Whitehead, Alfred.

(1937) Modos de pensamiento.

Edición:
1944 Argentina. Bs. As. Editor Losada. Traducción de Joaquín Xirau.

ÍNDICE.
Prefacio……………………………………………..7

Parte 1. El impulso creador.

Lección primera. La importancia…………………..11
Lección segunda. Expresión………………………..31
Lección tercera. Entendimiento…………………….55

Parte 2. Actividad.
Lección cuarta. Perspectiva………………………..81
Lección quinta. Formas de proceso………………103
Lección sexta. Universo civilizado……………….123

Parte 3. Naturaleza y vida.

Lección séptima. La naturaleza sin vida………….147
Lección octava. La naturaleza viva……………….169

Parte 6. Epílogo.
Lección novena. El fin de la filosofía…………….195

PREFACIO

La doctrina que sostengo en estas conferencias consiste en afirmar que los factores de
nuestra experiencia son "claros y distintos" en proporción a su variabilidad, supuesto
que se mantengan durante el breve período requerido por la "importancia". Las
necesidades son invariables y por esta razón permanecen en el trasfondo del
pensamiento, de modo vago y oscuro. Es preciso buscar las verdades filosóficas mejor
en las presuposiciones del lenguaje que en sus afirmaciones expresas. Por esta razón, la
filosofía se halla emparentada con la poesía y ambas tratan de expresar este bien último
que denominamos civilización.
Los primeros seis capítulos, es decir, las partes I y II, fueron dados como conferencias
en el Colegio de Wellesley, Massachussetts, durante el curso de 1937-38, después de mi
jubilación en Harvard. Esta afortunada oportunidad me ha ayudado a condensar para la
publicación aquellos puntos de mis conferencias de Harvard que he tratado de modo
incompleto en mis libros publicados. Las dos conferencias de la parte III, tituladas
"Naturaleza y vida", las di cuatro años antes en la Universidad de Chicago y fueron
publicadas [Pág.7] por la University of Chicago Press y en Inglaterra por la Cambridge
Press. Fueron concebidas para formar parte de un libro como el presente, pero diversas
circunstancias demoraron el cumplimiento del plan.
El epílogo, “El propósito de la filosofía”, fue una breve alocución pronunciada en la
recepción anual de 1935 para estudiantes de doctorado de Harvard y Radcliffe. Fue
publicado en el Harvard Alumni Bulletin.

Alfred North Whitehead. Abril 25, 1938.

Parte I. El IMPULSO CREADOR.

LECCIÓN PRIMERA. LA IMPORTANCIA.

1. El primer capítulo de una introducción a la filosofía debería consistir en el libre

examen de algunas nociones últimas tales como se dan naturalmente en la vida diaria.
Me refiero a las generalidades inherentes a la literatura, a la organización social, al
esfuerzo para llegar a la comprensión de los acaecimientos físicos.
No existe definición alguna de tales nociones. No son reducibles, por el análisis, a
factores que nos lleven más lejos que ellas mismas. Cada una de ellas debe presentarse
como necesaria para los diversos significados de grupos de nociones de profundidad
igual a aquella de que partimos. En la discriminación de cada grupo uno de sus
miembros puede escogerse, mediante un sutil ajuste del lenguaje, como figura central.
En esta conferencia hemos situado en el centro la noción de "importancia". Así la
discusión de todos sus problemas revierte siempre sobre esta idea.
El fin de esta serie de conferencias es el examen de algunas de estas características
generales de nuestra experiencia presupuestas en las actividades ordenadas de la
humanidad. No trataré de construir un sistema filosófico. Semejante intento es
demasiado ambicioso para un breve curso. Todo pensamiento [Pág.11] sistemático debe
partir de presuposiciones. Así, como he dicho antes, la discusión empleará,
incidentalmente, más nociones básicas que las que se hallan expresas en su propósito
explícito. La exposición verbal de tales datos deberá ajustarse, arreglarse y ponerse en
orden mediante un proceso de sistematización.
En todo pensamiento sistemático hay un dejo de pedantería. Dejamos aparte nociones,
experiencias y sugestiones con la fina excusa de que naturalmente no pensamos en tales
cosas. Tener sistema es importante. Es necesario para el manejo, la utilización y la
crítica de los pensamientos que irrumpen en nuestra experiencia.
Pero hay una tarea previa a toda obra de sistematización —tarea absolutamente
necesaria si queremos evitar la estrechez inherente a todo sistema finito. Actualmente,
hasta la Lógica lucha con el descubrimiento implícito en una prueba formal según el
cual toda serie finita de premisas debe indicar nociones excluidas de su orden estricto.
La filosofía no puede excluir nada. Así, no es posible que parta de la sistematización. Su
primera etapa debe denominarse "recolección".
Tal proceso es, naturalmente, inacabable. A lo sumo se puede aspirar a poner el acento
en unas pocas nociones fundamentales y atender, a partir de ellas, a la multiplicidad de
ideas que surgen mediante el despliegue de las que hemos escogido como primarias. La
filosofía sistemática es objeto de estudio para especialistas. Por otra parte, el proceso
filosófico de "recolección" debiera merecer atención de espíritus educados que de ese
modo se liberarían de su propia especialidad.
En la literatura occidental hay cuatro grandes pensadores cuya contribución al
pensamiento civilizado ha consistido en gran medida en una tarea de "recolección"
filosófica; aunque cada uno de ellos haya aportado también importantes [Pág.12]
contribuciones a la estructura de la filosofía sistemática. Tales son Platón, Aristóteles,
Leibniz y William James.
Platón se dio cuenta de la importancia del sistema matemático; pero su reputación
descansa principalmente en la riqueza de profundas sugestiones dispersas en sus
diálogos y medio ocultas por errores arcaicos propios de la edad en que vivió.
Aristóteles sistematizaba al propio tiempo que "recolectaba". Heredó de Platón,
imponiendo sus propias estructuras sistemáticas.
Leibniz heredó dos milenios de pensamiento. Heredó en realidad mayor variedad de
ideas de sus predecesores que nadie antes o después de él. Su interés se extiende por
igual de la matemática a la teología, de la teología a la filosofía política, de la filosofía
política a la ciencia física. Respalda estos intereses una profunda erudición. Es preciso
que se escriba un libro con el título de "El espíritu de Leibniz".
William James, por fin, es esencialmente hombre moderno. Su espíritu se halla
sólidamente asentado en el conocimiento del pasado. Pero la esencia de su grandeza
residió en su maravillosa sensibilidad para las ideas del presente. Conoció el mundo en
que vivía mediante sus viajes y sus relaciones personales, en la educación de los
hombres y por la variedad de sus propios estudios. Sistematizaba, pero ante todo
"recolectaba". Su vida intelectual fue una protesta contra el olvido de la experiencia en
interés del sistema. Descubrió intuitivamente la gran verdad con la cuál la lógica
moderna lucha actualmente.
Esta discusión preliminar hace referencia a los dos aspectos de la filosofía. La
sistematización es la crítica de las generalidades mediante los métodos derivados de la
especialidad científica. Presupone la acumulación de un grupo de ideas primarias. En
otro aspecto, la filosofía consiste en tener nociones de una amplia y adecuada
generalidad. Este [Pág.13] hábito del espíritu es la esencia misma de la civilización. Es
la civilización.
El tordo solitario y el ruiseñor producen sonidos de la mayor belleza. Pero no son seres
civilizados. Les faltan ideas de una generalidad adecuada respecto a sus propias
acciones y al mundo que los rodea. Los animales superiores tienen, sin duda, nociones,
esperanzas y temores. No tienen civilización a causa de la deficiente generalidad de sus
funciones mentales. Su amor, su devoción y la belleza de sus acciones reclaman con
justicia nuestro amor y nuestra ternura. La civilización es más que todo esto y, en lo que
respecta al valor moral, puede ser menos. Seres civilizados son aquellos que consideran
el mundo y lo comprenden, en alguna medida, con amplia generalidad.

2. Dos ideas contrapuestas parecen inevitablemente hallarse en la base de la experiencia

en toda su amplitud. Una de ellas es la noción de importancia, el sentido, la
presuposición de la importancia. La otra es la noción de hecho. No es posible huir de los
puros hechos. Son la base de la importancia. Y la importancia es importante a
consecuencia del carácter inevitable de los hechos. Concentramos nuestra atención
gracias al sentido de la importancia. Y al hacerlo, atendemos a los hechos. Aquellos que
de un modo deliberado limitan su atención a los hechos lo hacen por razón del sentido
de la importancia que otorgan a aquella actitud. Ambas nociones son antitéticas y se
requieren mutuamente.
Una de las características del modo primario de la experiencia consciente es la fusión de
una amplia generalidad con una obstinada particularidad. Hay una falta de precisión en
el análisis de las particularidades características de la experiencia. No es verdad que la
caracterización de la experiencia individual mediante nociones cualitativas comience
con un análisis detallado de aquellas cualidades. La base [Pág.14] de nuestra conciencia
primaria de la cualidad es una amplía generalidad. Así, por ejemplo, si reflexionamos
sobre nuestra experiencia civilizada nos daremos cuenta de que los modos
característicos del pensamiento son: "esto es importante", "esto es difícil", "esto es
hermoso".
En estas maneras de pensar hay una particularidad permanente simbolizada por las
palabras "Esto", "Eso", y una amplia y vaga caracterización indicadora de alguna forma
de estímulo que surge del hecho particular en el mundo en torno. Esta vaguedad es la
desesperación de la gente culta. En cuanto a la generalidad, una vez asentada, es tan
obvia que no vale la pena mencionarla. Sin embargo, está siempre ahí, en el hilo de la
conciencia. La buena literatura evita las amplias generalidades filosóficas que se
manifiestan en la cualidad. Se fija en la precisión accidental que inevitablemente cubre a
la generalidad cualitativa. La literatura es una curiosa mezcla de análisis tácitamente
presupuestos y un retorno inverso a acentuar explícitamente la importancia fundamental
y emotiva de nuestras ingenuas intuiciones generales.
El lenguaje recae siempre en la generalidad de su etapa intermedia entre el hábito
animal y la precisión erudita. Degenera constantemente en la generalidad filosófica bajo
el disfraz de palabras que pueden usarse con mayor precisión. Esta caída es cosa de
incultura, porque expresa lo obvio. Sin embargo es filosófica puesto que lo obvio
encarna la importancia permanente de los detalles variables. Los hombres de letras
objetan contra el uso vago de palabras capaces de precisión.
Por ejemplo, Coleridge, en su Biographia literaria, critica a una expedición de turistas
que contemplaban un torrente y exclamaban "¡que lindo!" sin hallar más que esta vaga
caracterización para un espectáculo que inspira asombro. En este caso, indudablemente,
la degenerada frase "¡qué lindo! [Pág.15] deja fuera de sí toda la vitalidad de la escena.
Con todo, la expresión verbal ofrece una real dificultad. Las palabras, en general,
indican particularidades útiles. ¿Cómo deben emplearse para evocar el sentido de ese
carácter general del cual depende toda importancia? Es función de la gran literatura
evocar el sentimiento vivaz de lo que late tras las palabras.

3. Desgraciadamente para la filosofía, la ciencia y el saber tienden al detalle. Aunque

nuestro intento se dirige a la aprehensión de nuestras presuposiciones fundamentales
tales como la contraposición entre la noción de "importancia" y la noción de "hecho",
hemos de acudir indudablemente a la ciencia que hemos heredado. Pero en el
desenvolvimiento de la inteligencia existe un gran principio con frecuencia olvidado.
Para llegar al conocimiento y a la ciencia es preciso antes que nos libremos de ellos.
Debemos recoger las cuestiones en bruto antes de pulirlas y darles forma. La mentalidad
de John Stuart Mill, por ejemplo, se hallaba limitada por su educación peculiar que le
dio un sistema antes del goce de una experiencia adecuada. Así sus sistemas eran
cerrados. Debemos ser sistemáticos. Pero es preciso que dejemos abiertos nuestros
sistemas. En otros términos: debemos sentir sus limitaciones. Hay siempre un vago
"más allá" que espera que penetremos en su detalle. Las nociones generales,
subyacentes bajo el detalle del pensamiento de las modernas civilizaciones occidentales
de Europa y América, derivan, en amplia medida, de la expresión de ideas
fundamentales que nos ha legado el mundo antiguo de los griegos, semitas y egipcios.
Las tres fuentes ponen el acento en el mundo de hecho que nos rodea. Pero en lo que se
refiere a la importancia, el acento que hemos heredado de cada una de ellas difiere.
Nuestra herencia de los griegos ha sido primordialmente estética y lógica; la de los
semitas, moral y religiosa; la de los egipcios, práctica. Los [Pág.16] griegos nos legaron
goce, los semitas, adoración, los egipcios, observación práctica.
Pero esta herencia de las civilizaciones del Mediterráneo oriental tiene sus formas
especiales. Nuestra noción de "importancia", como factor general del universo, se halla
en ellas limitado. La primera tarea de la filosofía moderna debe ser desembarazarse de
la mentalidad del mundo antiguo en lo que respecta a la concepción de la importancia y
a las cuestiones de hecho.
La noción de hecho se refiere a la mera existencia. Pero cuando tratamos de aprehender
esta noción, se divide en una serie de nociones subordinadas de varios tipos de
existencia —por ejemplo, existencias fingidas y existencias reales y otros muchos tipos.
Así, la noción de existencia envuelve la noción de un ámbito de existencia y de tipos
diversos de existencia. Cualquier ejemplo de existencia envuelve la noción de otras
existencias, conexas con ella y situadas más allá de ella. Esta noción de ámbito
introduce la noción de "más o menos" y la de multiplicidad.
La noción de "importancia" se refiere también a grados de importancia y a tipos de
importancia. Hallamos aquí de nuevo la noción de "más o menos". Así, la "importancia"
debe ser algo. No hay una importancia en el vacío. La "importancia" nos conduce de
nuevo a los hechos. Pero la multiplicidad de los hechos exige a un intelecto finito, una
selección. Y la "selección" requiere la noción de "esto mejor que aquello". Así, la
libertad intelectual surge de la selección y la selección requiere, para adquirir un
sentido, la noción de importancia relativa. De este modo, la "importancia", la
"selección" y la "libertad intelectual" se hallan íntimamente ligadas y envuelven en su
conjunto alguna referencia a los hechos.
Nos hallamos de nuevo entre los hechos. Detengámonos un momento en ellos. Su
ámbito nos excede en todas las [Pág.17] dimensiones físicas. Los hechos se hallan
teñidos por la noción de un determinismo compulsivo. La tierra gira y nosotros nos
movemos con ella y experimentamos la rutina de los días y las noches como una
necesidad primaria de nuestra vida. El primer romano que tuvo noticia del sol de
medianoche no lo creyó. Era un hombre educado, consciente de la necesidad de la
naturaleza. En este sentido, la necesidad de la naturaleza puede exagerarse. En todo
caso, en una u otra forma, ahí está. Del mismo modo, en un sentido u otro, ahí se halla
la libertad presupuesta por la noción de selección. Aquí hallamos un ejemplo del valor
de la filosofía sistemática. Puesto que tenemos que explicar los diversos sentidos en que
la libertad y la necesidad pueden coexistir, o bien tenemos que borrar una u otra de las
más obvias presuposiciones de nuestro pensamiento cotidiano.

4. Consideremos ahora los hechos y la "importancia" desde otro punto de vista.

La noción de mero hecho es la traducción, en el pensamiento, del hábito de la simple
existencia de coordinarse con las necesidades de la actividad externa. Es el
reconocimiento de los acaecimientos de la naturaleza en la cual nosotros y todas las
cosas nos hallamos inmersos. Tiene su origen en la idea de nosotros mismos,
considerados como un proceso, inmerso en otros procesos que se hallan más allá de
nosotros. Esta aprehensión de la facticidad es un extremo de nuestro pensamiento. En
otros términos, es el concepto de mera agitación de las cosas agitadas.
Tal es el ideal de la ciencia física y el ideal oculto de aquellos que insisten en la
importancia exclusiva de la objetividad. ,
La noción de "importancia" es igualmente dominante en el pensamiento civilizado.
Puede ser inadecuadamente definida como “el interés que envuelve la intensidad del
sentimiento [Pág.18] individual que conduce a la publicidad de la expresión". Estamos
hablando ahora del tema de la próxima conferencia. La definición es inadecuada porque
hay dos clases de importancia: una basada en la unidad del universo, otra en la
individualidad de los detalles. La palabra "interés" sugiere este último aspecto; la
palabra "importancia" nos inclina hacia el primero. En un sentido u otro el interés
modifica siempre la expresión. Así, con el objeto de no perder de vista este aspecto de
la "importancia", usaremos ocasionalmente la palabra "interés" como su sinónimo. Pero
la palabra "importancia" es una noción fundamental, que no puede explicarse
íntegramente mediante su referencia a un número finito de otros factores.
Como pensamiento explícito, es cosa que no se une bien al concepto de "hecho". Es un
sano procedimiento técnico analizar los hechos prescindiendo de todo juicio sobre su
interés relativo. Pero la noción de importancia es como la naturaleza: aunque la
expelamos con un aventador, siempre retorna. Los más ardientes mantenedores de la
objetividad del pensamiento científico insisten en su importancia. Tal insistencia se
halla, en verdad, ya en el hecho de "sostener una doctrina". Sin un sentimiento de
interés, nos enteraríamos simplemente de una doctrina: no la sostendríamos. El celo por
la verdad presupone el interés. Del mismo modo, una observación sostenida presupone
aquella noción. Una atención concentrada significa desatender lo inútil e insignificante.
Y esta desatención sólo puede ser sostenida mediante un sentido de la importancia.
Así, el sentido de la importancia o del interés se halla incrustado en el ser mismo de la
experiencia animal. Cuando se hunde en el puro dominio de los acaecimientos la
experiencia se hace trivial y tiende a la nada.

5. La noción de simple hecho es el triunfo del intelecto abstracto. No entra en el

pensamiento explícito del niño ni [Pág.19] del animal. Los niños y los animales se
hallan preocupados con sus necesidades y deseos y proyectados, mediante ellos, hacia
su mundo circundante. En otros términos, se hallan inmersos en sus intereses, relativos
a detalles incorporados al mundo exterior. Hay muy poco rastro de abstracción en el
detalle. Un simple hecho aislado es el mito primario que requiere el pensamiento finito,
es decir, el pensamiento incapaz de abrazar la totalidad. .
Este carácter mitológico aparece porque semejante hecho no existe. La conexión
pertenece a la esencia de todas las cosas de todos los tipos. Pertenece a la esencia de los
tipos el hecho de hallarse en conexión. Toda abstracción de la conexión envuelve la
omisión de un factor esencial del hecho considerado. Ningún hecho es meramente él
mismo. La penetración de la literatura y del arte, en sus cumbres, surge de nuestro mudo
sentimiento de haber ido más allá de la mitología, es decir, más allá del mito del
aislamiento.
De ahí se sigue que en toda consideración de un hecho aislado se halle presupuesta la
supresión de la coordinación ambiente requerida para su existencia. Este ambiente, así
coordinado, es la totalidad del universo considerado desde la perspectiva del hecho.
Pero perspectiva es gradación de relación, es decir, gradación de importancias. El
sentimiento es el agente que reduce el universo a la perspectiva del hecho. Aparte la
gradación del sentimiento, la infinidad de los detalles produce una infinidad de efectos
en la constitución de cada hecho. Y esto es todo cuanto podemos decir cuando omitimos
el sentimiento. Pero sentimos de modos diferentes estos efectos y los reducimos así a
una perspectiva. "Ser insignificante" significa ser insignificante para una determinada
coordinación de sentimientos. La perspectiva es el resultado del sentimiento; y el
sentimiento se halla graduado por el sentido del interés con relación a la variedad de sus
diferenciaciones.
[Pág.20]
De este modo el intelecto finito se las ha con el mito de los hechos finitos. Nada hay que
objetar a este procedimiento con tal que recordemos lo que estamos haciendo.
Presuponemos un medio ambiente que somos incapaces de definir en su totalidad. La
ciencia, por ejemplo, comete un grave error siempre que olvida esta limitación. La
conjunción de premisas de la cual procede la lógica presupone que no surgirá dificultad
alguna de la conjunción de diversas presuposiciones, no expresadas, pero implícitas en
las premisas. En una y otra, en la ciencia y en la lógica, no tenemos sino desenvolver el
argumento de modo suficiente y pronto o tarde llegaremos forzosamente a una
contradicción, ya interna en el seno del argumento mismo, ya externa en su referencia a
los hechos.
A juzgar por la historia de la ciencia europea, tres o cuatro mil años de pensamiento,
esfuerzo de un número suficiente de hombres aptos, bastan para descubrir alguna
contradicción latente en cualquier movimiento del pensamiento. Por lo que afecta a la
física, las doctrinas de Newton sobrevivieron, sin protección, tres siglos. La duración de
los modernos esquemas científicos es de unos treinta años. El padre de la filosofía
europea, en una de sus múltiples modalidades de pensamiento, enuncia el axioma según
el cual las verdades más profundas deben enunciarse por medio de mitos. La historia
subsiguiente del pensamiento occidental ha justificado, sin duda alguna, su fugaz
intuición.
Es preciso decir que ninguno de estos mitos de la lógica y de la ciencia es falso en un
sentido incondicionado de la palabra. Se halla simplemente indefenso. Su verdad está
limitada por presuposiciones no expresas; y con el transcurso del tiempo descubrimos
algunas de estas limitaciones. El uso ingenuo de las nociones de "verdad" y "error" es
uno de los principales obstáculos para el progreso del entendimiento.
[Pág.21]
6. Así, una de las características de la importancia es ser este aspecto del sentimiento
mediante el cual se impone una perspectiva al universo de las cosas sentidas. Al tomar
más clara conciencia de la noción nos damos cuenta de que en ella va implícita una
ordenación gradual de las cosas de nuestro contorno, proporcionada a su interés. De esta
suerte prestamos atención o la desviamos y realizamos las funciones necesarias sin
poner el acento en el carácter consciente de la atención. Las dos nociones de
importancia y de perspectiva están íntimamente ligadas.
Podemos preguntar si la doctrina de la perspectiva no es un intento de reducir el
concepto de importancia al mero hecho, libre de interés intrínseco. Esta reducción es
evidentemente imposible. Sin embargo, es verdad que la perspectiva es la abstracción
muerta del mero hecho, a partir de la importancia viva de la cosa sentida. La verdad
concreta es la variación del interés; la abstracción es el universo en perspectiva; la
ciencia que resulta de ella es el esquema de las leyes físicas que expresa, con
presuposiciones no explícitas, los tipos de perspectiva observados por el ser humano
medio. La importancia es una noción genérica oscurecida por la prominencia
abrumadora de algunas de sus innumerables especies. Los términos "moralidad",
"lógica", "religión", "arte", han pretendido agotar, cada cual por sí, la significación total
de la importancia. Cada uno de ellos denota una especie subordinada. Pero el género se
extiende más allá de todo grupo finito de especies. Hay perspectivas del universo con
las cuales la moralidad o la lógica o la religión o el arte no tienen relación. Mediante
esta falsa limitación, la actividad expresiva del último designio infuso en el proceso de
la naturaleza ha sido reducida a la trivial tutela de las costumbres o de las normas del
pensamiento, del sentimiento místico o del goce estético. Ninguna de estas
especializaciones agota la unidad final del designio [Pág.22] del mundo. El fin
genérico del proceso es la adquisición de importancia dentro de estas especies y en toda
la extensión de que esta noción es capaz.
Claro es que la palabra "importancia", en su uso común, ha sido reducida a significar la
pueril y mezquina pompa que se halla en el uso más trivial de lo que significa para
nosotros aquí. Esto es una dificultad permanente de la discusión filosófica. Es preciso
extender la significación de las palabras más allá de lo que significan en su acepción
ordinaria. A pesar de esta dificultad la filosofía debe hallarse a sí misma fundándose en
las presuposiciones y las interpretaciones de la vida ordinaria. Nuestra primera
aproximación a la filosofía debe prescindir de la erudición y de la ciencia. Es preciso
apelar a las nociones ingenuas que surgen de las relaciones ordinarias de la vida
civilizada.
Ilustraremos esta doctrina mediante una anécdota que me reveló la posible falta de
sentido de las consideraciones morales. Hace unos once años una joven amiga mía
cumplía los diez años. No garantizo la exacta precisión de estas cifras. De todos modos,
la muchacha tiene ahora veintiún años y nuestra amistad sigue floreciente. La tía abuela
de la niña celebró el día llevándola, por la tarde, a una representación de la ópera
Carmen cantada en ingles. Se le permitió, además escoger dos personas para llevarlas al
teatro. Escogió a otra niña y —lo digo con orgullo— a mí. Al salir de la Ópera después
de la representación se dirigió a la tía y le dijo: Tía, ¿crees que ésas eran realmente
buenas personas? Mi tía y yo soslayamos la cuestión buscando un coche que nos llevara
a casa.
Lo que quiero indicar aquí es que nuestro goce en el teatro no tenía relación de ninguna
especie con las consideraciones morales aplicadas a la representación. Los
contrabandistas son naturalmente malos y Carmen no se preocupa de las delicadezas de
la conducta. Pero mientras cantan [Pág.23] sus papeles y bailan en la escena, desaparece
la moral y sólo queda la belleza.
No digo que las consideraciones morales carecen siempre de relación con el teatro. En
verdad, a veces constituyen el tema mismo de la pieza, especialmente en el teatro
moderno. Pero la retirada de la moral en presencia de la música y de la danza y en
general de la alegría del teatro es un hecho muy importante para los filósofos y muy
perturbador para los censores oficiales.

7. La cuestión es que los códigos morales sólo son pertinentes en relación con
presuposiciones relativas al carácter sistemático del correspondiente universo. Cuando
no es posible aplicar las presuposiciones, este código especial se reduce a la enunciación
vacía de abstracciones sin aplicación. Evadimos esta dificultad, en lo que afecta a los
códigos morales, conservando su lenguaje con alteraciones de significación introducidas
por los cambios sociales a través de las centurias y los milenios. La inevitable
imperfección de la traducción ayuda también a realizar esta evasión. La traducción
siempre tiene sentido en la época de los traductores. La noción de una estabilidad
incondicionada de las leyes particulares de la naturaleza y de los códigos morales
particulares es una ilusión primaria que ha viciado profundamente mucha filosofía.
Pensemos, por ejemplo, en lo que resultaría de aplicar nuestras nociones morales
relativas a la vida familiar a seres tales como los peces que producen centenares y aun
millares de huevos al año.
Esta conclusión, relativa a los códigos morales, no debe ampliarse de tal modo que nos
lleve a negar todo sentido a la palabra "moralidad". Del mismo modo, la noción de la
legalidad de la conducta dentro de un estado excluye la posibilidad de una codificación
completa. La profesión legal no puede reemplazarse nunca con autómatas.
[Pág.24]
La moralidad consiste en el dominio de los procesos que nos permita llevar la
importancia a su máximo. Es el deseo de grandeza en nuestra experiencia en sus
diversas dimensiones. Es difícil comprender esta noción de dimensiones de la
experiencia, de su importancia en cada una de sus dimensiones y de su unidad final de
importancia.
Pero sólo en la medida en que podamos bosquejarla seremos capaces de aprehender la
noción de moralidad. La moralidad aspira siempre a esta unión de la armonía, la
intensidad y la vitalidad que implica la perfección de la importancia en cada caso
particular. Las codificaciones nos llevan siempre más allá de nuestro propio intuir
directo e inmediato. Envuelven siempre los juicios usuales, válidos para las ocasiones
usuales de cada época. Son útiles y en realidad necesarias para la civilización. Pero
debilitamos su influencia si exageramos su valor.
Consideremos, por ejemplo, los Diez Mandamientos. ¿Podemos realmente mantener
que descansar un día entre siete, en lugar de uno entre seis u ocho, es una ley moral
última en el universo? ¿Podemos pensar, realmente, que no es posible trabajar en
domingo? ¿Es posible pensar seriamente que la división del tiempo en días es un factor
absoluto en la naturaleza de la existencia toda? Evidentemente los mandamientos deben
interpretarse con el sentido común. En otras palabras, son reglas de conducta que en
circunstancias ordinarias y aparte razones muy especiales es mejor adoptar.
No hay sistema de conducta intrínseco, propio de la esencia del universo, como el ideal
ético universal. Lo único universal es el espíritu que debe penetrar todo sistema de
conducta en cada circunstancia particular; la moralidad no nos indica lo que debemos
hacer mediante abstracciones mitológicas. Se refiere tan sólo a un ideal genérico que
debe ser la justificación de toda determinación particular. La [Pág.25] destrucción de un
hombre, o de un insecto, o de un árbol, o del Partenón puede ser moral o inmoral. Los
Diez Mandamientos nos dicen que en la gran mayoría de los casos semejante matanza
debe más bien evitarse. En estos casos extraordinarios evitamos la palabra "asesinato".
Lo mismo cuando destruimos que cuando conservamos, nuestra acción es moral si
hemos salvado mediante ella la importancia de la experiencia tal como se ofrece en un
momento concreto de la historia del mundo.

8. Grandes avances en el pensamiento son, con frecuencia, el resultado de afortunados

errores. Estos errores son el resultado de la simplificación llevada al límite. El avance es
debido a que, por el momento, el exceso no tiene relación con el uso de las nociones
simplificadas. Uno de los ejemplos más importantes de esta verdad es el análisis
aristotélico en géneros, especies y subespecies. Fue una de las ideas más afortunadas y
clarificó el pensamiento de la posteridad. La "división" platónica fue una anticipación
vaga y confusa. Platón sintió su valor. No hizo mucho bien por su falta de decisiva
claridad. El análisis aristotélico ha sido un instrumento esencial del progreso intelectual
durante dos mil años.
Claro es que Platón tenía razón y no Aristóteles. No existe una clara división en géneros
ni en especies. No existe en parte alguna una clara división. Es decir, no existen
divisiones claras si llevamos nuestras observaciones más allá da las presuposiciones en
que descansan. Sin embargo, pensamos siempre dentro de ciertas limitaciones.
Desde el punto de vista práctico, Aristóteles estaba en lo cierto y el pensamiento de
Platón era confuso. Ni Aristóteles ni Platón concibieron de modo adecuado la necesidad
de investigar la caracterización peculiar del sentido de la importancia común en el
pensamiento de cada edad. Toda [Pág.26] clasificación depende del carácter corriente
de la importancia. Tenemos detrás de nosotros tres o cuatro milenios de historia
conocida con algún detalle. Los griegos, como revela Tucídides, ignoraban la historia,
salvo la de tres o cuatro generaciones cuasi contemporáneas. Los egipcios y los judíos
veneraban, sin crítica, una larga historia. Los griegos hubieran sometido la historia a
crítica si hubieran conocido algo de ella; los judíos hubieran criticado su historia si no
hubieran venerado sus anales; los egipcios la hubieran criticado si no hubiesen sido
hombres sensatos que se limitaban a la "pura historia". Por el mismo ejercicio del buen
sentido, los egipcios dejaron de generalizar sus conocimientos geométricos y perdieron
así la ocasión de convertirse en los fundadores de la civilización moderna. Un exceso de
sentido común tiene sus desventajas. Los griegos, con sus generalizaciones, eran
verdaderos niños, afortunadamente para el mundo moderno. El miedo al error es la
muerte del progreso. El amor de la verdad es su salvaguardia.

9. Por estas razones la crítica histórica no se ha desenvuelto en el mundo moderno hasta

las cuatro últimas centurias. Naturalmente no hay comienzos súbitos; En la literatura
antigua pueden hallarse anticipaciones de aquella crítica. Sin embargo, sigue siendo
verdad que el pensamiento moderno se caracteriza por su atención concentrada sobre la
historia. Esta crítica ha pasado, a su vez, por fases sucesivas.
Se puso el acento ante todo en la autenticidad del dato. Se planteaban problemas como
éstos: ¿escribió Platón este Diálogo? ¿Hizo tal donación el emperador Constantino?
Esta fase de corrección pasó al detalle. Se denominó entonces "enmienda". ¿Es este
manuscrito de la Eneida una versión correcta del que escribió Virgilio? Esta es una
[Pág.27] cuestión perfectamente definida. Pero la relación de Homero con la Ilíada es
vaga. Acaso Homero y sus compañeros no escribieran. Pero aun en el caso en que
hubieran escrito es improbable que hayan transcrito la Ilíada. Los papiros eran escasos,
y era más fácil aprenderla de memoria. Así el poema pudo transmitirse a través de
generaciones o grupos de bardos con una sublime indiferencia hacia las variaciones de
detalle. Más tarde tenemos referencia de revisiones formales del texto. Análoga
vaguedad se aplica al concepto de todas las transacciones sociales. La noción de dato
preciso tiene sus limitaciones.
La historia ha llegado actualmente a otra fase. Se complace en mostrar las transiciones
de la conducta. Los historiadores occidentales describen tipos de actividad, tipos de
alma y de creencias consagradas en fórmulas, exhiben las aventuras de las diversas
razas que poblaron Europa, América y las costas de otros continentes e islas. Este
cambio de acento se muestra de modo decidido en el siglo XVIII.
Bentley, por ejemplo, el típico crítico erudito, murió en 1742; y Gibbon, que trazó la
decadencia y la caída de un sistema político y las variaciones de los motivos que
animaban su actividad, nació en 1737. Gibbon no corregía ediciones ni Bentley
describía transiciones de la conducta. En Europa el cambio pueden simbolizarlo
Mabillon, que murió en 1707, y Voltaire, que nació en 1694. Las fases históricas,
naturalmente, se entrelazan. Me refiero solamente al interés predominante. En el primer
período, hasta el humanista Erasmo, tan dado al raciocinio, publicaba ediciones críticas;
en el siglo XIX la narración histórica fue más abundante que la devoción por las
ediciones bien cuidadas. Hubo naturalmente razones para el cambio. Y coexisten todos
los tipos de erudición histórica.
Bajo la influencia de la ciencia física, la tarea de la historia se ha limitado más
recientemente a la narración de simples [Pág.28] series de sucesión. Este ideal de
conocimiento es el triunfo de los hechos. Admitido el hecho de la causación, su realidad
se limita a la comprobación de influjos físicos tales como los motivos económicos.
Esta historia se confina dentro de la mitología abstracta. Excluye la variedad de
motivos. No es posible escribir la historia del desenvolvimiento religioso sin estimar la
fuerza motivadora de la fe religiosa. La historia del papado no es una mera secuencia de
actos y conductas. Ilustra una modalidad de la causación que deriva de una modalidad
del pensamiento.
Así, el estudio de la historia como simple serie de hechos sucesivos y de su causación se
destruye a sí misma. Es un prejuicio y una ilusión. Hay océanos de hechos. Buscamos el
hilo que coordine, y éste se deriva de las formas especiales de importancia
predominantes en cada época. Si prescindimos de este interés, intrínseco dentro de cada
período, no habría lenguaje, ni arte, ni heroísmo, ni devoción. Los ideales se levantan
más allá de los hechos y dan color a su desenvolvimiento.

10. Los hechos son una abstracción a la cual llegamos cuando limitamos el pensamiento
a las relaciones puramente formales que disfrazan la realidad final. Así la ciencia, en su
perfección, cae en el estudio de ecuaciones diferenciales. Así el mundo concreto se
escapa de las mallas de la red científica.
Consideremos, por ejemplo, la noción científica de medida. ¿Podemos dilucidar el
torbellino de Europa pesando sus dictadores, sus ministros y sus directores de
periódicos? La idea parece absurda, aunque podríamos obtener algunas informaciones
pertinentes. No pretendo que los conocimientos científicos no resulten pertinentes en
ningún caso: sería un dislate. Por ejemplo, un registro diario de la temperatura de los
cuerpos de los personajes mencionados pudiera [Pág.29] acaso ser útil. Lo único que
digo es que la información es incompleta.
Cada sistema social realiza una entre las múltiples modalidades del interés; una de ellas
es la dominante, las otras se hallan en segundo término. El siglo XVIII no fue
simplemente la edad de la razón, ni el XVI la de la exaltación religiosa. Es ridículo, por
ejemplo, estudiar la Reforma sin hacer referencia a América, a los turcos, a la aparición
del nacionalismo y a la reciente difusión de la imprenta. Lo pertinente en estos factores
consiste en las modificaciones de la modalidad predominante de la importancia, que se
funde con el interés religioso.
La accidentada historia de la religión y de la moralidad es la razón fundamental del
difundido deseo de prescindir de ellas en beneficio de las más estables generalidades de
la ciencia. Desgraciadamente para este presuntuoso intento de considerar el universo
como la encarnación de los lugares comunes, el choque de las nociones estéticas,
religiosas y morales es inevitable. Son las fuerzas que promueven y vigorizan la
civilización. Arrastran a la humanidad hacia arriba o hacia abajo. Cuando su vigor
decae, surge una decadencia suave y lenta. Aparecen entonces nuevos ideales que
levantan de nuevo la energía de la conducta social.
La concentración de la atención en los simples hechos es la supremacía del desierto.
Toda aproximación a este triunfo confiere a la ciencia "una virtud fugitiva y claustral"
que evita poner el acento sobre conexiones esenciales como las que nos muestran el
universo en su choque con la experiencia individual.
[Pág.30]

LECCIÓN SEGUNDA. EXPRESIÓN.

