Tres Filósofos Colombianos

Tres filósofos colombianos
Hernán A. Ortiz Rivas
Facultad de Filosofía
Ortiz Rivas, Hernán A.
Tres Filósofos Colombianos

1a. ed. Bogotá: Universidad Libre, 2012.
144 p.
© Universidad Libre.
© Hernán A. Ortiz Rivas.
Primera edición: septiembre de 2012.
Todos los derechos reservados y se acoje en un todo a la Ley 23 de 1982, artículo 32.
© Universidad Libre.

Número de ejemplares: 500.
ISBN 978-958-8646-06-0
Editor: Universidad Libre de Colombia.

Concepto gráfico y armada digital: Diana Guayara V. - dianaguayara@gmail.com
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Rector Nacional
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Director de Planeación
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Censor Nacional
Eurípides de Jesús Cuevas Cuevas

Presidente Sede Principal
Fernando Dejanón Rodríguez

Rector Seccional
Rubén Alberto Duarte Cuadros

Decano Facultad de Filosofía
Elías Castro Blanco

Director Centro de Investigaciones
Contenido
Pág.
Presentación....................................................................................................... 9
Introducción....................................................................................................... 11
Primera Parte
Nieto Arteta y la filosofía moderna en Colombia
CAPÍTULO I
Vida y época de Nieto Arteta................................................................................ 17
CAPÍTULO II
El marxismo en Nieto Arteta............................................................................... 25
CAPÍTULO III
El filosofar moderno de Nieto Arteta................................................................... 39
CAPÍTULO IV
Nieto Arteta y la filosofía jurídica moderna......................................................... 57
Segunda Parte
Tríptico sobre el filósofo Rafael Carrillo Lúquez
CAPÍTULO I
Rafael Carrillo Lúquez, maestro socrático.......................................................... 77
h é ctor a. Tres filósofos colombianos
rivas ortíz
8 Pág.
CAPÍTULO II
Rafael Carrillo Luquez, maestro socrático, a los seis años de su muerte........... 83
CAPÍTULO III
Rafael Carrillo Lúquez, entre el socratismo y el ensayo filosófico
Tercera Parte
Rafael Gutiérrez Girardot: un heterodoxo comprometido
CAPÍTULO I
Rafael Gutiérrez Girardot: un heterodoxo comprometido.................................. 119
9
Presentación
Para el grupo de investigación y docentes de la Facultad de Filosofía, es meritorio el

trabajo que ha presentado el Profesor Hernán Ortiz Rivas, en torno al pensamiento de
tres de nuestros más ilustres representantes del pensamiento filosófico colombiano
a saber: Luis Eduardo Nieto Arteta, Rafael Carrillo Luque y Rafael Gutiérrez Girardot.
En el esfuerzo permanente de la Facultad de Filosofía de la Universidad Libre,

por mantener un proceso editorial que se combina con la búsqueda de nuevas
expresiones de reflexión que giran en torno del pensamiento antiguo, moderno y
contemporáneo, que mejor pretexto que el poder dar también un espacio riguroso en
el tratamiento de los pensadores colombianos, que se preocuparon por la reflexión
filosófica, como es el caso de nuestros tres filósofos elegidos por el profesor Hernán
Ortiz Rivas. Es inolvidable el trabajo del siempre maestro Rafael Carrillo Luque, que
realizará desde las aulas y la dirección de la Universidad Nacional de Colombia, que lo
rivas ortíz
10 condujo desde la reflexión filosófica y jurídica a pensar en la creación de la Facultad

de Filosofía de la misma Universidad Nacional. Es al Maestro Rafael Carrillo, quien
con una visión humanista le debemos la consolidación de un proyecto filosófico
laico y secular, como el propuesto por él, a mediados del siglos XX, quien sin ser un
filósofo de profesión, pero si un ilustre jurista culto y profético, que supuso que el
derecho sin filosofía sólo se reduciría epistémicamente a la sola y pura técnica, como
efectivamente acaeció hasta el proyecto constitucional de 1991.
Es también a la vez, el Maestro Rafael Carrillo Luque, uno de los visionarios de la

reflexión iusfilosófica en Colombia, como también lo fuera el Maestro Villar Borda, y
el primero en presentar una reflexión para el derecho, vista desde la reflexión de la
Axiología de los valores o lo que ya hoy entendemos desde una postura de la Ética y la
moral, comprometida con los contenidos de una teoría de la justicia y la defensa de
los derechos humanos. Son tantas las cosas que desbordarían esta presentación del
Maestro Carrillo, bástenos por último decir, que él es también uno de los creadores y
artífices de nuestra Asociación de Filosofía del Derecho y Filosofía Social, (ASOFIDES),
quien como fundador le imprimió con el Maestro Villar Borda, un espíritu universal
de reflexión rigurosa y científica, que sin abandonar los problemas fácticos o sociales
de la realidad, se comprometiera con la dignidad humana y la justicia social.
Son tantas, las cualidades de cada uno de nuestros tres pensadores, que
desbordaría cualquier presentación que pretendiese realizar aquí, por esto dejo
al amable lector, incursionar en cada una de las páginas que a continuación se
presentan del trabajo siempre cálido en la escritura y la memoria que mantiene de
ellos, el Maestro Hernán Ortiz Rivas.
Rubén Alberto Duarte Cuadros

Decano Facultad de Filosofía - Universidad Libre
11
Introducción
Este libro contiene tres partes dedicadas a estudiar las vidas y las obras de Luis
Eduardo Nieto Arteta, Rafael Carrillo Lúquez y Rafael Gutiérrez Girardot, valiosos
compatriotas que, desde la cuarta década del siglo pasado, contribuyeron a introducir
en Colombia la filosofía moderna, en compañía de otros intelectuales que examinamos
en una obra colectiva1. Esta recepción tardía del nuevo pensamiento filosófico europeo
se originó en una postergación de la modernidad burguesa en Colombia, fenómeno
heredado del imperio español que estudió Cruz Vélez con mucha autoridad y
ponderación al demostrar que a la “anormalidad histórica” padecida por España, en
el tránsito de la Edad Media a la Moderna, se sumó la “anormalidad filosófica” que
consistió en mantener en su cultura una teología medieval de estirpe católica.
1 Hernán A. Ortiz Rivas y otros, Pioneros de la Filosofía Moderna en Colombia (Siglo XX), Bogotá, Grupo Ed. Ibáñez, 2008.
rivas ortíz
12 En efecto, mientras en gran parte del mundo occidental europeo imperaba, en

el campo filosófico, el racionalismo cartesiano, el empirismo inglés, el idealismo
alemán, la Ilustración, las ideas socialistas, en España dominaba un mediocre filosofar
teologizante de sacristía, de escapulario, de púlpito, filosofar que fue impuesto en
las colonias americanas. “Esta anormalidad histórico-cultural” la calificó Cruz Vélez
como la “mayor calamidad ocasionada por la colonización de la América Española”,
situación que perduró hasta fines del siglo XIX y primeras décadas del siglo XX. En
síntesis, España no sólo prolongó en su propio territorio, el mundo medioeval, sino
que tal mundo lo implantó en sus colonias americanas2.
La filosofía en Colombia, pues, estuvo cautiva en las redes de una teología católica
ultramontana, premoderna, durante toda la etapa colonial y muchos años más en
la fase republicana; sólo a mitad del siglo XIX empezaron a circular, en nuestro
país, algunas escuelas filosóficas diferentes, como el utilitarismo o el positivismo,
nada de filosofía moderna europea; más aún, en pleno siglo XXI, en varios centros
educativos de enseñanza media y universitaria sigue viva la escolástica católica, como
única orientación para la juventud. Basta recordar la Antología del Pensamiento
Filosófico en Colombia (de 1647 a 1761) de García Bacca para advertir que en la
colonia el filosofar imperante fue la teología católica, que era el sostén cultural del
imperio español3, situación que perduró hasta las primeras décadas del siglo XX,
bajo el dominio de gobiernos conservadores de ese tiempo que la situaban como
la “filosofía oficial”, dirigida por clérigos, entre los que se destacaba Rafael María
Carrasquilla, que fue Secretario de Instrucción Pública del Presidente Miguel
Antonio Caro, reconocido hombre de derecha. Dice Sierra Mejía que el pensamiento
político de Carrasquilla, “aparece como consecuencia de su pensamiento filosófico
y como la ideología adecuada para el estado teocrático que terminó en 1930. Así
como el pensamiento científico debía estar subordinado a la religión, igualmente el
pensamiento político debía concordar con las doctrinas católicas”4.
Con la llegada de gobiernos liberales al país, en la tercera década del siglo pasado,
se sentaron las bases para la génesis y desarrollo de las ciencias humanas, naturales
y la filosofía moderna, especialmente durante el gobierno de Alfonso López Pumarejo,
llamado por sus compartidarios la “revolución en marcha”, la “República Liberal”,
conocido como una “tentativa de revolución burguesa”, que aspiraba a modernizar la
nación y adecuarla al desarrollo del capitalismo, significativo período de nuestra historia
que, desafortunadamente duró poco tiempo, porque fue clausurado por gobiernos de
2 Danilo Cruz Vélez, Tabula Rasa, Bogotá, Ed. Planeta, 1991, pág. 23 y ss.
3 Juan David García Bacca, Antología del Pensamiento Filosófico en Colombia (1647 a 1761), Bogotá, Imprenta Nacional de
Colombia, 1955.
4 Rubén Sierra Mejía, Ensayos Filosóficos, Bogotá, Ed. Instituto Colombiano de Cultura, 1978, pág. 96.
Introducción
derecha iniciados con Mariano Ospina Pérez y Laureano Gómez Castro, que finalizaron 13
al caer la dictadura de Gustavo Rojas Pinilla (1946-1957). En ese momento histórico
de la “República Liberal”, la Universidad Nacional, autónoma, laica, libre, popular,
democrática, tuvo un gran papel en la historia cultural de Colombia, como centro de
investigación crítica de los problemas nacionales y del estudio de las ciencias humanas
y naturales, lo mismo que del filosofar perteneciente a la modernidad burguesa europea
de tanta importancia para la humanidad. En el año de 1945 se dieron los primeros
pasos para la creación de una Facultad o Instituto de Filosofía, que estará adjunto a
la Facultad de Derecho de la Universidad Nacional, magno acontecimiento espiritual
que fue saludado con mucho “entusiasmo” en la Revista de la Universidad, por su
primer Director Rafael Carrillo, antes de su fundación5. En una entrevista que antecede
su libro Escritos Filosóficos, dijo Carrillo Lúquez: “A la aparición de la filosofía en la
Universidad Nacional precedió la aparición de la filosofía en el escenario cultural del
país. Por eso he dicho que la fundación del Instituto de Filosofía fue un temporis partus,
para usar la expresión de Francisco Bacon”6. En su discurso de posesión como Director
del Instituto hizo un alto elogio de la “filosofía como espacio de las ciencias” en la
“ciudad espiritual”, la universidad, que “arroja sus propios fundamentos” al fundar el
Instituto, cuya “misión no queda reducida a la propia universidad, dijo Carrillo Lúquez.
Existiendo aquí, agregó, en el plano real de la Ciudad Universitaria, existe también el
centro mismo de la nación, y desde la nación hacia fuera del país. El conocimiento de
un país no lo hacen posible fuera de él los directores intelectuales de ese país. Y nada
más propio para formar esas diplomacia intelectual que un instituto de esta índole”7.
Bogotá con su Universidad Nacional fueron las cunas de la filosofía moderna en

Colombia a fines de la cuarta década del siglo XX, de sus aulas salieron tres obras
emblemáticas que se han considerado como las que introdujeron esta ciencia,
Lógica, fenomenología y formalismo jurídico (1942) de Luis Eduardo Nieto Arteta,
Ambiente axiológico de la teoría pura del derecho (1947) de Rafael Carrillo Lúquez
y Nueva imagen del hombre y de la cultura (1948) de Danilo Cruz Vélez. Según
criterio de Gutiérrez Girardot, a pesar de la “fragilidad” de los dos primeros libros
citados, y del poco conocimiento del primero, estas obras deben reputarse como las
inaugurales de la modernidad filosófica en Colombia8. Por su parte, Jaramillo Vélez,
cuando estudió el mismo tema y problema de “normalización de la filosofía” en
nuestro país volvió a insistir en que su marco histórico fue la “República Liberal”,
período que en el extranjero estuvo sacudido por el “ascenso del fascismo europeo,
5 Rafael Carrillo, El Instituto de Filosofía, Bogotá, Revista de la Universidad Nacional, No. 3, junio-agosto, 1945, págs.
396-397.
6 Rafael Carrillo, “Entrevista de Roberto J. Salazar Ramos”, en: Escritos Filosóficos, Bogotá, Biblioteca Colombiana de
Filosofía, Ed. Usta, 1986, págs. 19-20.
7 Rafael Carrillo, Escritos Filosóficos (Filosofía Contemporánea), Bogotá, op. cit., págs. 230-231.
8 Rafael Gutiérrez Girardot, Hispanoamérica: imágenes y perspectivas, Bogotá, Ed. Temis, 1989, pág. 308-310.
rivas ortíz
14 la guerra civil española, la segunda guerra mundial”, fenómenos que incidieron en la

génesis y desarrollo del filosofar moderno en Colombia. Jaramillo Vélez ha encontrado
dos factores sintomáticos en la paternidad de la filosofía moderna en Colombia:
uno que sus autores “fueron personas vinculadas por sus orígenes a la provincia
colombiana y no a la capital de la República o a las viejas ciudades señoriales”, por
lo que corresponde a los pensadores tratados aquí, dos pertenecían a la Costa Caribe,
Nieto Arteta de Barranquilla, ciudad muy importante del Atlántico, Carrillo Lúquez
de un pequeño pueblo del César, Atánquez, el tercero de Boyacá, Gutiérrez Girardot,
nacido en Sogamoso, próspero municipio del Departamento citado. El otro factor
precisado por Jaramillo Vélez tiene que ver con las profesiones universitarias de los
pioneros del filosofar moderno en Colombia, casi todos “provenían del cultivo de las
disciplinas jurídicas”, dedicados a temas y problemas de filosofía del derecho, los dos
primeros escribieron sus libros sobre esa disciplina, relacionados con el positivismo
de Hans Kelsen que era el autor más importante en ese momento histórico, porque
había creado una “teoría pura del derecho”, el tercero poco tuvo que referirse a
la llamada “ciencia jurídica” o a su filosofía. En todo caso, los tres terminaron su
carrera de derecho, fueron abogados, sin haber ejercido esta profesión, ninguno
de ellos, el más cercano al derecho fue Nieto Arteta, que llegó a ser magistrado en
su ciudad natal, antes de su trágica muerte, Carrillo Lúquez y Gutiérrez Girardot,
hasta donde tenemos noticias no se vincularon a la profesión de abogados, los tres
estuvieron dedicados al magisterio universitario, durante gran parte de sus vidas,
también cumplieron misiones diplomáticas Nieto Arteta y Gutiérrez Girardot, en
representación del gobierno colombiano, en medio de altibajos.
Para concluir, citemos a Jaramillo Vélez: “En la circunstancia de los años 30 y 40 del
presente siglo se inaugura en Colombia el ejercicio responsable de la actividad filosófica,
que conduce en el año de 1946 a la Fundación de la Facultad de Filosofía y Letras de
la Universidad Nacional, en dos se agruparon unos cuantos investigadores y maestros
que laboraban en las cátedras de la Facultad de Derecho… La filosofía en Colombia
aconteció a consecuencia de un proceso complejo –del país y de la totalidad del mundo
histórico– fue resultado de tensiones que comenzamos a experimentar desde el primero
y segundo decenio del presente siglo, pero ya en los años veinte se agudizan en forma
considerable. El proceso de urbanización, la industrialización, que se acelera en los
años treinta y cuarenta, la migración masiva a los centros urbanos y la formación de
un proletariado que ya cuenta por entonces con dirigentes como María Cano, Ignacio
Torres Giraldo y Raúl Mahecha, todo ello acompañado por el eco de acontecimientos
universales como los que hemos reseñado, es lo que va a definir la circunstancia que
propicia en Colombia el surgimiento de una primera generación de filósofos”9.
9 Rubén Jaramillo Vélez, Colombia: la modernidad postergada, Bogotá, Ed. Temis, Argumentos, 1994, págs. 96-97.
Primera
Parte
Nieto Arteta
y la filosofía moderna en Colombia
17
capítulo Vida y época de Nieto Arteta

i
La infancia y juventud de Luis Eduardo Nieto Arteta transcurrieron en Barranquilla, la

ciudad más importante de la costa caribeña colombiana, llamada por Suárez, en 1921: “El
pórtico de la República”1, ciudad que a diferencia de otras metrópolis del país no fue hija de
la colonia; por tanto, los que la fundaron eran distintos a los conquistadores, pertenecían
a gentes cuyos nombres ni siquiera quedaron registrados en su historia, procedentes de
las orillas del río Barrancas de San Nicolás. En las primeras décadas del siglo pasado,
Barranquilla tenía fama de “ciudad fenicia, emporio del comercio”, como decía Blanco
De La Rosa2; además, también era una población con mucha actividad industrial, donde
1 Marco Fidel Suárez, La Nación, Barranquilla, marzo 22 de 1921, cita en Jorge Villalón Donoso, Historia de Barranquilla,
Ed. Uninorte, Barranquilla, 2000, pág. 187.
2 Julio Enrique Blanco, El Heraldo, abril 8 de 1990, Historia de Barranquilla, op, cit., pág. 87.
Primera Nieto Arteta y la filosofía moderna en Colombia
Parte
18 se gestaron las luchas populares de los obreros. De manera, pues, que la patria chica de
Nieto Arteta, sin viejas leyendas ni blasones señoriales tuvo un papel protagónico en la
historia colombiana, especialmente en el origen de nuestro contrahecho capitalismo que
se introdujo por su puerto y de allí bajó por las aguas del río Magdalena a la región andina,
papel que debió influir en Nieto Arteta, sin que él lo hubiese valorado en su obra.
En ese puerto mercantil e industrial vivió Nieto Arteta casi dos décadas de su
breve existencia, en un medio hogareño conformado por su madre, Herminia Arteta
Molina, ama de casa, y su padre, Ángel Maria Nieto Díaz, funcionario mediano de
rentas, ambos de ideas conservadoras que educaron a sus hijos bajo ese espíritu y
disciplina. El niño y adolescente Nieto Arteta era un brillante alumno en toda su vida
estudiantil, tanto que durante la primaria y el bachillerato “recibía tal número de
medallas y menciones honoríficas que no quedaba espacio para prender una más en
su chaqueta”, como dijo expresivamente su mejor biógrafo Cataño Molina3.
En Bogotá, donde existía un medio social e ideológico superior al de Barranquilla,

Nieto Arteta hizo sus estudios universitarios de 1931 a 1935, sobresaliendo entre
sus compañeros por su inteligencia, dedicación a investigar, lecturas muy variadas,
producción de muchos artículos y de ensayos jurídicos, históricos o filosóficos, lo
mismo que por su actividad política de izquierda, que iremos reseñando a media que
sea necesario. Buena parte de su vida la dedicó al servicio diplomático y a cargos en
el Ministerio de Relaciones Exteriores, labores que los gobiernos solían encomendar a
los intelectuales de prestigio. En menor proporción consagró su tiempo a actividades
docentes en universidades, manteniendo siempre una abundante creación de escritos
destinados a revistas y periódicos nacionales y extranjeros. En medio de su ajetreo
burocrático docente salieron al mercado del libro sus obras de gran valor histórico y
filosófico que siguen iluminando nuestras ciencias sociales: Economía y cultura en la
historia de Colombia (1941), Lógica, fenomenología y formalismo jurídico (1942),
La interpretación de las normas jurídicas (1944). Dos libros de Nieto Arteta: El café
en la sociedad colombiana, Lógica y Ontología fueron publicados póstumamente.
Como funcionario del Ministerio de Relaciones Exteriores, en 1945 Nieto Arteta

viajó a Estados Unidos, en su calidad de Delegado a la Conferencia de Naciones
Unidas. En la Universidad de Berkeley tuvo la valiosa ocasión de conocer a Kelsen,
uno de los juristas más notables del siglo XX, conocimiento que relató en la Revista
de la Universidad Nacional4. Dos años más tarde, como Consejero de la Embajada
3 Gonzalo Cataño, Luis Eduardo Nieto Arteta: esbozo intelectual, Ed. Universidad Externado de Colombia, Bogotá, 2002,
pág. 18.
4 Luis E. Nieto Arteta, Un diálogo con el Profesor Kelsen sobre la lógica jurídica, Revista Universidad de Colombia,
Bogotá, 1945, Nº 3 (julio a agosto), págs. 111-131.
Vida y época de Nieto Arteta CA P Í T ULO I
de Colombia en Brasil pudo participar en el Tratado de Río, donde se pactó la 19

asistencia recíproca en caso de ataque a uno de los países del área americana,
Tratado dirigido por los Estados Unidos, bajo el gobierno imperialista de Truman.
En 1952 fue destituido Nieto Arteta de su carrera diplomática con el argumento
de ser comunista, filiación a la cual nunca perteneció; más aún, cuando podía
denigraba del comunismo para mantener sus cargos diplomáticos, defendiendo a
los gobiernos conservadores de turno que sepultaron la República Liberal, a partir de
1946; llegando en varias oportunidades a sumarse a los sectores más reaccionarios
que explicaban el asesinato de Gaitán, como un plan del comunismo internacional,
falacia de los gobiernos de Estados Unidos y de Colombia.
A raíz de su destitución Nieto Arteta regresó al país, sin rumbo definido, por lo cual,
vivió momentos difíciles que no podía compensar con sus clases universitarias, hasta
que logró conseguir una Magistratura en el Tribunal del Atlántico. Tuvo que retornar
a Barranquilla, a la casa materna, para dedicarse al trabajo judicial, a una ciudad
distinta a la que había dejado hacía más de dos décadas, con mayor impulso mercantil
e industrial y otros ambientes intelectuales que no le interesaron, salvo la amistad
con Blanco de La Rosa, un gran pensador del caribe. Para Nieto Arteta, Barranquilla
en esa época era una ciudad “provincialmente pequeño-burguesa y chismosa” que lo
estaba sumiendo en la desesperación y el aburrimiento, como le escribía a su amigo
Betancur5, no obstante sus esfuerzos por agitar el ambiente intelectual del puerto más
importante de Colombia. Por factores desconocidos sumados a su tedio constante en
Barranquilla, Nieto Arteta decidió suicidarse, un 10 de abril de 1956, cuando apenas
tenía cuarenta y dos años y diez meses de edad, en plena producción intelectual.
Vemos ahora de manera fugaz el contexto histórico en que se movió la

luminosa y breve vida de Nieto Arteta, contexto signado por génesis y transición a
mundos nuevos llenos de luchas socio-económicas, jurídico-políticas e ideológicas,
guerras, revoluciones y contrarrevoluciones, tanto en el orden nacional como en el
internacional. Desde el nacimiento de Nieto Arteta ocurrido en 1913 (9 de junio),
hasta su trágica muerte en 1956 (11 de abril), su horizonte vital estuvo marcado por
los mejores y los peores acontecimientos históricos: dos guerras mundiales, varias
crisis económicas universales, victoria y derrumbe del nazifascismo, revoluciones
socialistas en la Unión Soviética, la China y otros países, guerra civil española y
ascenso del franquismo, triunfo de la socialdemocracia en Europa, consolidación
del imperialismo norteamericano, propagación del marxismo, la fenomenología, el
existencialismo, la moderna filosofía jurídica, el derecho positivista, conflictos de
todo orden en Latinoamérica, Revolución Mejicana de 1910, reformas universitarias,
5 Luis E. Nieto Arteta, Carta a Cayetano Betancur, 6 de marzo de 1955, citada en Gonzalo Cataño, op, cit., pág. 92.
Parte
20 auge del capitalismo colombiano, origen y postergación de la modernidad, crisis y

acabamiento de la República Liberal, instauración de la derecha autoritaria y clerical,
bajo los gobiernos de Ospina Pérez, Gómez Castro y Rojas Pinilla.
Todos y cada uno de estos factores, a duras penas mencionados, influyeron

