Resumen Walter Kasper.

Caminos hacia la unidad de los cristianos

Jorge Andrés Rojas Forero

Parte 10
Cap 22, 23 y 24
Cap 22: Escollos para el ecumenismo
I.El ecumenismo después del las Jornadas Eclesiales Ecuménicas
Las Jornadas Eclesiales Ecuménicas han servido para saber en qué lugar nos
encontramos en la labor ecuménica, pero también nos muestra en dónde están los
problemas. Las distintas jornadas han mostrado un crecimiento de la conciencia y la
praxis ecuménica en las parroquias y diferentes comunidades cristianas, con lo que el
ecumenismo se ha ido convirtiendo en una labor natural del cristianismo, ya no como
una empresa aislada o ilusoria.
Sin embargo, la otra cara de la moneda de las jornadas ha sido la explicitación de los
problemas para el ecumenismo. Primero lograr unir las jornadas evangélicas con las
jornadas católicas. Segundo, superar la diferencia en la comprensión de Iglesia por parte
de católicos y Evangélicos, lo que también termina afectando como se entiende y se
vive la eucaristía y el ecumenismo mismo.
La encíclica Ecclesia de Eucharistia (2003), no fue ni un paso hacía atrás, ni hacia
adelante para el cumenismo; en ella el Papa vuelve a hablar sobre la doctrina y la
postura de la Iglesia católica, sin embargo, en algunos momentos con tono tosco, lo cual
deja entrever, que en el interior de la Iglesia Católica y sectores protestantes, unas
expectativas ecuménicas y praxis de la misma que no son coherentes con lo que el
Concilio Vaticano II se propuso como un prioridad pastoral.

La polémica respecto a la encíclica radica en ¿Qué ecumenismo queremos? no si se

hace o no ecumenismo, pues esta segunda cuestión ya ha sido superada de manera
robusta. A la pregunta oportuna Kasper contesta desde el catolicismo.
II. Los fundamentos teológicos del ecumenismo
Para dar respuesta a ¿Qué ecumenismo queremos? es necesario plantear los
fundamentos teológicos para ello. Lo primero es tener presente que el mundo ha
cambiado y ese cambio se llama secularización, por lo que este mismo mundo clama
un testimonio común entre las diferentes confesiones cristianas que logren unirse para
dar respuestas y acciones para la paz y justicia mundial.
Para ello los fundamentos del ecumenismo son las afirmaciones centrales y básicas de
la fe cristiana. La fe en un solo Dios, en un sólo Señor Jesucristo y en un solo Espíritu
Santo, además de reconocer un único bautismo. De estos elementos emana la
confesión de fe común a todas las Iglesias, y esta Iglesia es una santa, católica y
apostólica, donde Jesús oró por que todos seamos uno. Su última oración se convierte
en obligación para la Iglesia, la obligación del ecumenismo.
EL credo común a ambas iglesias se compone por las decisiones dogmáticas de los dos
primeros concilios ecuménicos: el de Nicea (325) y el de Constantinopla (381), las
cuales hablan sobre la majestad divina, y ante ella Lutero no se opone en nada y hace
parte de la confesión del Consejo Mundial de Iglesias. COnforme a esto el ecumenismo
se realiza por personas que invocan al DIos trinitario y confiesan a Jesucristo como
 Señor y Redentor, fórmula que el Concilio Vaticano II usa. Sin embargo, ¿hasta qué
punto sigue siendo vinculante el credo común?
III. La cuestión ecuménica fundamental: la Iglesia y los ministerios en la Iglesia
El método de la actual teología ecuménica es partir de lo común y, desde ahí, trata de
encuadrar y entender mejor y, en la medida de lo posible, superar las diferencias. Y este
método ha sido fecundo, sobre todo en en superar la disputa sobre la justificación, pero
el problema a la comprensión de la Iglesia, del ministerio eclesial y del ministerio papal.
Estos son la gran dificultad ecuménica de hoy.