Esta conferencia trata de diversas ideas incluidas en la noción de expresión. La noción

de expresión presupone la noción más general de importancia. Algo se difundirá en el
ambiente y producirá un cambio. Pero hay una diferencia entre las dos nociones. La
importancia, en su referencia al universo, es primordialmente monística. La importancia
limitada a una ocasión individual y finita deja de ser importante. En la importancia
deriva de la inmanencia de lo infinito en lo finito.
La expresión, en cambio, se funda en la ocasión finita. Es la actividad de lo finito en
tanto que se imprime en el contorno. Así, tiene su origen en lo finito y representa la
inmanencia de lo finito en la multitud de sus semejantes más allá de sí mismo. Ambas,
importancia y expresión, son testimonio del aspecto monístico del universo y de su
carácter pluralista. La importancia pasa del mundo, considerado como uno, al mundo,
considerado como múltiple, mientras que la expresión es el don del mundo múltiple al
mundo uno.
La selección pertenece a la expresión. El contorno se halla condicionado por un temple
determinado de las cosas [Pág.31] finitas. Hay una entidad activa que da forma a su
propia perspectiva implantada en el mundo en torno. Las leyes de la naturaleza son
efectos vastos, que tomamos en su término medio, y rigen de modo impersonal. No hay,
en cambio, término medio alguno en lo que se refiere a la expresión. Es esencialmente
individual. La expresión palidece en la medida en que el término medio predomina.
La expresión es la difusión en el ambiente de algo inicialmente contenido en la
experiencia del que se expresa. No es necesario que contenga una determinación
consciente. Basta el impulso hacia la difusión. Este impulso es una de las características
más simples de la naturaleza animal. Es la prueba más fundamental de nuestra
presuposición relativa al mundo exterior.
De hecho, el mundo exterior se halla tan íntimamente enlazado con nuestra propia
naturaleza que inconscientemente identificamos con nosotros mismos nuestras
perspectivas más vivaces sobre él. Nuestro cuerpo, por ejemplo, se halla más allá de
nuestra propia existencia individual. Sin, embargo, forma parte de ella. Nos pensamos a
nosotros mismos tan íntimamente vinculados a nuestra vida corporal que el hombre
resulta una unidad compleja: cuerpo y alma. Pero el cuerpo forma parte del mundo
exterior y hay entre ambos continuidad. De hecho, no forma menos parte de la
naturaleza que otra cosa alguna— un río, una montaña o una nube. Es más, si queremos
ser rigurosamente exactos, no podemos definir dónde comienza el cuerpo y dónde
termina la naturaleza exterior.
Consideremos una molécula definida. Es una parte de la naturaleza. Se mueve desde
hace millones de años. Partió acaso de una nebulosa distante. Entra en el cuerpo; es
posible que formara parte de algún vegetal comestible o que haya entrado en los
pulmones como partícula del aire. ¿En qué momento exacto entra a formar parte
[Pág.32] del cuerpo? ¿Cuándo entra en la boca? ¿Cuándo es absorbida por la piel? ¿Y
en qué momento, más tarde, deja de formar parte de él? No es posible decidirlo con
exactitud. La cuestión sólo puede resolverse por medio de una convención trivial.
Llegamos, así, a esta definición de nuestros cuerpos: el Cuerpo Humano es aquella
región del mundo que sirve como campo primario a la expresión humana.
Por ejemplo, la ira produce la excitación corporal que se manifiesta mediante la forma
de un lenguaje apropiado o en cualquiera modalidad de acción violenta. Podemos dejar
al fisiólogo en los varios departamentos de su ciencia el análisis de las diversas
funciones corporales que de ahí surgen. La filosofía debe evitar toda interferencia en las
investigaciones especializadas. Su función es señalar nuevos campos de investigación.
Algunos de ellos quedarán todavía incultos durante centurias. Carecemos de la
iniciación fecunda o el interés no se ha concentrado nunca sobre ellos.
En el caso presente, hemos definido el cuerpo animal —de los animales superiores— e
indicado la clase de investigación que ello requiere. La humanidad se ha consagrado,
naturalmente, a esta tarea durante millares de años, sin llegar a la comprensión de su
plena importancia. Función de la filosofía es suscitar esta conciencia y coordinar los
resultados de todas las investigaciones particulares.
Hasta aquí hemos considerado el cuerpo de los animales como centros dominantes de
sentimiento y de expresión. Podemos ampliar ahora la definición de modo que incluya
todos los cuerpos vivos, animales y vegetales:
Dondequiera que se halle una región de la naturaleza que se ofrezca como campo de
expresiones, nacidas de cada una de sus partes, tenemos una región viva. En esta
segunda definición, la frase "expresiones nacidas de cada una de sus [Pág.33] partes" ha
sustituido a la frase "expresión humana", empleada antes. La nueva definición es más
amplia que la primera puesto que se extiende más allá de los seres humanos y de los
animales superiores. Es preciso advertir que esta definición envuelve la directa negación
de todo "Conductismo" (behaviorism). En la doctrina "conductista" es preciso suprimir
las nociones de "importancia" y de "expresión", que no pueden emplearse nunca de
modo inteligente. Un conductista consecuente no puede considerar importante refutar
mis puntos de vista. Sólo puede "conducirse".
Existen dos aspectos del cuerpo animal de tipo superior y hemos desarrollado sólo uno.
La segunda y más amplia definición nos permite hallar la distinción entre la vida
vegetal y la vida animal. Esta distinción, como otras muchas, no admite que se la defina
con minuciosa exactitud. En el animal existe una experiencia que lo expresa a sí mismo
a través del cuerpo animal. Pero ésta es sólo la mitad del cuento.
La otra mitad del asunto es que el cuerpo está compuesto por varios centros de
experiencia que se imponen mutuamente su propia expresión. El sentimiento, en este
sentido, o la prehensión, es la recepción de expresiones. Así, el cuerpo animal está
compuesto de entidades que se expresan y sienten mutuamente. Las expresiones son los
datos sobre sentimientos difundidos en el contorno; y un cuerpo vivo es un ajuste
peculiarmente exacto de estos dos aspectos de la experiencia, es decir, la expresión y el
sentimiento. [Sentimiento (feeling) con el significado de capacidad de experimentar
sensaciones, o con el significado de sentir, tanto física como espiritualmente. Nota de
los editores]
A consecuencia de esta organización se produce una variedad coordinada de
sentimientos en esta suprema unidad que denominamos un animal, considerado como
sujeto de experiencias.
[Pág.34]
Así, el animal y las varias partes de su cuerpo consideradas a su vez como centros de
experiencia se hallan en algún sentido al mismo nivel. En otros términos, ambos son
centros de experiencia que se expresan vivazmente el uno al otro y que obtienen
primordialmente su propio sentimiento por razón de estas expresiones mutuas.
En otro sentido, el animal, como centro de experiencia, se halla en un nivel más alto que
los otros centros corporales. Estos centros subordinados se hallan especializados. Sólo
reciben tipos limitados de sentimientos emocionales y más allá de ellos permanecen
impenetrables. Existe en todo el cuerpo una coordinación compleja de una vasta
variedad de tipos emocionales. La organización del cuerpo es tal, que la unidad de
sentimiento que constituye a un animal en un ser dotado de sensibilidad recibe su
compleja variedad de experiencias de aquellas actividades corporales. Así los datos
sentimentales combinados en el centro animal son de un nivel más alto que los datos
correspondientes a los demás centros corporales.
En el caso de los vegetales, hallamos organizaciones corporales a las cuales les falta
decididamente todo centro de experiencia de una complejidad más alta, sea de las
expresiones recibidas o de los datos innatos. Un vegetal es una democracia; el animal se
halla dominado por uno o más centros de experiencia. Pero este dominio es limitado,
muy estrictamente limitado. Las expresiones del centro director dependen de que éste
reciba los datos que le ofrece el cuerpo.
Así el cuerpo animal ofrece el dominio limitado de una por lo menos de las actividades
que contribuyen a la expresión. Si la actividad dominante se separa del resto del cuerpo,
la coordinación total se derrumba y el animal muere. Mientras que en el caso del vegetal
la democracia puede subdividirse en democracias menores que sobreviven fácilmente
sin una excesiva pérdida de la expresión funcional.
[Pág.35]
Es evidente que nuestra afirmación está excesivamente simplificada. En primer lugar, la
distinción entre animales y vegetales no es tan rigurosa. Podemos hallar trazas de
dominio en los vegetales y trazas de independencia democrática en los animales. Así,
por ejemplo, determinadas partes del cuerpo animal conservan sus actividades vitales
aunque se separen del cuerpo principal. Pero hay en ellas una falta de variedad en las
energías y de capacidad de sobrevivencia. Sin embargo, aun concediendo tales quiebras,
las características vegetales de igualdad e independencia se manifiestan de un modo
evidente. Así, la vegetación ordinaria y los animales superiores representan los
extremos de la múltiple variedad de formaciones corporales que denominamos "cosas
vivas".
Ahora bien: hemos olvidado la diferenciación de funciones que hallamos lo mismo en
los vegetales que en los animales. En el caso de la flora existen las raíces, las ramas, las
hojas, las flores y las semillas, todas ellas obvias a la experiencia común. Y las
detalladas descripciones de los botánicos complementan estos ejemplos patentes de
diferenciación con otras cien actividades funcionales que constituyen la fisiología de la
vida de las plantas.
Si volvemos al cuerpo animal, la noción de dominio absoluto de la experiencia directriz
reclama una limitación. Hay acciones subordinadas que poseen el dominio del
funcionamiento corporal. De ello nos ofrece un ejemplo, entre otros, el corazón. Las
actividades del corazón son necesarias para la sobrevivencia corporal en una forma que
contrasta con las de los pies. El pie puede amputarse, con ligero daño para el
funcionamiento interior. El corazón es esencial. Así, el cuerpo animal, en sus
ejemplares superiores, es más análogo a la sociedad feudal, con su soberano único.
La unidad final de la inteligencia animal es, además, el [Pág.36] órgano de reacción ante
situaciones nuevas y el que introduce la novedad requerida de la reacción. Finalmente,
el soberano tiende a recaer en el convencionalismo de la rutina impuesta a los jefes
subordinados, tales como el corazón. La vida animal puede hacer frente a novedades
convencionales con recursos convencionales. Pero el principio gobernante carece de
poder amplio ante la súbita introducción de una novedad superior.
Los cuerpos de los animales superiores tienen alguna semejanza con una compleja
sociedad de insectos como la de las hormigas. Pero los insectos individuales parecen
tener mayor poder de adaptación a sus problemas que la comunidad considerada como
un todo. Lo opuesto ocurre en el caso de los animales superiores. Un perro inteligente
tiene, por ejemplo, más poder de adaptación a nuevas modalidades de vida que su
corazón tal como funciona en el cuerpo animal. El perro puede ser adiestrado, pero su
corazón se halla constreñido a seguir su camino dentro de límites muy estrechos.

2. Cuando llegamos a la humanidad la naturaleza parece haber roto y traspasado otro de

sus límites. La actividad central de goce y de expresión parece haber sufrido una
inversión de la importancia de sus diversas funciones. El mantenimiento conceptual de
posibilidades no realizadas se vuelve, en la mentalidad humana, factor de máxima
importancia. De esta manera se introducen novedades inusitadas y se las embellece o
santifica o se las condena o aun literalmente se las protege mediante una patente de
propiedad. La definición de la humanidad se halla en el hecho de que, en este género de
animal, la actividad central se ha desenvuelto por el lado de su relación con la novedad.
Esta relación tiene dos aspectos. Es por una parte, la novedad recibida del agregado
múltiple de las expresiones [Pág.37] corporales. Semejante novedad requiere la decisión
para reducirla a la coherencia de la expresión.
Consiste, por otra parte, en la introducción de la novedad del sentimiento mediante el
mantenimiento de posibilidades no expresadas. De este segundo aspecto depende el
enriquecimiento de la experiencia conceptual de la humanidad. Este sentimiento
conceptual se caracteriza por el sentido de lo que puede ser y de lo que puede haber
sido. Es el mantenimiento de la alternativa. En su desarrollo más alto se convierte en el
mantenimiento del Ideal. Con él se acentúa el sentido de la importancia explicado en la
lección anterior. Y este sentido se presenta, a su vez, en diversas manifestaciones tales
como el sentido de la moralidad, el sentido místico de la religión, el sentido de esta
delicadeza de los ajustes en que consiste la belleza, el sentido de la necesidad de las
conexiones mutuas, que es el entendimiento, y el sentido de la discriminación de cada
factor, que es la conciencia.
Por otra parte, corresponde a la naturaleza del sentimiento pasar a la expresión. Así la
expresión de aquellos diversos sentimientos produce la historia de la humanidad como
algo distinto de la narración de la conducta de los animales. La historia son los anales de
la expresión de los sentimientos peculiares a la humanidad.
Entre los animales y el hombre se dan, sin embargo, toda clase de gradaciones y de
transiciones. Podemos ver en los animales sentimiento emocional, predominantemente
derivado de sus funciones corporales, pero matizado con propósitos, esperanzas, y
expresión derivada de las funciones conceptuales. En la humanidad se manifiesta
también nuestra dependencia respecto de las funciones corporales. Sin embargo, la vida
del ser humano adquiere su valor, su importancia, por la manera en que los ideales no
realizados modelan sus propósitos y matizan sus acciones. La distinción entre el hombre
y los animales es, en algún respecto, [Pág.38] sólo una diferencia de grado. Pero el
alcance de este grado determina toda la diferencia. Hemos pasado el Rubicón. Así
hallamos en la naturaleza cuatro tipos de agregación de realidades: la más baja es la
agregación no viva en la cual la influencia mutua tiene un carácter predominantemente
formal expresable en ciencias formales, tales como las matemáticas. Lo inorgánico se
halla dominado por el promedio. Carece, en sus partes, de expresión individual. Sus
instantes de selección, si es que la hay, son esporádicos e inoperantes. Sus partes
transmiten meramente expresiones medias; y así sobrevive su estructura. El promedio se
halla siempre presente y ahoga la individualidad.
El grado vegetal ofrece una democracia de influencias orientadas a un fin y originarias
de sus partes. Su designio predominante es la sobrevivencia del organismo mediante la
coordinación de su expresividad individual. Pero la naturaleza de su promedio se halla
dominada por la complicación de su propia formación corporal. Añade al promedio
impersonal y formal de la naturaleza inorgánica la individualidad coordinada y
orgánica. Lo que es en la materia muerta mera potencialidad latente despierta en el
vegetal y llega a una realización. Pero en cada ejemplo de vegetación la totalidad del
organismo corporal limita estrictamente la individualidad de la expresión en las partes.
El grado animal incluye por lo menos una actualidad central, que descansa en la
complicación del funcionamiento corporal. Se manifiestan —aunque débiles—
designios que transcienden el fin de la sobrevivencia. Para la vida animal el concepto de
importancia en alguna de sus múltiples manifestaciones alcanza ya un evidente relieve.
En el grado humano de la vida animal este concepto se extiende enormemente y de este
modo introduce nuevas funciones esenciales a la variedad de los tipos de importancia.
Así la moral y la religión se levantan como aspectos del ímpetu [Pág.39] humano hacia
lo mejor. Es posible discernir la moral en los animales superiores; no la religión. La
moralidad pone el acento en el detalle de las circunstancias mientras que la religión
destaca la unidad del ideal inherente al universo. En todo grado de agregación social,
desde la sociedad material no viviente hasta el cuerpo humano, existe la necesidad de
expresión. Las actividades medias de los cuerpos meramente materiales se hallan
constreñidas a la conformidad con las leyes que gobiernan a la naturaleza, por razón de
su expresión media y de su receptividad media. El cuerpo humano manifiesta
actividades expresivas de los sentimientos, emociones y propósitos íntimos de una
persona humana, gracias a su expresión y receptividad individual.

3. Estas actividades corporales son muy variadas e intensamente selectivas. Un hombre

colérico, excepto cuando la emoción ha cegado el resto de sus sentimientos, no amenaza
ordinariamente, con el puño, al universo en general. Hace una selección y pega a su
vecino. Mientras que un pedazo de piedra atrae imparcialmente al universo de acuerdo
con la ley de gravitación.
La imparcialidad de la ciencia física es la razón de su fracaso como intérprete único de
la conducta animal. Es verdad que la roca cae en un pedazo determinado de la tierra.
Esto ocurre porque el universo, en aquella vecindad, ejemplifica una solución particular
de una ecuación diferencial. El puño del hombre dirigido por la emoción busca una
nueva situación en el universo, es decir, el hundimiento de su adversario. En el caso de
la roca predomina lo formal. En el caso del hombre la explicación debe buscarse en la
satisfacción individual. Estas, satisfacciones se hallan constreñidas por las formalidades,
pero las traspasan en proporción a su intensidad e introducen la expresión individual.
La conciencia es el primer ejemplo de la selección del [Pág.40] goce en los animales
superiores. Surge de la expresión que coordina las actividades del funcionamiento
fisiológico. Es una noción infundada la de que observamos conscientemente las
actividades de la naturaleza dominantes en nuestro contorno. Ocurre exactamente lo
contrario. La conciencia animal no discrimina fácilmente cómo depende del
funcionamiento detallado del cuerpo. Semejante discriminación es, de ordinario, un
síntoma de enfermedad. Cuando observamos el funcionamiento de nuestras viseras es
que algo anda mal. Damos por supuesta la infinita complejidad de nuestro cuerpo.
El primer principio de la epistemología debe ser que los aspectos cambiantes, variables,
de nuestras relaciones con la naturaleza son los datos primarios de nuestra observación
consciente. Esto es sólo sentido común, pues es posible hacer algo con esos datos. Las
permanencias orgánicas sobreviven gracias a su propio impulso: nuestros corazones
laten, nuestros pulmones absorben aire, nuestra sangre circula, nuestros estómagos
digieren. Se requiere un pensamiento desarrollado para fijar la atención sobre estas
operaciones fundamentales.
Los animales superiores han desarrollado relaciones superficiales con la naturaleza tales
como ver, oír, oler y gustar. Estas conexiones son alterables en proporción a la
perfección de su desarrollo. Así, por ejemplo, cerramos los ojos y la experiencia visual
se desvanece. Cerramos los oídos y el sonido desaparece.
Las experiencias en que se basa la ciencia exacta son completamente superficiales. El
ciego y el sordo son capaces de la mayor grandeza en la vida humana. Se hallan
privados de estos bastones para andar. Las luces para el tránsito son útiles en las calles
para la realización de determinados designios modernos. Sin embargo, ha habido
[Pág.41] grandes civilizaciones sin automóviles y sin luces para el tránsito. No obstante,
aunque ninguna de las experiencias de los sentidos es esencial para la existencia del
organismo, su agrupación total es completamente necesaria para el desenvolvimiento de
las formas más altas de la vida animal. La humanidad y los animales dotados de
aptitudes análogas se distinguen por su capacidad de introducir algo nuevo. Esto
requiere un poder conceptual capaz de imaginar y un poder práctico capaz de realizar.
La función de las experiencias de los sentidos consiste en el hecho de que son
manejables.
Los animales desenvolvieron y destacaron los aspectos superficiales de su conexión
con la naturaleza y alcanzaron así un dominio utilizable del mundo. El organismo
central en que consiste el alma del hombre se halla sobre todo interesado en los aspectos
triviales de la existencia humana. No medita fácilmente sobre las actividades de las
funciones fundamentales del cuerpo. En lugar de fijar su atención sobre la digestión de
los alimentos vegetales, observa el destello de la luz solar caída sobre el follaje. Con
ello se nutre la poesía. Los hombres son los hijos del Universo, acometen empresas
locas y tienen esperanzas irracionales. El árbol se prende a su negocio de la mera
sobrevivencia. Lo mismo hace la ostra, con pequeñas diferencias. De esta manera, el
afán de sobrevivir de la vida se modifica y convierte en el afán humano de sobrevivir
para verificar experiencias valiosas.
El peligro de la filosofía es concentrarse exclusivamente en esas relaciones manejables
y prescindir de las necesidades fundamentales de la naturaleza. Los pensadores repudian
nuestras vagas experiencias íntimas en beneficio de un mero juego de sensaciones
definidas acopladas a una ficción relativa a una realidad subyacente. Mi punto de vista
es [Pág.42] que nuestra experiencia total se compone de nuestras relaciones con el resto
de las cosas y de la formación de nuevas relaciones constitutivas de cosas venideras. El
presente recibe el pasado y construye el futuro. Pero hay grados de permanencia y de
estabilidad compulsiva.
Durante varias generaciones se ha intentado explicar nuestras intuiciones últimas como
interpretaciones de las impresiones de los sentidos. Verdad es que esta escuela de
pensamiento puede hallar antecedentes en Epicuro. Puede apelar también a algunas
frases de Platón. Me permito sugerir que buscar en ello la base de la explicación
filosófica es algo análogo a tratar de dilucidar la sociología de la civilización moderna
como algo exclusivamente derivado de las señales luminosas de los caminos. El
movimiento de los coches se halla condicionado por aquellas señales. Pero las señales
no son la razón del tránsito. El sentido común nos lleva a esta conclusión de una manera
tan abrumadora que no es necesaria ilustración alguna.
Esta observación directa, vaga en el detalle, pero que constituye, sin embargo, la base de
toda racionalidad, ha sido negada por la epistemología predominante en la centuria
precedente. El interés y la importancia son las razones primarias del esfuerzo en busca
de la exacta discriminación de los datos de los sentidos. Las señales luminosas son el
resultado del tránsito.
La importancia genera el interés. El interés conduce a la discriminación. De este modo,
se incrementa el interés y ambos factores, interés y discriminación, se estimulan
mutuamente. Finalmente la conciencia se desarrolla gradualmente y por saltos y llega a
ser un nuevo agente de la estimulación.

4. En esta conferencia el tema dominante es la expresión. Pasamos, por consiguiente, al

ejemplo más patente de la manera cómo la humanidad ha convertido sus conexiones
[Pág.43] manejables con el mundo en medios de expresión. El lenguaje es el triunfo del
ingenio. Supera aun las complicaciones de la técnica moderna, expresa la inteligencia
desarrollada y mantenida a través de millares de años. Es interesante que en la
alternativa entre la vista y el sonido, el sonido fue el medio primeramente desarrollado.
Pudo haber habido un lenguaje de gestos. Hasta hay huellas de él. El punto débil de la
gesticulación es que no es posible más que entregarse a ella. La ventaja del sonido es
que mientras lo producimos los miembros quedan libres.
Pero hay una razón más profunda por la cual se ha recurrido inconscientemente a la
producción de sonidos. Las manos y los brazos constituyen las partes menos necesarias
del cuerpo. Podemos vivir sin ellos. No excitan las intimidades de la existencia
corporal. Mientras que en la producción del sonido entran en juego los pulmones y la
garganta. Así, en el lenguaje hablado al mismo tiempo que se difunde una expresión
superficial y gobernable se excita el sentido de las vagas intimidades de la existencia
orgánica. El sonido producido por la voz es un símbolo natural de las experiencias
profundas del organismo.
Este sentido de la realidad es de la mayor importancia para la efectividad del
simbolismo. Las entrevistas personales tienen mayor importancia que la palabra
registrada en el gramófono. ¡Qué gran economía si los profesores de las Universidades
pudieran reemplazarse con cincuenta gramófonos y unos pocos centenares de discos!
Parece que podía esperarse en el siglo XVI que los libros impresos reemplazaran a las
Universidades. Por el contrario, los siglos XVI y XVII fueron un período activo en el
desarrollo de las instituciones educativas. El sentido de la realidad no puede quedar
jamás adecuadamente sustentado por el mero sentido de las palabras orales ni escritas.
La conexión de la existencia pertenece a la esencia del entendimiento.
[Pág.44]
El lenguaje tiene dos funciones. Es conversación con los demás y es conversación
consigo mismo. La última función se olvida con frecuencia. La consideraremos, pues,
en primer lugar. El lenguaje es la expresión del propio pasado en el propio presente. Es
la reproducción, en el presente, de sentidos íntimamente asociados con las realidades del
pasado. Así la experiencia del pasado se hace clara en el presente, con la claridad que le
presta el sentido bien definido. De esta manera una memoria articulada es el don del
lenguaje, considerado como expresión de uno mismo en el pasado, en el presente de uno
mismo.
Además, con la ayuda del lenguaje común, las experiencias fragmentarias del pasado
del que oye, depositadas en las palabras, pueden combinarse en una nueva experiencia
imaginativa, mediante la recepción de las proposiciones coherentes del que habla. Así,
en ambas funciones del lenguaje, la experiencia imaginativa inmediata queda
enormemente enriquecida y sellada con un sentido de comprensión o de posible
comprensión.
Si examinamos el contenido del lenguaje, es decir, las experiencias que simboliza, es
sorprendente la amplitud con que nos conduce más allá de las abstracciones más
elevadas. Su significación presupone las relaciones concretas de acaecimientos reales
que se suceden y surgen unos de otros. Lo que Descartes denomina en sus Meditaciones
"Realitas Objectiva" se aplica a múltiples proposiciones, especialmente a aquellas que
registran las experiencias más simples.
Consideremos, por ejemplo, la simple ilustración, antes empleada, del hombre irritado
que pega a su vecino. Cada uno de nosotros se forja una imagen pintoresca de aquella
escena. Pero el flujo de las imágenes sensoriales no pertenece a la esencia del
pensamiento. El acaecimiento puede haber producido mil imágenes sensoriales diversas.
Puede haber ocurrido de día o de noche, en la calle o en una habitación. [Pág.45] Toda
la variedad de actitudes del vencedor y del vencido es indiferente. En medio de la
ambigüedad de sensaciones se afirma el mismo flujo de acaecimientos, es decir, que el
puño del hombre irritado trastorna completamente el funcionamiento estable del cuerpo
de su víctima. Lo que se afirma no es un flujo de sensaciones sino un derrumbamiento
corporal como resultado de la fuerza de expresión del hombre irritado.
Además, la irritación del hombre afecta indudablemente al funcionamiento de su propio
cuerpo. Un examen fisiológico minucioso, con auxilio del microscopio, podría haber
producido múltiples impresiones sensoriales en el observador. Consideremos de nuevo
la variedad de imágenes sensoriales que brotan de la noción de un hombre que pega a
otro. ¿Qué es lo que las une? En sí mismas, son meramente composiciones diversas de
sensaciones visuales. Su unidad consiste en el tipo de proceso que sugiere.
Dejando aparte este ejemplo, diferentes experiencias sensoriales derivadas de la misma
acción tienen una unidad, fundada en la identidad de la acción. Pueden traducirse en
diferentes lenguajes y descansar en combinaciones diversas de los datos sensoriales
visuales o auditivos. Sin embargo, se refieren a la misma acción. Además, la acción
puede no ser puramente física. Heroísmo y valor, amor y odio, son características
posibles de las cosas que ocurren.
La esencia del lenguaje consiste en la utilización, de los elementos de la experiencia
más fácilmente abstraídos por la conciencia y reproducidos por la experiencia. Por el
largo uso de la humanidad, estos elementos se asocian con sus significaciones y éstas
abrazan una amplía variedad de experiencias humanas. Cada idioma guarda una
tradición histórica. Cada idioma es la civilización considerada como expresión en el
sistema social que lo usa. El lenguaje es la sistematización de la expresión.
[Pág.46]
Entre todos los modos de expresión del pensamiento, el lenguaje es, sin duda, el más
importante. Hasta se ha sostenido que el lenguaje es el pensamiento y el pensamiento el
lenguaje. De este modo, en la proposición se halla el pensamiento. Esta doctrina se
encuentra tácitamente presupuesta en muchas obras y en no pocas explícitamente
sostenida.
Si adoptamos esta doctrina extrema, es difícil entender cómo es posible la traducción de
un lenguaje a otro, y aun dentro del mismo lenguaje, entre proposiciones alternativas
equivalentes. Si la proposición es el pensamiento, una nueva proposición es un nuevo
pensamiento. Verdad es que no es posible una traducción perfecta. Pero ¿cómo hacerla,
aun imperfecta, si ni la palabra, ni la sílaba, ni el orden de sucesión son los mismos? Si
apelamos a la gramática, nos referimos a una significación que se halla detrás de las
palabras, las sílabas y los órdenes de sucesión. Con frecuencia luchamos para hallar
palabras que expresen nuestras ideas. Si las palabras y el orden en que se hallen
constituyen por sí mismas las ideas, ¿de dónde proviene la lucha? Lucharíamos,
entonces, por obtener ideas. Por el contrario, tenemos conciencia de ideas verbalmente
no expresadas.
Admitamos, entonces, que el lenguaje no es la esencia del pensamiento. Pero esta
conclusión debe quedar cuidadosamente limitada. Fuera del lenguaje la retención del
pensamiento, su fácil recordación, la elevación del pensamiento a mayor complejidad y
su comunicación se hallan gravemente limitadas. La civilización humana es un producto
y desarrollo del lenguaje y el lenguaje es producto de la civilización avanzada. La
libertad del pensamiento se hace posible mediante el lenguaje. Mediante él nos
libertamos de la inmediatez de los modos y de las circunstancias. No es casual que los
atenienses, de quienes heredamos nuestras [Pág.47] nociones occidentales de la libertad,
gozaran del uso de un lenguaje supremo por su delicada variedad.
La negación de que el lenguaje sea la esencia del pensamiento no significa que el
pensamiento sea posible independientemente de otras actividades coordinadas con él.
Tales actividades pueden denominarse expresión del pensamiento. Cuando estas
actividades satisfacen ciertas condiciones, reciben el nombre de lenguaje. El tema de
estas conferencias, en su totalidad, es la discusión de la interdependencia del
pensamiento y sus actividades expresivas.
Tales actividades, emocionales y físicas, son más antiguas que el pensamiento mismo.
Existían en nuestros antecesores cuando el pensamiento dormitaba en forma
embrionaria. El pensamiento es el resultado de sus propias actividades concurrentes, y,
al aparecer en escena, las modifica y las adapta. La noción de pensamiento puro, hecha
abstracción de toda forma de expresión, es una ficción del mundo erudito. Un
pensamiento es una excitación tremenda. Como una piedra arrojada a un estanque,
perturba toda la superficie de nuestro ser. Pero esta imagen es inadecuada. Para que no
lo fuera, deberíamos imaginar que las ondas actúan de manera eficaz en la creación de
la zambullida de la piedra en el agua. Las ondas promueven el pensamiento y el
pensamiento aumenta y trastorna las olas. Para comprender la esencia del pensamiento,
hemos de estudiar su relación con las olas entre las cuales emerge.

5. Sin embargo, aun dejando aparte estos refinamientos relativos a los orígenes y efectos
del pensamiento, el lenguaje, en su sentido más simple y ordinario, se manifiesta como
el efecto habitual del pensamiento y como su revelación habitual. Para comprender las
modalidades del pensamiento, debemos esforzarnos en recordar la psicología que ha
producido la civilización del lenguaje o —si se prefiere invertir la expresión— el
lenguaje de la civilización.
[Pág.48]
Lo primero que hay que advertir es que actualmente empleamos dos tipos de lenguaje:
el lenguaje de los sonidos y el lenguaje de los signos, la palabra y la escritura. El
lenguaje escrito es muy moderno. Su historia se extiende a menos de diez mil años, aun
incluyendo las débiles anticipaciones de la escritura en las culturas primitivas. La
escritura, como instrumento efectivo del pensamiento, con una influencia extensa y
amplia, no se extiende más allá de cinco o seis mil años.
La escritura es un factor de la experiencia humana comparable con la máquina de vapor.
Es importante, moderno y artificial. La palabra es tan antigua como la misma naturaleza
humana. No debemos exagerar. Es actualmente posible llegar a la expresión de la
experiencia humana mediante otros artificios, si en casos excepcionales nos falta el
lenguaje. Pero la palabra, considerada como adquisición del desenvolvimiento social,
fue un factor de primer orden, creador y guía de la elevación de la humanidad. El habla
es la naturaleza humana misma, sin ninguno de los artificios del lenguaje escrito.
Mezclamos hoy, en fin, de modo tan habitual la escritura y el lenguaje en nuestra
experiencia diaria, que cuando hablamos del lenguaje difícilmente sabemos si nos
referimos a la palabra, a la escritura o a la mezcla de ambas. Pero esta mezcla final es
muy moderna. Hace aproximadamente quinientos años, sólo una pequeña minoría sabía
leer, por lo menos entre las razas europeas. Esta es una de las principales razones del
simbolismo religioso y de los signos pictóricos de las posadas y las tiendas. Los
símbolos heráldicos de los grandes nobles fueron un sustituto de la escritura. El efecto
de la escritura en la psicología del lenguaje es un capítulo desatendido en la historia de
la civilización.
El lenguaje, en su etapa embrionaria, común a la conducta animal y a la humana, oscila
entre la expresión de [Pág.49] las emociones y la acción de señalar. En el curso de esta
oscilación, rápidamente se convierte en una mezcla de ambas cosas. A través de sus
desenvolvimientos más complicados, el lenguaje oral retiene estas tres características:
es, a la vez, expresión emocional, acción de señalar e imbricación de ambas. Y todavía,
de algún modo, en el lenguaje intelectualizado de las civilizaciones avanzadas, estas
características se esfuman en el trasfondo. Sugieren algo que ha perdido su posición
dominante. No podemos entender algunas modalidades del pensamiento de las
civilizaciones recientes, de los últimos treinta siglos, si no prestamos atención a este
sutil cambio en la función del lenguaje. Las presuposiciones del lenguaje son varias.
El lenguaje aparece con una referencia dominante a una situación inmediata. Lo mismo
como señal que como expresión, era ante todo esta reacción frente a aquella situación
dentro de este ambiente. El origen del lenguaje, la particularidad del presente inmediato,
era un elemento prominente de la significación expresada. El género "pájaro"
permanecía en el trasfondo de la significación no discernida. Aun estos pájaros
particulares se sentían vagamente en cualquiera otra ocasión. Lo que el lenguaje
expresaba era la dirección de la atención a estos pájaros, aquí, ahora, dentro de este
contorno.
El lenguaje ha conseguido, gradualmente, abstraer sus significados de la presuposición
de cualquier contorno particular. El hecho de que el diccionario francés se publique en
París y en una fecha determinada no afecta para nada a la significación de las palabras
explicadas en el diccionario. El equivalente francés de la palabra española "verde"
significa exactamente "verde", cualquiera que sea el estado de Europa o del sistema
planetario. "Verde" es "verde" y nada más. No es preciso añadir nada, una vez entendida
la palabra en su significación.
[Pág.50]
Evidentemente, somos mucho más civilizados que nuestros antepasados que sólo podían
pensar el verde con referencia a una mañana de primavera determinada. No cabe duda
alguna sobre nuestra superior capacidad de pensamiento, de análisis, de memoria y de
conjetura. Podemos congratularnos, pues, calurosamente por el hecho de haber nacido
entre personas que hablan del verde, abstracción hecha de la primavera. Pero en este
punto debemos recordar la advertencia: nada con exceso.
En tanto que el lenguaje es predominantemente hablado, la referencia a alguna
particularidad del contorno es preponderante. Consideremos la simple frase: "un día
caluroso". En un libro, interpretado con un diccionario corriente, las palabras tienen una
significación generalizada, que hace referencia a la rotación de la tierra, a la existencia
del sol y a la doctrina científica de la temperatura. Dejemos el diccionario y olvidemos
todas las reminiscencias de la ciencia. Entonces, hecha abstracción de toda ciencia, la
experiencia indicada por la pronunciación de la frase "un día caluroso" es muy diferente
para el habitante de Texas o para el de la costa de Inglaterra que linda con el Mar del
Norte... Sin embargo, la significación es idéntica. Nada en exceso.
Hemos de entender el lenguaje como expresión de las identidades en que se funda el
conocimiento y en tanto que presupone las particularidades de su referencia al ambiente
que es la esencia de la existencia. El lenguaje hablado se halla inmerso en la inmediatez
de las relaciones sociales. El lenguaje escrito se halla oculto en un volumen que puede
abrirse y leerse en diversos tiempos y lugares, abstracción hecha de las circunstancias
que lo rodean. Pero un libro puede leerse en voz alta. Aquí hallamos un ejemplo de la
fusión del lenguaje escrito y el oral. Leer en voz alta es un arte, y las condiciones del
lector influyen profundamente [Pág.51] en la lectura. La inmediatez del contorno entra
aquí en la abstracción de la escritura.
La abstracción inherente al desarrollo del lenguaje tiene sus peligros. Nos conduce fuera
de las realidades del mundo inmediato. Si perdemos el equilibrio debido, nos lleva
finalmente a la trivialidad de un ingenio frívolo. Sin embargo, a pesar de todos sus
peligros, a esa abstracción se debe el desarrollo de la civilización. Da expresión a las
experiencias conceptuales latentes en la naturaleza, aunque ocultas bajo amplia
conformidad con los hechos corrientes. En la humanidad, estas experiencias
conceptuales se coordinan y se expresan mediante su medio ambiente. Esta
coordinación tiene dos aspectos: uno, estético, y otro, lógico. Estos aspectos serán el
asunto de mi próxima conferencia.
Es hora, en suma, de resumir cuanto hemos dicho esta tarde. Esta conferencia no es otra
cosa que una interpretación moderna de las más viejas reflexiones del hombre civilizado
sobre el desenvolvimiento del Universo visto desde la perspectiva de la vida terrestre.
Al comparar el pensamiento moderno con las interpretaciones antiguas, hemos de
recordar las dificultades de traducción y las que halla todo pensador en su lucha por la
expresión verbal del pensamiento penetrado de los usos ordinarios del lenguaje.
Piénsese, por ejemplo, cuan diferentes resultarían las reflexiones metafísicas de
Aristóteles, si persistiéramos en traducir una de sus palabras metafísicas fundamentales
por la palabra española "madera" e insistiéramos en dar a esta palabra su sentido literal.
Es evidente que hace tres mil años pensadores profundos se hallaban cogidos, para la
expresión de sus propias imágenes, en determinadas modalidades triviales de
representación propias de su tiempo.
Pero podemos discernir en las trascripciones editadas y reeditadas por copistas sin
imaginación, la noción de la evolución del Universo considerada desde la perspectiva de
[Pág.52] la vida terrestre. Podemos discernir la clasificación que envuelve los amplios
grados de la realidad física, los grados de la vida animal y vegetal y la aparición final de
la vida humana.
Podemos discernir también la noción de la complicación del lenguaje con el crecimiento
de la experiencia humana, en la manera ingenua e infantil de explicar el hecho de dar
nombre a las cosas. La explicación antigua es, en efecto, en su totalidad,
extraordinariamente simple e ingenua. Sin embargo, la presuntuosa generalidad de la
explicación moderna no pasa de ser un esfuerzo para superar las divisiones demasiado
agudas entre las diversas etapas y la excesiva simplificación de la tarea.
Esta conferencia ha sido escrita en términos de inmanencia y de acción y reacción. Su
conclusión final respecto a la naturaleza humana es que el espíritu y el lenguaje de la
humanidad se han creado recíprocamente. Si consideramos la madurez del lenguaje
como un hecho dado, no será excesivo afirmar que las almas de los hombres son un don
del lenguaje a la humanidad.
La relación del sexto día podría traducirse así: les dio el lenguaje y se convirtieron en
almas.
[Pág.53]
[En blanco]
[Pág.54]

LECCIÓN TERCERA. ENTENDIMIENTO.

En las dos conferencias anteriores hemos hablado de la importancia y de la expresión.

