual en
muchas esferas de la vida política, económica y religiosa. Ya en el siglo XVII, en el momento en que
el absolutismo monárquico estaba en su apogeo, se divulgaron nuevas ideas que amenazaron su
existencia y que se sustentaban en la filosofía cartesiana (racionalista), en los descubrimientos
científicos y en el pensamiento anglo-holandés.

Las nuevas ideas políticas surgieron en Inglaterra con John Locke (1632–1704), cuya teoría
política concibe al Estado con división de poderes (ejecutivo, legislativo y judicial), con
preponderancia del legislativo. En Francia surgieron críticas contra Luis XIV, con filósofos que
propiciaban la libertad en materia política y la tolerancia religiosa, como Montesquieu (1689–1755)
y Voltaire (1694–1778). Más tarde, filósofos como Juan Jacobo Rousseau (1712–1778) y Denis
Diderot (1713–1784) reflejarían el espíritu crítico y racionalista de la Ilustración, pero con criterios
muy distintos. Rousseau fue el primero en expresar la teoría de un gobierno democrático, en su
obra El contrato social.

Las nuevas ideas económicas se manifestaron en el liberalismo económico que, como doctrina
de la Ilustración, marcó una reacción contra la intervención estatal preconizada por el mercantilismo
y proclamó las ventajas de la libertad económica. Esto significaba la libre empresa, la propiedad
privada y el comercio libre. El liberalismo sostenía la libre competencia, y también se oponía a toda
interferencia del gobierno en las actividades económicas, excepto las más esenciales. No obstante,
a fines del siglo XVIII y a lo largo del siglo XIX, los liberales llegaron a creer que no era suficiente
liberar al individuo del control autocrático, sino que el gobierno, como representante colectivo de
la sociedad, debía tomar medidas positivas para asegurar el bienestar de cada persona. Fue, en este
sentido, la expresión política de la clase burguesa o capitalista.

Las nuevas ideas filosóficas y religiosas llevaron a una toma de distancia respecto del dominio y
control eclesiástico. Las nuevas ideas pretendían, en esencia, un mejoramiento de la humanidad
bajo la guía de la razón ilustrada y sobre la base de los conceptos liberales de soberanía popular,
igualdad social, libertad personal y tolerancia religiosa. Estas ideas nacieron teñidas de un profundo
anticlericalismo. Esto se tradujo en duros ataques contra la religión católica romana, bajo la
acusación de sectarismo, oscurantismo y error. Se atacaba a la Iglesia porque se la acusaba de ser
aliada del absolutismo. Sin embargo, de la oposición a su régimen y privilegios se pasó a la discusión
de sus dogmas y de su sentido histórico. Esto significó un duro golpe para la Iglesia, que no supo
responder adecuadamente al mismo.

_ Período de ajustes (1808–1825)

La independencia hispanoamericana. Con la ocupación de España por parte de los ejércitos de

Napoleón, en el año 1808, comenzó el período de la emancipación de las colonias latinoamericanas.
Este período independentista se prolongó durante varios años. En 1821, los esfuerzos de Miguel
Hidalgo y Costilla (1753–1811) y de José María Morelos y Pavón (1765–1815) se vieron por fin
coronados cuando México obtuvo su independencia. En el mismo año de 1821 se independizó la
Capitanía General de Guatemala. Hidalgo era sacerdote. Servía como párroco de Dolores
(Guanajuato) cuando aceptó la jefatura de un movimiento revolucionario en Querétaro. Descubierta
la conspiración, convocó al pueblo el 16 de setiembre de 1810 y lanzó el célebre Grito de Dolores,
que inició la revolución mexicana. Al frente de un improvisado ejército de indígenas, que fue
haciéndose cada vez más numeroso, marchó sobre Celaya, donde fue nombrado capitán general.
Se apoderó de Guanajuato y Valladolid, y logró la victoria del Monte de las Cruces, pero fue
derrotado por las fuerzas realistas en Aculco, Guanajuato y Puente de Calderón. Caído poco después
en la emboscada de Baján, fue sometido a proceso, degradado como sacerdote y fusilado en
Chihuahua. Por su parte, Morelos también era un sacerdote, que se unió al movimiento
emancipador de Hildalgo. Realizó varias campañas militares victoriosas y reunió en Chilpancingo el
primer Congreso Nacional (1813). Posteriormente, Agustín de Iturbide (1783–1824) lo derrotó en
Valladolid y Puruarán. Hecho prisionero en Tesmalaca, fue condenado a muerte y fusilado.

En América del Sur, Simón Bolívar (1783–1830) conquistó Venezuela. Su ayudante, Antonio José
de Sucre (1795–1830), derrotó a los realistas de Ecuador en la batalla de Pichincha (1822). En 1824,
la batalla de Ayacucho (Perú) marcó el derrumbe definitivo del poder español en el continente
americano. Sin embargo, conviene tener en cuenta que en el Caribe la lucha por la independencia
de España continuó hasta 1865, cuando Santo Domingo quebró el dominio español; y hasta 1898,
cuando hicieron lo propio Cuba y Puerto Rico. Como puede verse, en muy pocos años España perdió
casi todas sus colonias en América Latina. Así emergieron nuevas estructuras políticas, que
introdujeron al continente en una nueva etapa de su historia.

No obstante, el proceso de la independencia en América Latina fue más una consecuencia que
un resultado. Las guerras por la independencia fueron más bien las batallas de la oligarquía criolla
para liberarse del control monopolista español, que la búsqueda de su propia identidad por parte
del pueblo. Esta es la razón por la que, no teniendo suficiente madurez histórica para asumir la
libertad, las nuevas naciones cayeron bajo el control de otro imperio: Inglaterra. En otras palabras,
no hubo una verdadera independencia en América Latina, sino un cambio de dueño. Gracias al
apoyo brindado a los insurgentes y a su nueva política comercial, Inglaterra se transformó muy
pronto en la heredera de España y Portugal, llegando así a gozar de una situación de monopolio.
Como señala Enrique D. Dussel: “A fines del siglo XVIII y comienzos del XIX, Inglaterra es el foco
originante de la revolución en el Occidente. Revolución política—el parlamentarismo—,
económica—el liberalismo—, técnica—el maquinismo—, intelectual—el empirismo en ciencias y el
contractualismo individualista en teoría política.” De esta manera, América Latina nació a la historia
en una condición de subdesarrollo y dependencia. Esto fue así porque la estructura total de la
cultura, la economía, la política y de la Iglesia misma, siempre dependía de alguna metrópoli de
ultramar.

Con la ruptura del sistema colonial español, la oligarquía criolla, que carecía del poder de
decisión en materia económica, eclesiástica y política, vio una oportunidad de obtener ese poder.
Pero la ruptura del pacto colonial con España fue llevada a cabo con un ojo puesto sobre el
aparentemente más beneficioso pacto colonial propuesto por Inglaterra. Ya no se trataba de enviar
el oro y la plata a Europa para comprar vino y aceite, sino de enviar a Inglaterra materias primas
para comprar bienes manufacturados. De este modo, el comercio triangular del período anterior,
según el cual Inglaterra proveía de armas de fuego y los servicios con los que compraba en África
los esclavos que luego vendía en las Indias Occidentales de donde se proveía de azúcar y melazas,
dio lugar a una división internacional del trabajo. Inglaterra pudo así difundir su influencia por todo
el continente sin la mediación de las Antillas. Y con ello se arruinó la incipiente burguesía industrial
latinoamericana.

En definitiva, la independencia nacional de los nuevos países de América Latina no fue más que
un cambio de la dominación española por la dominación del imperio marítimo más grande del siglo
XIX: Inglaterra. Esta potencia europea había estado preparando su revolución industrial desde hacia
algo más de medio siglo. No podía dejar de aprovechar esta oportunidad única de obtener materias
primas y mercados para sus nuevas manufacturas. De allí que las simpatías inglesas hacia los
movimientos independentistas fue activa, puesto que les proveyeron de armas y oficiales. Así, pues,
las características de la dominación fueron diferentes, pero de todos modos se trató de una
situación de dominación.

Enrique D. Dussel: “El naciente imperio inglés se apoyó, de hecho, en un principio que ha
sido llamado el pacto neocolonial. La metrópolis anglosajona vendía a sus colonias
 productos manufacturados, mientras que las colonias vendían las materias primas y de
consumo para la industria y la comunidad metropolitana. Este hecho se apoyaba en el real
desnivel de desarrollo industrial.… El Estado inglés,…, gracias a la racionalización de la
técnica económica y el desarrollo maquinístico—base de la industria—impuso a todos los
pueblos un sistema económico que Adam Smith expone en su The Wealth of Nations. Este
sistema, que de hecho propone a las regiones productoras de materias primas ‘abrirse’ al
mercado de los recientes países industriales, significa entonces un progreso ante el
mercantilismo español. El español vendía materia prima o de consumo—que las colonias
podían producir—para comprar los metales preciosos; el inglés producía objetos
manufacturados para comprar productos agropecuarios o materia prima para sus industrias
(es decir, exigía a sus compradores acrecentar su agricultura y minería, al menos). España
se oponía, u organizaba la explotación agropecuaria, ganadera y minera con medidas
monopolistas que impedían una vida real de la economía. Inglaterra propondrá un sistema
mejor, pero con el tiempo, cuando las Colonias políticas o económicas pretendan comenzar
la era industrial, comprenderán que tienen un doble problema a resolver: la oposición
concreta y política de las oligarquías industriales de los países desarrollados al propio
desarrollo con la complicidad de las oligarquías neocoloniales, y la competencia desigual de
los productos manufacturados—a través de una experiencia secular, y a mucho menor
precio. Liberados de España políticamente, e igualmente de su monopolio artificial en lo
económico, las nuevas colonias independizadas, los nuevos países libres, no pueden sino
caer en la organización del pacto neocolonial inglés (o de sus seguidores: Europa continental
y Estados Unidos): los países subdesarrollados, desde un punto de vista industrial, verán
fijar el precio de sus materias primas por los países altamente industrializados, que pueden
así vender cada vez más caros sus productos manufacturados. Este sistema se ha
denominado liberalismo capitalista en el plano internacional. En verdad es un colonialismo
económico basado en la primacía industrial.”

Así, pues, hubo un cambio político, pero no un cambio social. Además, la situación de
dependencia no fue sólo económica sino también cultural. La oligarquía criolla entendía por
civilización la cultura de Francia e Inglaterra. Es por ello que las élites americanas imitaban en cuanto
podían los modelos culturales de estos países, en su empeño por identificar cultura con progreso.
En lugar de buscar su propia identidad, tras siglos de dependencia de España, cambiaron la
dependencia cultural de la península Ibérica por la de Inglaterra y Francia. Además, la independencia
fue una gran tentativa por ligar el Nuevo Mundo al mundo moderno que se levantaba en Europa. El
régimen colonial había aislado a América Latina de los grandes movimientos que crearon el mundo
moderno. Es por esto que la independencia significó una doble ruptura: con España en lo político, y
con el pasado en lo cultural. Pero estos cambios no se tradujeron en un cambio profundo de la
sociedad como un todo.

Octavio Paz: “La ruptura fue dolorosa y la herida ha tardado más de un siglo en cicatrizar.
Desde la independencia, la América Latina ha sido el teatro de incontables experimentos
políticos. Todos nuestros países han ensayado distintas formas de gobierno, muchas veces
 efímeras. El gran número de constituciones que se han dado nuestras naciones revela, por
una parte, nuestra fe en las abstracciones jurídicas y políticas, herencia secularizada de la
teología virreinal; por otra, la inestabilidad de nuestras sociedades. La inestabilidad,
dolencia endémica de América Latina, ha sido el resultado de un hecho poco examinado: la
independencia cambió nuestro régimen político, pero no cambió a nuestras sociedades.… A
través de todas las convulsiones de nuestra historia no es difícil percibir, como tema o
motivo central, la búsqueda de la legitimidad. La sociedad colonial estaba fundada en un
principio en un tiempo intemporal y sagrado: la monarquía por derecho divino. La nueva
legitimidad histórica fue temporal: el pacto social. Los súbditos se convirtieron en
ciudadanos. Pero la nueva legitimidad democrática y republicana fue la obra de las élites
ilustradas; no tenía raíces en nuestro pasado y no correspondía a la realidad de nuestras
sociedades. Hubo una hendedura entre las ideas y las costumbres, es decir entre los códigos
constitucionales y el sistema de creencias y valores heredados. Las instituciones políticas y
jurídicas eran modernas; la economía y las jerarquías sociales y la moral pública eran
tradicionales y premodernas. Las leyes eran nuevas; viejas las sociedades. La contradicción
entre los dos órdenes, el ideal y el real, el abstracto de las constituciones y el concreto e
irregular de la historia, provocó una y otra vez conflictos intestinos, anarquía y, fatalmente,
el surgimiento de regímenes de excepción. El caudillismo, herencia hispano-árabe, se
convirtió en un rasgo distintivo de nuestra vida política. Así se frustró una de las finalidades
del movimiento de independencia, quizás la central: nuestro ingreso en el mundo
moderno.”

La relación de la Iglesia y el Estado. Los años que van desde 1808 a 1825 representan un período
de serios problemas para la Iglesia Católica Romana en América Latina. Con el surgimiento y el
desarrollo de los movimientos independentistas, la Iglesia colonial, que había existido desde el
tiempo de la conquista, entró en un período de crisis. La Iglesia hacia fines del período colonial era
débil, tanto en los aspectos institucionales como en lo político. La situación política y religiosa estaba
siendo profundamente afectada por las nuevas ideas que venían de Europa y de los Estados Unidos.
La sociedad colonial tradicional se confrontaba con el ideal de una sociedad desarrollada bajo la
inspiración de la idea de progreso. El interés individual se interpretó como el motor de este
progreso, que demandaba para su expresión un marco de libertad. Esta libertad, a su vez, implicaba
el desarrollo del valor individual y, por consiguiente, un rendimiento social mejor. La oposición al
gobierno político español tuvo también sus consecuencias religiosas. Dado que España dominaba la
versión colonial latinoamericana de la cristiandad, la lucha por la independencia significó la revuelta
de la oligarquía nativa contra la dominación española incluso en cuestiones religiosas y eclesiásticas.

Una de las cuestiones que más conflicto generó durante este período fue la referida a la relación
de la Iglesia y el Estado. El principio de la separación de la Iglesia y el Estado, típicamente liberal,
contó con sustentadores entusiastas, incluso entre los grandes patriotas, como Simón Bolívar. Los
hombres que participaron del movimiento de la independencia a comienzos del siglo XIX estaban
imbuidos con las ideas de la Ilustración europea, ese movimiento cultural iniciado en el siglo XVIII,
caracterizado por una gran confianza en la razón, por la crítica de las instituciones tradicionales y la
difusión del saber. Los patriotas latinoamericanos se sentían identificados con aquellos que, en la
Francia revolucionaria o en los recién nacidos Estados Unidos, consideraban como un artículo de
razón política proveer para la separación legal de la Iglesia y el Estado. Sin embargo, a pesar del peso
de sus ideas liberales, los patriotas latinoamericanos favorecieron la inclusión de cláusulas, en las
cartas fundacionales de las nuevas repúblicas, que afirmaban la continuación del catolicismo como
religión privilegiada. Francisco Miranda, el padre Hidalgo, José María Morelos, Mariano Moreno,
José de San Martín y Manuel Belgrano terminaron por declarar al catolicismo como la religión de
los nuevos Estados y respetaron sus derechos y privilegios.

J. Lloyd Mecham: “A pesar de sus conceptos religiosos liberales y sus esfuerzos incansables
para tenerlos incorporados en las leyes orgánicas de Venezuela y Nueva Granada, Bolívar
reconoció la importancia política del apoyo clerical a la Revolución. Nadie se dio cuenta
mejor que él de la fortaleza del dominio ejercido por la Iglesia sobre las masas de alto y bajo
rango. Por lo tanto, fue cuidadoso de no antagonizar con el clero y de poner a un lado la
opinión personal a favor del bien general.”

La influencia de las ideas de la Ilustración en los movimientos latinoamericanos de

independencia de comienzos del siglo XIX, sumió a la Iglesia patronal española en la peor crisis de
su historia. Los forjadores de la independencia latinoamericana estuvieron profundamente influidos
por estas ideas. La fe en la razón, como guía del espíritu humano en búsqueda de la verdad, dejó de
lado el principio de la autoridad tradicional. Esta relativización interna de su autoridad afectó tan
gravemente a la Iglesia Católica, como la considerable ruina de sus estructuras externas. La
identificación de la Iglesia patronal con la monarquía española la colocó en una posición no muy
feliz frente a los movimientos independentistas. Mientras los sectores conservadores continuaron
abogando por el ideal de la “cristiandad latinoamericana” y, en consecuencia, por la síntesis
constantiniana de la unión del trono y el altar (unión de la Iglesia y el Estado), los sectores liberales
favorecieron la separación. Por cierto, no todos los liberales estaban por una separación absoluta,
ya que consideraban el derecho de patronato como parte integrante de la soberanía estatal. Pero,
frente a los conservadores, querían eliminar definitivamente la influencia y los privilegios de la
Iglesia en la sociedad.

Sin embargo, la Iglesia Católica pudo sobrevivir estos proyectos liberales no tanto porque fuese
fuerte, sino porque se necesitaba de una religión para que ayudase en el control social, y para
fortalecer las fibras morales y espirituales de las nuevas naciones. Además, no había otras religiones
que pudiesen competir con el catolicismo. De no haber sido por el monopolio eclesiástico ejercido
por la Iglesia Católica Romana durante el período colonial, las opciones religiosas en América Latina
habrían sido muy diferentes. Pero el peso de la herencia hispánica fue más grande que el peso de
las ideas racionalistas de las élites urbanas. El catolicismo mantuvo su influencia, incluso entre los
jefes políticos de la revolución, que estaban fuertemente influidos por la Ilustración y que se
consideraban liberales. Un patriota como el argentino Manuel Belgrano (1770–1820) fue
profundamente religioso. Ningún jefe revolucionario prominente, haya sido nominalmente católico
o no, fue un enemigo de la Iglesia. La religión no fue, entonces, el punto de disensión durante el
período de la independencia. Por el contrario, un estudio a fondo de la Iglesia durante el período de
las guerras por la independencia en la América española, muestra que a lo largo del conflicto hubo
una alianza incuestionable a la Iglesia Católica. La religión no jugó un papel decisivo en provocar la
revuelta. No obstante, la Iglesia estaba destinada a pasar por profundos cambios en su situación
política, como resultado de las revoluciones que se suscitaron por todas partes.

La Iglesia Católica y la independencia. Al comenzar el siglo XIX, la Iglesia Católica en América

Latina parecía estar sólidamente establecida en la sociedad. Gozaba del respaldo financiero de las
Coronas española y portuguesa, y de su protección frente a cualquier otra religión. Contaba con
poder político y ejercía el monopolio de las instituciones educativas y de caridad, al tiempo que
controlaba la vida familiar y social. La Iglesia parecía encontrarse en la cúspide de su poder e
influencia. Sin embargo, había ciertas fuerzas que minaban su prestigio. El creciente interés en la
ciencia, la tecnología, la industrialización y el secularismo del siglo XVIII estaba comenzando a
desafiar la autoridad política y moral de la Iglesia. La expulsión de los jesuitas de las colonias
portuguesas y españolas, la presión tributaria sobre los bienes de la Iglesia, y el creciente control
real sobre las comunicaciones entre América Latina y la Santa Sede, ya habían creado limitaciones
a las autoridades eclesiásticas para cuando comenzó el proceso independentista. Es quizás por eso
que la Iglesia no actuó de una manera uniforme en relación a la independencia.

Los obispos asumieron generalmente posiciones realistas y se opusieron a la lucha por la

independencia. Al comenzar los movimientos de independencia, había en América Latina siete
archidiócesis metropolitanas (México, Guatemala, Caracas, Santa Fe de Bogotá, Lima, Charcas y
Santo Domingo) y 34 diócesis sufragáneas. En Brasil, cuando se creó el Imperio (1822), las
circunscripciones del país eran seis. En 1810, sólo unas pocas diócesis estaban vacantes, pero la
politización de los obispos en ocasión de la independencia puso a la Iglesia en una situación difícil.
Conforme con la vieja tradición de la Iglesia bajo el patronato, los obispos estaban obligados a
prestar un juramento de fidelidad personal al rey, como señor patronal. Es por ello que, no sólo
fueron fieles al rey de España, sino también a las juntas que asumieron el poder cuando Napoleón
invadió la península Ibérica. Obviamente esto fue así porque la gran mayoría de la jerarquía era de
origen español. Más de la mitad había nacido en España y pertenecía a la clase alta o era de origen
aristocrático. En 1810, el año crítico hispanoamericano, los obispos criollos apenas eran seis. Los
criterios regionalistas prevalecieron de suerte tal que, de 54 sacerdotes presentados al Papa por el
rey Fernando VII como candidatos a obispos en la América española entre 1800 y 1824, sólo 18 eran
oriundos del Nuevo Mundo. El rey quería dar la impresión de que el clero criollo podía aspirar al
obispado, pero la verdad es que casi todos los candidatos fueron súbditos incondicionales de la
Corona española.

Además, los obispos veían frecuentemente en los rebeldes masones o liberales a unos enemigos
de la Iglesia, a pesar de que los líderes locales procuraron con todas sus fuerzas asegurarse la
simpatía de la Iglesia oficial para su causa. De todos modos, no fue fácil para los obispos asumir una
postura frente al movimiento de independencia. La jerarquía se encontraba frente a un dilema
moral. Tanto el rey y sus representantes de ultramar, como los rebeldes patriotas esperaban de los
obispos un apoyo total en cualquier situación, apoyo que no podían conceder, a menos que
quisieran arriesgar su cargo con cada cambio de mando, despojando así a la Iglesia de su dirección.
El obispo de Cartagena, Gregorio Rodríguez, calificó a Bolívar de “monstruo del siglo XIX, que con
una gavilla de salteadores y bandidos ha vendido nuestra sangre a los negros gentiles de Santo
Domingo y a unos pocos traidores.” El obispo de Mainas, en el Perú, excomulgó en 1822 a todos
cuantos en su jurisdicción juraran a favor de la independencia. La mayor parte de estos obispos
realistas emigraron a España. El secretario de Estado del Vaticano, cardenal Della Somaglia, le
escribía al nuncio de Madrid en 1824: “No sé cómo podrá ser digno de alabanza un obispo que se
atrae el odio de los enemigos del rey hasta el punto de verse obligado a apartarse de su rebaño en
momentos tan peligrosos.”

Juan A. Mackay: “La Revolución Sudamericana fue obra combinada de clérigos y legos. Si
bien es cierto que en todas partes la jerarquía, y probablemente la mayoría del clero menor
en los países del norte y de la costa occidental del continente, eran realistas, un grupo muy
numeroso y distinguido de sacerdotes defendió la causa revolucionaria. Eran, casi sin
excepción, hombres de sentimientos liberales y de amplia visión, particularmente
tratándose de los eminentes sacerdotes brasileños y argentinos, que desempeñaron un
papel prominente en la Guerra de Independencia y en la subsecuente reorganización de sus
respectivos países. La revolución de 1817 en el Brasil fue, en muy gran proporción, una
‘revolución de curas.’ Durante la minoría de edad del segundo Emperador, fue un sacerdote,
el famoso padre Feijó, quien actuó de regente de 1834 a 1837. Feijó era un ardiente
abogado de la abolición del celibato eclesiástico, que ha sido causa de algunos de los más
graves males en la historia del catolicismo sudamericano. Es una de las glorias legítimas de
Argentina el que en la época de la Revolución haya tenido un grupo de clero liberal, que fue
el alma del movimiento. Por su predicación, sus dones y su influencia en el ejército, fueron
de gran ayuda a la causa de la independencia. Y más tarde, cuando llegó el momento de la
acción constructora, esos hombres tuvieron parte muy importante en la redacción de la
nueva Constitución.”