poderosamente en las obras de la generación de Nieto Arteta, generación denominada
por uno de sus miembros, Naranjo Villegas, “modernista”6. En el caso de Nieto Arteta,
la lectura atenta de su obra permite ver que esos factores la penetran y fundamentan
en su totalidad; de ahí que sea necesario decir algo del asunto “modernista” para
entender la producción del pensador caribeño, en el campo filosófico, única que
vamos a tratar, por lo cual, dejamos definido de antemano que no haremos valoración
alguna de fondo sobre su obra histórica, sociológica, literaria o jurídica publicada en
pocos libros y centenares de ensayos publicados en revistas nacionales y extranjeras,
obra que ojalá sea recogida en varios volúmenes.
En los años veinte del siglo pasado se inició en Colombia una verdadera
transformación, “la más importante que hasta ahora se ha vivido”, según Uribe Celis,
porque se dio “el paso definitivo hacia la modernización del país”, mediante “su
inserción en la órbita de la reproducción capitalista”7. Ese paso había comenzado a
insinuarse en el siglo XIX, en 1850, cuando se produjo al decir de Nieto Arteta una
“revolución anticolonial” de tipo “liberal” y “orientación burguesa”, cuyo “significado
histórico” tuvo gran importancia en la vida republicana8. Sin embargo, desde la década
del veinte hasta 1946, especialmente con la aparición y desarrollo de la República
Liberal, fue el gran momento histórico de los cambios económicos, sociales, políticos,
jurídicos, legales, culturales, que algunos autores han caracterizado como la mayor
“tentativa de revolución burguesa” en nuestro territorio colombiano, revolución que
fue sometida a una “pausa”, bajo el gobierno de Santos, y definitivamente clausurada
con los gobiernos de derecha, autoritaria y clerical, de Ospina Pérez, Gómez Castro
y Rojas Pinilla. Como iremos precisando durante éste período histórico iniciado con
la República Liberal y a punto de cerrarse con la dictadura militar se produjo la
voluminosa obra de Nieto Arteta, recogida en pocos libros y dispersa en muchas
revistas y periódicos, obra que fue hija de su tiempo y de sus vicisitudes, la mayor
parte con vigencia para nuestros días.
Hemos enfatizado la llegada del capitalismo de los años veinte a Colombia,

como modo de producir mercancías, bienes y servicios; ahora con suma rapidez
6 Abel Naranjo Villegas, Generaciones colombianas, Bogotá, Ed. Banco de la República, 1970, págs. 75 y ss.
7 Carlos Uribe Celis, Los años veinte en Colombia, Ideología y Cultura, Bogotá, Ed. Aurora, 1984, pág. 23.
8 Luis Eduardo Nieto Arteta, Economía y Cultura en la Historia de Colombia, Bogotá, Ed. Librería Siglo XX, 1942, págs. 245 y ss.
nos corresponde resaltar su parte social, política e ideológica, relacionada con las 21
clases populares, fenómeno que también produjo sus huellas en Nieto Arteta. Al
respecto, dijo Mesa: “El país crecía, pues, a un ritmo que no ha tenido repetición
posteriormente; pero la masa de nuestro pueblo permanecía al nivel de la miseria
de 1925. ¡Y hasta descendía de este punto en los prósperos años de la posguerra! El
crecimiento capitalista de Colombia ha determinado la aparición de la tendencia al
empobrecimiento del pueblo trabajador”9. Debido a esta situación se incrementaron
en nuestra tierra las ideas y organizaciones socialistas para luchar contra el problema
denunciado por Mesa; basta recordar que un futuro líder político, Gaitán, defendió
en su tesis de grado de fines de 1924, tales ideas, y que el joven Nieto Arteta militará
más tarde en movimientos socialistas que abandonó por la burocracia relatada. Estas
inclinaciones por el socialismo tuvieron otra influencia externa en todo el mundo,
en ese tiempo, procedente de la Revolución Soviética de 1917 en Rusia y las luchas
proletarias libradas en Europa, fenómenos que se reflejaron en el despertar de nuestros
movimientos populares y en los intelectuales que eran contemporáneos y herederos
del momento histórico que les había tocado vivir, en la proyección revolucionaria.
Por el lado político e ideológico de la historia de éste período, Colombia estaba

regida por la República Liberal, calificada por Posada Díaz como la mayor “tentativa
de revolución burguesa” que tuvo nuestra patria, dirigida por López Pumarejo, “un
banquero notable”, “hombre de negocios”, gran político pragmático que tenía “una
moderna concepción del desarrollo” capitalista, que deseaba “orientar al país con
la burguesía progresista” y su programa de “revolución en marcha”10, programa
que exigía intervención y racionalización del Estado, educación laica, popular,
ciudad universitaria, ley de tierras, nuevo derecho laboral, política internacional
independiente, reivindicación del poder civil frente al poder eclesiástico, reforma
constitucional que rompiera las vértebras de la Carta Política de 1886, autoritaria
y clerical, temas y problemas que se cumplieron a medias, bajo el gobierno de
López Pumarejo. En esta administración fue designado funcionario diplomático en
España Nieto Arteta, en 1936, a la edad de veintitrés años, sin haber obtenido su
título profesional de abogado, experiencia poco duradera por la caída de la República
Española y la llegada al poder de la dictadura franquista, ésa designación fue un
reconocimiento a la inteligencia del joven Nieto Arteta que lo atrajo al lopismo y a los
cargos diplomáticos, que lo alejaron de la militancia izquierdista y la vida universitaria.
Durante la República Liberal también estuvo en el escenario político colombiano

otra corriente que se proclamaba revolucionaria, la liderada por Gaitán, el gran
9 Darío Mesa, Ensayos sobre historia contemporánea de Colombia, Bogotá, Ed. La Carreta, 1975; 4ª ed., págs. 126-127.
10 Francisco Posada, Colombia: violencia y subdesarrollo, Bogotá, Ed. Universidad Nacional de Colombia, 1969, págs. 93-94.
Parte
22 “caudillo del pueblo” que con todos sus altibajos y contradicciones personales e
ideológicas cumplió, al decir de Robinson, un papel de “tábano incontrolable contra
el sistema político y social de Colombia, con tal vehemencia, que solamente con su
muerte fue posible deshacerse de él”. Para este autor, Gaitán introdujo la política
en el siglo XX en nuestro país y las luchas y debates ideológicos que desplazaron a
comunistas y socialistas de la causa revolucionaria11. Esta valoración de Gaitán ha sido
la más profusa; sin embargo, no faltan los autores que desde el tiempo en que vivía
Gaitán hasta el momento actual lo ha calificado de antiliberal, populista, de raíces
maurrasianas, medio fascista y hasta laureanista, críticas injustas que no podemos
ahora enjuiciar, que las encontramos en escritores rigurosos como Gómez García12, y
en el propio Nieto Arteta como veremos enseguida.
En 1933 Gaitán con otros liberales disidentes fundaron un nuevo partido, inspirado
en principios socialistas denominado Unión Nacional Izquierdista Revolucionaria
- UNIR, que García la valoraba como “una fuerza de combate, nacionalistas y
revolucionaria, dirigida por Estados Mayores reclutados entre la juventud aparecida
bajo el signo de la crisis de los años treinta, con una base social compuesta por el
campesinado, el estudiantado y las clases medias”.
Para García fue un movimiento de protesta contra el gobierno de “Concentración

Nacional” dirigido por Olaya Herrera y sus políticas agrarias, “un movimiento
aluvional del pueblo detrás del líder carismático”13. La UNIR duró poco tiempo en la
política colombiana de profundas y fuertes raíces bipartidistas. A esta organización
perteneció fugazmente Nieto Arteta, quien con otros jóvenes dirigieron una extensa
carta a Gaitán renunciando a su militancia, porque según ellos, no tenía una doctrina
revolucionaria, sino que se reducía a cuestiones éticas y a lealtades personales a su
líder, como ha recordado Molina14.
Nieto Arteta fuera de su breve militancia en la UNIR de Gaitán siempre mantuvo

frente al “caudillo del pueblo” una actitud distante que puso de presente después del
asesinato de Gaitán, en carta dirigida a Madrid Malo, donde lo tildaba de “pequeño
burgués radical, de sicología y mentalidad anarquistas”, que “no tuvo un programa
potable y homogéneo” y “vivió siempre en trance de discurso de plaza pública”15,
actitud envidiosa de intelectual lopista de cultura oligárquica, como se decía en su
tiempo. Nieto Arteta, como muchos izquierdistas de su momento, incluidos los
11 J. Cordell Robinson, El movimiento gaitanista en Colombia, Bogotá, Ed. Tercer Mundo, 1976, págs. 180-181.
12 Juan Guillermo Gómez García, Colombia es una cosa impenetrable, Bogotá, Ed. Dintel de León, 2006, págs. 58 y ss.
13 Antonio García, Gaitán: Apogeo y crisis de la República Liberal, Bogotá, Ed. Tercer Mundo, 1983, pág. 45.
14 Gerardo Molina, Las ideas socialistas en Colombia, Bogotá, Ed. Tercer Mundo, 1987, pág. 274.
15 Luis E. Nieto Arteta, Carta a Néstor Madrid Malo, Río de Janeiro, 28 de agosto de 1948, citado en: Gonzalo Cataño, op,
cit., pág. 64.
comunistas, fueron incapaces de evaluar en su justa dimensión el movimiento 23

gaitanista, porque estaban encantados con el lopismo que era un grupo de la
“burguesía progresista”, ilusionados con la “revolución en marcha”, que creían una
especie de “frente popular” al estilo del europeo que libraba duros combates contra
el nazifascismo, antes y después de la Segunda Guerra Mundial.
Después de su deserción de la UNIR, Nieto Arteta con algunos jóvenes conformaron

el Grupo Marxista que tuvo como objetivos divulgar el marxismo, interpretar la
realidad de Colombia a la luz del materialismo histórico y discutir las tensiones
nacionales e internacionales contemporáneas, como reseñó Cataño Molina16; ideario
poco alcanzable porque en ese tiempo (1933), las obras de Marx y de Engels, lo mismo
que las de otros clásicos de ésta concepción materialista traducidas al castellano eran
escasas, y las limitadas que circulaban en Colombia solamente las conocían a medias
algunos intelectuales y de pronto los estudiantes, permanecían ignoradas por los
obreros y campesinos ilustrados, lo mismo que por los dirigentes populares de la
época. Para Molina, militante de este movimiento ideológico: “La figura señera del
grupo fue Nieto Arteta. A más de su resplandeciente inteligencia, tenía un don de
asimilación que sus amigos envidiábamos. Fue el ideólogo de su generación”17. El
Grupo Marxista, de naturaleza eminentemente teórica y sin mayores contactos con
los sectores populares, fue disuelto a fines de 1934. Muchos de sus miembros se
vincularon al lopismo y a su programa de “revolución en marcha”.
Otro factor de peso en las obras producidas por la generación de Nieto Arteta,
fue la recepción tardía de la modernidad en Colombia, impulsada en gran parte por
la República Liberal, impulso que venía gestándose desde los gobiernos liberales del
siglo XIX, recepción que tuvo una postergación con la llegada al poder de la reacción
conservadora, autoritaria y católica, a partir de 1946, la cual perduró hasta la caída
de la dictadura militar. El problema de la modernidad en Colombia, especialmente
en el campo filosófico estuvo estrechamente unido al coloniaje hispano y a la realidad
histórica de España al comienzo y desarrollo de la Edad Moderna. Cruz Vélez en
el mejor estudio que se ha hecho sobre “nuestro pasado filosófico” precisó que el
problema de haber permanecido nosotros de espaldas al pensamiento moderno
que se estaba desarrollando en Europa, durante la dominación hispana, problema
que prevaleció en nuestro medio hasta el período que estamos estudiando, provino
de nuestra “madre patria”, como la llamaban los centenaristas. A la “normalidad
histórica” de España de haberse detenido en el desarrollo europeo que iba por el
rumbo de consolidar el modo de producción capitalista, de tanta importancia en la
16 Gonzalo Cataño, op, cit., pág. 27.

17 Gerardo Molina, op, cit., pág. 275.
Parte
24 historia de la humanidad, se sumó otro problema de “anormalidad filosófica” que

consistía en mantener los principios teológicos medievales como las ideas dominantes
en la península hispana. España vivía en el mundo moderno, por cronología; pero
se mantenía en la Edad Media, por sus ideas teológicas procedentes de la religión
católica. Mientras en gran parte de Europa surgían el racionalismo francés, el
empirismo inglés y el idealismo alemán, espacio dentro del cual se movía la filosofía
moderna desde Descartes a Hegel, en España predominaba un filosofar teologizante
de púlpito, de escapulario, de convento, filosofar que fue impuesto en las colonias
americanas. La tarea cultural más importante de los conquistadores hispanos era
imponer este filosofar católico en todas partes y por todos los medios, mediante la
enseñanza o la represión. Tales ideas, repetimos, fueron transplantadas a nuestro
territorio generando el atraso que todavía padecemos. “Esta anormalidad histórico-
cultural” con toda razón ha sido calificada con Cruz Vélez, como la “mayor calamidad
ocasionada por la colonización de la América Española”, situación que permaneció
hasta fines del siglo XIX18. En síntesis, España no sólo prolongó el mundo medieval
en su propio territorio, en pleno desarrollo de la Edad Moderna, sino que tal mundo
lo implantó a la fuerza en sus colonias durante su dominación.
Por estas razones históricas, no tuvimos modernidad en Colombia, durante la

colonia, sino de manera tardía, a partir de las primeras décadas del siglo pasado,
en una sociedad con el estigma latente de la colonia y con el auge del capitalismo
naciente y la penetración del imperialismo norteamericano. La anterior situación
produjo el “sincretismo colombiano”, como lo ha denominado Jaramillo Vélez a
un fenómeno de “modernización contra la modernidad”, que permitía avanzar en
las primeras décadas del siglo XX hacia la industrialización capitalista, sin variar
sustancialmente la concepción del mundo originada en la teología católica19. Este
“sincretismo colombiano” fue destronado por los intelectuales de la “generación
modernista” que ha definido Naranjo Villegas, como vimos al comienzo, en el sentido
de introducir en sus obras una conceptuación del mundo, la sociedad, la naturaleza,
el individuo, orientada por el pensamiento de la modernidad de tendencia laica,
alejada de toda influencia eclesiástica o religiosa, producto de una sociedad civil
con derechos humanos y ciudadanía. Como veremos a continuación, Nieto Arteta
fue en Colombia uno de los máximos portavoces de la modernidad en sus obras
filosóficas, históricas, sociológicas o jurídicas. En Colombia, la modernidad, así haya
sido postergada, tuvo un gran papel en el proceso de normalización de la filosofía,
que se hallaba reducida a su condición de sierva de la teología católica; por esto, la
incluimos como parte de la época de Nieto Arteta.
18 Danilo Cruz Velez, Tabula rasa, Bogotá, Ed. Planeta, 1991, págs. 23-45.
19 Rubén Jaramillo Vélez, Colombia: la modernidad postergada, Bogotá, Ed. Temis, 1994, págs. 45-46
25
CA P Í T ULO El marxismo en Nieto Arteta

II
Como bien se sabe, el marxismo es una teoría científica que estudia toda
realidad socio-económica, jurídico-política o cultural, en el sentido amplio de la
palabra, teoría característica de la modernidad europea; al mismo tiempo que es
una “guía para la acción” utilizada por los partidos comunistas y de izquierda en
sus luchas revolucionarias y en la edificación de la sociedad nueva, “guía” que en
muchos momentos ha sido aplicada en forma incorrecta y desastrosa. Se trata,
pues, de una teoría científica que interpreta el mundo en su totalidad y que sirve de
arma poderosa para transformar la totalidad del mundo; por tanto, su historia debe
escribirse teniendo en cuenta ésta situación peculiar del marxismo, que complica
mucho su estudio histórico porque se entrecruzan la ciencia con las luchas populares
y la construcción del socialismo. Aquí solamente vamos a referirnos a la primera
parte de la anterior tesis, por la naturaleza propia del tema: el marxismo en la obra
de Nieto Arteta.
Parte
26 Por la génesis y desarrollo de nuestro capitalismo en América Latina, la recepción

del marxismo se produjo tardíamente en éstas tierras, con más demora en unas
partes que en otras, sin perder de vista que la teoría marxista en todo el mundo fue
recepcionada con retardo, debido a factores socio-económicos y políticos que fueron
eliminados con el triunfo de las revoluciones proletarias, el reconocimiento de su
carácter científico y las traducciones de las obras de Marx, Engels y otros clásicos
a todos los idiomas del planeta. Según Lowy el marxismo comenzó a difundirse en
América Latina “hacia finales del siglo XIX, introducido por emigrantes alemanes,
italianos o españoles”, cuando surgieron los primeros partidos obreros y los primeros
pensadores que se valieron del marxismo en sus estudios20.
Para Arico “solamente desde los años veinte” del siglo pasado, “con la formación
del movimiento comunista, se inició en América Latina una actividad sistemática de
edición y difusión de la literatura marxista”. Sin embargo, este autor sostuvo que, desde
mucho tiempo antes, hubo un conocimiento parcial del marxismo, especialmente
gracias a la Comuna de Paris de 1871. Ya en 1870 un periódico obrero mejicano
publicó el Manifiesto Comunista por primera vez en América Latina, y otro periódico
argentino La Vanguardia, en 1894, comenzó a difundir la teoría marxista “en forma
orgánica” y partidista. El fundador y dirigente socialista argentino Juan B. Justo hizo la
traducción directa y completa del primer tomo de El Capital de Marx al español21. En
otros países de América Latina surgieron formidables líderes y pensadores marxistas,
en las primeras décadas del siglo pasado, al estilo de Justo, argentino, de Recabarren,
chileno, MELLA, cubano, Mariategui, peruano, Ponce, argentino.
Como ha demostrado molina, en Colombia después de la emancipación

del coloniaje español durante el siglo XIX surgieron unos grupos socialistas
utópicos, como las Sociedades Democráticas de la década del cincuenta22,
fenómeno que tuvo su incremento en los primeros años de la centuria pasada,
por la “apertura capitalista y la crisis de la república señorial”, como caracterizó
a este período histórico García23, todo esto unido a las luchas proletarias en el
mundo y a la revolución socialista soviética de 1917. No sobra recordar que esos
“grupos socialistas que existieron en Colombia antes de 1930 estaban influidos
principalmente por los artesanos y pequeños propietarios”, según precisión de
Vega Cantor, por las peculiaridades estructurales de la sociedad en ese tiempo,
cuando el capitalismo se encontraba en proceso de consolidación24. La recepción
20 Michael Lowy, El marxismo en América Latina, Antología, Ed. Era, México, 1982, pág. 16 y ss.
21 José Arico, “Marxismo latinoamericano”, en Diccionario de Política (L-Z), dirigido a Noberto Bobbio e Incola Matteucci,
Ed. Siglo XXI, México, 1981, págs. 978 y ss.
22 Gerardo Molina, Las ideas socialistas en Colombia, Bogotá, Ed. Tercer Mundo, 1987, pág. 112.
23 Antonio García, Esquema de una república señorial, Bogotá, Ed. Cruz del Sur, 1977, págs. 25 y ss.
24 Renan Vega Cantor, Gente muy rebelde, Bogotá, Ed. Pensamiento Crítico, 2002, Vol. 4, pág. 97.
El marxismo en Nieto Arteta CA P Í T ULO II
del socialismo marxista fue posterior tuvo como protagonista iniciales a estudiantes 27
e intelectuales y al partido comunista fundado en 1930, que al decir de Montaña
Cuellar “tomaba al marxismo como dogma amputándole sus raíces culturales e
históricas y despojándolo de su carácter de guía para la acción y la interpretación
de la realidad colombiana”, como ocurrió al no haber valorado correctamente
el primer gobierno de López Pumarejo o la lucha revolucionaria de Gaitán25.
Nuestros primeros marxistas en sus luchas populares o en su labor cultural no
tuvieron gran resonancia nacional, menos un reconocimiento en el extranjero.
Fueron figuras menores en el origen y desarrollo del marxismo en América Latina,
nunca alcanzaron la altura intelectual o política de los precursores mencionados:
Justo, Recabarren, Mella, Mariategui o Ponce.
Entre los pioneros del marxismo en Colombia Nieto Arteta figura como un
representante sobresaliente de la primera generación, valoración impugnada por
Sierra Mejía al sostener que él solamente en su juventud tuvo una “inclinación al
marxismo”, sin rigor conceptual de la cual apostató en su madurez para identificarse
con la fenomenología26. De inmediato veremos que ésta crítica es incorrecta, salvo
en su parte final, sin que pretendamos demostrar que Nieto Arteta fue un marxista
convencido y confeso, un portavoz supremo del marxismo primario en el país. No.
Sin embargo, la obra de Nieto Arteta debe figurar como pionera de la aplicación del
marxismo a la economía y cultura de nuestra historia, lo mismo que como teoría
científica de la filosofía moderna. Para acometer nuestra labor vamos a estudiar
dos aspectos del marxismo en Nieto Arteta: uno relacionado con la vinculación que
establecía entre el marxismo y la filosofía; el otro, concerniente a su aplicación en el
estudio de la historia colombiana.
Desde sus años universitarios el joven Nieto Arteta se entusiasmó por la militancia
en la izquierda y las ideas marxistas que empezaban a circular en Colombia, actitudes
que efectivamente abandonó en la madurez por su vida burocrática y otros intereses
culturales como el iuspositivismo y la fenomenología. Sobre su militancia política en
la UNIR e ideológica en el Grupo Marxista, algo dijimos antes, sin que sea necesario
volver a referirnos al asunto. En un breve artículo de 1932, titulado Política socialista
colombiana, confuso y poco profundo, con referencias a De Los Ríos Urrutia y
Spengler, el joven Nieto Arteta de diecinueve años, escribió que el marxismo lo había
hecho realista, en el sentido de orientarlo a “buscar lo existente”, no lo que debía
existir, y a reconocer que cada país tenía que construir su propio socialismo27. Diez
25 Diego Montaña Cuellar, Colombia, país formal y país real, Buenos Aires, Ed. Platina, 1963, pág. 143.
26 Rubén Sierra Mejía, Ensayos filosóficos, Bogotá, Ed. Instituto Colombiano de Cultura, 1978, pág. 118.
27 Luis Nieto, “Política socialista colombiana”, en: Revista Jurídica, Universidad Nacional, Bogotá, 1932, Nos. 225-226,
págs. 292-297.
Parte
28 años más tarde le comunicaba al filósofo Romero que “sus estudios filosóficos y aún
sociológicos se iniciaron con el marxismo”28.
Los escritos de Nieto Arteta dedicados al “marxismo académico”, como llamaron

algunos al estrictamente teórico, no fueron muchos y se publicaron en revistas
universitarias; más tarde, unos pocos se compilaron en libro por Cataño Molina29.
Empecemos por comentar los textos del período universitario en orden cronológico.
En defensa del pensamiento de Marx de 1933, fue un pequeño escrito para un debate
estudiantil, donde Nieto Arteta hizo un análisis ligero sobre el capital criticando la
tesis que lo presentaba como “riqueza en función productiva”, enfrentada a la que
lo valoraba correctamente como “renta no ganada”. Enseguida Nieto Arteta expuso
algunas ideas relacionadas con la composición del capital, la reproducción compleja
del mismo y su ley de concentración, objetando al revisionismo de Bernstein que
sostenía que las acciones de las compañías anónimas volatilizaban la propiedad y la
concentración del capital en poca manos. Según Nieto Arteta la concentración del capital
ha demostrado que la concurrencia es autodestructora, por lo cual, los revisionistas
fracasaron en sus críticas. El método dialéctico ha demostrado que el capitalismo por
sus condiciones objetivas cavará su propia sepultura, cuando las fuerzas productivas
destruyan las relaciones sociales capitalistas30. Esta defensa intentó en dos cuartillas
resolver un problema al que Marx había dedicado muchísimas páginas de su obra,
sin que podamos calificarla como una síntesis bien lograda frente a un asunto tan
complejo y extenso. El alegato de Nieto Arteta a favor “del pensamiento de Marx”, debe
mirarse como una buena tarea escolar de un joven inteligente.
Al año siguiente, 1934, apareció otro escrito abreviado de Nieto Arteta con un título
muy ambicioso y provocativo: Marxismo y liberalismo, sin que se encuentre en el texto
una síntesis polémica entre estas dos corrientes filosóficas tan valiosas en la historia
mundial, sino unas referencias críticas a los “flamantes políticos izquierdistas” del país,
que pretendían realizar “un desesperado injerto de marxismo en la caduca ideología
liberal”. El artículo de Nieto Arteta, pues, no estaba dirigido a la historia de las ideas
políticas enfrentando al liberalismo como expresión del pensamiento burgués con el
marxismo como representante del mundo nuevo. En contados pasajes se enfocó el
tema en su verdadera problemática, cuando Nieto Arteta sostuvo que la lucha de clases
movía la política, lucha que había generado los grandes momentos históricos europeos
en los siglos XVIII y XIX, entre burgueses y aristócratas, capitalistas y proletarios. La
burguesía era revolucionaria en 1789, cuando el proletariado no existía como clase bien
28 Nieto Arteta, Carta a Francisco Romero, Bogotá, Junio 8 de 1942, citado en: Gonzalo Cataño, “Luis E. Nieto Arteta:
Marxismo y participación política”, en: Revista Eco, Bogotá, 1977, Nº 191, pág. 504.
29 L.E. Nieto Arteta, Ensayos históricos y sociológicos, Bogotá, Instituto Colombiano de Cultura, 1978, págs. 17-65.
30 L.E. Nieto Arteta, “En defensa del pensamiento de Marx”, en: Ensayos históricos y sociológicos, págs. 17-19.
definida con su conciencia política. En Colombia, según Nieto Arteta, la burguesía no era 29
revolucionaria, porque tal papel le correspondía a los obreros, campesinos y artesanos.
En el siglo XIX, la historia de Colombia debía explicarse como la “pugna entre burgueses
y latifundistas, es decir, entre liberales y conservadores”. En el siglo XX, el liberalismo
“unido a los demás partidos reaccionarios” se enfrentaba “abiertamente a los partidos
revolucionarios”, la lucha era definitiva entre la burguesía y las clases oprimidas, lucha
que se reflejaba en la “pugna entre liberales y socialistas”31. Estas son en opinión de
Nieto Arteta las confrontaciones entre liberalismo y marxismo sucedidas en Colombia,
confrontaciones que pueden contener pequeñas verdades, pero presentadas de manera
simple y corriente, como corresponde a un artículo ligero de un joven intelectual.
Nieto Arteta también fue admirador y adepto de Spengler, pensador de mucha