La noción de entendimiento es la tercera de la trilogía sobre la cual fundamos nuestro
intento de analizar la inteligencia de la humanidad. Nuestra pesquisa intenta entender el
entendimiento.
Confieso, ante todo, que en su plena acepción esta tarea no tiene esperanza alguna de
solución. Podemos sólo esclarecer fragmentariamente algunos aspectos de la
inteligencia. Pero habrá siempre una parte del entendimiento fuera del área de nuestra
comprensión. La razón de ello es que la noción de inteligencia, abstracción hecha de la
cosa entendida, es un mito. Así, un entendimiento total sería una perfecta comprensión
del Universo en su totalidad. Somos seres finitos, y, por lo tanto, tal comprensión nos
está vedada.
Ello no significa que haya aspectos finitos de las cosas intrínsecamente incapaces de
entrar en el conocimiento humano. Cuanto existe puede conocerse en relación con la
finitud de sus conexiones con el resto de las cosas. En otras palabras, podemos conocer
cualquier cosa en alguna de sus perspectivas. Pero la totalidad de las perspectivas
[Pág.55] envuelve una infinitud que se halla más allá del conocimiento finito.
Conocemos, por ejemplo, el color "verde" en algunas de sus perspectivas. Pero se halla
más allá de nuestra imaginación actual lo que el verde es capaz de ser en otras épocas
del Universo en que reinen otras leyes de la naturaleza. Y todavía no hay nada
intrínsecamente imposible en la noción de que, con el transcurso de los años, la
humanidad pueda adquirir un discernimiento imaginativo sobre otras posibilidades de la
naturaleza y alcanzar con ello la inteligencia de posibilidades del verde en otras épocas
imaginadas.
Existe una copla tradicional relativa al doctor Whewell, maestro del Trinity College de
Cambridge, hace unos ochenta años. La copla es muy conocida, y dice así:

Soy Rector de este Colegio;

y lo que yo no sé no es conocimiento.
Esta actitud prevalece siempre en el mundo científico. Esteriliza el pensamiento
imaginativo y bloquea, por consiguiente, el conocimiento.
Esta es la primera herejía que deseo combatir en nuestra discusión acerca del
entendimiento. No atribuyo, precisamente, esta herejía al doctor Whewell, aunque, por
lo visto, mostró una arrogancia acaso justificada por la amplia extensión de su saber. Mi
punto de vista es que el entendimiento no es nunca un estado de espíritu completo y
estático. Ofrece siempre el carácter de un proceso de penetración, incompleto y parcial.
Admito plenamente que ambos aspectos del entendimiento entran en nuestras
modalidades de pensamiento. Mí tesis es que cuando nos considerarnos a nosotros
mismos entregados a un proceso de penetración, tenemos un conocimiento mucho más
completo de nosotros [Pág.56] mismos que cuando sentimos que hemos terminado una
tarea de la inteligencia.
Claro es que, en algún sentido, hay también algo completo y acabado. Pero es una
manera de acabarse que supone una relación a un contorno indefinido, que impone una
perspectiva y espera una exploración. Así, tenemos un amplio conocimiento del color
"verde". Pero este conocimiento está limitado por la perspectiva de la época actual del
Universo. Es pertinente a una inmensidad definida e inexplorada, y esta inmensidad, a
su vez, sólo puede ser comprendida por su referencia a otras inmensidades posibles.
Shelley escribe, en un coro de su poema dramático Hélade:

Mundos sobre mundos ruedan eternamente,

desde la creación hasta la ruina:
como las burbujas de un río
centellean, estallan, se van.

Dentro de este tránsito de la Creación, el entendimiento se halla limitado por su finitud.

Sin embargo, dentro de la infinidad de las cosas finitas, nada finito le está
intrínsecamente vedado. Cualquier ignorancia es accidental y cualquier posibilidad de
conocimiento revela su adecuación a aspectos inexplorados de cosas conocidas. Todo
conocimiento de lo finito envuelve siempre una referencia a lo infinito.
La especialización, necesaria para el desarrollo del pensamiento civilizado, tuvo, en la
última centuria, el efecto más desventurado sobre las convicciones filosóficas de los
hombres cultos, y por consiguiente sobre el desarrollo de las instituciones para la
promoción de la cultura misma.
[Pág.57]
Los diversos departamentos de la Universidad exageraron su independencia mutua. Una
Universidad ganaba reputación en la medida en que llegaba a un mayor grado de
subdivisiones de este género.
Al ensancharse la ciencia, encogió el espíritu su amplitud de comprensión. El siglo XIX
fue un período de grandes realizaciones, que hace pensar en un hormiguero. Pero no
alcanzó a producir hombres de ciencia que tuvieran apreciación sensible de las
variedades de interés, de las variedades de potencialidad. Criticó y refutó, en lugar de
esforzarse por entender. En toda edad, la detallada posición de sus intereses,
considerada desde una perspectiva exterior a ella, es siempre una rara mezcla de
profundidad, de inteligencia y de trivialidad de concepción. Sin embargo, para entender
la naturaleza de la existencia, debemos aprehender el carácter esencial de esta
profundidad que, tras los detalles equivocados, es el resorte fundamental del ascenso de
la vida discernible en cada edad. Una condición debemos agregar: si hay ascenso.
El mismo Renacimiento, cuya última fase es la última centuria, en la agonía de
engendrar a sus sucesores, llevaba consigo limitaciones que interceptaban la expansión
propia del interés intelectual. Se halla enraizado en la cultura griega, considerada como
el único progenitor de civilización. Indudablemente, no es posible expresar en palabras
la deuda de Europa a Grecia. Pero, después de todo, el pensamiento griego, aunque lo
extendamos hasta abarcar el pensamiento griego-hebreo-egipcio, ofrece sólo un aspecto
finito de las múltiples modalidades de importancia que reclaman la atención de la
conciencia humana.
Debemos ampliar nuestro esfuerzo de comprensión. En el siglo XIX, los doctos en
griego eran algo más limitados que los mejores entre los griegos, los cristianos cultos,
que los mejores entre los papas primitivos y los hombres de [Pág.58] ciencia, que los
fundadores de la matemática y de la ciencia física. El siglo XIX supo, en conjunto,
inmensamente más que los griegos y los papas y los fundadores de la ciencia, juntos.
Pero los modernos habían perdido el sentido de las vastas alternativas, magníficas u
odiosas, que acechan en el trasfondo y tratan de sumergir nuestras pequeñas tradiciones
seguras. Si la civilización ha de sobrevivir, la expansión del entendimiento es una
necesidad primaria.

2. ¿Qué es entendimiento? ¿Cómo podemos caracterizarlo? En primer lugar, el

entendimiento envuelve siempre la noción de composición. Esta noción puede entrar de
una de dos maneras. Si el objeto entendido es compuesto, es posible entenderlo, por
referencia a sus factores y a sus diversas formas de imbricarse para llegar a la formación
del objeto total. Este modo de comprensión hace evidente por qué el objeto es lo que es.
La segunda modalidad del entendimiento consiste en tratar la cosa como una unidad
independientemente de que sea o no susceptible de análisis, y obtener la evidencia de su
capacidad para afectar su medio ambiente. La primera modalidad puede denominarse
entendimiento interno; la segunda, entendimiento externo.
Pero esta fraseología nos cuenta sólo una parte del cuento. Ambos modos son
recíprocos. El uno presupone el otro. El primero concibe la cosa como un resultado; el
segundo, como un factor causal. En esta última manera de exponer lo que queremos
significar, hemos introducido en la noción de entendimiento el proceso del Universo.
Claro es que la presuposición del proceso parece también entrar en nuestro primer
análisis. Podemos considerar estas formas de explicación de significado como relativas
a la inteligencia del tránsito de la naturaleza.
Verdad es que nada queda perfectamente entendido hasta [Pág.59] que su referencia al
proceso ha adquirido evidencia. Sin embargo, existe una inteligencia de las relaciones
ideales, abstracción hecha de toda referencia al tránsito al hecho bruto. En la noción de
tales relaciones, no hay transición.
Así, por ejemplo, en la matemática, en algún sentido, no entra la transición. Las
interconexiones se despliegan en su eternidad intemporal. Verdad es que las nociones de
tiempo y de aproximación entran en el discurso matemático. Pero en su uso matemático,
la temporalidad del tiempo y la noción de aproximación son nociones abstractas. En la
matemática, rectamente entendida, el hecho ideal se destaca como evidente por sí
mismo.
Hasta entre los matemáticos, la amplia comprensión es siempre muy limitada. Hay
fragmentos de comprensión y fragmentos de conexión entre aquellos fragmentos. Estos
detalles de conexión son también entendidos. Pero estos fragmentos de inteligencia se
suceden entre sí. No permanecen juntos como una amplia coordinación evidente por sí
misma. En el mejor caso, hay una vaga memoria de detalles a los cuales se ha dedicado
atención poco antes.
Esta sucesión de detalles de evidencia propia se denomina "prueba". Pero la amplia
auto-evidencia de la ciencia matemática está vedada a los humanos.
Para dar un ejemplo: el fragmento de conocimiento de que la suma de 1 y 4 produce la
misma multiplicidad que la suma de 2 y 3 me parece evidente por sí mismo. Es un
modesto pedazo de conocimiento; pero salvo que me haya equivocado, se mantiene ante
mí con la claridad de la evidencia. Vacilo en reclamar semejante evidencia cuando
interviene una mayor complejidad de números. Recurro a la indignidad de la prueba.
Otros tendrán más amplios poderes.
Consideremos, por ejemplo, a Ramanujan, el gran matemático indio, cuya muerte fue
una perdida para la ciencia, [Pág.60] análoga a la de Galois. Se decía de él que cada uno
de los cien primeros números enteros era su amigo personal. En otras palabras, su
intelección de evidencias inmediatas y su goce en tales intelecciones eran análogos a los
que la mayoría de nosotros sentimos por los enteros hasta el número 5. Personalmente,
no puedo alegar amistad íntima más allá de este grupo. Así, esta restricción, en mi
propio caso, me priva del sentimiento del deleite de que gozaba Ramanujan. Hago estas
confesiones con gran placer, como ejemplo de las relaciones a que se hallan
subordinadas, en su totalidad, las relaciones numéricas. Menciono estos detalles
personales para poner de relieve la gran variedad de caracteres que puede ofrecer la
evidencia inmediata, lo mismo en su extensión que en lo que se refiere al carácter de las
composiciones que resultan ser evidentes por sí mismas. El sentido de "perfección", de
que hemos hablado antes, surge de la evidencia inmediata en nuestro entendimiento. De
hecho, la evidencia inmediata es el entendimiento.
Este sentido de penetración, que se adhiere también a nuestra experiencia de la
inteligibilidad, tiene también que ver con el progreso del entendimiento. Sentir la
perfección aparte de todo sentido del progreso es de hecho una falla del entendimiento.
La penetración misma tiene, entonces, un sentido deficiente. Le falta su propia
perfección.

3. Vayamos ahora a la noción de "prueba". La tesis que desarrollo concibe la "prueba",

en el sentido estricto de este término, como un procedimiento débil y de segunda clase.
Una vez proferida la palabra "prueba", otra noción aparece inmediatamente en el
espíritu: la de una adhesión no incondicional ni profundamente arraigada. A menos que
la prueba haya producido la evidencia inmediata y se haya hecho, por tanto, innecesaria,
aparece en un estado de espíritu secundario y exento de inteligencia. La evidencia
inmediata es el hecho básico en el cual toda grandeza halla [Pág.61] su propia
cimentación. Pero la "prueba" es uno de los caminos mediante los cuales se obtiene a
menudo la evidencia.
Como un ejemplo de esta doctrina, podemos citar el hecho de que en las obras
filosóficas la prueba debe reducirse al mínimum. Todo el esfuerzo debe consistir en
revelar la evidencia inmediata de las verdades básicas relativas a la naturaleza de las
cosas y a su conexión. Es preciso recordar que la prueba lógica parte de las premisas y
que las premisas se fundan en la evidencia. Así, la lógica presupone la evidencia. La
presupone, al menos, la convicción de que la lógica tiene alguna importancia.
La filosofía es el intento de poner de manifiesto la evidencia fundamental sobre la
naturaleza de las cosas. Todo el entendimiento descansa en la presuposición de esta
evidencia. Una filosofía correctamente organizada, moviliza esta experiencia básica
presupuesta por todas las premisas. Hace manejable el contenido del espíritu humano;
presta significación a los detalles fragmentarios; revela disyunciones y conjunciones,
consistencias e inconsistencias. La filosofía es la crítica de las abstracciones que
gobiernan las modalidades especiales del pensamiento.
De ahí se sigue que la filosofía, en el sentido estricto de la palabra, no puede probarse.
Puesto que la prueba se funda en la abstracción. La filosofía, o es evidente por sí misma
o no es filosofía. El intento de todo discurso filosófico debe ser producir la evidencia
inmediata. Es, naturalmente, imposible llegar a tal designio. Sin embargo, toda
inferencia en filosofía es un signo de la imperfección inherente a toda empresa humana.
El fin de la filosofía es la pura revelación.
La gran dificultad de la filosofía es la imperfección del lenguaje. El comercio ordinario
de la humanidad incumbe a las circunstancias mudables. No es necesario [Pág.62]
mencionar los hechos evidentes por sí mismos. Escenas de caza fueron pintadas en las
paredes de las cuevas, miles de años antes de que relaciones espaciales más
permanentes se hubiesen convertido en lugar común para el análisis consciente. Cuando
los griegos necesitaron términos para designar los caracteres últimos de las realidades
actuales de la naturaleza, tuvieron que usar palabras tales como "agua", "aire", "fuego",
"tierra".
Cuando el pensamiento religioso del mundo antiguo, desde Mesopotamia hasta
Palestina y desde Palestina hasta Egipto, necesitó términos para expresar la última
unidad de dirección del Universo, de la cual depende todo orden y que da sentido a toda
importancia, no hallaron mejor modo de expresarse que aludir a las características de los
susceptibles, vanos e imperiosos tiranos que gobernaban los imperios del mundo. En el
origen de las religiones civilizadas, los dioses son como dictadores. Nuestros modernos
ritos conservan todavía este sello. Los repudios más acentuados contra esa noción
arcaica se hallan esparcidos en las doctrinas del Budismo y en los Evangelios cristianos.
El lenguaje se para tras la intuición. La dificultad de la filosofía es la expresión de lo
que es evidente por sí mismo. Nuestro entendimiento va más allá del uso ordinario de
nuestras palabras. La filosofía es pariente de la poesía. Es el esfuerzo para hallar
palabras convencionales para expresar las vividas sugestiones del poeta. Es el esfuerzo
para reducir a prosa el Lycidas de Milton, y producir, así, un simbolismo verbal
utilizable para otras conexiones del pensamiento.
Esta referencia a la Filosofía ilustra el hecho de que el entendimiento no se basa
primariamente, en la inferencia. El entendimiento es la evidencia inmediata. Pero
nuestra claridad de intuición es limitada, vacila y fluctúa. Así, la inferencia interviene
para alcanzar el entendimiento de que [Pág.63] somos capaces. Las pruebas son las
herramientas para llegar a la extensión de nuestra imperfecta capacidad de evidencia
inmediata. Presupone alguna claridad y presupone también que esta claridad representa
una imperfecta penetración en nuestro oscuro conocimiento del mundo en torno: el
mundo de los hechos, el mundo de las posibilidades, el mundo de los valores, el mundo
de los designios y los propósitos.

4. En este punto de nuestra exposición, otro aspecto de las cosas reclama nuestro
explícito reconocimiento. Existe una característica general cuyas formas especiales
denominamos "desorden", "mal", "error". En algún sentido, las cosas van mal; y la
noción de la corrección de lo peor por lo mejor o de la decadencia de lo mejor en lo
peor, entran en nuestra inteligencia de la naturaleza de las cosas.
Es una tentación para los filósofos creerse en el deber de entretejer un cuento de hadas
para llegar al ajuste de todos los factores; e introducen entonces, como un apéndice y
como un aspecto secundario, la noción de frustración. Creo que ésta es una crítica que
hay que enderezar a los ideales monísticos del siglo XIX y aun al gran Spinoza. Es
totalmente inconcebible que lo Absoluto, tal como lo concibe la filosofía monística,
pueda incluir confusión acerca de sus propios detalles.
No hay razón alguna para sostener que la confusión es menos fundamental que el orden.
Nuestra tarea consiste en desarrollar un concepto que deje sitio a ambas y que indique,
al mismo tiempo, el camino para el ensanchamiento de nuestra penetración. Propongo
partir de la noción de dos aspectos del Universo. Incluye un factor de unidad en el cual
se hallan implicados, en su esencia, la conexión de las cosas, la unidad de designio y la
unidad de goce. La noción de importancia, en su totalidad, se refiere a esta última
unidad. Hay también, en el Universo, un factor de multiplicidad igualmente
fundamental. Existen [Pág.64] múltiples realidades, cada cual con su propia experiencia
y su goce individual. Y, sin embargo, se necesitan unas a otras.
Toda descripción de la unidad requerirá las realidades múltiples y toda descripción de la
multiplicidad requerirá la noción de la unidad, de la cual derivan la de importancia y la
de propósito. A consecuencia de la esencial individualidad de muchas realidades,
existen conflictos entre las realizaciones finitas. Así, la inclusión de lo múltiple en lo
uno y la derivación de la importancia a partir de lo uno en lo múltiple, envuelve la
noción de desorden, de conflicto, de frustración.
Tales son los aspectos primarios del universo, tal como el sentido común, meditando
sobre los aspectos de la existencia, lo ofrece a la filosofía, para que lo dilucide mediante
la reducción a alguna coherencia inteligible. La filosofía esquiva su tarea cuando
sumariamente prescinde de uno de los aspectos del dilema. No podemos llegar nunca a
la plena intelección. Pero podemos incrementar nuestra penetración.
Cuando hay una plena inteligibilidad, es que uno de los términos de la cuestión
pertenece a lo que es ya conocido. Así, es una mera repetición de lo conocido. En este
sentido, es una tautología. Así, la tautología es la diversión intelectual de lo infinito.
En el mismo sentido, es también arbitraria la selección de un término de la cuestión para
acentuarlo y ponerlo de relieve. Es la convención mediante la cual lo infinito gobierna
la concentración de su atención.
Para lo individual finito existe la penetración en lo nuevo de su propia experiencia, y la
selección del detalle se halla sujeta a la causación mediante la cual se origina aquel
individuo. La filosofía tiende a oscilar entre los puntos de vista pertenecientes a lo
infinito y a lo finito.
[Pág.65]
El entendimiento; aunque imperfecto, es la evidencia inmediata del modelo, en la
medida en que ha sido discriminado. Así, para la experiencia finita, la experiencia es la
penetración progresiva en aquella evidencia.
Un modelo parcialmente entendido se halla mejor definido por aquello que excluye que
por aquello que incluye cuando está completado. Por lo que respecta a la inclusión, hay
una infinidad de maneras alternativas para llegar al cumplimiento. Pero en tanto que
queda algo por definir en relación a la revelación incompleta, ciertos factores quedan
definitivamente excluidos. La lógica fundada en la noción de inconsistencia
[Inconsistencia en el sentido de "incongruencia" "falta de coherencia entre las
ideas". Nota de los editores] la descubrió y desarrolló por primera vez el profesor
Henry Sheffer, de Harvard, hace unos veinte años. El profesor Sheffer acentuaba
también la noción de modelo como algo fundamental en lógica. De este modo se realizó
uno de los grandes avances en lógica matemática.
En primer lugar, al fundar la lógica en el concepto de inconsistencia, se introduce
definitivamente en ella la noción de lo finito. Puesto que, como Spinoza observó, finito
es aquello que excluye otra cosa comparable consigo mismo. Así, la inconsistencia
funda la lógica en el concepto spinoziano de finitud.
En segundo lugar, como observa Sheffer, las nociones de negación y de inferencia
pueden ser derivadas de la de inconsistencia. Así queda determinado el movimiento
total de la lógica. Podemos señalar que esta base de la lógica sugiere que la noción de
frustración es más análoga a la mentalidad finita; mientras que la noción de conjunción
armónica deriva del concepto de un universo monístico. Es tarea de la filosofía
coordinar los dos aspectos que ofrece el mundo.
[Pág.66]
En tercer lugar, esta base de la lógica ilumina nuestra inteligencia del proceso, el cual
constituye un hecho fundamental de nuestra experiencia. Nos hallamos en el presente; el
presente es móvil: deriva del pasado, preforma el futuro y trascurre hacia él. Esto es el
proceso, un hecho inexorable del universo.

5. Pero si todas las cosas pueden existir a la vez, ¿por qué existe el proceso? Contestar a
esta pregunta implica una negación del proceso. De acuerdo con esta respuesta, el
proceso es mera apariencia, vacía de significación para la realidad última. Esta solución
me parece ser muy poco adecuada. ¿Cómo puede la unidad incambiable del hecho
engendrar la ilusión del cambio? Una respuesta satisfactoria debe incorporar la
inteligencia del enlace del cambio y la permanencia y la necesidad de la una para la
otra. Esta interrelación es un hecho primario de la experiencia. Es la base de nuestros
conceptos de identidad personal, de identidad social y de todas las funciones sociales.
Mientras tanto, otro aspecto de la relación entre la inconsistencia y el proceso debe
ocuparnos ahora. La inconsistencia es el hecho de que dos estados de las cosas que
constituyen las significaciones respectivas de un par de proposiciones no pueden existir
al mismo tiempo. Niega la posible conjunción de estas significaciones. Pero estas
significaciones se han reunido en el mismo juicio de inconsistencia. Es aquella clase de
perplejidad a que alude Platón cuando al tratar de caracterizarla dice que el "no ser es
una especie de ser".
De ahí saco la conclusión de que la palabra "juntos", o "al mismo tiempo", y todas las
que expresan en general una conjunción, son muy ambiguas. Por ejemplo, la pequeña
palabra "y" es un nido de ambigüedades. Es realmente sorprendente la ligereza con que
se procede al análisis de las palabras que expresan conjunciones. Tales palabras son
[Pág.67] trampas mortales para el rigor del razonamiento. Desgraciadamente, abundan
aun en las proposiciones expresadas en la forma literaria más perfecta. Así, un estilo
literario admirable no ofrece seguridad alguna para la consistencia lógica.
Al leer libros de filosofía, toda palabra que exprese una conjunción debe examinarse
profundamente. Cuando se usa dos veces en la misma proposición o en dos
proposiciones vecinas, ¿podemos estar seguros de que los dos usos incluyen la misma
significación, por lo menos de un modo suficiente para los propósitos de la
argumentación?
Me parece que las contradicciones famosas en la lógica antigua y en la moderna surgen
de tales ambigüedades. Muchas palabras que no son formalmente "conjunciones"
expresan significaciones conjuntivas. Por ejemplo, la palabra "clase" posee toda la
múltiple ambigüedad de la palabra "y". La inteligencia de los modelos y de las
conjunciones implicadas en diversos modelos depende del estudio de tales
ambigüedades. En este respecto, la literatura filosófica es muy ingenua. Muchos
argumentos vigorosos y convincentes caen en esta trampa.
Hemos de volver ahora al problema de "la inconsistencia y el proceso". El concepto de
que dos proposiciones, que podemos denominar "p" y "q", son inconsistentes, debe
significar que no pueden ocurrir al mismo tiempo las significaciones de las
proposiciones "p" y "q" en los modos de unión ilustrados por un medio ambiente
presupuesto. Puede ocurrir una de ellas o ninguna de las dos, pero no ambas. Ahora
bien, el proceso es la manera mediante la cual el universo escapa a las exclusiones de la
inconsistencia.
Tales exclusiones pertenecen a la finitud de la circunstancia. Mediante el proceso, el
universo escapa a las limitaciones de lo finito. Por donde rompe todo límite y disuelve
toda inconsistencia.
[Pág.68]
Ninguna finitud específica es una última traba para el universo. Mediante el proceso, las
posibilidades finitas del universo corren hacia su infinitud de realización.
En la naturaleza de las cosas no existen exclusiones últimas, formulables en términos
lógicos. Si extendemos el alcance de nuestra atención a través de un transcurso de
tiempo, dos entidades que son inconsistentes para ocurrir en este planeta durante cierto
día de un pasado lejano y lo son también durante otro día de un pasado más reciente
pueden ser consistentes si abrazamos la totalidad del período considerado, de tal modo
que una de ellas ocurra durante el primer día y la otra durante el último día. Esta
inconsistencia es relativa a la abstracción considerada.
Podemos alcanzar una fácil consistencia intelectual mientras nos contentemos con una
alta abstracción. La matemática pura es el ejemplo más importante del éxito obtenido
mediante la adhesión a una tal rígida abstracción. La importancia de la matemática, tal
como se desarrolló finalmente en los siglos XVI y XVII, ilustra la doctrina según la cual
el avance del entendimiento finito humano requiere la adhesión a alguna prudente
abstracción y el desarrollo del pensamiento dentro de aquella abstracción. Del
descubrimiento de este método ha brotado el progreso de la ciencia en la civilización
moderna durante los últimos tres siglos.

6. Pero el descubrimiento ha sido gradual, y aún actualmente el método se comprende

de modo imperfecto. Los hombres de ciencia han manejado la especialización del
pensamiento con una increíble falta de precaución. Se da casi universalmente por
supuesto que el crecimiento de la especialización no afecta para nada a las
presuposiciones relativas a la perspectiva del medio ambiente suficientes en las etapas
iniciales. No es posible exagerar la importancia de comprender que la expansión de todo
tema especial cambia [Pág.69] su significación total de arriba abajo. A medida que el
objeto de la ciencia se desarrolla, se reduce su importancia para el universo, puesto que
presupone un contorno más estrictamente definido.
La abstracción especializada omite, precisamente, la definición del contorno. Semejante
definición carece de importancia. Carece de importancia, porque requiere la
comprensión de una infinidad de cosas. Es, por tanto, imposible. Todo lo que podemos
hacer es realizar una abstracción, presuponer que carece de importancia y seguir
adelante con esta presuposición.
Esta aguda división entre la claridad de la ciencia finita y el oscuro universo que queda
tras ella es, a su vez, una abstracción del hecho concreto. Podemos, por ejemplo,
explorar nuestras presuposiciones. En el caso especial de la ciencia natural,
presuponemos la geometría. Pero ¿que clase de geometría? Las hay de varias clases. De
hecho, hay un número infinito de geometrías posibles. ¿Cuál escogeremos?
Todos sabemos que éste es un tema que ha perturbado o exaltado a la ciencia física
durante los últimos treinta años. Por fin, todos los hombres de ciencia han llegado a
conclusiones que todos aceptamos. Sin embargo, ocurre una duda de tipo escéptico.
¿Cómo conocemos que sólo una geometría es adecuada a los complejos acaecimientos
de la naturaleza? Acaso una geometría tridimensional es adecuada a una clase de hechos
y otra clase requiera una geometría de cinco dimensiones.
Claro es que nuestras percepciones sensibles más obvias, y especialmente las de la vista,
parecen reclamar tres dimensiones. Sin embargo aunque el sonido es voluminoso, sus
volúmenes son sumamente vagos, y no sería fácil determinar si son, por ejemplo, tres o
cinco. Todo cambio de escala, desde lo muy pequeño a lo más grande, determina
[Pág.70] sorprendentes cambios en los caracteres de los acaecimientos que se
despliegan en el campo de nuestra observación.
Hemos desarrollado tipos muy especiales de observación sensorial, y nos hallamos, por
consiguiente, vinculados a una serie especial de resultados correspondientes a aquéllas.
Su verdad es suficiente si introducimos las limitaciones adecuadas. Pero si nuestra
ciencia extiende el área de sus relaciones a otros aspectos de la naturaleza, aumenta
gradualmente su importancia.
Acaso nuestro conocimiento se halle deformado mientras no podamos comprender su
conexión esencial con acaecimientos que encierran relaciones espaciales de cinco
dimensiones. La aceptación dogmática de la trinidad de la naturaleza, considerada como
su único aspecto importante en el orden dimensional, ha sido útil en el pasado. Va
resultando peligrosa en el presente. Puede constituir en el futuro una barrera fatal al
progreso del conocimiento.
Por otra parte, es posible que este planeta o esta nebulosa en que se halla situado nuestro
sol avance gradualmente hacia un cambio en el carácter general de sus relaciones
espaciales. Acaso, en el oscuro futuro de la humanidad, si todavía existe, volverá la
vista atrás hacia el raro universo contraído en una estructura tridimensional del cual
haya surgido una existencia más noble y más amplia.
Nada confirma ni refuta actualmente estas especulaciones. Tienen, sin embargo, un
valor mítico. Representan hasta qué punto la concentración de ciertos aspectos de
nuestra experiencia humana en verbalizaciones concentradas puede estorbar el avance
de la inteligencia. Demasiadas manzanas del árbol del conocimiento sistematizado,
conducen a la quiebra del progreso.
El sentido del avance, de la penetración, es esencial para mantener el interés. Pero hay
dos tipos de avance. Existe [Pág.71] un progreso en el uso de esquemas establecidos
para la coordinación de una variedad creciente de detalles.
Pero el establecimiento del tipo de esquemas restringe la elección de los detalles. De
este modo, se prescinde de la infinitud del universo, considerándolo como algo que
carece de importancia. El progreso que ha partido del frescor de la aurora degenera en
una torpe acumulación y coordinación de hechos insignificantes. La historia del
pensamiento y la historia del arte ilustran esta doctrina. No es posible prescribir
caminos al progreso.
Verdad es que el progreso consiste, en parte, en la reunión de detalles bajo un esquema
preestablecido. Tal es el seguro avance de los espíritus dogmáticos, temerosos de
aventuras. Pero la historia ofrece otro tipo de progreso mediante la introducción de
nuevos esquemas en la experiencia conceptual. De este modo, detalles hasta ahora no
discriminados o abandonados como casuales y sin importancia se levantan al primer
plano de la experiencia coordinada. De ahí una nueva visión del más allá.

7. Así, el entendimiento ofrece dos modalidades de progreso: la reunión de detalles

dentro de un esquema preestablecido y el descubrimiento de nuevos esquemas mediante
la acentuación de nuevos detalles. La inteligencia de la humanidad ha sido detenida por
el dogmatismo de los esquemas de conexión. El pensamiento religioso, el pensamiento
estético, la inteligencia de las estructuras sociales, el análisis científico de la
observación, han quedado igualmente detenidos por este virus fatal.
Entra en el pensamiento europeo, en el momento mismo de su brillante fundación.
Epicuro, Platón, Aristóteles, estaban igualmente convencidos de la certeza de diversos
elementos de su experiencia en la forma precisa en que ellos las entendieron. Eran
inconscientes de los peligros de la abstracción. Más tarde, Kant, en su Crítica de la
razón [Pág.72] pura, dio una exposición magistral de las razones por las cuales
poseemos aquella certeza. Fue una cooperación del genio al mantenimiento de aquella
actitud.
Es una tragedia de la historia el hecho de que, en el sentido en que aquellos grandes
hombres mantuvieron sus creencias, ninguna de sus doctrinas haya sobrevivido a la
ampliación del conocimiento obtenido en las dos últimas centurias. La matemática no es
verdad en el sentido en que la concibió Platón. Los datos de los sentidos no son claros,
distintos y primarios en el sentido en que lo creyó Epicuro.
La historia del pensamiento es una trágica mezcla de brillantes revelaciones y
deprimentes angosturas. En la certeza del conocimiento completo se pierde el sentido de
la penetración. Este dogmatismo es el anticristo de la cultura.
En la plena conexión concreta de las cosas, los caracteres de las cosas conexas entran a
formar parte del carácter de la conexión que las une.
Toda manifestación de la amistad revela los caracteres particulares de ambos amigos.
Cualesquiera otros dos individuos carecen de importancia y permanecen ajenos en
relación con aquella amistad perfectamente definida. Del mismo modo, los colores en
una composición pictórica parcialmente geométrica. Si consideramos meramente las
relaciones geométricas abstractas, una mancha de rojo puede ser sustituida por una
mancha de azul. En esta abstracción geométrica, el rojo no es ni más ni menos
coherente con el resto de los colores que el azul. Pero si consideramos la pintura más
concretamente, acaso hayamos destruido una obra maestra. El verde es incompatible
con el efecto concreto producido en la composición por el azul.
Así, a medida que penetramos hacia la aprehensión concreta, hace un papel de mayor
importancia la incompatibilidad. Todas las entidades, excepto una, son incompatibles
con la producción del efecto particular que ha de [Pág.73] producir una entidad
concreta. A medida que recaemos en la abstracción, múltiples entidades pueden
producir indistintamente el mismo efecto abstracto. Así, a partir de lo concreto la
compatibilidad crece con la abstracción.
Existe así una ambigüedad en la noción de la incompatibilidad. Hay la simple diferencia
producida por la distinción entre entidades diversas. Si la mancha es escarlata no puede
ser al mismo tiempo azul pálido. Ambas nociones son incompatibles por razón de la
mera distinción entre rojo y azul, por el hecho de que son colores distintos. Hay también
una distinción en el goce estético. El azul puede ser un factor en una obra maestra de la
pintura, en tanto que la sustitución del rojo en la misma posición geométrica destruye la
totalidad del valor estético. De otra parte, si el interés se dirige plenamente a las
relaciones geométricas, el rojo y el azul sirven igualmente para poner de relieve el área.
Ahora se comprenderá perfectamente que existen dos tipos de incompatibilidad.
Podemos denominarlos, respectivamente, lógica y estética. La primera se funda en la
diferencia entre cosas distintas, concebidas como factores alternativos de una
composición. No puede ser indiferente, en la totalidad de una composición, la manera
como dos objetos cumplen una función determinada en el conjunto de la entidad
compuesta. La diferencia de los factores llevará consigo diferentes composiciones. Así
la adición de factores rompe las presuposiciones subyacentes.
Jamás podremos entender una composición en su plena efectividad concreta mediante
todas las posibilidades de su contorno. Conocemos sólo una abstracción. El cambio o
adición de factores puede ser indiferente para esta abstracción. Existe siempre una
némesis que pende sobre la equivalencia o la consistencia de cosas diferentes. A medida
que aumenta la evidencia inmediata se encoge la abstracción y [Pág.74] nuestro
entendimiento penetra hacia el hecho concreto. Así, pronto o tarde, el crecimiento del
conocimiento conduce a la evidencia del antagonismo implícito en la diferencia.
8. La doctrina del entendimiento desarrollada en esta conferencia se aplica más allá de
la lógica. La experiencia estética es otra modalidad del goce de la evidencia inmediata.
Esta conclusión es tan antigua como el pensamiento europeo. La relación de la doctrina
matemática de las proporciones aplicada a la música y a la arquitectura excitó el interés
de los pitagóricos y de los platónicos. Del mismo modo el sentimiento, común entre los
matemáticos, de que una prueba es más bella que otras, debería llamar la atención de los
filósofos.
Me permito hacer la sugestión de que la analogía entre la estética y la lógica es uno de
los temas que la filosofía no ha desarrollado.
En primer lugar, ambas se interesan por el goce de una composición considerada como
algo derivado de las mutuas conexiones de sus factores. Existe un todo resultante del
mutuo juego de múltiples detalles. La importancia surge de la vivaz aprehensión de la
interdependencia de lo uno y lo múltiple. Si cualquiera de los aspectos de esta antítesis
pasa a último término, la experiencia, lógica o estética, deviene banal.
La distinción entre lo lógico y lo estético consiste en el grado de la abstracción
realizada. La lógica concentra la atención sobre la más alta abstracción. La estética se
mantiene tan cerca de lo concreto como las necesidades del entendimiento finito lo
permiten. Así la lógica y la estética son los dos extremos del dilema de la mentalidad
finita en su parcial penetración de lo infinito.
Una y otra pueden considerarse desde dos puntos de vista. Tenemos el descubrimiento
del complejo lógico y el goce de este complejo una vez descubierto. Del mismo
[Pág.75] modo tenemos la construcción de una composición estética y el goce de la
composición una vez realizada. Esta distinción entre creación y goce no debe ser
exagerada. Pero evidentemente existe. Y el conjunto de esta conferencia se refiere al
goce y no a la creación.
Característico de la actitud lógica del entendimiento lógico es partir de los detalles y
pasar a la construcción acabada. El goce lógico pasa de lo múltiple a lo uno. Los
caracteres de lo múltiple se entienden en cuanto permiten el paso a la unidad de
construcción.
La lógica emplea símbolos. Pero sólo como símbolos. Por ejemplo, la diferencia en la
separación de las líneas, en la amplitud de los márgenes, en el tamaño de la página —
octavo, cuarto, duodécimo—, no entra, como tal, en el simbolismo.
La inteligencia de la lógica es el goce de los detalles abstractos en cuanto lo permite la
unidad abstracta. A medida que se desarrolla el goce se revela la unidad de la
construcción. Consideramos una posibilidad para el universo, es decir, hasta qué punto
lo abstracto alberga en su propia naturaleza una aproximación a lo concreto. La lógica
parte de las ideas primitivas y las pone juntas.
El movimiento del goce estético se realiza en la dirección opuesta. Nos hallamos
sumergidos en la belleza de una construcción, en la delicia de una pintura, en el
exquisito equilibrio de una frase. El todo precede a los detalles.
Entonces pasamos a la discriminación hasta el momento en que los detalles actúan a su
vez sobre nosotros como razones de la totalidad del efecto. En estética tenemos una
totalidad que se revela en sus partes componentes.
En la historia del pensamiento europeo la discusión de los problemas estéticos ha
quedado poco menos que destruida por la insistencia en la armonía de los detalles. El
[Pág.76] goce del arte griego es siempre debido al anhelo de los detalles de mostrar una
abrupta independencia frente a la armonía opresora.
En los más altos ejemplos de toda forma de arte se produce un equilibrio milagroso. El
todo ostenta sus partes componentes acrecentadas por el propio valor de cada una de sus
partes y pone de relieve el valor peculiar de cada una de ellas. Y las partes conducen al
todo que se halla tras ellas y nos las destruye. Sin embargo, es de notar cómo a menudo
los estudios preliminares de los detalles, si se conservan, son más interesantes que los
detalles finales considerados como partes de la obra completa. Aun las mayores obras
de arte se quedan por debajo de la perfección.
A consecuencia de la mayor concreción de la experiencia estética, ésta constituye un
tema más amplio que la experiencia lógica. En verdad, cuando el tema estético ha sido
suficientemente explorado es dudoso que quede algo para la discusión. Pero esta duda
es injustificada, puesto que la esencia de la gran experiencia es la penetración en lo
desconocido, en lo no experimentado.
La lógica y la estética se concentran ambas en hechos cerrados. Nuestras vidas
transcurren en la experiencia abierta. A medida que perdemos este sentido de la
revelación se desvanece la modalidad de nuestra vida que denominamos alma.
Descendemos hacia la mera conformidad con el término medio del pasado. La completa
conformidad significa la pérdida de la vida. Queda sólo la estéril existencia de la
naturaleza inorgánica.
En las tres conferencias que acabamos de pronunciar hemos intentado reunir las ideas
más fundamentales para el pensamiento filosófico. La sistematización no ha podido ser
más ligera. Hemos introducido en tres títulos una gran variedad de nociones.
De ello es preciso sacar una moraleja. Independientemente [Pág.77] de los detalles y
del sistema, una visión filosófica es la verdadera fundamentación del pensamiento y de
la vida. La clase de ideas que alcanzamos y las que proyectamos a un segundo término
sin importancia gobierna nuestras esperanzas, nuestros temores y la orientación de
nuestra conducta. Como pensamos, así vivimos. De ahí que la estructuración de ideas
filosóficas sea más que un estudio especializado. Moldea nuestro tipo de civilización.
[Pág.78]

PARTE. II. ACTIVIDAD

[Pág.79]
[En Blanco]
[Pág.80]

LECCIÓN CUARTA: PERSPECTIVA.