En cuanto al clero en general, la mayoría era de origen criollo y pertenecía a la élite oligárquica.
Es por esto que respaldó el proceso de una ruptura procurando encontrarle una justificación
teológica. El bajo clero y, en particular, el clero secular, tuvo más simpatías por el movimiento de
independencia que la jerarquía, que estaba formada en alta proporción por chapetones (españoles
recién llegados). Puede afirmarse que el apoyo ideológico y económico del bajo clero fue decisivo
para el éxito del movimiento emancipador en muchos países latinoamericanos, especialmente en
Nueva España. Muchos sacerdotes derramaron su sangre en las luchas de independencia y fueron
sus primeros líderes. En Argentina, como en otras partes del continente, una buena parte del clero
criollo, tanto regular como secular, trabajó activamente por la independencia. El clero criollo
argentino no sólo apoyó la causa revolucionaria con su predicación, sino también con dinero. En
México, además de las figuras insignes de Hidalgo y Morelos, más de un centenar y medio de
sacerdotes parroquiales y religiosos salieron al campo de batalla. Muchos de ellos murieron allí o
frente a pelotones de fusilamiento.

Enrique D. Dussel: “En la praxis emancipatoria, desde la situación de clase oligárquica, los
sacerdotes, curas, profesores, religiosos, laicos universitarios comienzan a formular la
 ‘justificación’ teológica de sus guerras. Nace así, sobre las ruinas de la teología de la
cristiandad, una reflexión que se expresa fuera de las cátedras (vuelve a ser noacadémica,
como en los primeros tiempos de la conquista), en los púlpitos, en el grito que convoca
ejércitos, en las asambleas constituyentes…, en la redacción de las nuevas constituciones…,
en las proclamas, en los artículos periodísticos de los diarios revolucionarios, etc.… Los
principios aprendidos (en el tomismo o suarecianismo) son aplicados a justificar la praxis
emancipatoria de la oligarquía criolla.”

En cuanto a los religiosos, en general éstos se mostraron adversos a los movimientos

revolucionarios, si bien su influencia no fue significativa. En el momento de la emancipación, el
número de conventos en América era de unos 540, siendo más numerosos en México y Perú. Como
señala Eduardo Cárdenas: “La crisis de la independencia encontró a las familias religiosas bastante
debilitadas y vulnerables a causa de la política metropolitana poco simpatizante con las órdenes
religiosas.” Y agrega: “Los decenios que siguen registrarán una grave decadencia interna y numérica,
de suerte que en algunas repúblicas algunas familias religiosas van prácticamente a desaparecer.”
Además, al independizarse América Latina no eran muchos los religiosos que habían venido de
España. Los capuchinos, hospitalarios y camilianos aún no se habían arraigado fuertemente. Pero
los nuevos gobiernos pusieron fuertes limitaciones al desempeño de las diversas órdenes,
confiscaron sus propiedades, y hasta secularizaron a los religiosos. Todo esto hizo que los religiosos,
en general, tuviesen una actitud de resistencia hacia los movimientos independentistas, que
terminaban por agravar aún más los conflictos internos y la decadencia de las órdenes.

Los Papas, por su parte, se opusieron a los movimientos emancipadores. La Santa Sede misma
se vio frente a un dilema con la independencia de las naciones latinoamericanas. La revuelta y
emancipación americana creó a la Santa Sede problemas políticos y religiosos, en razón del carácter
temporal y espiritual del oficio papal. En la esfera política, en razón de muchos tratados y acuerdos,
Roma se encontraba muy comprometida con la Corona española. Reconocer la independencia de
cualquier nación en América habría significado suscitar el enojo no sólo de España, sino también de
otros gobiernos europeos, que se oponían a la independencia latinoamericana. Además, no era
apropiado nombrar nuncios (embajadores del Papa) u obispos para las nuevas naciones pasando
por encima del viejo derecho de los soberanos españoles al patronato eclesiástico. Más que nada,
la independencia ganada por las élites criollas no era lo suficientemente fuerte ni ofrecía garantías
de continuidad, como para arriesgarse en su favor. Había demasiados problemas internos en la
mayoría de las nuevas naciones, como para aventurarse en una decisión más liberal.

Por otro lado, en la esfera religiosa, la Santa Sede tenía que enfrentar el problema de una Iglesia
acéfala en América Latina, si decidía mantenerse firme en sus reclamos con relación al derecho de
patronato. La jerarquía española había regresado a la península Ibérica y la Iglesia se encontraba sin
líderes. La falta de supervisión episcopal podía llevar muy fácilmente al surgimiento de movimientos
opuestos a la autoridad de Roma. Además, desde la visión o perspectiva romana, los movimientos
a favor de la independencia parecían ser una continuación de la Revolución Francesa, con todas sus
expresiones contrarias a la religión.
 Estas pueden ser las razones por las que los Papas se sintieron inclinados a respaldar la
legitimidad del partido regalista. Cuando llegó el momento de tomar una decisión y resolver el
dilema, la tendencia ultramontana (partidaria de Roma y del Papa) prevaleció en las decisiones del
papado. En 1816, una encíclica papal (Etsi longissimo, de Pío VII) instaba a los obispos y al clero en
la América española a sustentar el principio de legitimidad, poniendo a sus congregaciones en
actitud de obediencia al rey de España. Nuevamente, en 1824, el papa León XII proclamaba otra
encíclica anti-revolucionaria (Etsi iam diu), en la que urgía al clero en América Latina a apoyar la
causa real. Cuando la encíclica fue conocida en América, España ya había perdido en Ayacucho
(1824) su última batalla en la guerra de la independencia. Así, pues, fracasaron totalmente las varias
estrategias elaboradas en Roma a lo largo de estos años para mantener a la Iglesia latinoamericana
bajo control y cuidar de las desmanteladas parroquias, con el escaso personal disponible.

Resultados de la emancipación. Los resultados de estos conflictos en la vida y la estructura de la

Iglesia fueron variados. La Iglesia se vio frente a diversos problemas, cambios inevitables y nuevos
conflictos. Uno de los más importantes tuvo que ver con el liderazgo de la Iglesia. Una vez obtenida
la independencia, muchos obispos y parte del clero español, como se indicó, regresaron a la
península Ibérica. Obviamente, se trataba del clero mejor preparado. Su partida dejó a la Iglesia
latinoamericana con un serio déficit en sus filas sacerdotales, que jamás llegó a subsanarse. La falta
de doctrina, disciplina y una verdadera evangelización se tornó en una característica endémica del
catolicismo latinoamericano desde aquel entonces. De este modo, los disturbios de las guerras de
independencia sumieron a la Iglesia patronal de América en la crisis más profunda desde su
fundación, crisis que afectó todas las esferas de la labor eclesiástica. De las diez diócesis de México,
seis habían quedado vacantes para 1825, y hacia fines de 1829 no quedaba un solo obispo. Algo
parecido ocurrió en otras partes de la América española. En Argentina, sus tres sedes quedaron
vacantes de 1815 a 1833. No obstante, el papa Gregorio XVI logró cubrir siete sedes en Gran
Colombia en 1827 y seis en México en 1831–1832.

Estrechamente ligado a la falta de liderazgo estaba el problema de la organización jerárquica de

la Iglesia. La ausencia de los obispos disminuyó la influencia de la jerarquía y creó un vacío
institucional. Igual efecto tuvo la interrupción de las comunicaciones entre las diversas sedes,
debido al constante movimiento de ejércitos, y a veces por la indecisión de algunos obispos o su
abierto rechazo frente a la nueva situación. Unos siete obispos regresaron a España, otros seis
permanecieron en sus puestos pero se manifestaron leales a la Corona, mientras que unos quince
más fueron exiliados debido a que querían terminar con el patronato a pesar de su alianza a los
nuevos Estados.

Otro grave problema ligado a los anteriores fue la falta de una acción pastoral. No sólo que hubo
vacancias episcopales, sino que también el número de sacerdotes se redujo drásticamente (casi en
un tercio). En muchas villas y pueblos, los fieles se quedaron sin los servicios sacramentales. La
catequesis declinó todavía más y la dirección en cuanto a los serios problemas que confrontaba la
iglesia en las nuevas repúblicas fue débil o estuvo totalmente ausente.
 Otro grupo de problemas tuvo que ver con la disciplina dentro de la Iglesia. De manera
particular, la alianza del trono y el altar, que encadenaba la Iglesia a la monarquía española en
función del derecho de patronato, tuvo efectos nefastos. Las opiniones políticas frecuentemente
contradictorias del clero y de la jerarquía arruinaron la disciplina eclesiástica. Esta se deterioró
también debido a las largas vacancias de la mayoría de los episcopados. Hacia fines del período
colonial se discutía mucho acerca de la reforma de la Iglesia, y tanto las autoridades eclesiásticas
como las civiles estaban interesadas en la cuestión. Algunas medidas se habían tomado. Pero
muchas otras se vieron frustradas por los conflictos generados por las luchas de la emancipación.

A estas dificultades se sumaron los problemas de orden económico. La Iglesia tuvo que
enfrentar también dificultades económicas, derivadas del hecho de que buena parte de los costos
de los enfrentamientos bélicos recayeron sobre ella. A esto se sumó el éxodo forzado del clero
secular y regular, junto con la confiscación de sus bienes, que pasaron a manos de los nuevos
Estados. Con las guerras se destruyeron o clausuraron templos, escuelas, conventos, monasterios y
hospitales. Hubo también problemas sociales. Con el desmantelamiento de muchas organizaciones
administradas por el clero, la labor social y cultural de las instituciones eclesiásticas quedó
interrumpida y no volvió a funcionar tan bien como en el cenit del esplendor colonial.

Más serio todavía fue el hecho de que la obra misionera de la Iglesia se vino abajo. Frente a la
incapacidad de llevarla a cabo, se comenzó a considerar que la misión evangelizadora ya estaba
cumplida. Con ello disminuyó el celo misionero, que no habría de recuperarse hasta bien entrado el
siglo XX, y esto con la asistencia de misioneros extranjeros.

Otro problema que se suscitó con la independencia fue el de la formación teológica del clero.
La educación teológica casi desapareció en muchas diócesis. Tampoco había obispos para ordenar
a los candidatos al clero. Las vacancias se debían tanto a la salida del continente de los obispos
realistas, como a los fallecimientos, ya que la provisión de puestos episcopales quedó demorada
hasta que no se clarificó la situación jurídica civil-eclesiástica de las nuevas naciones.

Todos estos problemas y nuevas circunstancias forzaron a la Iglesia en el continente a llevar a

cabo cambios inevitables. La Iglesia Católica patronal y colonial se vio transformada con el
advenimiento de la independencia. Dejó de ser la Iglesia abierta a todos los sectores sociales, para
transformarse en una Iglesia que progresivamente se fue convirtiendo en un instrumento de los
nuevos sectores dominantes, es decir, la oligarquía criolla. El clero criollo, que era la mayoría, heredó
los prejuicios de las élites oligárquicas españolas. Con entusiasmo subscribió los ideales de libertad
de los movimientos de emancipación, pero los negó a la masa de la población campesina y
particularmente a los indígenas. Con ello, el clero criollo cayó presa de la misma dependencia
cultural de la que fue cautiva la oligarquía criolla, al tratar de determinar su identidad de acuerdo
con modelos extranjeros.

Lejos de intentar la creación de iglesias nacionales, libres de la tutela estatal y fieles a las
oportunidades de realizar una auténtica misión evangélica, la Iglesia Católica latinoamericana hizo
una restauración conservadora de la vieja Iglesia patronal española. La revolución emancipadora
trajo muchos cambios, pero fue impotente para liberar a la Iglesia de los viejos esquemas coloniales
y constantinianos. La tradición colonial estaba tan profundamente arraigada en la sociedad, que era
imposible imaginar a ésta sin la Iglesia. La independencia terminó con los señoríos coloniales, pero
los nuevos señores de la oligarquía criolla necesitaban de la Iglesia como instrumento de dominio
tanto como los antiguos señores. A los ojos de la masa del pueblo, ella otorgaba legitimidad y
dignidad a su dominio. Al entrar en asociación con las nuevas élites de poder, la Iglesia perdió su
independencia. Los revolucionarios, movidos por la misma concepción que los realistas, aspiraron a
todas las prerrogativas del derecho patronal de la monarquía española para los estados
independientes.

Por otro lado, poco a poco se fue desarrollando un fuerte sentimiento anticlerical en la
población criolla. Esta oposición no fue tanto hacia el dogma católico como hacia la jerarquía
eclesiástica, particularmente la de origen peninsular. El anticlericalismo de la nueva oligarquía
gobernante significó la pérdida de la influencia política de la Iglesia Católica Romana y abrió las
posibilidades para el ingreso al continente de nuevas creencias religiosas, como el protestantismo.
No obstante, a pesar de la gran influencia de las nuevas ideas que venían de Europa y de los Estados
Unidos, y del impacto del liberalismo sobre las élites criollas, los disturbios revolucionarios no
afectaron básicamente la situación religiosa. La independencia de España no significó cambios en la
cultura o en los patrones de existencia, ni implicó un rompimiento cultural, religioso o teológico con
las formas anteriores a la emancipación. Por eso, si bien el ideal de la libertad de conciencia e incluso
el principio de la separación de la Iglesia y el Estado fueron calurosamente sostenidos por algunos
de los líderes latinoamericanos, estos no se opusieron a la Iglesia Romana.

La mayor parte de ellos era también anticlerical, sin embargo, en las luchas por la independencia
no hubo un ataque contra la Iglesia como expresión visible de la administración colonial. Y esto, a
pesar de la estrecha relación de ésta con el viejo orden y de la oposición de los obispos a la
independencia. Las leyes orgánicas de las nuevas repúblicas, sin excepción, favorecieron el
establecimiento legal de la religión católica. Incluso estadistas que en su ideología política
subscribían las ideas de la Ilustración, procuraron por todos los medios afirmar al catolicismo no
sólo como la expresión de la identidad moral de las nuevas naciones, sino también como un
importante elemento de cohesión social. Las élites criollas vieron en la Iglesia una herramienta vital
para cumplir una función necesaria de control social. Particularmente en las áreas rurales, más que
en las ciudades, el apoyo de los sacerdotes garantizó la adhesión del campesino al nuevo orden. De
esta manera, la unión de los ideales patrióticos y la religiosidad popular marcaron al período de la
independencia como uno de los signos de la nueva era.

_ Período de crisis (1825–1850)

Desde 1825 hasta 1850 hubo un largo proceso de lamentables batallas, con las que las viejas
estructuras coloniales fueron reemplazadas o renovadas, pero no cambiadas. En este tiempo se
logró la unidad de los nuevos Estados alrededor de las grandes ciudades capitales. En este período,
entonces, puede verse el modelamiento de la unidad nacional de las diversas unidades políticas de
América Latina. Este es el período cuando tiene lugar la configuración de los Estados nacionales
latinoamericanos. Pero, como ya se ha indicado, la emancipación fue meramente una rebelión
llevada a cabo por las élites con la casi total indiferencia de las masas populares, que fueron
espectadoras pasivas. En realidad, el pueblo no tuvo casi participación en el curso de la
independencia, y mucho menos durante la etapa de la organización nacional. Luchó y estuvo del
lado en que estaba su patrón, y dócilmente siguió las directivas de sus líderes y caudillos. Además,
el resultado inmediato de las guerras de independencia fue la corrupción administrativa, el
desorden político, la militarización del Estado, el despotismo de los caudillos y el estancamiento
económico, todo lo cual hizo del pueblo una víctima sin alternativas.

Durante este período, el deterioro de la Iglesia se hizo cada vez más grande. La independencia
significó, en un sentido, una seria revisión del sistema del patronato eclesiástico, lo cual creó una
serie de conflictos en la relación de la Iglesia con el Estado. El clero era escaso y no hubo nuevos
contingentes misioneros de recambio. El nivel de la educación teológica decayó por falta de
maestros y libros, y el número de ordenaciones decreció. La Iglesia vio reducidos sus recursos
económicos y poco a poco cayó en una impopularidad creciente. Para la Iglesia Romana este fue un
período de grave crisis.

La situación de la Iglesia en los nuevos Estados nacionales. A pesar de la considerable

controversia suscitada sobre el papel de la Iglesia en los nuevos Estados de América Latina, la
cuestión no provocó desórdenes serios hasta la década de 1830. En la Gran Colombia, la
Constitución de Cúcuta (1821), la primera del país, no establecía el catolicismo como religión del
Estado. Leyes posteriores abolieron la Inquisición, suprimieron las comunidades religiosas con
menos de ocho miembros, y garantizaron la libertad de conciencia a los extranjeros. Hubo pleitos,
pero no disturbios serios. Bolívar incluso persuadió al obispo de Popayán, un español que había
abandonado su sede, a que regresara a su puesto y asumiera sus deberes regulares. Cuando se
disolvió la Gran Colombia (1832), dos de los Estados resultantes, Nueva Granada y Venezuela,
siguieron caminos opuestos en cuanto a la Iglesia. En Venezuela, la nueva Constitución de 1830,
siguiendo a la de Cúcuta, omitió todo artículo sobre religión, pero garantizó la libertad de
pensamiento. El arzobispo de Caracas y dos de sus sufragáneos fueron exiliados cuando se
rehusaron a jurar la Constitución. Hubo un breve levantamiento en 1831, pero fue rápidamente
reprimido, y los obispos juraron la Constitución y regresaron a sus sedes en abril de 1832. A los dos
años se garantizó la libertad de adoración a todas las religiones, se suprimieron los diezmos y los
clérigos comenzaron a depender del tesoro público para sus salarios.

En Nueva Granada, prevaleció el sentimiento pro-clerical. El arzobispo de Bogotá fue la cabeza

del gobierno provisional, y la Constitución estableció el catolicismo como la religión del Estado. No
se toleraron otras prácticas religiosas. Por ley se les permitió a los jesuitas regresar al país. Fuerzas
políticas clericales y conservadoras ejercieron el control del gobierno por casi medio siglo, pero ya
para 1833, un grupo liberal abogaba por la libertad para todas las religiones y la supresión de las
órdenes religiosas. Así como los clericales fueron suprimidos en Venezuela, los liberales fueron
silenciados en Nueva Granada. En ningún caso, el uso de la fuerza resolvió el conflicto y los
problemas continuaron desarrollándose por debajo de la superficie durante varias décadas.
 La situación en México en los primeros años de la nueva nación fue más parecida a la de Nueva
Granada que a la de Venezuela. El catolicismo quedó constituido como la religión del Estado con
exclusión de cualquier otra. Se protegieron los privilegios clericales y se insistió sobre la concesión
del patronato. Cuando el partido conservador tomó el poder en 1830, el régimen virtualmente
sometió los derechos de patronato a las autoridades de la Iglesia. En este punto, la Iglesia en México
alcanzó la cúspide de sus ambiciones políticas: la autonomía del control estatal y una posición legal
protegida y privilegiada. Esta situación perduró por dos años, hasta que un golpe de Estado puso en
el poder a fuerzas liberales determinadas a restaurar la autoridad estatal y restringir los privilegios
clericales. En 1833 comenzó la batalla entre las fuerzas clericales y anticlericales, que finalmente
llevó a la guerra y a la intervención extranjera.

En Argentina, debido a las luchas por la independencia, la Iglesia quedó a la deriva. Cuando los
liberales tomaron el control de la provincia de Buenos Aires en 1820, por fin se prestó atención a las
cuestiones eclesiásticas. En 1822, Bernardino Rivadavia (1780–1845) suprimió varias órdenes
religiosas y confiscó sus propiedades, regulo estrictamente a las demás órdenes, abolió los diezmos
y los fueros, y puso bajo el control del gobierno todos los bienes de la Iglesia que no estaban al
servicio directo de la adoración pública. El clero mismo se dividió frente a estas reformas. Cuando
fuerzas más tradicionales regresaron al poder con Juan Manuel de Rosas (1793–1877), la Iglesia
ganó a un protector, pero al enorme costo de su autonomía y dignidad. Rosas se mostró benévolo
con la Iglesia y aun pro-jesuita entre 1829 y 1837. Pero se volvió agresivo de 1837 a 1852. A cambio
de su posición privilegiada en la sociedad, el clero tuvo que respaldar abiertamente el “federalismo”
de Rosas y su dictadura, que duró hasta su expulsión en 1852. Rosas no toleraba la oposición a su
política, insistía en la aceptación sin cuestionamientos de sus candidatos a los cargos eclesiásticos y
hacia colocar retratos suyos (como Rosas el Restaurador) en los altares junto a los de Cristo (el
Redentor).

En Chile, la Iglesia gozó también de la protección del gobierno durante muchos años. Cada
constitución, ley o proclama entre 1810 y 1833 proclamaba al catolicismo romano como la religión
del Estado con exclusión de todas las demás. Como en otras partes, cada régimen pretendía el
patronato. Sin embargo, cuando los liberales gobernaron el país de 1823 a 1830, se abolieron los
diezmos y se suprimieron varias casas religiosas. Los clérigos celebraron el retorno de los
conservadores al poder en 1830, y si bien las garantías legales cambiaron muy poco (incluso no se
insistió en la prohibición de otras religiones), la Iglesia apoyó a los gobiernos constituidos bajo la
Constitución de 1833 durante muchos años.

Perú llegó a su independencia con ayuda exterior. El argentino José de San Martín (1778–1850)
estableció un reglamento provisional para el gobierno del país recién liberado, en el que se afirmaba
a la Iglesia Católica como religión del Estado, el castigo para los que atacaran sus doctrinas, y la
obligación de ser católico para ser oficial del gobierno. También proclamó el derecho al patronato y
concedió derechos limitados para profesar otras creencias cristianas. Después que Bolívar asumió
el control (1822), su Congreso proclamó una Constitución que establecía la exclusividad del
catolicismo. Luego, con la cooperación de las autoridades eclesiásticas, Bolívar redujo el número de
comunidades religiosas (transformando algunas de sus propiedades en hospitales y orfanatos),
redujo los diezmos que pagaban los indígenas, y disminuyó las tarifas por servicios religiosos. Hubo
alguna oposición clerical, pero no llegó a algo serio, excepto en Arequipa.
 En el Brasil independiente, la cuestión de las relaciones entre la Iglesia y el Estado fue muy
parecida a la de la América hispana. El nuevo Imperio bajo un miembro de la casa real de Portugal
pretendía el patronato e insistía en una reforma eclesiástica. Cuando una bula papal de 1827
concedió a la Corona de Brasil los mismos derechos que anteriormente habían sido ejercidos por la
Corona de Portugal, el gobierno se rehusó a darle el placet al representante papal, argumentando
que el patronato se heredaba por derecho en el Estado soberano. La Santa Sede aceptó un modus
vivendi en 1828, por el cual el Papa toleraba pero no reconocía el derecho de patronato. El clero en
Brasil fue quizás el más regalista en toda América Latina, y no criticó el control o las reformas
llevadas a cabo por el gobierno. Si bien la Constitución de 1824 establecía a la Iglesia Católica como
la religión del Estado, se permitía a personas de otra religión practicar su culto de manera privada.
En 1828, las órdenes religiosas fueron restringidas y a algunas se les prohibió aceptar novicios.