fama entre las dos guerras mundiales, especialmente por su obra La decadencia
de occidente, una novedosa filosofía de la historia de inspiración vitalista e
irracionalista, que veía a la historia como el desarrollo de un “organismo viviente”
que debía diferenciarse de la naturaleza, al cual, por tanto, tenía que aplicarse un
método distinto de estudio, al margen de la causalidad, el sistema, la razón, guiado
por el relativismo, la analogía; “organismo viviente” sin un desarrollo universal,
sino expresado en varias “culturas” independientes, autónomas, cada una con su
respectiva “alma”, que tarde o temprano degeneraban en civilizaciones, culturas que
tenían su infancia, crecimiento y muerte, lo mismo que su verano, otoño, primavera
e invierno. Según Spengler, a partir del siglo XIX con el triunfo del capitalismo, la
democracia, los derechos humanos, la cultura entró en una fase de decadencia; la
cultura degeneró en “civilización”. En síntesis, para Spengler, la vida es lo primero y
lo último que mueve todo, sin estar sujeta a sistema, causalidad, razón o programa;
la historia es la ciencia universal, la naturaleza tiene un carácter secundario.
En 1934 se publicó un artículo de Nieto Arteta consagrado a Marx y Spengler, donde

sin hacer su enfrentamiento ideológico se intentaba buscar la complementación de sus
teorías tan distantes y opuestas, osadía digna de aplauso que no tuvo un fundamento
serio ni un estudio cuidados de las obras de un gran pensador como Marx y de otro
de menor talla como Spengler. No debemos perder de vista que su autor era un joven
estudiante con escasos veinte años, en un medio de limitados alcances culturales.
Nieto Arteta en su artículo hizo reparos serios a Spengler, por su “psicologismo social”
en el análisis de las “culturas” descubiertas por él, a las cuales no les dio un contenido
clasista. Sin embargo, en los reducidos temas tratados produjo una ambigua mezcla de
categorías del marxismo como las de clases sociales y sus luchas, con las spenglerianas
al estilo de cultura, civilización, técnica, función, sin precisarlas ni definirlas, para
31 Luis Eduardo Nieto Arteta, “Marxismo y liberalismo”, en: Ensayos históricos y sociológicos, op, cit., págs. 20-23.
Parte
30 concluir afirmando que la cultura burguesa y la cultura proletaria “puedan llamarse,

con Spengler, cultura fáustica y apolínea, respectivamente”32, afirmación desacertada
tanto desde el punto de vista de Marx como de Spengler, porque el primero no
estableció tal distinción en la cultura ni el segundo utilizó los términos “fáustico” y
“apolíneo” para referirse a lo burgués y lo proletario.
Posteriormente Nieto Arteta fue más lejos en su “posibilidad teórica de un

marxismo spengleriano”. Según Nieto Arteta “hay entre la dialéctica materialista del
marxismo y la fisiognómica una evidente analogía”, comprobada por él, gracias a unas
curiosas síntesis del “contenido filosófico” del pensamiento spengleriano seguida de
una serie de citas de Engels y Plejanov, de donde extrajo el “contenido de la dialéctica”,
concretado en siete puntos. Para nuestra crítica no creemos necesario referirnos ni
al resumen spengleriano que hizo Nieto Arteta ni al de la dialéctica materialista. De
inmediato veamos las semejanzas halladas por el autor entre las dos, así: “ambas
son una interpretación del ‘fluir’ heracliteano de la realidad”. Una y otra “afirman
simultáneamente los procesos de transformación de los hechos del mundo físico y
cultural”. La tercera afinidad encontrada por Nieto Arteta, objeto de mayor atención
suya, se relaciona con la “teoría de la causalidad”, que ha sido rechazada tanto por
el marxismo como por la fisiognómica spengleriana. Finalmente “hay otro orden de
analogías intelectuales entre la fisiognómica y la dialéctica”, que se dan al interior
de la cultura. El marxismo es un “producto eximio y brillante de la cultura fáustica”
a los ojos de Nieto Arteta, expresión de Spengler que designa una de sus literarias
formas culturales, la correspondiente a la europeo-occidental, nacida en el siglo X,
cuya decadencia diagnóstica su obra. Para Nieto Arteta en “la concepción materialista
de la historia se ha afirmado la teleología social del hombre fáustico, dentro de una
objetivación de los procesos históricos”. En conclusión, hay que ubicar al marxismo
como parte sustancial de la cultura fáustica, como “pétrea realización fáustica de la
noción de función”, al decir del autor, que termina afirmando que ha elaborado “una
interpretación spengleriana del marxismo de la sociología spengleriana”33.
Estos textos de Nieto Arteta pretenden identificar al marxismo con “la morfología
de la historia universal” spengleriana dos escuelas filosóficas difícilmente conciliables.
Los dos textos carecen de rigor conceptual y de poder convincente. Como vimos antes,
en el primero hay una mezcolanza de algunas categorías utilizadas por el marxismo
con otras pertenecientes a Spengler, que no permiten formular ninguna identidad
entre estas escuelas filosóficas; lo que allí se encuentra son unos párrafos literarios de
32 LUIS Nieto Arteta, “Marx y Spengler”, en: Revista Jurídica, Universidad Nacional, Bogotá, Ed. Nacimiento, No. 234,
1934, págs. 37-44.
33 Luis Eduardo Nieto Arteta, Posibilidad teórica de un marxismo spengleriano, en Revista Universidad de Antioquia,
Medellín, Nº 42, 1940, págs. 297-312.
lecturas hechas por el autor de Engels, Plejanov, Beer, el “camarada Bujarin”, como 31
lo llama familiarmente Nieto Arteta y naturalmente Spengler. Fuera de su crítica al
“psicologismo” spengleriano no hay otra cosa que valga la pena reseñar, salvo un
entusiasmo juvenil de Nieto Arteta al decir que el Segundo Plan Quinquenal de la
Unión Soviética iba a lograr “definitivamente la sociedad socialista sin clases, ante lo
cual desaparecerá el Estado proletario, y consiguientemente la cultura y la civilización
proletarias”34. Esta afirmación basta para entender que por ese tiempo Nieto Arteta
estaba ubicado en los aires ideológicos muy alejado de la residencia en la tierra, donde
el marxismo sitúa el punto de partida de sus reflexiones. En cuanto al segundo texto,
Nieto Arteta se vale de otros argumentos para sustentar la “posibilidad de un marxismo
spengleriano”, posibilidad que no llega a ser tal, porque entre Marx y Spengler hay
más diferencias que semejanzas, y el autor del artículo que ahora comentamos no
suministra razonamientos rigurosos que permitan realizar esa “posibilidad”. El “fluir
heraclitiano de la realidad” y el ser ambas escuelas partidarias de la “transformación
del mundo físico y cultural”, que Nieto Arteta presenta como “semejanzas” de manera
muy escueta, sin argumentos, no constituye una prueba de peso para sostener tales
“semejanzas”, al menos en la forma en que están expuestas. La tercera analogía
que descubre Nieto Arteta resulta completamente equivocada porque es verdad que
Spengler descarta la causalidad en su “morfología” histórica, vitalista e irracionalista
pero para el marxismo se trata de una categoría fundamental de su filosofía, en gran
parte tomada de Hegel que la relaciona con la necesidad y la concatenación universal
de todos los fenómenos del mundo físico o del social. El marxismo nunca niega la
causalidad, todo lo contrario, la exalta porque se trata de un problema objetivo de la
sociedad y la naturaleza. No sabemos de dónde saca Nieto Arteta que el marxismo niega
la causalidad, lo mismo que Spengler, para concluir que es otro factor de semejanza.
Sin poder profundizar en el asunto basta recordar que el marxismo tiene un

capítulo muy importante sobre la concatenación de los fenómenos y la causalidad, la
necesidad y la causalidad junto a la casualidad. Solamente cabe citar a Engels, autor
muy apreciado por Nieto Arteta, cuando dice que “gracias a la actividad del hombre
es como toma cuerpo la noción de causalidad, la noción de que un movimiento es
causa de otro”35. La última analogía que señala Nieto Arteta lo sitúa al interior de la
expresión spengleriana denominada “cultura fáustica”, como homenaje a Goethe.
Nieto Arteta considera que tanto Marx como Spengler tienen un enfoque teleológico
de la vida social en su proceso de evolución encaminada a un fin, que se armoniza
con el ajuste entre libertad y necesidad. El “marxismo es una manifestación teórica
de la teleología social, del hombre fáustico” que “ve en la historia una evolución
34 Luis Nieto Arteta, Marx y Spengler, op, cit., pág. 44.

35 Friedrich Engels, Dialéctica de la naturaleza, trad. Wenceslao Roces, Ed. Crítica (Grijalbo), Barcelona, 1979, OME 36,
pág. 234.
Parte
32 tensa, orientada hacia un fin”. No alcanzamos a descifrar el contenido de esta

semejanza inventada por Nieto Arteta. Decir que entre dos autores hay identidad
porque estudian la evolución social como orientada a un fin se puede aplicar a casi
todos los que se ocupan de analizar la sociedad o la historia, porque la dialéctica
social siempre persigue fines, metas, objetivos. Para concluir esta parte, conviene
recordar que Spengler, que conocía muy poco a Marx, siempre mantuvo una posición
crítica frente a éste gran pensador, al que consideraba “un producto auténtico del
pensamiento jurídico romano”, que solamente veía la magnitud no el número; que
era tan aburrido como Rousseau, que “La Política de Aristóteles y El Capital de Marx”,
debían tomarse como “meros síntomas en el cuadro superficial de la historia”36.
Estas vagas alusiones de Spengler hacia Marx, tal vez no las conocía su joven discípulo
Nieto Arteta como tampoco su concepto del “socialismo ético” de corte prusiano que
algunos han llegado a ubicar como precedente ideológico del nazifacismo, lo mismo
que su “morfología de la historia universal”, al estilo de Lukacs37.
Otro interés filosófico de Nieto Arteta, relacionado con la teoría marxista, es la

dialéctica que la valora como el “tema de nuestro tiempo”. En un ensayo de mayor
ponderación que los anteriores, titulado: Dos dialécticas: Marx y Proudhon, el joven
Nieto Arteta nos suministra una definición de la dialéctica precedida por unos rodeos de
una “crítica del conocimiento entendida como la relación entre un sujeto cognoscente y
el objeto conocido” relación que plantea la unidad de ambos, pero no su identidad. Para
Nieto Arteta “la dialéctica es una forma antiformal de la inteligibilidad de la realidad”,
definición que no hemos logrado comprender cabalmente a no ser que se entienda como
una manera sencilla, inteligible, de la realidad, con lo cual, muy poco se logra dilucidar de
manera rápida un asunto filosófico tan complejo en toda la historia de la filosofía, desde
la antigüedad hasta nuestros días. Aquí no vamos a discutir la definición de dialéctica ni a
recorrer su historia. Únicamente queremos referirnos a los errores de Nieto Arteta en su
valoración de la dialéctica en el marxismo, lo mismo que al contraste que establece entre
Marx y Proudhon en el tema y problema de la dialéctica, donde afirma que la dialéctica
del segundo es “más exacta, metódica y auténtica” que la del primero.
Nieto Arteta recuerda que la dialéctica del marxismo proviene directamente

de la dialéctica hegeliana, a las cuales crítica porque según él son –“metafísicas
y sistemáticas”, por lo cual, hay que crear una “nueva filosofía dialéctica” para
superar ese lastre, que concreta en ocho puntos, que no vamos a reseñar, “nueva
filosofía dialéctica” producto de veleidades de juventud, la cual, con un exceso de
nacionalismo cultural la califica Bermúdez Barrera como “un atrevimiento inusual
36 Oswald Spengler, La decadencia de Occidente, trad. Manuel G. Morente, Ed. Espasa-Calpe, Madrid, 1923, Tomo I, págs.
441-462.
37 Georg Lukacs, El asalto a la razón, trad. de Wenceslao Roces, Ed. Grijalbo, Barcelona, 1972, págs. págs. 384 y ss.
en los pensadores de América Latina” decididos a crear “su propia concepción 33

dialéctica”38, que no alcanzamos a vislumbrar en la obra de Nieto Arteta. Las críticas
de Nieto Arteta contienen un error protuberante consistente en afirmar que tanto la
dialéctica hegeliana como la marxista se estructuran con la famosa triada de tesis,
antítesis y síntesis, triada que paraliza el movimiento con la última fase, porque las
contradicciones no se superan ni destruyen con la síntesis, que es “pura creación” de
Hegel y Marx39. Nieto Arteta apoyado en Proudhon sostiene que la síntesis de la triada
constituye la negación de la vida, el progreso, el desarrollo, triada que es la base de
la dialéctica hegeliana y marxista y al mismo tiempo su “tragedia intelectual”, ante lo
cual, se justifica ubicarlas entre las corrientes “metafísicas” que detienen la dialéctica,
que debe estructurarse solamente con el movimiento de tesis y antítesis, razón de
ser de las contradicciones. Sobre este punto, Hartmann, uno de los más calificados
intérpretes de la filosofía hegeliana, advertía que en su tiempo la dialéctica ha sido
reducida a “lo más grosero y visible del movimiento: al juego de tesis y antítesis”,
olvidando que la marcha dialéctica tiene mayor complejidad y amplitud40.
Como se sabe, ni Hegel ni Marx utilizan en sus obras la triada de tesis, antítesis
y síntesis, como parte sustancial de la dialéctica. Más aún, Hegel critica la triada
porque se presenta como un “esquema sin vida”, como “un instrumento de
formalismo monótono” de naturaleza anticientífica41. Le corresponde a Fichte
el desarrollo de la famosa triada en su Teoría de la Ciencia, que empieza con la
posición de la tesis seguida por la posición de la antítesis y culmina con la posición
de la síntesis42. La dialéctica en Hegel y Marx envuelve todas sus inmensas obras
como principio motor del concepto, del ser natural y social, del pensamiento. La
dialéctica abarca tanto el Ser como el conocer en sus variadas y complejas regiones,
teniendo muchas categorías, por ejemplo: las contradicciones, las negaciones, las
necesidades, las inmanencias. En estas condiciones, las críticas de Nieto Arteta y su
mentor Proudhon, antes resumidas, carecen de rigor, de seriedad, de ponderación.
No se puede criticar una escuela filosófica o un pensador con una argumentación
falaz, como en el asunto que nos ocupa, cuando se sostiene que la dialéctica en Hegel
y en Marx se fundamenta en una serie de movimientos orientados por una triada que
ellos jamás utilizan en su producción teórica; por esto, creemos innecesario entrar
en mayores consideraciones para demostrar la inconsistencia de las críticas de Nieto
Arteta, lo mismo que creemos sobra un pronunciamiento respecto a su actitud in
genua de considerar que la dialéctica de Proudhon, demasiado pobre frente a la de
38 Eduardo Bermúdez Barrera, La dialéctica en Luis Eduardo Nieto Arteta, Barranquilla, Ed. Russell, 1988, 2ª ed., pág. 58.
39 L.E. Nieto Arteta, Dos dialécticas: Marx y Proudhon, en Ensayos, op, cit., págs. 30-52.
40 Nicolat Hartmann, La filosofía del idealismo alemán, trad. de Emilio Estiú, Buenos Aires, Ed. Sudamericana, 1960,
Tomo II, Hegel, pág. 250.
41 G.W.F. Hegel, Fenomenología del Espíritu, trad. de Alfredo Llanos, Buenos Aires, Ed. Rescate, 1991, pág. 92.
42 Johann Gottlieb Fichte, Doctrina de la ciencia, trad. de Juan Cruz Cruz, Buenos Aires, Ed. Aguilar, 1975, págs. 13 y ss.
Parte
34 Hegel y Marx, tiene mayor solidez que la de ellos, por encontrarse situada en la triada
que conduce a la “metafísica”, ingenuidad que entendemos como producto de su
escasa formación filosófica en el momento de escribir sus criticas equivocadas.
En sus estudios marxistas Nieto Arteta se rodea de otros autores como Engels,
Plejanov y Bujarin. Las citas que hace del primero son abundantes en sus ensayos
de orientación marxista seguidas por las de Plejanov, en menor proporción acude
a Marx, Lenin y a veces a la Luxemburgo, a quien llama familiarmente “la genial
Rosa”, de la cual se considera discípulo43. Tiene razón Cataño Molina al decir que “fue
realmente Federico Engels quien más cautivó su atención y de quien extrajo mayores
enseñanzas filosóficas”44. No perdamos de vista que Nieto Arteta, un lector voraz y
al día de las últimas publicaciones, no pudo conocer las obras filosóficas de Marx,
porque en su tiempo eran desconocidas en ediciones castellanas. Vamos a referirnos
enseguida a un breve artículo de Nieto Arteta consagrado a una obra inacabada muy
controvertible y compleja de su mentor Engels, titulada: Dialéctica de la naturaleza
escrita en la década del setenta del siglo XIX. A diferencia de los anteriores ensayos
comentados, la reseña de Nieto Arteta tiene poca extensión con muchas citas de
Engels y una corta de Lenin. Se inicia la reseña con una cita de Engels, donde con gran
modestia reconoce que en la díada intelectual más célebre del siglo XIX su entrañable
camarada Marx “era un genio, nosotros, todo lo más, talentos. Sin él, la teoría estará
muy lejos de ser lo que es. Por eso lleva su nombre con entera justicia”45. Luego entra
a precisar que de la obra de Engels se infiere su tesis de valorar al “materialismo
dialéctico” como “una concepción del mundo y de la vida”, sin haberse percatado
Nieto Arteta que tal expresión no procede de Marx así como tampoco la valoración
de entender tal “materialismo dialéctico” como una “concepción del mundo y de la
vida”, que tanto daño produjo al marxismo por obra de los ideólogos soviéticos de
corte stalinista que deformaron las enseñanzas de Engels. Enseguida Nieto Arteta
recuerda que para Engels: “La naturaleza es la piedra de toque de la dialéctica”,
como lo demuestran “las ciencias naturales modernas” y que el “movimiento es
la forma de existencia de la materia”, movimiento que genera tres leyes claves, a
saber: la relacionada con “la transformación de la cantidad en calidad, y viceversa”,
la correspondiente a la “interpretación de contrarios” y la de “negación”46. Nieto
Arteta destaca escuetamente la parte de Engels destinada a la “humanización del
mono por el trabajo”, exclamando “¡Cuántas teorías sociológicas fluyen de las
consideraciones que Engels explica en este capítulo!”, y finalmente termina la
43 Luis E. Nieto Arteta, Carta a Pedro Rueda M., noviembre 4 de 1949, citado en: Gonzalo Cataño, “Luis E. Nieto Arteta:
Marxismo y participación en política”, en: Rev. Eco, op, cit., pág. 504.
44 Gonzalo Cataño, Luis E. Nieto A.: Marxismo y participación en política, op, cit., pág. 505.
45 Luis E. Nieto Arteta, Dialéctica de la naturaleza de Federico Engels (reseña bibliográfica), Revista Universidad de
Antioquia, Nº 59-60, Medellín, 1943, págs. 533-538.
46 Luis E. Nieto Arteta, Dialéctica de la naturaleza de Federico Engels, op, cit., pág. 535.
reseña, así: “En la concepción marxista del mundo –materialismo dialéctico– hay 35
una determinada relación entre la filosofía y las ciencias, y la filosofía queda limitada
a las leyes de la lógica formal y a la dialéctica”47. Engels en su afán divulgativo llega a
proponer una definición de la dialéctica, como “ciencia de las leyes universales del
movimiento, de la naturaleza, de la sociedad humana y del pensamiento”48, punto
de partida del lamentable “materialismo dialéctico” creación de los soviéticos y otros
autores que es una especie de catecismo causante de la paralización del marxismo,
que afortunadamente tuvo su entierro de tercera clase con la caída del “socialismo
realmente existente” y del avance del llamado “marxismo occidental” europeo. En
todo caso, por obra de Engels se crean las bases para hablar de una dialéctica de la
naturaleza, otra para la sociedad y una tercera del pensamiento.
En la época de Nieto Arteta no se agitaba en nuestro país este problema del

“materialismo dialéctico” ni tampoco los ataques a Engels por sus tesis filosóficas
que formularon destacados marxistas y otros autores, como Lefebvre, Lukacs, Sartre,
Mondolfo, Boshenski, Colletti, Prestipino, Schmidt, Hook, Fetscher, entre nosotros
Mora Rubio, en el sentido de expresar que el amigo y colaborador de Marx, a quien él
llamaba “nuestra enciclopedia” por la amplitud universal de sus conocimientos, había
simplificado, deformado, alterado, y hasta traicionado, la obra de Marx. Para estos
autores, la “alianza sin par en la historia de todos los tiempos” entre Marx y Engels,
como la denomina Mehring49, tuvo su ruptura en el campo filosófico y científico, por
obra del segundo. Hoy en día ese problema ya se ha calmado un poco reconociendo que
no se debe trazar un paralelo entre Marx y Engels, un gran enfrentamiento doctrinal,
que conduzca a afirmar que el segundo traicionó la dialéctica y el materialismo del
primero, aunque cabe aceptar que hay enfoques distintos en la filosofía de Marx
y la de Engels. Lo que sí tiene que precisarse es no confundir la “dialéctica de la
naturaleza” de Engels con el deplorable “materialismo dialéctico” (diamat) de Stalin
y los soviéticos. Hechas estas ligeras observaciones nos interesa recalcar que Nieto
Arteta, en el campo filosófico, estuvo influido por Engels con su “concepción del
mundo, la sociedad y el pensamiento”, concepción diferente a la que se encuentra
en las obras de Marx. No sobra recordar que otro autor que también tuvo peso en la
formación marxista de Nieto Arteta fue Plejanov al que siempre reconoció como al
filósofo que le descubrió junto a Engels una nueva “concepción del mundo” y “le
suministró una respuesta adecuada a todos los problemas científicos y filosóficos”50.
Con estas precisiones no queremos significar que Nieto Arteta ignoraba las obras de
Marx conocidas en su tiempo y en nuestro medio, algunas aparecen citadas en varios
47 L.E. Nieto Arteta, Dos dialécticas: Marx y Proudhon, op, cit., pág. 52.
48 Federico Engels, Contra Dühring, Madrid, 1935, Ed. Verruga, trad. de José Bullegos, pág. 199.
49 Franz Mehring, Carlos Marx, trad. de W. Roces, Buenos Aires, Ed. Claridad, 1943, pág. 79.
50 Luis Eduardo Nieto Arteta, “Reportaje”, en: Revista Estampa, Nº 16, Bogotá, marzo de 1939, pág. 16.
Parte
36 ensayos suyos, entre ellas: El Capital, Miseria de la filosofía, Crítica de la Economía