L respuesta común ha sido, pues acudamos al Evangelio para responder, pero ¿Quién
decide lo que es conforme al Evangelio? A ello la Iglesia católica contesta con subsistit
in. Significa que la Iglesia de Jesucristo tiene su lugar histórico concreto, su existencia
concreta, en la Iglesia católica en comunión con el papa y con los obispos que están en
comunión con él. Por tanto, la Iglesia concreta que está en comunión con el papa y los
obispos es, por consiguiente, el lugar en el que acontece el Evangelio.
Resta la cuestión sobre el ministerio papal, episcopal y ministerial. Esto no se resuelve
sólo en contraponer Iglesia ministerial y sacerdocio común. Ante esto cabe recordar que
en los escritos tardíos de Lutero, Von den Konziliis und Kirchen De los concilios e
Iglesias 1539), sostiene Lutero que entre las marcas características de la verdadera Iglesia
es el obispo, pastores o predicadores, para que proclamen el evangelio y administren los
sacramentos, y lo hagan en nombre de la Iglesia por nombramiento de Cristo.
Pero el neoluteranismo del siglo XIX e importantes teólogos del siglo XX se atienen a la
constitución episcopal de la Iglesia luterana. Pero a diferencia de la Iglesia católica, no
consideran necesario y constitutivo, sino útil y deseable el ministerio episcopal. Por el
contrario, la corriente protestante alemana sostiene a partir del Nuevo Testamento, que
este da distintos ordenamientos eclesiales, de allí Ernst Käsemann en 1951 dice que el
Nuevo testamento no da la unidad de la Iglesia, sino la multiplicidad de las confesiones. A
partir de esto es posible la coexistencia de ordenamientos eclesiales que se reconozcan
recíprocamente. Esta es una oposición que no permite la labor ecuménica con las Iglesias
ortodoxas, anglicanas y la Iglesia católica.
Lo anterior muestra la doble interpretación del acontecimiento de la Reforma, para unos es
un correctivo de cosas que no debían darse, pero que no se debe apartar de la doctrina de
la Iglesia antigua. Más para el otro lado interpreta un nuevo paradigma de Iglesia donde el
Espíritu hace presente el Evangelio donde y cuando quiere. Resta la pregunta ¿Existe un
consenso básico a partir de Sagrada Escritura e Iglesia antigua o una división insuperable.
IV. La cuestión de la eucaristía o la Cena
No es una cuestión más, sino que resulta nuclear, ya que Ecclesia de Eucharistia,
significa que la Iglesia vive de la eucaristía; y como dice San Agustín, la eucaristía es
signo de la unidad y vínculo de la caridad. Para Lutero y la Reforma, la vida y sustancia
de la Iglesia no es la eucaristía, sino la Palabra de Dios. Cabe aclarar que para Lutero
el sacramento es una forma de la palabra (Gran catecismo 1529), por eso Lutero
rechaza la mera comprensión simbólica de la eucaristía y afirma la presencia real de
Cristo. Por eso la presencia de Cristo no es un problema entre católicos y luteranos, la
diferenci a radica en la permanencia de Cristo en el pan y el vino.
El catecismo de Heidelberg 1563, rechaza una transformación esencial del pan y el vino
en el cuerpo y la sangre de Cristo. Entonces el pan es llamado cuerpo de Cristo
 solamente por la naturaleza y el uso de los sacramentos.Esto negó la postura de Lutero
y por eso luteranos y reformados no tuvieron comunión eucarística hasta la década de
1970. La Concordia de Levenberg superó tal división y posibilitó la comunión eucarística
entre luteranos y reformados, al confesar conjuntamente que con el pan recibimos el
cuerpo de Cristo.
Pero para Lutero el problema era la misa como sacrificio, es decir, Lutero entiende la
misa como un mero acto humano que niega el valor del sacrificio cumplido de una vez
por todas en la cruz, que era sustituido o completado por un sacrificio humano, por eso
la llama idolatría en los Artículos de Esmalcalda 1537. Esto fue superado a partir de la
palabra rememoración (categoría bíblica), donde se entiende que hacer memoria no es
sólo el acto subjetivo, sino que se le ha de añadir que según la concepción bíblica, en
el recuerdo se actualiza objetivamente el singular sacrificio de la cruz. Con ello la
eucaristía no es un nuevo sacrificio, sino la actualización aquí y ahora de este sacrificio
sin igual.