La cuestión del patronato. Más que nada, los conflictos entre la Iglesia y el Estado giraron en
torno a la cuestión del patronato. Tradicionalmente, durante el período colonial, el patronato había
sido el medio y el símbolo de la supremacía del Estado sobre la Iglesia. Con la independencia, el viejo
arreglo entró en crisis y se transformó en la arena de la discordia. La oposición inicial de los Papas a
los movimientos emancipadores se basó mayormente en su compromiso con la Corona española en
función del patronato real. La Santa Sede tuvo que enfrentar las presiones de los soberanos
españoles, quienes continuamente reclamaban su derecho al mismo.

Por otro lado, los nuevos gobiernos revolucionarios tenían su propia interpretación del
patronato. Era evidente que el gobierno español no quería renunciar a sus viejos y tradicionales
derechos al patronato, porque el mismo fue un medio para reafirmar, a través de la Iglesia Católica
Romana, su gobierno sobre el Nuevo Mundo. Igualmente obvia era la insistencia de los gobiernos
latinoamericanos, en el sentido de que el derecho a los nombramientos para puestos eclesiásticos
en las nuevas naciones había recaído sobre ellos, como herederos de todos los poderes de la Corona
española. La controversia se movió, pues, en torno a la cuestión del patronato nacional. Los nuevos
gobiernos en América Latina pretendían ejercer el patronato que una vez perteneció a los reyes de
España. Fue inevitable que esto ocurriera. Durante tres siglos, los soberanos españoles habían
enfatizado el real patronato como un símbolo tradicional de dominio, un principio ritual de poder,
encarnado en la monarquía y en la entidad histórica de España. Era lógico que los revolucionarios lo
consideraran un derecho secular, inherente e inseparable de la soberanía de cada Estado. Como
herederos de las prerrogativas de la monarquía española en América, los líderes políticos de las
nuevas repúblicas se consideraron legítimos poseedores del derecho de un patronato nacional
sobre la Iglesia.

El concepto de “soberanía nacional” presentaba al Papa como jefe de un gobierno extranjero,

que de manera abusiva pretendía intervenir en los asuntos internos de los Estados. El clérigo
colombiano Juan Nepomuceno Azuero Plata (1780–1857) asesoraba a los legisladores de la Gran
Colombia en 1821 diciendo que “felizmente han pasado aquellos tenebrosos siglos en que se vio a
los monarcas encadenados bajo el ilimitado poder de los Papas.” En el Ecuador, el ex-presidente
Vicente Rocafuerte (1783–1847) escribía en 1840 contra el “romanismo enteramente incompatible
con la moral verdadera de los pueblos, con las instituciones republicanas y con la libertad que hemos
jurado defender.” El diario El Espectador Chileno, de Santiago, proclamaba en 1829: “Ninguna
república será libre mientras la dominen potencias extranjeras, aunque sea con la ficción ridícula de
materias espirituales.” La cuestión se discutió ampliamente en Argentina. En el decenio de 1820, El
Centinela y El Ambigú reproducían escritos de Juan Cruz Varela (1794–1839) invitando a la
separación del Papa, a quien consideraba un soberano extranjero. De esta manera, concluido el
movimiento emancipador y realizada la autonomía del Imperio brasilero, la Iglesia Católica en
América Latina comenzó a experimentar una alteración fundamental en su estatuto social. Los
nuevos Estados la consideraban un poder rival, al que no se podía tolerar. Gobernantes y
legisladores conocían bien el influjo del episcopado y del clero, pero su poder debía ser colocado
bajo el control del Estado nacional. Por otro lado, muchos clérigos se adhirieron a una ideología
galicana, que repudiaba toda dependencia de Roma, y favorecía el establecimiento de una Iglesia
autónoma y nacional.

Eduardo Cárdenas: “La figura hispanoamericana más destacada en su manía galicana fue el
sacerdote peruano Francisco de Paula Vigil. El regalismo y el galicanismo habían empezado
a actuar en el Perú a principios del siglo con el fraile jerónimo Diego Cisneros. En 1830 el
escritor también peruano Manuel Lorenzo Vidaurre publicaba en París su Proyecto de
código eclesiástico, donde defendía que la elección de obispos y arzobispos correspondía,
no a la Santa Sede, sino al clero y al pueblo. Vigil se nutrió de estas ideas y pretendió darles
amplia resonancia en toda América. Nació en Tacna en 1792 y murió en Lima, a los ochenta
y tres años, en 1875.… En el decenio de 1830 sus ideas eclesiológicas son ya visiblemente
heterodoxas y en 1851 abandona el sacerdocio. Años más tarde escribía a su atribulada
hermana, religiosa carmelita: ‘He escrito porque el honor del evangelio y la defensa de la
humanidad para mí valen más que el Papa.’ Murió verosímilmente sin reconciliarse con la
Iglesia.… El discurso de circunstancia se concluyó con estas palabras: ‘Que el arcángel de la
democracia americana vele su sepulcro.’ La obra de Vigil se titula Defensa de la autoridad
de los gobiernos contra las pretensiones de la Curia Romana. Conocemos dos ediciones: una
en diez y otra en cinco volúmenes. El primero apareció en 1848. En 1852 apareció un
compendio editado en Lima.… No faltaron las respuestas. Primeramente un breve de Pío IX
que condenaba la obra. El arzobispo de Bogotá la denunció, y el franciscano fray Pedro Gual,
guardián del colegio de misiones de Ocopa en el Perú, publicó en 1852 una refutación en
tres volúmenes bajo el título El equilibrio entre las dos potestades, o sea, los derechos de la
Iglesia vindicados contra los ataques del doctor don Francisco de Paula Vigil.”

Naturalmente, el Papado rechazó la pretensión de que el derecho de patronato pasara a los

nuevos Estados independientes. Por el contrario, el Papa afirmó que el patronato había sido
originalmente una concesión al rey, y por lo tanto no era inherente a la soberanía, y en consecuencia
no era heredado por las nuevas repúblicas. Además, con el rompimiento de las relaciones políticas
entre la Corona española y los gobiernos revolucionarios, el derecho al patronato se revertía al
Papado, su fuente original. Durante varios años esta controversia permaneció sin resolución.
Cuando el Papado vio que el proceso político en las emergentes repúblicas era irreversible, y evaluó
las desastrosas consecuencias que podía tener para la Iglesia la continuación de este conflicto,
suavizó su posición. Tanto el Papado como los gobiernos revolucionarios se necesitaban el uno al
otro. El Papa estaba ansioso por reafirmar su autoridad religiosa sobre la Iglesia en América Latina.
Los gobiernos latinoamericanos querían conservar de su lado la poderosa influencia política de la
Iglesia, y controlar la única institución que en cada país tenía una verdadera existencia nacional.

Finalmente, reconociendo que la independencia de los países hispanoamericanos era un hecho

concreto e irreversible, y no deseando posponer ya más una acción a causa de la intransigencia
española, y preocupado por la amenazante ruina de las iglesias, en 1831 el papa Gregorio XVI
publicó la bula Sollicitudo ecclesiarum. En ella, el Papa reconocía la legitimidad política de las nuevas
repúblicas y autorizaba a sus gobiernos a continuar con los tradicionales derechos que tuvo la
Corona española al patronato eclesiástico. La concesión fue hecha de facto pero no formalmente,
ya que el Papado continuó insistiendo en sus reclamos ultramontanos. De esta manera, los
conflictos entre la Iglesia y el Estado se convirtieron en uno de los problemas principales durante las
turbulentas décadas del período del desarrollo de los Estados nacionales en América Latina. En
definitiva, esta fricción persistente tuvo sus raíces no tanto en los reclamos políticos e institucionales
de la Iglesia y el Estado, cada uno por su parte, como en las ideologías contrastantes que ellos
representaban. El conflicto se derivó por parte del Estado, del desarrollo de la ideología de la
secularización en los pensadores y políticos liberales del período. Por parte de la Iglesia, se debió al
desarrollo del ultramontanismo en el alto clero, desarrollo que correspondió exactamente con el
crecimiento de esta ideología en Europa y que, como allí, representaba la confrontación clásica
entre la autonomía eclesiástica y las aspiraciones del Estado moderno.

La política de la Santa Sede. En las relaciones entre los nuevos Estados nacionales y la Santa
Sede se pueden distinguir varias fases. Todas ellas estuvieron marcadas por el interés de los
gobiernos latinoamericanos de entablar contactos con el Vaticano, y la actitud dubitativa de los
Papas a causa de su dependencia de las constelaciones de poder europeas y americanas. Por un
lado, está la actitud de los Papas. En este período le cupo a tres Papas manejar la política vaticana
respecto de las naciones latinoamericanas: León XII (gobernó de 1823 a 1829), Pío VIII (gobernó de
1829 a 1830) y Gregorio XVI (gobernó de 1831 a 1846). Las relaciones llegaron a ser por momentos
sumamente difíciles. Como indica Prien: “Que no se llegara a la formación de iglesias nacionales
independientes de grandes dimensiones, se debe agradecer fundamentalmente a la visión y
paciencia de los latinoamericanos y, en concreto, de Bolívar.”

León XII estaba decidido a nombrar obispos para los nuevos países. Sin embargo, para no
desagradar al monarca español, pensaba designarlos como vicarios apostólicos con títulos de
obispos in partibus, es decir, obispos titulares que no tomaban posesión de su diócesis. La razón de
esta decisión fue la presión por la falta de sacerdotes en el continente y la penetración
norteamericana, que el Papa consideraba peligrosa para el catolicismo. Es así que León XII nombró
vicarios para Santiago de Chile, Cuyo y Guayana. Pío VIII continuó con la política condescendiente
de su predecesor y nombró vicarios para Buenos Aires (Mariano Medrano) y Tucumán. Sin embargo,
hubo que esperar hasta 1834 para que el gobierno de las Provincias Unidas reconociera a Medrano,
porque consideraba se habían lesionado sus derechos patronales.
 En cuanto a México, el Estado católico más poblado del Nuevo Mundo, se encontraba sin un
solo obispo desde 1827. Su representante en Roma (Pablo Vázquez) sostuvo la necesidad de
nombrar obispos residentes y no meramente titulares, como si se tratase de un país pagano. No
obstante, el Vaticano no confiaba en los candidatos presentados, consideraba al gobierno mexicano
demasiado inestable y no quería ofender los intereses españoles. En definitiva, como señala Prien:
“La innovación decisiva que Pío VIII introdujo para mitigar la crisis de dirección en la Iglesia
americana fue la fundación de una nunciatura en un Estado americano reconocido por la Santa
Alianza: en Brasil, en 1830.” Más tarde, Gregorio XVI procuró ampliar el sistema de nunciaturas y la
restauración eclesiástica de América Latina. A pesar de su intransigencia antiliberal, nombró a los
seis obispos residenciales que el representante de México solicitaba para su país, y reorganizó
también la jerarquía en Argentina, Chile, Uruguay y Perú. A partir de su Papado, la actitud de Roma
comenzó a inclinarse poco a poco hacia América Latina, cuya necesidad espiritual era grande.

En contraposición con la actitud del Papado estaba la actitud de los gobiernos de las nuevas
repúblicas. Como registra Dussel: “La insistencia de los nuevos gobiernos—contra España, contra
Europa entera a veces y aun contra la misma Roma—de entablar relaciones directas con el sucesor
de Pedro, nos muestra claramente que el catolicismo de aquellas antiguas colonias hispánicas, lejos
de ser superficial era, realmente, un elemento esencial de su conciencia colectiva. Esto, es evidente,
habla profunda y positivamente de la evangelización hispánica.” No obstante, el liberalismo
prevaleciente en todos los gobiernos latinoamericanos del período hacía difícil el entendimiento
con Roma, y especialmente con los representantes del conservadurismo y el poder clerical en
América Latina. La polarización en las posiciones tenía que ver mayormente con tres cuestiones.

Primero, la autonomía de la Iglesia. Los clericales proponían una autonomía completa para el
gobierno interno de la Iglesia, mientras que los anticlericales insistían en el patronato, incluyendo
el derecho de retener el placet, proscribir a las órdenes religiosas, determinar los límites diocesanos,
imponer restricciones sobre las actividades políticas del clero, limitar las manifestaciones exteriores
de la Iglesia como las procesiones, el sonar de campanas y el uso de vestimentas eclesiásticas en
público, y expropiar la propiedad de la Iglesia. Segundo, la protección del Estado. Los clericales
querían establecer la Iglesia Católica con exclusión de toda otra religión en las constituciones y leyes
de los nuevos Estados. También demandaban que el Estado prohibiera los ataques contra la doctrina
católica romana, el proselitismo religioso de religiones no católicas y cualquier tipo de práctica que
se opusiese a la Iglesia. Los liberales estaban por la tolerancia de todos los credos y creencias sin
brindar ningún tipo de privilegio o ventaja para nadie. Tercero, los privilegios especiales. Los
clericales defendían la continuación de los privilegios, derechos y posición especial que la Iglesia y
el clero habían disfrutado bajo la Corona española. Esto incluía el monopolio de la educación, el
control de la Iglesia sobre el registro de nacimientos y muertes, la obligatoriedad legal de las
regulaciones de la Iglesia sobre el matrimonio, la exigencia legal de los votos monásticos, y el
reconocimiento del derecho del clero a ser juzgado en todos los casos por cortes eclesiásticas. Los
liberales y anticlericales defendían la educación universal, libre y secular o laica, el control del
matrimonio por la autoridad del Estado, el establecimiento de un registro civil, y la abolición de los
fueros especiales.
 El ingreso del protestantismo. Durante este tiempo de conflictos para la Iglesia Católica Romana,
hace su ingreso a América Latina el protestantismo. Pasaron siglos desde el comienzo de la
evangelización católica romana hasta la introducción del cristianismo protestante por medio de la
inmigración y de la obra misionera. Aparte de casos aislados, que serán considerados en detalle en
el siguiente volumen de esta serie, la penetración protestante no comenzó hasta entrado el siglo
XIX, durante un período de estancamiento para la Iglesia Católica. Esto significó el rompimiento del
control monopólico católico romano de la religión cristiana en América Latina. Si bien el número de
protestantes durante el siglo XIX fue muy reducido, el cristianismo de ahora en adelante ya no se
identificará exclusivamente con la cristiandad católica latinoamericana tradicional.

Este primer protestantismo en establecerse estuvo muy vinculado con el liberalismo

prevaleciente en Europa y los Estados Unidos. En medio de las luchas de la independencia y de la
consolidación nacional de los nuevos Estados latinoamericanos, llegaron los primeros agentes de
difusión del protestantismo. Las nuevas repúblicas, abiertas al capitalismo bajo el signo del
liberalismo, cayeron bajo la dependencia del Imperio Británico y asumieron su función de
proveedoras de materias primas. El modelo de civilización y progreso anglosajón comprendía su
religión preponderante, el protestantismo. Los líderes liberales latinoamericanos, devotos
admiradores de tal modelo, no sólo se mostraron abiertos y tolerantes hacia la nueva fe, sino que
en algunos casos la respaldaron discretamente. A veces, la ideología liberal y el anticlericalismo
aparecieron asociados al comienzo de la actividad misionera protestante en América Latina.
Colportores, comerciantes, científicos y técnicos, industriales de diversas nacionalidades, pero
mayormente ingleses, norteamericanos, franceses o alemanes, radicados en los principales centros
portuarios, trajeron el protestantismo a la América emancipada. Las primeras comunidades fueron
necesariamente de tono foráneo, y exclusivamente orientadas al servicio religioso de las
colectividades extranjeras. Anglicanos, presbiterianos y luteranos comenzaron a realizar cultos en
sus idiomas de origen y sin fines proselitistas. Las labores protestantes iniciales estuvieron limitadas
a los residentes extranjeros o a los inmigrantes. Se hizo poco o nada por ganar a los inmigrantes
españoles y a la población criolla a la nueva fe, y mucho menos por evangelizar a los indígenas,
africanos y mestizos.

No es extraño que el protestantismo que llegó en este período haya sido mayormente de origen
anglosajón. Tampoco es extraño que este protestantismo se haya presentado como totalmente
identificado con los ideales de progreso, que eran característicos del liberalismo de los países
dominantes. A este liberalismo político y económico se sumaba un generalizado sentimiento
anticlerical. La mayoría de los gobernantes latinoamericanos del siglo XIX fueron liberales. Muchos
de los patriotas estuvieron identificados con las logias masónicas europeas, que se extendieron por
toda América, y que favorecieron al protestantismo en oposición al catolicismo en razón de su
anticlericalismo. Hombres como Bernardo O’Higgins (1776–1842), Domingo F. Sarmiento (1811–
1888) y Benito Juárez (1806–1872) vieron en el protestantismo a un aliado en su lucha contra la
ignorancia de sus países y contra el excesivo poder del clero. Estas circunstancias le dieron al
protestantismo un fácil acceso a los más altos círculos de influencia y poder en muchos países.
 Para comprender mejor los factores que determinaron la asociación del protestantismo con el
liberalismo de origen foráneo, es necesario tener en cuenta la existencia en este período de dos
raíces básicas de protestantismo en América Latina. Por un lado, estaba el protestantismo de
inmigración. Este comprendía dos clasificaciones diferentes. Una era el protestantismo de aquellos
extranjeros, radicados principalmente en las ciudades portuarias, que no vinieron a establecer
colonias sino a ejercer el comercio o una profesión liberal, y que deseaban mantener su fe a través
de servicios religiosos en su propio idioma. Otra era el protestantismo de los extranjeros
establecidos como colonos en zonas rurales. Estos continuaron unidos étnica y culturalmente en el
ámbito cerrado de su colonia, donde no sólo conservaron su idioma y costumbres, sino también la
religión protestante que practicaban en Europa. En este caso, el factor religioso fue el cemento de
su identidad étnica.

Por otro lado, se encontraba el protestantismo de misión. Este protestantismo surgió como
fruto del trabajo de las sociedades bíblicas y misioneras. El fi n del dominio español en América
Latina, junto con la entrada de nuevos recursos (financieros, técnicos y humanos), que resultaron
de los acuerdos establecidos con las naciones dominantes, abrieron el continente a una presencia
protestante. El establecimiento de un protestantismo de misión conoció también dos fases. En la
primera se destaca la obra de las sociedades bíblicas a través de colportores (distribuidores y
vendedores de Biblias), que abrieron el camino para una evangelización más profunda y
permanente. En la segunda, los protagonistas fueron misioneros enviados por sociedades
misioneras constituidas con fines proselitistas en Europa y Estados Unidos. De todos modos,
América Latina fue uno de los últimos campos en ser considerados para la labor misionera por los
protestantes de los países dominantes. Muchos protestantes consideraban que los países
latinoamericanos ya eran cristianos, después de más de tres siglos de ministerio misionero católico
romano. De hecho, incluso en 1910, en ocasión de la Conferencia Misionera Mundial, celebrada en
Edimburgo, Escocia, América Latina no fue incluida en la agenda como campo misionero.

CUADRO 13 - PROTESTANTISMO EN AMÉRICA LATINA EN EL SIGLO XIX.

La presencia del protestantismo significó para la Iglesia Católica una seria amenaza, que la hizo
asumir una actitud excesivamente alarmista y defensiva. En el contexto de una cristiandad
alimentada más política que espiritualmente, el énfasis del protestantismo misionero sobre la
conversión personal resultaba peligroso. Para la jerarquía y los medios conservadores, que trataban
tenazmente de mantener la identificación clásica entre la cristiandad tradicional y la población
global, la simple existencia de comunidades de residentes o inmigrantes protestantes constituía un
desafío. Los reclamos por la libertad religiosa y la separación de la Iglesia y el Estado, que estos
protestantes comenzaron poco a poco a plantear, pusieron en cuestión el status quo eclesiástico-
social, y esto coincidía con las correspondientes exigencias de los liberales y los anticlericales. A los
desafíos a la cultura católica se unían aquellos dirigidos contra ciertos privilegios que la Iglesia había
ejercido de manera exclusiva. Las demandas de protestantes y liberales por la secularización del
matrimonio, los cementerios, el registro civil y otras instituciones recortaban las prerrogativas de la
Iglesia sobre áreas claves de la vida particular y social. El pluralismo religioso privó a la Iglesia de su
condición de entidad hegemónica y dominante en América Latina.

CATOLICISMO VS. LIBERALISMO (1850–1930)

El período que va de 1850 a 1930 puede ser considerado un tiempo de mayores conflictos para
la Iglesia Católica Apostólica Romana en América Latina. En muchos sentidos, estas décadas
constituyeron para la Iglesia una verdadera lucha por la supervivencia. Efectivamente, el período de
las luchas por la independencia dio lugar al período liberal en el desarrollo de los Estados nacionales
latinoamericanos. La inestabilidad política del período resultó en guerras civiles sangrientas. Debido
a que la emancipación había sido iniciada por las élites criollas, la masa de la población permaneció
indiferente al proceso de cambio. Además, las estructuras socioeconómicas heredadas del período
colonial permanecieron intactas. Las masas continuaron marginadas de la sociedad, mientras que
la élite liberal europeizada se constituía en la clase dominante. La resistencia de los caudillos locales
a las pretensiones centralistas y hegemónicas de las élites metropolitanas fue la causa principal de
los desórdenes y la anarquía que se vivieron en la primera mitad del siglo XIX.

_ Apogeo del liberalismo

Hacia mediados del siglo XIX, los disturbios provocados por las guerras civiles prácticamente
habían terminado. Desde 1850 en adelante se fueron conformando estructuras políticas más
estables, según el modelo liberal. Desde el punto de vista político, entre 1850 y 1930 se desarrolló
el proyecto liberal latinoamericano. Este proyecto no fue ejecutado por la oligarquía conservadora
tradicional (como ocurrió con el proyecto colonial), sino por la oligarquía liberal y burguesa. La nueva
élite estaba constituida por los sectores agrícola-ganaderos y comerciales de las principales
metrópolis latinoamericanas.

Enrique D. Dussel: “En 1849 los liberales suben al poder en Colombia: es el primer gobierno
liberal latinoamericano. El liberalismo, ahora sí, los gobiernos liberales (el partido liberal, se
va a llamar en muchas partes) van a producir una ruptura y va a ser el primero que se
declarará anticristiano, sobre todo, anticatólico; va a repudiar el pasado hispánico y la
cristiandad. Ellos van a escribir la nueva historia; van a presentar a los hispanistas como lo
 negativo, porque negando a los hispanos, niegan también el catolicismo colonial y niegan
todo el pasado popular. Esto acontece en Colombia y acontece también en Argentina en el
1853 y, más o menos en la misma década en toda América Latina.”