Política. De los escritores de su época Nieto Arteta es de los pocos que conocen,
estudian y se valen de las obras de Marx en su trabajo intelectual.
Como acabamos de ver, los textos filosóficos de Nieto Arteta, inspirados o

relacionados con el marxismo, no son muy afortunados, en parte por la juventud
del autor, por falta de conocimiento de la literatura marxista; aunque denotan su
gran inteligencia, y lo ubican por este lado en un puesto valioso como pionero de
la filosofía moderna en Colombia, como un notable precursor que rompe con la
escolástica católica imperante en el país, desde la Regeneración. En cambio, sus
estudios históricos en buena parte apoyados en el marxismo, de los cuales no
podemos ocuparnos, como advertimos en el comienzo, tienen gran importancia
porque inauguran la nueva historia colombiana, como lo reconocen todos los autores,
de una historia que pasa de los análisis heroicos y narrativos a las interpretaciones
científicas de los hechos, a partir de las luchas sociales, estudios que también
lo sitúan como pionero en nuestro país en éste campo de las ciencias sociales.
Economía y Cultura en la Historia de Colombia es el título de la obra de Nieto
Arteta publicada en 1942, que su autor califica con toda razón “como obra original”
y “nueva interpretación de los hechos de la historia colombiana”51. Al poco tiempo
de aparecido este excelente libro de Nieto Arteta, del cual se habían hecho entregas
en periódicos y revistas, Jaramillo Uribe lo reseña como “uno de los mejores ensayos
de interpretación histórica” producidos en Colombia y lo cataloga como “el primer
intento coherente de aplicar el marxismo a la interpretación de la vida social”52. Esta
valoración es correcta, porque Nieto Arteta utiliza varias categorías marxistas en
su estudio de la economía y la cultura en la historia colombiana del siglo XIX, pero
en varios tramos de la obra cae en un esquematismo mecanicista de condicionar
con exceso lo económico a las superestructuras políticas e ideológicas del período
citado. Otra vez Sierra Mejía incurre en una equivocación al sostener que Nieto
Arteta “ni en sus interpretaciones de la historia ni en sus análisis filosóficos adoptó
la metodología marxista ni logró un manejo correcto de las categorías marxistas
cuando en ocasiones, recurrió a ellas”53. Todo lo contrario, Nieto Arteta hizo un
estudio riguroso de las clases y sus luchas en un período de la historia colombiana
que en su esencia todavía permanece válido; además, tuvo en cuenta la estructura
económica y social de ese momento para explicar el desarrollo de acontecimientos
históricos, estudio que no se existía en Colombia.
También es errónea la tesis de Ferro Bayona al decir que la obra de Nieto Arteta
51 Luis Eduardo Nieto Arteta, Economía y Cultura en la Historia de Colombia, op, cit., pág. 7.
52 Jaime Jaramillo Uribe, La personalidad histórica de Colombia y otros ensayos, Bogotá, Instituto Colombiano de Cultura,
1977, págs. 263-264.
53 Rubén Sierra Mejía, Ensayos Filosóficos, op, cit., pág. 154.
debe entenderse como una “fenomenología histórica” sustentada en Husserl, aunque 37

reconoce que también “interpreta algunos fenómenos, inspirado en el materialismo
histórico”54. Para comprobar su “aserto” Ferro Bayona acude a un ensayo de Nieto
Arteta, publicado diez años después de su obra Economía y Cultura en la Historia
de Colombia, con el título de Ontología Social, “aserto” curioso y fantástico que
anticipa en una década el pensamiento de Nieto Arteta, que en 1938 no se había
acercado a Husserl, al que vino a conocer por sus estudios de filosofía jurídica. Sin
embargo, este problema del tiempo no es tan importante, sino el, referente a que en
ninguna parte de la primera obra citada aparece la, “fenomenología histórica”, sino
algunas categorías marxistas que a duras penas hemos mencionado antes.
Para concluir esta parte, vale la pena recordar de paso otro estudio de Nieto
Arteta publicado en 1958, dos años después de su muerte, estudio que ha gozado de
gran acogida, escrito en Río de Janeiro, cuando desempeñaba un cargo diplomático,
el cual iba a editarse por el Fondo de Cultura Económica de Méjico, edición
descartada por la brevedad del texto. Se trata del pequeño ensayo: El café en la
sociedad colombiana, que junto a su magnífico trabajo sobre economía y cultura
en nuestra historia, han sido editados en Colombia profusamente porque son obras
clásicas que deben ser estudiadas en todo momento por los economistas, sociólogos,
juristas o filósofos que aspiren a conocer nuestro desarrollo cultural. En este bello
y profundo epítome también resplandece el materialismo histórico cómo método
de investigación de un fenómeno económico, social, cultural, el café, que produjo
una nueva Colombia “que ha creado la economía nacional, ha unido a Colombia a
través de la separación y la diferencia. Es la dialéctica: unir separando”, el Occidente
capitalista, el Oriente coexistiendo “con los viejos módulos económicos”55. El café no
sólo crea mercado, clases, políticas, gobiernos, sino también genera mentalidades.
El café, en cierta forma, tuvo gran incidencia en la recepción de la modernidad, el
modernismo y la modernización en Colombia.
Como conclusión, cabe decir que la experiencia teórica y práctica de Nieto

Arteta con el marxismo se dio, especialmente en su juventud, por su formación
académica en la universidad y su militancia en la izquierda, experiencia que se fue
apagando en ambos sentidos al contacto con sus cargos burocráticos y la búsqueda
infatigable de otros horizontes ideológicos. De ese pasado en su madurez renegaba en
la literatura epistolar de los años cincuenta, calificándolo de “veleidades marxistas”
y de considerar que “estaba muy lejos de ser un intelectual de izquierda”, cuando
54 Jesús Ferro Bayona, “Luis E. Nieto Arteta y su evolución hacia una fenomenología histórica”, en: Revista Huellas, No. 34,
Barranquilla, 1992, págs. 3-4.
55 Luis E. Nieto Arteta, El café en la Sociedad Colombiana, Bogotá, Ed. Villegas, Breviarios, 1958, pág. 68.
Parte
38 la derecha lo atacaba y lo había expulsado del servicio diplomático56. Más aún, en

confesiones hechas a su cónyuge demuestra haber caído en la beatería, cuando le
escribe que todas las noches se dedica a rezar “avemarías” y que ella le ha mostrado
el “sendero” que lo condujo a “Dios y la Virgen”57, declaraciones que asombran por
venir de un intelectual laico, moderno, materialista, inteligente, con gran formación
cultural. La burocracia y el amor paralizaron la radicalidad que ostentaba el joven
Nieto Arteta ensombreciendo su figura de libre pensador.
56 Luis E. Nieto Arteta, “Cartas”, en: Esbozo intelectual de L.E. Nieto Arteta de Gonzalo Cataño, pág. 84.
57 Nieto Arteta, Mensajes bajo un mismo cielo, Cartas de amor de Nieto Arteta, Ed. Gobernación del Atlántico, Barranquilla,
1994, págs. 41 y ss.
39
CA P Í T ULO El filosofar moderno de Nieto Arteta

III
Como vimos antes, la aproximación de Nieto Arteta al marxismo teórico estuvo

sustentada, en buena proporción por Plejanov, y en parte, por Engels, tangencialmente
acudió a autores soviéticos al estilo de Shirokov. Nuestro pensador caribeño no alcanzó
a ver, por limitaciones propias de su tiempo, que ese “materialismo dialéctico” fue una
falacia, que del marxismo auténtico no podía salir una ideología con pretensiones de
ser “una concepción del mundo, la naturaleza, la sociedad y el individuo”, gestada por
los soviéticos stalinistas, que la importancia de Marx para la filosofía ha sido inmensa,
pero sin crear una supuesta “filosofía marxista” como catecismo escolástico. La
ruptura de Nieto Arteta con esa tendencia del marxismo lo condujo a la filosofía más
representativa del siglo XX, la de Husserl, Heidegger, Sartre, Scheler, Dilthey, a quienes
dedicó varios ensayos que no trataremos por su naturaleza divulgativa, producto de su
insaciable vocación por la lectura. En efecto, Nieto Arteta tenía la virtud de leer un gran
texto filosófico, jurídico, literario, sociológico o histórico, y de inmediato producía un
ensayo muchas veces valioso que incitaba al estudio del tema tratado.
Parte
40 Hay un escrito de Nieto Arteta, titulado: Virtualidad creadora de la dialéctica,

que en cierta forma es una despedida ambigua del marxismo y de la ideología
spengleriana, para lograr un encuentro con la fenomenología de Husserl. Antes de
decir algo sobre éste ensayo y de su obra sistemática: Lógica y Ontología, objetivo
principal de esta parte de nuestro estudio queremos insistir en que el compromiso de
Nieto Arteta fue con el filosofar moderno, crítico de la escolástica católica, heredada de
España que detuvo mucho tiempo la recepción de la modernidad en Colombia, como
dijimos antes. Utilizamos la expresión filosofar, en el sentido kantiano, como ejercicio
autónomo de la razón, libre, independiente, sin imitaciones serviles o mecánicas58.
En el escrito citado, Nieto Arteta centra en el “cogito cartesiano” la dirección

nueva de la filosofía, el pensamiento constituye el eje en torno al cual gira el filosofar
moderno que pasa de una “filosofía de las cosas” a otra filosofía ubicada en el “yo
pensante”. Según Nieto Arteta apoyado en Ortega y Gasset, García Morente y Xirau,
la vuelta al pensamiento genera la sustitución de la ontología por la gnoseología, del
Ser por el conocer. Todo este marco conceptual le permite a Nieto Arteta inspirado en
Xirau acceder a la “intencionalidad de la conciencia”, problema que Husserl trata en
sus Investigaciones Lógicas, pero tal acceso lo efectúa a través del pensador español
citado, esto es, en una versión de segunda mano, procedente de una introducción a
Husserl elaborada por Xirau, a quien Nieto Arteta cita en su ensayo profusamente.
Recordemos con ligereza que la “intencionalidad” de Husserl no significa una
relación entre sujeto y objeto, sino una manera de ser de la conciencia, siendo
su aspecto esencial, problema diferente al “cogito” cartesiano, tomado en cuenta
inicialmente por Nieto Arteta. La nota esencial de la conciencia no es el cogito, sino
la intencionalidad. Enseguida Nieto Arteta salta a otro problema de la conciencia
relacionado con su trascendencia y la inmanencia, problema que también se da
en el Ser, pero de manera distinta. Para superar estas dificultades Nieto Arteta dice
que hay necesidad de acudir a la dialéctica del sujeto y el objeto valiéndose ahora
de Hartmann, a quien tampoco estudia directamente sino mediante otro intérprete
Hessen, autor católico conocido por un escrito elemental dedicado a la teoría del
conocimiento, del cual reproduce muchas citas. Una vez más, encontramos a Nieto
Arteta buscando salidas de los obstáculos filosóficos de la mano de un tercero que no
es el más indicado. En medio de estas confusiones, Nieto Arteta se dirige a Scheler
en su Antropología Filosófica, al fin directamente, como “intelección” humana de
la cual “surge una dialéctica armonización de la esencia dualística del hombre”:
materia-sensibilidad-espíritu-ideación que generan la “máxima creación”: la cultura,
cuya fase sustancial es lo que llama Recaséns Siches, “vida humana objetivada” que
58 Immanuel Kant, Lógica, trad. de María Jesús Vásquez L., Ed. Akal, Madrid, 2000, pág. 93.
El filosofar moderno de Nieto Arteta CAPÍTULO III
explica con citas de éste autor español. En la quinta parte de su ensayo Nieto Arteta 41
vuelve a la ideología spengleriana del “hombre primitivo”, el “hombre urbano”, las
culturas con sus tránsitos a las civilizaciones59.
Hemos tratado de ser fieles a los planteamientos de Nieto Arteta en su ensayo,

sin haberlos controvertido, pero ha llegado el momento de decir algunas cosas sobre
ellos. No entendimos ni el título del ensayo ni las reflexiones allí contenidas, salvo las
iniciales que toman al cartesianismo como filosofía nueva, diferente, que inaugura la
modernidad ubicando al sujeto cognoscente como punto de partida del filosofar. De
ahí en adelante hay tantos temas y problemas filosóficos acumulados que Nieto Arteta
no los enfrenta con las fuentes directas de sus autores, sino mediante comentaristas,
de auxiliares de segunda mano, ante lo cual, el lector queda confundido en medio de
citas y más citas, sin una brújula para llegar a terreno firme que se creía iba a ser la
fenomenología de Husserl; pero, nos parece que el ensayo está poco fundamentado
en la filosofía del gran pensador alemán; al final desemboca con una apología a la
fisiognómica spengleriana, que nada tiene que ver con la fenomenología. Al respecto
se presenta una situación parecida al supuesto “marxismo spengleriano”, aunque
naturalmente en circunstancias filosóficas distintas. No vemos porque lado se
pueda relacionar a Spengler con Husserl, sin que tal relación haya sido planteada
por Nieto Arteta. En el ensayo lo que se ofrece son unas secuencias de temas que
van desde una “metafísica del racionalismo”, la “forma y su sentido dialéctico”, la
“perspectiva dialéctica del mundo”, la “dialéctica como concepción primitiva o de
las postrimerías”, hasta terminar con las “épocas correspondientes de las culturas”,
rótulos de evidentes raíces spenglerianas. En este ensayo Nieto Arteta aún permanece
cautivo de la Decadencia de Occidente de Spengler; sin embargo, la fenomenología
de Husserl empieza a interesarlo. En un breve artículo: Notas sobre la fenomenología
de 1942, otra vez de la buena mano de Xirau, quiere entender la filosofía de Husserl,
sin que lo logre porque llega a escribir en un tono de intenso lirismo que: “Es la
atonía melancólica y otoñal del intelecto triste de las postrimerías” y más adelante,
remata expresando que: “La fenomenología es pues, una manifestación de la
desgarradora decadencia de la cultura fáustica. Es una filosofía de las postrimerías”,
frases impregnadas de un spenglerismo delirante60.
A los diez años de publicados los textos, anteriormente comentados, Nieto Arteta
escribe un ensayo meritorio: Husserl y Heidegger. La fenomenología y la analítica
de la existencia, en el cual, ya podemos ver a un estudioso con rigor que va a las
59 Luis E. Nieto Arteta, Virtualidad creadora de la dialéctica, en Revista, Universidad de Antioquia, Nº 48-49, Medellín,
1941, págs. 387-415.
60 Luis E. Nieto Arteta, “Notas sobre la fenomenología”, en: Revista de la Universidad de Antioquia, No. 51 (mayo-junio),
Medellín, 1942, pág. 468.
Parte
42 fuentes directas de dos grandes filósofos, posiblemente los más fecundos del siglo XX
en Occidente, mostrando un dominio de las obras analizadas, por cierto muy difíciles.
No entramos a estudiar el debate propuesto por Nieto Arteta entre los dos filósofos
alemanes, porque nos interesa la parte que Nieto Arteta dedica a la fenomenología de
Husserl con el fin de adentrarnos en su obra sistemática: Lógica y Ontología, donde
está muy presente el filósofo de Prosznitz (Moravia). Nieto Arteta recuerda que Husserl
entiende su fenomenología como un “neocartesianismo” radical, de criticar todo,
incluida la misma fenomenología, de abandonar todo constructivismo, de repudiar
toda posibilidad previamente adoptada, de no partir de supuestos. “Este deseo de
eliminar todo supuesto, dice Nieto Arteta, de abandonar toda posición previa, está
vinculado al método de ‘epoche’, del poner entre paréntesis, del no formular juicios
de existencia”61. La “epojé” de Husserl es mucho más radical que la duda cartesiana,
cuya función es restablecer el dualismo entre la “sustancia pensante” y la “sustancia
extensa”, mientras que la primera tiende a transformar la relación conciencia-objeto,
pone entre paréntesis las cosas a fin de separar la correlación consciente-cosa que es
la intencionalidad de la conciencia. Nieto Arteta toma citas directas de las obras de
Husserl, para ofrecer una síntesis de la fenomenología, así: “Es la ciencia filosófica
fundamental, es el volver a los orígenes y al comienzo radical. La esfera de dicha
fenomenología es la conciencia pura o trascendental. Esta es el reino de lo absoluto
e incondicionado. La fenomenología husserliana quiere transformar la filosofía”62.
Ciertamente Husserl funda la fenomenología como “ciencia estricta”, bajo el lema
de “ir a las cosas mismas”, de comprender directamente las cosas como ellas son,
al margen de teorías científicas o filosóficas que pudieran deformar su comprensión.
La fenomenología es una ciencia eidética, es decir, una ciencia de las esencias, una
analítica de la conciencia, una ciencia del mundo de la vida. Naturalmente que la
anterior síntesis de Nieto Arteta no puede tomarse siquiera como una visión mínima
de la fenomenología que es imposible aprisionarla en unos párrafos, máxime cuando
se trata de una filosofía difícil de comprender de la cual se han desprendido buena
parte de las corrientes filosóficas contemporáneas; además, su creador la sometía
a múltiples oscilaciones, reformulaciones, novedades radicales, que dificultan su
estudio incluso entre los especialistas. No olvidemos que Husserl ha dejado entre sus
inéditos miles de miles de hojas que se guardan en su archivo.
En Colombia, cuando Nieto Arteta investigaba la fenomenología husserliana

era completamente desconocida en nuestro medio; de ahí que también viene
a ser un pionero de esta “ciencia estricta” en el país, la cual ha tenido amplio
61 Luis Eduardo Nieto Arteta, Husserl y Heidegger. La fenomenología y la Analítica de la existencia, Revista de la
Universidad de Antioquia, Nº 114 (oc.-nov.-dic.), Medellín, 1953, pág. 246.
62 Luis Eduardo Nieto Arteta, Husserl y Heidegger, op, cit., págs. 243 y ss.
desarrollo desde Nieto Arteta hasta nuestros días. Uno de sus cultivadores 43
consagrados, Herrera Restrepo, precisa que nuestro pensador caribeño: “Introdujo
la fenomenología en Colombia y, como Reale, se interesó, de manera especial, por
la ontología fenomenológica de lo jurídico. En este esfuerzo trató de establecer una
relación entre la Teoría Pura del Derecho de Hans Kelsen y Husserl”63. A propósito
conviene recordar que Cruz Vélez, uno de los filósofos más importantes del país,
también hizo un recorrido por los caminos de Husserl y Heidegger, en una obra
clásica para nosotros, donde precisa que la fenomenología del primero es “un
saber fundamental”, pero un “saber sin supuestos” que arranca con el “camino
cartesiano” siguiendo por varios itinerarios históricos para llegar a ser: “La plenitud
y fin de la metafísica de la subjetividad”64.
En medio de estos rodeos filosóficos de Nieto Arteta con la fenomenología de

Husserl, el neokantismo de Ricker, las ideas jurídico-políticas de Schmidt, el pluralismo
jurídico de Gurvitch, el filosofar jurídico de Schreier y Recaséns Siches, las obras de
Romero, y uno que otro coqueteo con sus viejos amigos Engels y Spengler, nuestro
infatigable estudioso y ensayista caribeño ha concluido su “primer libro orgánico y
sistemático” de filosofía, como le dijo a Cossio. Se trata de Lógica y Ontología, obra
terminada a fines de 1948, después de haber elaborado su estudio sobre el café,
“cuando sus obligaciones burocráticas le dieron un respiro intelectual”, como precisa
su biógrafo oficial y más ponderado, Cataño Molina65. Según este mismo autor, Lógica
y Ontología habría de correr una suerte –parecida a la del ensayo sobre el café”,
porque no obstante haber tocado puertas en la Argentina con Romero y en Méjico con
Caso no logró que su obra fuera publicada66, permaneciendo inédita hasta la fecha,
salvo cuatro capítulos que se editaron por la Gobernación del Atlántico en 1960; por
tanto, esta obra de Nieto Arteta continúa esperando su publicación completa.
Cuando Nieto Arteta escribe su Lógica y Ontología, otro tipo de intereses también
rondan por su infatigable mente, de ellos hay uno que la ocupa con mayor intensidad,
ya enunciado, lo mismo que los demás. Se trata del movimiento argentino de la
teoría egológica de Cossio, cuyas base son la fenomenología de Husserl y la filosofía
de Heidegger. A este interés cultural se debe agregar el de más peso: el positivismo
de Kelsen, también comprometido con la obra de Husserl. Por esto, argumenta Nieto
Arteta que la génesis de su obra se encuentra en la elucidación de los cuatro temas
relacionados con los problemas de la “lógica jurídica” y de una “ontología jurídica”
63 Daniel Herrera Restrepo, “Fenomenología”, en: Filosofía actual en perspectiva latinoamericana, Universidad
Pedagógica, Bogotá, 2007, pág. 39.
64 Danilo Cruz Vélez, Filosofía sin supuestos, Ed. Sudamericana, Buenos Aires, 1970, págs. 8-104.
65 Gonzalo Cataño, Luis Eduardo Nieto Arteta: esbozo intelectual, op, cit., págs. 69-70.
66 Gonzalo Cataño, Luis Eduardo Nieto Arteta: esbozo intelectual, op, cit., pág. 70.
Parte
44 que se da en la “experiencia jurídica”, problemas que se presentan en la “conexión

de la fenomenología y la teoría pura del derecho”. Esos temas son para Nieto Arteta:
1º) Descubrir una lógica jurídica; 2º) Una vez descubierta buscar su vinculación con
la “lógica formal y la lógica trascendental”; 3º) Averiguar la vinculación de la lógica
jurídica con otras lógicas regionales y 4º) Precisar la relación entre lógica jurídica y
ontología de la experiencia jurídica67.
Después de estas consideraciones puestas por Nieto Arteta al comienzo del

capítulo I de su obra, reitera que gracias a la filosofía fenomenológica se puede
plantear la “regionalización” de la lógica y la ontología, lo mismo que encontrar las
vinculaciones entre lógica pura y ontología pura con esa “regionalización”, más allá
del problema “exclusivo y exclusivista de la conexión entre la fenomenología y la
teoría pura del derecho”. La anterior precisión se justifica porque le permite a Nieto
Arteta liberar sus reflexiones sobre lógica y ontología de los problemas iusfilosóficos,
de los cuales había partido para llegar a dichas reflexiones.
Para crear las bases de la ontología pura Nieto Arteta establece un principio:
la realidad tiene sus modos de existir que determinan una regionalización. Se debe
rechazar el monismo y defender la “pluralización ontológica”. Cada esfera de la
realidad es un modo, dice Nieto Arteta, modo que encierra “ciertas conexiones, las
cuales son tensiones, desgarramientos, o posiciones”, que se explican mediante la
“función”, que es “variabilidad, inestabilidad, integración”. En esta parte, Nieto
Arteta suministra la primera definición de la ontología pura “como teoría de la
función”. En las ciencias las funciones cumplen papeles claves; todas ellas tienen
unas “funciones”. Este concepto de función en Nieto Arteta proviene de Spengler,
concepto que filosóficamente carece de sustancia. Nos parece que no cuadra muy
bien en su “ontología pura”.
Ahora bien, para Nieto Arteta “la función está unida a la totalidad”, que “es una
superación de la pura vinculación mecánica”. En cada una de las esferas de la realidad
hay una determinada totalidad: natural, social, jurídica, cultural. En un breve ensayo
anterior a la obra que estamos reseñando dedicado a la totalidad, la define como la
“coexistencia de la unidad y la pluralidad, la unicidad y la multiplicidad”68, definición
que reproduce en su Lógica y Ontología, que en cierta forma sigue la directriz kantiana
de ésta categoría, sin que Nieto Arteta sea muy afortunado en analizarla, porque en
la línea hegeliana y marxista, la totalidad se comprende más allá de la suma de las
67 Luis E. Nieto Arteta, Lógica y Ontología, Ed. Cincuentenario del Atlántico, Barranquilla, 1960, pág. 9.
68 Luis Eduardo Nieto Arteta, “Introducción al estudio de la totalidad”, en: Revista Colegio Mayor del Rosario, Nos. 396-
398, Bogotá, 1946, págs. 31-35.
partes, como unidad dialéctica de contrarios, en la cual tiene su morada la verdad. 45