Hay razones para creer que el genio humano alcanzó su culminación en los doce siglos
que precedieron e incluyeron la iniciación de la época cristiana. Dentro de esta época
los conceptos fundamentales de la experiencia estética, de la religión, de las relaciones
sociales, de la sabiduría política, de la deducción matemática y la ciencia de
observación se desenvolvieron y se pusieron a discusión. Cada uno de estos aspectos de
la civilización tiene, naturalmente, una historia inmensamente más larga, que se
extiende hasta los animales. Pero dentro de ese período los hechos de la humanidad
alcanzaron una amplitud mucho mayor. Y su relación con los ideales de la vida humana
se aceptaba de modo consciente. En las primeras etapas de ese período surgieron los
poemas homéricos y varias modalidades del pensamiento confuciano, y en su etapa final
Virgilio, el Evangelio de San Juan y la estructura política del Imperio Romano.
Florecieron las técnicas de la vida. La iniciación de cada una de ellas fue anterior a ese
período. La técnica de la escritura, por ejemplo, se desarrolló a través de varias edades.
Pero la facilidad de su uso como medio de conservación de [Pág.81] los pensamientos
íntimos de personas individuales pertenece a ese período. Antes de ese período se
registraban las órdenes de los reyes y las jactancias de los conquistadores. Análogas
consideraciones pueden aplicarse al desenvolvimiento de los metales, de los caballos, de
los caminos, de la navegación. La civilización se hallaba en su infancia. Dentro de aquel
período asistimos a su perfeccionamiento. Claro es que desde entonces ha habido
progresos en el conocimiento y en la técnica. Pero ha sido dentro de los caminos
trazados por aquella edad de oro. La historia de Europa durante los últimos dieciocho
siglos es una secuela de ella.
Una desventurada consecuencia de proceder de un pasado brillante ha sido el hecho de
que puntos de vista defectuosos del período primitivo se hayan arraigado en el lenguaje
y en la literatura. Y el lenguaje dicta al pensamiento nuestras presuposiciones
inconscientes.
Por ejemplo, simples palabras con su significación en el diccionario o simples frases,
perfectamente delimitadas en su enunciación, sugieren la posibilidad de una completa
abstracción de todo contorno. Así, el problema de la filosofía se concibe a veces como
la inteligencia de las conexiones recíprocas entre las cosas, consideradas cada una de
ellas como algo inteligible independientemente de toda referencia a algo más allá de sí
mismas.

2. Esta presuposición es errónea. Prescindamos de ella y supongamos que toda entidad,

de cualquier tipo que sea, envuelve esencialmente su propia conexión con el universo de
las demás cosas. Esta conexión puede ser considerada como siendo lo que el universo es
para aquella entidad, ya en el modo de realización, ya en el modo de potencialidad.
Puede denominarse la perspectiva del universo para aquella entidad. Existen, por
ejemplo, perspectivas del universo para el número tres y para el color azul y para toda
ocasión definida de un hecho realizado.
[Pág.82]
Toda perspectiva, para una abstracción cualitativa cualquiera tal como un número o un
color, incluye una infinidad de potencialidades alternativas. Por otra parte, la
perspectiva de una ocasión de hecho lleva consigo la eliminación de alternativas
relativas a la realización de hecho implícita en la ocasión presente y la reducción de
alternativas relativas al futuro, puesto que aquella ocasión, considerada como un
miembro de su propio mundo contemporáneo, es uno de los factores que condicionan el
futuro que viene tras ella.
Este problema de la significación de nuestras abstracciones corrientes, de todos los tipos
de entidades, es algo más que una sutileza metafísica para personas cultas. Es un asunto
que afecta a nuestro buen sentido práctico en los juicios relativos a los asuntos de la
vida corriente. Nuestro peligro está en tomar nociones válidas para una perspectiva del
universo implícita en un grupo de acaecimientos y aplicarlas, sin crítica, a otros
acaecimientos que implican alguna discrepancia en la perspectiva. Esta discrepancia
exige una corrección. En las tres conferencias de esta segunda parte entrare en la
discusión de varias aplicaciones de esta doctrina de la perspectiva implícita en toda
entidad. Tendré que referirme necesariamente también a las falsas concepciones que
surgen por el hecho de olvidarla.
En mi libro sobre La ciencia y el mundo moderno (NE: 1925) he discutido ya esta
noción de perspectivas sobre el universo, bajo el título de "esencia relacional". Pero allí
consideré sólo las perspectivas de entidades cualitativas. Aquí la cuestión se ha
ensanchado.

3. La doctrina más simple sobre los tipos de ser consiste en afirmar que existen algunos
tipos extremos con independencia del resto de las cosas. Los filósofos griegos, por
ejemplo, y particularmente Platón, parecen haber mantenido esta doctrina en lo que se
refiere a las abstracciones cualitativas, tales como las de número, relaciones geométricas
[Pág.83], cualidades morales y revelación cualitativa de las más altas percepciones de
los sentidos. De acuerdo con esa tradición, en tanto que abstraemos de nuestra
experiencia bruta la particularidad bruta de qué ocurre aquí y ahora y dentro de un
contorno determinado, permanece un residuo de identidades, diferencias y conexiones
esenciales que no parecen referirse, de un modo esencial, al transcurso de los
acaecimientos. Según esta doctrina, como resultado del abandono del factor de
transición llegamos a fijar nuestra atención en el reino eterno de las formas. En ese
reino imaginado no hay cambio ni pérdida ni ganancia. Es completo en sí mismo. Es,
por tanto, el reino de lo "completamente real".
Esta noción ha sido la obsesión de la filosofía. No se alejó nunca del pensamiento
griego. Más tarde transformó los elementos hebraicos en la teología cristiana.
Debemos admitir que, en algún sentido u otro, inevitablemente presuponemos este reino
de formas, abstracción hecha del cambio, la pérdida y la ganancia. La tabla de
multiplicar hasta doce por doce, por ejemplo, es humilde miembro de él. En todos
nuestros pensamientos relativos a cuanto ha acaecido o puede acaecer, presuponemos la
tabla de multiplicar, como algo que cualifica el curso de la historia, dondequiera que sea
aplicable. La tenemos siempre a mano y no es posible escapar a ella. Hasta donde
nuestra visión es clara, constituye un elemento del conocimiento cierto, ¿pero hasta
dónde es clara nuestra visión?
Esta noción del reino de las formas intemporales conduce a frases retóricas y peticiones
de principios tales como "sustantivo por sí mismo", "completamente real", "perfección",
"certeza".
Tomemos estas frases en orden inverso. Cometemos errores en aritmética. Podemos
tener un concepto erróneo, de la verdadera significación de los números y de las
conexiones [Pág.84] recíprocas entre los números. Los grandes matemáticos de los
siglos XVII y XVIII tenían un concepto equivocado del asunto de sus estudios. En lo
que respecta a las nociones de infinitesimal, de las precauciones necesarias en el uso de
las series infinitas y en la doctrina de los números complejos, sus descubrimientos, por
ejemplo, se hallaban afectados por el error.
La noción de una esfera del conocimiento humano caracterizado por la verdad pura ha
sido la constante ilusión engañosa de los dogmáticos: hombres de ciencia, teólogos o
humanistas.
La noción de "perfección" ha obsesionado también la imaginación humana. No es
posible desdeñarla. Pero su ingenua afición al reino de las formas carece por completo
de justificación. ¿Qué diremos de las formas de fango, de mal y de otras
imperfecciones? En la casa de las formas hay muchos aposentos.
Consideremos, en fin, conjuntamente, las dos nociones de "subsistente por sí mismo" y
de "realidad completa". Toda forma requiere, en su verdadera naturaleza, algún género
de realización. Las nociones numerales, tales como "cinco" o "seis", se refieren a
conceptos de cosas que pueden ejemplificarlas. La noción de números existentes en el
vacío es idiota. La fangosidad se refiere al fango y las formas del mal requieren, en uno
u otro sentido, cosas malas.
Así, las formas se refieren esencialmente a algo que se halla más allá de ellas.
Imputarles una "absoluta realidad", vacía de implicaciones, más allá de sí mismas, es
mera fantasía. El reino de las formas es el reino de la potencialidad y la misma noción
de "potencialidad" tiene una significación externa. Se refiere a la vida y al movimiento;
a la inclusión y a la exclusión; a la esperanza, al miedo y a la intención. De un modo
más general, se refiere a la apetición, al desenvolvimiento de la realidad que realiza las
[Pág.85] formas y es más que las formas. Se refiere al pasado, al presente y al futuro.
Todo aquello que a su modo es real es algo. Cuando nos referimos a algo como irreal,
concebimos simplemente un tipo de realidad a la cual no pertenece ese "algo". Pero ser
real no es ser subsistente por sí mismo. Los modos de realidad se requieren unos a otros.
Tarea de la filosofía es elucidar el enlace de varios tipos de existencia entre sí. No
podemos agotar tales tipos porque son en número inacabable. Pero podemos partir de
dos tipos que son, a nuestro parecer, extremos y discernir estos tipos en cuanto
requieren otros tipos para expresar su mutua relación.
No afirmo que estos tipos sean, fundamentalmente, últimos o más simples que otros
tipos derivados, pero sostengo que son puntos de partida naturales, para la experiencia
humana, para llegar a la inteligencia de otros tipos de existencia.
Los dos tipos en cuestión pueden denominarse respectivamente: tipo de actualidad y
tipo de pura potencialidad. [Potencialidad en el sentido de "posibilidad": actualidad en
el sentido de "realidad" o "realización", "acto cumplido" (no de “momento presente”).
Potencialidad y actualidad provienen de las nociones de potencia y acto, divulgadas por
Aristóteles y usadas todavía en física. Nota de editores]
Estos tipos se requieren mutuamente; la actualidad es la ejemplificación de la
potencialidad y la potencialidad es la caracterización, en hecho o en concepto, de la
actualidad.
Así, la conexión recíproca de los dos tipos extremos implica la introducción de otros
tipos, es decir, de tipos de tipos, cada uno de los cuales expresa algún modo de
composición. No se olvide que las tradiciones de la expresión lingüística son
singularmente ingenuas en el manejo de los modos de composición. Algunas benditas
palabras, tales como la misma voz "composición", encubren todas las perplejidades que
la reflexión revela.
[Pág.86]
En este punto es preciso que nos preguntemos ¿a que apelamos, en último término, en el
desarrollo del pensamiento filosófico? ¿Dónde se halla la evidencia?
La respuesta se halla, evidentemente, en la experiencia humana de que participa la
comunidad civilizada. La expresión de semejante evidencia, si se comparte
ampliamente, puede hallarse en el derecho, en las costumbres morales y sociales, en la
literatura y el arte, en tanto que proveen a las satisfacciones humanas, en los juicios
históricos sobre el ascenso y la decadencia de los sistemas sociales y en la ciencia. Se
halla por tanto, difundida en la significación de las palabras y en las expresiones
lingüísticas.
La filosofía es una actividad secundaria. Medita sobre esta variedad de la expresión.
Halla tipos de realidades, cada una de las cuales ejemplifica un modo de existencia, con
su propia realidad característica. Así, todas sus fuentes de información expresan
aspectos diversos de la fusión recíproca de las cosas. La tarea de la filosofía es, por lo
tanto, la inteligencia de la fusión mutua de las modalidades de la existencia.
Falta todavía una consideración final: la filosofía se halla limitada en sus fuentes al
mundo revelado a la experiencia humana.

4. Con este intermedio, relativo al problema de nuestra evidencia, volvemos a la

cuestión sobre la significación de la actualidad concebida en su extremo contraste con la
potencialidad. Es preciso, ante todo, hacer constar que actualidad y potencialidad se
requieren mutuamente en sus funciones recíprocas de ejemplo y carácter. Para
comprender qué es actualidad es preciso por tanto, que nos preguntemos qué es carácter
y qué es lo que tiene carácter.
Se han dado muchas respuestas a la segunda mitad de la cuestión y cada una de ellas se
refiere a algún aspecto importante de la experiencia humana. Pueden agruparse bajo
[Pág.87] tres títulos: sustancias, acaecimientos, lo absoluto. Pero estos títulos hacen
referencia a discusiones del mundo culto persistentes a través de varias centurias de
civilización. Tienen importancia puesto que se hallan alejadas de la experiencia
ingenua.
Nuestra experiencia más directa se agrupa a su vez en dos amplias demarcaciones, aptas
a su vez para un ulterior análisis. La primera se halla formada por el sentido de la
experiencia cualitativa derivada de hechos antecedentes, disfrutada en la unidad
personal del hecho presente y a su vez condición de hechos futuros. En este
compartimiento de la experiencia existe el sentido de la derivación de algo que nos
viene de afuera, el sentido del goce inmediato de algo interior y el sentido de la
transmisión hacia algo que se halla más allá. Este sentido complejo de disfrute encierra
el pasado, el presente, el futuro. Es al mismo tiempo complejo, vago e imperativo. Es el
darnos cuenta de nuestra conexión esencial con el mundo exterior y de nuestra propia
existencia individual, ahora. Lleva consigo la colocación de nuestra experiencia
inmediata, como un hecho, en la historia, derivado, real y efectivo. Lleva también
consigo el sentido de la experiencia inmediata como la esencia de un hecho individual
con sus propias cualidades. Las características de semejante experiencia son la
complejidad, la vaguedad y la intensidad compulsiva. En algún respecto, la vaguedad
lleva implícita una división relativamente aguda: la diferenciación del mundo entre el
cuerpo animal, que es la región de la expresión íntima, intensa y mutua, y el resto de la
naturaleza, donde no pueden penetrar la intimidad y la intensidad del sentir. Mi cerebro,
mi corazón, mis intestinos, mis pulmones, son míos con una intimidad en que se revela
su mutuo ajuste. La salida del sol es un mensaje del mundo más allá de aquella relación
directa. El sistema de la conducta del cuerpo tiene un elemento [Pág.88] de relación
directa con las transiciones de cualidad de la experiencia personal. Este carácter directo
falta en la relación del mundo exterior con el flujo del sentir. Por esta razón es difícil
disociar la psicología y la fisiología lo mismo para los designios de la ciencia abstracta
que para los fines de la práctica médica. Los sistemas de conducta del cuerpo humano y
de la experiencia inmediata se hallan íntimamente imbricados.

5. El segundo compartimiento de la experiencia humana tiene un carácter muy diferente

del primer compartimiento del sentir corporal. Carece de intimidad, de intensidad y de
vaguedad. Consiste en la discriminación de formas que expresan los hechos naturales
externos en su relación con el cuerpo. Denominaremos a este compartimiento
"percepción de los sentidos".
Ahora bien: la percepción de los sentidos pertenece también a los animales superiores.
La consideraremos tal como la conocemos, es decir, tal como se ofrece en la experiencia
humana. Es una derivación complicada de la más primitiva experiencia corporal que
constituye el compartimiento de la experiencia antes considerado. Pero se ha
desarrollado más allá de su origen y ha invertido totalmente el acento de su mutua
relación. Su característica primaria es la claridad, la distinción y la indiferencia. Sus
efectos emocionales son derivaciones secundarias promovidas por el despertar de
reacciones distintas de ella misma. Tal es la doctrina de Hume. Sólo que Hume olvidó
las experiencias primarias de la intimidad corporal, aunque usó de ellas en la
descripción de nuestras reacciones a las percepciones de los sentidos.
En la percepción de los sentidos discernimos el mundo exterior, en sus múltiples partes,
caracterizadas por la forma de la cualidad y ligadas entre sí mediante formas que
expresan, a la vez, la separación y la conexión. Estas formas de cualidad son las
sensaciones, como matices del azul y tonos [Pág.89] del sonido. Las formas que
expresan distinción y conexión son las formas de espacio y de tiempo. Denominaré
"Naturaleza" al mundo interpretado mediante la atención exclusiva a estas formas de la
percepción sensorial.
Estas formas, cualitativa y espacio-temporal, dominan esta experiencia. Son indiferentes
a la emoción puesto que son precisamente la comprensión vivida de cosas aptas para la
abstracción partiendo de aquellos casos de actualidad que llevan su carga de emoción.
La naturaleza se halla vacía de impulso.
La percepción sensorial es el triunfo de la abstracción en la experiencia animal. Tal
abstracción surge del aumento del acento selectivo. Dota a la vida humana de tres
dones: una, aproximación a la exactitud, un sentido de la diferenciación cualitativa de
las actividades externas y un olvido de conexiones esenciales.
Estos tres caracteres de la experiencia del animal superior —una exactitud aproximada,
una asignación cualitativa y una omisión esencial— constituyen en ella, como en la
experiencia humana, el foco de la conciencia.
La lógica aristotélica se funda en esta liberación primaria de la conciencia abstractiva,
es decir, "aquella entidad que ejemplifica esta cualidad, con independencia de toda
referencia a cosas que se hallen más allá de ella".
La práctica científica se funda, igualmente, en la misma característica de la omisión.
Para llegar a una observación exacta, es preciso concentrarse en una observación
determinada y prescindir de la conciencia de todas las modalidades de la experiencia
que no sean pertinentes. Pero no hay nada que no sea pertinente. Así, la totalidad de la
ciencia se funda en el estudio de modos de pertinencia a los cuales no se presta atención
y que dominan, sin embargo, al grupo social que cultiva esas modalidades de
pensamiento científico. Por esta razón, el progreso del conocimiento sistematizado
[Pág.90] tiene doble aspecto. Existe un progreso en el descubrimiento de las
complicaciones de composición que este sistema admite. Existe también progreso en el
descubrimiento de las limitaciones del sistema cuando omite indicar su dependencia
respecto de las coordinaciones ambientales de modos de existencia que tienen relación
esencial con las entidades que se hallan dentro del sistema. Puesto que hay conexión
entre todas las cosas, todo sistema que omite algo debe necesariamente hallarse afectado
por tales limitaciones.
El acento puesto sobre las más altas percepciones sensoriales, tales como las
sensaciones de la vista y los sonidos, ha perjudicado el desarrollo filosófico de las dos
últimas centurias. La cuestión ¿qué conocemos? se ha transformado en el problema de
¿qué podemos conocer? Y éste se ha resuelto dogmáticamente mediante la
presuposición de que todo conocimiento parte de la conciencia de los esquemas espacio-
temporales de aquella percepción.

6. El estudio del conocimiento humano debiera partir del examen de la vaga variedad
discernible en las transiciones de la experiencia humana. No puede fundarse de un
modo seguro en una simple presuposición arbitraria como la de que los esquemas
espacio-temporales son la fuente de todo conocimiento. Existe algo muy especial en
torno a semejantes esquemas espacio-temporales y también en torno a los esquemas
aritméticos. Por lo que a mí toca, y a mi estructura espiritual, me sublevo contra esta
concentración sobre la tabla de multiplicar y sobre los sólidos regulares; en otros
términos: contra la noción de que la topología, fundada en relaciones numéricas,
contiene en sí misma la única llave fundamental para la inteligencia de la naturaleza de
las cosas. Evidentemente hemos de partir de principios más amplios y más penetrantes.
La aritmética y la topología son especialidades.
¿Cuáles son los principios de división que dominan este [Pág.91] proceso creador que
denominamos nuestras vidas? Sólo podernos apelar a nuestra intuición directa, a lo que
Descartes denominaba nuestra inspectio. Nuestro juicio, nuestro iudicium, como lo
denominaba también Descartes, requiere una Inspección que nos suministre el material
de donde surja la decisión. La cuestión, por lo tanto, se refiere a las modalidades
fundamentales que dominan la experiencia. Tales modos son modos de división y cada
división envuelve diferencia, contrastes esenciales.
Propongo, como caracteres fundamentales de nuestra experiencia, tres principios de
división, expresados por tres pares de opuestos: claridad y vaguedad, orden y desorden,
bien y mal. Nuestro esfuerzo para comprender la Creación debe partir de estas tres
modalidades de la experiencia.
Hay una afinidad natural entre el orden y el bien. No es usual acusar a la gente de tener
"conducta ordenada". La excelencia del mero orden tiene evidentemente sus límites.
Puede haber exceso. Pero no puede haber excelencia alguna sino sobre la base del
orden. El simple desorden conduce a la anulación de toda realización. Propósito de esta
conferencia es examinar esta afinidad entre el orden y el bien e indicar sus limitaciones.
Es un designio ambicioso si recordamos que la conferencia más famosa en la historia
entera del pensamiento europeo estuvo consagrada a este tema. Se pronunció hace
aproximadamente dos mil trescientos años. Su título no alude para nada al orden. Pero
sabemos que su asunto tenía mucho que ver con la matemática. Es de la mayor
importancia considerar, desde nuestro punto de vista actual, por qué Platón pensó
naturalmente en las matemáticas cuando pensó en escribir una conferencia sobre el bien.
No nos importan las doctrinas matemáticas enunciadas en aquella conferencia, ni la
precisa relación de la matemática con [Pág.92] las formas, tales como las concibió, bien
o mal, Platón. Mi tema es la relación del orden con el bien y la relación de la
matemática con la noción de orden.
A primera vista, la noción de una conexión de importancia entre la tabla de multiplicar
y la belleza moral del Sermón de la Montaña parece fantástica. Sin embargo, la
consideración del desarrollo de la claridad de la experiencia humana, desde su
fundamento en las satisfacciones animales, revela la inteligencia matemática como el
ejemplo primario de intuición sobre la naturaleza del bien. Por otra parte, hemos de
recordar que la moral constituye sólo un aspecto del bien, un aspecto que con frecuencia
se exagera.
Los animales disfrutan de la estructura. Construyen nidos y barreras. Pueden seguir el
rastro de un olor en la selva. Los hechos concretos, confusos e imbricados, dominan la
vida del animal. El hombre entiende la estructura. Abstrae su principio dominante del
montón de los detalles. Puede imaginar ilustraciones alternativas. Construye objetivos
distantes. Puede comparar una diversidad de resultados. Puede aspirar a lo mejor. Pero
la esencia de este control humano sobre los fines depende de la comprensión de la
estructura, en su variedad de aplicaciones.
Ser humano requiere el estudio de la estructura. Ser animal sólo requiere su disfrute. El
animal disfruta de relaciones sociales; el ser humano tiene la capacidad de conocer el
número exacto de individuos que intervienen en aquellas relaciones y puede concebir
también la exacta importancia del número para alcanzar el disfrute. En otros términos:
en el paso de nuestra experiencia animal inferior a nuestro tipo superior de experiencia
humana, hemos adquirido una capacidad selectiva mediante la cual las ocasiones finitas
de la experiencia reciben una clara definición.
Esta claridad de la visión humana encarece, al mismo tiempo, el carácter único de cada
ocasión individual y revela [Pág.93] sus relaciones esenciales con otras ocasiones
distintas. Pone, al mismo tiempo, el acento en la individualidad finita y en las relaciones
con otras individualidades.
Revela, además, algún análisis del hecho de inmediata comprensión. Y al hacerlo, pone
de relieve las potencialidades de realizaciones alternativas, en el pasado, en el futuro y
en el presente. Nos dice lo que puede ser y lo que puede haber sido. Descubre
diversidades y analogías. La humanidad goza de la visión de la forma dentro del hecho
y de la revelación del valor como consecuencia de su juego mutuo. El día de la historia
de la humanidad en que la vaga apreciación de la multitud fue transformada en la exacta
observación del número, el ser humano dio un enorme paso en la comprensión del
entretejido de formas necesaria para la forma de vida más alta que consiste en la
revelación del bien.
Recuerdo un accidente que demuestra cómo por lo menos algunas ardillas no han
cruzado esta frontera de la civilización. Nos hallábamos en un campamento encantador
situado en el bosque que rodea el lago de Vermont. Una ardilla había hecho su nido en
nuestra sala principal y lo había colocado en un agujero de los ladrillos, cerca de la
chimenea. Iba y venía cerca de sus pequeñuelos, desdeñando la presencia de la familia
humana. Un día decidió que su familia había crecido más allá de su estadio de crianza.
Así, uno a uno los llevó a los linderos del bosque. Por lo que puedo recordar eran tres
hijos. Pero cuando la madre los hubo colocado entre las rocas, en el exterior, el grupo
familiar le pareció cosa muy diferente que cuando se hallaba agrupado dentro del nido.
La madre se hallaba vagamente perturbada y fue dos o tres veces a la casa para adquirir
la seguridad de que no había dejado a ningún pequeñuelo. Era incapaz de contar y no
los había identificado atribuyéndoles un nombre. Lo único que sabía era [Pág.94] que la
vaga multiplicidad entre las rocas parecía diferente de la vaga multiplicidad en el nido.
Faltaba a su experiencia familiar la percepción de la exacta limitación impuesta por el
número. Como consecuencia de ello se hallaba ligera y vagamente perturbada. Si la
madre hubiera sido capaz de contar, habría experimentado la precisa satisfacción de una
tarea grata en la cría de tres hijos. En el caso de pérdida, hubiera sufrido una pena por la
pérdida de un hijo determinado. Pero carecía de la experiencia adecuada de toda forma
precisa de limitación.
Así, la aparición de la experiencia viva del bien y del mal depende de la intuición de
formas exactas de limitación. El número tiene lugar principal entre estas formas.

7. En la discusión de nuestras más profundas experiencias religiosas y místicas se ha

puesto un acento excesivo en el mero sentido de la infinitud. Todo ser sumergido en
este sentido se situaría más bajo que la ardilla. Toda forma de comprensión expresa
algún aspecto de finitud. Una forma cualquiera expresa su naturaleza como siendo esto
y no aquello. En otras palabras, expresa una exclusión. Y exclusión significa finitud.
La plena solemnidad del mundo surge del sentido de una realización positiva dentro de
lo finito combinado con el sentido de modalidades de la infinitud que se extienden más
allá de todo hecho finito. Y todo hecho requiere esta infinitud para expresar su necesaria
significación más allá de sus propias limitaciones. Así, revela una perspectiva en el
universo.
La importancia resulta de esta fusión de lo finito con lo infinito. La exclamación
"comamos y bebamos, mañana moriremos" expresa la trivialidad de lo meramente
finito. El ineficaz sopor místico expresa la vacuidad de lo meramente infinito. Prestan
un mal servicio a la religión aquellos teólogos que ponen el acento en la infinitud a
expensas [Pág.95] de las transiciones finitas en la historia. Con esta previa aclaración en
la mente, volvamos a los tres pares de opuestos: claridad y vaguedad, orden y desorden,
bien y mal. Resulta natural asociar la claridad y el orden con la obtención del bien y la
vaguedad y el desorden con el mal. Por ejemplo, al describir un certificado, la frase "Su
espíritu es claro y ordenado" se tomará como un elogio, mientras que la frase "Su
espíritu es vago y desordenado" se considerará como una condenación. La razón de
semejante juicio se funda en el hecho de que la claridad y el orden capacitan a quien los
posee para afrontar situaciones previstas. Son fundamentos necesarios para el
mantenimiento de la situación social existente. Sin embargo no bastan. Es necesario
trascender la claridad y el orden para enfrentarse con lo imprevisto, con el progreso y
las incitaciones insospechadas. Degenera la vida si la encerramos en las vallas de la
mera conformidad. Para el avance hacia lo nuevo es necesario un poder de
incorporación de los elementos vagos y desordenados de la experiencia.
La comprensión del universo se funda en todo aquello que implica este avance. Fuera de
él, divorciada del cambio, la Creación carece de sentido. El tiempo no tiene aplicación a
la naturaleza estática de las cosas. La existencia no tiene sentido. El universo se reduce
a una futilidad estática, vacía de vida y de movimiento.
En esta cuestión, una curiosa irresolución puede descubrirse en la historia del
pensamiento filosófico europeo, en la historia de los grandes pensadores. La apelación a
la vida y al movimiento interfiere con la presuposición de una realidad suprema, exenta
de cambio. El orden sin cambio se concibe como la perfección final. De ello resulta que
el universo histórico se degrada al nivel de realidad parcial, de donde brota la noción de
mera apariencia. De ahí que las características más evidentes de nuestra experiencia
hayan [Pág.96] sido reducidas a una función subordinada en las construcciones
metafísicas. Vivimos en un mundo tumultuoso y desordenado. La filosofía y la religión,
influidas por el pensamiento filosófico ortodoxo, suprimen el tumulto y el desorden. Tal
supresión es el resultado de una decadencia cansada. Debemos guardarnos de filosofías
que expresen las emociones predominantes en períodos de lenta decadencia social.
Nuestra herencia filosófica se halla infectada por la decadencia y la caída del Imperio
Romano y por la decadencia de las civilizaciones orientales. Expresa el agotamiento que
siguió a tres millares de años de civilización progresiva. Es preciso un equilibrio mejor.
Las civilizaciones se levantan y caen. Es necesario que la filosofía explique la aparición
de tipos de orden, las transiciones de un tipo a otro y las mezclas de bien y mal
implícitas en el universo tal como aparece de un modo evidente a nuestra experiencia.
Tal universo es el lugar de la importancia. Un universo congelado y sin movimiento
puede ser, a lo sumo, el tema de un puro conocimiento con un simple comentario: Esto
es así.
El acento puesto en aspectos especiales de las cosas explícitamente experimentados ha
dado lugar al avance de la ciencia y ha estorbado a la filosofía. Consideremos, por
ejemplo, el efecto que produjo sobre el pensamiento europeo la aparición de la ciencia
matemática, cuatro siglos antes de la era cristiana. La matemática se ocupaba de
nociones que en aquel tiempo no concedían sentido alguno a la transición o a la
creación. Los números y las formas geométricas constituían el único contenido de la
matemática griega.
No es necesario ponderar la importancia para la ciencia de aquellas formas matemáticas
especiales. Transformaron la civilización. Pero sus efectos sobre el pensamiento griego
fueron muy complicados. Según los griegos entendieron aquella ciencia, la noción de
transición quedó en segundo [Pág.97] término. Cada número, cada razón, cada forma
geométrica revelaba una adquisición estática. El número "doce" (en la concepción que
tuvieron de él) no se refería para nada a la creación; ni la razón "de seis a dos", ni la
forma geométrica del círculo. Estas formas ideales eran, para ellos, exentas de
movimiento, impenetrables y autosuficientes. Cada una representaba una perfección
peculiar a sí misma. Tal fue la reacción del pensamiento griego ante las nociones
matemáticas fundamentales. El espíritu humano quedó deslumbrado por el resplandor
de la eternidad. Resultado de esta revelación fue que la filosofía griega —por lo menos
en su escuela más influyente— concibiera la última realidad a la manera de existencias
estáticas dotadas de interrelaciones intemporales. La perfección no tenía conexión
alguna con la transición. La creación, con su mundo cambiante, era una ocupación
inferior de un absoluto estático.

8. Tres han sido los efectos de este impulso de la edad de oro de Grecia en el
pensamiento europeo subsiguiente. En primer lugar, el absoluto estático ha pasado a la
teología filosófica, como una presuposición primaria.
En segundo lugar, a las abstracciones estructurales, tales como las nociones
matemáticas y todas las nociones que implican modos de composición, se las ha dotado
de una realidad eminente, independientemente de las composiciones individuales en las
cuales tienen lugar.
En tercer lugar, estas abstracciones estructurales han sido concebidas como algo que,
por su propia naturaleza, no lleva consigo referencia alguna a la Creación. El proceso ha
desaparecido.
Resultado final de todo ello ha sido que la filosofía y la teología hayan tenido que
afrontar el problema de derivar el mundo histórico, que cambia, del mundo, sin cambio,
de la última realidad. Nuestra concepción del conocimiento ha quedado viciada en su
totalidad. La sabiduría final se ha [Pág.98] representado como la contemplación
inmutable de la realidad inmutable. Se ha exaltado el conocimiento con abstracción de
la acción. De este modo, la acción ha sido concebida corno algo relativo a un mundo de
sombras. La conferencia de Platón sobre el bien, con el acento sobre la matemática, así
concebida, es simbólica de esta actitud que ha sido obsesión de la filosofía.
En aquellos tiempos la matemática era la ciencia del universo estático. Toda transición
fue concebida como una transición entre formas estáticas. Hoy las concebimos como
formas de transición. El concepto moderno de una serie infinita es el concepto de una
forma de transición. En otros términos, tal forma constituye el carácter de la serie
considerada como un todo. La noción de la suma de una de esas series es la noción de
un resultado final indicado por esta forma de transición.
La torcida actitud de la atención hacia las formas estáticas ha obsesionado a la filosofía,
pero no la ha dominado de un modo exclusivo. Las figuras preeminentes de la tradición
filosófica no han alcanzado solamente eminencia por defender sistemas peculiares a
ellas solas. El pensamiento sistemático ha esclarecido intuiciones y ha dirigido la
atención sobre aspectos de la experiencia que sirven de ejemplo a sistemas especiales.
Pero el universo se extiende más allá de nuestra capacidad finita de comprensión. Los
grandes pensadores, en los cuales buscamos inspiración, tienen intuiciones más allá de
sus propios sistemas. Hacen afirmaciones difíciles de conciliar con las pequeñas y claras
modalidades de pensamiento que prendemos en sus nombres. Así, por ejemplo, el
mismo filósofo que destaca las entidades matemáticas inmutables, como componentes
característicos de la realidad suprema, declara en otra parte que "la vida y el
movimiento" pertenecen al carácter esencial de la realidad. Y así pregunta ¿cómo
funcionan las cosas? como una manera [Pág.99] de llegar a la comprensión de cómo
existen las cosas. Otro filósofo, que reduce la conexión entre los datos de la experiencia
a la mera sucesión de datos sensoriales, apela al hecho de la "expectación". Este derivar
la expectación de la sucesión es un hecho inteligible para Hume, aunque su sistema no
nos ofrece explicación alguna de ella. En realidad, no experimentamos meras
sucesiones. Discernimos formas de sucesión; y la presuposición de tales formas
preocupa al pensamiento filosófico y domina nuestra experiencia diaria.
Platón y Hume ilustran el hecho de que el sistema es esencial al pensamiento racional.
Pero ilustran también el hecho de que el pensamiento cerrado es la muerte de la
inteligencia viva. En sus explicaciones van más allá de todo sistema. Muestran, así,
también, mediante sus propios procedimientos, que nuestra intuición primaria es una
mezcla de claridad y de vaguedad. El foco finito de claridad se diluye en un contorno de
vaguedad que se extiende hacia la oscuridad de lo que se halla simplemente más allá.
Las formas de sucesión, parcialmente comprendidas, iluminan vagamente este contorno
dentro de la experiencia.

9. Necesitamos comprender cómo la mera existencia de formas inmutables requiere su

propia inmersión en la creación de un mundo histórico cambiante. Existe una forma de
creación. Necesitamos comprender cómo la unidad del universo requiere su
multiplicidad. Y cómo lo infinito requiere lo finito.
Necesitamos comprender cómo cada existencia inmediatamente presente requiere su
pasado, antecedente a ella, y su futuro, como un factor esencial de su propia existencia.
Hay así tres factores en la existencia inmediata: el pasado, el presente y el futuro. De
este modo, la inmediatez de la experiencia finita se niega a que se le prive de esta
infinitud de extensión que constituye su perspectiva.
Es preciso, además, comprender cómo los meros hechos [Pág.100] se niegan a que se
les prive de sus peculiaridades en relación con potencialidades que se hallan más allá de
su propia actualidad de realización. El verdadero carácter de la realización concreta —
es decir, del hecho histórico— se halla impregnado de potencialidades que excluye con
la variación de sus tipos de relación y de la peculiaridad de su realización. En el hecho
presente existen las diversas características del pasado, en parte reproducidas y en parte
excluidas; las características de los hechos que concurren en el presente, parcialmente
aceptadas y parcialmente excluidas, y las posibilidades del futuro, en parte preparadas y
en parte excluidas. Hablar del hecho presente independientemente de su referencia al
pasado, a lo que concurre en el presente y al futuro, y de la referencia a la preservación
o a la destrucción de las formas de creación, sería hurtar al universo su esencial
importancia. En ausencia de la perspectiva sólo queda la trivialidad.
Por ejemplo, en una sala de conciertos existe el volumen inmediato de los sonidos en su
presente inmediato y aparente. Hay también la forma sinfónica que domina los
momentos sucesivos de la experiencia, el sentido del genio creador del cual deriva este
ejemplo realizado de forma sinfónica, el sentido de la multiplicidad del genio creador
—los artistas de la orquesta, el director, el compositor—, el sentido de la variedad de
formas estáticas, inmediatamente realizadas, las formas de los instrumentos, la
distribución espacial de la orquesta, el análisis matemático de cada sonido momentáneo,
el ritmo musical. Al fin nos quedamos con cuatro modalidades fundamentales de la
experiencia que tratamos de caracterizar. Hay, en primer lugar, tres aspectos
fundamentales en la experiencia estética: el sentido del genio, el sentido de la
revelación, el sentido de frustración. Retenemos también tres aspectos del hecho: las
experiencias de unidad, de multiplicidad, de transición.
[Pág.101]
Discernimos tres fundamentos primarios de división: la claridad y la vaguedad, el orden
y el desorden, el bien y el mal.
Existen, finalmente, dos tipos últimos de existencia implicados en el proceso creador,
las formas eternas con su existencia dual de apetición potencial y hecho realizado y el
hecho realizado con sus dos modalidades de existencia, como el pasado en el presente y
como la inmediatez del presente. Y, además, la inmediatez del presente contiene la
apetición hacia un futuro no realizado. La manera como un pensador trata estas cuatro
formas de la experiencia determina la estructura de una filosofía y la influencia del
pensamiento en la práctica de la vida.
[Pág.102]

LECCIÓN QUINTA: FORMAS DE PROCESO.