El conflicto conservador-liberal. Hacia finales de la década de 1830 las nuevas repúblicas

independientes de América Latina contaban con el reconocimiento formal de las potencias
coloniales europeas y de la Santa Sede. Sin embargo, el conflicto interno en cuanto a la situación de
la Iglesia Católica en las nuevas sociedades todavía estaba abierto. Los líderes católicos, tanto laicos
como clérigos, operaban a través de facciones políticas o partidos que ellos designaban como
“conservadores,” a fin de mantener a la Iglesia como una institución privilegiada y poderosa. Con
igual tesón, pretendían liberarla de las restricciones y controles políticos que se habían acumulado
a lo largo de trescientos años de gobierno colonial. Sus oponentes, que se denominaban “liberales,”
procuraban reducir el papel de la Iglesia en la sociedad y retener el ejercicio del patronato. A lo largo
de todo el siglo XIX, la cuestión eclesiástica estuvo presente de manera significativa en casi todos
los conflictos políticos que se vivieron en América Latina. Las luchas fueron muy complejas puesto
que involucraron no sólo cuestiones ideológicas sino también intereses materiales y personales. Los
liberales veían a la Iglesia como un obstáculo mayor en el logro de una sociedad secular,
individualista y guiada por los principios del laissez-faire. Los liberales políticos consideraban a todo
el sistema conservador, incluida la Iglesia, como un impedimento para su aspiración al poder y el
prestigio.

En términos generales, la vieja oligarquía terrateniente criolla tendió a ser clerical y

conservadora, mientras que los profesionales urbanos y los intelectuales tendieron a ser
anticlericales y liberales. Los líderes militares, sumamente impredecibles, se unieron a cualquier
facción que les ofreciera las mejores alternativas para la defensa de sus intereses sectoriales. A su
vez, las cuestiones ideológicas penetraron lo social y económico, de suerte tal que algunos grandes
terratenientes fueron liberales, mientras que en algunas ciudades importantes hubo centros de
conservadurismo.

Renato Poblete: “Los conservadores estaban dedicados al mantenimiento de la continuidad

y estabilidad en el orden social. Dado que la Iglesia en ese tiempo estaba identificada con la
tradición, en virtud de su oposición al concepto revolucionario, los conservadores apoyaron
este símbolo de estabilidad que favorecía su prosperidad. Los liberales, que luchaban por la
libertad y el progreso, eran en consecuencia enemigos del conservadurismo, y de este
modo, desafortunadamente, de la Iglesia.”

El desarrollo del conflicto. Los temas de la controversia conservadora-liberal fueron más o

menos los mismos de un país a otro, a pesar de la diferencia en la severidad de los choques, los
resultados finales y la cronología de los eventos particulares. La cuestión del patronato fue uno de
los grandes temas de discusión, al igual que las decisiones sobre las propiedades de la Iglesia, los
fueros eclesiásticos, el control de la educación, el matrimonio, el registro de nacimientos y muertes,
la operación de los cementerios, la tolerancia religiosa, la libertad de expresión, y la situación de las
órdenes religiosas, incluyendo el cumplimiento de la ley de los votos monásticos.
 En general, puede decirse con Frederick B. Pike que, “en América Latina problemas
perturbadores que mantuvieron ocupados a los europeos por siglos se resolvieron en el curso de
unos pocos años.” Sin embargo, conviene tener en claro que estos problemas resultaron del proceso
inevitable del ingreso de las nuevas naciones latinoamericanas a la modernidad. En este sentido, la
Iglesia se encontró en una especie de vacío, sin lazos fuertes que la vincularan al pasado colonial—
con el que había roto formalmente con la independencia—, ni un proyecto adecuado que la
vinculara con el futuro. De este modo, los Estados latinoamericanos en crecimiento y con
pretensiones cada vez mayores de omnicompetencia y paternalismo, inevitablemente comenzaron
a competir con la Iglesia, que hasta entonces había cumplido el papel tradicional de garantizar la
armonía y el orden social. Poco a poco le fueron disputando a la Iglesia el manejo y administración
de aquellas áreas de control social que había ejercido monopólicamente durante algo más de tres
siglos. Como indica Edward Norman en su investigación sobre el cristianismo en el hemisferio sur:
“La Iglesia fue víctima no tanto de su propia adhesión ideológica a las fuerzas políticas
conservadoras, o de su propia ineptitud política, como de las condiciones que demandaban políticos
poco amigables, para el crecimiento del Estado. En este sentido, la Iglesia era una aliada involuntaria
del conservadurismo: no tenía opción.”

Los dos modelos contrapuestos—el liberal y el conservador—no lograron aplicarse de manera

plena en ningún país ni siquiera se expresaron dentro de cánones similares. De igual modo, los
conflictos políticos no se pelearon con igual severidad en todos los países, ni los desarrollos en la
lucha siguieron la misma cronología o tuvieron una misma resolución. En México fue donde la
ruptura con el pasado resultó ser la más radical, al punto que se la denominó como Reforma. Los
conflictos más amargos ocurrieron en dos períodos particulares: 1855–1875 y 1910–1940. En ambos
períodos, la cuestión de la Iglesia y el Estado fue el factor principal de guerras civiles sangrientas,
que terminaron con un modus vivendi. En 1857, se puso fin al patronato formal y al apoyo financiero
de la Iglesia, que dejó de gozar de privilegios o protección. Sus bienes pasaron a ser propiedad del
Estado, y se pusieron límites a sus empresas educativas. Sin embargo, el liberalismo moderado de
los constituyentes de 1857 en materia religiosa fue sucedido por el liberalismo radical, que se
expresó en las Leyes de Reforma de 1859. México fue uno de los primeros países en aplicar la
separación de la Iglesia y el Estado a través de la Reforma constitucional de 1859.

Durante la administración dictatorial de Porfirio Díaz (1830–1915), se instauró el positivismo

como doctrina nacional y se tomaron varias otras medidas liberales, llegándose incluso a la
expulsión de los religiosos. El porfirismo se definía como un gobierno de “científicos” (así se
llamaban), de tendencia capitalista, industrial, positivista y urbana. La doctrina positivista llegó a ser
en México la justificación ideológica de la lucha de la burguesía mexicana contra el viejo orden
clerical-militarista. No obstante, bajo Díaz, las leyes que restringían a la Iglesia se suavizaron, si bien
el dictador se resistió a establecer relaciones diplomáticas con el Vaticano y a renovar los lazos
anteriores entre la Iglesia y el Estado. En 1910, Porfirio Díaz fue derrocado por una revuelta popular
conducida por Francisco I. Madero (1873–1913), quien tuvo que enfrentar la oposición de las fuerzas
clericales. Con Victoriano Huerta (1845–1916), la Iglesia logró recuperar algunos de sus privilegios.
Pero en julio de 1914, Huerta fue derrocado por Venustiano Carranza (1859–1920), que llegó al
poder por un movimiento popular y anticlerical. En 1917, una nueva Constitución determinó la
propiedad estatal de todas las tierras y recursos naturales, y confirmó las leyes anticlericales que
privaban a la Iglesia de su derecho de propiedad sobre tierras, bienes y aun templos. Muchos
obispos y sacerdotes se opusieron a estas medidas, y terminaron en prisión o fueron deportados.

Finalmente, el modelo anticlerical casi logró implementarse en su totalidad en la década de

1920 y comienzos de la de 1930. Bajo el gobierno de Álvaro Obregón (1880–1928), los radicales
llevaron a cabo una vigorosa propaganda anticlerical, que fue duramente resistida por diversas
organizaciones católicas. En 1924, Obregón fue sucedido por Plutarco Elías Calles (1877–1945),
quien se opuso abiertamente a las pretensiones de la Iglesia. La controversia entre el gobierno
mexicano y la Iglesia llegó a grados extremos, al punto que varios sacerdotes y laicos fueron
asesinados.

En las repúblicas bolivarianas los enfrentamientos entre liberales y conservadores fueron

sangrientos. En Colombia, el Congreso eligió como presidente a José Hilario López (1798–1869), en
1849. Con él comenzó un período de control liberal del poder de corte radical y orientado a quebrar
el poder de la Iglesia. Para ello se suspendieron todas las subvenciones estatales, se abolió el
diezmo, se terminó con los fueros eclesiásticos, se volvió a expulsar a los jesuitas, y se decretó la
separación de la Iglesia y el Estado. Estas y otras medidas liberales (abolición de la esclavitud,
libertad de prensa, sufragio universal, etc.) hicieron que en 1854 y 1855 el país se viera conmovido
por revueltas y desorden. Se logró la paz y el gobierno, con un considerable apoyo popular, pudo
seguir con su programa, si bien a ritmo más lento. La cuestión religiosa continuó siendo dominante,
hasta que otros asuntos más importantes la fueron desplazando. Los liberales estuvieron en el poder
hasta 1886. En ese año se promulgó una Constitución (enmendada en 1904 y 1905), que señalaba
que “la religión de la nación es la Católica Apostólica y Romana,” y que las autoridades debían
protegerla y hacerla respetar como un elemento esencial para el orden social. Con el triunfo de los
conservadores, que ostentarían el poder hasta 1914, se volvió a la unión de la Iglesia y el Estado. En
1887, se firmó un concordato con el Vaticano y se tomaron diversas medidas clericales. Recién en
1930, otra vez con los liberales, se proclamó la libertad de cultos.

En Venezuela se sucedieron una serie de revoluciones y golpes de Estado y los gobiernos

resultantes mantuvieron una actitud ambigua hacia la Iglesia. Con Antonio Guzmán Blanco (1829–
1899), que gobernó dictatorialmente entre 1870 y 1888, se tomaron varias medidas liberales y
anticlericales. El dictador llegó incluso a promover el protestantismo, y a nombrar un obispo por su
cuenta. Guzmán Blanco era gran maestro de la Orden Masónica. Después de su muerte, la Iglesia
logró recuperarse un poco, si bien las leyes anticlericales se mantuvieron, al menos de manera
formal. En 1904 se adoptó una Constitución que declaraba que la religión de la nación era la católica
romana y que el Estado debía sostener a la Iglesia, si bien el gobierno ostentaba el derecho de
patronato. Bajo Juan Vicente Gómez (1857–1935), la Iglesia obtuvo algunas ganancias y se
establecieron relaciones diplomáticas con el Vaticano.
 En Ecuador la actitud anticlerical y la denuncia de oscurantismo e ignorancia contaban con
adeptos en las más altas esferas del poder. En 1840, el expresidente ecuatoriano Vicente Rocafuerte
(1783–1847) le escribía al general Juan José Flores (1801–1864):

Vicente Rocafuerte: “Le aseguro que lejos de enfadarme porque me hagan pasar por hereje,
me lleno de ufana complacencia y les agradezco la circulación de esa noticia, porque hereje
en el vocabulario del siglo XIX significa hombre ilustrado que no sigue el vulgar sendero de
añejas preocupaciones y cuya razón despejada es superior a los errores que un clero astuto
sabe cubrir del manto del egoísmo religioso para engañar a los pueblos y sacar de su
credulidad el dinero que necesita. Cuanto más repitan que soy un grandísimo herejote,
tanto más honor me hacen, pues es lo mismo que decir que en medio de tanta ignorancia y
de tanta superstición, no falta un verdadero ecuatoriano que sostenga con desinterés y
firmeza los principios del siglo… y se ha desdeñado de cubrirse con la máscara de la
hipocresía que siempre está de moda entre los esclavos de Roma.”

Por el otro lado, el modelo clerical se aplicó en Ecuador en tiempos de Gabriel García Moreno
(1821–1875), entre 1860 y 1875. Como resultado, se firmó un concordato con la Santa Sede en 1862,
y en 1863 se convocó el primer concilio provincial. Pero en 1897, durante la administración liberal
de Eloy Alfaro (1842–1912), se rompió el concordato y se tomaron varias medidas anticlericales. En
1906, se aprobó una Constitución que proclamó la separación de la Iglesia y el Estado, garantizó la
libertad de conciencia, hizo obligatoria la educación primaria y laicizó la enseñanza. Finalmente, la
Constitución de 1929 continuó garantizando la libertad de adoración.

En América Central la situación fue muy similar a la de los países bolivarianos. Los liberales Justo
Rufino Barrios (1835–1885) y Manuel Estrada Cabrera (1857–1923) dominaron en Guatemala.
Promulgaron leyes de enseñanza laica, instauraron la separación de la Iglesia y el Estado,
confiscaron los bienes de las órdenes religiosas y de los sacerdotes, y abrieron las puertas al
protestantismo. En 1884 un concordato suavizó las tensiones entre la Iglesia y el Estado, pero la
legislación anticlerical continuó en vigencia, al menos en los papeles. En El Salvador, los
conservadores estuvieron en el poder desde 1863 hasta 1871, cuando comenzaron a gobernar los
liberales. En 1883 se promulgó una Constitución de carácter liberal y anticlerical. La situación de la
Iglesia Católica en Nicaragua y Honduras fue bastante similar a la de El Salvador y Guatemala durante
estos años. En Nicaragua se promulgó la separación de la Iglesia y el Estado a fines del siglo XIX. La
Constitución de 1911 declaraba que la mayoría de la población era católica romana y requería la
enseñanza de esta religión en las escuelas, pero conservaba la libertad religiosa.

En Perú, la Iglesia y el Estado estuvieron tradicionalmente muy unidos. En la Constitución de

1828 se declaraba al catolicismo la religión del Estado y se prohibía el ejercicio de cualquier otra. Sin
embargo, en la década de 1850, bajo los liberales, se puso fin al fuero eclesiástico y se abolieron los
diezmos. La Constitución de 1860 era conservadora. Recién en 1915 se legisló la tolerancia religiosa
de manera explícita. En Chile, por el contrario, se vivió un período de descompromiso entre la Iglesia
y el Estado entre 1870 y 1925, que produjo mucha controversia política, pero no derramamiento de
sangre. Con Aníbal Pinto (1825–1884) se intentó decretar la libertad de cultos y el matrimonio civil.
Lo segundo se logró en 1884, pero la reacción de José Manuel Balmaceda (1838–1891) impidió lo
primero. Finalmente, se llegó a la separación mediante la Constitución de 1925, con bastante
armonía y sin mayores restricciones para las actividades de la Iglesia.

En Argentina las cosas fueron algo diferentes. Argentina ha seguido una tercera vía. Si bien las
cuestiones relativas al matrimonio, la educación y el fuero eclesiástico fueron temas de debate a
fines del siglo XIX, hubo aun menos controversia que en Chile. La Constitución de 1853, en su artículo
2, señala: “El Gobierno federal sostiene el culto católico apostólico romano,” pero garantiza a su vez
la práctica de otros cultos. Básicamente la controversia giró en torno a las cuestiones de la educación
y el patronato. La ley de enseñanza laica (1884) significó un duro golpe para las pretensiones
clericales de control monopólico de la educación.

En Brasil, los desarrollos también fueron diferentes. La Casa de Braganza siguió bajo el Imperio
las mismas políticas de la época colonial. Durante muchos años su postura regalista permaneció
inconmovible. A partir de 1870, el positivismo comenzó a ejercer una gran influencia en Brasil, y
habría de constituirse en un importante factor ideológico de transformación. En esa década de 1870,
estalló una disputa seria (la Cuestión Religiosa) entre los obispos y las logias francmasónicas del
Imperio. Rápidamente la controversia se generalizó en torno al conflicto sobre las interpretaciones
regalistas y ultramontanas del patronato imperial. El gobierno se involucró e incluso arrestó a los
dos prelados por corto tiempo (1874). Esto produjo un gran escándalo y contribuyó a la separación
pacífica de la Iglesia y el Estado, a principios de 1890, pocos meses antes de caer el Imperio. Con la
Constitución de 1891, Brasil puso fi n al patronato, los subsidios y los privilegios especiales de la
Iglesia y el clero. La Iglesia se tornó autónoma para sus asuntos internos, excepto que no podía
introducir más monasterios o comunidades religiosas al país. Sí podía poseer bienes y mantener
escuelas e instituciones de caridad.

CUADRO 14 - LEGISLACIÓN ANTICLERICAL.

 Como se ve, a la luz de los casos arriba citados, la Iglesia no pudo ser neutral en el conflicto
conservador-liberal. Por el contrario, como ya se indicó, se alineó con la facción conservadora y se
constituyó en su agente activo, no sólo enarbolando su bandera ideológica sino también elaborando
su justificación teológica. Un aspecto de esta postura conservadora de la Iglesia fue la forma en que
ésta interpretó la presencia del protestantismo en el continente. La Reforma protestante era vista
como un verdadero desastre histórico, un movimiento que tuvo como resultado inevitable la
desintegración de Europa y la liberación de fuerzas demoníacas tales como los sindicatos, el
anarquismo y el socialismo. Los mismos documentos sociales que condenaban al socialismo,
condenaban en el mismo párrafo otros males terribles como las sociedades bíblicas. El movimiento
sindical en Inglaterra surgió como un resultado del avivamiento espiritual entre los no-conformistas
y metodistas, mientras que en los países latinos los movimientos obreros, desde un comienzo,
enfrentaron la oposición de la jerarquía de la Iglesia.

Frente al empuje liberal en procura del ansiado progreso, la Iglesia se atrincheró en su postura
conservadora y asumió la defensa de la tradición y de su “dorado” pasado colonial. Cada paso hacia
adelante en materia intelectual y social, con miras a adaptar la sociedad a las nuevas estructuras
requeridas por la revolución científica e industrial, era visto como una gran amenaza contra sus
privilegios y poder. A su vez, estos pasos progresistas debían darse derrotando la ideología
conservadora defendida celosamente por la Iglesia Católica. La fi losofía escolástica que había
dominado las universidades por siglos era reemplazada poco a poco por el cartesianismo, el
pragmatismo y las ideas de la Ilustración. De este modo, la religión quedó identificada con el
oscurantismo, y las élites intelectuales desarrollaron una posición militante, que no necesariamente
estaba en contra del cristianismo como tal, pero sí en contra de la Iglesia como institución. Este tipo
de actitud es lo que se denomina anticlericalismo.

El clero fue el blanco específico de los ataques de las élites liberales. Sin embargo, esto no fue
así porque la Iglesia constituyera un poder político o institucional demasiado fuerte, sino porque el
clero pretendía continuar actuando como guardián del orden social tradicional, y con ello impedía
el logro de la nueva sociedad que los liberales procuraban crear. La Iglesia y su clero aparecían, a los
ojos de los liberales, como el símbolo de la sociedad tradicional que ellos querían reemplazar con el
Estado moderno. No obstante, la oposición liberal al clericalismo resultaba peligrosa en algunos
casos. El riesgo era el de dejar a la masa del pueblo sin las instituciones y los valores que la habían
ordenado y guiado por tres siglos, y lo que es peor, a veces sin poner nada en su lugar. Por otro lado,
los valores del liberalismo eran burgueses y urbanos, mientras que las grandes masas populares
todavía eran rurales. Además, los anticlericales latinoamericanos miraban a los Estados Unidos
como un modelo de país moderno y progresista, mientras facturaban a la Iglesia Católica el atraso
y el estancamiento de América Latina. Sus argumentos se veían reforzados gracias a los pensadores
católicos que presentaban a las instituciones económicas y sociales medievales como expresiones
ideales de la fe y el orden católico. La hostilidad hacia el capitalismo y el materialismo como
corolarios del protestantismo fue otro argumento esgrimido por los defensores del catolicismo
frente a los ataques liberales. Pero el modelo alternativo era la idealización romántica de los valores
medievales y del tomismo ibérico.
 Edward Norman: “La historia latinoamericana del anticlericalismo es la historia del asalto
por parte de una élite de pensadores progresistas sobre el único cemento social e ideológico
que el campesinado había aprendido a reconocer.… Los Estados Unidos eran un
monumento al cuestionamiento exitoso del dogma y la obediencia; una nación sin Iglesia
establecida y cuya religión alentaba la razón y el individualismo. Este era el esquema de
cosas repetido una y otra vez en los escritos de los liberales anticlericales latinoamericanos.”

El triunfo liberal. En términos generales, el modelo liberal logró imponerse. Este molde liberal
estuvo representado mayormente por las constituciones nacionales que se iban dando los nuevos
Estados. Estas constituciones fueron una copia de la Constitución de los Estados Unidos (1787), y
siguieron las mismas teorías políticas que se difundieron en Europa a partir de la Revolución
Francesa (1789). Sobre la base de estas ideas, la élite gobernante redactó las leyes básicas que
dieron forma a las naciones latinoamericanas. El liberalismo fue la ideología inspiradora. En 1853,
se proclamó en Colombia la primera Constitución liberal, que estableció la profesión libre de todo
culto, fuese público o privado, y la separación de la Iglesia y el Estado. Por primera vez en la historia
de América Latina, una ley fundamental afirmaba la separación del trono y del altar. La Iglesia vio
que sus prerrogativas eran recortadas, a pesar del hecho de que su jerarquía todavía tenía un
considerable poder social y político en razón de su influencia. De todos modos, el proceso de
secularización y descristianización ya estaba en marcha en el continente.

Hacia fines del siglo XIX, las tendencias liberales aumentaron, al punto que muchos Estados
tomaron medidas anticlericales, incluso la separación de la Iglesia y el Estado. En otros casos, el
ingreso de numerosos contingentes de inmigrantes europeos no católicos, necesarios para llevar a
cabo los proyectos liberales de poblamiento y progreso, forzaron a una mayor tolerancia en materia
religiosa y al relajamiento del control católico. La presión política y económica de Gran Bretaña, y
más tarde de los Estados Unidos, fue también un factor importante en la pérdida de la influencia
del catolicismo. Para la Iglesia Católica este fue un período de crecientes conflictos. Y tanto más
cuando quedó ligada a la idea de retraso e ignorancia frente al progreso y la modernidad
representados por las potencias anglo-sajonas y el protestantismo. El escritor y sociólogo chileno
Francisco Bilbao (1823–1865), quien fuera perseguido por sus ideas liberales, escribía en El
evangelio americano: “La España conquistó a América. Los ingleses colonizaron el Norte. Con la
España vino el catolicismo, la monarquía, la Inquisición, el aislamiento, el silencio, la depravación y
el genio de la intolerancia exterminadora, la sociabilidad de la obediencia ciega. Con los ingleses
vino la corriente liberal de la Reforma. La ley del individualismo soberano, pensador, trabajador, con
completa libertad.” Y levantaba la pregunta: “¿Cuál ha sido el resultado? Al norte los Estados Unidos,
la primera de las naciones antiguas y modernas. Al sur, los Estados Des-unidos, cuyo progreso
consiste en desespañolizarse.”

La hostilidad de la Iglesia Católica a la modernidad y su alianza con los poderes conservadores

significaron que, a medida que avanzaban las fuerzas liberales, la iglesia iba perdiendo poco a poco,
pero persistentemente, su poder como institución establecida. Todo a lo largo del siglo XIX, la
tensión entre las fuerzas liberales y conservadoras en los países latinoamericanos no sólo significó
un debate intelectual desfavorable para la Iglesia, sino también el desplazamiento político de la
misma como órgano de control social. La Iglesia había estado acostumbrada a cumplir con una
función en la sociedad a partir de una sólida posición de poder, utilizando los mecanismos de la
coerción social para mantener a los fieles en el rebaño, y castigar a los herejes y disidentes. Pero
frente al avance liberal, sus viejas pretensiones patronales y coloniales se vieron seriamente
cuestionadas y derogadas.