En este ensayo nos da una primera noción de la “ontología pura” como “teoría de la
totalidad”, donde la trascendencia y la inmanencia también se expresan en un juego
dialéctico. Volviendo a su Lógica y Ontología, tenemos una segunda definición de la
“ontología pura” como una “teoría de la unidad y división de los contrarios, es una
teoría de las antinomias”. Enseguida viene una tercera noción de la “ontología pura”
como “teoría de las categorías”. A cada esfera ontológica corresponde una categoría
pura. “¿Cuál será la categoría pura, pregunta, de la ontología pura?”. Su respuesta
es: “Debe ser una expresión de las tensiones y contradicciones que producen aquel
contenido, una expresión que ha de suponer una abstracción de todas antinomias y
oposiciones que individualmente se realicen en las varias esferas de la experiencia”69.
Para Nieto Arteta, la fenomenología descubre la “concepción dialéctica del mundo
ontologías regionales y ontología pura”.
Para cerrar el capítulo I, Nieto Arteta ofrece una definición global, de la ontología
pura, así: “Es una teoría de la función, de la totalidad, de la unidad y división de
contrarios, de la unidad y división de la inmanencia y la trascendencia, es una
determinada concepción de las categorías fundamentales de las varias esferas de
la realidad, es una categoría pura del condicionamiento recíproco y funcional. La
ontología pura es una teoría del complejo categorial de todas las esferas de la realidad.
Es una teoría pura, así como las ontologías son unas dialécticas regionales”70. Aquí
tenemos una compresión completa de lo que debe entenderse por “ontología pura”.
La “lógica pura” es tratada por Nieto Arteta en el capítulo II, a partir de la

fenomenología que rechaza el presupuesto psicológico del pensamiento. Hay que
distinguir entre acto de pensar y el contenido del mismo. Es decir, “de todo acto
de pensar se abstrae el pensamiento en él pensado”. El pensamiento es un hecho
lógico que debe diferenciarse de su esencia, ni el uno ni la otra existen en sí. La
realidad es una unidad y división del hecho y de la esencia. Todo pensamiento
es una coincidencia del hecho y de la esencia. También el pensamiento es forma
y materia. Hay tantas esferas de realidad como pensamientos regionales. A la
lógica pura no le incumbe analizar la estructura de un determinado pensamiento
regional, sino la estructura de cualquier pensamiento regional posible. En esto se
diferencia de las lógicas regionales.
“Todo pensamiento tiene una unidad ideal”, que se integra como una “totalidad”,
como “un recíproco y simultáneo condicionamiento de las partes con el todo”. Dice,
69 Luis E. Nieto Arteta, Lógica y Ontología, Ed. Cincuentenario del Atlántico, Barranquilla, 1960, pág. 9.
70 Luis E. Nieto Arteta, Lógica y Ontología, op, cit., pág. 15
Parte
46 Nieto Arteta que “si la ontología pura es una teoría de la totalidad, será no debe
sorprender esa afirmación, una ontología de los pensamientos”71. En este sentido,
la lógica es el descubrimiento de una determinada objetividad, dada por elementos
esenciales y la estructura de todo pensamiento como totalidad. La ontología debe
diferenciarse de la lógica, porque tienen objetos diversos. La ontología descubre,
analiza y describe el modo del Ser, al paso que la lógica ejecuta esas mismas funciones
por el lado del acto del pensar. La lógica no es teoría del objeto, sino del pensamiento,
sin elementos psicológicos. Sin embargo, ontología y lógica no pueden separarse
radicalmente, entre las dos hay estrechas relaciones y grandes distinciones. Ya hemos
visto, que la lógica pura es ontología de los pensamientos, los pensamientos como
totalidades, ahora corresponde precisar con la fenomenología que es “una teoría de
la ciencia”. Hay, pues, tres formas de abordar la lógica pura, todas valiosas, ellas
sirven para proyectarse en las lógicas regionales. “Las lógicas regionales describen
la estructura pura de cada uno de los distintos pensamientos regionales”. “Hay
solamente lógicas regionales del conocimiento de lo natural, de lo jurídico y de lo
social”, según criterio de Nieto Arteta, que no respalda con argumentos, porque de
ese tipo de lógicas que denomina “regionales” se pueden presentar muchas más al
estilo de lo político, lo científico, lo cultural.
Para Nieto Arteta, la lógica pura tiene otro tema: “la relación entre la lógica formal
y la lógica transcendental. La primera estudia la “estructura pura del pensamiento, los
elementos esenciales de los pensamientos, y las conexiones entre éstos”. La segunda
estudia la “constitución de los objetos en la conciencia”. La vinculación entre la lógica
formal y la lógica trascendental, a criterio de Nieto Arteta, ofrece tres posiciones:
identidad de ambas lógicas en todas las lógicas regionales, identidad en una sola de
esas lógicas o distinción en todas o en una de ellas. Nieto Arteta concluye que “en
todas las lógicas regionales se da una identidad de la formal con la trascendental”72.
Como síntesis de las varias ontologías y lógicas regionales Nieto Arteta fija su
posición, así: “1º. Es posible descubrir una lógica jurídica y otras lógicas regionales;
2º. Hay una identidad de las lógicas formal y trascendental en la jurídica; 3º. Es una
identidad que también se da en las otras posibles lógicas regionales y 4º. La ontología
de la experiencia jurídica es el supuesto de la lógica del conocimiento jurídico”73.
Es fácil observar que al interior de sus estudios sobre ontología y lógica puras Nieto
Arteta está siempre atento a las reflexiones de temas y problemas jurídicos, desde un
punto de vista iusfilosófico que será en el futuro el núcleo central de su vida cultural.

En los capítulos siguientes, que logramos consultar, Nieto Arteta se dedica a 47

desarrollar sus tesis de lógica y ontología puras a las “regiones” de la naturaleza, la
existencia, lo jurídico, lo social, lo económico y la razón. Veamos en el orden citado
las exposiciones de Nieto Arteta en su Lógica y Ontología. Frente a la naturaleza que
separa radicalmente de la sociedad Nieto Arteta comienza por sentar dos principios
elementales: que ella no es creada “mentalmente por el sujeto cognoscente” y que “tiene
su propio y peculiar modo de ser”. La naturaleza debe entenderse como totalidad sujeta
a la ley de causalidad, cuyo estudio se encuentra bien elaborado por “el insustituible
Engels”, como lo llama Nieto Arteta, salvo en la parte monista que es errónea porque
lo que impera es el “pluralismo dialéctico”. Dice Nieto Arteta que: “La categoría
pura y las categorías fundamentales de la esfera de la naturaleza están vinculadas
con el movimiento permanente de la materia. Esta sólo puede existir moviéndose.
No se concibe materia sin movimiento”74. Tenemos otra recaída de Nieto Arteta en
su inspiración engelsiana de una supuesta “dialéctica de la naturaleza” con sus tres
leyes todo lo cual produjo el “materialismo dialéctico” de corte stalinista traicionando al
mismo Engels, que criticamos antes, por lo cual, no volveremos sobre esta problemática.
Para terminar el capítulo III Nieto Arteta se pronuncia, una vez más, en su crítica frágil
al marxismo y a la dialéctica de la naturaleza, en el sentido de sostener que ambos
adolecen de un “monismo naturalista” que ahora lo cuestiona el “descubrimiento
fenomenológico” de las dialécticas regionales. “No hay una sola dialéctica, hay varias,
dice Nieto Arteta. “En lugar del monismo dialéctico de Hegel y Marx debe sostenerse
un pluralismo dialéctico. La fenomenología ha pluralizado la realidad”75. Estas críticas
de Nieto Arteta son ingenuas y desacertadas, como también vimos antes, la dialéctica
de estirpe hegeliana y marxista no puede reducirse a un monismo simplista sujeto a
unas pocas leyes, porque la realidad social, económica, natural, jurídica, política, étnica,
es demasiado compleja y amplia, interconectada, dinámica. La dialéctica es el reino de
la contradicción pluralista, basta recordar que a la oposición subjetivo-objetivo, para
citar un solo caso, corresponden los pares dialécticos: dialéctica subjetiva y objetiva,
dialéctica de la conciencia y la realidad, de la historia, la sociedad, la naturaleza.
“La lógica del conocimiento de lo natural” constituye el capítulo IV que es

muy breve. Se inicia con “una afirmación” cuestionable al sostener que “la lógica
aristotélica es la lógica del conocimiento de lo natural. Es una lógica que responde a
una determinada ontología”.
Que “en Aristóteles la ontología de la naturaleza y la lógica del conocimiento

de lo natural formaron una unidad” y que “la lógica aristotélica será una lógica de
74 Luis E. Nieto Arteta; Lógica y Ontología, op, cit., pág. 29

Parte
48 la subsunción, una lógica del conocimiento de lo general”76. Sin poder ahondar en

las anteriores simplificaciones conviene decir a vuelo de pájaro que una obra tan
amplia y tan compleja como los Tratados de Lógica (Órganon) de Aristóteles, no
pueden despacharse fácilmente en dos o tres frases que, además, poco tienen que
ver con el tema que se va a desarrollar. Después de hechas estas desafortunadas
abreviaturas, Nieto Arteta pasa a recalcar los aportes de la filosofía fenomenológica,
en el sentido de afirmar que la lógica se ha pluralizado, que ha creado una lógica
pura junto a unas lógicas regionales, a la cual pertenece la “del conocimiento de
lo natural”, que también es “una lógica de subsunción y de generalización”. Para
Nieto Arteta “se ha realizado una ontologización de la referida lógica”, en que
“la estructura pura del pensamiento natural es una expresión gnoseológica de la
categoría pura de la realidad natural”. Más adelante precisa que: “Lo que para
la ontología es modo de ser de la realidad natural -categoría pura- para la lógica
del conocimiento de lo natural es estructura pura del pensamiento. Lo que para
la ontología es peculiar contenido de la realidad natural –el hecho se repite, el
hecho constante– para la lógica del conocimiento de lo natural es subsunción,
es la forma silogística”. Nieto Arteta finaliza el capítulo diciendo que “la primera
lógica regional fenomenológicamente descubierta ha sido la del conocimiento de lo
natural”, no obstante ser la más antigua y persistente en la historia de la filosofía,
que fue explorada y definida por Aristóteles77.
La temática que sigue en la obra de Nieto Arteta, que estamos analizando, se

dedica a “la esfera autónoma de la vida”. De entrada critica las dos posiciones que
en su criterio considera que existen sobre la vida: la que la naturaliza y aquella que
la espiritualiza. Ambas son incorrectas, porque la vida participa de la una y la otra. El
modo de ser de la vida es la unidad y división de contrarios. No puede optarse por el
materialismo o el espiritualismo, posición que poco contribuye a definir el problema.
Tampoco el autor se identifica con la tesis de Dilthey que sostiene que la “vida es el
hecho fundamental que debe constituir el punto de partida de la filosofía”. Para Nieto
Arteta, lo fundamental en la vida “es un cierto modo de ser, unas peculiaridades
objetivas”. Además, sostener que todos los hechos se dan en la vida es caer en un
“idealismo existencial”. Creemos que estos fugaces argumentos no invalidan la
tesis de Dilthey, porque no dicen nada riguroso ni sensato. En efecto, predicar que
la vida es un cierto modo de ser no significa que ella puede constituir el “hecho
fundamental”, a partir del cual se haga la filosofía, tesis que cabe impugnar por otros
aspectos que no es del caso tratar, máxime cuando Nieto Arteta no le presta mayor
atención a la tesis de Dilthey que despacha en dos frases cortas.

El interés de Nieto Arteta es demostrar que las contradicciones son lo más significativo 49
de la vida, porque posibilitan la “dialéctica existencial” y originan una “nueva ontología
regional”78. La misión principal de ésta ontología regional es descubrir las “antinomias”
que rodean la vida precisadas por Nieto Arteta a lo largo del capítulo V de su obra,
comenzando por la de “existencia-esencia” que a duras penas enuncia sin detenerse
a estudiarla. En segundo lugar sitúa la “antinomia” de libertad y necesidad, que en el
pasado se debatía entre los partidarios del “libre arbitrio” y los deterministas. “La vida no
es solamente libertad, dice Nieto Arteta. Es también necesidad, más no una necesidad de
naturaleza causal, que si lo fuera, no habría libertad –el determinismo consecuente creyó
en una necesidad de rango material–. En el tener que decidir se expresa la necesidad”79.
A simple vista puede apreciarse que Nieto Arteta desconoce las relaciones dialécticas que
hay entre libertad, necesidad, causalidad y casualidad, que a la ligera señalamos antes al
estudiar el marxismo en Nieto Arteta. Su actitud se mueve en el subjetivismo idealista de
la “decisión” como factor mediante el cual gira la sociedad y el ser humano. Es cierto que
los fenómenos naturales operan al margen de la actividad humana, pero en la vida social
gracias a ella se realiza la historia sujeta a leyes causales, donde la libertad y la necesidad
discurren dialécticamente. La libertad es la conciencia y la superación de la necesidad.
Engels, el admirado maestro de Nieto Arteta, dice: “La libertad no reside, pues, en una
soñada independencia de las leyes naturales, sino en la conciencia de estas leyes y en la
posibilidad que lleva aparejada de proyectarlas racionalmente sobre determinados fines”.
Más adelante, precisa: “El libre arbitrio no es, por tanto, según eso, ni puede ser otra cosa
que la capacidad de decidirse con conocimiento de causa”. Y luego concluye: “La libertad
consiste, pues, en el dominio de nosotros mismos y de la naturaleza exterior, basado en
la conciencia de las necesidades naturales y sociales; es, por tanto, forzosamente, un
producto de la evolución histórica”80.
Otra “antinomia” que analiza rápidamente Nieto Arteta es la de racionalidad e

irracionalidad en la vida. “Antinomia” que ha polarizado a los autores en dos bandos
opuestos, sin que ninguno de ellos tenga la verdad, porque la vida participa tanto de
lo racional como de lo irracional. “Pero la vida, según Nieto Arteta, no es solamente
racionalidad o irracionalidad. En ella se da la contradicción de la racionalidad y la
irracionalidad. Esta coincide con aquélla. No se puede racionalizar la vida. La racionalidad
dentro de la irracionalidad. Está vinculada con la necesidad –el “tener que” decidir– La
racionalidad está conectada con la libertad”81. En la búsqueda de nuevas “antinomias”
78 Luis E. Nieto Arteta, “Hacia una ontología dialéctica de la existencia”, en: Revista Ideas y Valores, Instituto de Filosofía,
Universidad Nacional, Bogotá, No. 2, 1951, pág. 120.
79 Luis E. Nieto Arteta, Hacia una ontología dialéctica de la existencia, op, cit., pág. 121.
80 Friedrich Engels, La subversión de la ciencia por el señor Eügen Dühring, trad. Manuel Sacristán, Ed. Grijalbo, 1977,
pág. 117.
81 Luis E. Nieto Arteta, Hacia una ontología dialéctica de la existencia, op, cit., pág. 122
Parte
50 Nieto Arteta encuentra la lucha entre “objetividad” y “subjetividad” como otra expresión
de la unidad y división de contrarios en la existencia, siendo la primera la “racionalidad”
y la segunda la “irracionalidad”. Dice Nieto Arteta que “el hombre es ángel y bestia.
Objetividad y división de la materia y el espíritu”, frases comunes y corrientes que no
ayudan mucho a comprender la vida humana como “ontología dialéctica”82.
En la existencia se da otra “antinomia” entre “historicidad” e “inhistoricidad”.

Cree Nieto Arteta que, a partir de su nuevo maestro Dilthey, “hay la inclinación
muy acentuada a una afirmación unilateral de la historicidad”, que pulveriza la
existencia al sujetarla a un “fluir incesante, amorfo”. Si la existencia se concibe
como inhistórica, la vida “sería algo inmodificable, algo metafísicamente
invariable”. Ante esta situación, hay que entender la “vida como una unidad y
división de lo histórico y lo inhistórico”.
El modo de ser de la existencia y sus “antinomias” son la “inhistoricidad”,

que tienen y adquieren sus diversas realizaciones a través de la historia. Todas las
“antinomias” vistas: libertad y necesidad, racionalidad e irracionalidad, objetividad y
subjetividad se mueven en la historia.
Para terminar con sus “antinomias” en la ontología dialéctica de la vida Nieto

Arteta descubre la final: “La existencia es privación y riqueza”. Guiado ahora por
Ortega y Gasset afirma que “la vida es un quehacer. En ella se realizan posibilidades.
He aquí la riqueza. Pero ésta coincide con la privación porque la realización de una
posibilidad es la inmediata y obligada exclusión de las restantes. Hay una simultaneidad
de la pobreza y la riqueza. La plenitud de la vida –la riqueza– es una plenitud que
se da con la carencia de plenitud –la privación, la pobreza–. La unidad y la división
de los contrarios. La antinomia”83. Sin mayores comentarios ésta antinomia de Nieto
Arteta carece de seriedad, no tiene ningún rigor científico. Es casi incomprensible
que un hombre formado en su juventud con algunas obras de Marx y Engels, lector
atento de Plejanov y Lenin, de gran inteligencia y cultura produzca las simplezas vistas.
En el análisis de la llamada por Nieto Arteta “ontología de lo económico” tampoco

sale bien librado, a nuestro juicio, porque valiéndose de un autor inglés Robbins
sostiene que la economía se da “cuando el hombre tiene que decidir entre bienes
que son escasos”. En todo el capítulo dedicado a la “ontología regional de la realidad
económica” insiste en que la escasez determina el objeto de la economía. Citemos
algunas frases de Nieto Arteta al respecto: “El hombre produce bienes porque éstos
son escasos, es decir, existen en cantidad no adecuada para la satisfacción de las 51

necesidades de todos los hombres”. Más adelante reitera que: “La economía, como
labor existencial del hombre, es una lucha constante y tenaz contra la escasez. Por
eso, la historia económica podría definirse, según dice Robbins, como la historia de
la escasez”84. La escasez, por ende, es la sustancia de la economía, tesis que permite
abandonar las ideas del naturalismo de los economistas clásicos, el positivismo
kantiano y los marxistas que equiparan lo histórico con lo natural. Al descubrir
que “la realidad económica es producida por la escasez, dice Nieto Arteta, quedan
eliminados todos los residuos del naturalismo”. Nuestro pensador caribeño va más
lejos en su idealismo frágil al sostener que “la realidad económica es una expresión
del espíritu porque el hombre es espíritu”85. El mismo reconoce que la anterior
“afirmación” suya puede suscitar “alguna sonrisa en el lector”. No comprendemos
su actitud consciente al formular tal “afirmación” que produce desconcierto, en lugar
de una “sonrisa” como él reclama, salvo que la relacionemos con sus cartas de amor,
en las cuales había caído en la beatería de rezar “avemarías” antes de acostarse.
Definitivamente ésta parte de su obra filosófica es ingenua y equivocada. Hoy en día
no puede ubicarse la economía como producto cultural procedente de la “escasez”
menos del “espíritu”. Cualquier persona aficionada a la economía sabe que su objeto
son las relaciones sociales de producción, distribución, circulación o consumo de
mercancías, bienes, servicios, en la sociedad humana a lo largo de sus diferentes
etapas de desarrollo histórico. En estos espacios debe situarse una “región ontológica
de lo económico” para utilizar la expresión de Nieto Arteta”.
Ontología de lo social es otro capítulo de la obra inédita de Nieto Arteta, dedicado

a estudiar una “región” muy importante y valiosa de la “realidad social”, que “tiene
su propio y específico modo de ser”, como dice de entrada su autor, realidad social
que se “mueve en una conexión funcional de medios y fines” analizada por Stammler,
filósofo del derecho que cita Nieto Arteta como mentor suyo, al cual acude una vez
más para definir la vida social, así: “Colaboración entre hombres para la satisfacción
de las necesidades humanas”86. Esta definición que dice muy poco de la vida social es
más clara que la suministrada renglones antes por Nieto Arteta de la realidad social
“como interferencia intersubjetiva positiva”, que no hemos logrado entender, entre
otras cosas porque su autor en ninguna parte la explicita.
Después de ésta confusa definición vuelve con su deslinde entre “ser natural” y
“ser social” que figura en varios ensayos de Nieto Arteta, quien insiste que el primero
84 Luis Eduardo Nieto Arteta, Obras selectas, Ontología de lo económico, Bogotá, Imprenta Nacional, 1983, pág. 39.
85 Luis Eduardo Nieto Arteta, Ontología de lo económico, op, cit., pág. 40
86 Luis E. Nieto Arteta, “Ontología de lo social”, en: Revista Jurídica, Ed. Universidad Nacional, Facultad de Derecho y
Ciencias Políticas, No. 24, 1954, pág. 4.
Parte
52 se rige por causas y efectos, donde la “decisión” humana está ausente; mientras que
el segundo se orienta por medios y fines, mediatizados por la “decisión”, sin la cual
“no puede darse lo social”. Como vimos, Nieto Arteta adopta la dicotomía naturaleza-
sociedad proveniente de la sociología de su tiempo, y también la diferenciación de
Rickert entre “ciencias naturales” y “ciencias culturales o espirituales”, para explicar
todos los fenómenos de la sociedad humana, diferenciación que ha sido siempre
cuestionada por su carácter subjetivista, ya que el conocimiento dependería en buena
parte de la imaginación del analista y de su formación profesional en el estudio de los
fenómenos sociales; por lo cual, podrían presentarse tantas tesis como investigadores.
Enseguida Nieto Arteta formula una proposición fútil: “Las realidades sociales
se crean espontáneamente”, teniendo como “categorías fundamentales: la conexión
entitativa, la dependencia y la producción”87; categorías que no son explicadas, sino
que el autor pasa a hablar de la “decisión” como la palanca que mueve al mundo
de lo social, actitud subjetivista que criticamos antes. Hemos calificado de fútil la
proposición de Nieto Arteta porque todo lo que ocurre en la sociedad está sujeto
a leyes que, naturalmente, las protagonizan los seres humanos, pero no “se crean
espontáneamente”, como cree el autor de Lógica y Ontología. De ahí en adelante
Nieto Arteta procede a establecer otra diferencia candorosa entre “experiencia
social” y “experiencia jurídica”, en la segunda “hay un condicionamiento de deberes
jurídicos y derechos subjetivos, condicionamiento funcional”, en la primera hay “una
tensión recíproca de medios y fines”. “En la realidad jurídica, dice Nieto Arteta, el
deber ser es la conexión entre el antecedente y la consecuencia, y en la realidad social
es el descubrimiento y aprehensión del significado intencional de los hechos sociales
–inserción de los valores en la realidad social”88. Entre estas “realidades” hay analogías,
porque “ambas son una expresión de la vida humana, de la vida humana viviente”.
En lo social se realiza la existencia con sus variaciones históricas, los vínculos entre la
“decisión y el hecho social”. Se trata de la unidad y división del hombre y el mundo.
Aquí Nieto Arteta acude a Heidegger, sin que encontremos mucho sentido en la
referencia al gran filósofo alemán. Dice Nieto Arteta: “La existencia es el estar en
el mundo de que habla Heidegger. Pero es estar en el mundo -unidad y división del
hombre y el mundo- que produce la forzosidad óntica de la decisión. Es estar en el
mundo creándolo”89. Ese “estar en el mundo” poco tiene que ver con la “decisión”
que Nieto Arteta considera lo más importante en la “ontología de lo social”.
Para Nieto Arteta la “realidad social”, como él la entiende, tiene varias “notas
distintivas”: una de ellas es la “individualidad” basada en la “decisión” humana
87 Luis E. Nieto Arteta, Ontología de lo social, op, cit., pág. 6

88 Luis E. Nieto Arteta, Ontología de lo social, op, cit., pág. 9-10
fundamento de la “ontología de lo social”. Otra nota es la variabilidad, porque la vida 53

social no es estable, siempre se modifica. La tercera nota se origina en la historicidad,
ya que lo social “no es intemporal”. Las variaciones de la realidad social se dan en
el tiempo, esto es, en la historia. Estas notas sirven para descubrir las diferencias y
analogías entre el “ser social” y el “ser natural”, el primero tiene “individualidad”,
el segundo “generalidad”, las otras notas son comunes: mutabilidad e historicidad90.
A grandes rasgos éste es el comentario que podemos hacer de la “ontología de lo social”

que para Nieto Arteta es una “región” de la “ontología pura” y una “dialéctica regional”. Se
trata en términos del autor de “una coincidencia del ser y el deber ser, del valor y el hecho
en la realidad social. Es la unidad y división de contrarios. Es la antinomia”91.
Al año de la trágica muerte de Nieto Arteta, como homenaje a su memoria,

en el periódico Diario del Caribe, Suplemento Cultural, su Director Madrid-Malo
publica el más breve y significativo capítulo de su obra Lógica y Ontología, que titula:
Dialéctica de la Razón. Como dato nimio, el citado Director hace una “Aclaración
Póstuma. Nieto Arteta y el marxismo”, donde dice que se trata de una “calumnia
intelectual” esa relación, tal como lo demuestra el texto publicado. Hechas estas
acotaciones pasemos al comentario respectivo precisando que, hay otro capítulo de
la obra citada, que dejamos para la parte final de nuestro estudio dedicada a Nieto
Arteta y la filosofía jurídica moderna, porque dicho capítulo se refiere a ésta materia.
La denominación del capítulo es provocativa porque contiene dos conceptos

filosóficos muy problemáticos, debidamente coaligados por su autor: dialéctica
y razón. Según dice Nieto Arteta, en su significado tradicional, la razón tenía un
“problema” que era cómo “establecer una adecuada relación entre el pensamiento
abstracto y la experiencia”. La razón se valoraba como “lo general, lo necesario, la
esencia, el a-priori, la inmanencia”, al paso que la experiencia era “lo individual, lo
contingente”. En otro sentido, el “problema de la razón, en criterio de Nieto Arteta,
era el planteamiento de las relaciones que deberían establecerse entre el mundo
de lo sensible y el mundo de lo inteligible. Se buscaba un puente, un puente que
no podía ser encontrado ni podía ser construido”92. La divergencia entre razón y
experiencia no se podía superar.
Para Nieto Arteta la construcción de ese “puente”, según su metáfora, la lleva a

cabo la fenomenología con el descubrimiento de la “ontología pura” y las varias esferas
90 Luis E. Nieto Arteta, Ontología de lo social, op, cit., pág. 14.