El tema de esta lección y de la siguiente surge de la consideración de los diversos

modos de unidad manifestadas por las composiciones que se realizan dentro del mundo
histórico. Son ejemplos de tal organización las palpitaciones del pulso, las moléculas,
las piedras, la vida de las plantas, la de los animales, la de los hombres. La discusión
pasa, pues, a las formas más vagas de la unidad, tales como la sociología, en su sentido
más amplío, las leyes de la naturaleza, las conexiones espacio-temporales.
La argumentación pasa a la consideración de este modo final de unidad en virtud del
cual existe una estabilidad de designio entre las múltiples formas de potencialidad y en
virtud de la cual la importancia existe más allá de las importancias finitas de la
actualidad finita. En otros términos: ¿cómo la importancia en relación con lo finito
requiere la importancia en relación con lo infinito?
Con relación a esto discute Descartes la perfección. Elige una noción que es demasiado
limitada y demasiado ambigua. Desliza en su discusión una premisa falsa, la de que una
perfección final con existencia estática constituye una noción relacionada con nuestra
experiencia. Hubiera debido tomar [Pág.103] la noción más amplía de importancia. ¿En
qué sentido existe la "importancia para el universo"? ¿La noción de "importancia para lo
finito" no encierra la nación de "importancia para la infinito"?

2. El primer punto a tratar es la transición de lo accidental hacia lo necesario del mismo

modo que pasamos de las unidades menores de composición a las mayores. Existe un
amplio elemento de accidentalidad en una simple frase de una conferencia. La
conferencia, considerada como un todo, refleja con alguna necesidad el carácter del
conferenciante al componerla. El carácter del conferenciante resulta de la influencia que
recibe de las circunstancias sociales de su vida entera. Estas circunstancias dependen de
la época histórica y esta época depende de la evolución de la vida en este planeta. La
vida del planeta depende del orden observado a través del sistema estelar, en el tiempo y
en el espacio, tal como se revela en nuestra experiencia. Estas formas especiales de
orden no revelan necesidad final alguna. Las leyes de la naturaleza son formas de
actividad: ocurre que prevalecen dentro de la vasta época de actividad que vagamente
nos es dado discernir. Un problema surge ahora. Existen formas de orden que poseen
una vasta extensión a través del tiempo. En su naturaleza no hay necesidad. Pero sí hay
necesidad en el hecho de que la importancia de la experiencia requiere una estabilidad
adecuada del orden. La confusión completa equivale a la completa frustración. Sin
embargo, las transiciones de la historia revelan transiciones en las formas del orden.
Toda época deja lugar a otra época. Si insistimos en construir una nueva época de
acuerdo con las formas de orden propias de la que la precede, sólo obtenemos
confusión. Por otra parte, no existen divisiones precisas. Existen siempre formas de
orden parcialmente dominantes y parcialmente frustradas. Ni el orden ni la frustración
son nunca completos. Hay transición dentro [Pág.104] del orden dominante y hay
transición hacia nuevas formas de orden dominante. Semejante transición es la
frustración del orden dominante. Es, sin embargo, también, la realización de esta
vibrante novedad que promueve el aliciente de la vida.
La esencia de la vida se halla en las frustraciones del orden establecido. El universo
rehúsa la influencia amortecedora de la completa conformidad. Sin embargo, en esta
repulsa misma pasa hacia un nuevo orden que constituye el requisito primario de la
experiencia importante. Hemos de explicar el deseo de formas de orden y el deseo de
novedad de orden, y la medida del éxito, y la medida del fracaso. Sin alguna
comprensión, aunque somera, de estas características del proceso histórico no es posible
llegar a racionalidad alguna de la experiencia.
El desarrollo de la filosofía occidental se ha visto estorbado por la presuposición tácita
de la necesidad de las formas estáticas de orden espacio-temporales y físicas. El
desenvolvimiento del conocimiento físico durante los dos últimos siglos ha quitado todo
fundamento a la presuposición de esta necesidad. Pero la presuposición subsiste, hasta
entre hombres de ciencia. Es una presuposición tácita entre aquellos mismos que
explícitamente la niegan. En la literatura corriente hallamos que unos mismos autores
niegan las infracciones del orden natural y niegan, al mismo tiempo, toda razón para tal
negación y toda justificación de una investigación filosófica de razones que justifiquen
sus propias negaciones.
Nos proponemos explicar la tendencia al orden que resulta de la abrumadora revelación
de la experiencia. Debemos explicar también la frustración del orden y la ausencia de
necesidad de toda forma particular de orden.

3. Hemos de examinar, en primer lugar, la noción de proceso. La comprensión de esta

noción requiere un análisis [Pág.105] de la imbricación de datos, formas, transiciones y
resultados. Existe un ritmo del proceso mediante el cual la creación produce pulsaciones
naturales y cada pulsación forma una unidad natural de hecho histórico. De este modo,
podemos discernir en la infinitud del universo concatenado unidades de hecho. Si el
proceso es fundamental para la realidad, todo hecho individual último debe ser
descriptible como un proceso. La descripción newtoniana de la materia abstrae la
materia del tiempo. Concibe la materia "en un instante". Lo mismo ocurre a la
descripción cartesiana. Si el proceso es fundamental tal abstracción es errónea.
Hemos de considerar ahora con mayor detalle esta imbricación de datos, formas,
transiciones y resultados que caracteriza toda unidad de hecho. Hemos de proceder, sin
embargo, mediante una violenta abstracción. Todo hecho plenamente realizado tiene
una infinidad de relaciones en el mundo histórico y en el reino de la forma. Tal es su
perspectiva en el universo. Sólo podemos concebirlo en relación a una diminuta
selección de estas relaciones. Estas relaciones, así abstraídas, requieren, para su plena
comprensión, la infinitud de la cual hemos abstraído. Experimentamos más de lo que
podemos analizar. Experimentamos el universo y analizamos en nuestra conciencia una
diminuta selección de sus detalles.
Lo dado en cada pulsación de la realidad consiste en el pleno contenido del universo
anterior, tal como existe en relación con aquella pulsación. Es este universo concebido
en su multiplicidad de detalles. Estas multiplicidades son pulsaciones anteriores; y
existe, además, la variedad de las formas, albergadas en la naturaleza de las cosas, ya
como formas realizadas, ya como potencialidades de realización. Así lo dado consiste
en lo que ha sido, en lo que puede haber sido y en lo que puede ser. Y en estas frases el
verbo "ser" [Pág.106] significa algún modo de relación con las realidades históricas.
Tales son los datos. Y de estos datos emerge un proceso con una forma de transición.
Esta unidad de proceso es el "presente especioso" de la realidad en cuestión. Es un
proceso de composición, de gradación y de eliminación. Todo detalle en el proceso de
ser real envuelve su propia gradación con referencia a los demás detalles. La efectividad
de cualquiera de estos factores lleva implícita la eliminación de elementos de lo dado
que no se pueden conciliar con un detalle que hace un papel determinado en el proceso.
Ahora bien: la eliminación es un hecho positivo, de tal modo, que el trasfondo de los
datos eliminados añade un tono de sentimiento a la totalidad de la pulsación. Ningún
dato de hecho de la historia, personal o social, llega a ser comprendido hasta que no
sabemos de qué se ha salvado y el estrecho margen dentro del cual se ha salvado.
Imposible llegar a la plena comprensión de la historia de las razas europeas en Norte
América sin referirnos al fracaso de la dominación española sobre California en el siglo
XIX y sobre Inglaterra en el siglo XVI.
Toda realidad envuelve la comprensión de formas derivadas de datos de hecho. Es, a la
vez, una composición de calidades y una forma de composición. La forma de
composición decide cómo tales formas, de tal modo realizadas en los datos, entran en
un proceso finito de composición, adquiriendo así nueva realidad con sus propias
ejemplificaciones y supresiones. Tenemos una forma de proceso que trata de una forma
compleja de datos y desemboca en una actualidad completa. Pero ninguna realidad es un
hecho estático. El carácter histórico del universo pertenece a su esencia. El hecho
realizado sólo puede entenderse como algo que tiene su lugar entre los datos activos que
forman el futuro.
Cuando consideramos completo el proceso examinado, [Pág.107] analizamos ya un
dato activo para otras creaciones. El universo no es un museo con sus ejemplares en
cajas de cristal, con sus filas marcando el paso y marchando adelante, avanzando con
orden imperturbable. Tales nociones pertenecen a la fábula de la ciencia, una fábula
sumamente útil una vez comprendida como lo que es. La ciencia se ocupa de amplios
efectos considerados en su promedio e importantes dentro de ciertas modalidades de
observación. Pero en la historia del pensamiento humano ninguna conclusión científica
ha sobrevivido sin modificación ante el incremento radical de las sutilidades de nuestro
conocimiento pertinente.

4. Para examinar la noción de forma de transición nos detendremos en su ejemplo más

simple. Consideremos la aritmética en tanto que hace referencia a formas especiales de
proceso. Nos pondremos en contradicción con la noción usual de "tautología".
Concibamos la fusión de dos grupos, cada uno de ellos caracterizado por la triplicidad,
dentro de un grupo singular. La esencia plena de la noción de "dos veces tres" es un
proceso y "dos veces tres" expresa su forma especial de proceso. Esta forma deriva su
carácter peculiar de dos fuentes: una de ellas es la triplicidad de cada uno de los dos
grupos en proceso de fusión. Esta triplicidad surge de algún principio de individuación
que domina el proceso de agregación de cada grupo. Como resultado de este principio
cada grupo ejemplifica la triplicidad. Existe entonces un proceso de fusión de ambos
grupos en uno. Consideramos la caracterización de este grupo resultante en términos de
número. No es verdad que este proceso de fusión se resuelva necesariamente en un
grupo de seis en el cual se conserve el mismo principio de identificación de cosas
individuales.
Consideremos, por ejemplo, varias gotas de agua, cada una de ellas con su propio índice
de tensión superficial. Supongamos [Pág.108] dos grupos, de tres gotas cada uno. El
proceso de fusión puede realizarse de tal manera que de la unión resulte una gota o
puede resultar que las gotas originales se rompan de tal manera que aparezca un grupo
de cincuenta gotas. El proceso normalmente presupuesto en la frase "dos veces tres" es
tal que el principio de individuación se mantiene imperturbable. En tal caso dos veces
tres es seis. Pero la frase "principio de individuación" tiene una interpretación vaga. Un
doctor ordena una dosis de dos cucharadas de té. Esta dosis se toma de hecho en una
cuchara de postre. La individuación de hecho en cucharadas de té puede carecer de
importancia y no realizarse nunca.
La afirmación "dos veces tres es seis" se refiere a un principio no especificado de
conservación del carácter que se supone debe mantenerse durante el proceso de fusión.
La frase "dos veces tres" se refiere a la forma de un proceso de fusión que mantiene este
principio de individuación. De un modo más general, las proposiciones aritméticas
hacen referencia a formas especiales de proceso que resultan en un grupo caracterizado
por un carácter aritmético definido. El proceso tiene una forma estricta y en las
circunstancias mencionadas desemboca en una entidad compleja que posee este
carácter.
Siento insistir en esta trivialidad con tan fastidiosa extensión. Acaso algunos de los
oyentes adviertan que estoy contradiciendo una creencia muy extendida. Una doctrina
moderna preponderante sostiene que la frase "dos veces tres es seis" es una tautología.
Esto significa que "dos veces tres" significa lo mismo que "seis" de tal modo que la
nueva proposición no lleva consigo ninguna nueva verdad. Mi objeción es que la frase
considera un proceso y su resultado. Naturalmente, el resultado del proceso forma parte
del material del proceso pero se halla más allá de él. Por lo que respecto a la abstracción
"dos veces tres es seis", la [Pág.109] frase "dos veces tres" indica una forma de proceso
fluyente y "seis" una característica del hecho cumplido.
Somos ingenuos en nuestra interpretación del lenguaje y del simbolismo. Olvidamos
sutiles diferencias de significación. Si decimos que "seis no es igual a siete" negamos la
identidad de "seis" y "siete". En esta frase la palabra "igualdad" significa "identidad". Si
decimos que "dos veces tres es seis" afirmamos que el resultado de un proceso es una
entidad cuyo carácter es "seis". Si decimos que "dos veces tres es igual a la suma de dos
y cuatro", afirmamos que dos procesos distintos terminan en composiciones que tienen
el mismo carácter numérico. La significación de "igualdad" —o de la palabra "es"—
difiere en cada uno de estos casos. Mi conclusión es que la matemática se refiere a
ciertas formas de proceso que desembocan en formas que son a su vez componentes de
procesos ulteriores. En la lección anterior observábamos que el concepto de una forma
de proceso daba su significación al concepto de serie infinita, tal como lo emplea la
matemática.
Esta discusión es un trasnochado recuerdo dirigido a Platón, sobre cómo sus formas
matemáticas eternas se refieren esencialmente a procesos. Tal es su doctrina cuando se
refiere a la necesidad de "vida y movimiento". Pero sólo con intermitencias la tiene
presente. A menudo identifica el proceso con la mera apariencia y concibe la realidad
absoluta exenta de transición. Así para él, la matemática pertenece a la eternidad
inmutable. Acepta, por tanto, la "tautología".

5. La naturaleza de todo tipo de existencia sólo puede ser explicada mediante la

referencia a su implicación en la actividad creadora, que envuelve esencialmente tres
factores: datos, proceso, con sus formas relacionadas con estos datos y una salida hacia
datos para ulteriores procesos —datos, procesos, resultados.
[Pág.110]
La alternativa contraria es la reducción del universo a un absoluto, tautológico y estéril,
con un sueño de vida y movimiento. El descubrimiento de la matemática, como todo
descubrimiento, coadyuva al progreso de la inteligencia humana y produce también
nuevas modalidades de yerros. Su error fue la introducción de la doctrina de la forma,
vacía de "vida y movimiento".
El "ser supremo" de la filosofía griega era concebido por pensadores que se hallaban
bajo el influjo del creciente desarrollo de la matemática en el momento en que la
actividad espiritual de los griegos tomó contacto con el pensamiento egipcio.
Equivocaron la significación de las nociones matemáticas. Todas las nociones
matemáticas hacen referencia a procesos de imbricación. La misma noción de número
se refiere al proceso desde la unidad individual al grupo compuesto. El número final no
pertenece a ninguna de las unidades; caracteriza el modo mediante el cual se ha
alcanzado la unidad de grupo. Así, aun la afirmación "seis igual seis" no debe
interpretarse como una mera tautología. Su significación puede tomarse en el sentido de
que seis, en tanto que domina una forma especial de combinación, desemboca en seis,
considerado como carácter de un dato para ulteriores procesos. No existe la entidad del
mero número estático. Existen sólo números que hacen su papel en diversos procesos
concebidos con abstracción del proceso del mundo.
La noción del proceso del mundo debe concebirse, por lo tanto, como la noción de la
totalidad del proceso. La noción de un ser supremo debe aplicarse a una realidad en
proceso de composición, una realidad no confinada a los datos de una época especial en
el campo histórico. Su realidad se funda en la infinitud de sus apeticiones conceptuales
y su forma de proceso deriva de la fusión de sus apeticiones con los datos recibidos del
proceso del mundo. Su función en [Pág.111] el mundo es mantener el designio de la
experiencia viva. Es el reservorio de la potencialidad y la coordinación de realizaciones.
La forma de su proceso tiene relación con los datos mediante los cuales se inicia el
proceso. Su resultado es la composición unificada que asume su función como dato
operante en el futuro mundo histórico.
Los datos de nuestra experiencia son de dos clases. Pueden analizarse separando hechos
realizados y potencialidades de hechos. Más aún: estas potencialidades pueden dividirse
en potencialidades puramente abstractas, independientemente de toda relación especial
con la realización, en los datos o en los resultados, y en potencialidades consideradas en
razón de su relación íntima con semejante realización. Estas potencialidades,
consideradas en relación con su estricta pertinencia, son los agentes que dictan la forma
de composición que produce el resultado. Este dictado de una forma de composición
lleva consigo el nacimiento de una determinación energética mediante la cual los datos
se hallan sujetos a conservación y supresión.
En la medida en que existe una amplia conformidad mutua en los datos, la forma
energética de composición se halla en condiciones de transmitir esta conformidad a lo
que resulta de ella, conservando así esta uniformidad para el futuro. En ello se halla la
base de la conservación, en gran escala, de identidades en medio de cambios de poca
importancia. Los planetas, las piedras, los seres vivos, testifican todos, la amplia
conservación de la identidad. Pero testifican igualmente la parcialidad de tal
conservación. Nada, entre los hechos realizados, mantiene la completa identidad con su
ser anterior. Esta identidad consigo mismo, en la esfera de los hechos realizados, es sólo
parcial. Se mantiene para ciertos designios. Domina ciertas clases de procesos. Pero en
otra clase de procesos las diferencias son de importancia y la identidad consigo mismo
es una [Pág.112] fábula interesante. En relación con el designio de heredar inmuebles,
la identidad del hombre de treinta años con el anterior niño de diez meses es dominante.
Para el designio de navegar en un balandro, las diferencias entre el hombre y el niño son
esenciales. La identidad se reduce entonces a una insignificancia metafísica. En tanto
que las identidades se mantienen, existen leyes ordenadas de la naturaleza. En tanto que
las identidades se debilitan, estas leyes se hallan sujetas a modificación. Pero la
modificación misma puede hallarse sujeta a ley. Los cambios de un individuo pueden
ilustrar leyes del cambio, como, por ejemplo, el cambio de un animal pequeño en
adulto. Sin embargo, semejantes leyes del cambio se hallan, a su vez, sujetas al cambio.
Por ejemplo, las especies florecen y decaen; las civilizaciones se levantan y caen, los
cuerpos celestes se forman gradualmente y pasan por estados sucesivos.
En todos estos ejemplos, en tanto que se efectúan cambios, se hacen posibles nuevos
tipos de existencia sujetos a nuevas leyes naturales dependientes del nuevo contorno. En
otros términos, los datos, las formas de procesos, y los resultados que desembocan en
nuevos datos, son todos dependientes de su época y de las formas de proceso
dominantes en ella.
Nada más interesante que observar las perturbaciones emocionales producidas por una
perturbación inusitada de las formas de proceso. Se aceptan las modificaciones lentas.
Pero cuando ocurren cambios rápidos en la experiencia humana la naturaleza humana
pasa a la histeria. Temporales, tempestades, terremotos, revoluciones en los hábitos
sociales, enfermedades violentas, fuegos destructores, batallas, son, por ejemplo,
ocasiones de excitación especial. Mi empeño es poner reacciones emocionales ante el
dominio del orden legal y ante el derrumbamiento de [Pág.113] este orden. Cuando
ocurren cambios fundamentales, unas veces se abren los cielos, otros abismos
infernales.

6. Se ha prestado demasiada atención a los simples datos y a los simples resultados. La

esencia de la existencia reside en la transición de unos a otros. Éste es el proceso de
autodeterminación. No debemos concebir el dato muerto en forma pasiva. El dato se
imprime sobre el proceso y condiciona sus formas. No debemos detenernos
principalmente en el resultado. La inmediatez de la experiencia, entonces, desaparece.
La vivacidad de la vida reside en las transiciones, con sus formas dirigidas hacia el
resultado. La actualidad es, en su esencia, un designio de autoformación.
Una doctrina fundamental, desarrollada en estas lecciones, es que la "existencia", en
cualquiera de sus sentidos, no puede ser abstraída del "proceso". Las nociones de
"proceso" y "existencia" se presuponen mutuamente. De esta tesis se deduce que la
noción de un "punto" en el proceso es una noción falaz. Mencionamos el concepto de
"punto" para indicar que el proceso puede descomponerse en conjuntos de realidades
finales, vacías en sí mismas de proceso.
Consideremos, por ejemplo, la noción de un momento exento de toda extensión
temporal, por ejemplo, el mediodía de un día determinado. Semejante noción es el
concepto de un punto vacío de proceso. Otro ejemplo de lo mismo es el de un punto en
el espacio. Por el contrario, la extensión del espacio es el fantasma de la transición. Sólo
puede experimentarse mediante algún proceso de transición. Esta verdad ha
conquistado, en los últimos treinta años, a la física moderna en la forma un tanto
ingenua de doctrinas acerca de la luz.
El principio general que se halla debajo de estos casos especiales consiste en afirmar
que las nociones erróneas de proceso exento de individualidad y de individualidad
[Pág.114] vacía de proceso no pueden jamás concordar entre sí. Si partimos de
cualquiera de estas falsedades es preciso suprimir la otra como algo que carece de
sentido.
La noción de número, tal como la elabora la aritmética, ha sido tratada con esta
tendencia a semejante errónea separación. Toda cosa individual se halla exenta de
numerosidad mientras que un grupo estático se caracteriza por el número. De este
modo, el proceso parece ausente de nuestro concepto de la aritmética. Así la matemática
ha sido concebida como el caso probatorio, ciudadela de una falsa metafísica.
Cuando Platón pensó en la matemática concibió un mundo de formas inmutables, lo
puso en contraste con la mera imitación en el mundo de la transición y el cambio. Sin
embargo, cuando Platón pensó en las realidades de la acción, se inclinó hacia el punto
de vista contrario. Apeló a la "vida y el movimiento" para rescatar las formas de su
vacío sin sentido.
En estas lecciones hemos adoptado la segunda doctrina de Platón, la de la vida y el
movimiento. Las modalidades matemáticas de fusión, tales como la "adición", la
"multiplicación", las "formas seriales", etc., las he interpretado como formas de proceso.
La misma noción de "multiplicidad" la he interpretado como abstracción de la forma de
proceso mediante la cual los datos adquieren una unidad de resultado y salida hacia
nuevos datos.

7. El proceso y la individualidad se requieren mutuamente. Si los separamos, desaparece

toda significación. Las formas de proceso (o en otras palabras, la apetición) derivan su
carácter de los entes individuales implicados en ellas y los caracteres de los entes
individuales sólo pueden comprenderse en términos del proceso en el cual se hallan
implicados. Una dificultad se ofrece a esta doctrina. ¿Cómo puede [Pág.115] justificarse
la noción de la generalidad del razonamiento? Porque si el proceso depende de la
individualidad, con las diferencias individuales diferirá la forma del proceso. Por tanto,
lo que puede decirse de un proceso no puede decirse de otro. La misma dificultad se
aplica a la noción de la identidad de una individualidad, concebida como algo implícito
en procesos diferentes. Nuestra doctrina parece haber destruido la base misma de la
racionalidad.
El problema surge del hecho de que toda cosa individual contamina el proceso en el
cual se halla implícita y así, ningún proceso puede ser considerado con abstracción de
las cosas particulares que lleva implícitas. Lo mismo vale para la proposición inversa.
Se desvanece, por tanto, la absoluta generalidad de la lógica y de la matemática.
Además, la inducción pierde toda seguridad. Puesto que en otras circunstancias se darán
otros resultados.
Frente a este problema, lo primero que hay que decir es que su dificultad se halla de
acuerdo con el sentido común. Ilustran este punto las distinciones entre diversas
ciencias y varios temas de estudio. Nadie estudiará geología como preparación para la
apreciación de los sonetos de Shakespeare o las fugas de Bach. El objeto de la geología
es completamente diferente de los sonetos y de las fugas. Resultado de ello es que las
conexiones discutidas en un tratado de geología sean muy diferentes de las que se
revelan en un soneto o en una fuga. Pero aparecen débiles analogías. A veces estas
analogías crecen en importancia. Los griegos, por ejemplo, descubrieron analogías entre
la longitud de las cuerdas y la armonía de las notas musicales y entre las medidas de las
dimensiones de un edificio y la belleza de la estructura. Así, las diferencias que surgen
de las diversidades no son absolutas. Persisten las analogías en la diversidad. El
procedimiento del racionalismo es la discusión de la analogía. La limitación del
racionalismo es la diversidad irreductible.
[Pág.116]
El desarrollo del pensamiento civilizado puede describirse como el descubrimiento de
identidades en la diversidad. Así, por ejemplo, el descubrimiento de identidades de
número entre un grupo de días y un grupo de peces.
La plena comprensión del mundo consiste en el análisis del proceso en términos de las
identidades y las diversidades implícitas en lo individual. Las particularidades de lo
individual se reflejan en las peculiaridades del proceso común que constituye su
interconexión. En nuestra investigación podemos partir de cualquiera de los dos
términos: podemos comprender el proceso y, a partir de él, considerar las características
de los entes individuales; o podemos caracterizar los entes individuales y concebirlos
como formativos del proceso pertinente. En verdad, la distinción se refiere tan sólo al
acento que ponemos en lo uno o en lo otro.
Pero la posibilidad de la abstracción, en tanto que lo individual y las formas del proceso
que constituyen su esencia pueden considerarse separadamente, saca a luz una intuición
fundamental que se halla en la base de todo pensamiento. Esta intuición consiste en el
tránsito esencial de la experiencia del hecho individual a la concepción del carácter. De
ahí pasamos al concepto de la estabilidad del carácter en la sucesión de los hechos. Y de
ahí pasamos luego al concepto de la identidad parcial de hechos sucesivos en un camino
dado de sucesión. Por fin, a la potencialidad de los hechos para mantener aquella
identidad parcial dentro de una sucesión determinada.
En otras palabras, tan pronto como abstraemos para separar las nociones de formas
seriales y hechos individuales implícitos, introducimos necesariamente la noción de
potencialidad; es decir, la potencialidad de los hechos para las series y de las series para
los hechos. Todo nuestro conocimiento consiste en concebir posibles concordancias de
series y hechos individuales entre sí.
[Pág.117]
Decimos, en efecto, que determinados hechos convienen con determinadas formas
seriales. Consideramos posibilidades para lo individual y posibilidades para las series.
La simple ejemplificación inmediata es sólo un aspecto de nuestra experiencia.

8. Si admitimos la noción de proceso, la noción de potencialidad es fundamental para la

comprensión de la existencia. Si interpretamos el universo en términos de realidad
estática, se desvanece la potencialidad. Todo es exactamente lo que es. La sucesión es
una mera apariencia que surge de la limitación de la percepción. Pero si partimos de la
noción de proceso, como fundamental, las realidades del presente derivan sus caracteres
del proceso y proyectan sus caracteres sobre el futuro. La inmediatez es la realización
de las potencialidades del pasado y el almacén de las potencialidades del futuro. La
esperanza y el miedo, la alegría y la desilusión, obtienen su significación de las
potencialidades esenciales a la naturaleza de las cosas. Seguimos un rastro con
esperanza o huimos, con miedo, de una persecución. Las potencialidades en el hecho
inmediato constituyen las fuerzas que impelen el proceso.
En este punto hemos de detener la discusión. Hemos caído en exageración. La esencia
del universo es algo más que el proceso. La doctrina metafísica contraria, de la realidad
exenta de proceso, no hubiera alcanzado la aquiescencia de grandes hombres si no
hubiese expresado algún aspecto fundamental de nuestra experiencia. Por ejemplo, la
creencia de Newton en el espacio absoluto puede estar equivocada. Sin embargo, da
testimonio de la evidencia, para él, de factores del universo a los cuales no se aplica la
noción de proceso. La potencialidad de relaciones espaciales entre las realizaciones de
la historia se le presentaba como un hecho ajeno al tiempo. No lo dijo de este modo.
Esta [Pág.118] formulación templa su creencia en la realidad independiente del espacio.
Pero la noción de relaciones espaciales, expresada de este modo, es un ejemplo de
formas conexas de pertinencia preponderante en la época actual de la historia. Ilustra
también el principio fundamental en que se cimienta la inducción. Este principio
consiste en afirmar que esta forma de proceso deriva principalmente de los hechos
dominantes implicados y luego tiende a sostenerse para gobernar las realizaciones de su
propio futuro. Tal es la doctrina de la importancia variable de las formas potenciales.
Así, la doctrina de la potencialidad del presente para caracterizar las realizaciones del
futuro se halla latente en la creencia de Bacon y de Newton. Es el sentido de la forma,
con una actividad dual en el presente. Caracteriza el presente y moldea, con ello, la
forma del proceso en el futuro.
Es preciso que añadamos otros dos nombres. Platón, con su reino supremo de las
formas, y Leibniz, con sus mónadas, cada cual con sus formas de proceso. La doctrina
de Leibniz recuerda —caso curioso— la Geometría analítica de Descartes con sus
curvas, expresada cada una en una ecuación algebraica, que es la forma para la
descripción de la curva. La dificultad consiste en poner en relación la forma estática con
el proceso activo. Una dificultad análoga se ofrece al tratar de poner en relación la
inmediatez estática del hecho con el proceso histórico, con su pasado y su futuro. Un
problema ulterior es expresar las interconexiones de los hechos, con su medida de
autosuficiencia. Todo hecho es la cosa limitada que es. ¿Cómo, pues, los hechos se
requieren unos a otros? Cada hecho inmediato es, en fin, una realización de sí mismo.
Entonces, ¿en qué sentido es posible que un hecho albergue una potencialidad, que es la
capacidad de formas de realización? En otros términos, ¿cómo puede la realización de la
forma implicar [Pág.119] en su propia naturaleza una referencia a la realización de otras
formas en otras ocasiones?
Los temas enunciados son comprobaciones generalizadas de los lugares comunes de la
experiencia. Expresan simplemente aquello que significan nuestras vidas para nosotros
en cada momento de la experiencia. Por la misma razón el lenguaje falla en su análisis.
No tenemos necesidad de indicarnos unos a otros las necesidades de la existencia. El
lenguaje presupone, en general, las necesidades y acentúa los accidentes. Raras veces
mencionamos lo que debe estar presente. Mencionamos lo que puede estar ausente.
Toda la dificultad de la discusión filosófica reside en esta debilidad del lenguaje. Título
de un tratado filosófico sobresaliente de lengua inglesa, en la generación que se va, es
Espacio, Tiempo y Divinidad. ¿Con esta frase, Samuel Alexander pone ante nosotros el
problema que obsesiona al pensamiento serio de la humanidad. ''Tiempo" se refiere a la
transición de los procesos, "Espacio" a la necesidad estática de cada forma de existencia
imbricada, "Divinidad'' a la atracción del ideal que constituye la potencialidad más allá
del hecho inmediato.

9. Fuera del tiempo pierden toda significación el propósito, la esperanza, el miedo, la

energía. Si no existe el proceso histórico, todo es lo que es, resulta mero hecho;
Perdemos la vida y el movimiento. Fuera del espacio, no existe consumación. El
espacio expresa el alto en el camino para la realización. Simboliza la complejidad de la
realización inmediata. Es el hecho de la realización. Tiempo y espacio expresan el
universo incluyendo la esencia de la transición y el éxito de la realización. La dificultad
para el lenguaje se halla en expresar el uno sin excluir el otro.
Tenemos, finalmente, la Divinidad. Es el último factor del universo mediante el cual
existe la importancia, el valor y el ideal más allá de lo actual. Mediante la referencia
[Pág.120] de lo espacial inmediato a los ideales de la Divinidad, surge el sentido de lo
que vale más allá de nosotros mismos. La unidad del universo trascendente y la
multiplicidad de las actualidades realizadas entran conjuntamente en nuestra experiencia
mediante este sentido de la Divinidad. Sin este sentido del valor trascendente, lo "otro"
que es la realidad no entraría en nuestra conciencia. Es preciso que exista el valor más
allá de nosotros mismos. De otro modo toda cosa experimentada sería meramente un
detalle estéril en nuestro modo solipsístico de existencia. Debemos al sentido de la
Divinidad la evidencia de las muchas realidades del mundo y la de la unidad del mundo
para la conservación de los valores realizados y la transición a ideales más allá de los
hechos realizados.
Así, Espacio, Tiempo y Divinidad son términos generales que indican tres tipos de
nociones reflexivas. La comprensión de la naturaleza de las cosas, mediante estos
conceptos, es lo que distingue a la especie humana de los demás animales. La distinción
no es absoluta. Los animales superiores muestran todos signos de comprensiones y
afectos que van más allá de los goces inmediatos del hecho inmediato. Así, la vida de
todo ser humano es, esencialmente, el mudo paso de inmediatez a inmediatez, exento de
la iluminación de reflexión superior. Pero cuando se ha insistido en todas las analogías
entre la vida animal y la naturaleza humana, queda el gran vacío con relación a la
influencia de la experiencia reflexiva. Esta experiencia ofrece tres características
fundamentales que se requieren mutuamente para llegar a su plena comprensión.
Existen experiencias de asociaciones combinadas. Son las experiencias espaciales.
Existen las experiencias de algo que se origina en el pasado y se determina hacia el
futuro. Son las experiencias temporales. Existen experiencias de ideales —de ideales
mantenidos, de ideales anhelados, de ideales realizados, de ideales fracasados.
[Pág.121]
Ésta es la experiencia de la Divinidad del universo. Es esencial la imbricación de éxitos
y fracasos en relación con esta experiencia final. Experimentamos, por consiguiente,
una relación con un universo distinto de nosotros mismos. Nos estamos midiendo,
esencialmente, en relación con lo que no somos. Una experiencia solipsista no podría
tener éxito ni fracasar, puesto que sería todo lo que existe. No habría punto de
comparación. La experiencia humana se refiere explícitamente a una medida externa. El
universo llega, así, a comprenderse como algo que incluye una fuente de ideales.
El aspecto efectivo de esta fuente es la Divinidad considerada como inmanente a la
experiencia actual. El sentido de la importancia histórica es la intuición del universo
como un proceso eterno, inmarcesible (NE: que no se puede marchitar) en su deística
unidad de ideales.
Existe, así, una relación esencial entre la Divinidad y el proceso histórico. Por esta
razón, la forma del proceso no depende totalmente de su derivación del pasado. Cuando
las épocas decaen, entre la frustración y la futilidad, la forma del proceso deriva otros
ideales que envuelven nuevas formas de orden.
La ciencia investiga el pasado y predice el futuro mediante las formas del pasado
realizado. Pero cuando el presente deriva hacia la destrucción de los modos de
importancia que ha heredado, la influencia deística implanta en el proceso histórico
nuevos designios orientados hacia otros ideales.
La ciencia se refiere a hechos de la transición pasada. La historia relata la aspiración
hacia ideales. Y entre la ciencia y la historia se halla la operación del impulso de la
energía deística. El impulso religioso del mundo es el que transforma los hechos
muertos de la ciencia en el drama viviente de la historia. Por esta razón, la ciencia no
puede jamás predecir la perpetua novedad de la historia.
[Pág.122]

LECCIÓN SEXTA: UNIVERSO CIVILIZADO.

En esta conferencia buscamos la prueba evidente de la concepción del universo que es

la justificación de los ideales que caracterizan las fases civilizadas de la sociedad
humana. Hemos aceptado como algo evidente por sí mismo la multiplicidad de
realidades, sus formas de coordinación en el proceso histórico, su importancia separada
y su importancia conjunta para el universo en su unidad. Debe entenderse claramente,
como lo dijimos en las primeras lecciones, que no nos apoyamos en premisas bien
definidas. La filosofía es la persuasión de las premisas. No es una deducción. Las
deducciones, cuando existen, no responden a otra cosa que al propósito de probar los
puntos de partida mediante la evidencia de las conclusiones.
Toda ciencia especial toma las suposiciones filosóficas y las transforma, llevándolas a
mayor claridad, estrechándolas por su adaptación a formas del tema especial de que se
trata. Así, aun en el razonamiento así limitado a temas especiales, no existen
conclusiones absolutas en la lógica deductiva. Las premisas han alcanzado su limitada
claridad por el hecho de presumir la falta de pertinencia de consideraciones extrañas al
tema. Las premisas están concebidas [Pág.123] en la simplicidad de su aislamiento
individual. Pero no puede existir prueba lógica para llegar a la posibilidad de que el
procedimiento deductivo, que conduce a la elaboración de composiciones, les de
pertinencia a consideraciones de las cuales se han abstraído las primitivas nociones del
tema. Jamás puede determinarse adecuadamente la mutua conformidad de las diversas
perspectivas.
La historia de la ciencia se halla llena de ejemplos de ciencias que rompen los límites de
sus presuposiciones originarias. Hasta en la pura lógica abstracta, aplicada a la
aritmética, ha sido necesario, en los últimos cincuenta años, introducir una doctrina de
los tipos para corregir las omisiones de las premisas originarias.
Así, la lógica deductiva no tiene la supremacía coercitiva que convencionalmente se le
ha concedido. Cuando se la aplica a ejemplos concretos es un procedimiento de tanteo
que es preciso juzgar por la evidencia propia de sus resultados. Esta doctrina coloca a la
filosofía sobre una base pragmática. Pero es preciso dar a la palabra "pragmatismo" su
más amplia extensión. En una buena parte del pensamiento moderno se la ha limitado
con arbitrarias suposiciones de especialistas. No debe haber exclusión pragmática de la
evidencia inmediata por una negación dogmática. El pragmatismo es simplemente una
apelación a la evidencia inmediata que se sustenta sobre sí misma en la experiencia
civilizada. Este pragmatismo apela, en último término, a la amplia evidencia inmediata
de la civilización y a la evidencia de lo que la "civilización" significa.
Antes de dejar definitivamente la lógica deductiva, es bueno notar la función de lo
"variable" en la razón lógica. En este respecto, el término "variable" se aplica a un
símbolo que ocurre en una forma proposicional y que indica meramente una entidad a la
cual puede aplicarse, válidamente, la forma proposicional, de tal modo, que constituya
[Pág.124] una proposición determinada. Así, la variable, aunque indeterminada,
mantiene su identidad a través de las argumentaciones. La noción adquirió
originariamente importancia en álgebra, en las letras familiares x, y, z que indican unos
números cualesquiera. Aparece también a modo de tanteo en los silogismos
aristotélicos, donde nombres tales como "Sócrates" indican "cualquier hombre, que es
uno mismo a través de la argumentación".
El uso de la variable sirve para indicar la identidad del uso de "uno cualquiera" a través
del curso de un razonamiento. Por ejemplo, en álgebra elemental, cuando x aparece por
primera vez significa simplemente "un número cualquiera". Pero en el curso del
razonamiento toda reaparición de x significa siempre "el misino número" que en su
aparición originaria. Así, la variable es una ingeniosa combinación de la vaguedad del
"uno cualquiera" con el carácter definido de una indicación particular.
En el razonamiento lógico que procede mediante el uso de variables, existen siempre
dos presuposiciones tácitas. Una es que los símbolos definidos de la composición
pueden retener la misma significación cuando el razonamiento elabora nuevas
composiciones. La otra, que esta identidad de cada variable puede mantenerse cuando la
variable se reemplaza con un ejemplo definido. Jamás puede conservarse la completa
identidad en un avance hacia la novedad. La única cuestión es saber hasta qué punto la
pérdida es pertinente para los propósitos de la argumentación. El niño en la cuna y el
hombre maduro de edad mediana son en algún sentido idénticos y en otro diversos. ¿El
curso de la argumentación, en sus conclusiones, queda sostenido por la identidad o
viciado por la diversidad?
Quitamos así a la lógica su carácter de instrumento supremo para la discusión
metafísica. Esta discusión se refiere a la revelación de evidencias inmediatas. Fuera de
éstas, [Pág.125] fracasa la deducción. La lógica presupone la metafísica.