Liberalismo y francmasonería. Según las interpretaciones católicas, uno de los factores de mayor
incidencia negativa para el prestigio y poder de la Iglesia en América Latina durante el siglo XIX fue
la influencia de las logias francmasónicas y su asociación con los movimientos liberales. Este frente
anticatólico romano contó con el apoyo directo o indirecto de protestantes, espiritistas y otros
liberales radicales. Estas diversas organizaciones se nuclearon en torno a su liberalismo compartido,
en variadas sociedades patrióticas, literarias o logias masónicas. Como sociedades de ideas, estos
cenáculos se constituyeron en verdaderos núcleos de sociabilidad, creando de este modo modelos
asociativos radicalmente opuestos a la sociedad tradicional globalmente organizada en torno a una
estructura corporativa jerárquica, como era la Iglesia Católica. Estas asociaciones voluntarias fueron
las portadoras de la modernidad, colocando al individuo como actor político, social o religioso. En
el decir del historiador protestante Jean-Pierre Bastián: “Estas formas de socialización no fueron
únicamente un frente anticatólico, sino más bien redes prepolíticas portadoras de la modernidad
en contra de la sociedad profunda, corporativista, que—por cierto—encontró en el catolicismo
romano, y en su modelo aristotélico-tomista de sociedad patrimonial, su mejor baluarte.”

A principio del siglo XIX, las logias masónicas fueron portadoras de un liberalismo moderado,
que procuró sin mucho éxito reconciliar el catolicismo con la modernidad. La tolerancia religiosa
quedó reducida a los grupos de inmigrantes europeos, que eran admitidos para llevar adelante los
proyectos liberales de colonización y progreso. Pero en la segunda mitad del siglo, con la
romanización del catolicismo latinoamericano, el clero se fue tornando cada vez más conservador y
ultramontano, y esto provocó el surgimiento de un liberalismo radical. El ultramontanismo católico,
antiliberal y antimoderno alcanzó su máxima expresión durante el pontificado de Pío X (1846–1878)
y con la publicación de la encíclica Quanta cura y del Syllabus (un catálogo de ochenta errores
modernos), en diciembre de 1864. Entre los errores del liberalismo que se condenaban se menciona:
la libertad religiosa y de opinión, la educación laica, la libertad de educación, el principio de la
soberanía popular, y en general, el progreso, el liberalismo y la civilización moderna. A estos
documentos condenatorios se agregó el fortalecimiento del centralismo del verticalismo romano,
la creación del Colegio Pío Latino Americano (1858), el dogma de la Inmaculada Concepción (1854),
y el dogma de la infalibilidad pontificia (1870).

El endurecimiento de las posturas ultramontanas y conservadoras provocó una radicalización

de las sociedades de ideas, especialmente de las logias francmasónicas, que se hicieron más
anticatólicas y anticlericales. Es así que, como indica Bastián, “durante la segunda mitad del siglo
XIX ocurrió una verdadera explosión de asociaciones liberales que conformaron el espacio político
del ‘pueblo liberal’ ultraminoritario, portador de las reivindicaciones de la modernidad.” En el
concepto católico prevaleciente, la relación entre francmasonería, protestantismo y liberalismo era
clara. La simplificación conceptual veía en el republicanismo la vanguardia del liberalismo. A su vez,
el liberalismo era la vanguardia de la francmasonería, y ésta era un paso en dirección al
protestantismo. De allí que la Iglesia patronal y clerical considerara a estos tres movimientos como
íntimamente asociados en su contra y como una amenaza que había que combatir por todos los
medios posibles.

Hans-Jürgen Prien: “Si bien las logias, inicialmente, no perseguían objetivos políticos, sí
ejercían, por otra parte, autoridad en la formación de la conciencia. En América Latina, al
reunir una élite haciéndola conocer su alienación política, estaban preparando ya el terreno
para el movimiento de independencia. Aunque había una oposición natural de intereses
entre la francmasonería y la Iglesia patronal católicoromana (esta última era aliada del
Estado absolutista y se consideraba conservadora del status quo), una considerable parte
del clero nativo latinoamericano manifestaba su adhesión a la francmasonería, porque ésta
representaba el exponente de la lucha de independencia. Lo anterior tiene su demostración
en las diversas rebeliones de Brasil, en las cuales difícilmente se captaba la diferencia entre
elementos católicos-liberales, por una parte, y elementos masónicos por la otra.… La
influencia de estos clérigos nacionales,…, fue refrenada en el trascurso del siglo XIX por la
curia romana y por los obispos, en concordancia con las tendencias del ultramontanismo y
de la romanización de la Iglesia Católica de América Latina.”

_ Los nuevos lazos de la dependencia

Desde 1850 en adelante, las nuevas naciones se organizaron como Estados liberales
dependientes. La oligarquía criolla, que era terrateniente y comercial, desplazó definitivamente a la
burocracia colonial española. Sin embargo, creó nuevos lazos de dependencia neocolonial con el
Imperio Británico, que más tarde cayeron bajo la esfera de influencia del control norteamericano.

Dependencia económica. Un nuevo pacto colonial comenzó a instaurarse en América Latina. La

dependencia económica fue el resultado del juego de relaciones determinado por el nuevo pacto
colonial. Según el mismo, las nuevas naciones funcionaban como proveedoras de materias primas
para los centros industriales de las potencias dominantes, y como productoras de alimentos para
los países centrales del hemisferio norte. Los países dependientes se constituyeron, a su vez, en
consumidores de los productos industriales que eran manufacturados en las potencias industriales.
Inglaterra primero y los Estados Unidos después mantuvieron a las repúblicas latinoamericanas
atadas a sus intereses económicos hegemónicos. Hasta la Primera Guerra Mundial (1914–1918),
Europa ocupó el lugar de liderazgo y dominio de las economías latinoamericanas. Por ser cuna de la
revolución industrial y técnica, fue también la gran exportadora de capitalismo europeo. De este
modo, las economías latinoamericanas se transformaron en complementarias de la economía
europea, especialmente de la británica. Los ingleses (y en un grado menor, los franceses y alemanes)
sembraron el continente de ferrocarriles, líneas telefónicas, instalaciones frigoríficas, líneas de
electricidad, sistemas de agua potable y cloacas, puertos, y otros bienes de la modernidad, que
obviamente eran administrados por ellos.
 Los lazos de la dependencia económica se hicieron todavía más fuertes con el cambio de siglo y
con un cambio en el centro de dominación. La metrópoli dominante dejó de ser Europa (Inglaterra),
para pasar a ser Estados Unidos. La Primera Guerra Mundial, con sus consecuencias, favoreció esta
transferencia del poder central hegemónico mundial de Inglaterra a los Estados Unidos. Hacia fines
de la década de 1920, las inversiones británicas y norteamericanas en América Latina estaban al
mismo nivel, cuando hacia el cambio del siglo Inglaterra invertía cuatro veces más que Estados
Unidos. A fines de la década de 1950, el número de grupos inversores norteamericanos
representaba una proporción de cuatro a uno respecto de los británicos, con una inversión total
norteamericana de más de siete millones de dólares. De este modo, los Estados Unidos se fueron
transformando en el mejor cliente de las materias primas de América Latina, pero también en su
mejor vendedor de productos elaborados y en su mayor banquero.

América Latina comenzó a funcionar, primero, como un complemento de la economía europea.

No obstante, el continente no pudo integrarse activamente a la revolución industrial en marcha.
Quedó limitado a su rol de proveedor de materias primas y consumidor de productos elaborados en
beneficio de los poderes industrializados. El mismo esquema dependiente se traspasó con el ingreso
de los Estados Unidos a su rol hegemónico. De este modo, América Latina se desarrolló como una
economía complementaria. Las naciones latinoamericanas se vieron forzadas a llevar a cabo una
diversificación económica interna, a fin de satisfacer las necesidades impuestas por la orientación
exportadora que exigían las potencias de ultramar. A su vez, un incipiente proceso de
industrialización (industria liviana), urbanización y fortalecimiento del Estado comenzó a verificarse
a partir de la Primera Guerra Mundial. Al volcarse hacia el exterior, el crecimiento de la economía
posibilitó el incremento y la satisfacción de las necesidades del mercado interno y aumentó las
oportunidades de empleo. Todo esto alentó el surgimiento de una clase media urbana, que resultó
ser un elemento nuevo en la vida de la sociedad. No obstante, estos sectores medios vieron
“limitada su participación efectiva en el sistema de poder y su progreso real en todos los aspectos y
niveles.”

La inmigración europea, como se vio, jugó un papel sumamente importante en todo el proceso
económico-social del período. Los líderes liberales latinoamericanos, admiradores de la gran
revolución técnica que ocurría en Europa, aspiraban a contar con su excedente de recursos humanos
y económicos para lanzar su propio desarrollo. Al incorporar masivamente los capitales del mundo
industrial, ligaron las economías latinoamericanas a las decisiones de las metrópolis del capitalismo
internacional. Al abrir las puertas de la inmigración a sus países, modificaron profundamente su
estructura humana y social. Especialmente europeos de origen latino inundaron los países al sur del
continente (Argentina, Chile, Uruguay y Brasil), produciendo una especie de “segunda conquista
humana de América Latina.” La presencia de los blancos en la composición étnica aumentó
considerablemente debido al ingreso masivo de europeos. En Brasil solamente, entre fines del siglo
XIX y el comienzo de la década de 1930, entraron 4.600.000 europeos, más de la mitad de los cuales
eran italianos y portugueses. También ingresaron unos 237.000 alemanes. En estos años, Argentina
recibió más de 6 millones de extranjeros.
 Subordinación cultural. La dependencia económica no fue el único lazo de la sumisión de
América Latina a las potencias centrales. Hubo también una subordinación cultural. La civilización
europea (y más tarde la norteamericana) fascinaba a las élites latinoamericanas. La educación siguió
los modelos europeos, especialmente franceses e ingleses, y se transformó en el medio más efectivo
para aniquilar los valores culturales autóctonos al idealizar los modelos foráneos. La oligarquía
miraba al extranjero, a Francia en procura de su ideal cultural, y a los Estados Unidos por su modelo
técnico. Muchos intelectuales latinoamericanos consideraban que la herencia hispana y católica era
la responsable del atraso y los problemas del continente. Según ellos, la solución era la “educación…
a fin de liberar a los pueblos hispanoamericanos de su dependencia intelectual de España, y de
Europa en general.”

Durante la segunda mitad del siglo pasado, prevalecieron los conceptos del liberalismo tardío y
del cientismo positivista. Estas ideas han permanecido en efecto casi hasta el presente. La
revolución científica fue introducida al continente a través de la influencia de las diferentes formas
del positivismo, el evolucionismo y el materialismo, y tuvo una influencia importante en el campo
de la educación. Esta confianza en la ciencia, moldeada según los métodos de las ciencias naturales,
ayudó a introducir a América Latina a la revolución tecnológica, si bien con características diferentes
de las de Europa y los Estados Unidos. Estas nuevas maneras de concebir la realidad penetraron
todo el sistema educacional estatal desde la escuela primaria hasta el nivel universitario. La cultura
científica-natural-matemática y su metodología experimental embebieron los centros de
transmisión del conocimiento. Incluso la pedagogía ayudó a la introducción del cientismo, y se vio
condicionada por las ideas del positivismo de Augusto Comte (1798–1857) y del evolucionismo de
Herbert Spencer (1820–1903). La pedagogía se transformó en ciencia de la educación bajo la
influencia anglosajona y evolucionista. Las ciencias económicas y la sociología entraron a las
universidades latinoamericanas debido a la influencia positivista. El cientismo y el positivismo se
convirtieron en el fundamento de un nuevo sistema educacional.

A lo largo del siglo XIX, una de las características comunes a la educación en América Latina fue
el énfasis sobre la educación primaria y popular. La educación secundaria y profesional se vio más
retardada. Sin embargo, hubo un interés creciente en la educación superior, pero no siempre con
mucho éxito. En general, puede afirmarse que para fines del siglo XIX, la educación nacional estaba
establecida en todas las repúblicas del continente, si bien su desarrollo cualitativo y mejoramiento
tecnológico vino más tarde. Las influencias del liberalismo tardío y del positivismo se tornaron más
evidentes en los cambios revolucionarios que tuvieron lugar en México en 1910 y en Argentina en
1918. Benito Juárez había promovido el ideal de una escuela para todos, lo cual llegó a ser una parte
importante de la política educativa de Porfirio Díaz. En 1910 se creó la Universidad Nacional y se la
estableció como una institución orientada a la educación de la élite. La orientación del sistema era
laicista y antireligioso, debido a las influencias del positivismo. La Iglesia procuró balancear los
resultados negativos de esta educación atea y laicista, pero fracasó. Más efectivos todavía fueron
los resultados de la Reforma Universitaria en Córdoba, Argentina. El movimiento de 1918 anticipó
en América Latina una revolución que todavía está teniendo lugar en el mundo. El reclamo de una
representación estudiantil en el gobierno de la universidad fue un paso muy importante en la lucha
por una educación verdaderamente popular.

La filosofía predominante también era de raíces europeas. En el campo de la filosofía, el

positivismo encontró miles de adeptos en la oligarquía anticlerical y anticatólica. Como filosofía que
admite solamente el método experimental y rechaza toda noción a priori y todo concepto universal
y absoluto, el positivismo no sólo afectó el mundo de las ciencias, sino también el de las artes, la
política y la sociedad. La impresión vanguardista del positivismo en América Latina hizo aparecer a
la Iglesia Católica Romana como algo atrasado, medieval y pasado de moda. El progreso material y
el orden se contrapusieron al retraso y oscurantismo católico. La Iglesia trató de oponerse a los
principios del utilitarismo, el positivismo y el cientismo con categorías escolásticas. En la polémica
con estas nuevas ideas, la Iglesia se encerró cada vez más en sí misma y asumió una actitud
defensiva.

Eduardo Cárdenas: “En la segunda mitad del siglo XIX, la fisonomía política, elitista, urbana,
universitaria y burguesa de Iberoamérica queda muy marcada por el positivismo. Son
positivistas largas dictaduras fascinadas por las ideas de ‘Orden y Progreso.’… La expansión
de la burguesía republicana y de las clases medias encuentra expresión en este nuevo
mesianismo. Además, se convierte en ideología del ejército, sobre todo en el Brasil, desde
la derrota del Paraguay en 1870. La irradiación del positivismo parte de los sectores
burgueses, los nuevos detentores del poder, magnetizados por la idea del progreso. Sus
evangelistas, harto difundidos en las clases cultas, son Darwin, Spencer y Comte.
Gobernantes e intelectuales llegan a la convicción de que esa ideología ha transformado a
la Inglaterra victoriana, y a la Francia de Napoleón III. Miran con desdén al pasado y la
tradición. En la Universidad de Montevideo se tejen amplios discursos sobre la historia de
la humanidad desde los egipcios hasta la época de Darwin. Allí se ignora totalmente el
nombre de España. El mundo positivista desprecia al indio y se compadece del catolicismo.
Es explicable, entonces, la tiranía que se ejerce sobre la educación. Hay que formar a las
nuevas generaciones en el espíritu laico y pragmático.… El presidente Rufino Barrios afirma
en el mensaje dirigido al Congreso en 1876 que había sacado a Guatemala de las tinieblas
del clericalismo y lo había iluminado ‘con los resplandores del progreso.’… En América del
Sur los países mayormente marcados por el positivismo fueron el Uruguay y el Brasil. Al
celebrarse en 1890 el primer año de la república, Comte auguraba para el Brasil un porvenir
magnífico porque creía descubrir un clima, el más adecuado y aún inédito, merced a la
síntesis del elemento ibérico y el influjo de los Estados unidos. Para él, cuanto había ocurrido
‘lo había hecho el positivismo’.”

Dominación política. La dominación política vino como resultado de la dependencia económica

y de la expansión imperialista de las potencias centrales. Esto llevó al establecimiento de gobiernos
títeres o profundamente comprometidos con los intereses de los países dominantes. En algunos
casos, el dominio llegó a la intervención militar y la ocupación armada de países latinoamericanos.
En estos procesos jugó un papel fundamental la aplicación, por parte de los Estados Unidos, de la
Doctrina Monroe. Esta doctrina estaba contenida en el mensaje anual al Congreso de los Estados
Unidos, presentado por el presidente James Monroe (1758–1831) en 1826. El mensaje surgió de la
amenaza de una intervención europea para reprimir la emancipación de las colonias
hispanoamericanas. La Doctrina Monroe sostenía: (1) que el continente americano no era territorio
para una futura colonización europea; (2) que el sistema político de las Américas era esencialmente
diferente del de Europa; (3) que los Estados Unidos considerarían como peligroso para su paz y
seguridad cualquier intento de las potencias europeas de extender su influencia hacia las Américas;
(4) que los Estados Unidos no interferirían con las colonias europeas existentes, ni participarían en
guerras puramente europeas. La idea esencial de esta doctrina era: “América para los americanos.”
Habría que agregar que los Estados Unidos, con su política de dominación imperialista,
transformaron este lema en “América para los americanos… del norte.” La Doctrina Monroe se
constituyó en la base de la política exterior norteamericana por más de un siglo. Fue modificada
varias veces, especialmente por el presidente James K. Polk (1795–1849) en 1845, cuando declaró
que “sólo el pueblo de este continente tiene el derecho de decidir su propio destino.” Más tarde (en
1904), el presidente Teodoro Roosevelt (1858–1919) declaró que los Estados Unidos eran un “poder
de policía internacional” para el continente americano. En 1912, el senador Henry Cabot Lodge logró
que el Congreso resolviera extender la Doctrina Monroe a potencias no europeas (como Japón).

Todo esto llevó a la implementación de lo que se conoció como la “política del garrote.” El
dominio norteamericano se complementó mediante esta “política del garrote” (big stick),
implementada por el presidente Teodoro Roosevelt. Este gobernante favorecía una acción ejecutiva
fuerte y predicaba lo que describía como “la doctrina de la vida tenaz,” actuando en base a su
axioma de que para “llegar lejos” uno debe “hablar suave y llevar un garrote.” Esta rara exuberancia
lo llevó a desarrollar una política agresiva en los asuntos internacionales, especialmente en relación
con América Latina. Fue Roosevelt quien, en 1903, obtuvo del derecho de construir el Canal de
Panamá, para asegurarse de que este país se separara de Colombia. De este modo, Panamá, la más
joven de las repúblicas latinoamericanas, fue un subproducto del Canal y de las maniobras de los
intereses norteamericanos. Roosevelt supo también cómo aplicar su “garrote” contra Colombia,
Venezuela, Cuba y Santo Domingo. Los planes para construir un canal entre el Atlántico y el Pacífico
ya existían en el siglo XVI. Pero no fue hasta 1879 que una compañía francesa comenzó la obra,
empleando a Fernando de Lesseps (1805–1894) como principal ingeniero. De Lesseps, que había
construido con éxito el Canal de Suez (1869), trabajó por ocho años en el de Panamá. Pero tuvo
problemas por la malaria y la fiebre amarilla, que mataron a más de 22.000 obreros. La compañía
fue administrada pésimamente y quebró en 1889. Los norteamericanos aprovecharon la
oportunidad. Hicieron todo lo posible para separar políticamente a Panamá de Colombia y pagaron
a ambos países el derecho de control absoluto, gobierno y administración de la Zona del Canal. El
ejército norteamericano, encabezado por el coronel George W. Goethals (1858–1928), completó el
Canal, que fue abierto al tráfico el 15 de agosto de 1914.

Pierre Chaunu: “Cuba y Puerto Rico, últimos restos del imperio español, se habían
beneficiado con grandes inversiones estadounidenses en sus plantaciones de caña de
azúcar, hacia fines del siglo XIX. Los intereses norteamericanos se veían amenazados por la
endémica inseguridad de la isla, sacudida periódicamente por levantamientos
 antiespañoles; desde 1895, el general Weyler, que intentaba aplastar una nueva revuelta
en Cuba, era objeto de interesados ataques de la prensa norteamericana, pues desde 1894
la nueva política aduanera de España hería los intereses norteamericanos en la isla. Un
desdichado accidente (el acorazado norteamericano Maine voló en la rada de La Habana, el
15 de febrero de 1898), fue tomado por Estados Unidos como pretexto para declarar la
guerra a España, que, vencida, debió reconocer en el Tratado de París (8 de diciembre de
1898) la independencia de Cuba, y ceder Puerto Rico, las Filipinas y Guam (en las islas
Marianas).”

A la aplicación de la Doctrina Monroe y la política del garrote, los Estados Unidos agregaron
varias intervenciones armadas en América Latina como parte de su política hacia el resto del
continente. Fuera de los extensos territorios latinoamericanos que se anexaron los Estados Unidos
en su “conquista del Oeste” (Louisiana, Texas, California, Nuevo México, Arizona, Florida), esta
potencia en expansión impuso sus intereses en el continente a través de diversas intervenciones
armadas directas o indirectas. La política intervencionista, que fue implementada con fuerza y
consistencia por Roosevelt y sus sucesores, hizo que los Estados Unidos, mediante el envío de sus
tropas y marines, profundizaran el imperialismo del comercio y los capitales norteamericanos en
América Latina. Hasta 1914, la participación de los Estados Unidos en el comercio de América del
Sur era relativamente pequeña, ya que no llegaba a un quinto del volumen total. Pero el
intervencionismo norteamericano ya se había apoderado de Cuba y Puerto Rico. En este último país,
hacia 1920, los Estados Unidos poseían el noventa por ciento del comercio exterior, y tenían el
control de los servicios públicos, la producción del azúcar y del tabaco, aparte de poseer casi toda
la deuda pública. Santo Domingo, Nicaragua y Haití, entre otros países, también fueron ocupados
militarmente y sujetos a los intereses de Wall Street.

Francisco Morales Padrón: “La anexión de Puerto Rico, la absorción de Cuba, el nacimiento
de Panamá, etcétera, no fue sino el comienzo de la transformación del Caribe en un mar
interior—el ‘mar de nuestros destinos’—de los Estados Unidos. Realmente la zona formaba
parte del imperio norteamericano, puesto que el comercio desde Bahamas a Trinidad no
había podido resistir la atracción del mercado norteamericano. Una serie de contratiempos
políticos y económicos en el área de los países del Caribe ofreció a los Estados Unidos la
posibilidad de un nuevo tipo de intervención: económica y militar al mismo tiempo. El canal
y el temor a ver alguna potencia europea asentada en las Antillas, junto con los intereses de
Wall Street, empujaban al Departamento de Estado a estas aventuras cuyos resultados aún
palpamos en estas horas.”

_ La Iglesia y el Estado liberal

Conflictos. Durante este período, las relaciones de la Iglesia con el Estado se vieron perturbadas
por múltiples conflictos. Por un lado, la Iglesia se constituyó en una celosa defensora del
conservadurismo en todas las esferas, y se opuso firmemente al liberalismo. Esto no era extraño, ya
que bien entrado el siglo XIX, la Iglesia continuaba siendo uno de los principales terratenientes en
América Latina, y sus intereses eran los mismos que los de la oligarquía agrícolaganadera. Su lucha
contra el liberalismo fue abierta y despiadada. Por otro lado, el liberalismo y el secularismo del
errático desarrollo político de América Latina en el siglo XIX demandaban una reducción de la
influencia eclesiástica, como condición necesaria para la construcción de un Estado moderno. En la
esfera política se impuso por doquier un pensamiento orientado a la realidad, en el sentido del
cientismo. De este modo, la política seguida partía de los hechos, trazaba planes económicos,
formulaba consideraciones de utilidad y buscaba soluciones prácticas. La Iglesia quedó relegada
como organización social y se resistió su poder profano. La tendencia de la acción de los liberales
tardíos fue hacia una secularización general de todas las instituciones y la definitiva separación de
la Iglesia y el Estado.