92 Luis E. Nieto Arteta, “Dialéctica de la razón”, en: Diario del Caribe, 7 de abril de 1957, Hojas Literarias, Suplemento
Cultural.
Parte
54 de la realidad que generan “ontologías regionales”, y con la “lógica pura” y sus “lógicas
regionales”. El pensamiento racional no pertenece a ninguna de las anteriores divisiones
filosóficas. Ese pensamiento es “propio de la razón”, sin que se halle “condicionado
gnoseológicamente en forma inmediata”, es decir, tiene relación con la realidad; pero,
con una “peculiaridad: es una realidad desprovista de todo contenido, bien sea el
descubierto por la ontología pura o el aprehendido en las ontologías regionales”. Se trata
de un “pensamiento abstracto más no incondicionado, un pensamiento que no está
vacío de contenido pero que tampoco aprehende la materia de una determinada esfera
de la realidad. No se identifica con el pensamiento ontológico puro. Es, sin embargo,
un pensamiento puro”93. Nieto Arteta enumera unos “conceptos” característicos del
pensamiento racional, a saber: finito e infinito, autonomía y dependencia, sustancia y
accidente, objetividad y subjetividad, posibilidad e imposibilidad, ser y no ser.
Más adelante, al hablar Nieto Arteta, “de los conceptos puros de la razón”,
en la categoría de modalidad, presenta la siguiente tabla: “Ser-no ser (existencia);
cualidad-defecto (modo); unidad-pluralidad (cantidad); posibilidad-imposibilidad
(contenido); infinito-finito (límite); autonomía-dependencia (relación); sustancia-
accidente (conexión); objetividad-subjetividad (situación); esencia-hecho (dimen-
sión); materia-forma (ente) y necesidad-continencia (realización)”94. Las tablas de
los sistemas categoriales se han elaborado, desde la antigüedad permaneciendo, más
o menos iguales, salvo con algunas modificaciones introducidas por los filósofos en
diferentes tiempos, sin que podamos ahora registrar esa historia. Al respecto, basta
citar dos ejemplos muy ilustres: Aristóteles, en sus Categorías, de los Tratados de
Lógica (Organón), establece una lista de diez categorías o predicamentos, a partir
de la “sustancia” y sus determinaciones: entidad, cantidad, calidad, relación, lugar,
tiempo, acción, pasión, situación, hábito95. Y Kant en su Crítica de la Razón Pura,
siguiendo de cerca al Estagirita retoma el tema de las “categorías”, pero advierte
que en su “desarrollo se aparta notablemente” de Aristóteles, así: “Cantidad
(unidad, pluralidad, totalidad); Cualidad (realidad, negación, limitación);
Relación (inherencia y subsistencia), (causalidad y dependencia), (comunidad);
Modalidad (posibilidad-imposibilidad), (existencia-no existencia), (necesidad-
contingencia)”96. Mencionamos esta circunstancia histórica, sin comentario
alguno, para significar que la tabla de Nieto Arteta, que antes transcribimos,
carece de originalidad. Por su lado, Nieto Arteta acude a Husserl para citar sus
“categorías objetivas formales o puras” de “objeto, situación objetiva, unidad,
93 Luis E. Nieto Arteta, Dialéctica de la razón, op. cit.

95 Aristóteles, Tratados de Lógica (Organon), trad. Miguel Candel Sanmartín, Ed. Gredos, Madrid 1982, Tomo I, págs.
29-77.
96 Inmmanuel Kant, Crítica de la Razón Pura, trad. Pedro Ribas, Ed. Alfaguara, Madrid, 1972, págs. 113 y ss.
pluralidad, número, relación, combinación”, sin hacer un análisis de fondo de 55

esta clasificación hecha por el gran filósofo alemán.
Para terminar el capítulo Nieto Arteta hace una diferenciación entre “dialéctica
pura” que “realiza una descripción y un descubrimiento fenomenológico del
contenido contradictorio de cualquier esfera de la realidad –la unidad del mundo”
y “dialéctica de la razón” que analiza “las antinomias que se dan en el auténtico y
propio pensamiento racional”. Nieto Arteta afirma que la “dialéctica de la razón es
una dialéctica regional ante la dialéctica pura”. No se puede identificar “la lógica
pura y la dialéctica de la razón”, que es “pura lógica”. Las frases finales de su obra
son: “No puede hablarse de una lógica de la razón en el sentido de una descripción
del contenido de la razón como realidad o de las variaciones incesantes de la razón
como realidad. Si hay una ontología de la razón ella es la del auténtico pensamiento
racional. Por eso, la dialéctica de la razón es pura lógica”97. No es difícil descubrir la
estirpe husserliana en éste capítulo final de la obra de Nieto Arteta, que con todos
los altibajos que tiene lo sitúa según hemos señalado varias veces como un pionero
de la filosofía moderna en Colombia, que intentó armonizar varias tendencias del
pensamiento característico de la modernidad europea no fáciles de conciliar, como
marxismo y fenomenología, para dar un ejemplo.

57
CA P Í T ULO Nieto Arteta

IV y la filosofía jurídica moderna
Como dijimos, en este apartado que pone fin a nuestro estudio, vamos a comentar
otro capítulo de Lógica y Ontología, porque se dedica a un tema de filosofía del
derecho, materia de la presente sección. De una vez precisemos que Nieto Arteta
consecuente con su adhesión al filosofar visto antes lo aplica al derecho; por lo cual,
también debe reconocerse como un pionero de la filosofía moderna en Colombia,
junto con Carrillo Luquez, Naranjo Villegas y Betancur Campuzano estudiados en el
libro que el lector tiene entre manos. Como veremos, Nieto Arteta es un valioso
ideólogo en éste campo, tanto que el historiador norteamericano Kunz dice: “En
la filosofía jurídica contemporánea con orientación actual, la figura más destacada
en Colombia es Luis Eduardo Nieto Arteta”98. Y el filósofo español Recaséns-Siches
98 Josef L. Kunz, La filosofía del derecho latinoamericano en el siglo XX, trad. Luis Recaséns-Siches, Ed. Losada, Buenos
Aires, 1951, pág. 163.
Parte
58 lo cataloga como: “Uno de los pensadores jurídicos más esclarecidos, más alerta
y más fecundo de Hispanoamérica en los actuales días”99, Sin duda, la producción
iusfilosófica de Nieto Arteta para su tiempo tuvo gran importancia, supera en
cantidad. y calidad a todos sus escritos de filosofía general, y a los relacionados con
el marxismo, rápidamente analizados; sólo puede equipararse en relevancia con sus
obras dedicadas a historia de Colombia o a la sociología.
Vimos en el apartado precedente que Nieto Arteta al iniciar su obra comentada dice
que su origen es la “elucidación” de “cuatro problemas” que destacamos, problemas
relacionados con la “posibilidad” de una “lógica jurídica” y una “ontología de la
experiencia jurídica”, tarea que ya había sido emprendida por Schreier y Kaufmann
en el seno de la misma escuela vienesa, sin muchos resultados. En el capítulo que
pasamos a comentar enseguida, que nos sirve como bisagra entre la filosofía general y la
jurídica en Nieto Arteta, el autor se propone despejar particularmente la “posibilidad”
de una “lógica jurídica” y una “ontología de la experiencia jurídica” apoyándose en la
fenomenología de Husserl, la teoría pura del derecho de Kelsen, la teoría egológica de
Cossio, y en algunas obras de Schreier, Scheler, Lask, Recasens-Siches, Legaz y Lacambra.
La denominación del capítulo es: Lógica y Ontología en la esfera de lo jurídico.

Se trata, pues, de entender una “esfera regional” de la “realidad”, concerniente a “lo
jurídico”, es decir, de buscar su “modo de ser” y sus “correspondientes conexiones
objetivas”. Lo primero pertenece al mundo del “deber ser” que no puede confundirse
con otras especies de deber ser: el ideal, el axiológico, el normativo, vinculados a los
“valores” que tienden a realizarse en la conducta humana. Según dice Nieto Arteta
en “la ontología de la experiencia jurídica el deber ser es la categoría pura de la
experiencia” y “simultáneamente una categoría óntica”; además, “es una unidad y
división de la forma y la materia”100. Esa ontología regional de la experiencia jurídica es
también una “dialéctica regional” que descubre “antinomias, coincidencia y lucha de
contrarios, pugna irresoluble de contradicciones, unidad y división de contrarios”101.
Entre el deber ser, el derecho subjetivo y el deber jurídico hay unas relaciones ligadas al
antecedente y la consecuencia, la forma y la materia de la realidad jurídica, relaciones
que no precisamos porque ni el mismo autor las concreta de manera clara.
Las “correspondientes conexiones objetivas” de la realidad jurídica se ordenan

por un contenido esencial determinado: deber jurídico, derecho subjetivo y relación
99 Giorgio Del Vecchio y Luis Recasens-Siches, Filosofía del Derecho, Estudios de Filosofía del Derecho, trad. Luis Recaséns-
Siches, Ed. Uteha, México, 1946, Tomo II, pág. 443.
100 Luis Eduardo Nieto Arteta, “Lógica y Ontología en la esfera de lo jurídico”, en: Revista Universidad de Antioquia, No.
110, Medellín, 1953, pág. 218.
101 Luis Eduardo Nieto Arteta, Lógica y Ontología en la esfera de lo jurídico, op, cit., pág. 226.
Nieto Arteta y la filosofía jurídica moderna CAP Í TULO IV
jurídica. Ninguna realidad jurídica puede concebirse sin los tres elementos indicados, 59
que son sus “categorías jurídicas fundamentales”. Ni el “objeto de la relación jurídica”
ni “el sujeto de derecho” son parte de dichas “categorías”, el primero porque “toda
labor vital tiene un objeto”, y el segundo debido a que el ser humano, la persona, “es
el ente que cumple los deberes jurídicos y ejercita los derechos subjetivos, el ente que
vive la realidad jurídica”102. Hay otro factor que debe destacarse: “la realidad jurídica
es una realidad estimativa y valiosa”, dice Nieto Arteta exaltando a su amigo Cossio
como al autor que hizo posible un análisis exhaustivo de los valores y a Lask por haber
sostenido que “el derecho pertenece al reino de la cultura”. Los valores jurídicos se
concretan en la positividad del derecho, según las enseñanzas de Kelsen103.
Ahora bien, gracias a Kelsen la experiencia jurídica se conoce a través de “unos

pensamientos peculiares que se llaman normas jurídicas”. Para Kelsen el derecho
es un sistema de normas jurídicas. A esta tesis, Cossio la complementa en el sentido
de afirmar que “la norma se encuentra transida de los problemas de la lógica y la
gnoseología jurídica”. Norma que se mueve en “la unidad y división de la libertad
y la necesidad”. “La vida no es solamente un decidir sino un tener que decidir
–necesidad–. El decidir es la libertad y el tener que decidir es la necesidad”. “La
vida no es únicamente libertad. Es también necesidad”, concluye Nieto Arteta104.
Siguiendo a Cossio nuestro iusfilósofo precisa que “la norma jurídica es un Juicio
disyuntivo”. No olvidemos que para el pensador argentino el derecho es conducta
humana que se configura como un objeto cultural-egológico, la norma no es otra
cosa sino el concepto mediante el cual el jurista conoce la conducta, la norma se
integra como su objeto, es decir, con la conducta que es un objeto valioso, temas y
problemas que no trata Nieto Arteta en su trabajo que analizamos105.
Hechas las anteriores consideraciones Nieto Arteta dice que “se puede elucidar
el diverso contenido de la lógica jurídica formal y trascendental” siguiendo a Cossio.
Sin que Nieto Arteta explique lo que sigue conviene recordar que para el pensador
argentino, la “ontología jurídica” es la parte sustancial de su teoría egológica, la
que “justifica la filosofía del derecho”, ontología elaborada a partir de la idea de
Husserl sobre las “ontologías regionales” y de la clasificación de Müller en torno
a los objetos. La lógica jurídica formal en Cossio, viene a ser la contrapartida de
la ontología jurídica, que recae sobre las “acciones, conductas”, mientras que la
primera se orienta hacia los “conceptos, el logos”, que se estudia “desde dos ángulos:
105 Carlos Cossio, La teoría egológica del derecho: su problema y sus problemas, Ed. Abeledo-Perrot, Buenos Aires, 1963,
págs. 9 y ss.
Parte
60 en tanto que pensamiento y en tanto que conocimiento. De lo primero se hace cargo

la lógica formal; de lo segundo la lógica trascendental”106. Regresemos a Nieto Arteta
como intérprete del pensamiento de Cossio, autor que se ocupa detenidamente
de la lógica jurídica, formal y trascendental, no sin antes evocar que el pensador
argentino fue muy insistente en sostener que la teoría pura del derecho de Kelsen
es una lógica jurídica formal que no se preocupa tanto por el derecho, cuanto por
su pensamiento, tesis aceptada por Nieto Arteta con algunas variantes, la cual no ha
tenido resonancia debido a que la teoría de Kelsen no sólo debe valorarse como lógica
jurídica, simplemente, sino como la ciencia abstracta y general del derecho nacional,
y la ciencia concreta del derecho internacional, según su propio autor. Como en
todo trabajo científico, en la teoría de Kelsen, que no compartimos, se ejercita una
lógica, en su caso, la jurídica; por tanto, la tesis de Cossio seguida por Nieto Arteta
resulta común y corriente, sin mayor significación que la de ser evidente. A lo largo
del capítulo que estamos reseñando Nieto Arteta desarrolla los temas y problemas
correspondientes a la lógica jurídica, formal y trascendental, en la obra de Cossio,
asuntos que había tratado antes en reseñas de libros del pensador argentino que no
vamos a tratar en esta ocasión107. Al terminar el capítulo Nieto Arteta hace una breve
“disgresión entorno a la Teoría Pura del Derecho” de Kelsen relacionada con la lógica
jurídica, en el sentido de afirmar que tanto la formal como la trascendental son parte
de ésta teoría, donde se “conjugan la lógica y la ontología en una unidad superior”108.
En el campo del derecho y la filosofía jurídica Nieto Arteta tuvo varias influencias,
pertenecientes todas a la modernidad burguesa; las más duraderas e importantes
fueron las procedentes de la teoría egológica de su admirado amigo Cossio, y la teoría
pura del derecho de su “egregio maestro” Kelsen, a quien conoció en Estados Unidos
cuando era diplomático en 1945, como vimos al comienzo al hablar de su vida. Al
respecto, cabe recordar que Cossio es uno de los primeros en introducir y divulgar
la teoría pura del derecho en Argentina y Latinoamérica, teoría de la cual se aparta,
bajo la consigna de “superar a Kelsen sin abandonarlo” y de otra más ilusoria basada
en la necesidad de “hacer kelseniano a Kelsen”109; pero, siempre reconociendo que
es el más “valioso jurista de la época contemporánea”. Por su parte, Kelsen formula
un juicio sobresaliente de Cossio, en carta a Kunz: “Es un hombre de gran talento,
imbuido por un interés verdaderamente apasionado por la filosofía del derecho. Es
una personalidad fascinante y sus contribuciones a la teoría del derecho deben ser
tomadas en serio, aunque yo no pueda aceptar”110. En su obra póstuma, Kelsen se
106 Carlos Cossio, La teoría egológica del derecho, op, cit., pág. 70.
107 Luis E. Nieto Arteta, “Lógica del deber ser y ontología jurídica. Entorno a la última obra del Pr. Carlos Cossio”, en:
Revista Universidad Nacional de Colombia, No. 4, 1945.
108 Luis E. Nieto Arteta, Lógica y Ontología en la esfera de lo jurídico, op, cit., pág. 236.
109 Carlos Cossio, La teoría egológica, op, cit., pág. 359.
110 Hans Kelsen, Teoría General de las Normas, trad. Hugo C. Delory Jacobs, Ed. Trillas, México, 1994, pág. 335.
refiere al pensador argentino con respeto indicando la fragilidad de su tesis de valorar 61

el derecho como “regla de conducta”, en lugar de sistema de normas, ya que se
proclama adepto de la teoría pura del derecho.
Nieto Arteta como buen discípulo de los dos grandes juristas citados tiene la
pretensión de ir más lejos que ambos, en la teoría jurídica y la filosofía del derecho,
pretensión que no alcanza a realizar cabalmente, porque parte de Cossio para superar
a Kelsen, sin lograr la superación de las teorías de sus maestros. Como veremos, Nieto
Arteta acepta en gran parte la teoría de Kelsen; pero, siguiendo a Cossio, cree que esa
teoría es una “mera lógica jurídica”, relacionada con el “deber ser”, lógica diferente
al “ser” de la lógica tradicional, posición que criticamos de manera fugaz, porque
la teoría de Kelsen cubre muchos espacios conceptuales, no sólo la lógica jurídica,
que también la incluye en su doctrina. Antes vimos que Nieto Arteta va más allá
que Cossio al considerar que la teoría pura del derecho es simultáneamente “lógica
jurídica formal” y “lógica jurídica trascendental”, esto es, al mismo tiempo tiene
funciones de “lógica del pensamiento jurídico” y “lógica del conocimiento jurídico”,
sin que ésta adición o complementación solucione las objeciones vistas.
La aproximación de Nieto Arteta a Kelsen no procede únicamente de Cossio,

sino de otros autores como Schreier, Lask, Kaufmann, Legaz y Lacambra, Recasens-
Siches. Esa aproximación de Nieto Arteta no es incondicional a Kelsen, sino crítica
de su formalismo jurídico de origen kantiano. Nieto Arteta, en un ensayo juvenil
dedicado a Kant, Stammler y Kelsen, critica el formalismo jurídico de éstos dos juristas,
inspirados en el gran filósofo de Köenisberg, porque reduce el derecho a la forma,
sin tomar en cuenta el contenido. No sobra recordar que Kelsen admite su filiación
filosófica a Kant, pero advierte que esa filiación se lleva a cabo a través de Cohen, como
puntualiza Ebenstein111, tema no recordado por Nieto Arteta; quien sostiene que para
comprender a Stammler y a Kelsen hay que volver a Kant, por lo cual, hace una síntesis
de algunos temas de su filosofar. De manera acertada Nieto Arteta juzga que en
el formalismo “fuera de la norma jurídica no hay realidad jurídica. Es la norma
lo que crea el hecho y la realidad jurídicos. Además, el formalismo “rechaza” toda
justificación del orden jurídico”112. En la teoría pura del derecho dice Nieto Arteta “el
frenesí kantiano es intenso y enternecedor”, la forma predomina sobre el contenido,
tanto en la búsqueda de la “pureza teórica”, como en la construcción de la “norma
fundamental”, la creación de la “ciencia jurídica”, la determinación de su objeto
y definición del derecho; en fin en todo el mundo jurídico. La forma representada
111 William Ebenstein, La Teoría Pura del Derecho, trad. J. Malagón y A. Pereña, Ed. F.C.E., México, 1947, pág. 18.
112 Luis Eduardo Nieto Arteta, “Kant, Stammler y Kelsen, vida y pasión del formalismo jurídico”, en: Revista Derecho, Nº
49, Medellín, 1939, págs. 704 y ss.
Parte
62 por la normatividad es la única y más importante realidad jurídica, sin que interese
a la ciencia del derecho el contenido social, político o económico que sustente esa
normatividad. Otro presupuesto de Kelsen citado por Nieto Arteta es la distinción
entre el “deber ser” y el “ser”, perteneciendo el derecho al primer orden regido por
la imputación, no por la causalidad. En esta ocasión Nieto Arteta nada dice sobre tal
distinción de mucha importancia en la teoría pura del derecho; que, en cierta forma
guarda relación con otra diferencia entre mundo sensible y mundo inteligible de
larga tradición en la historia de la filosofía occidental, a partir de Parménides y Platón,
pasando por Kant que la profundiza, hasta llegar a nuestro tiempo. Nieto Arteta,
sin hacer una crítica rigurosa al formalismo kelseniano, por descuidar el mundo, la
sociedad o el individuo, en la creación y desarrollo del derecho, finaliza su ensayo
diciendo que ese formalismo debe superarse, mediante un “humanismo jurídico”
que ni precisa ni se sabe en qué consiste113.
En una breve reseña a la obra más conocida de Kelsen: La teoría pura del derecho,
con prólogo de Cossio, editada por vez primera en español, en Argentina, Nieto Arteta
hace un análisis rápido de esa teoría precisando que se trata de una ruptura profunda
con la “ciencia jurídica tradicional”, que mediante la “pureza teórica” se establece
una “diferencia irreductible” entre la política o la sociología y la nueva “ciencia
jurídica” fundada en la “norma” proveniente del “deber ser”, el cual, según Cossio es
de doble naturaleza: “lógico” y “axiológico”. Destaca Nieto Arteta que para Kelsen el
orden jurídico no puede entenderse sin Estado; por tanto, Estado y orden jurídico se
identifican realizando la unidad del objeto de conocimiento jurídico, que la “ciencia
jurídica tradicional” había duplicado inútilmente haciendo del Estado y el derecho
dos realidades diversas. También se refiere Nieto Arteta, en su reseña, a la famosa
“pirámide hipotética fundamental” sobre la cual se levanta todo el ordenamiento
jurídico, norma fundamental que “no es más que una hipótesis creadora de la unidad
del orden jurídico o estatal”. Termina su reseña con un interrogante, en el sentido
de preguntar sí con la fenomenología se podría contribuir a la superación de algunos
obstáculos existentes al interior de la teoría pura del derecho114.
Más tarde, Nieto Arteta escribe un ensayo que pretende ser la “interpretación
exacta de la teoría pura del derecho” apoyado en Cossio que ve en ésta teoría una
“lógica jurídica formal”, como sabemos; tesis también sostenida por Recaséns Siches,
pero no de manera tan radical, sino entendiendo la teoría pura, parcialmente, como
aplicación de la lógica general al derecho. Este filósofo español, a quien también
113 Luis Eduardo Nieto Arteta, Kant, Stammler y Kelsen, op, cit., pág. 718.
114 Luis Eduardo Nieto Arteta, “La teoría pura del derecho”, en: Revista de Universidad de Antioquia, Nº 48-49, Medellín,
1941, págs. 521-523.
sigue Nieto Arteta, en forma crítica, formula otra tesis sugerente, bajo la consigna de 63
“deskantianizar” a Kelsen, en la construcción de la “norma hipotética fundamental”,
porque deja al derecho en el aire. Todo el ensayo de Nieto Arteta se concreta en
adherir a la tesis de Cossio de sostener que Kelsen es el gran “descubridor de la
lógica jurídica”, lógica que no tiene contactos con la tradicional, cuyo objeto es el
“ser”, mientras que aquella se consagra al “deber ser”, donde hay un dualismo
fundamental, entre el “deber ser lógico” y el “deber ser axiológico”, conceptos
procedentes de Cossio que no vamos a tratar. Para Nieto Arteta, la interpretación de
la teoría pura del derecho que suministra Cossio la más novedosa y exacta115.
En el año de 1945, cómo sabemos, Nieto Arteta tuvo el feliz encuentro con su
“egregio maestro” Kelsen, en Estados Unidos, donde estaba exiliado, por la dictadura
nazista; encuentro que relató como “Diálogo”, sin que tenga los requisitos de ser
una entrevista o reportaje, porque se halla más cercano a la narración periodística.
El propósito de Nieto Arteta era dialogar con Kelsen sobre dos temas y problemas de
la teoría pura del derecho: el primero, conocer su criterio sobre los planteamientos
de Cossio de considerar su “teoría” como simple “lógica jurídica”, tesis siempre
rechazada por Kelsen con toda razón; la cual, según Nieto Arteta fue aceptada
parcialmente en su visita, sin que compartamos los argumentos dados por él, para
formular tal posición que sólo se respalda en escritos de gratitud de Kelsen hacia
Cossio, por su interés en torno a su obra. El segundo consistió en averiguar con
Kelsen su actitud frente a una “relación entre la fenomenología y la teoría pura del
derecho”, que había sido iniciada por dos discípulos suyos y de Husserl, los juristas
Schreier y Kaufmann, relación que tampoco fue admitida por Kelsen, debido a que
su teoría no necesita de otras ciencias o filosofías, se basta por sí sola. Ninguno de
los dos rechazos hechos por Kelsen, en el “diálogo”, fueron compartidos por Nieto
Arteta, toda vez que él si creía que la teoría pura del derecho debía entenderse como
lógica jurídica, y la fenomenología podía servir mucho para el desarrollo de la teoría
kelseniana116. En la primera parte de nuestro estudio señalamos que la vida y la
obra de Nieto Arteta deben entenderse como productos de la República Liberal y
del ideario lopista. Como remate a la relación de Nieto Arteta con la teoría pura del
derecho hay que destacar que, en el momento histórico de su difusión en Colombia
correspondiente al período indicado, se halla al servicio del liberalismo triunfante
en su valoración del Estado y el derecho, fenómenos socio-jurídicos y políticos que
en el pasado anterior a la República Liberal tenían una orientación fundada en un
iusnaturalismo católico de corte reaccionario, confesional, que era la ideología del
115 Luis Eduardo Nieto Arteta, “La interpretación exacta de la Teoría Pura del Derecho”, en: Revista Universidad de
Antioquia, No. 50, Medellín, 1942, págs. 221-236.
116 Luis E. Nieto Arteta, Un diálogo con el Profesor Kelsen sobre la lógica jurídica, op, cit., págs. 111-131.
Parte
64 autoritarismo conservador, que vuelve a renacer con la caída de la República Liberal