2. ¿Cuál es la intuición dominante mediante la cual nos presuponemos a nosotros

mismos como realidades dentro de un mundo de realidades? No puede haber argumento
válido para inferir de una experiencia puramente subjetiva de detalles cualitativos un
mundo de realidades coordinado con nosotros mismos. Una "forma de recepción" será
simplemente un modo de ficción.
En otras palabras, una forma de recepción se reduce a la comprobación de nuestra
experiencia solipsista. Describe nuestra experiencia individual de un despliegue de
módulos cualitativos. Da cuenta de una actividad interior a nosotros mismos. No da
cuenta de nosotros mismos considerados como actividades entre otras actividades.
Omite el hecho de que nos conocemos a nosotros mismos como criaturas en un mundo
de criaturas. Nos hallamos reducidos al goce de la mera apariencia. Con estas
suposiciones no existen datos para el conocimiento de un mundo de múltiples realidades
coordinadas.
La primera cosa a advertir en la discusión de nuestra experiencia es la variabilidad
superficial de nuestra clara conciencia de los detalles cualitativos. La conciencia
decisiva de que esto es rojo y eso ruidoso y aquello cuadrado resulta de un esfuerzo de
concentración y eliminación. Así, no es nunca sostenida. Existe siempre una variación
fluctuante que varía con la transferencia en gran escala de la atención. La conciencia es
un proceso, siempre cambiante, de abstracción de cualidades variables en un proceso
macizo de existencia esencial. No hace sino acentuar y poner de relieve. Y sin embargo,
si olvidamos el trasfondo, el resultado de ello es la trivialidad.
La concentración de la atención sobre simples detalles cualitativos puede convertirse en
conciencia de la mera sucesión de semejantes detalles. Anotamos, por ejemplo, una
[Pág.126] figura roja y amarilla a la cual sucede otra azul y gris y la experiencia termina
con un sonido claro como de campana. Tenemos una experiencia cualitativa y subjetiva.
Nada más. La totalidad carece de sentido. Tal es el resultado de obtener una clara
experiencia concentrándonos sobre las abstracciones de la conciencia.
Pero tenemos conciencia de algo más que de la claridad. La importancia de la claridad
no se revela hasta que la interpretamos en términos de las vastas cuestiones que
vagamente rondan la plenitud de la existencia.
La debilidad de la epistemología de los siglos modernos ha consistido precisamente en
esto. Ha interpretado la totalidad de la experiencia como una simple reacción a una
claridad inicial de los sentidos. De ahí resulta que la reacción se limita a los datos
proporcionados por los sentidos. Tales escuelas filosóficas pueden simplemente
preguntar cuál es la reacción emocional sensata a una figura roja y verde, seguida por
una figura azul y amarilla, seguida por el claro sonido de una campana. La respuesta es
"Lo que usted quiera", a menos que el interrogado sea un super-intelectual que sigue las
modas de Greenwich Village y de Harvard, si es americano, o de Bloomsbury y Oxford,
si es inglés.
En otras palabras, reducimos a algo trivial y accidental la masa de nuestra experiencia
moral, emocional y orientada a un fin. La noción de nuestra experiencia maciza,
considerada como reacción frente a detalles que vemos claros, es, en su totalidad, falsa.
Es preciso invertir la relación. Los detalles son una reacción ante la totalidad. Agregan a
ella la definición. Introducen la capacidad de juzgar. Elevan al hombre sobre los
animales y a los animales sobre los vegetales y a los vegetales sobre las piedras,
supuesto que los consideremos siempre en su relación adecuada con el suelo en el cual
hallan su origen. Son interpretativas y no originadoras. Lo único original es la vaga
totalidad.
[Pág.127]
La claridad de la experiencia origina, naturalmente, ulteriores experiencias, por razón de
su misma claridad. Pero este originar es un hecho secundario y no constituye la base del
todo. Entramos en una habitación preparados ya por nuestras experiencias estéticas y
nos encantamos con las formas y los colores del mobiliario. La experiencia sensorial de
la habitación añade vivacidad y aguza una actividad emocional que ya poseíamos.

3. El sentido del "valor" se halla en la base de nuestra existencia. Pero el "valor"

presupone esencialmente algo que tiene "validez". No hemos de considerar la noción de
valor en un sentido puramente ponderativo. Es simplemente el sentido de la existencia
por sí misma, de la experiencia que tiene la justificación en sí misma, de la existencia
con su propio carácter.
La discriminación de los detalles es definitivamente un proceso secundario, que puede
adquirir o no importancia. Es el germen de la discriminación que puede desarrollarse o
no en múltiples experiencias. La oscura decisión es un juicio amplio, la elusión o el
mantenimiento de algo. No ha llegado todavía a la etapa del análisis en detalles, de los
cuales es preciso evitar unos y mantener otros. Es simplemente un amplio sentimiento
relativo a la totalidad —eludirla o mantenerla.
Por otra parte, la etapa primitiva de discriminación no es primariamente cualitativa. Es
la vaga aprehensión de la realidad dividida en un esquema tripartito: el Todo. Eso Otro
y Este Yo mismo.
Esta división es primariamente oscura. El sentido de la totalidad oscurece el análisis del
yo y lo otro. Y esta división se funda primariamente en el sentido de la existencia como
experiencia de valor. Es decir, la experiencia total del valor se discrimina en esta
experiencia de valor y aquellas experiencias de valor. Existe el vago sentido de muchos
[Pág.128] que son uno y de uno que incluye a muchos. Hay también dos sentidos del
uno: el sentido del uno que es todo y el sentido del uno entre muchos.
La base fundamental de esta descripción es que nuestra experiencia es una experiencia
de valor que expresa un vago sentido de mantener o descartar algo y que esta
experiencia del valor se diferencia, a su vez, en el sentido de múltiples existencias con
experiencia del valor; y este sentido de la multiplicidad de experiencias de valor la
subdivide, a su vez, en la totalidad de la experiencia del valor y la multiplicidad de otras
experiencias del valor y la existencia egoística del valor. Existe el sentimiento del yo, de
los demás, de la totalidad. Tal es la vaga y básica presentación de la diferenciación de la
existencia, en su goce de descartar y de mantener. Cada uno de nosotros es uno entre
otros y se siente abrazado por la unidad del todo.
La base de la democracia es el hecho común de la experiencia del valor como algo que
constituye la naturaleza esencial de cada pulsación de la realidad. Todo tiene algún
valor para sí mismo, para los demás y para el todo. Esto caracteriza la significación de
la realidad. A consecuencia de este carácter, que constituye la realidad, surge la moral.
No tenemos el derecho de borrar la experiencia del valor que constituye la esencia
misma del universo.
La existencia es, por su propia naturaleza, el mantenimiento de la intensidad del valor.
Así, ninguna unidad puede separarse de los demás ni del todo. Sin embargo, cada
unidad existe con derecho propio. Mantiene la intensidad del valor para sí misma y ello
supone participar en la intensidad de valor con el universo. Todo cuanto en algún
sentido existe tiene dos aspectos: su propio ser individual y su significación en el
universo. Y cada uno de estos aspectos es un factor del otro.
Hasta aquí hemos considerado el oscuro fundamento [Pág.129] de la experiencia.
En el animal sobrevive un proceso de penetrante discriminación de la cualidad. Se
distinguen experiencias sensoriales, tales como la vista, el sonido, el gusto, el olfato, el
tacto, etc. Y dentro de cada una de estas especies de cualidad, se realizan distinciones,
como, por ejemplo, el rojo y el verde, distinciones de notas o de gustos.
Con la aparición, de sensaciones claras, relativas al universo, sentido como valor, se
define el mundo de la experiencia humana.

4. En este punto es preciso revisar la exposición precedente. Es evidente que la doctrina

epistemológica corriente ha quedado totalmente invertida. Esta doctrina culmina en el
siglo XVIII con el Tratado de Hume. Se funda en los factores bien definidos de nuestra
experiencia. Indudablemente existen datos sensoriales tales como las sensaciones de
color, sonido, etc. Se da por supuesto que, puesto que son definidos, son fundamentales.
Es preciso, por lo tanto, interpretar los demás factores de la experiencia como algo
derivado que debe su origen a aquellos datos. Las emociones, las esperanzas, los
temores, el amor y el odio, las intenciones y los recuerdos, se refieren meramente a los
datos sensoriales. Fuera de ellos, no existirían.
Tal es la doctrina que negamos en esta lección. Sólo es posible decidir mediante la
apelación a la experiencia inmediata. Esta apelación es la base sobre la cual funda
Hume su doctrina en el Tratado.
En oposición a la interpretación de la experiencia de Hume, lo primero que hay que
advertir es que aquellos datos sensoriales precisos son los elementos más variables de
nuestra vida. Podemos cerrar los ojos o ser ciegos de modo permanente. Podemos ser
sordos. Y sin embargo vivimos. Podemos cambiar y transmutar estos detalles de la
experiencia casi a voluntad.
[Pág.130]
Luego, en el curso de un día, nuestra experiencia cambia en relación con la percepción
de los datos sensoriales. Nos hallamos medio despiertos, dormitamos, meditamos,
dormimos. No hay nada básico en la claridad de nuestros datos sensoriales. En el curso
de nuestras vidas, salimos del vientre, nos hallamos en la cuna, y adquirimos
gradualmente el arte de corregir nuestra experiencia fundamental relativa a la claridad
de las sensaciones recién adquiridas.
Además, los seres humanos son meramente una especie en el tropel de las existencias.
Hay animales, vegetales, microbios, células vivientes, actividades físicas inorgánicas.
Al comienzo de la ciencia, se consideraba la naturaleza como algo que incluye
diversidades de especies y géneros separados por límites invencibles.
Actualmente reina la doctrina de la evolución. No es necesario concebir esta doctrina
como algo que implique la evolución hacia arriba. Lo que observamos es la transición
histórica de especies a especies y de géneros a géneros. Las experiencias cualitativas de
los distintos animales parecen ser ampliamente diferentes: en algunos respectos, mucho
más finamente sentidas que entre los seres humanos —por ejemplo, el sentido del olfato
en los perros. En otros respectos hay razones para sospechar cierto oscurecimiento de
semejante experiencia en los tipos inferiores de organización corporal. Sin embargo,
reaccionan ante el mundo exterior.
En otros términos, la reacción frente al contorno no se halla en proporción de la claridad
de la experiencia sensorial. Esta doctrina expulsaría la totalidad de la física moderna
expresada en términos de realidades sin importancia. La reacción no depende, en su
iniciación, de la experiencia sensorial.
Limitemos ahora nuestro argumento a la experiencia humana que conocemos de
primera mano. La excelencia de [Pág.131] esta experiencia no depende simplemente de
la claridad de la experiencia sensorial. Los especialistas en claridad descienden hacia el
nivel animal: hacia los perros en lo relativo al olfato, hacia las águilas para la vista.
En lo relativo a la experiencia sensorial los seres humanos son simples aficionados. La
claridad vivida y directa no domina hasta tal punto que oscurezca la infinita variedad
implícita en la composición de la realidad. La experiencia sensorial es una abstracción
que ilustra y estimula la plenitud de la realidad. Acrecienta la importancia. Pero la
importancia, así alcanzada, es algo más que un esquema coloreado de rojo, blanco o
azul. Lleva implícita la infinitud de la realidad, oculta en su finitud de realización.

5. Descartes, siguiendo una tradición que se extiende hasta el origen mismo de la

filosofía, deriva la prueba de la existencia de Dios de la noción de perfección. Su
argumento falla porque abstrae a Dios del universo histórico. Así, su conclusión
depende de frases sin sentido relativas a lo desconocido. Nosotros y nuestras relaciones
estamos en el universo.
El punto de partida de la filosofía es la determinación del aspecto de la experiencia que
revela del modo más pleno las necesidades universales de la existencia. Para responder
a este problema Descartes dio la fórmula de la "claridad y precisión". De este modo
preparaba inevitablemente el camino de Hume, en el siglo siguiente. El inmenso valor
de las discusiones filosóficas suscitadas por Descartes y por Hume surge del hecho de
que ninguno de ellos siguió de modo consecuente esta fórmula. Los factores claros y
precisos de la experiencia humana son sin duda alguna datos sensoriales de alto rango.
Hemos visto, sin embargo, las razones que existen para llegar a la conclusión de que
estos factores sensoriales precisos son elementos relativamente superficiales en nuestras
vidas.
[Pág.132]
Nada más sorprendente en la historia del pensamiento filosófico que la manera ingenua
con que se da por supuesta nuestra asociación con nuestro cuerpo humano. Se da por
supuesta la unidad del hombre y su cuerpo. ¿Dónde termina mi cuerpo y comienza el
mundo exterior? Por ejemplo, mi pluma es externa; mi mano es parte de mi cuerpo; las
uñas de mis dedos son partes de mi cuerpo. El aliento que entra y sale de mis pulmones,
a través de mi boca y mi garganta, fluctúa, en su relación con mi cuerpo.
Indudablemente, el cuerpo sólo puede distinguirse de la naturaleza externa de un modo
muy vago. De hecho, es meramente un objeto natural entre otros.
Sin embargo, la unidad "cuerpo y mente" es el complejo obvio que constituye el ser
humano uno. Nuestra experiencia corporal es la base de nuestra existencia. ¿Cómo
caracterizarlo? Ante todo, no es, primariamente, una experiencia sensorial, en el sentido
claro y preciso de este término. El funcionamiento interno de un cuerpo sano
proporciona muy pocos datos sensoriales primariamente asociados con él. Cuando
aparecen estos datos sensoriales, llamamos un médico: son principalmente dolores y
molestias. Sin embargo, nuestro sentimiento de la unidad corporal es una experiencia
primaria. Es una experiencia tan habitual y tan completamente presupuesta que
raramente la mencionamos. Nadie dice: estoy aquí y he traído mi cuerpo conmigo.
¿En qué consiste esta intimidad de relación? El cuerpo es la base de nuestra experiencia
emocional y apetitiva. Determina el modo como reaccionamos ante las sensaciones
claras. Determina el hecho de que disfrutamos de datos sensoriales. Pero el esfuerzo del
ojo para ver no es la visión del ojo. Vemos con nuestros ojos. No vemos nuestros ojos.
El cuerpo es la porción de la naturaleza con la cual coopera íntimamente todo momento
de experiencia humana. Existe un flujo y reflujo de factores entre la realidad [Pág.133]
corporal y la experiencia humana, de tal modo, que cada una participa en la existencia
de la otra. El cuerpo proporciona nuestra experiencia más cerrada del juego mutuo de
las realidades de la naturaleza.
El lenguaje ordinario y las ciencias fisiológica y psicológica nos proporcionan la
evidencia. Esta evidencia tiene tres aspectos: el cuerpo es parte de la naturaleza, el
cuerpo es la base de las actividades emotivas y sensoriales, las agitaciones de la
experiencia humana se convierten en subsiguientes funciones corporales.
El cuerpo es la parte de la naturaleza cuyas funciones se hallan en tal forma,
coordinadas, que su coordinación es recíproca con las funciones de la experiencia
humana correspondientes. Hay una transferencia de tipos de agitación.
En tanto que la naturaleza se concebía en términos de la existencia pasiva e instantánea
de pedazos de materia, de acuerdo con Newton o Demócrito, surge inevitablemente una
grave dificultad, puesto que existe una distinción esencial entre la materia considerada
en un instante dado y las agitaciones de la experiencia. Pero esta concepción de la
materia está hoy abandonada. Análogas nociones de actividad y de formas de transición
se aplican a la experiencia humana y al cuerpo humano. Así, actividades corporales y
formas de experiencia puede interpretarse con unos mismos materiales. Así, el cuerpo
es parte de la naturaleza. Así, finalmente interpretamos el mundo mediante el tipo de
actividades reveladas en nuestra experiencia íntima.

6. Esta conclusión no debe entenderse mal. La falaz noción de la materia pasiva ha

conducido, mediante una reacción, a una explicación torcida de la experiencia humana.
Se ha descrito la naturaleza humana según sus accidentes vivaces y no según su esencia
existencial. La descripción de esta esencia debe abarcar al niño todavía no nacido, al
bebé en su cuna, al estado de sueño y al amplio trasfondo [Pág.134] sentimental apenas
tocado por la conciencia. La discriminación clara y consciente es un accidente de la
existencia humana. Nos hace humanos. Pero no nos hace existir. Pertenece a la esencia
de nuestra humanidad. Pero es un accidente de nuestra existencia.
¿Cuál es nuestra experiencia primaria, la que está debajo y da sentido a nuestro análisis
consciente de los detalles cualitativos? En nuestro análisis de los detalles presuponemos
un trasfondo que suministra un sentido. Los accidentes vivaces acentúan algo que se
halla ya ahí. Necesitamos describir aquel factor de nuestra experiencia, que, siendo
natural y evidente, no entra primordialmente en nuestra conversación. No hay necesidad
de mencionarlo. Por esta razón el lenguaje es muy ineficaz para la exposición de la
metafísica.
Nuestro goce de la realidad es la realización de un valor, bueno o malo. Es una
experiencia de valor. Su expresión básica es: ¡cuidado, aquí hay algo que importa! Sí —
ésta es la mejor frase—, la vislumbre primaria que la conciencia revela: algo que
importa.
Esta experiencia provoca la atención, oscura y aun subconsciente. Este "algo que
importa" a la atención tiene un carácter tripartito. Totalidad, exterioridad e interioridad
son las características primarias de "esto que importa". No es necesario concebirlas
como conceptos claros y analíticos. La experiencia despierta, con estas presuposiciones
oscuras, para guiar su creciente claridad en el análisis detallado. Son presuposiciones en
el sentido de expresar la clase de evidencia que la experiencia ofrece. Existe la totalidad
del hecho real; existe la exterioridad de múltiples hechos; existe la interioridad de lo que
experimentamos dentro de la totalidad.
Estas tres divisiones se hallan al mismo nivel. Ninguna precede, en sentido alguno, a las
otras. Existe el hecho [Pág.135] total como algo que contiene dentro de sí mí hecho y
los otros hechos. Así la oscura significación del hecho o de la realidad es importancia
intrínseca, para sí mismo, para los demás y para el todo.

7. Naturalmente, todos los términos de nuestro lenguaje son demasiado especiales y se

refieren, de un modo demasiado explícito, a más altos estadios de la experiencia. Por
esta razón, la filosofía es análoga al arte imaginativo. Sugiere significaciones tras sus
simples afirmaciones. En conjunto las frases elaboradas guardan, en su fondo, las
significaciones más primitivas.
Así, a medida que la revelación se desarrolla, los hechos se manifiestan como estadios
en la transición de la historia. La importancia se revela como una serie de transiciones
de la emoción. Mi importancia es mi valor emocional en este momento, que incorpora
en sí derivaciones del todo y de los demás hechos, e incorpora en sí referencias a
fuerzas de creación para el futuro.
Esta incorporación unifica a la vez los hechos múltiples en el yo que los experimenta y
diferencia estos hechos por la variedad de su referencia al yo. Algunos hechos tienen
una referencia tan íntima al yo inmediato que se les atribuye una íntima unidad con él.
De esta manera asoma el concepto de la existencia personal durable idéntica a sí misma.
Es el concepto de una persona con múltiples estadios de existencia. Pero la base de toda
experiencia es este estadio inmediato de la experiencia que soy yo mismo ahora. Y
también los hechos externos que se revelan en la experiencia tienden, a su vez, a
agruparse de la misma manera, de un modo más vago y fugaz.
Pero el sentido de la importancia no se refiere exclusivamente al yo de la experiencia.
Este vago sentido es el que se diferencia a sí mismo en la revelación del todo, de los
muchos y del yo mismo. La importancia de los demás es [Pág.136] la que se funde en la
importancia del yo. La realidad es el auto-goce de la importancia. Pero este goce de sí
mismo tiene el carácter del goce propio de los demás fundiéndose en el goce de sí
mismo. El ejemplo más explícito de esto es nuestra comprensión de aquellas otras
realidades que concebimos como siendo nosotros mismos en nuestro pasado, reciente,
fundiendo su goce propio con nuestro inmediato presente. Éste es el ejemplo más vivido
de la unidad del universo en cada realidad individual.
El punto más importante de esta descripción es el concepto de realidad como algo que
importa, por razón de su propio goce, que incluye el goce de los demás y transiciones
hacia el futuro.
Ahora bien, la discriminación cualitativa ocurre en la formación de la experiencia
completa. La variedad de las cualidades es infinita. Así, toda descripción se halla
reducida por alguna cualidad especial inconscientemente presupuesta.
Existe la vaga cualificación de que disfrutan los tipos inferiores de realidad. Existen las
cualidades claras y distintas gozadas en la experiencia humana. Hay toda clase de
estadios entre una y otra, y existen innumerables estadios que la experiencia humana no
ha tocado nunca. Si podemos fiar en nuestra memoria de la variedad de la experiencia
humana, la discriminación de la cualidad acrecienta inmensamente la intensidad de la
experiencia. El sentido de la importancia es una función de análisis de la cualidad
experimentada. No parece excesivo decir esto. Sin embargo, lo es o mejor, es una
explicación demasiado simple. Parece confirmarse invariablemente que la importancia
intrínseca de una experiencia requiere una gran claridad de análisis para uno de sus
factores. Aquí la frase "importancia intrínseca" significa "importancia por sí mismo".
Pero lo fundamental de esta exposición es el hecho de que nuestra discriminación se
ejercita sobre un mundo de [Pág.137] experiencia. Este mundo es el material para la
discriminación cualitativa. La civilización implica la comprensión del mundo dado en la
relación con sus cualificaciones.

8. Esta doctrina invierte exactamente el punto de vista de Hume y los puntos de vista
variables que derivan de sus doctrinas. Hume pone en primer lugar las cualificaciones y
las considera como primarias e introduce el mundo como una conjetura secundaria. Es
preciso decir que nuestra exposición no es otra cosa que la expresión de la intuición
según la cual el "poder" es la base de nuestra noción de "sustancia". Hallamos esta
noción de "poder" en Locke y en Platón, fugazmente expresada y jamás desarrollada.
Nuestra experiencia parte de un sentido del poder y procede a la discriminación de
individualidades y de sus cualidades.
Otra consecuencia de ello es que la "realidad" es en su esencia "composición". El poder
es la compulsión de la composición. Cualquiera otro tipo de composición es un estadio
intermedio en el logro de la realidad. La realidad final tiene la unidad del poder. La
esencia del poder conduce hacia el valor estético por sí mismo. Todo poder es una
derivación del hecho de que la composición alcanza valor por sí misma. No existe otro
hecho. El poder y la importancia son aspectos de este hecho. Constituye el impulso del
universo. Es causa eficiente que mantiene su poder de sobrevivencia. Es causa final que
mantiene, en la criatura, su apetición de creación.
El sentido de la exterioridad se funda en el análisis primario del proceso de
composición. Este análisis revela factores de la composición en relación con su propio
goce personal y añade este goce a la inmediata composición en que son factores.
Estos factores son de dos tipos. En uno de ellos se dan los múltiples factores que forman
el contorno histórico [Pág.138] para la nueva creación en el proceso histórico. Son
factores en la nueva composición, que, una vez completa, es uno de ellos. Ésta es una
liberación primaria de la experiencia, y si los diccionarios filosóficos no tienen palabras
para expresarlos, tanto peor para los diccionarios.

9. El segundo tipo de factor, por la naturaleza del caso, sólo tiene un ejemplo. Es el
factor que se revela en nuestro sentido del valor, por sí mismo, de la totalidad de una
unidad en el universo que disfruta de valor y que, por su inmanencia, comparte el valor.
Tomemos por ejemplo la sutil belleza de una flor aislada en un bosque virgen. Ningún
animal ha tenido jamás la sutileza de experiencia necesaria para gozar de su plena
belleza. Sin embargo esta belleza es un hecho magnífico en el universo. Cuando
contemplamos la naturaleza y pensamos cuan fugaz y superficial ha sido el goce animal
de sus maravillas y consideramos cómo las células y pulsaciones separadas de cada flor
son incapaces de gozar de su efecto total, asoma en nuestra conciencia nuestro sentido
de la importancia de los detalles para la totalidad. Tal es el sentido de la santidad, la
intuición de lo sagrado que se halla en el fundamento de toda religión. Este sentido de lo
sagrado ha hallado vigorosa expresión en toda civilización avanzada. Tiende a retirarse
y a convertirse en un factor que se desvanece cuando una fase cualquiera de una
civilización entra en su decadencia.
Estamos discutiendo una interpretación posible de la noción cartesiana de "perfección".
Es la noción de ese poder en la historia que infiltra en las formas del proceso,
pertenecientes a cada época histórica, el carácter de un impulso hacia algún ideal que ha
de realizarse dentro de un período determinado. Este ideal no se realiza jamás, se halla
más allá de toda realización. Sin embargo moldea la forma de lo que se realiza.
[Pág.139]
Existe, por ejemplo, un ideal de libertad humana, de actividad y cooperación vagamente
bosquejado en la Constitución americana. Jamás ha sido realizado en su perfección; y
por no haber llegado a caracterizar la variedad de posibilidades abiertas a la humanidad
es limitado e imperfecto. Sin embargo, tal como es, la Constitución revela vagamente la
inmanencia en esta época de aquella energía de idealización, mediante la cual el simple
proceso se transforma en historia luminosa.
En el curso de esta discusión mantenemos la tesis de que el sentido de la realidad
exterior —es decir el sentido de ser una realidad en un mundo de realidades— es el don
de la significación estética. Esta experiencia aspira a una significación más allá de la
inmediatez finita de una ocasión cualquiera de la experiencia. Si en esta ocasión hay una
falla en el discernimiento consciente de aquella significación, tanto peor para la ocasión.
Esta doctrina se aplica a toda experiencia, grande o pequeña. Nuestras intuiciones de la
rectitud revelan algo absoluto de la naturaleza de las cosas, del mismo modo que el
sabor de un terrón de azúcar.
Las variaciones de la importancia se hallan más allá de nuestra débil imaginación. Sin
embargo, la importancia estética, en cualquier factor de la experiencia, lleva consigo la
prueba de la existencia más allá de la inmediatez presente. El ego goza de una
importancia que se extiende más allá de sí mismo.
La elevación de la conciencia animal, y por tanto de la humana, es el triunfo de la
especialización. Se halla íntimamente conectada con la evolución de la experiencia
sensorial clara y precisa. Hay abstracción de la vaga masa de los sentimientos
primitivos y concentración sobre la relativa claridad de unos pocos detalles cualitativos.
Tales son los datos de los sentidos.
[Pág.140]
A menos que la física y la fisiología sean meras fábulas, las experiencias cualitativas
que constituyen las sensaciones —la vista, el oído, etc.— se hallan envueltas en un flujo
intrincado de reacciones, dentro y fuera del cuerpo animal. Se hallan ocultas bajo la
conciencia en el sentido vago de la experiencia personal de un mundo exterior. Este
sentimiento es extenso y vago; tan vago que la presuntuosa frase "experiencia personal
de un mundo exterior" suena a cosa sin sentido. Un ejemplo particular puede explicarlo
de un modo más sencillo. Por ejemplo, decir: "Yo veo una mancha azul allá afuera"
implica lo privado del ego y lo externo del "allá afuera". Hay la presuposición del "yo"
y del mundo que se halla más allá. Pero en esta posición la conciencia se halla
concentrada en la cualidad "azul" en aquella posición. Nada más simple ni más
abstracto. Y sin embargo, salvo que todo lo que nos dicen los físicos y los fisiólogos
sean cosas sin sentido, existe una tremenda historia de actividades complejas omitidas
en la abstracción.
Por otra parte, nuestras acciones subsecuentes se hallan de acuerdo con los relatos de los
hombres de ciencia y no primariamente con la cualidad azul de la mancha. Podemos
desear conservar o modificar la experiencia. Pero inexorablemente nuestras acciones
dirigen la acción de nuestro cuerpo. No tocamos la cualidad azul. Alargamos los brazos
para modificar las relaciones de la cosa azul con las varias actividades de su contorno.
En tanto que somos meramente conscientes de las relaciones formales de las cualidades
tenemos una falla de orden estético. Es el reconocimiento del árido hecho de la
posibilidad de relaciones. El sentido de la realidad es el sentido de la efectividad y el
sentido de la efectividad es el impulso hacia la satisfacción de la apetición. Existe un
pasado, real por derecho propio, que se satisface a sí mismo en el presente.

10. El hecho incluye, en su propia naturaleza, algo que [Pág.141] no es un hecho,

aunque constituye algo realizado dentro del hecho. Tal es el aspecto conceptual del
hecho. Pero, ordinariamente, la tradición filosófica es demasiado abstracta. No existe en
la realidad algo independiente que sea un "mero concepto". El concepto se halla siempre
revestido por la emoción, es decir, la esperanza o el miedo o el odio o la aspiración
impaciente o el placer del análisis. Son infinitas las variaciones de la cualidad de
apetición. La noción de "mero concepto" o de "mera realización", fuera de toda
derivación emocional que constituya su origen, es falsa. La doctrina que mantenemos
aquí se halla ya en Hume, salvo que simplifica de una manera extraordinaria el
problema, al concebir, inicialmente, un simple acaecimiento constituido por
impresiones sensoriales, y vacío de toda relación esencial con otros factores de la
experiencia. Afortunadamente es capaz de olvidar, en sus argumentos subsiguientes, sus
premisas explícitas. De ahí que sea posible interpretar su significación de varias
maneras. Pero en su controversia con modalidades de pensamiento antagónicas juzga a
éstas mediante las consecuencias estrictas de sus premisas.
La conclusión final de las discusiones incluidas en este curso de conferencias es la
importancia de un ajuste adecuado de los procesos de abstracción. Aquellas
características de la experiencia que separan las especies de realidad más altas de las
más bajas dependen todas de la abstracción. Los gérmenes vivos se distinguen de las
actividades físicas sin vida mediante las abstracciones inherentes a su existencia. Los
animales superiores se distinguen de la mera vida por sus abstracciones y por el uso que
hacen de ellas. La humanidad se distingue de la vida animal por el énfasis que pone en
las abstracciones. La degeneración de la humanidad se distingue de su ascensión
mediante el predominio de las frías abstracciones divorciadas de todo contenido
estético.
[Pág.142]
El crecimiento de la conciencia es el ascenso de las abstracciones. Es el crecimiento del
énfasis o el acento sobre puntos determinados. Se caracteriza la totalidad por una
selección de sus detalles. Esta selección demanda atención, goce, acción y designio. Y
todo relativo a sí mismo. Esta concentración evoca una energía de autorrealización. Es
un paso hacia la unificación con aquel impulso hacia la realización que revela la unidad
de designio en el proceso histórico.
Pero este acrecentamiento de energía presupone que la abstracción se conserva en su
adecuada relación con el sentido concreto de alcanzar un valor del cual se deriva. De
este modo, el efecto de la abstracción estimula la vivacidad y la profundidad de la
totalidad de la experiencia; agita las profundidades.
Este uso afortunado de las abstracciones pertenece a la esencia de la evolución
ascendente. Pero este buen uso no es necesario. Las abstracciones pueden funcionar en
la experiencia de tal modo que queden separadas de su relación con la totalidad. En este
caso, la experiencia abstractiva es una fluctuación del interés que destruye la propia
base maciza de sobrevivencia.
Es interesante observar que cuando pensamos con abstracciones hay siempre presente
un instinto que tiende a la renovación de la conexión, lo cual es el reverso de la
abstracción. Este proceso inverso, en parte instintivo y en parte consciente, es sabiduría
de la vida superior que la abstracción hace posible.
Por ejemplo, en la conciencia de la experiencia sensorial, fijamos, en primer termino, la
atención, en una sensación cualquiera. Miramos luego en torno y atendemos al contorno
de colores y sonidos. Nos esforzamos por elevar a conciencia unidades con sentido tales
como el cuadro entero, [Pág.143] el edificio entero, el animal vivo, la piedra, la
montaña, el árbol.
Esta experiencia consciente viva es un retorno a lo concreto. Este retorno puede estar
mal concebido. La abstracción puede desorientarnos en relación con el complejo real
del cual procede. Pero en el oscuro retiro debajo de la conciencia existe el sentido de
realidades que se hallan tras las abstracciones. El sentido del proceso está siempre
presente. Existe el proceso de abstracción que surge de la totalidad concreta de la
experiencia de valor, y este proceso apunta siempre a su origen.

11. Pero la conciencia, que es la suprema vivacidad de la experiencia, no se satisface

con el mudo sentido de la importancia tras un velo. El proceder inmediato es buscar las
conexiones esenciales dentro de su propia área consciente. Tal es el proceso de
racionalización. Este proceso es el reconocimiento de la conexión esencial dentro del
aparente aislamiento de los detalles abstraídos. Así, la racionalización es el reverso de la
abstracción en tanto que se puede rehacer en sentido inverso el proceso de la abstracción
dentro del área de la conciencia.
Nuestras fuerzas son finitas. Así, aunque en este proceso de reversión nada se halla
necesariamente más allá de nosotros, todo se halla confinado dentro del contorno que
accidentalmente nos ofrece el área inmediata de nuestra conciencia. Así, la
racionalización es la parcial realización del ideal de restablecer y recuperar la realidad
concreta dentro de la disyunción promovida por la abstracción.
Así, la disyunción es la apariencia que ha sido introducida como precio de la
discriminación finita y consciente. La realidad concreta es el punto de partida del
proceso de experiencia individual y es la meta de la racionalización de la conciencia. El
premio en esta meta es el acrecentamiento de la experiencia mediante la conciencia y la
racionalización.
[Pág.144]

PARTE III. NATURALEZA Y VIDA.

[Pág.145]
[En blanco]
[Pág.146]

LECCIÓN SÉPTIMA: LA NATURALEZA SIN VIDA.