Respecto de la admisión a la comunión, la Iglesia católica parte de dos principios: 1) La
comunión eucarística y la comunión eclesial forman una unidad. Uno comulga en la
Iglesia a la que pertenece. Por eso no es posible la comunión eucarística en general. 2)
La salvación de las almas constituye la ley suprema. De ahí que, en aras de la salvación,
en situaciones individuales de una grave necesidad espiritual sea posible e incluso
recomendable la participación de un cristiano no católico en la eucaristía católica. Sin
embargo, se excluye una invitación generalizada.
V. Diferentes objetivos ecuménicos
¿A qué aspira el movimiento ecuménico? Los documentos fundamentales de todas las
Iglesias dicen que el objetivo del ecumenismo es la unidad visible de la Iglesia. y se
añade, unidad no significa uniformidad, sino unidad en la diversidad. Y esta idea ha
avanzado por medio del redescubrimiento de la idea paleo-eclesial de la communio
como noción rectora del ecumenismo.
Esto significa en la Iglesia católica que el objetivo del ecumenismo es la comunión en la
misma fe, en los mismo sacramentos, sobre todo la eucaristía, y en el gobierno de la
Iglesia. A pesar de que esto no se ha logrado aún, gracias al bautismo, existe una
comunión imperfecta, por ello el ecumenismo ha de lograr el paso de la comunión
imperfecta a perfecta.
VI. ¿Cómo seguir adelante? ¿Qué podemos hacer?
Lo primero es saber que la labor ecuménica no debe detenerse por ser encargo de
Jesús, que el Concilio Vaticano II se ha planteado hacer y esperanza de todo el pueblo
de Dios. También es obra del Espíritu santo, y él llevará a su fin lo que ha comenzado.
Y para ello tres puntos: 1. Conciencia ecuménica. 2. Ecumenismo espiritual. No se
avanza sólo por medio de simposios y congresos, se necesita oración, conversión,
renovación institucional de la Iglesia y el esfuerzo de santificación espiritual. 3. Los
interlocutores ecuménicos son las comisiones ecuménicas.

Cap 23: ¿Cómo se puede avanzar en el ecumenismo?

I.¿Qué significa bíblico?
El obispos Johannes Friedrich afirmaba que era necesario prestar atención a la labor
exegética para superar la frase fatalista de Lutero en los Artículos de Esmalcalda: Así
pues, estamos y estaremos eternamente separados y enfrentados. Sin embargo,
 Gerhard Ebeling y Wolfhart Pannenberg, en 1962, evidenciaron la crisis del principio de
Escritura.
II. La inevitabilidad de la pregunta por la verdad
La pregunta por la verdad es la que le permite al ecumenismo superar el fraude
ecuménico, expresión dicha por Eberhard Jüngel. Se refiere a la distinción entre
diversidad legítima y contradicciones. La diversidad legítima, hace referencia a la unidad
en la diversidad de la que da cuentas la Escritura, se trata de la diversidad de
espiritualidades, teologías, órdenes, comunidades de laicos y ritos litúrgicos que viven
en diferentes ordenamientos canónicos. Esta diversidad es riqueza y signo de vida, que
muestra la acción de Dios en la libertad del creyente y que no se trata de dar cargas al
otro que no pueda cargar.
Respecto a las contradicciones, es lo que una parte niega y rechaza, en pro del
Evangelio, lo que la otra parte afirma en obediencia de fe a ese mismo Evangelio. A
partir de esto es imposible un sincero reconocimiento recíproco de los ministerios si la
parte católica está convencida de que el ministerio petrino y el ministerio episcopal en
sucesión apostólica no solo son eventualmente útiles y, en este sentido, aceptables bajo
determinadas condiciones en interés de la paz, sino que fueron queridos por Jesús y,
por tanto, poseen carácter vinculante, mientras que la parte evangélica rechaza
precisamente esto de modo categórico.