Además, el conservadurismo obstinado de la Iglesia la enfrentó a los intereses británicos y

norteamericanos, que encontraron en muchos gobiernos latinoamericanos promotores entusiastas.
La Iglesia se tornó más y más conservadora, xenófoba y nacionalista, respaldando de este modo los
intentos de liberación del control y dominio de las potencias extranjeras, sobre la base del
argumento tradicional que mezclaba nacionalidad con la religión católica. No obstante, por causa
de su conservadurismo, la Iglesia se opuso también a todo proyecto que procurara el progreso y el
desarrollo. Refugiándose en esquemas medievales, la Iglesia apareció como opuesta a los avances
científicos y tecnológicos de la época, y favoreció un estilo de vida social retrógrado. De este modo,
la Iglesia perdió el apoyo de los Estados liberales y fue presionada por estos de muchas maneras y
en diferentes medidas. La relación entre la Iglesia y el Estado fue pobre, porque la primera quedó
enquistada en una posición colonial y medieval, y el segundo restó importancia a los valores
religiosos en el pueblo. Las relaciones mejoraron en parte cuando la Iglesia estuvo dispuesta a
asumir cierto grado de solidaridad con los imperios anglosajones emergentes, y se acomodó a
algunos de los planteos liberales propuestos.

En definitiva, el desarrollo y crecimiento de los Estados modernos en América Latina durante la

segunda mitad del siglo XIX significó la pérdida de la posición privilegiada de la Iglesia. Fueron este
fenómeno y la consiguiente pretensión del Estado liberal a la omnipotencia—que reforzaba las
tradiciones de paternalismo existentes—los que determinaron la dimensión y naturaleza de los
conflictos entre la Iglesia y el Estado durante este período.

Concordatos. Algunos gobiernos desarrollaron la idea de celebrar concordatos con la Santa

Sede. A lo largo del siglo XIX varias de las repúblicas latinoamericanas firmaron estos acuerdos con
la Iglesia Católica, que generalmente limitaban las pretensiones hegemónicas de los sectores
clericales y conservadores. En sus primeros años de independencia (1823–1824), el gobierno de
México trató de adelantar un tratado concordatorio, y a tal efecto envió a Roma al fraile dominico
José Marchena (1768–1821), destacado poeta, erudito, abate y humanista español, pero sin
mayores resultados. Desde 1824 y hasta 1858, la Iglesia permaneció unida al Estado. La Constitución
mexicana de 1857 marginaba a la iglesia de su puesto de privilegio social. Entre 1852 y 1862, Costa
Rica, Guatemala, El Salvador y Nicaragua firmaron concordatos bastante homogéneos entre sí. El
período liberal que recomienza en la década de 1870 los fue abrogando o desconociendo en la
práctica. Los gobiernos sostenían su derecho de presentación de los obispos a condición de que
fueran personas idóneas, y éstos debían jurar lealtad al Estado. El concordato con Guatemala, por
ejemplo, fue roto a poco de iniciar su presidencia Justo Rufino Barrios en 1873. Este gobernante
intentó firmar uno nuevo con el papa León XIII, en 1884, pero la muerte de Barrios y la oposición
del Congreso impidieron su ratificación.

En Colombia, ya en 1811 se hablaba de acuerdos con la Santa Sede. En 1840 volvió a discutirse
la cuestión, con el apoyo del arzobispo de Santa Fe de Bogotá, Manuel José de Mosquera (1800–
1852). Sin embargo, desde 1849 a 1885 la Iglesia sufrió la hostilidad de regímenes liberales, hasta
que en 1887 se firmó un concordato que estuvo en vigencia por casi un siglo y fue modernizado en
1974. En Venezuela, los gobiernos entre 1830 y 1862 enviaron varias misiones a Roma a fin de
negociar un concordato. En 1853, el arzobispo Silvestre Guevara y Lira admitía que frente a la
“calamidad” del predominio liberal “no hay otro remedio que el concordato.” Al mismo prelado le
correspondió gestionarlo en Roma en 1862, y fue firmado por el presidente José Antonio Páez
(1790–1873). Sin embargo, el Congreso lo rechazó porque se negaba a reconocer la plena
jurisdicción del Papa en materia eclesiástica. En Ecuador, la Iglesia estuvo sujeta al control estatal
hasta 1861. Con Gabriel García Moreno (1821–1875), un católico militante pero progresista y dos
veces presidente de la república, se logró firmar un concordato, que entró en vigor en 1866. En Perú,
ya Simón Bolívar había pensado en un concordato entre este país y la Santa Sede. Las Constituciones
de 1834 y 1851 también lo establecían. Finalmente, se redactó un concordato entre 1873–1874,
que no se suscribió sino hasta 1880 debido a la guerra con Chile. En realidad, más que un concordato
se trataba de un convenio por el cual el Papa otorgaba al presidente la presentación de los obispos
y la Iglesia recibía una situación de privilegio. Bolivia, Chile, Paraguay y Argentina también
demostraron interés por celebrar concordatos, pero no se llegó a un acuerdo durante el siglo XIX.

Coacción. Allí donde no se logró establecer acuerdos entre los gobiernos y la Santa Sede hubo
diversos grados de coacción. Tal lo ocurrido en México, América Central y Colombia. En México, la
década de 1850 estuvo signada por el conflicto religioso. Ya en la revolución contra la dictadura de
Antonio López de Santa Anna (1794–1876) se destacaron dos tendencias polarizadas. Una era
liberal, estaba liderada por Ignacio Comonfort (1812–1863) y contaba con el apoyo de Estados
Unidos. Esta tendencia logró hacerse del poder y a partir de 1855 produjo leyes liberales y
anticlericales. Se quería organizar un Estado moderno y próspero, y se veía en el catolicismo un
obstáculo para ello. En 1857 se promulgó la nueva Constitución, que recogía las leyes anteriores,
laicizaba la educación, desconocía los votos religiosos, admitía la total libertad de prensa, y
sancionaba la intervención del poder federal en los actos de culto y disciplina externa. También se
pusieron en práctica ciertas restricciones que desmantelaron las propiedades de la Iglesia. En 1858
estalló la guerra civil entre quienes no aceptaban la nueva Constitución y sus defensores. Benito
Juárez responsabilizó a los sacerdotes por la guerra. En 1859 se promulgaron las Leyes de la
Reforma, que coartaron aún más los privilegios de la Iglesia. Se secularizaron los matrimonios, los
cementerios y las fiestas religiosas; se nacionalizaron los bienes eclesiásticos; se suprimieron las
comunidades religiosas; y se declaró la separación de la Iglesia y el Estado. El gobierno quiso crear,
de esta manera, una Iglesia nacional mexicana. Durante el Segundo Imperio, con Maximiliano de
Habsburgo (1832–1867), desde 1864 a 1867, continuó en vigencia la legislación de la reforma. En
1873, durante la presidencia de Miguel Lerdo de Tejada (1812–1861), más radical que Juárez, estas
leyes encontraron su lugar en la Constitución, transformándose México en una república
verdaderamente laica.

En América Central el liberalismo encontró un alto grado de expresión en Guatemala, como ya

vimos. En Colombia, ya en 1849, un liberalismo cada vez más radicalizado se adelantaba a las demás
repúblicas latinoamericanas y terminaba imponiéndose en 1861 gracias a un conjunto de
circunstancias políticas. Diecisiete obispos fueron expulsados o encarcelados, y la Iglesia perdió gran
parte de sus bienes. El clero se dividió en torno a la Constitución de 1863. En Venezuela, el dictador
Antonio Guzmán Blanco se caracterizó por su anticlericalismo y el liberalismo económico. Guzmán
Blanco quería formar una Iglesia separada del Papa. Cabe agregar que su administración fue un
período de progreso material e intelectual para el país. En Argentina y Uruguay el liberalismo no fue
tan lejos, pero sí logró la secularización del matrimonio, los cementerios y la educación. De este
modo, el siglo XIX constituye una interminable secuencia de conflictos entre la Iglesia y el Estado.
En muchos casos, estos conflictos llegaron a ser verdaderos episodios de persecución para la Iglesia
y sus agentes, o al menos, de una seria coacción sobre sus prerrogativas y privilegios anteriores.

_ Medidas liberales contra la Iglesia

Entre las muchas medidas liberales tomadas durante el período, que significaron una pérdida
de influencia y poder para la Iglesia Romana en América Latina, cabe mencionar los siguientes
cambios.

En la esfera social. El establecimiento del registro civil significó para la Iglesia la pérdida de su
control sobre las estadísticas de nacimientos, muertes y matrimonios. De esta manera, la Iglesia
perdió una importante herramienta para el control social. El matrimonio civil puso fin al monopolio
de la Iglesia sobre la constitución de la familia. Esto fue el resultado de la influencia secular creciente
de los liberales y de las nuevas condiciones sociales impuestas por el aumento de la población, la
escasez de sacerdotes y la llegada de los inmigrantes, muchos de ellos protestantes o judíos. La
secularización de los cementerios respondió a razones ideológicas y prácticas, y redujo el papel
social de la religión católica. Todas estas medidas quitaron a la Iglesia buena parte de su influencia
y poder sobre la sociedad.

En la esfera económica. Hubo varias medidas liberales que significaron una seria limitación
económica para la Iglesia. La abolición de los diezmos puso a la Iglesia en aprietos financieros. Los
diezmos habían sido concedidos a la Corona española por una bula del papa Alejandro VI en 1501.
La administración colonial española los había recaudado y distribuido a la Iglesia para el pago de sus
ministros. Los diezmos fueron uno de los primeros privilegios de la Iglesia que cayeron frente a la
oposición de los liberales. Algunos Estados decretaron la expropiación de tierras y bienes
inmobiliarios de la Iglesia. El patrimonio eclesiástico en tierras era considerado por los liberales
como un impedimento para un efectivo gobierno moderno, porque preservaba un nivel de poder
eclesiástico que iba en detrimento del progreso. Las tierras de la Iglesia debían pertenecer por
derecho a la nación y ser distribuidas entre aquellos que estuvieran dispuestos a explotarlas.
 En la esfera jurídica. Otras medidas liberales quitaron a la Iglesia sus privilegios jurídicos. La
abolición del fuero eclesiástico colocó a los ministros de la Iglesia bajo la justicia civil y los privó de
sus propias cortes de justicia. Esto hizo a la Iglesia mucho más vulnerable a la acción de la justicia.
Las inmunidades legales del clero y el ejercicio de su jurisdicción sobre los legos se vieron
restringidas o abolidas en casi todas las repúblicas latinoamericanas.

En la esfera religiosa. La legislación sobre la tolerancia religiosa significó que la Iglesia Católica
perdió su posición privilegiada y la protección exclusiva que le brindaba el Estado. De este modo, la
Iglesia se vio forzada a “competir” con otras formas de cristianismo en procura de adeptos. Para una
Iglesia acostumbrada al modelo de cristiandad y a contar con el poder coercitivo del Estado para
mantener la disciplina dentro del rebaño, la competencia religiosa fue un duro golpe. La sola
presencia del protestantismo en el continente, aun sin una práctica proselitista intensiva por parte
de éste, significaba un cuestionamiento serio a la uniformidad religiosa y al modelo de cristiandad.
Cuando la militancia liberal y protestante comenzó a reclamar mucho más que tolerancia y
levantaron la bandera de la libertad religiosa, la Iglesia interpretó tales reclamos como un atentado
contra la verdad, ya que ella continuaba considerándose como la única depositaria de la misma.

Además, con la secularización de la cultura, patrocinada por los gobiernos liberales, la Iglesia
perdió su control monopólico de las artes, la educación y otros bienes de cultura. De esta manera,
algunos liberales progresistas esperaban alentar la inmigración desde países no católicos, política
que consideraban esencial a fin de estimular la cultura europea, que apreciaban como sinónimo de
civilización, en oposición a la cultura india y mestiza, que estimaban como barbarie. La influencia de
la Iglesia se vio también amenazada con el establecimiento de la educación pública, laica y en
algunos casos, obligatoria. La educación había estado en manos de la Iglesia durante todo el período
colonial. El desagrado liberal por el control clerical de las escuelas, y la insuficiencia de los recursos
humanos y económicos de la Iglesia para atender a la educación, condujeron a una participación
creciente del Estado en esta esfera.

CUADRO 15 - MEDIDAS LIBERALES.

_ Los problemas de la Iglesia

El laicismo. Al momento de la independencia, América Latina conservaba todavía un perfi l

sociológico católico romano. Sin embargo, hacia fines del siglo XIX ese perfi l se mostraba
desdibujado y carente de rasgos distintivos. A excepción de Colombia y, parcialmente, de Santo
Domingo, Perú y Bolivia, en el resto del continente se estaba produciendo un proceso de laicización
de todas las estructuras sociales. Amplios sectores de la vida social, que habían estado en manos
del control y administración de la Iglesia durante siglos, pasaron a manos del Estado y sus agentes.
Muchas repúblicas se manifestaban católicas romanas en sus Constituciones, pero en la práctica la
Iglesia se encontraba más débil que nunca en términos de su poder e influencia sobre la sociedad
en su conjunto. Con el cambio de siglo se nota una transformación creciente de los contenidos de
la conciencia colectiva latinoamericana. En mayor o menor grado, según los países, las sociedades
de América Latina se fueron tornando más pluralistas e incluso profanas. Sobre todo en las grandes
ciudades, en las universidades, en los sindicatos y en las minorías dirigentes comenzó a percibirse
un proceso de descristianización. Las personas no perdían su sensibilidad religiosa, pero sí dejaban
de confiar en la Iglesia Católica establecida como factor de orden social e identidad cultural. “Creo
en Dios, pero no creo en los curas” se transformó en una especie de confesión de fe para muchos
desde principios del siglo XX.
 Las extensiones diocesanas y parroquiales. Las diócesis anteriores al advenimiento de la
independencia eran sumamente extensas y era humanamente imposible para los obispos visitarlas
y cumplir en ellas su ministerio pastoral. Las pocas diócesis y archidiócesis que se crearon después
de la emancipación no ayudaron a solucionar este difícil problema pastoral. En 1817, el 57 por ciento
del territorio mexicano correspondía a las diócesis de Sonora, Durango y Linares. En 1877, la diócesis
de La Habana tenía más de un millón de habitantes. La de Guayana, en Venezuela, además de estar
ubicada en la selva tropical, era gigantesca hacia fines del siglo XIX. La de Bogotá (entre 1860 y 1880)
se extendía por 200.000 kms2. La de Lima en 1865 tenía 170 leguas a lo largo de la costa y 90 leguas
de ancho, en un territorio quebrado y sin caminos, como ocurría en tantas otras diócesis
continentales. Además, la Iglesia Católica no tuvo cardenales en América Latina durante el siglo XIX.
El papa Pío IX había designado para el Sacro Colegio al obispo mexicano Juan Cayetano Portugal
“por la eminente defensa que hizo de las inmunidades de la Iglesia.” Pero cuando llegó a México la
nota del Secretario de Estado del Vaticano, el prelado ya había muerto. El gobierno del Perú pidió
al Papa el capelo cardenalicio para el arzobispo de Lima, José Sebastián de Goyeneche, en 1861.
Pero sólo recién en 1904 hubo un cardenal latinoamericano, y éste fue brasilero.

La falta de clero. El problema endémico y secular del catolicismo latinoamericano ha sido la

carencia de suficientes agentes pastorales. Como se vio, la falta de obispos casi fue endémica en el
continente. Los obispos latinoamericanos ordenados entre 1820 y 1900 fueron alrededor de 370.
Cincuenta de ellos fueron promovidos al episcopado entre los 28 y los 39 años de edad, y trece
después de los 70 años. De estos 349 obispos, siete no alcanzaron a vivir un año de vida episcopal,
cinco cumplieron entre 45 y 49 años de ministerio, y tres superaron los cincuenta. De 311 obispos,
dos murieron antes de los 34 años de vida y otros dos alcanzaron los 90 años. Unos 63 obispos
murieron entre los 65 y los 69 años. Esto significa no sólo que los obispos morían a avanzada edad,
sino que las diócesis eran ocupadas por prelados que cumplían en ellas ministerios muy dilatados.

Si la falta de obispos era preocupante, la carencia de sacerdotes era todavía más dramática. El
siglo XIX registra una disminución espectacular del número de sacerdotes en América Latina, y una
desproporción cada vez mayor entre el número de habitantes y el de agentes pastorales. En 1810
el número de miembros del clero era de unas 25.000 personas. Esto representaba un sacerdote por
cada 640 habitantes. En cambio, en 1900, los sacerdotes eran 14.800, o sea uno por cada 3.829
habitantes. Sin embargo, hay que tener en cuenta que el clero estaba desigualmente repartido, que
no todos los sacerdotes desempeñaban un trabajo parroquial, que la población crecía de manera
explosiva, que cada vez había más impedimentos para el cumplimiento de su ministerio, que las
parroquias cubrían territorios enormes, y que las comunicaciones eran pésimas.

Se puede obtener una visión más clara de la situación dramática de la iglesia al nivel parroquial,
considerando algunos datos sobre el número de parroquias en el continente en el siglo XIX. En los
últimos diez años del siglo había 5.522 parroquias en 80 diócesis estudiadas de un total de 104 en
América Latina. El total podría llegar a unas 5.800 a 5.900 parroquias. En México eran 1.072
parroquias en 1821 y 1.331 en 1893. En Colombia eran algo más de 500 parroquias en 1820 y unas
930 para 1900. El número hipotético de habitantes por parroquia en América Latina al concluir el
siglo XIX era de alrededor de unas 10.000 personas. En 1894, Comayagua, única diócesis de
Honduras, contaba con 60 parroquias para 112.000 kms2. En 1877 la diócesis de Belém en Brasil
tenía 90 parroquias dispersas en 200.000 leguas cuadradas.

Además, si bien muchos sacerdotes fueron ejemplos de abnegación y fiel ministerio pastoral,
hubo muchísimos otros que sembraron una fama de abandono, desidia, vicios y todo tipo de
excesos, que todavía perdura. La frase “pocos y malos” resume adecuadamente la situación de
buena parte del clero católico romano en América Latina durante el siglo XIX. En 1820, el obispo
Hipólito Rangel escribía al arzobispo de Lima quejándose de la falta de sacerdotes y del bajo nivel
moral de los que tenía. “¿No he ordenado yo a muchos que, a buen componer, debían ir a un
presidio y aun a la escuela, por llenar los principales huecos que los más han abandonado, y otros
son la vergüenza del sacerdocio?” Y añade: “Los pocos sacerdotes que quedan ya están podridos de
20, de 30 años en Mainas. Yo no tengo a quién ordenar como no sean monos o tigres.” Otro informe
de la misma diócesis de Mainas (Perú), escrito años después, dice: “Son necesarios diecinueve
sacerdotes de buena conducta y temerosos de Dios, pues por la suma soledad y carencia de la
sociedad racional, al momento se entregan a infinitos vicios y principalmente a la embriaguez.”

Un problema serio durante este período fue el de la preparación del clero. La formación de los
sacerdotes (e incluso de los obispos) dejaba mucho que desear. Medidas liberales tales como la
confiscación de seminarios y bienes de la Iglesia afectaron negativamente la educación teológica del
clero. En Costa Rica, los clérigos se formaban así, según Eduardo Cárdenas: “Después del aprendizaje
regular de la escritura, de la gramática, del catecismo y de algunas nociones de filosofía y de moral,
se presentaban a la Vicaría en solicitud de sus dimisorias, y no se las podían extender porque en
Centroamérica no había obispos. A la Vicaría eclesiástica llegaban continuamente peticiones de las
autoridades y de los particulares clamando por sacerdotes.” Cárdenas agrega que “otras veces eran
quejas contra el párroco cuya remoción se solicitaba. ‘Yo no puedo fabricar sacerdotes,’ decía el
padre Del Campo al presidente Carrillo (1835–1837), que apoyaba con la autoridad de su
recomendación la súplica de un pueblo lejano.”

Otro problema serio era la disciplina del clero. En el decenio de 1850 abundan las intervenciones
de Roma a los episcopados de Colombia y Ecuador para que remediaran el deplorable estado del
clero. Los casos de conducta inmoral eran más frecuentes que la predicación y la catequesis. En
1894, el obispo de Cartagena, Eugenio Biffi, informó que no había querido reunir un sínodo porque
los sacerdotes eran, en su mayoría, ancianos de vida incorrecta, ignorantes y presuntuosos.

_ Intentos de recuperación

La reacción de la Iglesia Católica al avance liberal, y su oposición tenaz al protestantismo no

fueron suficientes para devolverle el poder perdido. Especialmente desde Roma, se tomaron
diversas medidas para recuperar los espacios de poder perdidos por la Iglesia en América Latina.

Reavivamiento misionero. Si bien hubo un reavivamiento de la actividad misionera católica, la

misma no estuvo orientada a provocar la fe, sino a imponer una nueva versión de la fe católica, una
fe europea y romana. Hubo un intento de hacer del catolicismo latinoamericano una expresión
contemporánea del catolicismo europeo y romano de la segunda mitad del siglo XIX. Sin embargo,
los diferentes intentos de reorganizar y recuperar los terrenos perdidos fracasaron, en buena
medida porque los misioneros y sacerdotes autóctonos no eran suficientes. Solamente cuando en
el último tercio del siglo se contó de nuevo con misioneros procedentes, no sólo de España, sino de
otras regiones de Europa, se pudieron recuperar algunas misiones, especialmente entre los
indígenas, y comenzó a darse un cierto renacer de la vida cristiana en las ciudades y parroquias.

Con anterioridad a 1914, el grueso de los misioneros provenía de Europa. En 1848, doce
capuchinos misionaron entre los araucanos de Chile. En 1855, veinticuatro franciscanos, y, en 1856,
catorce más llegaron a Argentina con igual propósito. En 1850, Guadalupe era sufragánea de
Bordeaux, mientras que desde 1860 franciscanos y capuchinos se ocuparon de misionar entre los
indios del Amazonas brasilero. Los dominicos hicieron lo propio desde 1880, y los salesianos desde
1898. En 1895, el papa León XIII hizo un llamado al episcopado peruano para aumentar el esfuerzo
de las misiones entre los indígenas, que constituían el 57 por ciento de la población del país. El
primer grupo de agustinos llegó en 1900. En Argentina se destacaron los salesianos de Don Bosco
(desde 1879), que trabajaron en la Patagonia entre araucanos y fueguinos. En Colombia, la
reorganización misionera comenzó con los agustinos, que llegaron en 1890, los montfortianos en
1903, los lazaristas en 1905, los claretianos en 1908, los carmelitas y los jesuitas en 1918. En 1928 y
1953, Colombia realizó un acuerdo misionero en sus veinte territorios de misión.

Incremento de sacerdotes. Sobre todo, y como parte de los esfuerzos de recuperación, se dio
lugar a un considerable incremento de sacerdotes y religiosos en todo el continente. Fue
significativa a este respecto la fundación del Colegio Pío Latinoamericano de Roma en 1858, bajo el
papado de Pío IX. En esta institución se formaron importantes contingentes del clero
latinoamericano y varios obispos surgieron de la misma. Después de varias vicisitudes, el Colegio Pío
pudo contar con sus propios edificios (1887–1888). Estuvo bajo la supervisión de los jesuitas, y sirvió
a la formación de profesores de seminarios y universidades católicas. En sus instalaciones se llevó a
cabo el primer Concilio Plenario Latinoamericano, y uno de sus graduados fue el primer cardenal de
América del Sur. Junto con un incremento en el número de sacerdotes, se procuró mejorar la calidad
de su preparación ministerial. No obstante, todos los esfuerzos en esta dirección provenían de
Europa. En 1844, lazaristas españoles llegaron a México y en poco tiempo estuvieron al frente de
dos seminarios. Para 1868 ya tenían seis casas en ese país. En 1899 se fundó en Burgos (España) el
Colegio de San Javier, conocido localmente como el Colegio de Ultramar, destinado a la preparación
del clero para América Latina. Sin embargo, ya comenzado el siglo XX, el número de los candidatos
al sacerdocio en el continente estaba lejos de llenar las enormes necesidades de cuidado pastoral
en las parroquias existentes.