La filosofía es fruto del maravillarse. El esfuerzo por alcanzar la caracterización general

del mundo que nos rodea es la novela del pensamiento humano. Su formulación
correcta parece muy fácil y muy obvia. Sin embargo, siempre se esquiva. Heredamos la
doctrina tradicional. Descubrimos los errores, las supersticiones, las generalizaciones
precipitadas de los tiempos pasados. Sabemos muy bien lo que queremos decir. Sin
embargo, permanecemos en una curiosa incertidumbre sobre la formulación de
cualquier detalle de nuestro conocimiento. Esta palabra "detalle" se halla en el corazón
de la gran dificultad. No podemos hablar vagamente sobre la naturaleza en general. Es
preciso fijarnos en detalles de la naturaleza y discutir sus esencias y sus tipos de
interconexión. El mundo que nos rodea es complejo y compuesto de detalles. Es preciso
que nos fijemos en los tipos primarios de detalles mediante los cuales nos esforzamos
por expresar nuestra comprensión de la naturaleza. Nos es preciso analizar y abstraer y
comprender la situación natural de nuestras abstracciones. A primera vista existen clases
perfectamente delimitadas dentro de las cuales podemos clasificar los varios tipos de
cosas y caracteres de las [Pág.147] cosas que hallamos en la naturaleza. Toda época
trata de hallar modos de clasificación que parecen puntos de partida fundamentales para
las investigaciones de las ciencias especiales. Cada época que sigue descubre que las
clasificaciones primarias de sus predecesores no son eficaces. De este modo, surge la
duda sobre todas las formulaciones de las leyes de la naturaleza que consideran aquellas
clasificaciones como puntos de partida firmes. Surge un problema. La filosofía busca la
solución.
Nuestro primer paso debe ser definir el término "naturaleza", tal como lo usamos aquí,
"naturaleza" significa, en estos capítulos, el mundo interpretado por la confianza que
otorgamos a las experiencias sensoriales, claras y precisas, visuales, auditivas y táctiles.
Evidentemente, esta interpretación es de la más alta importancia para el entendimiento
humano. Estos capítulos finales se refieren a la cuestión "¿Hasta dónde nos lleva?".
Podemos concebir, por ejemplo, la naturaleza como algo compuesto de cosas
permanentes, fragmentos de materia que se mueven en un espacio vacío. Esta manera de
pensar acerca de la naturaleza se halla en obvia consonancia con la observación del
sentido común. Hay sillas, mesas, trozos de roca, océanos, cuerpos animales, cuerpos
vegetales, planetas y soles. La identidad duradera consigo mismo de una casa, una
hacienda, un cuerpo animal, es una presuposición del trato social. Se da por supuesto en
la doctrina legal. Se halla en la base de toda la literatura. Un fragmento de materia se
concibe, así, como un hecho pasivo, una realidad individual que es la misma en un
instante o a través de un segundo, de una hora, de un año. Semejante realidad material,
individual, conlleva sus varias cualificaciones — forma, locomoción, color, gusto, etc.
—. Los acaecimientos de la naturaleza consisten en cambios de estas cualificacíones y
más particularmente en cambios de movimiento. Las [Pág.148] conexiones entre estos
fragmentos de la materia consisten puramente en relaciones espaciales. Así, la
importancia del movimiento surge del cambio que introduce en el único modo de
interconexión de las cosas materiales. La humanidad procede entonces a discurrir sobre
estas relaciones espaciales y descubre la geometría. Se concibe el carácter geométrico
del espacio como la única manera mediante la cual la naturaleza impone determinadas
relaciones a todos los fragmentos de materia que son los únicos ocupantes del espacio.
El espacio en sí mismo se concibe como algo inmutable de eternidad en eternidad y
como homogéneo, de infinito a infinito. Así componemos una recta caracterización de
la naturaleza consonante con el sentido común y verificable en todo momento de
nuestra existencia. Estamos sentados durante horas en la misma silla, en la misma casa,
con el mismo cuerpo animal. Las dimensiones de la habitación se definen de acuerdo
con sus relaciones espaciales. Hay colores, olores, sonidos, que en parte se mantienen y
en parte cambian. Los mayores cambios se definen mediante la locomoción de los
cuerpos animales y de los inorgánicos muebles. Dentro de este concepto general de la
naturaleza hay algo que interferirá más tarde en los conceptos de la vida y del espíritu.
Me he esforzado en bosquejar la noción general de la naturaleza, concordante con el
sentido común, que se hallaba en proceso de formación entre los pensadores más
progresivos de Europa hacia el comienzo del siglo XVI, digamos hacia el año 1500.
Era, en parte, una herencia del pensamiento griego y del pensamiento medieval. En
parte se hallaba fundada en la observación directa, verificada en todo momento en el
mundo que nos rodea. Este soporte presupuesto proporcionaba los elementos para la
solución de todas las cuestiones ulteriores. Entre estas cuestiones eran las más
fundamentales y las más obvias las concernientes [Pág.149] a las leyes del movimiento,
al sentido de la vida, al sentido del espíritu y las interrelaciones de materia, vida y
espíritu. Si examinamos el proceder de los grandes hombres de los siglos XVI y XVII
hallaremos que dan por supuesta esta noción general del sentido común sobre el
universo y se esfuerzan en contestar a todas las cuestiones en los términos que ella
proporciona.
A mi parecer no cabe duda que esta noción general expresa verdades amplias y
comprensivas sobre el mundo externo que nos rodea. La única cuestión es saber hasta
qué punto estas verdades pueden ser fundamentales. En otras palabras, es preciso
preguntar cuál es la amplitud de las características del universo que no pueden ser
expresadas en aquellos términos. Hemos de preguntarnos también si es posible hallar
otra serie de nociones que expliquen la importancia de esta noción del sentido común y
al mismo tiempo sus relaciones con aquellos otros caracteres que se omiten en esta
noción.
Si consideramos el curso subsiguiente del pensamiento científico a través del siglo XVII
y hasta el momento actual, se revelan dos hechos curiosos. En primer lugar, el
desenvolvimiento de la ciencia natural ha abandonado gradualmente toda característica
de la noción originaria del sentido común. Nada queda de ella considerada como
expresión de las características primarias según las cuales debe interpretarse el universo.
La noción obvia del sentido común ha quedado enteramente destruida en cuanto a su
función de base para toda interpretación. Uno por uno todos sus términos han sido
destronados.
Una segunda característica del pensamiento posterior es no menos prominente. Esta
noción del sentido común reina todavía como suprema en la vida ordinaria de la
humanidad. Domina en el mercado, en los campos de juego, en los tribunales de
justicia, y en todo el comercio social de [Pág.150] la humanidad. Es suprema en
literatura y se da por supuesta en todas las ciencias humanísticas. Así la ciencia de la
naturaleza se halla en oposición con las presuposiciones del humanismo. Cuando se
intenta una conciliación asume con frecuencia los caracteres de alguna suerte de
misticismo. Pero, en general, no existe conciliación.
En realidad, si limitamos la atención a la ciencia natural, ninguna ciencia se funda jamás
en la conciliación de las presuposiciones pertenecientes a las diversas ciencias de la
naturaleza. Cada ciencia se limita a un fragmento de evidencia y teje sus teorías
mediante las nociones sugeridas por este fragmento. Semejante proceder es necesario
por razón de las limitaciones de la capacidad humana. Pero es preciso recordar
constantemente sus peligros. Por ejemplo, el aumento de ramas o departamentos de las
universidades durante los últimos cien años, aunque necesario para los propósitos
administrativos, tiende a trivializar la mentalidad de la profesión magistral. El resultado
de esta supervivencia efectiva de dos modalidades del pensamiento es un proceder
hecho de retazos.
Presuposiciones de ambos puntos de vista se entretejen esporádicamente. Toda ciencia
especial tiene que presuponer resultados de otras ciencias. La biología, por ejemplo,
presupone la física. Ocurre con frecuencia el caso de que estos préstamos de una
especialidad a otra pertenecen realmente a un estadio de la ciencia treinta o cuarenta
años retrasado. Las presuposiciones de la física de mi adolescencia tienen actualmente
una influencia poderosa en la mentalidad de los fisiólogos. Y no es preciso recurrir a los
fisiólogos. Las presuposiciones de la física de ayer permanecen en el espíritu de muchos
físicos aunque sus doctrinas explícitas, tomadas en detalle, las rechacen.
Para comprender este entretejimiento esporádico de lo viejo y lo nuevo en el
pensamiento moderno, recurriré a los principios [Pág.151] fundamentales de la doctrina
del sentido común, que todavía es hoy la doctrina común de la vida ordinaria porque,
en algún sentido, es verdad. Existen fragmentos de materia que permanecen idénticos a
sí mismos en el espacio vacío. Cada porción de materia ocupa una región definida y
limitada. Cada una de estas partículas de materia tiene sus cualidades peculiares, tales
como su forma, su color, su movimiento, su masa, su olor. Algunas de estas cualidades
cambian. Otras son persistentes. La relación esencial entre las porciones de materia es
puramente espacial. El espacio mismo es eternamente inmutable e incluye siempre en sí
mismo esta capacidad de poner en relación los fragmentos de materia. La geometría es
la ciencia que investiga esta capacidad espacial de imponer relaciones a la materia. El
movimiento de la materia implica el cambio de relaciones espaciales. No implica más
que eso. La materia no implica nada más que la espacialidad y el soporte pasivo de las
cualidades. Puede ser cualificada y debe ser cualificada. Pero la cualificación es un
simple hecho que no es otra cosa que él mismo. Ésta es la gran doctrina de la naturaleza
como complejo de hechos que se basta a sí mismo y que carece de significación. Es la
doctrina de la autonomía de la ciencia física. Es la doctrina que niego en estas
conferencias.
El estado del pensamiento moderno es tal que se niega toda afirmación particular de esta
doctrina general, mientras que las conclusiones generales de ella son tenazmente
mantenidas en su conjunto. Resultado de ello es la completa confusión en el
pensamiento científico, en la cosmología filosófica y en la epistemología. Pero se ataca
como ininteligible toda doctrina que no presupone implícitamente este punto de vista.
La primera idea que es preciso abandonar es la de la serie de cualificaciones que
distinguimos en la percepción sensorial, es decir, color, sonido, olor y otras análogas.
Las [Pág.152] teorías de la transmisión de la luz y el color introdujeron la doctrina de
las cualidades secundarias. El color y el sonido no estaban ya en la naturaleza. Son las
reacciones mentales del ser que percibe ante movimientos interiores del cuerpo. La
naturaleza queda reducida a fragmentos de materia, cualificados por la masa, las
relaciones espaciales y el cambio de estas relaciones.
Esta pérdida de las cualidades secundarias fue una seria restricción de la naturaleza.
Porque su valor para el que percibe se redujo a su función de mero agente de excitación.
Además, las excitaciones mentales derivadas no estaban ligadas, primariamente, a
factores de la naturaleza. Los colores y los sonidos eran factores secundarios resultantes
de la reacción mental. Permanecía, sin embargo, el hecho curioso de que estos factores
secundarios se perciben en relación con la espacialidad que es el gran substrato de la
naturaleza. Creo que Hume fue el primer filósofo que explícitamente puso de relieve
este curioso carácter híbrido de nuestras percepciones, de acuerdo con la doctrina
corriente de la percepción de las cualidades secundarias. Claro es que esta característica
híbrida la presuponía tácitamente Locke cuando concebía el color como cualidad
secundaria de las cosas en la naturaleza. Creo que una doctrina cosmológica fiel a los
hechos no puede admitir este carácter artificial de las percepciones sensoriales. Es decir,
cuando vemos la rosa roja asociamos nuestro goce del rojo, derivado de una fuente, con
nuestro goce de la región espacial, derivado de otra fuente. De ahí saco la conclusión de
que la percepción sensorial, a pesar de toda su importancia práctica, es muy superficial
como revelación de la naturaleza de las cosas. Esta conclusión se refuerza con el
carácter de engaño —es decir, ilusorio— que se adhiere persistentemente a las
percepciones sensoriales. Así, por ejemplo, nuestra percepción de las estrellas que han
desaparecido hace muchos años, nuestra [Pág.153] percepción de las imágenes de los
espejos o por refracción, nuestra doble visión, nuestra visión bajo la influencia de
drogas. Mi discrepancia con la epistemología moderna concierne a su acento exclusivo
sobre las percepciones de los sentidos para la provisión de datos relativos a la
naturaleza. La percepción sensorial no proporciona los datos en términos de los cuales
la interpretamos.
Esta conclusión de que la pura percepción sensorial no proporciona los datos para su
propia interpretación fue el gran descubrimiento incorporado en la filosofía de Hume.
Este descubrimiento es la razón por la cual el Tratado de Hume seguirá siendo la base
irrefutable de todo pensamiento filosófico posterior.
Otro detalle de la doctrina del sentido común se refiere a la vaciedad del espacio y el
movimiento. En primer lugar, la transmisión de la luz y del sonido muestra que el
espacio aparentemente vacío es el teatro de actividades que no percibimos directamente.
Esta conclusión fue explicada por la suposición de tipos de materia sutil, tales como el
éter, que no podemos percibir directamente. En segundo lugar, esta conclusión y la
conducta de la materia bruta ordinaria nos muestran que los movimientos de la materia
se hallan en algún modo condicionados por las relaciones espaciales de los cuerpos
materiales entre sí. En esto Newton nos proporcionó la gran síntesis sobre la cual se
fundó la ciencia durante más de dos centurias. Las leyes del movimiento de Newton nos
ofrecen una armadura esquemática dentro de la cual era posible insertar leyes más
particulares de la interconexión de los movimientos corporales. Nos ofrecían también
un ejemplo de tales leyes particulares mediante su gran ley de gravitación que dependía
de las distancias mutuas.
La metodología de Newton para la física fue un éxito abrumador. Pero las fuerzas que
introdujo dejaron todavía [Pág.154] a la naturaleza sin sentido ni valor. En la esencia
del cuerpo material —en su masa, movimiento y forma— no se hallaba la razón para la
ley de gravitación. Aun si las fuerzas materiales pudieran concebirse como accidentes
de una época cósmica no había razón, en los conceptos newtonianos de masa y
movimiento, para que los cuerpos materiales hubieran de hallarse conectados por una
tensión recíproca. Sin embargo, la noción de tensión, como sistema de conexiones
esenciales entre los cuerpos, era un factor fundamental en el concepto newtoniano de
la naturaleza. Newton dejó a la investigación empírica la determinación de las tensiones
particulares existentes ahora. En esta determinación realizó un magnífico comienzo al
aislar las tensiones indicadas por la ley de gravitación. Pero no dejó indicación de por
qué, en la naturaleza de las cosas, ha de haber tensiones. Los movimientos arbitrarios de
los cuerpos fueron, así, explicados por tensiones arbitrarias entre cuerpos materiales,
conjuntamente con su espacialidad, su masa y sus estados iniciales de movimiento. Al
introducir las tensiones —en particular la ley de gravitación— en lugar del tumulto de
las transformaciones particulares del movimiento, acrecentó en gran medida el aspecto
sistemático de la naturaleza. Pero dejó todos los factores del sistema —y más
particularmente la masa y la tensión— en la posición de hechos separados exentos de
toda razón para su compresencia. Ilustró así una gran verdad filosófica: que la
naturaleza muerta no puede dar razones. Todas las razones últimas lo son en términos
de la aspiración al valor. Y la naturaleza muerta no aspira a nada. Es de la esencia de la
vida el hecho de existir por sí misma como una cosecha intrínseca de valores.
Así, para los newtonianos, no había en la naturaleza razones: no podía contener razones.
Combinando a Newton y Hume obtenemos un concepto estéril, es decir, un campo
[Pág.155] de percepciones exento de todo dato que nos conduzca a su propia
interpretación y un sistema de interpretación exento de toda razón para la concurrencia
de sus factores. Tal es la situación que la filosofía moderna, de Kant en adelante, ha
tratado, en formas distintas, de hacer inteligible. Mi opinión personal es que esta
situación es una reductio ad absurdum y no hubiera debido aceptarse como base para la
especulación filosófica. Kant fue el primer filósofo que combinó de esta manera a
Newton con Hume. Los aceptó a ambos, y sus tres Críticas no son sino el esfuerzo para
hacer inteligible esta situación Hume-Newton. Pero la situación Hume-Newton es la
presuposición primaria de todo el pensamiento moderno. Todo esfuerzo para ir más
atrás se rechaza casi con irritación, en la discusión filosófica, como ininteligible.
Mi propósito en estas lecciones es, en suma, poner de relieve cómo la contribución de
Hume y la de Newton tienen, cada una a su modo, graves defectos. Son justas hasta el
punto a que llegan. Pero omiten aspectos del universo experimentado y de nuestros
modos de experimentarlo que conducen, conjuntamente, a modos de comprensión
mucho más penetrantes. En las recientes situaciones de Washington, los modos de-
pensamiento Hume-Newton sólo pueden discernir una compleja transición de datos
sensoriales y una maraña intrincada de movimientos moleculares, mientras que la
intuición más profunda del mundo entero discierne al Presidente de los Estados Unidos
inaugurando un nuevo capítulo de la historia de la humanidad. De este modo, la
interpretación de Hume y Newton omite nuestros modos intuitivos de comprensión. .
Pasemos ahora a la influencia de la ciencia moderna en el descrédito de las ideas
primarias del sentido común de las cuales partió la ciencia en el siglo XVI. Pero la
reconstrucción de la Física, en los días actuales, mantiene tercamente [Pág.156]
fragmentos de los conceptos newtonianos. Resultado de ello es la reducción de la física
moderna a una especie de canto místico sobre un universo ininteligible. Este canto tiene
exactamente los méritos de las antiguas ceremonias mágicas que florecían en la antigua
Mesopotamia y, más tarde, en Europa. Uno de los fragmentos más primitivos de
escritura que nos han llegado es un informe de un astrólogo babilónico al rey, en el cual
fija los días favorables para llevar los ganados a los campos como resultado de una
deducción fundada en sus observaciones de las estrellas. Esta relación mística de la
observación, la teoría y la práctica es exactamente la posición de la ciencia en la vida
moderna, de acuerdo con la filosofía científica predominante.
La noción de espacio vacío como mero vehículo de las interconexiones espaciales ha
sido eliminada por la ciencia reciente. El universo espacial, en su totalidad, es un campo
de fuerza o, en otras palabras, un campo de incesante actividad. Las fórmulas
matemáticas de la física expresan las relaciones matemáticas realizadas en esta
actividad.
El resultado inesperado de ello ha sido la eliminación de los trozos de materia
considerados como soportes, idénticos a sí mismos, de las propiedades físicas. Primero,
a través del siglo XIX, se amplió la noción de materia. El espacio vacío fue concebido
como lleno de éter. Este éter no era otra cosa que la materia ordinaria de la primitiva
noción del sentido común. Tenía las propiedades de una gelatina, con su continuidad, su
cohesión, su flexibilidad y su inercia. La materia ordinaria del sentido común
representaba meramente, cierto número de incrustaciones excepcionales en el éter, es
decir, nudos en el éter. Estas incrustaciones, relativamente poco frecuentes a través del
espacio, imponen tensiones y esfuerzos a aquel éter análogo a la gelatina, a través del
espacio. Las agitaciones de la materia ordinaria son [Pág.157] transmitidas a través del
éter como agitaciones de las tensiones y los esfuerzos. De este modo, se realizó una
inmensa unificación de las diversas doctrinas de la luz, del calor, de la electricidad y de
la energía que llegaron a su unidad en la ciencia del éter. La teoría fue gradualmente
elaborada a través del siglo XIX por un brillante grupo de físicos y matemáticos
franceses, alemanes, holandeses, escandinavos, ingleses, italianos, americanos. No es
éste el momento de destacar los detalles de su obra y de las contribuciones relativas de
cada personalidad.
El resultado final es que las actividades del éter son muy diferentes de cualquiera de los
modos de actividad que el análisis del sentido común adscribe a la materia ordinaria. Si
la doctrina del éter es correcta, nuestras nociones ordinarias de la materia se derivan de
observaciones de resultados medios que encubren la naturaleza real de las actividades
del éter. La más reciente revolución, que ha culminado en la física actual, no ha hecho
sino llevarnos un paso más allá en esta dirección de la ciencia del siglo XIX. Su
moraleja es la extrema superficialidad de las amplias generalizaciones que adquiere la
humanidad sobre la base de la percepción sensorial. El esfuerzo continuo para
comprender el mundo nos ha llevado muy lejos de aquellas obvias ideas. La materia ha
sido identificada con la energía y la energía es pura actividad; el substrato pasivo
compuesto de fragmentos de materia idénticos a sí mismos y perdurables se ha
abandonado en todo intento de descripción fundamental. Esta noción expresa,
evidentemente, un hecho derivado de importancia. Pero ha dejado de ser la base
presupuesta de la teoría. El punto de vista moderno se expresa en términos de energía,
de actividad y de diferenciaciones vibratorias del espacio-tiempo. Toda agitación local
conmueve el universo entero. Los efectos distantes son mínimos, pero existen. El
concepto de materia presuponía [Pág.158] la simple localización. Cada trozo de
materia se hallaba contenido y localizado en una región, con una retícula pasiva y
estática de relaciones espaciales, entrelazadas en un sistema relacional uniforme de
infinito a infinito y de eternidad a eternidad. Pero, en el concepto moderno, el grupo de
agitaciones que denominamos materia se funde con su contorno. No existe la
posibilidad de una existencia local separada y contenida en sí misma. El contorno entra
en la naturaleza de cada cosa. Algunos elementos de la naturaleza de una serie completa
de agitaciones pueden permanecer estables mientras estas agitaciones son impelidas a
través del contorno cambiante. Pero esta estabilidad sólo existe de un modo general y
para un promedio. Este promedio es la razón por la cual hallamos la misma silla, la
misma piedra y el mismo planeta como algo que dura días, centurias o millones de años.
En este hecho promedio, el factor tiempo toma el aspecto de la permanencia y el cambio
es un detalle. El hecho fundamental, de acuerdo con la física actual, es que el contorno,
con sus particularidades, penetra dentro del grupo de agitación que llamamos materia y
el grupo de agitaciones extiende su carácter al contorno. En verdad, la noción de
partícula de materia contenida en sí misma, autosuficiente dentro de su habitáculo local,
es una abstracción. Ahora bien, una abstracción no es otra cosa que la omisión de una
parte de la verdad. La abstracción se halla bien fundada cuando las conclusiones que
sacamos de ella no son viciadas por la verdad omitida. Esta deducción general de la
moderna doctrina física vicia muchas conclusiones sacadas de la aplicación de la física
a otras ciencias, tales como la fisiología, o aun a la física misma. Por ejemplo, cuando
los genetistas conciben los genes como determinantes de la herencia. La analogía del
antiguo concepto de materia los lleva acaso a descuidar la influencia del cuerpo animal
particular en el cual se hallan funcionando.
[Pág.159]
Presuponen que un grano de materia permanece, en todos los respectos, idéntico a sí
mismo aunque cambie su contorno. Si tenemos en cuenta la física moderna, algunas
características pueden o no realizar cambios en los genes y estos cambios son
importantes en ciertos respectos y en otros no. Así, ningún argumento a priori, relativo a
la herencia de los caracteres, puede deducirse de la mera doctrina de los genes. De
hecho, los fisiólogos recientemente han descubierto que los genes son modificados en
algunos respectos por su contorno. Las presuposiciones del antiguo sentido común
sobreviven, hasta cuando su punto de vista se ha abandonado como descripción
fundamental.
Esta sobrevivencia de antiguas doctrinas halla también un ejemplo en el uso moderno de
la expresión espacio-tiempo. La noción de espacio, con su geometría, se halla
estrictamente coordinada con la noción de cuerpos materiales con simple localización
en el espacio. Un fragmento de materia se concibe entonces como algo que se basta a sí
mismo con la simple localización de la región que ocupa. Se halla justamente ahí, en la
región en que se halla, y puede ser descrito sin referencia a lo que sucede en otra región
del espacio. El espacio vacío es el substrato de las relaciones geométricas pasivas entre
cuerpos materiales. Estas relaciones son simples hechos estáticos y no llevan
consecuencia alguna esencialmente necesaria. La ley de gravitación de Newton expresa,
por ejemplo, los cambios de movimiento asociados con las relaciones espaciales de los
cuerpos materiales entre sí. Pero esta ley de gravitación no resulta de la noción
newtoniana de masa combinada con la noción de la ocupación del espacio y con la
geometría euclidiana. Ninguna de estas nociones, separada o en combinación, da la
menor justificación de la ley de gravedad. Ni Arquímedes ni Galileo hubieran podido
derivar, mediante la combinación de estas nociones, la menor sugestión que los llevara
[Pág.160] a la ley de gravitación. Según aquella doctrina, el espacio era el substrato de
las grandes relaciones pasivas del mundo natural que lo penetran todo. Condicionaba
todas las relaciones activas pero no la compelía.
El nuevo punto de vista es completamente diverso. Los conceptos fundamentales son
los de actividad y proceso. La naturaleza es divisible y, por tanto, extensa. Pero
cualquiera división, al incluir algunas actividades y excluir otras, separa también los
módulos de los procesos que se extienden más allá de todos los límites. Las fórmulas
matemáticas indican una perfección lógica relativa a esos módulos, perfección que los
límites destruyen. Media onda, por ejemplo, nos cuenta sólo media historia. La noción
de aislamiento autosuficiente no halla ejemplo en la física moderna.
No existen actividades esencialmente contenidas en sí mismas dentro de regiones
limitadas. Estas relaciones geométricas pasivas, entre substratos que ocupan
pasivamente regiones, se han desvanecido. La naturaleza es un teatro para las
interrelaciones de las actividades. Todas las cosas cambian, las actividades y sus
interrelaciones. La noción de espacio, con sus relaciones pasivas, geométricas,
sistemáticas, es totalmente inadecuada a este nuevo concepto. La noción de que la
nueva física ha reducido todas las leyes físicas a la comprobación de leyes geométricas
es completamente ridícula. Ha hecho lo contrario. En lugar de la noción aristotélica de
la procesión de las formas ha puesto la noción de formas de procesos. Ha abandonado el
espacio y la materia, sustituyéndolos con el estudio de relaciones internas dentro de un
estado complejo de actividad. Este estado complejo es, en un sentido, una unidad.
Existe el universo entero de la acción física, que se extiende a los más remotos grupos
de estrellas. En otro sentido es divisible en partes. Podemos señalar interrelaciones
dentro de un grupo escogido de actividades y omitir las demás actividades.
[Pág.161]
Mediante esta abstracción, no lograremos explicar aquellas actividades internas
afectadas por cambios que se realizan en el sistema externo que hemos omitido.
Dejaremos de entender también, en sentido fundamental, las actividades que escogimos.
Puesto que estas actividades dependerán de un contorno sistemático relativamente
inmutable.
En todas las discusiones relativas a la naturaleza debemos recordar las diferencias de
escala y en particular las diferencias de tiempo. Tendemos a creer que los modos de
funcionar que observamos en el cuerpo humano establecen una escala absoluta. Es
extraordinariamente temerario extender conclusiones derivadas de observaciones muy
alejadas de la escala de magnitud a que hemos limitado la observación. Por ejemplo,
ofrecer una aparente ausencia de cambio dentro de un segundo de tiempo no enseña
nada sobre el cambio en mil años. Del mismo modo, el cambio no aparente dentro de
mil años no dice nada sobre un millón de años; y el cambio no aparente en un millón de
años sobre un millón de millones de años. Podemos extender indefinidamente esta
progresión. No existen escalas absolutas de magnitud. Todo término de una progresión
es grande, comparado con su predecesor, y pequeño, comparado con su sucesor.
Por otra parte, toda ciencia especial presupone tipos fundamentales de cosas. Uso aquí
la palabra "cosa" en su sentido más general, en el cual se incluyen actividades, colores y
otras sensaciones, así como valores. En este sentido "cosa" es todo aquello de lo cual
podemos hablar. Una ciencia se refiere a una serie limitada de varios tipos de cosas. Lo
primero que tenemos es, pues, esta variedad de tipos. Tenemos, en segundo lugar, la
determinación de los tipos que se ofrecen en una situación precisa. Tenemos, por
ejemplo, la proposición singular: esto es verde, y la proposición más general: todas
aquellas cosas son verdes.
[Pág.162]
La lógica aristotélica tradicional se ocupa de este tipo de investigaciones. Semejantes
investigaciones son indudablemente esenciales en el estadio inicial de una ciencia
cualquiera. Pero toda ciencia se esfuerza en ir más allá de ellas. Desventuradamente,
gracias al dominio que han ejercido durante dos mil años sobre el pensamiento
filosófico los supuestos de la lógica aristotélica, todos los intentos de combinar la
serie de las ciencias especiales en una cosmología filosófica, para llegar a alguna
comprensión del universo, se hallan viciados por una recaída inconsciente en aquellas
formas aristotélicas, como únicos modos de expresión. La enfermedad de la filosofía es
su antojo de expresarse en formas tales como "Algún S es P" o "Todo S es P".
Volviendo a las ciencias especiales, su tercer paso es el esfuerzo para obtener decisiones
cuantitativas. Problemas típicos de este estadio son: "¿Cuántos P se hallan: incluidos en
S?" y "¿Cuántos S son P?" En otros términos, se introducen el número, la cantidad y la
medida. El manejo ingenuo de estas nociones cuantitativas puede ser tan erróneo como
la confianza indebida en las formas aristotélicas de las proposiciones.
El cuarto estadio en el desenvolvimiento de la ciencia es la introducción del concepto de
módulo esquemático. Si no prestamos atención a este concepto, nuestra comprensión de
la naturaleza resulta tosca en extremo. Por ejemplo, dado un agregado de átomos de
carbono y de oxígeno, y dado que el número de átomos de uno y otro sea conocido, las
cualidades de la mezcla permanecen desconocidas si no planteamos el problema de los
módulos. ¿Cuál es la cantidad de oxígeno y de carbono libres, cuál la de monóxido de
carbono, cuál la de dióxido de carbono? Las contestaciones a algunas de estas preguntas
junto con las cantidades totales de oxígeno y de carbono determinará la respuesta
[Pág.163] al resto. Pero aun admitiendo su mutua determinación habrá un enorme
número de módulos alternativos para una mezcla de cualquier cantidad razonable de
carbono y de oxígeno. Y aun si suponemos los puros módulos químicos y es dada la
región que contiene la mezcla, existe un numeró indefinido de módulos regionales para
la distribución de las sustancias químicas dentro de la región que las contiene. Así, tras
las cuestiones de cantidad existen las cuestiones de módulo, esenciales para la
comprensión de la naturaleza. Fuera de un módulo presupuesto, la cantidad no
determina nada. La cantidad no es, en verdad, otra cosa que analogía de funciones
dentro de módulos análogos.
Este ejemplo, que incluye la simple mezcla química y la combinación química y la
reclusión de sustancias diferentes en diferentes regiones y subregiones de aquello que
las contiene, nos nuestra, además, que la noción de módulo lleva implícito el concepto
de diferentes modos de conexión. Éste es evidentemente un concepto fundamental que
hubiéramos debido tener presente desde el momento en que partimos de la noción de
varios tipos de cosas fundamentales. El peligro de todas estas nociones fundamentales
es que tendemos a presuponerlas inconscientemente. Cuando nos planteamos una
cuestión descubrimos generalmente que presuponemos ciertos tipos de entidades
implicados y ciertos modos de conexión de aquellas entidades y aun ciertas
generalidades ampliamente difundidas de módulo. Nuestra atención se dirige a los
detalles de los módulos y a la medida y a la magnitud proporcional. Así, las leyes de la
naturaleza son simples módulos de conducta que lo penetran todo y cuyo cambio y
cesación caen fuera de nuestro conocimiento. Una vez más, el asunto de toda ciencia es
una abstracción de los plenos acaecimientos concretos de la naturaleza. Pero toda
abstracción prescinde del influjo de los factores omitidos sobre los factores incluidos.
Así, un módulo individual, [Pág.164] discernido mediante la visión limitada a las
abstracciones interiores a una ciencia especial, se diferencia, a su vez, como un factor
subordinado en un número indefinido de módulos más amplios, si consideramos sus
posibilidades de relación con lo que hemos omitido del universo. Aun dentro del círculo
de la ciencia especial, podemos hallar diversidades de función que no pueden explicarse
en términos de aquella ciencia. Pero estas diversidades pueden explicarse si
consideramos la variedad de amplias relaciones del módulo en cuestión.
Actualmente la actitud de muchas eminencias científicas es la negación vehemente de
las consideraciones que acabamos de bosquejar. Su actitud me parece un ejemplo
patético de una fe sin fundamento. Este juicio se refuerza si reflexionamos que su
suposición sobre la autonomía de las ciencias naturales tiene su origen en un concepto
del mundo de la naturaleza actualmente rechazado.
Finalmente, hemos dejado todavía sin discutir una cuestión fundamental. ¿Cuáles son
los tipos primarios de cosas mediante los cuales es preciso comprender el proceso del
universo? Supongamos que la naturaleza se revele a la investigación científica
simplemente como un conjunto de actividades y procesos. ¿Qué significa esto? Estas
actividades se diluyen las unas en las otras. Surgen y desaparecen. ¿Qué es lo que ha
ocurrido? ¿Qué es lo que se ha realizado? No es posible que sean simplemente las
fórmulas de la tabla de multiplicar, o, con las palabras de un gran filósofo, simplemente
una danza, exangüe de categorías. La naturaleza se halla henchida de sangre. Los
hechos reales ocurren realmente. Es preciso considerar la naturaleza física, tal como la
estudia la ciencia, como un complejo de las relaciones más estables entre los hechos
reales del universo real.
Esta conferencia se ha1imitado a la naturaleza mediante [Pág.165] una abstracción que
ha suprimido toda referencia a la vida. Consecuencia de esta abstracción ha sido que la
dinámica, la física y la química hayan sido las ciencias que han orientado nuestra
gradual transición desde las nociones plenas del sentido común del siglo XVI hasta el
concepto de naturaleza sugerido por la física especulativa de la actualidad.
Este cambio de perspectiva, que dura cuatro centurias, puede ser caracterizado como el
paso del espacio y el tiempo, considerados como nociones fundamentales, al proceso,
concebido como un complejo de actividades con relaciones internas entre sus diferentes
factores. El antiguo punto de vista nos permite hacer abstracción del cambio y concebir
la realidad plena de la naturaleza en un instante, hecha abstracción de toda duración
temporal y caracterizado, por lo que afecta a sus interrelaciones, por la distribución
instantánea de la materia en el espacio. Lo que omite el punto de vista de Newton es el
cambio de distribución en instantes vecinos. Pero, en aquel punto de vista, semejante
cambio nada tenía que ver con la realidad esencial del universo material en el momento
dado. El movimiento y el cambio de la distribución relativa eran accidentales y no
esenciales.
Igualmente accidental era la permanencia. La naturaleza en un instante dado es
igualmente real lo mismo si existe o no naturaleza en otro instante o aun si existe o si no
existe otro instante alguno. Descartes, que cooperó con Galileo y Newton a la
construcción de esta perspectiva newtoniana, aceptaba esta conclusión. Así, explicaba la
permanencia como una perpetua recreación en cada instante. Así, lo que importaba para
él era ver las cosas en el instante y no en la permanencia. La permanencia era la mera
sucesión de hechos instantáneos. Otro aspecto de la cosmología de Descartes podía
haberlo inducido a conceder más importancia al movimiento. Por ejemplo, sus doctrinas
de la extensión y los [Pág.166] vórtices. En realidad sacó conclusiones que se ajustaban,
con anticipación, a los conceptos newtonianos.
Existe en la cosmología newtoniana una contradicción fatal. Sólo existe una manera
de ocupar el espacio: este fragmento de la materia ocupa esta región en este instante sin
duración. Este ocupar el espacio es el hecho real y final, sin referencia a otro instante
alguno o a otro fragmento de materia o a otra región alguna del espacio. Si aceptamos
esta doctrina nos preguntamos ¿qué sucede con la velocidad en un instante? ¿Qué
sucede con el "momento" en un instante? [Momento significa aquí el empuje definido
en mecánica como "producto de la intensidad de una fuerza por su distancia a un punto
o a una línea, o por la distancia de su punto de aplicación a un plano"] Estas nociones
son esenciales para la física newtoniana y, sin embargo, carecen de sentido en ella. La
velocidad y el momento requieren el concepto de que el estado de las cosas en otros
tiempos y en otros lugares entra a formar parte esencial del carácter de la ocupación
material del espacio en cualquier instante. Pero el concepto newtoniano no permite
semejante modificación de la relación de ocupación. Así, su estructura cosmológica es
esencialmente incoherente. Las sutilezas matemáticas del cálculo diferencial no
proporcionan la ayuda necesaria para la remoción de esta dificultad. Podemos,
naturalmente, enunciar la cosa en términos matemáticos. La noción newtoniana de
ocupación corresponde al valor de una función en un punto dado. Pero la física
newtoniana sólo requiere el límite de la función en aquel punto. Y la cosmología
newtoniana no da indicación alguna de por qué el simple hecho que ese valor deba
reemplazarse con la referencia a otros tiempos y lugares, que es el límite.
Para el punto de vista moderno, procesos, actividad y cambio son los hechos concretos.
Nada existe en un instante. Cada instante es sólo la manera de agrupar hechos. Así,
[Pág.167] puesto que no existen instantes, concebidos como simples entidades
primarias, no existe la naturaleza en un instante. Todas las interrelaciones de los hechos
deben incluir transiciones en su esencia. Toda realización envuelve una implicación en
el avance creador.
La discusión de esta conferencia es sólo el prolegómeno para intentar una respuesta a la
cuestión fundamental: ¿cómo añadimos un contenido a la noción de mera actividad?
¿Actividad para qué? ¿Qué es lo que produce la actividad? ¿Qué es lo que lleva
implícito?
La próxima conferencia introducirá el concepto de vida y nos facilitará, así, una
concepción más concreta de la naturaleza, exenta de toda abstracción.
[Pág.168]

LECCIÓN OCTAVA: LA NATURALEZA VIVA.