Es la pregunta por la verdad la que permite sobrepasar, lo que precisamente en lógica
Aristóteles llama: principio de no contradicción. Pues por evitar la notoria contradicción,
se evita la pregunta por la verdad, lo que da por consecuencia que no se tome en serio
la propia posición ni la del otro, es el fraude ecuménico.
III. La cuestión del canon
La relación entre el canon de la Escritura, el credo y el ministerio episcopal en sucesión
apostólica fue puesta ya de relieve por el gran teólogo evangélico liberal Adolf von
Harnack y por otro teólogo evangélico, Hermann Strathmann, éste último describió que
la cuestión del canon es la enfermedad latente de la teología evangélica.
EL canon de la Escritura es, por así decir, el resultado coagulado de un proceso eclesial
de comunicación. Por eso no se debe interpretar la Escritura arbitrariamente, antes bien,
hay que entenderla en comunicación con todos los demás. o sea, escuchando a todos
los que en los siglos que nos han precedido han escuchado la palabra de la Escritura y
a todos los que la escuchan en la actualidad simultáneamente con nosotros, pues
nosotros no poseemos en mayor medida el Espíritu Santo que nuestros predecesores.
Con esto se cierra la teoría de la decadencia del obispo Friedrich, que arbitrariamente
dice que la acción del Espíritu Santo sólo fue en el siglo I, que luego no siguió en los
siglos II y III, desconociendo que toda la obra del Nuevo Testamento culminó hasta el
siglo III. En conclusión, si hay que tomarse en serio la Escritura entera, también hay que
tomarse en serio la tradición entera, y para este caso la exegética.
IV. ¿Cómo avanzar?
El presente contexto no es el lugar para abordar la cuestión hermenéutica de qué
método y qué criterios permiten llevar de manera concreta a la práctica, a la vista de la
innegable diversidad de los testimonios bíblicos y de la tradición, los principios recién
formulados. En nuestro contexto es más importante el hecho de que, con estos
principios, de pronto hemos llegado a la preocupación fundamental de la teología
ecuménica. Lo que persigue este tipo de teología es: en la escucha de la tradición de
exégesis bíblica que en cada caso sea la propia, escuchar también a las tradiciones de
 las demás Iglesias, entablando con ellas un proceso de comunicación y aprendizaje tan
constructivo como crítico. Mediante tal proceso, las Iglesias deben unirse sin necesidad
de renunciar de manera purificada y enriquecida a lo que en él se revela como su
herencia perdurable. La Iglesia católica está convencida de que el resultado irá en la
línea de bimilenaria tradición.

Cap 24: Situación ecuménica, problemas ecuménicos, perspectivas ecuménicas

I.Los fundamentos del movimiento ecuménico
El ecumenismo, lejos de ser un fin en sí, está subordinado al encargo fundamental
recibido por la Iglesia de anunciar el Evangelio en el mundo entero (cf. Mt 28, 19). El
movimiento ecuménico tiene aquí su contexto. En consonancia con ello, en la oración
que Jesús dirigió al Padre en la víspera de su muerte, la cual constituye para nosotros
su testamento: Que todos sean uno, para que el mundo crea (cf. Jn 17, 21). El
ecumenismo no es, por tanto, un añadido a la misión de la Iglesia.
Por eso no queda a nuestra elección decidir si seguimos trabajando por el ecumenismo
o lo damos por terminado. El ecumenismo es para nosotros encargo y obligación, no
existe alternativa realista a él. Fue una prioridad para San Juan Pablo II y Benedicto XVI
desde su primera homilía.
II. El camino del acercamiento
Se puede decir que en estos cuarenta años la relación entre las Iglesias se ha
transformado radicalmente casi por doquier: de la controversia al diálogo, de la
delimitación a la colaboración amistosa con la conciencia de que lo que nos une es más
que lo que nos separa. De esta forma surge nuevo aires. Los cristianos de las diferentes
iglesias y comunidades eclesiales ya no se consideran unos a otros enemigos o rivales,
sino hermanos y hermanas que, en virtud de la fe común en Jesucristo y del único
bautismo, tienen ya entre sí una comunión fundamental, si bien, por desgracia, todavía
imperfecta. A las Iglesias de Oriente las consideramos Iglesias hermanas de las Iglesias
católicas locales.