Nueva conciencia colegial. Un elemento positivo, de efectos duraderos, fue la nueva conciencia
colegial que comenzaron a asumir los obispos latinoamericanos. El aislamiento y autonomía que los
caracterizó durante todo el período colonial fue desapareciendo poco a poco a medida que los
pastores fueron encontrando vías de comunicación, encuentro y diálogo a nivel continental. El siglo
XIX se cierra con un acontecimiento de gran repercusión eclesial para América Latina: el Concilio
Plenario Latinoamericano (1899). Este primer Concilio continental fue convocado el 25 de diciembre
de 1898 por las Letras Apostólicas Cum diuturnum, del papa León XIII. En el mismo tomaron parte
13 arzobispos y 41 obispos. Se llevó a cabo en Roma y fue una confirmación de los concilios
nacionales americanos del siglo XVI. Las sesiones del Concilio se llevaron a cabo entre el 29 de mayo
y el 9 de julio de 1899. Los prelados discutieron un temario voluminoso que habían recibido con
anterioridad. Su discusión tenía como objetivo final encontrar la manera de recuperar el terreno
perdido en el continente después de un siglo de avances liberales y anticlericales. En los discursos
oficiales se destaca el ideal hispanizante, la ideología de “cristiandad” y la exaltación (y exageración)
del martirologio católico en América Latina. En 998 artículos, agrupados bajo 16 títulos, los
conciliares se ocuparon de los principales problemas que estaba enfrentando la Iglesia en América
Latina, entre ellos: el paganismo, la superstición, la ignorancia religiosa, el socialismo, la masonería,
la libertad de prensa, la enseñanza laica, las relaciones con el Estado y la sociedad, la confiscación
de los bienes de la Iglesia, y cuestiones disciplinarias. Frente a estos “males” o problemas, los padres
conciliares elaboraron las “normas prácticas para detener el avance de unos y otros.” Se procuraba
también la reorganización de la Iglesia en América Latina, siguiendo obviamente el modelo romano.
El Concilio estimulaba también la acción política de los laicos “para introducir en las venas del
Estado, a guisa de sangre y de jugo salubérrimo, la sabiduría y la virtud de la religión católica.”

La actitud de este Concilio fue defensiva, conservadora, apologética y, en consecuencia, careció

de espíritu misionero y evangelizador. El matiz condenatorio de sus decretos está ilustrado en sus
condenaciones del liberalismo, del ateísmo de diversas formas, del racionalismo y el positivismo, y
en su afirmación de que el protestantismo era la fuente de todos los errores modernos. Desde el
punto de vista doctrinal, el Concilio careció de originalidad y se limitó a repetir el dogma tradicional.
No hay alusión alguna a las culturas afroamericanas, como tampoco a los profundos cambios
sociales y económicos que estaban teniendo lugar en el continente. Si bien el Concilio miró hacia
adentro de la Iglesia, no supo identificar adecuadamente los graves problemas que padecía la Iglesia
Católica Romana en América Latina (como, por ejemplo, la falta de sacerdotes). No obstante, el
Concilio fue una primera manifestación de la nueva colegialidad del episcopado latinoamericano,
de la que nacerán varios años más tarde las conferencias episcopales de cada país y, especialmente,
las Conferencias del Episcopado Latinoamericano.

Reorganización de la Iglesia. A partir del Concilio Plenario Latinoamericano se empeñó un gran

esfuerzo por la recuperación del terreno perdido, especialmente en el campo institucional. En 1892
se habían cumplido cuatrocientos años de la llegada del catolicismo a América. Por superficial que
fuera, cualquier evaluación ponía en evidencia el retroceso de la Iglesia en todo el continente. A
fines del siglo XIX, el número de jurisdicciones eclesiásticas era de 104:19 eran sedes metropolitanas
y 85 eran diócesis. El continente era muy grande, los pastores muy pocos, los recursos escasos y el
nivel de catequesis resultaba casi inexistente. México contaba con seis archidiócesis y Brasil con dos,
pero los demás países constituían cada uno una provincia eclesiástica, y en América Central cinco
países formaban una sola provincia. Hipotéticamente, cada diócesis tenía una extensión de 204.000
kms2, y contaba con unos 592.000 habitantes. Las archidiócesis de La Habana, León (México),
Santiago de Chile, Mariana, Petrópolis, Río de Janeiro, Sâo Paulo, Río Grande pasaban del millón de
habitantes.
 De este modo, se vio como urgente y necesario intentar la reorganización de la vida católica en
el continente. Un motivo de especial preocupación fue la provisión de misioneros y sacerdotes. A
tal efecto, se dedicaron mayores recursos a la preparación del clero y el control de los asuntos
eclesiásticos. No obstante, como se indicó, los refuerzos principales para cubrir las vacantes
episcopales y los puestos parroquiales continuaron viniendo de Europa, especialmente de Italia y
España. Por otro lado, la Santa Sede conocía el proyecto de una unión panamericana propuesto por
los Estados Unidos en 1889. Era necesario tonificar la estructura política de la Iglesia Católica frente
a lo que parecía ser una seria amenaza a sus pretensiones hegemónicas. Y tanto más, cuando una
potencia protestante como los Estados Unidos parecía crecer en su proyección imperialista hacia el
continente latinoamericano. El Papa tenía representantes diplomáticos en Río de Janeiro, Bogotá,
Santiago de Chile, San José de Costa Rica, Lima (con Quito y La Paz), Caracas (con Santo Domingo y
Haití). Los gobiernos de Bolivia, Brasil, Chile, Colombia, Costa Rica, Nicaragua, Haití, Honduras, Perú
y Santo Domingo mantenían, al menos de hecho, relaciones con la Santa Sede. Sin embargo, para
fines del siglo XIX, los únicos concordatos efectivos eran los de Colombia (que no era estrictamente
un concordato) y Haití. Los países centroamericanos y Ecuador tenían por letra muerta estos
convenios suscritos con Roma.

En síntesis, en el nivel de su propia vida institucional, la Iglesia no resultó beneficiada en su lucha

contra el Estado liberal. Por el contrario, se debilitó. Muy pocas diócesis y arquidiócesis fueron
creadas durante este período, y cuando esto ocurrió no fue producto del interés de los gobernantes
civiles. Las relaciones con el Vaticano se caracterizaron, en líneas generales, por un cierto
aislamiento que, debido a la victoria del ultramontanismo, terminó por someter a la Iglesia todavía
más a la Curia romana.

Recuperación de la cultura. En el orden intelectual se fundaron universidades y seminarios en

los que se afirmó el neotomismo en oposición a las nuevas ideas provenientes de Europa
(positivismo, evolucionismo, modernismo, etc.). La Iglesia Católica reaccionó contra los principios
del utilitarismo y el positivismo con categorías escolásticas. Cada vez más se fue encerrando en sí
misma, fundando una cadena de universidades católicas a lo largo del continente para defender el
dogma católico en contra de las amenazas de las nuevas ideas. En nombre de las ciencias naturales,
el positivismo criticó el dogmatismo teológico, así como el racionalismo espiritualista lo había hecho
en las generaciones previas del liberalismo. Las nuevas maneras de concebir la realidad penetraron
poco a poco la dura corteza cultural de la asociación del catolicismo con las raíces hispanas. Los
intelectuales latinoamericanos, desde ángulos y perspectivas diferentes, procuraron desarrollar una
visión diferente.

Rubén Darío (1867–1916), el gran poeta nicaragüense, se transformó en un expositor del

modernismo. Su estilo rompía con las formas tradicionales de la literatura castellana, y si bien estaba
ligado a las formas francesas, representaba una expresión de las nuevas actitudes latinoamericanas.
José Martí (1853–1895), el gran patriota cubano, fue un gran exponente de las letras de su tierra.
Su visión fue Nuestra América, con una perspectiva panamericanista, que soñaba con la liberación
de su Cuba natal, pero también de todo el continente, no sólo de los opresores coloniales del pasado
sino también de los nuevos del futuro. Su América Latina le parecía más grande que ninguna otra.
En el otro extremo del mapa, José Enrique Rodó (1871–1917), el uruguayo autor de Ariel,
reflexionaba sobre los valores espirituales latinoamericanos. En esta obra, Rodó contrasta a Caliban,
el norteamericano brutal, materialista y horrible dedicado al pragmatismo y la tecnología, con Ariel,
el latinoamericano idealista, espiritual y generoso. Para él, ser diferente no significa ser inferior, por
eso, los valores propios de América Latina son fuente de belleza, valor y una gran autoestima. Estas
y muchas otras manifestaciones valiosas de la cultura latinoamericana del período se produjeron
“fuera del palio de la Iglesia Católica Romana,” y ejercieron una gran “influencia sobre la vida y el
pensamiento del continente durante la era republicana.” Todo ello forzó a la Iglesia a presentar una
defensa razonada de sus dogmas y prácticas. Es así que surgieron varios polemistas y apologistas de
la Iglesia Católica. Sin embargo, no todos lograron los buenos resultados que esperaban.

Juan A. Mackay: “Si en la esfera de la vida no logró el catolicismo sudamericano producir

un verdadero místico, en la del pensamiento tampoco pudo producir una literatura
religiosa.… En el espacio de casi cuatro siglos, el clero no ha producido ninguna obra
religiosa de nota, y en cuanto a los laicos, cualesquiera que hayan sido los sentimientos
religiosos individuales de ciertos hombres de letras, no se ha considerado la religión como
un tema propio para el ejercicio del talento literario.”

Apertura a los laicos. Desde el comienzo del siglo XX ha habido numerosos esfuerzos dentro del
catolicismo latinoamericano para responder a los problemas sociales de América Latina. La mayor
parte de ellos encontraron su inspiración y fundamento en la encíclica Rerum novarum del papa
León XIII, de 1891. Como resultado de la aplicación de la encíclica en América Latina, surgieron
nuevos movimientos católicos de renovación y de carácter seglar. Desde 1903 a 1923 se fueron
estableciendo en México y Argentina una serie de movimientos laicos, que procuraban incorporar
a los seglares al trabajo apostólico de la Iglesia, especialmente en la tarea de la evangelización y la
catequesis. En Argentina, Félix Frías (1816–1881) fundó la Asociación Católica en 1867. En México
se reunió en 1903 el Primer Congreso Católico Mexicano, que decidió la fundación de círculos
obreros católicos. En 1905 comenzó la publicación de Restauración y Democracia Cristiana, órgano
de la Asociación de Operarios Guadalupanos. En 1908 la Unión Católica Obrera ya contaba con
veinte mil afiliados. De ella nacería en 1911 el Partido Católico. Para 1912 ya existía la Confederación
de Círculos Obreros Católicos, organizada según los enunciados de la encíclica Rerum novarum. En
la primera Jornada Social Obrera (1923) se decidió la fundación de sindicatos agrícolas, así como
cajas de préstamos y otros servicios. Muchos otros movimientos católicos laicos nacieron en estos
años en México.

Estos movimientos fueron precursores de una creciente apertura a la participación de los laicos
católicos en la vida de la Iglesia y también en la sociedad. Hubo un renacimiento apostólico
importante con la fundación de la Acción Católica, tal como la había pensado el papa Pío XI. Como
se verá más adelante, este movimiento jugó un papel muy importante en la recuperación de la
Iglesia Católica, especialmente al dar a los laicos una oportunidad de mayor participación. Si bien
surgió conforme al modelo italiano y más tarde asumió ciertas influencias francesas, la Acción
Católica latinoamericana se adaptó rápidamente a las situaciones nacionales de tipo mixto (como
en Argentina, Uruguay, Venezuela, Perú, Cuba, y otros países). Gracias a su influencia, los laicos
tomaron con plena responsabilidad la totalidad del problema eclesial y asumieron un papel
protagónico, restando con ello la exclusividad clerical.

En el plano social, la Iglesia modificó algunos de sus planteos, reclamando, al menos

teóricamente, una mayor justicia en las relaciones sociales y un mejor ordenamiento de la sociedad
en todos los aspectos (político, social y económico). Esta incipiente actitud de apertura se
profundizaría cada vez más a medida que el siglo XX avanzaba, y daría lugar a sorprendentes
movimientos de renovación laical en el seno de la Iglesia.

GLOSARIO

absolutismo: poder ilimitado del soberano frente a los súbditos, que no tienen ningún derecho de
voto o de opinión. El monarca o dictador gobierna a su arbitrio sin atenerse a la ley.

anarquía: falta de todo gobierno o autoridad en un Estado. Por extensión: confusión, desorden o
desconcierto, por ausencia o debilidad de la autoridad pública.

anticlericalismo: doctrina, procedimiento o sistema opuesto al clericalismo, es decir, la influencia

del clero en los asuntos públicos.

asociación voluntaria: grupo especializado, formalmente organizado, en el que la pertenencia se

basa en una elección deliberada y al cual sus miembros pueden renunciar si así lo desean.

capelo: dignidad de cardenal, simbolizada por un sombrero rojo forrado de gules y cordones con
quince borlas, que servía como insignia.

capitalismo: sistema económico basado en la acumulación e inversión de capital por individuos

privados, quienes de esta manera se convierten en los poseedores de los medios de producción y
distribución de bienes y servicios.

cartesianismo: sistema filosófico de René Descartes (1596–1650) y de sus discípulos, quienes se

proponían separar la filosofía de la teología y hacer de aquélla una ciencia independiente, basada
en la razón, especialmente aplicando el método de la duda metódica.

cientismo: tesis que afirma que los métodos de las ciencias naturales deberían usarse en todos los
campos de investigación, incluyendo a las humanidades, la filosofía y las ciencias sociales.

coacción: violencia que se hace a alguno para que ejecute una cosa contra su voluntad.

cohesión social: integración de la conducta grupal como resultado de los vínculos, atracciones y
“fuerzas” sociales que se establecen en virtud de la integración entre los miembros de un grupo
durante cierto período.
colportor: alguien que vende o distribuye libros, especialmente Biblias y otra literatura religiosa,
yendo casa por casa.

constantinismo: la idea de que cada nación debe tener una sola religión, y que los gobiernos deben
apoyar la práctica de esa religión. El principio deriva su nombre del emperador romano Constantino,
y consagra la unión de la Iglesia y el Estado.

control social: cualquier medio social o cultural utilizado para imponer restricciones sistemáticas y
relativamente consistentes a la conducta individual, y mediante el cual las personas son motivadas
a adherir a las tradiciones y a las pautas de conducta que son importantes para el funcionamiento
pacífico de un grupo o sociedad.

convento: casa o monasterio que habitan, bajo las reglas de su instituto, los religiosos o religiosas,
que constituyen de este modo una comunidad religiosa.

corsario: se aplica a la embarcación armada en corso y al que la comanda, en una compaña de

hostigamiento y saqueo a buques enemigos, contando con patente o autorización de su gobierno.

criollo: se aplica al hijo de padres europeos, nacido en América, es decir, americanos descendientes
de europeos.

chapetón: se aplica al europeo o español recién llegado a América, con el sentido peyorativo de
torpe, poco diestro o entendido.

descristianización: proceso por el cual una sociedad organizada en torno a la idea de cristiandad
encuentra nuevos ejes de organización y sentido, fuera de la religión cristiana.

despotismo ilustrado: autoridad absoluta, sin límites legales, ejercida por los monarcas europeos
del siglo XVIII, pero introduciendo en sus Estados reformas de tipo liberal, de acuerdo a las nuevas
ideas de la filosofía racionalista de la Ilustración.

dimisorias: letras que los prelados dan a sus súbditos para que puedan recibir de un obispo extraño
las sagradas órdenes.

estratificación social: ordenamiento jerár quico relativamente permanente de estatus y roles en un

sistema social (desde un pequeño grupo hasta una sociedad), sobre la base de diferencias de
privilegios, prestigio, influencia y poder.

estrato social: conjunto de individuos que tienen un estatus, rango u otra característica o
características socialmente significativas, relativamente similares, y que se distinguen según un
principio jerárquico.

evolucionismo: teoría que afirma que todas las formas de vida animal y vegetal existentes se
desarrollaron de manera gradual a partir de formas anteriores, generalmente más simples,
mediante una serie de transformaciones menores. El concepto se aplica también a otros desarrollos
humanos y sociales.
exacción: acción y efecto de exigir impuestos, multas, deudas, prestaciones y cargas, a veces,
mediante el cobro ilegal y coercitivo.

favorito: persona privada, predilecta y protegida de un soberano o magnate.

laissez-faire: doctrina, política o ideal que sostiene que el gobierno no debería interferir con la
actividad económica, ya sea con asistencia o control. Se supone que la competencia es capaz de
actuar como el regulador supremo de la economía, impidiendo restricciones sobre el comercio o la
producción y promoviendo la eficiencia y el progreso.

liberalismo: sistema de convicciones políticas liberales cuya idea central está constituida por la
libertad del individuo, por organizaciones democráticas y la economía de libre empresa.

masonería: sociedad secreta esparcida por diferentes partes del mundo, cuyo origen parece
deberse a una cofradía de constructores del siglo VIII. Asociación de ayuda mutua en sus orígenes,
la masonería derivó a fines del siglo XVI hacia un teísmo humanitario y admitió miembros extraños
a la albañilería, transformación que culminó en la fundación de la Gran Logia de Londres (1777).
Desde el siglo XVIII ha perseguido fines políticos en la Gran Bretaña, Francia, Alemania y otros países
de Europa, así como en América. A su espíritu de ayuda y fraternidad, la masonería ha agregado
tendencias racionalistas.

materialismo: doctrina filosófica antigua y moderna, consistente en admitir como única sustancia
la materia, negando, por lo tanto, la espiritualidad y la inmortalidad del alma humana, e igualmente
la causa primera y las leyes metafísicas. Por extensión: actitud que sólo valora las cosas y objetos
materiales.

mercantilismo: doctrina y sistema econó mico que tuvo vigencia del siglo XV al XVIII, que atiende
ante todo al desarrollo comercial, principalmente al de exportación, y considera como signo
característico de riqueza de los Estados la posesión de metales preciosos.

modus vivendi: modo de vivir, base o regla de conducta, arreglo o transacción entre dos partes. Se
dice principalmente de pactos internacionales o acuerdos diplomáticos de carácer interino.

monopolio: forma del capitalismo que se caracteriza por la supremacía de trusts, agrupaciones
industriales y consorcios, orientada al aprovechamiento exclusivo de una industria o comercio, por
un número limitado de personas, ya provenga de un privilegio, ya de otra causa cualquiera.

neotomismo: doctrina o sistema filosófico moderno basado o derivado de las doctrinas y filosofía
religiosa de Tomás de Aquino.

novicio: persona que, en la orden religiosa donde ha tomado el hábito, no profesó aún, pero que
pasa un tiempo de prueba.

nuncio: embajador o representante diplo mático del Papa, que también ejerce, como legado, ciertas
facultades pontificias.
oscurantismo: oposición sistemática a la difusión de la cultura en las clases populares, porque no se
las considera lo suficientemente maduras para conocer e interpretar la verdad por sí mismas.

paternalismo: tipo de liderazgo en el cual aquellos que ocupan una posición dominante proveen a
las necesidades de los subordinados, a cambio de lealtad y obediencia.

pedagogía: arte de educar o enseñar al niño, y por extensión, lo que enseña y educa, método de
enseñanza.

porfirismo: sistema personalísimo impuesto en México por Porfirio Díaz durante treinta años, que
acabó con las revueltas, imposibilitó la educación política del país y mejoró a éste en determinados
aspectos.

positivismo: sistema filosófico fundado por Augusto Comte (1798–1857), que enfatiza los hechos y
fenómenos positivos, y excluye la especulación sobre las causas últimas y los orígenes. El positivismo
sostiene que el espíritu humano debe renunciar a conocer el ser mismo de las cosas y contentarse
con verdades sacadas de la observación y de la experiencia.

pragmatismo: teoría filosófica del significado, la verdad y el valor, que sostiene que las
consecuencias empíricamente determinables implicadas por una idea o afirmación constituyen el
significado de la afirmación y también el criterio de valor de la misma. Para la teoría pragmática del
valor, la utilidad es el principal criterio de valor.

praxis: conjunto de actividades que pueden transformar el mundo, como el conocimiento o los
fenómenos de la producción sobre los que se basan las estructuras sociales.

republicanismo: sistema político que proclama la forma republicana para el gobierno de un Estado,
es decir, aquella que considera que la soberanía última reside en el pueblo y no en un monarca
hereditario.

sindicato: asociación de trabajadores organizada para favorecer los intereses específicos de sus
miembros.

soberanía: el derecho ilimitado de jurisdicción de los Estados. La soberanía externa consiste en la

independencia de un Estado de los demás. La soberanía interna da a un Estado el derecho de elegir
su propio gobierno y de regular todos sus asuntos internos sin intervención del exterior.

sociabilidad: la inclinación a asociarse con otros por el puro placer de la interacción humana, sin
pensar en objetivos prácticos u otros propósitos serios.

socialismo: sistema de organización social en el que los derechos individuales se suponen derivados
de los colectivos, y se atribuyen al Estado facultades absolutas para ordenar las condiciones de la
vida civil, política y económica, extremando la preponderancia del interés de la colectividad sobre
el particular.

tomismo: sistema escolástico que se contiene en las obras de Tomás de Aquino y de sus discípulos.
ultramontanismo: sistema político y religioso de aquellos que pertenecen o apoyan con fanatismo
la creencia católica romana de que el Papa es la cabeza espiritual de la Iglesia en todos los países.

utilitarismo: sistema filosófico moderno que considera la utilidad como principio de la moral.

SINOPSIS CRONOLÓGICA

1534 Virreinato de Nueva España.

1543 Virreinato del Perú.

1573 Capitanía General de Guatemala.

1588 Destrucción de la Armada Invencible.

1598–1700 Reinado de los Austrias Menores.

1598–1621 Felipe III (II de Portugal).

1618–1648 Guerra de los Treinta Años.

1621–1665 Felipe IV (III de Portugal).

1648 Paz de Westfalia.

1665–1700 Carlos II.

1700 Comienza el gobierno de la Casa de Borbón.

1700–1724 Felipe IV (abdicó).

1702–1713 Guerra de sucesión española que termina con el Tratado de Utrecht.

1719–1739 Virreinato de Nueva Granada.

1724 Luis I.

1724–1746 Felipe IV (por segunda vez).

1746–1759 Fernando VI.

1759–1788 Carlos III: el despotismo ilustrado.

1773 Capitanía General de Venezuela.

1776 Virreinato del Río de la Plata. Independencia de los Estados Unidos.

1778 Capitanía General de Chile.

1787 Constitución de los Estados Unidos.

1788–1808 Carlos IV (gobierna Godoy). Fernando VII es destronado por Napoleón).

1789 Revolución Francesa.

1795 Capitanía General de Cuba.

1804 República de Haití independiente.

1806 Miranda en Venezuela.

1806–1807 Invasiones inglesas en Buenos Aires.