La situación de la vida en la naturaleza, tal como la hemos definido en el capítulo

anterior, es el problema moderno de la filosofía y de la ciencia. Es el punto central de
confluencia de todos los esfuerzos del pensamiento sistemático, humanista, naturalista y
filosófico. La significación misma de la vida está en duda. Cuando la comprendamos,
comprenderemos también su situación en el mundo. Pero su esencia y su estado son
igualmente desconcertantes.
Después de todo, esta conclusión no es muy diferente de aquella a que llegamos
respecto a la naturaleza, considerada con abstracción de la noción de vida. Nos quedó la
noción de una actividad en la cual nada se efectúa. Esta actividad, así considerada, no
revela ningún fundamento para su propia coherencia. Es simplemente una fórmula de
sucesión. Pero ¿hay una ausencia de causación inteligible que dé razón de aquella
fórmula de aquella sucesión? Naturalmente, siempre es posible trabajar en un estado de
completa satisfacción con una irracionalidad última. La filosofía positivista popular
adopta esta actitud.
La debilidad de este positivismo es la gratitud con que aceptamos los fragmentos de
explicación alcanzados en nuestro estadio actual de civilización. Supongamos que hace
[Pág.169] cien mil años nuestros antecesores hubiesen sido discretos positivistas. No
hubieran tratado de buscar razones. Se hubieran contentado con observar simples
hechos. Hubiera sido el desarrollo de la falta de necesidad. No hubieran tratado de hallar
razones tras los hechos inmediatamente observados. La civilización no se hubiera
desarrollado jamás. Nuestras diversas facultades de observación detallada del mundo
hubieran permanecido adormecidas. Peculiar a la razón es que el desarrollo intelectual
de sus consecuencias sugiere consecuencias más allá de las cosas ya observadas. La
extensión de la observación corre tras la vaga percepción de la conexión razonable. Así,
la observación de los insectos sobre las flores sugiere la vaga congruencia entre la
naturaleza de los insectos y la de las flores y conduce, así, a una riqueza de
observaciones sobre la cual se han desarrollado ramas enteras de la ciencia. Un
positivista consecuente se hubiera debido contentar con los hechos observados, es decir,
el hecho de que los insectos visitan las flores. Es un hecho de encantadora simplicidad.
Según la doctrina positivista, nada más es preciso decir sobre el asunto. Actualmente el
mundo científico sufre de un ataque de positivismo turbio que arbitrariamente aplica su
doctrina y arbitrariamente la esquiva. La doctrina entera de la vida en la naturaleza ha
sufrido de esta infección positivista. Se nos ha dicho que no existe otra cosa que el
mecanismo descrito en las fórmulas físicas y químicas y que en el proceso de la
naturaleza no existe nada más.
El origen de esta persuasión es el dualismo relativo al espíritu y la naturaleza que
gradualmente se desarrolló en el pensamiento europeo. Al comienzo del período
moderno, Descartes expresó este dualismo con la más extrema claridad. Para él existen
sustancias materiales, dotadas de relaciones espaciales y sustancias espirituales. Las
sustancias espirituales son exteriores a las sustancias materiales.
[Pág.170]
Ninguno de estos tipos requiere el otro para llegar a la plenitud de su esencia. Sus
interrelaciones, exentas de explicación, son innecesarias para sus respectivas
existencias. En verdad, esta formulación del problema, en términos de espíritu y
materia, es desventurada. Omite las formas inferiores de la vida, tales como la
vegetación y los tipos animales inferiores. Estas formas, en lo más alto, confinan con la
mentalidad humana, y, en lo más bajo, con la naturaleza inorgánica.
El efecto de esta aguda división entre la naturaleza y la vida ha envenenado toda la
filosofía posterior. Hasta en los casos en que se abandona la existencia coordinada de
ambos tipos de realidad, no existe propiamente una fusión en la mayoría de las escuelas.
Para unos, la naturaleza es mera apariencia y el espíritu es la única realidad; para otros,
la naturaleza física es la sola realidad y el espíritu es un epifenómeno. Las frases "mera
apariencia" y "epifenómeno" llevan evidentemente consigo la convicción de su pequeña
importancia para la comprensión de la naturaleza fundamental y final de las cosas.
La doctrina que sostengo consiste en decir que ni la naturaleza física ni la vida pueden
comprenderse si no las fundimos y las consideramos como factores esenciales en la
composición de las cosas "realmente reales", cuyas interconexiones y caracteres
individuales constituyen el universo. El primer paso de nuestra argumentación debe ser
la formación de algún concepto sobre lo que la vida pueda significar. Necesitamos
también que las deficiencias de nuestro concepto de la naturaleza física las supla su
fusión con la vida. Necesitamos, por otra parte, que la noción de la vida envuelva la
noción de la naturaleza física.
Ahora bien: como una primera aproximación podemos decir que la vida implica cierto
carácter absoluto del propio goce. Esto debe significar cierta inmediata individualidad,
[Pág.171] que consiste en un complejo proceso de apropiación, en una unidad de
existencia, de múltiples datos que presenta como pertinentes el proceso físico de la
naturaleza. La vida implica lo absoluto, y el propio goce individual surge de este
proceso de apropiación. En mis obras recientes, he usado la palabra "prehensión" para
expresar este proceso de apropiación. He denominado también cada acto individual del
propio goce inmediato una "ocasión de experiencia". Sostengo que estas unidades de
existencia, estas ocasiones de experiencia son las cosas realmente reales que en su
unidad colectiva componen el universo que evoluciona, lanzándose siempre en el
avance creador.
Pero éstas son referencias prematuras a los resultados del argumento. En una primera
aproximación, hemos concebido la vida como algo que implica el propio goce
individual absoluto de un proceso de apropiación. El funcionamiento anterior del
universo proporciona los datos adecuados. Así, la ocasión de la experiencia es absoluta
respecto a su goce inmediato. Es preciso comprender cómo se conduce con estos datos,
sin referencia ninguna a cualesquiera otras ocasiones concurrentes. Así, la ocasión, por
referencia a su proceso interno, no requiere, para existir, ningún proceso
contemporáneo. De hecho, esta mutua independencia de los procesos internos de auto-
ajuste es la definición de la contemporaneidad.
Este concepto de propio goce no agota este aspecto del proceso que denominamos
"vida". El proceso requiere, para su inteligibilidad, la noción de una actividad creadora
perteneciente a la esencia misma de cada ocasión. Es el proceso de traer al ser real y
actual factores del universo que, anteriormente al proceso, existían sólo en el modo de
potencialidades no realizadas. El proceso de auto-creación es la transformación de lo
potencial en lo actual y el hecho de semejante transformación incluye la inmediatez del
propio goce.
[Pág.172]
Así, al concebir la función de la vida en una ocasión de experiencia, debemos
discriminar los datos actualizados, ofrecidos por el mundo anterior, las potencialidades
no actualizadas que se hallan prontas a promover su fusión en una nueva unidad de
experiencia y la inmediatez del propio goce que pertenece a la fusión creadora de
aquellos datos con aquellas potencialidades. Esta es la doctrina del progreso creador
mediante la cual pertenece a la esencia del universo, su paso al futuro. Carece de sentido
concebir la naturaleza como un hecho estático exento de duración, siquiera en un
instante. No existe naturaleza fuera de la transición ni existe transición fuera de la
duración temporal. Tal es la razón por la cual la noción de un instante de tiempo,
concebido como hecho simple, es cosa sin sentido.
Pero no hemos agotado todavía la noción de creación, esencial para la comprensión de
la naturaleza. Es preciso añadir otro carácter a nuestra descripción de la vida. Este
carácter es el "designio". Este término significa la exclusión de la riqueza sin límites de
las potencialidades alternativas y la inclusión de aquel factor de novedad que constituye
el modo selectivo de mantener aquellos datos en aquel proceso de unificación. El
designio es el complejo de sentimiento en el cual consiste el goce de estos datos en esta
manera. "Esta manera de goce" se escoge en la riqueza sin límites de las alternativas. Se
la ha escogido para su actualización en este proceso.
Así, las características de la vida son: el absoluto goce propio, la actividad creadora y el
designio. El "designio" evidentemente incluye el mantenimiento de lo puramente ideal
de tal modo que se convierta en el factor directivo en el proceso creador. Además, el
goce pertenece al proceso y no es la característica de ningún resultado estático. El
designio se dirige al goce que pertenece al proceso.
Surge en seguida la cuestión de saber si este factor de la [Pág.173] vida en la naturaleza,
así interpretado, corresponde a algo que observamos en la naturaleza. Toda filosofía es
un esfuerzo para obtener una comprensión consistente de las cosas observadas. Así, su
desarrollo tiene una doble guía: la demanda de una consistencia coherente y la
elucidación de las cosas observadas. Nuestra primera tarea ha de consistir, por tanto, en
comparar la doctrina de la vida en la naturaleza, antes expuesta, con nuestras
observaciones directas.
Las observaciones más salientes en nuestra experiencia consciente son, sin duda alguna,
las percepciones de los sentidos. La vista, el oído, el gusto, el olfato y el tacto
constituyen una lista aproximada de nuestras percepciones sensoriales más importantes.
Pero existe una serie indefinida de sensaciones corporales oscuras, que forman un
trasfondo de sentires en que a veces algún pormenor adquiere importancia.
Peculiar a la percepción sensorial es su carácter dual, en parte sin relación con el cuerpo
y en parte referente a él. En el caso de la vista, la falta de relación con el cuerpo llega a
su máximum. Miramos un paisaje, una pintura, un coche que se acerca por la carretera,
como una presentación externa, dada a nuestro entendimiento o a nuestra inquietud
mental. Se halla ahí, expuesto a la vista. Pero si reflexionamos, educimos (NE:
sacamos) la experiencia subyacente que estábamos viendo con nuestros ojos.
Generalmente este hecho no se halla en la conciencia explícita en el momento de la
percepción. La referencia corporal es recesiva, la presentación es dominante. En las
otras modalidades de sensación, el cuerpo parece más importante. Existe, en este
respecto, gran variedad entre las diferentes modalidades. En toda doctrina relativa a la
información derivada de las percepciones sensoriales es preciso tener en cuenta esta
referencia dual: referencia externa y referencia al cuerpo. Las doctrinas filosóficas
[Pág.174] corrientes, en su mayoría derivadas de Hume, son defectuosas por su omisión
de la referencia al cuerpo. El defecto consiste en la deducción de una doctrina, precisa y
bien definida, de una modalidad de percepción asimismo precisa y limitada. La verdad
es que nuestras percepciones sensoriales son modalidades de la experiencia
extraordinariamente vagas y confusas. Por otra parte, es de toda evidencia que su
aspecto saliente de referencia externa es muy superficial como revelación del universo.
Ello es de mucha importancia. Desde el punto de vista pragmático, una piedra del
pavimento es, por ejemplo, un hecho duro, sólido, estático, inconmovible. Esto es
cuanto revela la percepción sensorial en su aspecto definido y claro. Pero si la ciencia
física es correcta, esto es una comprobación muy superficial de esta parte del universo
que denominamos piedra del pavimento. La física moderna es el resultado del esfuerzo
coordinado, sostenido durante más de tres siglos, para comprender aquellas actividades
de la naturaleza por cuya razón ocurren las transiciones de la percepción sensorial.
Dos conclusiones resultan ahora perfectamente claras. La primera es que la percepción
sensorial omite toda discriminación de actividades fundamentales dentro de la
naturaleza. Consideremos, por ejemplo, la diferencia entre las piedras del pavimento, tal
como las percibimos mediante la vista o si nos caemos en ellas, y sus actividades
moleculares, según las describe la física. La segunda conclusión es la imposibilidad,
para la ciencia, de dotar a sus fórmulas, relativas a la actividad, de significación alguna.
La divergencia entre las fórmulas relativas a la naturaleza y la apariencia de ésta ha
quitado a las fórmulas todo carácter explicativo. Nos ha privado también de la razón
para creer que el pasado da fundamento alguno para la previsión de lo porvenir. En
realidad, la ciencia, por lo que hace a su aspiración de bastarse a sí misma, si la
concebimos exclusivamente fundada [Pág.175] en la percepción sensorial, sin otra
fuente de información, se halla en bancarrota.
La ciencia no halla en la naturaleza goce individual, ni designio alguno, ni actividad
creadora. Sólo halla reglas de sucesión. Estas negaciones son ciertas en la ciencia
natural. Son inherentes a su metodología. La razón de esta ceguera de la ciencia física se
halla en el hecho de que sólo se ocupa de la mitad de la evidencia que nos proporciona
la experiencia humana. Divide la túnica inconsútil, o, para formular la metáfora de
manera más afortunada, examina la túnica, que es superficial, y olvida el cuerpo, que es
fundamental.
La desastrosa separación del cuerpo y la mente, introducida en el pensamiento europeo
por Descartes, es responsable de esta ceguera de la ciencia. En un sentido, la abstracción
ha sido afortunada, puesto que ha permitido considerar primero las cosas más simples
durante diez generaciones. Ahora bien: estas cosas más simples son aquellos hábitos
ampliamente extendidos en la naturaleza que dominan en la extensión entera del
universo, dentro de nuestra observación más remota y vaga. Ninguna de estas leyes de
la naturaleza da la menor prueba de necesidad. Son los modos de proceder que
prevalecen dentro de la escala de nuestras observaciones. Me refiero al hecho de que la
extensión del universo es dimensional, a que el número de las dimensiones espaciales es
tres, a las leyes geométricas del espacio, a las fórmulas últimas de los acaecimientos
físicos. En ninguna de estas leyes del proceder existe necesidad. Existen como
condiciones reguladoras y de término medio, porque la mayoría de las realidades
oscilan entre modos de interconexión que ejemplifican aquellas leyes. Es posible que
vayan ganando terreno nuevos modos de expresión. No lo podríamos decir. Pero, a
juzgar por todas las analogías, al cabo de un espacio suficiente de existencia, nuestras
leyes [Pág.176] perderán importancia. Dominarán nuevos intereses. En el sentido en
que empleamos ahora el término, nuestra época espacio-física pasará a aquel trasfondo
del pasado que condiciona todas las cosas oscuramente y sin efecto palpable sobre la
decisión de las relaciones ostensibles.
Estas leyes macizas, que prevalecen actualmente, son las leyes generales de la
naturaleza inorgánica. Dentro de cierta escala de observación son prevalentes, sin
indicación de interferencia alguna. La formación de los soles, los movimientos de los
planetas, los cambios geológicos de la tierra, parecen proceder con un ímpetu de masa
que excluye toda insinuación de modificaciones por otros agentes. Las percepciones de
los sentidos, en que confía la ciencia, no ofrecen, en toda su extensión, ningún designio
de la naturaleza.
Sin embargo, no es verdad que la observación general de la humanidad, de la cual la
percepción sensorial es sólo un factor, no revele designio alguno. Ocurre exactamente lo
contrario. Todas las explicaciones de las funciones sociológicas de la humanidad
incluyen el "designio" como un factor esencial de toda explicación. Por ejemplo en un
juicio criminal, donde la prueba es circunstancial, la demostración del motivo es uno de
los factores principales en que descansa el proceso. ¿Es posible que en tal juicio
mantenga la defensa la doctrina de que los propósitos no pudieron orientar los
movimientos del cuerpo y que procesar al ladrón por su robo es análogo a procesar al
sol porque sale? Del mismo modo, ningún hombre de estado puede conducir las
relaciones internacionales sin una estimación —implícita o explícita en su conciencia—
de los tipos de patriotismo predominantes en las diversas naciones y en los gobernantes
de estas naciones. Es posible ver un perro perdido tratando de hallar a su amo o el
camino de su casa. En realidad somos directamente conscientes de nuestros propósitos,
como orientadores de nuestras acciones. Si no tenemos en cuenta [Pág.177] esta
orientación, ninguna doctrina podría producir, en sentido alguno, ningún efecto. Las
nociones que tenemos en la mente no producirán efecto alguno sobre las acciones
corporales. Lo que ocurre hubiera ocurrido con completa indiferencia hacia el hecho de
que pensamos aquellas nociones. El razonamiento científico está completamente
dominado por la presuposición de que las funciones mentales no forman propiamente
parte de la naturaleza. Prescinde, por consiguiente, de aquellos antecedentes mentales
que la humanidad presupone habitualmente como efectivos en la orientación de las
funciones cosmológicas. Este procedimiento es perfectamente justificable como
método, en tanto que reconozcamos las limitaciones que lleva implícitas. Estas
limitaciones son, al mismo tiempo, obvias y faltas de definición. La esperanza de la
filosofía es llegar gradualmente a su definición.
Cuatro puntos quisiera poner de relieve: primero, que esta división precisa entre el
espíritu y la naturaleza no tiene base en nuestra observación fundamental. Nos hallamos
viviendo en la naturaleza. Segundo: concluyo que sería preciso concebir las operaciones
espirituales entre los factores que contribuyen a la constitución de la naturaleza.
Tercero: que debemos rechazar la noción de ruedas inútiles en el proceso de la
naturaleza. Todo factor que emerge representa una diferencia y esta diferencia sólo
puede ser expresada mediante el carácter individual de este factor. Cuarto: que nuestra
tarea es, ahora, definir los hechos naturales de tal modo que sea posible comprender
cómo los acaecimientos actúan para condicionar el curso ulterior de la naturaleza.
Podemos establecer una división aproximada de seis tipos de acaecimientos en la
naturaleza. El primer tipo es la existencia humana, cuerpo y mente. El segundo tipo
incluye todas las variedades de la vida animal: insectos, vertebrados y otros géneros;
todos los tipos de vida animal fuera de [Pág.178] la humana. El tercer tipo incluye la
vida vegetal. El cuarto consiste en las simples células vivientes. El quinto, en todos los
agregados inorgánicos, en una escala comparable con el tamaño de los cuerpos animales
o mayores. El sexto se halla compuesto por los acaecimientos en escala infinitesimal,
revelados por el minucioso análisis de la física moderna.
Ahora bien: todas estas funciones de la naturaleza se influyen y se requieren entre sí y
conducen de la una a la otra. Con toda intención hemos ofrecido una lista aproximada,
sin ninguna pretensión científica. Las clasificaciones científicas precisas son esenciales
para el método científico, Pero son peligrosas para la filosofía. Estas clasificaciones
ocultan la verdad de que entre los diferentes modos de la existencia natural no hay
cortes bruscos. Existe la vida animal, con su dirección central de una sociedad de
células; la vida vegetal con su república organizada de células; la vida celular con su
república organizada de moléculas; la sociedad inorgánica de moléculas, en gran escala,
con su aceptación pasiva de las necesidades derivadas de las relaciones espaciales; la
actividad intramolecular que ha perdido toda traza de la pasividad de la naturaleza
inorgánica de gran escala. De esta consideración se derivan algunas conclusiones
fundamentales. La primera es que hay diversos modos de funcionamiento producidos
por diversos modos de organización. La segunda, el aspecto de continuidad entre estos
diferentes modos. Hay casos limítrofes, que establecen conexiones y abren brechas. A
menudo estos casos son inestables y pasan rápidamente. Pero la medida de la existencia
es meramente relativa a nuestros hábitos de vida humana. Para un acaecimiento
intramolecular, un segundo es un vasto período de tiempo. Una tercera conclusión es la
diferencia de los aspectos de la naturaleza cuando cambiamos la escala de la
observación. Cada escala de observación nos presenta efectos de promedio propios de
dicha escala.
[Pág.179]
Otra consideración surge todavía. ¿Cómo observamos la naturaleza? ¿Y cuál es el
análisis adecuado de una observación? La respuesta convencional a esta pregunta es que
percibimos la naturaleza a través de los sentidos. Y en el análisis de la percepción
sensorial podemos concentrarnos sobre su ejemplo más claro, es decir, el de la vista. La
percepción visual es el producto final de la evolución. Pertenece a los grados más altos
de la vida animal, a los vertebrados y a los tipos más avanzados de insectos. Existen
innumerables seres vivientes que no nos ofrecen prueba alguna de poseer la vista. Sin
embargo, muestran todos los signos de darse cuenta de su contorno de la manera propia
de los seres videntes. Y en la naturaleza humana es sumamente fácil suprimir la vista
cerrando los ojos o por la calamidad de la ceguera. La información que nos proporciona
la vista es particularmente estéril y se limita a las regiones externas que se revelan como
coloreadas. No hay una transición necesaria de los colores ni una selección necesaria de
regiones ni una adaptación mutua necesaria en la presentación de los colores. La vista
proporciona simplemente, en cualquier instante, el hecho pasivo de regiones
diversamente coloreadas. Si tenemos memoria observamos transición de colores. Pero
no hay nada intrínseco en las simples regiones coloreadas que nos proporcione
indicación alguna sobre la actividad interna mediante la cual es preciso comprender el
cambio. De una experiencia surge nuestra concepción de una distribución espacial de
sustancias materiales pasivas. Describimos así la naturaleza como constituida por
fragmentos de materia vacía, sin valores internos, que meramente se mueven a través
del espacio.
Pero existen dos acompañamientos de esta experiencia que debieron precavernos para
no aceptarla en su valor aparente, como revelación directa de la naturaleza metafísica de
las cosas. En primer lugar, aun en la experiencia visual [Pág.180] tenemos también
conciencia de la intervención, del cuerpo.
Sabemos directamente que vemos con nuestros ojos. Este es un sentimiento vago, pero
extraordinariamente importante. En segundo lugar, todo tipo de experimento crucial
prueba que lo que vemos y el lugar donde lo vemos dependen enteramente del
funcionamiento fisiológico de nuestro cuerpo. Todo método que nos sirva para hacer
funcionar internamente nuestro cuerpo, de una determinada manera, nos proporcionará
una sensación visual correspondiente. El cuerpo es absolutamente indiferente a los
acaecimientos de la naturaleza que ocurren a cierta distancia de donde coloca su
sensación visual.
Ahora bien: lo mismo es verdad de cualquiera otra clase de sensación, sólo que en
mucho mayor medida. Toda percepción sensorial es meramente el resultado de la
dependencia de nuestra experiencia en relación con las funciones corporales. Así, si
deseamos comprender la relación de nuestra experiencia personal con las actividades de
la naturaleza, el procedimiento adecuado es examinar la dependencia de nuestras
experiencias personales en relación con nuestros cuerpos personales.
Si nos preguntamos sobre nuestras persuasiones abrumadoras relativas a nuestra
relación personal entre el cuerpo y la mente, hallaremos, en primer lugar, que existe una
exigencia de unidad. El individuo humano, cuerpo y mente, es un solo hecho. La
demanda de unidad es un hecho fundamental, presupuesto siempre y raras veces
formulado de manera explícita. Tengo experiencias y mi cuerpo es mío. En segundo
lugar, el funcionamiento de nuestro cuerpo tiene una influencia mucho más amplia que
la mera producción de experiencias sensoriales. Nos hallamos en un sano goce de la
vida a consecuencia del funcionamiento sano de nuestros órganos internos, corazón,
pulmones, intestinos, riñones, etc. Ese estado emocional surge precisamente porque no
[Pág.181] existe sensación alguna directamente asociada a ellos. Aun con la vista,
gozamos de nuestra visión porque no existe esfuerzo ocular. Del mismo modo, gozamos
de nuestro estado general de vida porque no tenemos dolor de estómago. Insisto en el
hecho de que el goce de la salud, buena o mala, es un sentimiento positivo sólo
casualmente asociado con sensaciones particulares. Gozamos, por ejemplo, de la
facilidad con que funcionan nuestros ojos, hasta cuando miramos una mala pintura o un
edificio vulgar. El sentimiento directo de que la emoción depende del cuerpo se halla
entre nuestras experiencias fundamentales. Existen emociones de diversos tipos, pero
todo tipo de emoción se halla siempre modificado por el hecho de derivarse de nuestro
cuerpo. A los fisiólogos toca analizar en detalle los modos de funcionamiento de
nuestro cuerpo. Para la filosofía el único hecho fundamental es que la complejidad
entera de la experiencia espiritual se deriva o se modifica por aquel funcionamiento.
Así, nuestro sentimiento básico es este sentido de la derivación, que conduce a la
reivindicación de la unidad cuerpo y mente.
Pero nuestra experiencia inmediata declara también la derivación de otra fuente y
reclama igualmente una unidad fundada sobre esta fuente alternativa de derivación. Esta
segunda fuente es nuestro propio estado de espíritu que precede al presente inmediato
de nuestra experiencia consciente. Hace un cuarto de segundo teníamos tales ideas,
gozábamos de tales emociones y hacíamos determinadas observaciones sobre los hechos
exteriores. En nuestro estado de espíritu actual continuamos el estado anterior. La
palabra "continuamos" indica sólo media verdad. En un sentido es demasiado débil y en
otro sentido es exagerada. Es demasiado débil porque no sólo continuamos sino que
reclamamos la absoluta identidad con nuestro estado anterior. Es nuestro mismo yo,
idéntico, en aquel estado de [Pág.182] espíritu, el que constituye naturalmente la base
de nuestra experiencia presente un cuarto de segundo más tarde. En otro sentido la
palabra "continuar" exagera. Puesto que no continuamos exactamente en nuestro estado
de experiencia anterior. Nuevos elementos han intervenido. Todos estos elementos
proceden de nuestro funcionamiento corporal. Fundimos estos nuevos elementos con el
material básico de experiencia procedente de nuestro estado de espíritu de hace un
cuarto de segundo. Así, como hemos convenido ya, reivindicamos una identificación
con nuestro cuerpo. Así, nuestra experiencia actual revela su propia naturaleza mediante
dos fuentes de derivación: el cuerpo y el funcionamiento experiencial anterior. Existe
también una exigencia de identificación con cada una de estas fuentes. El cuerpo es mío
y mi experiencia anterior es mía. Es más, existe sólo un yo que reclama el cuerpo y el
curso de la experiencia. A mi parecer, tenemos aquí la persuasión fundamental, básica,
sobre la cual cimentamos la práctica entera de nuestra existencia. En tanto que
existimos, el cuerpo y el alma son elementos ineludibles de nuestro ser, cada uno con la
plena realidad de nuestro yo inmediato. Pero ni el cuerpo ni el alma poseen la precisa
definición que a primera vista les atribuimos. Nuestro conocimiento del cuerpo lo sitúa
como una compleja unidad de acaecimientos dentro del amplio campo de la naturaleza.
Pero su separación del resto de la naturaleza es vaga en extremo. El cuerpo consiste en
el funcionamiento coordinado de billones de moléculas. Pertenece a la esencia
estructural del cuerpo el hecho de que, de mil maneras diversas, se halla siempre
perdiendo y ganando moléculas. Si consideramos la cuestión con precisión
microscópica, no hallamos un límite definido para determinar dónde comienza el cuerpo
y dónde termina la naturaleza exterior. Es más, el cuerpo puede perder miembros
enteros y seguimos declarando la identidad con el [Pág.183] mismo cuerpo. Las
funciones vitales de las células de un miembro amputado decaen gradualmente. Y el
miembro sobrevive separado del cuerpo durante un tiempo inmenso comparado con los
períodos vibratorios internos de sus moléculas. Además, aparte de semejantes
catástrofes el cuerpo necesita del contorno para existir. Del mismo modo que existe una
unidad del cuerpo y el alma en una persona, existe una unidad del cuerpo con su
contorno.
Pero al concebir nuestra identidad personal solemos poner el acento más en el alma que
en el cuerpo. El individuo es esta corriente coordinada de experiencias personales que
constituye el hilo de mi vida o el hilo de la vida del prójimo. Es esta autorrealización
sucesiva en la cual cada ocasión tiene su memoria directa del pasado y su anticipación
del futuro. La exigencia de la propia identidad perdurable es nuestra autoafirmación de
identidad personal.
Pero si examinamos esta noción del alma, se revela como aún más vaga que nuestra
definición del cuerpo. En primer lugar, la continuidad del alma —en lo que concierne a
la conciencia— se halla constreñida a dar saltos en el tiempo. Dormimos o nos hallamos
aturdidos. Sin embargo, la misma persona es la que recobra la conciencia. Confiamos en
nuestra memoria y fundamos nuestra confianza en la continuidad del funcionamiento de
la naturaleza y, más especialmente, en la continuidad de nuestro cuerpo. Así, la
naturaleza, en general, y el cuerpo, en particular, nos proporcionan la materia para la
permanencia personal del alma. Existe, además, una curiosa variación en la vivacidad
de los momentos sucesivos de la existencia del alma. Vivimos en plena tensión, con una
penetrante observación de acaecimientos exteriores; luego decae y muere la atención
exterior y nos perdemos en la meditación; la meditación se debilita gradualmente ante la
observación vivaz: dormitamos, soñamos, dormimos en una suspensión total [Pág.184]
de la corriente de la conciencia. Estas funciones del alma son diversas, variables y
discontinuas. La exigencia de la unidad del alma es análoga a la exigencia de la unidad
del cuerpo y a la de la unidad del cuerpo y el alma y a la de la comunidad del cuerpo
con la naturaleza exterior. Tarea de la especulación filosófica es concebir el acaecer del
universo de tal modo que haga inteligible el punto de vista de la ciencia física y
combine este punto de vista con estas persuasiones directas que representan los hechos
básicos sobre los cuales es preciso construir la epistemología. La debilidad de la
epistemología de los siglos XVIII y XIX consiste en que se fundaba puramente en la
estrecha formulación de las percepciones sensoriales. Y entre los diversos modos de
sensación la experiencia visual se destacaba como el ejemplo típico. Resultado de ello
fue la exclusión de todos los factores realmente fundamentales que constituyen la
experiencia.
En aquella epistemología nos hallamos lejos de los datos complejos que la especulación
filosófica debe tener en cuenta para llegar a un sistema que haga comprensible el todo.
Consideremos los tipos de comunidad del cuerpo y el alma, del cuerpo y la naturaleza,
del alma y la naturaleza o los momentos sucesivos de la existencia corporal o de la
existencia anímica. Estas interconexiones fundamentales tienen una característica
sumamente importante. Veamos cuál es la función del mundo exterior en la corriente de
la experiencia que constituye el alma. El mundo, así experimentado, es el hecho básico
de aquellas experiencias. Todas las emociones y propósitos y goces, propios de la
existencia individual del alma, no son otra cosa que las reacciones del alma a ese
mundo, así experimentado, que se halla en la base de nuestra experiencia de la
existencia del alma.
Así, en algún sentido, el mundo experimentado es un factor complejo en la composición
de múltiples factores que [Pág.185] constituyen la esencia del alma. Podemos formular
esto brevemente diciendo que, en algún sentido, el mundo está en el alma.
Pero una doctrina antitética contrapesa esta primera verdad. Nuestra experiencia del
mundo incluye la exhibición del alma misma como uno de los componentes del mundo.
Se da un aspecto dual en la relación de una ocasión de experiencia, como un correlato, y
el mundo experimentado, como otro correlato. En un sentido el mundo se halla incluido
en la ocasión de la experiencia y en otro sentido la ocasión está incluida en el mundo.
Por ejemplo, yo estoy en la habitación y la habitación es un elemento de mi experiencia
preactual. Pero mi experiencia actual es lo que yo soy ahora. Pero estas relaciones
antitéticas y desconcertantes se extienden a todas las conexiones que venimos
discutiendo. Consideremos, por ejemplo, la identidad perdurable del alma. El alma no
es otra cosa que la sucesión de los momentos de mi experiencia, desde mi nacimiento
hasta el momento actual. En este instante yo soy la persona completa que incorpora
todos aquellos momentos. Son míos. Igualmente verdad es que el momento inmediato
de mi experiencia, en el momento actual, es sólo uno entre otros en la corriente de
momentos que constituye mi alma. Por otra parte, el mundo, para mí, no es otra cosa
que la manera como las funciones de mi cuerpo lo presentan a mi experiencia. Es
preciso, por tanto, discernir el mundo en su totalidad dentro de aquellas funciones. El
conocimiento del mundo no es otra cosa que un análisis de ellas. Sin embargo, por otra
parte, el cuerpo es meramente una asociación de funciones dentro de la sociedad
universal del mundo.
Tenemos que construir el mundo mediante la sociedad corporal y la sociedad universal
mediante el funcionamiento general del mundo. Así, según se revela en la esencia
fundamental de nuestra experiencia, la totalidad de las cosas implica una doctrina de
[Pág.186] la mutua inmanencia. En uno y otro sentido, esta comunidad de las realidades
del mundo significa que cada acaecimiento es un factor en la naturaleza de cualquier
otro factor. Después de todo, ésta es la única manera mediante la cual podemos
comprender nociones habituales empleadas en la vida diaria. Consideremos nuestra
noción de "causación". ¿Cómo puede un acaecimiento ser causa de otro? En primer
lugar, ningún acaecimiento puede ser plena y únicamente la causa de otro acaecimiento.
La totalidad del mundo anterior conspira para producir una nueva ocasión. Pero
cualquiera ocasión condiciona, en una gran medida, la formación de un sucesor. ¿Cómo
podemos comprender este proceso de condicionamiento?
La mera noción de transferir una cualidad es enteramente ininteligible. Supongamos que
dos acaecimientos puedan, de hecho, separarse de tal manera que uno de ellos sea
comprensible sin referencia al otro. La noción de causación o condicionalidad entre
ellos deviene ininteligible. En esta suposición, no existe razón alguna para que la
posesión de una cualidad por uno de ellos influya de alguna manera en la posesión de
aquella cualidad o de otra cualidad cualquiera por el otro. Con esta doctrina la
interconexión de la sucesión cualitativa del mundo se convierte en un hecho vacío del
cual no es posible sacar conclusión alguna relativa al pasado, al presente y al futuro,
más allá del alcance de la observación directa. Esta creencia positivista es
completamente coherente, supuesto que no incluyamos en ella esperanzas para el futuro
ni lamentaciones por el pasado. La ciencia entonces carece de importancia. Y el
esfuerzo es disparatado puesto que no determina nada. La única doctrina inteligible de
la causación se funda en la doctrina de la inmanencia. Toda ocasión presupone el
mundo anterior como algo activo por su propia naturaleza. Ésta es la razón por la cual
los acaecimientos tienen un estado determinado en [Pág.187] su relación recíproca. Es
también la razón por la cual las energías cualitativas del pasado se combinan en
módulos de energías cualitativas en cada ocasión presente. Tal es la doctrina de la
causación. De ahí que pertenezca a la esencia de cada ocasión hallarse donde se halla.
De ahí la transferencia del carácter de una ocasión a otra. De ahí la relativa estabilidad
de las leyes de la naturaleza, unas para un contorno más amplio, otras para uno más
estrecho. Ésta es la razón por la cual —como hemos observado ya— hallamos en
nuestra aprehensión directa del mundo que nos rodea este curioso hábito de pedir una
doble unidad en los datos observados. Estamos en el mundo y el mundo está en
nosotros. Nuestra ocasión inmediata se halla en la sociedad de ocasiones que forman el
alma y nuestra alma se halla en nuestra ocasión actual. El cuerpo es nuestro y nosotros
nos hallamos en actividad dentro de nuestro cuerpo. Este hecho de observación, vago
pero imperativo, es el fundamento de la conexión del mundo y de la transmisión de sus
tipos de orden.
En este examen de los datos de la observación, en el cual debe fundarse nuestra
cosmología filosófica, hemos puesto en conexión las conclusiones de la ciencia física y
aquellas persuasiones habituales que dominan el funcionamiento sociológico de la
humanidad. Estas persuasiones guían también el humanismo de la literatura, el arte y la
religión. La mera existencia no ha entrado jamás en la conciencia del hombre, excepto
como termino remoto de una abstracción del pensamiento. El "Cogito, ergo sum"
cartesiano se traduce erróneamente por: "Pienso, luego soy". No somos jamás
conscientes de nuestro mero pensamiento ni de nuestra mera existencia. Me hallo
esencialmente a mí mismo como una unidad de emociones, goces, esperanzas, miedos,
lamentaciones, valoraciones de alternativas, decisiones, y todos ellos son reacciones
subjetivas ante el contorno [Pág.188] que actúa sobre mi naturaleza. Mi unidad —el
"soy" de Descartes— es mi proceso de estructuración de este material amorfo en una
estructura consistente de sentimientos. El goce individual es lo que soy en mi función de
actividad natural, en tanto que doy forma a las actividades de mi contorno en una nueva
creación que no es otra cosa que yo mismo en este momento; y siendo yo mismo, es, al
mismo tiempo, una continuación del mundo, anterior. Si pongo el acento en la función
del contorno, este proceso es la causación. Si lo pongo en la función de mi estructura
inmediata, de goce activo, este proceso es de auto-creación. Si lo pongo en la función
de la anticipación conceptual del futuro, cuya existencia es una necesidad de la
naturaleza del presente, este proceso es el designio de algún ideal en el futuro. Sin
embargo, este designio no se halla más allá del proceso actual. El designio hacia el
futuro es un goce en el presente, que condiciona, así, de modo efectivo, las condiciones
de la inmediata auto-creación de la nueva criatura.
Volvamos ahora a la última cuestión formulada al terminar la última conferencia. La
ciencia física ha reducido la naturaleza a la actividad y ha descubierto fórmulas
matemáticas abstractas ilustradas en estas actividades de la naturaleza. Pero el problema
fundamental queda pendiente. ¿Cómo añadir un contenido a la noción de actividad
vacía? A esta pregunta sólo puede responderse mediante la fusión de la vida con la
naturaleza.
Hemos de distinguir, en primer lugar, la vida y la mentalidad. La mentalidad envuelve
una experiencia conceptual y es sólo un ingrediente variable de la vida. La clase de
función denominada aquí "experiencia conceptual" es el mantenimiento de
posibilidades de realización ideal, abstracción hecha de toda simple realización física.
El ejemplo más obvio de experiencia conceptual es el mantenimiento [Pág.189] de
alternativas. La vida se halla debajo de este grado de espiritualidad. La vida es el goce
de la emoción, derivado del pasado y dirigido al futuro. Es el goce de la emoción que
fue antes, que es ahora y que será después. Este carácter vectorial pertenece a la esencia
de aquel mantenimiento.
La emoción trasciende el presente de dos modos. Surge de y se proyecta hacia. Se
recibe, se goza y se traspasa de momento a momento. Toda ocasión es una actividad de
interés, de "concern", en el sentido cuáquero del término. Es la conjunción de la
inmanencia y la trascendencia. La ocasión se interesa, en cuanto al sentimiento y al
designio, por las cosas que, en su propia esencia, se hallan más allá de ella; aunque estas
cosas en sus funciones presentes sean factores en el interés de la ocasión. Así, toda
ocasión, aunque empeñada en su propia autorrealización inmediata, se halla interesada
en el universo.
El proceso es siempre un proceso de modificación por razón de los innumerables
caminos que se le ofrecen y por razón de las innumerables modalidades de la contextura
cualitativa. La unidad de la emoción, que constituye la unidad de la ocasión actual, es
una contextura organizada de cualidades que se mueve y cambia desde el pasado hacia
el futuro. La actividad creadora aspira a la preservación de los componentes y de la
intensidad. Las modificaciones de las estructuras, la supresión y la eliminación,
obedecen a este designio.
En tanto que la mentalidad conceptual no interviene, las grandes estructuras que se
extienden al contorno se realizan con las modalidades heredadas de ajuste. Aquí
hallamos las estructuras de actividad estudiadas por los físicos y los químicos. En todas
estas ocasiones, así estudiadas, la mentalidad está meramente latente. En el caso de la
naturaleza inorgánica cualesquiera fulgores esporádicos son inoperantes en tanto que
incumben a nuestras fuerzas o facultades de [Pág.190] discernimiento. Los estadios
inferiores de la mentalidad eficaz, dominados por la herencia de las estructuras físicas,
envuelven un designio ideal inconsciente que rige la vaga orientación del interés. Los
diversos ejemplos de las formas más altas de la vida manifiestan la variedad de grados
de la mentalidad eficaz. En los hábitos sociales de los animales hay pruebas de
momentos de actividad mental en el pasado, que degeneraron en hábitos físicos.
Finalmente, en los mamíferos superiores y, más particularmente, en la humanidad,
tenemos la clara evidencia de la mentalidad habitualmente eficaz. En nuestra propia
experiencia, nuestro conocimiento, conscientemente mantenido y sistematizado, no
puede significar otra cosa que aquella mentalidad, directamente observada.
Las cualidades mantenidas como objetos en la actividad conceptual son de la naturaleza
de los agentes catalíticos, en el sentido en que usa esta frase la química. Modifican el
proceso estético que constituye la ocasión misma sobre las múltiples corrientes de
sentimiento recibidas del pasado. No es necesario suponer que la conceptuación
introduce fuentes adicionales de energía mensurable. Puede hacerlo; porque la doctrina
de la conservación de la energía no se funda en mediciones exhaustivas. Pero es preciso
concebir primariamente la operación del espíritu como desviación del flujo de la
energía.
En estas conferencias no he entrado en la cosmología metafísica sistemática. Su objeto
ha sido indicar aquellos elementos de nuestra experiencia mediante los cuales sería
preciso construir aquella cosmología. La noción clave, de la cual debería partir, es la de
que la actividad energética considerada en la física es la intensidad emocional
mantenida en la vida.
La filosofía comienza en el maravillarse. Y, al final, cuando el pensamiento filosófico
ha dado lo mejor, la admiración [Pág.191] persiste. Hemos añadido, sin embargo,
alguna comprensión de la inmensidad de las cosas y alguna purificación de la emoción
mediante la comprensión. Sin embargo, existe un peligro en tales reflexiones. Un bien
inmediato tiende a pensarse en la forma degenerada de un goce pasivo. La existencia es
actividad que se funde constantemente en el futuro. El fin de la comprensión filosófica
es penetrar la ceguera de la actividad respecto a sus funciones trascendentes.
[Pág.192]

IV EPÍLOGO
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LECCIÓN NOVENA: (1935) EL FIN DE LA FILOSOFÍA.