Estos diálogos han recibido confirmación oficial en tres casos: los diálogos con las
Iglesias orientales ortodoxas (coptos, sirios, armenios, etc.), que ya en el siglo V se
separaron por diferencias cristológicas, han culminado con sendos acuerdos oficiales
entre el papa y los distintos patriarcas. El resultado de la primera fase del diálogo con
los anglicanos sobre la eucaristía y el ministerio sacerdotal fue confirmado asimismo a
través de correspondencia oficial. Para nosotros, lo más importante es que el diálogo
con los luteranos sobre la cuestión de la justificación, que en el siglo XVI desempeñó un
papel central, se sel´ó solemnemente en 1999 en Augsburgo mediante una Declaración
conjunta sobre la doctrina de la justificación. El papa calificó esta declaración de hito,
MIentras, los metodistas han iniciado un proceso para adherirse a ella.
Así que estos cuarenta años de labor ecuménica han dado más fruto que los
cuatrocientos años precedentes o si pensamos en las Iglesias orientales, más que lo mil
quinientos años, esta labor ha sido fructífera.
III. Problemas actuales
El panorama ecuménico se está transformando en la actualidad de manera profunda y
lleva a nuevas divisiones. Primero hay una nueva fragmentación dentro del único
ecumenismo. Esto a que las iglesias protestantes tradicionales se encuentran hoy en
declive, mientras que los grupos evangélicos y carismáticos, los pentecostales, las
Iglesias libres africanas y las numerosas sectas antiguas como nuevas están
 experimentando un rápido crecimiento. También crecen en Europa del Este y en el
mundo occidental, así que son el nuevo desafío para todas las iglesias tradicionales.
Cabe aclarar que fue posible y fructífero el diálogo, enmarcado en el respeto y confianza
mutua, con los evangélicos y pentecostales, mientras que con otros grupos fue
imposible el diálogo por su actitud agresiva, praxis proselitista y su bajo nivel teológico.
Por ello es que el Pontificio Consejo para la Promoción de la Unidad de los Cristianos
centra su actividad en 2005 en Latinoamérica y África, para reflexionar en encuentros
regionales organizados entre las conferencias episcopales y expertos nativos sobre una
estrategia pastoral común.
El segundo inconveniente es la fragmentación dentro de las grandes familias
confesionales tradicionales, que llegan casi al cisma. Tanto en el caso de los orientales,
como de las familias confesionales protestantes no estamos ante interlocutores unitarios
y homogéneos, y esto dificulta el diálogo y con frecuencia lo bloquea.
Así, las dificultades para retomar los diálogos teológicos oficiales con las Iglesias
ortodoxas no se deben a problemas, por ejemplo, entre Roma y Constantinopla, sino a
divergencias de opinión entre las propias Iglesias ortodoxas autocéfalas. En el caso de
los luteranos, nos encontramos, sin tener en cuenta el Sínodo de Missouri, ante
diferencias difícilmente conciliables entre la Comunión de Leuenberg, en la Europa
continental, por una parte, y las Iglesias escandinavas signatarias de la Declaración de
Porvoo y las Iglesias luteranas estadounidenses y canadienses que han llegado a
acuerdos análogos con los episcopalianos, por otra parte. En la Alianza Reformada
Mundial, las diferencias tradicionalmente están incluso más marcadas.
Aún más inquietantes son las discrepancias que actualmente están aflorando en todas
las Iglesias tradicionales nacidas de la Reforma en cuestiones éticas. En los siglos
pasados existía de facto un amplio consenso con las Iglesias protestantes en estos
asuntos, nunca una diferencia digna siquiera de mención. Hoy, por el contrario, en
problemas como, por ejemplo, el aborto, la eutanasia y la homosexualidad, aparecen
claras discordancias y profundas grietas entre las Iglesias e incluso dentro de las propias
Iglesias.