hasta llegar al llamado Frente Nacional. La teoría pura del derecho difundida en
Colombia por Nieto Arteta, Carrillo Luquez, Naranjo Villegas, Betancur Campuzano,
Mantilla Pineda, fundamenta, en gran parte, el derrotero ideológico del reformismo
burgués que caracteriza la Revolución en Marcha de López Pumarejo. En nuestra
patria, pues, las pocas ideas kelsenianas conocidas en la época precisada se convierten
en armas ideológicas del partido liberal en el poder. Es útil recordar que esas ideas
kelsenianas durante el tiempo indicado se originan en la Universidad Nacional, sede
Bogotá, Casa de Estudios que contribuye con sus docentes a la normalización de
la cultura jurídica vernácula, en su Facultad de Derecho, y a través del Instituto de
Filosofía fundado como dependencia de dicha Facultad, en 1946, también se crean
las bases de la modernidad del quehacer filosófico en Colombia, Instituto que el
Rector Molina quiso poner al cuidado de Nieto Arteta, sin haber logrado su aceptación
debido a sus intereses burocráticos en la diplomacia y sus temores por los cambios
que se avecinaban, bajo el gobierno conservador inaugurado en ese año.
Vamos a ocuparnos de una pequeña gran obra de Nieto Arteta escrita en su

juventud con el título: Lógica, fenomenología y formalismo jurídico, aparecida en
Revistas de Colombia y la Argentina, donde la Universidad del Litoral, por orden de
sus Directivas hizo una separata, en 1942. Como sostiene Gutiérrez Girardot esa
obra “merece una mención en cualquier recuento de la historia de la filosofía en
Colombia”, aunque no fue conocida, “sino por muy pocos”, y carece de los alcances
de la producción de Carrillo y Cruz Vélez, “quienes introdujeron la filosofía
moderna en Colombia”117. En todo caso, es justo reconocer que Nieto Arteta, desde
su mocedad, dio pasos seguros hacia la instalación en Colombia de la modernidad
filosófica opuesta a la escolástica católica, con esta pequeña obra y otras que hemos
comentado aquí, todas inspiradas en buena parte por la famosa filosofía alemana del
siglo XX, liderada por figuras de la talla de Husserl, Scheler o Heiddeger, para citar
tres valiosos pensadores, y por la teoría jurídica y la filosofía del derecho de Stammler,
Kelsen, Schreier, Lask, Kaufmann, Cossio, Recasens Siches, Legaz y Lacambra.
El corto ensayo de Nieto Arteta contiene como su título indica, temas y problemas
de lógica, fenomenología y formalismo jurídico, que se distribuyen en cinco capítulos
reveladores de una notable formación jurídica y filosófica de su joven autor, de tan
sólo veintiocho años, quien respalda sus tesis en Kant, Husserl, Scheler, Kelsen,
Stammler, Duguit, Treves, Gurvitch, Bonnecase, Celms, Muller, Cossio, Recasens,
García Morente, Romero, Xirau, esto es, en un grupo selecto de filósofos y juristas
117 Rafael Gutiérrez Girardot, Introducción a la filosofía moderna en Colombia, en Hispanoamérica: imágenes y
perspectivas, Ed. Temis, Bogotá 1989, pág. 308.
modernos y contemporáneos, cuyas obras domina Nieto Arteta, en la parte conocida 65

en español. Sin detenernos en otros detalles formales, pasemos a la valoración del
ensayo de nuestro filósofo del derecho.
La parte primera de la obra de Nieto Arteta se fundamenta en las Investigaciones

Lógicas de Husserl, obra monumental donde se critica las imperfecciones teoréticas
de las ciencias particulares, el psicologismo, el positivismo y el historicismo; por lo
cual, hay que acudir a una ciencia cuyos objetos no sean los hechos, sino las esencias,
a una ciencia puramente teorética que tenga a la ciencia como su propio objeto, es
decir, a una teoría de la teoría, a una ciencia de la ciencia. Esta ciencia no puede
ser otra que la “lógica pura”, como teoría de la ciencia, en particular, y teoría del
pensamiento, en general, una ciencia pura, no de hechos. Por estas razones, que no
las expresa Nieto Arteta, define la lógica a la manera husserliana, en tres direcciones,
a saber: como estudio de la estructura formal del pensamiento, como investigación
de la estructura formal del acto de conocer, y como análisis de las ciencias, en sus
formas esenciales. La lógica debe ser pura, descarnada, libre de todo contenido
concreto, tiene que dirigir su estudio a la “forma pura de la cognoscibilidad de lo
real”118. Hay en la filosofía husserliana una viva relación entre lógica pura y teoría del
conocimiento, porque la primera como estudio formal del “acto de pensar” supone
necesariamente una gnoseología, libre de contenidos concretos y determinados
“La lógica, ubicada fenomenológicamente, dice Nieto Arteta, es una crítica del
conocimiento, o más exactamente, una teoría del conocimiento”119. Para describir
las “vivencias lógicas” se necesita un método fenomenológico que aprehenda la
esencia general en el fenómeno concreto e individual, porque se trata de purificar
formalmente el contenido significativo de las “vivencias lógicas”. Lo significativo es lo
único e idéntico en medio de la multiplicidad. Por tanto, esa descripción muestra las
condiciones del “acto de conocer”, desde una teoría formal y apriorística. En la parte
de la lógica, Nieto Arteta también plantea la relación entre ontología y gnoseología al
interior “de la coexistencia del hecho y la esencia y su expresión en la conciencia”. En
el Ser real coexisten, como acabamos de ver, los “hechos contingentes y variables” con
las “esencias permanentes y universales”, en este plano deben verse las relaciones
entre éstas dos partes de la filosofía indicadas. Las lógicas explicadas por el joven
Nieto Arteta, en especial la lógica formal, no son suficientemente claras, oscilan entre
una teoría del pensamiento, una teoría del conocer puro, una metodología o una
explicación fenomenológica, como veremos enseguida. A veces Nieto Arteta se pierde
en la diferencia entre lógica formal y lógica trascendental. No olvidemos que Nieto
118 Luis E. Nieto Arteta, Lógica, fenomenología y formalismo jurídico, Ed. Universidad del Litoral, Santa Fe, 1942,
págs. 5-16.
119 Luis E. Nieto Arteta, Lógica, fenomenología y formalismo jurídico, op, cit., pág. 9.
Parte
66 Arteta no pudo conocer una obra fundamental de Husserl, Lógica formal y Lógica
trascendental, obra en la cual se establecen las relaciones entre las dos lógicas,
publicada en 1929, cuya traducción al español se hizo en 1962, por Villoro.
En el orden de cosas visto, otro problema de lógica jurídica tratado por el joven
Nieto Arteta se refiere a la teoría del conocimiento Jurídico, que estudia las esencias o
categorías formales que objetivan los contenidos variables y contingentes de la realidad
o experiencia jurídica. No son “simples pensamientos formales”, representan un
orden de la realidad jurídica que tiene en ella sus supuestos ontológicos. “Si la lógica
es el estudio y análisis de las estructuras formales, dice Nieto Arteta, la lógica jurídica
será el estudio y el análisis de las estructuras ideales y específicas de la realidad
jurídica”120. Más adelante precisa Nieto Arteta: “La lógica jurídica es el estudio de la
forma pura de la cognoscibilidad de lo jurídico”121.
Todo conocimiento jurídico tiene las “mismas estructuras formales, las mismas
esencias formales, sin las cuales no se concebirían ni la realidad jurídica, ni el objeto
del conocimiento jurídico”122.
Después de suministrar una definición muy escolar de la filosofía como

el “estudio y el análisis del Ser”, que se revela en diversas ontologías regionales,
dice Nieto Arteta que: “Una de las misiones de la Filosofía del Derecho es ubicar
ontológicamente al Derecho, situar la realidad jurídica en determinada Ontología
regional, haciendo una descripción fenomenológica de dicha realidad”123. En este
sentido, Nieto Arteta también sigue a su maestro Cossio que considera a la ontología
jurídica como la parte sustancial de la filosofía del derecho, como vimos antes. La
filosofía del derecho, para Nieto Arteta es una “ciencia eidética”, porque estudia
“esencias jurídicas” y sirve de fundamento para la formación de “determinadas
ciencias jurídicas fácticas”, dedicadas a los hechos jurídicos. A la manera kantiana,
Nieto Arteta dice que se pueden plantear tres interrogantes sobre la realidad jurídica:
“¿Qué es el derecho? ¿Cómo se conoce el Derecho? ¿Cómo debe ser el Derecho?”. El
primer interrogante apunta a la ontología jurídica. El segundo interrogante estudia
las relaciones entre la realidad jurídica y el concepto jurídico. Y el tercer interrogante
persigue una determinada justificación del derecho. En esta ocasión, Nieto Arteta
acude a Recasens-Siches para ampliar las misiones de la filosofía del derecho a “una
Teoría Fundamental o determinación de la esencia de lo jurídico y de sus formas y
estructuras; b) La Ontología Jurídica o indagación de que índole de realidad tenga el
122 Luis E. Nieto Arteta, Lógica, fenomenología y formalismo jurídico, op, cit., pág. 17
derecho y de cuáles son sus maneras de existir (vigencia); y c) La Estimativa jurídica 67

o doctrina sobre los valores o criterios ideales para el Derecho”124. En este orden de
cosas, Nieto Arteta concluye que la “Ontología y la Gnoseología jurídica pueden unirse
sintéticamente”. Para terminar este capítulo Nieto Arteta recuerda que Kelsen excluye
la justicia como tema de la filosofía del derecho, por lo cual, la “estimativa jurídica”
de Recasens-Siches no conduce a una definición del derecho justo. En el capítulo
siguiente declara Nieto Arteta que entre las misiones de la filosofía del derecho se
encuentran estudiar “las formas puras de la realidad y el conocer jurídicos” y “el
análisis del deber ser y el sujeto del Derecho”, esto es, la persona125.
Las “misiones de la filosofía jurídica” en Nieto Arteta se ubican en los terrenos

que Kaufmann denomina “filosofía del derecho de formas puras”, característica de
períodos normales, en la sociedad civil, consagrada a temas y problemas de ontología
jurídica, lógica jurídica o gnoseología jurídica. En Nieto Arteta no hay la menor
posibilidad de cultivar “una filosofía del derecho de contenido”, típica de momentos
de crisis, que según el autor citado se dedica a los asuntos de la humanidad, como la
paz, la justicia, los alimentos, la energía nuclear, el aborto, filosofía complementaria
de la anterior126. Esta última tendencia de la filosofía del derecho, aunque siempre ha
sido cultivada en Occidente, como bien lo ilustra Platón, desde hace poco tiempo se
está incrementando de manera sistemática en las actuales obras de filosofía jurídica.
Otro asunto que estudia Nieto Arteta, en la obra que analizamos, es el

referente a las “estructuras invariables del orden jurídico”, asunto tratado en otras
oportunidades. Según Nieto Arteta toda “realidad jurídica” contiene “dos sectores
claramente diferenciables: el sector apriorístico e inmodificable y el sector contingente
y variable”127, sin que los estudie en forma puntual, porque se dedica y dilucidar las
“categorías” del deber ser y el sujeto de derecho, temas de filosofía jurídica, que
forman parte de la lógica y la ontología. En el deber ser hay que distinguir un deber
ser lógico relacionado con el pensamiento y el conocimiento, y el deber axiológico
concerniente al valor. En cuanto al sujeto de derecho o persona humana es la máxima
realizadora del orden jurídico y del valor.
En el capítulo final Nieto Arteta estudia la “ciencia jurídica pura” constituida como
tal, “en virtud del análisis de las estructuras invariables e inmodificables del orden
jurídico”, en su proyección esencial. Se trata de una ciencia eidética que analiza la
125 Luis E. Nieto Arteta, Lógica, fenomenología y formalismo jurídico, op, cit., pág. 29 y ss.
126 Arthur Kaufmann, La filosofía del derecho en la posmodernidad, trad. Luis Villar Borda, Ed. Temis, Bogotá, 1998, págs.
73 y ss.
127 Luis E. Nieto Arteta, Lógica, fenomenología y formalismo jurídico, op, cit., págs. 30 y ss.
Parte
68 esencia de ese orden jurídico. Las estructuras variables y contingentes son analizadas
por las “ciencias jurídicas fácticas”, son ciencias empíricas, de hechos. La filosofía del
derecho y la ciencia jurídica pura son ciencias eidéticas, analizan esencias.
La obra de Nieto Arteta que analizamos enseguida tiene un título que, una vez
más, identifica la filiación doctrinal del autor: La interpretación de las normas
jurídicas. Creemos que Nieto Arteta, deliberadamente, no la titula interpretación
del derecho o de la ley, como era usual en su tiempo rotular así las obras de esa
naturaleza; por su fuerte compromiso con Kelsen y Cossio, compromiso unido a la
fenomenología husserliana de primera generación, posición asumida después de su
ruptura con el marxismo y la ideología spengleriana, aunque en varios temas de la
obra hace coqueteos con la primera escuela del pensamiento citada. Se trata, pues,
de la interpretación de normas jurídicas contenidas en un ordenamiento legal. Antes
de dedicarnos a la obra de Nieto Arteta, conviene decir unas pocas palabras sobre
la interpretación en Kelsen y Cossio, para comprender mejor la posición de nuestro
filósofo del derecho. La interpretación jurídica que hoy se prefiere denominar
hermenéutica ha sido un tema y problema nuclear en todos los momentos históricos
del mundo jurídico. En Kelsen y Cossio no lo es tanto, aunque ambos lo tratan con
esmero y con profundidad en sus obras. Para Kelsen la interpretación es un acto
intelectual que acompaña el proceso de creatividad jurídica y de aplicación del
derecho, en el tránsito “de una grada superior a una inferior”, porque en el sistema
escalonado hay una relación gradual entre la Constitución, la ley, el decreto, el fallo
providencia, la resolución, el negocio jurídico y la sanción, siendo de observar que la
última no es norma, sino mero acto jurídico. En la interpretación del derecho Kelsen
diferencia con gran nitidez la aplicación del mismo, por parte de la autoridad estatal,
jueces, magistrados, entidades administrativas, en casos sometidos a su competencia,
y la hermenéutica proveniente de los teóricos del derecho o los abogados en ejercicio
de su profesión. En el primer caso, hay una aplicación del derecho, una interpretación
auténtica, científico-jurídica; en el segundo, una interpretación no auténtica, jurídico-
política. Con Kelsen la función judicial adquiere mayor jerarquía, como creadora,
intérprete y aplicadora del derecho. Antes tal jerarquía era de la actividad legislativa
como encarnación de la “voluntad general” del pueblo. Para Kelsen, la interpretación
es más “acto de voluntad” que de “conocimiento”; los “métodos interpretativos” son
importantes, pero no tienen el papel atribuido por la tradición jurídica anterior. Estas
situaciones generan con palabras de Kelsen: “El hecho penoso de un doble fondo del
derecho”, “la doble faz del derecho” que, a la hora de la verdad, como dice Schild,
“es una faz polimorfa, ya que cada interpretación puede acarrear, por lo menos,
otra nueva”128. En síntesis, para Kelsen la interpretación es un proceso intelectual
128 Wolfgang Schild, Las teorías puras del derecho, trad. Ernesto Wolkening, Ed. Temis, Bogotá, 19-83, pág. 33.
para averiguar el contenido de la norma jurídica, averiguación que debe realizarse 69

teniendo en cuenta la teoría escalonada del ordenamiento jurídico de mayor a menor
grada (Constitución Política hacia abajo). En la interpretación hay que distinguir
dos momentos: cuando se debe aplicar la norma jurídica, por la autoridad oficial,
y cuando se teoriza sobre ella; en la primera se ejecuta una actividad científico-
jurídica, en la segunda, una actividad jurídico-política129. En Cossio, fiel discípulo
crítico de Kelsen, más importante que elegir un método interpretativo es decir “qué
es la interpretación”, para el mundo jurídico. Si se valora el derecho como “conducta
humana”, es decir, como “objeto egológico cultural” se debe admitir que es “un
acto de comprensión”, en el cual, la ley suministra el criterio para interpretar la
conducta, pero no interpreta la ley misma. Para Cossio se interpreta la conducta, no
la norma, aunque ésta sirve para dicha operación. Por esto, la interpretación no es
lógica ni histórica ni axiológica ni pragmática; la justicia del caso concreto determina
el método de interpretación que debe adoptarse130.
En Nieto Arteta vamos a encontrar las directrices fundamentales de Kelsen y

Cossio, en materia de interpretación de las normas jurídicas; por lo cual hicimos la
anterior síntesis muy apretada y ligera para adentrarnos en la obra de Nieto Arteta,
obra que en nuestro criterio es su mejor producción iusfilosófica y jurídica. En tres
capítulos se propone Nieto Arteta criticar, las escuelas tradicionales y “racionalistas” de
interpretación jurídica dominantes en su tiempo, a partir de la exegética “que se forma
y define, según Nieto Arteta, a raíz de la promulgación del Código Civil de Francia”.
Utilizando algunas categorías del marxismo Nieto Arteta precisa las condiciones
históricas de la escuela exegética, por el lado político, la Revolución Francesa, por
el lado económico, la consolidación de la “economía capitalista” como producción
“ampliada” de mercancías, y por el lado jurídico, la codificación del derecho civil.
Según Nieto Arteta el fundamento filosófico de la escuela exegética procede del
liberalismo racionalista y burgués que hace de la ley un dogma inalterable, ante el cual,
los juzgadores deben someterse y cumplir casi sin reservas. No olvidemos que la ley
expresa la voluntad del pueblo, que entre los “teóricos liberales de 1850” en Colombia,
la ley “es mágica y paradisíaca”, dice Nieto Arteta131. Vale la pena recordar de nuestra
parte que Montesquieu llegó a decir que los jueces sólo son “la boca que pronuncia
las palabras de la ley, seres inanimados que no pueden debilitar ni la vigencia ni el
vigor de ella”132. Por su parte, Beccaria refiriéndose especialmente a la ley penal, veda
a los jueces interpretarla creyendo asegurar así las libertades ciudadanas133. “Sin la
129 Hans Kelsen, Teoría pura del derecho, trad. Roberti Vernengo, Ed. UNAM, México, 1979, págs. 348-356.
130 Carlos Cossio, La valoración jurídica y la ciencia del derecho, Ed. Acayú, Buenos Aires, 1954, pág. 132.
131 Luis Eduardo Nieto Arteta, La interpretación de las normas jurídicas, Ed. Universidad Nacional de Colombia, Bogotá,
1971, pág. 10.
132 Montesquieu, Del espíritu de las leyes, trad. Mercedes Blázquez y Pedro de Vega, Ed. Tecnos, Madrid, 1972, pág. 100.
Parte
70 instauración de la economía capitalista, dice Nieto Arteta, y sin la promulgación del

código civil, la Escuela de la Exégesis no habría existido. El optimismo burgués, el
hondo frenesí de la burguesía liberal victoriosa y dominante, se expresa en la Escuela
de la Exégesis, es decir, en la deificación del código civil. Por eso, desparecidas las
circunstancias históricas que la produjeron, la Escuela de la Exégesis también se
extinguirá”134. Exceptuando las palabras finales los planteamientos de Nieto Arteta
son ciertos, porque la vigencia de la escuela exegética se encuentra extinguida, sin que
ocurra lo propio con sus raíces históricas señaladas por él, en lo que al capitalismo
se refiere que en su fase tardía sigue con mucha fortaleza, así sea la última de su
existencia. En todo caso, los caracteres fundamentales de la escuela exegética: culto
fetichista a la ley, búsqueda de la intención del legislador, y tener a la ley como la
conciencia única del juez, ya no son divisas de la hermenéutica jurídica actual.
Después de criticar a la escuela exegética por haber dejado al interprete como