1809 Juntas de Gobierno en Quito y Charcas.

1810 Grito de Dolores. Juntas de Gobierno en Caracas, Buenos Aires, Bogotá y Santiago
de Chile.

1811 Grito de Asencio. Las Piedras. Independencia de Paraguay y Venezuela. Revolución

del 5 de noviembre en El Salvador.

1812 Cortes de Cádiz: Constitución liberal en España.

1814–1840 Rodríguez de Francia en Paraguay.

1814–1833 Fernando VII (restaurado).

1816 Congreso de Tucumán: Independencia de Argentina. Encíclica Etsi longissimo de Pío

VII.

1817 Batalla de Chacabuco: victoria de San Martín.

1818 Independencia de Chile. Batalla de Maipú.

1819 Batalla de Boyacá: victoria de Bolívar. República de Gran Colombia.

1821 Batalla de Carabobo, en que Bolívar liberó a Venezuela de los realistas. Plan de
Iguala. Independencia de las Provincias Unidas de Centroamérica. Independencia
del Perú.

1822 Batalla de Pichincha: victoria de Sucre. Independencia de Ecuador y Brasil.

1824 Constitución federal de México. Batallas de Junín y Ayacucho, que sellaron la

emancipación de América. Encíclica Etsi iam diu de León XII.

1825 Independencia de Bolivia. Los “Treinta y Tres Orientales” en Uruguay.

1827 Batalla de Ituzaingó.

1828 Independencia del Uruguay.

1830 Muerte de Simón Bolívar.

1831 Abdicación del emperador Pedro I en Brasil.

1836–1839 Confederación peruano-boliviana.

1836 Texas independiente de México.

1838 Ruptura de la federación centroamericana.

1844 Proclamación de la República Dominicana.

1846 Guerra mexicano-estadounidense.

1850 Gobiernan los liberales en Brasil. Muerte de José de San Martín.

1851 Persecución de la Iglesia en Colombia. Bolivia se niega a concluir un concordato con

Roma.

1852 Derrota de Juan M. de Rosas en Caseros (Argentina). Suspensión del tráfico de

esclavos en Brasil.

1853 Constitución argentina: la Iglesia es la oficial de la nación pero bajo el patronato. En

Colombia se separa la Iglesia del Estado y se acepta el divorcio.

1855 El Código Civil chileno otorga a la Iglesia personería de derecho público.

1857 El filibustero norteamericano William Walker es derrotado en Rivas (Nicaragua).

Libertad de culto en México.

1858 Colegio Pío Latinoamericano en Roma.

1858–1861 Guerra de la Reforma en México. Benito Juárez.

1860 Comienza la renovación misionera en Brasil. Guatemala firma un concordato con

Roma.

1861 Expropiación de los bienes de la Iglesia en Colombia y expulsión de obispos y

jesuitas. En México: separación de la Iglesia y el Estado.

1861–1875 Dictadura “teocrática” de García Moreno en Ecuador.

1863 Ecuador firma un concordato con la Santa Sede; Primer Concilio Provincial.
Columbia promulga una Constitución anticatólica; muchos exiliados.
1864 Maximiliano, emperador de México. Libertad de culto en Costa Rica.

1864–1870 Guerra de la Triple Alianza (Argentina, Brasil y Uruguay) contra Paraguay.

1865 Arquidiócesis de Buenos Aires.

1866 J. B. Lamas, primer obispo de Montevideo.

1867 Félix Frías funda la Asociación Católica en Argentina.

1868 En Cuba: desorganización de la Iglesia en la lucha por la independencia. Grito de

Yara.

1869 Segundo Concilio Provincial (Ecuador). Fundación de la Universidad Católica de

Santiago (Chile).

1869–1870 Realización del Concilio Vaticano I, con 223 obispos latinoamericanos (9% del total).

1870 En República Dominicana, la Iglesia funda hospitales populares. Porfirio Díaz en

México.

1871 Separación de la Iglesia y el Estado en Guatemala. Promulgación de la “Ley de

Vientre Libre” en Brasil.

1872 Brasil: dificultades internas en la Iglesia e influencia de la masonería. Eduador:

fundación del seminario (católico) de Quito. Venezuela: confiscación y disolución de
conventos.

1873–1874 México: leyes de confiscación de bienes de la Iglesia, cementerios civiles,

matrimonio civil y separación de la Iglesia y el Estado.

1874 Supresión de órdenes religiosas en Guatemala.

1875 Persecución contra los jesuitas en Argentina.

1876 Nueva persecución y exilios en Colombia. Primera sociedad positivista en Brasil.

1878–1885 Campañas de laicización en Chile.

1879–1881 Conquista militar de la Patagonia argentina.

1879–1883 Guerra del Pacífico entre Perú y Chile.

1880 Mejoran las relaciones entre la Iglesia y el Estado en Bolivia. Separación en

Honduras. Los salesianos en la Patagonia.

1881 Partido Conservador Católico en Nicaragua.

1884 Ley 1420 de enseñanza laica en Argentina. Los liberales se oponen a la Iglesia,
expulsan a los jesuitas y decretan la enseñanza laica en Costa Rica.

1886 República de Colombia: Rafael Núñez une la Iglesia y el Estado. Congreso Eucarístico
Nacional en Ecuador. Separación en El Salvador.

1887 Casamiento civil en Argentina.

1888 Encíclica In plurimis de León XIII sobre la abolición de la esclavitud en Brasil.

1888–1898 Los conservadores en el poder en Bolivia.

1889 República del Brasil y separación de la Iglesia y el Estado. Primera Conferencia Pan-
Americana.

1890 Reunión del Consejo Plenario Latino-Americano en Roma.

1891 Separación de la Iglesia y el Estado en Brasil.

1893–1904 Separación en Nicaragua.

1895 Los liberales se oponen a la Iglesia en Ecuador y rompen el concordato. Los

salesianos van a Mato Grosso, en Brasil. José Martí en Cuba.

1897 Mejoran las relaciones de la Iglesia y el Estado en Argentina. Apogeo de la

inmigración europea a Brasil. Arzobispado de Montevideo.

1898 Independencia de Cuba, última colonia española en América.

1899 Primer Concilio Plenario de América Latina, en Roma.

1901 Separación de la Iglesia y el Estado en Cuba.

1901–1902 Conferencia Pan-Americana en México.

1902 República libre de Cuba. Rechazo de la ley de divorcio en Argentina.

1903 República de Panamá, la más joven del continente.

1905 México: se organizan los Operarios Guadalupanos. Joaquín Alcoverde: cardenal

latinoamericano.

1906 Libertad de culto en Bolivia. Enseñanza laica y divorcio en Ecuador. Conferencia Pan-
Americana en México.

1906–1910 Máximo de inmigración europea en Argentina.

1908 Confiscación de bienes de la Iglesia en Ecuador.

1908–1935 Juan V. Gómez en Venezuela.

1910 Revolución en México. Conferencia Pan-Americana en Buenos Aires.

1912 Encíclica al episcopado latinoamericano de Pío X. Confederación de Círculos

Católicos en México.

1914 Apertura del Canal de Panamá.

1914–1918 Primera Guerra Mundial.

1917 Uruguay: separación de la Iglesia y el Estado, oposición oculta e inteligente,

secularización, enseñanza laica, agnosticismo en la universidad. Reorganización de
las misiones católicas en Bolivia.

1919 Separación de la Iglesia y el Estado en Paraguay.

1920 Los salesianos comienzan a trabajar en el Gran Chaco. Universidad Católica de Río
de Janeiro.

1922 Fundación de la Confederación Nacional Católica del Trabajo, en México.

1923 Conferencia Pan-Americana en Santiago de Chile.

1925 Separación de la Iglesia y el Estado en Chile.

1926 Encíclica Iniquis affictisque de Pío XI sobre la persecución mexicana.

Las Leyes de Plutarco Elías Calles prohíben el culto católico.

1927 Los sacerdotes extranjeros no pueden ejercer el culto en Colombia.

1928 Concordato entre Colombia y la Santa Sede. Creación de la Acción Católica en Cuba.
Paz entre la Iglesia y el Estado en Guatemala.

1929 Arquidiócesis de Asunción (Paraguay).

1929–1932 Crisis económica mundial.

CUESTIONARIOS DE REPASO

Preguntas sobre el material básico (para los niveles 1, 2 y 3):

1. ¿Qué fue el despotismo ilustrado? 2. ¿Cuál era la situación social en el período pre-
revolucionario? 3. ¿Qué es el barroco y cuáles son sus características? 4. ¿En qué sentido se puede
decir que la cultura latinoamericana es barroca? 5. ¿Qué es la Ilustración? 6. ¿Hasta qué punto
penetró la Ilustración en América Latina? 7. ¿Cuándo comienza el período de la emancipación de las
colonias latinoamericanas? 8. ¿Cuál fue el papel de Inglaterra en el proceso emancipador
latinoamericano? 9. ¿Cuál era el proyecto de la oligarquía criolla en la independencia? 10. ¿En qué
sentido se puede hablar de dependencia cultural en América Latina durante este período? 11. ¿Cuál
fue la actitud de los patriotas latinoamericanos hacia el catolicismo romano? 12. ¿Por qué la Iglesia
pudo sobrevivir a los proyectos liberales? 13. ¿Qué lugar ocupó la religión en las causas de la
revolución? 14. ¿Cuál fue la actitud de los obispos frente a la emancipación? 15. ¿Qué actitud
asumió el bajo clero en la independencia? 16. ¿Por qué muchos religiosos se opusieron a la
independencia? 17. ¿En qué sentido, con la independencia, la Iglesia se transformó en un
instrumento de la oligarquía criolla? 18. ¿Cuál fue la participación del pueblo en la etapa de la
organización nacional? 19. ¿Por qué el protestantismo no influyó en la elaboración de las leyes
fundamentales de las nuevas repúblicas latinoamericanas? 20. ¿Cuál era la pretensión de los nuevos
gobiernos en América Latina con relación al patronato? 21. ¿Cuál fue la actitud del Papado respecto
del derecho del patronato nacional? 22. ¿Qué Papa, en qué año y mediante qué bula reconoció la
legitimidad política de las nuevas repúblicas? 23. ¿Qué tres cuestiones polarizaban las posiciones
del Papado y los gobiernos latinoamericanos en el período entre 1825 y 1850? 24. ¿En qué sentido
el protestantismo alentó el anticlericalismo? 25. ¿Qué dos raíces básicas de protestantismo
aparecieron durante este período de decadencia católica romana? 26. ¿Por qué la presencia del
protestantismo resultó amenazante para la Iglesia Católica Romana? 27. ¿Quién fue responsable del
proyecto liberal? 28. ¿Cuáles fueron los temas en cuestión en el conflicto liberal-conservador? 29.
¿Qué fueron las Leyes de Reforma y dónde se aplicaron? 30. ¿Quién fue Antonio Guzmán Blanco y
en qué país gobernó? 31. ¿Qué fue la Cuestión Religiosa y dónde ocurrió? 32. ¿Cuál fue la posición
de la Iglesia en el conflicto conservador-liberal? 33. ¿En qué consistió el triunfo liberal? 34. ¿Cuál
fue la relación entre liberalismo y francmasonería? 35. ¿En qué sentido la economía de los países
latinoamericanos fue complementaria a partir de la segunda mitad del siglo XIX? 36. ¿Cuál fue una
característica común de la educación en América Latina a lo largo del siglo XIX? 37. ¿Qué fue la
Doctrina Monroe? 38. ¿A qué política se la denominó como “política del garrote”? 39. ¿Qué es un
concordato? 40. ¿Quién fue Benito Juárez y qué hizo? 41. Menciona algunas de las medidas liberales
contra la Iglesia en las siguientes esferas: social, económica, religiosa y cultural. 42. ¿Qué fue el
laicismo y cómo afectó a la Iglesia? 43. ¿En qué sentido la falta de clero fue un problema para la
Iglesia en este período? 44. Menciona algunos de los elementos que significaron intentos de
recuperación de la Iglesia. 45. ¿Qué versión de la fe católica se impuso durante este período? 46.
¿Quién convocó el Concilio plenario Latino-Americano y en qué año? 47. ¿Cuál fue la importancia
de este Concilio? 48. ¿De qué manera la Iglesia intentó la recuperación de la cultura? 49. ¿Qué
importancia tuvo el surgimiento de movimientos católicos laicos para la recuperación de la Iglesia?
50. ¿Cuál fue la importancia de la creación de la Acción Católica?

Preguntas suplementarias (para los niveles 2 y 3):

1. Sintetiza la situación política española en el período pre-revolucionario. 2. Explica la rivalidad

entre criollos y europeos. 3. Haz una semblanza de Simón Bolívar. 4. Describe el pacto neocolonial.
5. Evalúa la relación entre la Iglesia y el Estado entre 1808 y 1825. 6. Resume la actitud de los Papas
hacia la independencia. 7. Sintetiza algunos de los problemas que enfrentó la Iglesia como
consecuencia de la emancipación. 8. Evalúa la situación religiosa inmediata posterior a la
independencia de España? 9. Ejemplifica la situación de la Iglesia en los nuevos Estados nacionales.
10. Sintetiza la tesis de Francisco de Paula Vigil. 11. Sintetiza la relación entre protestantismo y
liberalismo. 12. Haz una caracterización general del período que va de 1850 a 1930. 13. Sintetiza en
tus palabras el conflicto liberal-conservador. 14. Describe el anticlericalismo del siglo XIX. 15.
Menciona algunas expresiones de ultramontanismo católico en la segunda mitad del siglo pasado.

Tareas avanzadas (para el nivel 3):

1. Describe en 200 palabras qué es el liberalismo.

2. Escribe un ensayo de 500 palabras en el que sintetices las nuevas ideas políticas, económicas y
religiosas de los siglos XVIII y XIX.

3. De una buena enciclopedia (impresa o digital) transcribe un artículo completo que describa al
positivismo. Indica el autor y todos los datos de la fuente citada.

4. Describe el conflicto de la Iglesia con el Estado liberal y cita un párrafo de tres autores diferentes
que evalúen este conflicto u omitan opinión sobre el mismo. Indica la fuente bibliográfica con todos
los datos.

TRABAJOS PRÁCTICOS

TAREA 1: Clero y política.

Lee y responde:

Curas en la política: ¿sí o no?

“La intervención del clero en la vida política se juzgó eventualmente necesaria, pero se convirtió
también en una enfermead en algunas naciones hispanoamericanas. No fue raro el caso de que
obispos y sacerdotes formaran parte de los cuerpos legislativos y, en ocasiones, los presidieran. Doc
Víctor Eyzaguirre,… hablando de lo que observó en Bolivia, deplora la confusión de funciones a que
llega el sacerdote que hace política. Pero en otro lugar se duele que se haya querido eliminar a los
sacerdotes de los congresos nacionales. Oía decir que ‘los clérigos no debían tomar parte en los
negocios políticos, porque su ministerio era todo diferente, espiritual, y nada tenía que ser con la
marcha del país.’…

En los años treinta, un grupo de sacerdotes mexicanos estimaron que había que defender la
Iglesia en el congreso y entraron en él. Lo mismo hicieron otros en las repúblicas centroamericanas,
incluso en tiempos de persecución.”

Eduardo Cárdenas, “Panorama del catolicismo iberoamericano,” en Gran enciclopedia de España y

América, vol. 7: Las creencias, ed. por Juan María Laboa (Madrid: España-Calpe/Argantonio,
1986), 177.

_ ¿Qué piensas de la intervención del clero en la política durante el período estudiado?

_ ¿Por qué te parece que en América Latina el clero católico ha intervenido una y otra vez en
cuestiones políticas?

_ Según la Constitución de la República Argentina, el clero católico no puede ocupar puestos

políticos de gobierno. ¿Qué dice la Constitución de tu país?

_ ¿Qué piensas de la participación de los pastores evangélicos en política? Hay pastores evangélicos
que hoy están ocupando altos puestos de gobierno en algunos países latinoamericanos. ¿Cuál es tu
opinión al respecto?

_ ¿Consideras que es válida la “defensa de la Iglesia” a través del ejercicio de la función política?

TAREA 2: La crisis de la cristiandad colonial.

Lee y responde:

El paradigma de cristiandad en crisis.

“¿Qué va a significar la guerra de la independencia, la ruptura del gran sistema de cristiandad?

Va a significar sólo lo siguiente: dentro de las colonias hispánicas había un grupo que sufría de
manera directa o primera ese influyo, pero que a su vez quería liberarse de ese influjo dominador.
Era la oligarquía criolla. ¿Por qué? Porque España gobernaba a América gracias a una burocracia
(que eran los oidores de las audiencias de los cabildos, los mismos obispos, virreyes, gobernadores,
etc.) que se enviaban en gran parte de España. Pero los criollos no tenían poder; sobre todo, no
tenían poder de decisión sobre las cuestiones económicas, eclesiásticas, etc. Esta clase criolla es la
que en realidad se levanta contra España. Nuestra ‘independencia’ del siglo XIX no es más que una
revolución de la oligarquía criolla, que quiere romper este pacto colonial con España. No nos
olvidemos que esa oligarquía criolla también domina: primero al indio y también al pequeño pueblo
español que no ha podido formar parte de esa oligarquía, en especial, la gran masa de mestizos. De
tal manera que tenemos: a los burócratas hispano-dominadores, a los criollos subdominadores-
dominados y al verdadero pueblo pequeño-indio, también criollo muchas veces y mestizo, que es el
que en la guerra de la ‘independencia,’ allá en el 1808–1825, no influyó para nada sino sólo como
carne de cañón.”

Enrique D. Duseel, Desintegración de la cristiandad colonial y liberación (Salamanca: Sígueme,

1978), 64.

_ Según Dussel, ¿qué grupo social era el que más sufría el sistema de cristiandad colonial?

_ ¿Con cuánto poder contaba la oligarquía criolla durante la época colonial?

_ ¿Estás de acuerdo con la afirmación de Dussel de que la ‘independencia’ del siglo XIX no fue más
que una revolución de la oligarquía criolla?

_ ¿En qué sentido la oligarquía criolla era también dominante?

TAREA 3. La independencia de mi país.

Investigación individual:

La independencia de…

Consigue un buen libro de texto sobre la historia de tu país. Un manual de escuela secundaria puede
ser de ayuda.

Ubica y lee todo lo que encuentres sobre el proceso de emancipación de tu propio país.

Responde por escrito a las siguientes cuestiones:

_ Nombre del país.

_ Fecha de independencia.
_ Principales batallas por la independencia (lugar, fecha).

_ Protagonistas principales (nombres, datos personales, etc.)

_ Actitud y participación del clero católico (nombres, datos).

_ Año de la promulgación de la Constitución y carácter general de la misma.

_ Situación de la Iglesia antes y después de la independencia.

_ ¿Había protestantes en tu país durante estos años? Si los hubo, ¿tuvieron alguna influencia en el
proceso de independencia?

TAREA 4: La Constitución Nacional.

Investigación individual:

Consigue un ejemplar de la Constitución de tu país.

Investiga todo lo que puedas sobre su historia: antecedentes, fecha de promulgación, reformas,
carácter, etc.

Léela en su totalidad marcando todos aquellos artículos o apartados en los que se mencione a la
religión en general o a la Iglesia Católica Romana en particular, o bien cuestiones de carácter
religioso.

Ficha o copia en una hoja el texto de todo el material marcado.

Reporta por escrito las siguientes preguntas:

_ ¿Está la Iglesia unida al Estado en tu país? ¿De qué manera?

_ ¿Qué privilegios, si los hubiere, goza la Iglesia Católica Romana en tu país según la Constitución
Nacional?

_ ¿Garantiza la Constitución de tu país la libertad religiosa¿ ¿De qué manera?

_ ¿Qué disposicions constitucionales te parece deberían ser modificadas o reformadas?

_ Conforme a la Constitución de tu país y si eres protestante (evangélico), ¿te consideras un

‘ciudadano de segunda’?

_ ¿Qué establece la Constitución de tu país sobre cuestiones como: educación, matrimonio, registro
de matrimonios, cementerios, servicio militar, fueros especiales, órdenes religiosas, evangelización
de los indígenas, la participación del clero en cuestiones políticas, y otros temas relacionados?

TAREA 5:

Catolicismo y protestantismo.

Lee y responde:

Una competencia creciente.

“El triundo de la Iglesia no puede ser más espléndido, ya que su apología la hacen sus propios
adversarios. Más, se dirá, ¿cómo se explica esa esperanza de triunfo ante ciertos progresos de la
incredulidad, del socialismo y de la anarquía, esto es, del anticlericalismo? ¿No prueban más bien
que la Iglesia se va, como afirman algunos enemigos? No; de ninguna manera: más bien la Iglesia
adelanta y gana terreno con esos desmanes intolerantes e incultos. Lo que prueban es que la Iglesia
es necesaria, porque con semejantes doctrinas y principios disolventes, no podría gobernarse la
sociedad; se disolvería. Está, pues, más segura que nunca de la reacción sensata, y por tanto, de su
triunfo.…

Así pues, hace tiempo que las potestades del averno están formadas en falanges cerradas e
impenetrables, como dice, organizadas hoy por la masonería, el protestantismo y el anticlericalismo;
pero el catolicismo aumenta y prospera a despecho de ataques furibundos, desleales e
intemperantes por parte de los que, a pesar de proclamar para todos conciencia libre y pensamiento
libre, les duele en lo más vivo, que los católicos, o lo que llaman clericalismo, en uso de sus derechos
de conciencia y de su pensamiento defiendan las enseñanzas de la Iglesia.…
 Ni tienen razón nuestros adversarios, cuando afirman que los católicos con su propaganda no
hacen más que causar y producir la división de las sociedades y en el seno de las familias; pues el
sofisma es evidente; ¿no somos los católicos la mayoría y la casi totalidad? Luego, con la propaganda
lo que procuramos es conservar la unidad, en cuanto es posible, de la gran Iglesia Católica, mayor
en número de adeptos, que todas las demás sectas juntas. Luego, son ellos los que vienen a dividir
las creencias, son sectarios, que se separan de la gran unidad católica, ya que sólo la Iglesia por su
naturaleza y esencia puede ser y debe ser la única religión de la humanidad; sólo que Jesucristo ha
querido que esto se realice por la convicción y la propaganda y no por imposición, ni por la
persecución.”

Mariano Soler, Catolicismo y protestantismo (Buenos Aires: Difusión, 1945), 240–241.

_ Nótese la fecha de publicación. Soler fue el primer arzobispo de Montevideo. ¿Qué ideologías
diferentes incluye el autor dentro del anticlericalismo?

_ ¿Consideras que el enfoque de monseñor Soler es triunfalista? ¿Por qué? ¿Tiene fundamentos
para ello?

_ ¿Cuáles son las “potestades del averno” que, según Soler, está confabuladas en contra de la
Iglesia?

_ ¿Cuál es el concepto del autor acerca de la libertad de conciencia y de pensamiento que puede
inferirse de sus afirmaciones?

_ A la luz del último párrafo, ¿quién te parece que es más sectario: las “sectas” protestantes o la
Iglesia Católica? ¿Por qué?

_ ¿Estás de acuerdo en que la “convicción y la propaganda” son el medio para difundir la fe? ¿Crees,
como afirma Soler, que éste ha sido el método de la Iglesia Católica?

DISCUSIÓN GRUPAL

1. Evalúen críticamente la afirmación del autor: “El proceso de la independencia en América Latina
fue más una consecuencia que un resultado.”
2. Discutir lo que el autor califica de “nuevo pacto colonial.” Dar ejemplos históricos y hacer una
evaluación crítica.