IV. Paciencia y confianza
Ante lo anterior se habla hoy de un invierno ecuménico o de una edad de hielo
ecuménica. Sin embargo, tal juicio es falso, porque los años pasados han dejado atrás
la marcha de aproximación, ahora hemos llegado al núcleo de los problemas, son los
problemas de la Iglesia y de los ministerios en la Iglesia y la pregunta de a qué unidad
nos referimos cuando hablamos de unidad visible de la iglesia como objetivo del
movimiento ecuménico.
Pero ahora vienen las diferencias. Como católicos estamos convencidos de que la plena
unidad visible de la Iglesia incluye la unidad en la fe, en los sacramentos y en el gobierno
de la Iglesia, esto es, en el ministerio episcopal y el ministerio petrino; esta triple unidad
no comporta uniformidad, sino que permite una rica diversidad de diferentes
espiritualidades, teologías, ordenamientos canónicos, etc.
Mientras que la mayoría de las Iglesias protestantes ven las cosas de otra manera.
Según ellas, es suficiente con un consenso básico en la comprensión del Evangelio, así
como en lo relativo al bautismo y la Cena. Por lo que atañe a los ministerios, son posibles
formas diversas; formas episcopales, presbiterales y sinodales e incluso formas mixtas
pueden reconocerse unas a otras. Así pues, a despecho de diferencias y oposiciones
de profundo alcance, las Iglesias pueden entablar entre sí comunión eclesial, eucarística
 y de púlpito, 370 permaneciendo por lo demás independientes y conservando no solo
ministerios diferentes, sino incluso credos dispares.
Las Iglesias ortodoxas, por su parte, quieren, al igual que nosotros, una unidad real en
la fe y en los sacramentos, así como en el ministerio episcopal; sobre ello se ha
alcanzado un acuerdo de gran alcance en los diálogos mantenidos hasta ahora. Pero a
diferencia de nosotros, ellos ven la unidad de la Iglesia como descentralizada en el plano
universal. No reconocen al obispo de Roma un primado de jurisdicción, sino solamente
un primado de honor. Por eso, la unidad de la Iglesia universal no puede garantizarse
institucionalmente por medio de una cabeza primacial, sino sólo de modo conciliar y
colegial.
En resumen: el problema central del diálogo esuménico es: la concepción de Iglesia, de
su unidad y sus ministerios.
V. El diálogo como búsqueda de la verdad
¿De qué manera se debe continuar el ecumenismo? Desde el diálogo y Juan Pablo II lo
define así para la encíclica Ut unum sint: La actitud de “diálogo” se sitúa en el nivel de
la naturaleza de la persona y de su dignidad». Y luego prosigue: El diálogo es paso
obligado del camino que se ha de recorrer hacia la autorrealización del hombre, tanto
del individuo como también de cada comunidad humana». En cuanto tal, no sólo tiene
relevancia cognoscitiva, sino una dimensión global, existencial. Abarca al sujeto humano
totalmente.
Para el pensamiento dialógico, lo importante no es tanto la relación yo-ello, sino la
relación yo-tú, el nosotros. Por eso, junto a la exactitud objetiva y la coherencia lógica
de las afirmaciones, cuenta en igual medida la veracidad subjetivo-existencial y la
conveniencia interpersonal de cada afirmación. No se trata únicamente de qué digo,
sino también de a quién se lo digo y cómo lo hago.
En semejante proceso personal de diálogo, los interlocutores no producen la verdad, no
la constituyen; antes bien, participan desde sus respectivas perspectivas personales de
la verdad que les viene dada. En el diálogo, las verdades se abren una para otra y se
regalan una a otra. De ahí que en el diálogo no se trate de alcanzar un acuerdo al precio
de la verdad, sino, al contrario, de llegar al consenso en la verdad.
Esta concepción de verdad se corresponde con la doctrina teológica tradicional del
consenso. La tradición teológica conoce la teoría del consensus fidelium [consenso de
los fieles], el consensus patrum [consenso de los padres] y el consensus theologorum
[consenso de los teólogos]; concede a cada uno de estos consensos gran relevancia de
cara a la búsqueda de la verdad. Por eso, la búsqueda de la verdad en y a través de
procesos de consenso no es una innovación que haya aparecido solo en la actualidad
en el marco de la búsqueda ecuménica de consenso. Procesos de consenso se llevaron
a cabo ya con motivo de la formación del canon, en todos los concilios y en la
elaboración de los escritos confesionales protestantes. De ahí que los credos de las
Iglesias antiguas no digan: «Creo» (pisteúō, credo), sino: «Creemos» (pisteúomen,
credimus). Expresan un consenso.
El diálogo ecuménico se remonta, pues, al tradicional proceso teológico de conocimiento
de la verdad; la novedad consiste en que ahora el proceso de consenso ya no tiene
lugar únicamente en la respectiva Iglesia confesional, sino que se extiende, más allá de
los límites de esa Iglesia específica, a las otras Iglesias y comunidades eclesiales.
Por eso cuando la Iglesia católica asegura que la Iglesia de Jesucristo «subsiste» –o
sea, está presente en toda su plenitud de forma históricamente concreta– en ella, eso
 no excluye que en las otras Iglesias se encuentren también elementos esenciales de la
única verdad y que algunos aspectos de esa verdad única puedan estar eventualmente
mejor realizados y desarrollados en ellas que entre nosotros.
VI. El camino del ecumenismo espiritual
Esta es una visión católica del diálogo ecuménico. Es católica, porque parte de que la
Iglesia, a pesar de toda la legítima diversidad a través de todas las épocas y en todos
los lugares, es tanto diacrónica como sincrónicamente la Iglesia una y, por consiguiente,
no puede prescindir de un proceso universal de consenso. La catolicidad incluye la
ecumenicidad: son las dos caras de una misma moneda.
Desde esta posición se desprenden interpelaciones a las Iglesias tanto orientales
ortodoxas como occidentales protestantes. A ambas se les pregunta si desean participar
en este proceso universal de consenso. A las Iglesias ortodoxas, que han conservado y
desarrollado fielmente el legado apostólico, se les pregunta si se entienden a sí mismas
como Iglesias autocéfalas que se bastan a sí mismas y se aferran a su particularidad o
si desean hacer fructífera en el diálogo su riqueza para otros y para la época que nos
ha tocado vivir. ¿Qué prefieren: encasillarse incomunicadas en el pasado del primer
milenio o participar en un diálogo e intercambio universal, en el que, conservando sus
venerables tradiciones, pueden enriquecerlas con las experiencias de las demás
Iglesias?
Y a las comunidades eclesiales protestantes se les pregunta si entienden la Reforma
como renovación de la Iglesia universal –una renovación que en el siglo XVI sin duda
era urgentemente necesaria y que nunca deja de ser necesaria– o más bien como
ruptura con la tradición y nuevo comienzo radical, como innovación que a partir de sí
origina sin cesar nuevas innovaciones; si entienden la Reforma como renovación o como
revolución y como proceso revolucionario, al cabo del cual la ecclesia semper
reformanda [la Iglesia (que) debe ser reformada siempre] –como en la actualidad, por
desgracia, a menudo ocurre– cuestiona incluso sus propios fundamentos y renuncia a
ellos.
También por parte católica existen bloqueos que se basan en una errónea comprensión
del diálogo ecuménico. El principal malentendido radica en malinterpretar el diálogo
como indiferencia respecto a la pregunta por la verdad.
La reacción a tal “ecumenismo light” consiste, en el otro extremo del espectro eclesial,
en un ecumenismo duro. Quiere «clavar» la verdad en fórmulas y conceptos fijos sin
admitir que el concilio consideró posible expresar de modos diferentes una y la misma
verdad.
Por consiguiente, debe darse lo intermedio –el interés compartido y la confiada
búsqueda común de la verdad– que forma parte de todo diálogo. A este espacio de lo
«intermedio» lo llama Buber también «espíritu». Así, el verdadero diálogo como
intelección común únicamente es posible en el Espíritu Santo. El diálogo es, en último
término, un acontecimiento espiritual, y el ecumenismo espiritual es el alma del diálogo
ecuménico. Presupone la oración y la disposición a la conversión.