“autómata”, debido a su racionalismo monista de identificar el derecho con la ley,
Nieto Arteta se dedica a estudiar otra escuela que también cree “racionalista”, la
denominada de “libre investigación científica” de Geny, que tuvo gran resonancia en
nuestra patria por la difusión que de ella hizo Zuleta Ángel, el maestro y protector
de Nieto Arteta. Para Geny la ley no es la única fuente del derecho ni es todo el
derecho. Como dice Bernuz Beneitez: “Tras un largo siglo de identificación del
derecho con la ley, con el Code de Napoleón, Geny exige colocar a la ley escrita en
el lugar que le corresponde, un lugar de supremacía, pero no de monopolio…. La
ley es sólo una información limitada del derecho”135. La doctrina de Geny, a pesar de
sus desatinos sociológicos, iusnaturalistas y metafísicos, tuvo gran significación en el
mundo jurídico del siglo pasado, por su lucha contra el fetichismo de la legalidad y
por la búsqueda de un derecho vivo enraizado en la sociedad. Estas razones unidas
a la influencia de su maestro Zuleta Ángel, divulgador de Geny en nuestra patria,
llevaron a Nieto Arteta a estudiar con intensidades obras del autor francés, conocidas
en español. Para Nieto Arteta, la escuela libre de investigación científica utiliza en su
labor interpretativa unos elementos exteriores al intérprete de las normas, elementos
que se hallan en la “naturaleza de las cosas” originadas en las relaciones sociales,
los cuales existen al margen de las vivencias del intérprete que se debe valer de la
“técnica jurídica” para su trabajo hermenéutico, situación que a juicio de Nieto
Arteta genera una desarticulación con el “trozo de vida humana individual que está
insertado o realizado materialmente en la labor misma de la interpretación”136. Según
133 Cesare Beccaria, De los delitos y de las penas, trad. Juan A. De las Casas, Madrid, Alianza Ed., 1987, págs. 29-30.
134 Luis Eduardo Nieto Arteta, La interpretación de las normas jurídicas, op, cit., pág. 9.
135 Maria José Bernuz Beneitez, Francois Gény y el derecho, la lucha contra el método exegético, Bogotá, Universidad
Externado de Colombia, 2006, pág. 127.
Nieto Arteta la exagerada función que Geny asigna a la “técnica jurídica” determina 71
que la vida humana desaparezca en el trabajo de interpretación jurídica originando
otro “racionalismo”, donde ya no es la ley, el dogma del derecho, sino esa “técnica”
llena de “conceptos jurídicos”, pero vacía de vitalidad humana.
Luego de estas críticas a las dos escuelas mencionadas Nieto Arteta nos dice
que debe trazar el “fundamento teórico” de sus tesis sobre la interpretación de
las normas jurídicas, que como vimos se sustentan en la teoría pura del derecho
de Kelsen y en la teoría egológica de Cossio, y en menor proporción en autores
como Merkl, Schmitt, Stammler, Recasens-Siches, Legaz y Lacambra, en el gran
filósofo Heiddeger, en sociólogos al estilo de Mannheim o Medina Echevarria. Ese
“fundamento teórico” parte de la “experiencia jurídica” que es “una manifestación
de la vida humana viviente”, experiencia del orden cultural, que al decir de Cossio
tiene un contenido axiológico y estimativo. La vida humana, pues, es el eje entorno
al cual gira la interpretación de las normas jurídicas, vida que está inmersa
en esas normas orientadas por el Estado, que es un “ordenamiento jurídico
de la conducta humana”, ordenamiento que se presenta en forma escalonada
como una “especie de pirámide de normas”, donde la superior corresponde a
la Constitución que condiciona todo ese “ordenamiento jurídico”. Esta forma
escalonada de las normas jurídicas permite explicar la variabilidad interpretativa
del derecho, porque las más altas deben iluminar el camino hermenéutico de
las menores; las primeras determinan los procesos de creación, y de manera
parcial, el contenido de las segundas. La interpretación de las normas cubre toda
la gradación del orden jurídico, teniendo a la Constitución como a la palanca
que mueve la integridad de ese orden, tanto en el momento de aplicación del
derecho, por la autoridad oficial, como en el de creación del mismo por cuenta
del legislador o del teórico jurídico. En Kelsen la interpretación de las normas deja
abiertas muchas posibilidades, según los intereses que estén en juego para su
aplicación y ejecución, para su concretización y materialización. La interpretación
es un acto general, no circunscrito únicamente a la labor del juez, como sostienen
las escuelas tradicionalistas. Tampoco es un acto voluntarista, porque el intérprete
no adopta la decisión que a bien tenga, sino la ordenada en las normas jurídicas,
objeto de la interpretación, normas donde se manifiesta la conducta humana, que
a veces provoca la intervención de la autoridad judicial o administrativa.
En términos más rigurosos Nieto Arteta define la función interpretativa como “la
aprehensión o comprensión de los sentidos implícitos en las normas jurídicas”, que
se expresan en palabras con una significación objetiva especial. Esa “comprensión”
de sentidos y significaciones lleva implícita una interpretación o vivencia del sentido
del mundo y de la vida que desemboca en una posición política. “Por eso, dice Nieto
Arteta, la interpretación de las normas jurídicas es política. Toda decisión interpretativa
Parte
72 es una decisión política”137. Sin duda, la tesis de Nieto Arteta es muy importante por
su interés ideológico de relacionar la hermenéutica jurídica con la política. Nieto
Arteta va más lejos que su maestro Kelsen al reiterar que la creación de las normas
jurídicas es una realidad política, entendida como expresión del poder estatal. “La
política, según Nieto Arteta, es el significado humano del proceso de creación del
orden jurídico”138. Tanto la creación de normas jurídicas, como su aplicación de
parte de la autoridad oficial e interpretación por los teóricos del derecho contienen
elementos de la realidad política. La hermenéutica jurídica, reitera Nieto Arteta, es
expresión de la vida humana viviente, porque siguiendo a su otro maestro Cossio, “el
derecho es precisamente vida humana viviente”139. Una vez más, como puede verse,
Nieto Arteta, que al comienzo de su obra en comentario acude a Marx para criticar la
escuela de exégesis se aleja del marxismo en el análisis de las relaciones entre política
y derecho, que para ésta concepción debe entenderse como producto de las luchas
de clases, las ideas dominantes y los conflictos socio-económicos y jurídico-políticos
al Interior de la sociedad civil. Sin embargo, es justo reconocer como sostiene López
Medina que: “La nueva interpretación de Kelsen permitirá, por tanto, un proceso de
aceptación de las relaciones profundas entre derecho y política como nunca había
sido posible con anterioridad en la conciencia jurídica local”140. El autor citado se
refiere a la nueva interpretación de Kelsen hecha por Nieto Arteta, en la obra en
comentario que juzga de un valor muy importante en la cultura jurídica colombiana.
Otro asunto de poca importancia tratado por Nieto Arteta se relaciona con la
naturaleza irracional del orden jurídico-político, proveniente de la condición bipolar
del ser humano: racional e irracional, no en el sentido freudiano desconocido por
él. Su análisis es más elemental, para Nieto Arteta no sólo el derecho se manifiesta
como conducta humana, según lo establece la teoría egológica de su maestro Cossio,
también la política “es una determinada conducta humana”, y como tal tiene su
toque de irracionalidad. De ahí que el orden jurídico-político posea su dimensión de
irracionalismo. Las deducciones de Nieto Arteta para llegar a la anterior afirmación
son sencillas y se apoyan en Mannheim, quien al menos describe la estructura social
integrada por clases con sus luchas y sus fuerzas irracionales que determinan el
lugar y la función del individuo en sociedad, argumentos que faltan en los análisis
de Nieto Arteta para hablar de la irracionalidad del orden jurídico-político. El afán
de Nieto Arteta al destacar el irracionalismo del orden citado lo entendemos como
una crítica a lo que él denomina el “racionalismo” de las escuelas hermenéuticas
de exégesis y de libre investigación científica, antes vistas. En este contexto Nieto
140 Diego Eduardo López Medina, Teoría impura del derecho, Ed. Legis, Bogotá, 2004, pág. 428.
Arteta dedica unas páginas a la “vinculación que media entre la concepción del 73
mundo y la decisión política”, que no merecen atención, lo mismo que su referencia
pasajera y superficial a Heidegger, que citamos sin comentario alguno: “La analítica
de la existencia, de Martin Heidegger, suministra la demostración y aclaración de esa
unión de concepción del mundo y decisión. El Dasein humano está en el mundo,
trasciende al mundo. La trascendencia es estar en el mundo. El estar en el mundo
supone la decisión. El Dasesin ha de decidirse en cada momento. La decisión es
la expresión de la trascendencia, porque con ella se sitúa el Dasein en el mundo.
Trascendencia y decisión son, pues, dos sectores de la misma realidad”141.
Para terminar el estudio de la obra de Nieto Arteta que estamos comentando,

debemos referirnos a un tema y problema concerniente con la valoración judicial
y administrativa en la interpretación del derecho. En las escuelas tradicionales, las
autoridades públicas debían limitarse a “aplicar” la normatividad jurídica en forma
casi silogística, donde la ley sería la premisa mayor, el caso la premisa menor y
la sentencia o acto administrativo, la conclusión. Gracias a Kelsen y Cossio, para
citar a dos maestros de Nieto Arteta, la intervención de la autoridad oficial no se
reduce a la simple aplicación de la ley, sino a la creatividad del derecho, de las
“normas jurídicas”, aunque de manera individualizada, cuando se analiza la
conducta humana, en el caso concreto. Nieto Arteta se vale de las tesis de Kelsen
revisadas por Cossio, y por él mismo, para pronunciarse respecto a la aplicación e
interpretación jurídicas, cuando participa la autoridad pública, sin que olvidemos
que Nieto Arteta da un paso sustancial, ya señalado, en el sentido de sostener que
toda decisión hermenéutica es una decisión política, tesis aplicable a la valoración
judicial y administrativa de la autoridad oficial.
Según Nieto Arteta las escuelas tradicionales identifican las normas generales
con las normas jurídicas. Toda norma jurídica es una norma general, identificación
de estirpe liberal, porque se creía que la seguridad jurídica sólo podía garantizar
la norma general, producto de la voluntad de todos. Kelsen ha logrado demostrar
que hay normas jurídicas que no son generales, sino individuales, que aparecen
cuando se concreta e individualiza el contenido de las normas, cuando se crea
normas particulares en el desarrollo de los casos judiciales o administrativos,
mediante las sentencias y resoluciones. En consecuencia, tanto la sentencia
como la resolución son actos creadores de normas jurídicas individuales, cuyo
contenido es político. Kelsen y Cossio afirman que hay una relación lógica entre el
“momento legislativo” y “el momento judicial” del derecho, relación que adquiere
Parte
74 connotaciones gnoseológicas en el proceso de interpretación del derecho, la norma,

la conducta. La autoridad pública no puede crear normas generales en el ejercicio
de sus funciones de jurisdicción, por vía judicial o administrativa, no puede suplir
a la ley ni tampoco legislar; pero, lo que sí hace todos los días esa autoridad es crear
normas individuales en sus sentencias y resoluciones.
En la parte final de su obra Nieto Arteta trata un tema que se relaciona con
las llamadas “lagunas del derecho” planteado por Cossio en un ensayo especial
dedicado al asunto, que vuelve a analizar en un libro cuyo título le sirve a Nieto
Arteta para referirse al mismo tema: “La plenitud hermética del orden jurídico y la
interpretación de las normas jurídicas”. Según Nieto Arteta de acuerdo con Kelsen
y Cossio, el orden jurídico goza de plenitud debido al “tipo de logicidad inmanente
al derecho mismo”, según la frase del argentino que considera esa plenitud “como
un supuesto universal y necesario de todo el derecho positivo por ser derecho”. El
orden jurídico, dice Nieto Arteta, “es autárquico y cerrado dentro de sí mismo”.
Por estas razones, Nieto Arteta cree que no hay posibilidad de “lagunas en el orden
jurídico”, problema que proviene de una actitud axiológica que establece diferencias
entre el derecho positivo y un “orden que se considera más justo y más recto”142.
La creatividad del derecho, la producción de normas individuales, mediante las
sentencias y resoluciones, originadas en la autoridad judicial o administrativa
elimina las “lagunas del derecho” del orden jurídico.
142 Luis Eduardo Nieto Arteta, La interpretación de las normas jurídicas, op, cit., págs. 116-125.
Segunda
Parte
Tríptico sobre el filósofo

Rafael Carrillo Lúquez
77
CA P Í T ULO Rafael Carrillo Lúquez,

I maestro socrático
El 17 de julio de 1996 falleció en Valledupar Rafael Carrillo Lúquez, cuando

estaba a punto de cumplir 89 años, el veinticinco de agosto, fecha de su nacimiento,
en un pequeño poblado del departamento del Cesar llamado Atánquez, tierra de linaje
arhuaco y campesino. El “maestro Carrillo”, apelativo que había logrado conquistar
en la cultura nacional, por su gran sabiduría y profunda vocación pedagógica,
tenía ascendencia costeña por partida doble, materna y paterna, y era de origen
provinciano, lo que comprueba la tesis de Jaramillo Vélez sobre un rasgo peculiar en la
“normalización de la filosofía en Colombia”: la de no provenir de pensadores capitali
nos o de viejas ciudades señoriales, sino de hombres oriundos de las provincias1.
1 Rubén Jaramillo Vélez, Colombia, la modernidad postergada, Santafé de Bogotá, Argumentos. Temis, 1994, págs. 86 y ss.
S EGUND a Tríptico sobre el filósofo Rafael Carrillo Lúquez
Parte
78 Ante la muerte del maestro Carrillo, muerte que él entendía citando a Schopenhauer
como el “genio inspirador del filosofar, sin el cual hasta sería difícil que se diera la
filosofía”2, queremos destacar una faceta sustancial de su vida octogenaria, la dedicada
a la docencia filosófica de estirpe socrática ejercida por más de medio siglo. Según su
biógrafo Gil Olivera, el “maestro Carrillo enseñó filosofía desde su juventud, primero
en colegios de bachillerato de Bogotá, cuando era estudiante en la Facultad de
Derecho de la Universidad Nacional, donde luego regentó la cátedra de filosofía
jurídica, y más tarde en distintos cursos sobre los presocráticos, Platón, Aristóteles,
Descartes, Kant, Hegel, Husserl, Heidegger, en la Facultad de Filosofía de la misma
universidad, que él había contribuido a fundar hace precisamente cincuenta años
como Instituto, del cual fue su director por más de un lustro, Instituto que gustaba
denominar ‘falansterio’, siguiendo a Nietzsche”3.
Ese magisterio tan ponderado como extenso de Rafael Carrillo Lúquez, estuvo
marcado en varios sentidos humanos y filosóficos, por la vida y la docencia de
Sócrates, “el fenómeno pedagógico más formidable en la historia de Occidente”,
según Jaeger4. En sentido humano, como Sócrates, el maestro Carrillo llevó una vida
signada por la notoria pobreza, un talante jovial, una excelente solidaridad con todo el
mundo, una extremada modestia, un completo desinterés hacia los bienes materiales,
un permanente examen de sí mismo y de sus conciudadanos, un gran amor por la
vida, la verdad, la virtud, la justicia, la ley, una preocupación tenaz por los problemas
del ser humano, la sociedad, el cosmos, y por encima de todo, una enorme pasión
por la filosofía, similar a la expresada por Sócrates ante sus jueces al decir: “Mientras
tenga un hálito de vida y sea capaz de ello, no cesaré de filosofar”5.
En sentido filosófico, el socratismo docente de Rafael Carrillo Lúquez tuvo

diferentes manifestaciones que sólo enunciaremos en esta oportunidad, sin
referirnos a todas, sino a las principales. En entrevista concedida a Salazar Ramos
para su libro de Escritos filosóficos, el maestro Carrillo nos suministró varias claves
de su socratismo pedagógico, lo mismo que en su intervención ante el IV Congreso
Internacional de Filosofía Latinoamericana, celebrado en Bogotá, y en su conferencia
sobre Una comunidad para el conocimiento.
Para Carrillo Lúquez, “la filosofía no es una profesión, la filosofía es una vocación”
que hoy se ha desnaturalizado por la burocracia “perniciosa” de los filósofos, por su
2 Rafael Carrillo, “El miedo a la muerte en la poesía de Rilke”, en: Escritos filosóficos, Universidad Santo Tomás, Bogotá, 1986,
pág. 206.
3 Numas Armando Gil, Rafael Carrillo, pionero de la filosofía moderna en Colombia. De próxima publicación, consultado por
cortesía del autor.
4 Werner Jaeger, Paideia. Los ideales de la cultura griega, trad. de Wenceslao Roces, México, F. C. E., 1957, pág. 403.
5 Platón, Apología de Sócrates, 29 ed., traducción de Conrado Eggers Lan, Buenos Aires, Ed. Eudeba, 1971, pág. 149.
Rafael Carrillo Lúquez, maestro socrático CA P Í T ULO I
interés pecuniario, por su afán de ascender en el escalafón para ganar más dinero, 79
todo lo cual contradice el espíritu desinteresado de la filosofía, tan abundante en
su historia6. “La filosofía es un saber por el saber, un conocer por el conocer, un
investigar por el investigar. La filosofía sigue teniendo, a través de todas las épocas,
la significación que tiene en Grecia: que es una ciencia y que es una ciencia inútil”7.
Esta actitud existencial y académica fue definida por el maestro Carrillo con
el ejemplo de su propia vida y de su propia obra. Como bien se sabe, se trata de la
tesis de Sócrates, expuesta ante todos los atenienses hace más de dos mil quinientos
años, sobre la naturaleza completamente desinteresada de la filosofía, que exige a
sus cultivadores observar una vida contemplativa diferente a la vida activa, ajena al
dinero y a la burocracia, tesis contraria a la de los sofistas, calificados por Jenofonte
como “prostitutas del saber”, porque cobraban por enseñar filosofía, artes o las
nacientes ciencias8. Para Carrillo Lúquez cuando el filósofo se dedica a la vida activa y
únicamente a la vida activa, “entonces está dejando de ser filósofo”9. En la enseñanza
filosófica estas dos tendencias pedagógicas, la socrática y la sofística, conservan aún
su vigencia sin que ahora podamos entrar a valorarlas, pero de paso cabe decir que la
primera, representada por el maestro Carrillo, es la más paradigmática y acorde con
la esencia de la filosofía en toda la historia.
Otra tesis socrática prohijada por Carrillo Lúquez, también expuesta en la

entrevista citada, se relaciona con la índole misma de la filosofía, que “es una
ciencia de un indagar infinito. Es un permanente preguntar y un permanente
intento de responder. Es un incesante preguntar, donde la última respuesta
puede ser la última pregunta, dice Heidegger. No se puede, pues, hablar de meta
en filosofía”10. Estas frases de Carrillo Lúquez resumen de manera adecuada el
filosofar socrático contenido en los primeros textos de Platón, donde la filosofía
se despliega como diálogo majestuoso de preguntas con o sin respuestas sobre
todo lo existente, diálogo que ayer y hoy evidencia el espíritu democrático que
debe reinar en la filosofía, lo mismo que el método dialéctico que la fundamenta,
la mayéutica y la ironía, la presencia viva y original del logos, cuyo principio y
base es el diálogo. Ciertamente, la filosofía debe entenderse como una cadena sin
comienzo ni fin eslabonada con preguntas, que cuando conducen a un acuerdo
entre los interlocutores las conclusiones quedan aseguradas, como dice el Sócrates
de Platón, “con razonamientos de hierro y acero”11.
6 Rafael Carrillo, Entrevista de Roberto J. Salazar Ramos, en Escritos filosóficos, op. cit., pág. 13.
7 Rafael Carrillo, Una comunidad para el conocimiento, Diario El Heraldo, Revista Dominical, junio 28 de 1987, pág. 6.
8 Jenofonte, Recuerdos de Sócrates, VI-14, trad. de Juan David García Bacca, Ed. UNAM, México, 1946, pág. 73.
9 Rafael Carrillo, Una comunidad para el conocimiento, op. cit., pág. 6.
10 Rafael Carrillo, entrevista de Roberto Salazar R. op. cit., pág. 14.
11 Platón, Gorgias, 509a, trad. de Francisco García Yague, Ed. Aguilar, Buenos Aires, 1961, pág. 143.
Parte
80 Sería imperdonable no recordar en esta nota obituaria dos tesis socráticas

practicadas por el maestro Carrillo tanto en su vida personal como en su actividad
docente. La primera tiene que ver con su insistencia en que la filosofía debía
ejercitarse en todas partes y por todas las personas. Al igual que Sócrates, nuestro
filósofo Carrillo Lúquez consideraba que la filosofía no podía entenderse como una
ciencia universitaria, académica o escolar, sino que la filosofía es para practicarse en
la calle, la plaza pública, el mercado, la fábrica, la oficina. A propósito de esta actitud
socrática del maestro Carrillo, vale la pena rememorar que durante muchos años,
a una hora y en una cafetería determinadas, lo visitábamos sus amigos, colegas o
ex alumnos, para dialogar sobre temas y problemas filosóficos, artísticos, literarios,
pedagógicos, científicos o mundanos. También, pues, Carrillo Lúquez hizo descender
la filosofía del cielo a la tierra y la introdujo no sólo en el ámbito universitario, sino
en la ciudad, las casas, las tiendas, las cafeterías.
La segunda tesis socrática practicada por Carrillo Lúquez se refiere a su concepto

sobre el interés supremo de la filosofía, que siguiendo a Sócrates, lo ubica en plantear
todos los problemas del cosmos, la sociedad o el ser humano, pero sin entrar jamás a
resolverlos, porque se trata de una ciencia universal, improductiva, que fundamenta
las otras ciencias particulares. “La filosofía, dice Carrillo Lúquez, no tiene como
misión resolver problemas. La filosofía tiene como misión plantear problemas”12.
“La tarea de la filosofía es convertir el mundo en problemas que las ciencias
particulares deben resolver; de ahí que el signo de la época actual sea una mutua
colaboración entre filosofía y ciencia; la una y la otra se solicitan en el camino de sus
progresos; la filosofía es el espacio vital de las ciencias, su fundamentación”13. Ahora
bien, la primera obra didáctica del maestro Carrillo, que nosotros hemos calificado
de socrática, fue de singular importancia en la enseñanza de la filosofía de Colombia,
porque se produjo en un momento clave de nuestra historia nacional conocido como
“República liberal”, momento de consolidación del capitalismo criollo, que inició lo
que Romero ha denominado “normalidad filosófica” y otros autores “recepción de la
filosofía moderna en nuestras tierras”14.
Carrillo Lúquez, en la entrevista varias veces citada, dijo que la filosofía que tuvo
que estudiar en su juventud era “confesional, de un confesionalismo recalcitrante”15.
En efecto, durante las primeras décadas de este siglo XX todavía estábamos bajo el
imperio nefasto del escolasticismo ultramontano heredado de España, el cual había
sido impuesto oficialmente por la Regeneración en el Concordato de 1887, para refor

13 Rafael Carrillo, “La filosofía como espacio de las ciencias”, en Escritos filosóficos, op. cit., pág. 223 y ss.
14 Francisco Romero, “Sobre la filosofía en Iberoamérica”, en Filosofía de la persona. Ed. Losada, Buenos Aires, 1944, pág. 15.
15 Rafael Carrillo, Entrevista con Roberto Salazar, op. cit., pág. 11.
Rafael Carrillo Lúquez, maestro socrático CA P Í T ULO I
zar lo que Cruz Vélez ha calificado como nuestra “anormalidad filosófica”, sustentada 81
en la “anormalidad histórica” de la madre patria16.
Contra esa “anormalidad filosófica” de gran rencor hacia la modernidad, tuvo

que enfrentarse el maestro Carrillo, primero en su cátedra de filosofía jurídica en
la Facultad de Derecho de la Universidad Nacional, enseñando las nuevas teorías
jurídicas, entre ellas la de Kelsen, que era en su tiempo avanzada, secular, laica,
contraria al iusnaturalismo, la cual fue criticada por Carrillo Lúquez en su obra
Ambiente axiológico de la teoría pura del derecho17, e innovando en su reflexión
jurídica al mantener una tesis novedosa que ve en la filosofía del derecho una filosofía
de la persona, en un ensayo lamentablemente inconcluso18.
El paso definitivo en la lucha contra “nuestro pasado filosófico anormal” lo dio

Carrillo Lúquez en el año 1946, con la fundación del Instituto de Filosofía, anexo a
la Facultad de Derecho de la casa de estudio citada, Instituto que estaba abierto a
todas las personas interesadas en la investigación filosófica, sin aspirar a un título
universitario, porque el maestro Carrillo lo había ideado como un “falansterio, al
estilo nietzscheano, o como una academia platónica”.
En dicho instituto, fuera de la filosofía, se investigaba matemáticas, biología,

historia, literatura e idiomas como latín, griego, alemán, italiano. Entre los primeros
maestros figuraban Danilo Cruz Vélez, Julián Motta Salas, Belisario Ruiz Wilches,
Rudolf Wilhelm, Gordon Brutton, José de Recasens, Andrés Lleras19.
Gracias a este Instituto, inaugurado el 20 de marzo de 1946 con un discurso

magistral de su director Carrillo Lúquez, La filosofía como espacio de las ciencias,
pudo acceder la universidad oficial más importante de Colombia al pensamiento
moderno y contemporáneo para de ahí instalarse en el Estado, la sociedad civil
y el individuo, pensamiento que fue desterrado bajo los gobiernos reaccionarios
de Gómez y Rojas Pirülla. Como dijo el maestro Carrillo, con la creación del
Instituto de Filosofía se arrojaban los fundamentos de las ciencias, la universidad
y la Nación, esto es, se posibilitaba adquirir la mayoría de edad, el pensar por sí
mismo, el atrévete a saber del programa kantiano. Con justificada razón Gil Olivera
ha escrito que Carrillo Lúquez es el pionero de la filosofía moderna en Colombia20.
Por vez primera en el ámbito universitario colombiano se estudiaba con el coraje de
16 Danilo Cruz Vélez, Tabula Rasa, Ed. Planeta, Bogotá, 1991, pág. 24 y ss.
17 Rafael Carrillo, Ambiente axiológico de la teoría pura del derecho. Universidad Nacional de Colombia, Bogotá, 1947.
18 Rafael Carrillo, “La filosofía del derecho como filosofía de la persona”, en Escritos filosóficos, op. cit., pág. 313 y ss.
19 Entrevista de Alfonso Fuenmayor a Rafael Carrillo, en Revista Cromos, agosto 24 de 1946.
20 Numas Armando Gil Olivera, Reportaje a la filosofía, Ed. Punto Inicial, Santafé de Bogotá, 1993, Tomo I, pág. 1 y ss.
Parte
82 la verdad a Descartes, Bacon, Kant, Hegel, Schopenhauer, Marx, Nietzsche, Husserl

o Heidegger, lo mismo que a los viejos filósofos griegos Heráclito, Demócrito,
Parménides, Sócrates, Platón o Aristóteles.
Para terminar se impone decir que con Rafael Carrillo Lúquez no sólo ha
muerto un amigo entrañable, un filósofo sobresaliente, un maestro excelso, un gran
escritor, sino más de media centuria de pedagógica socrática, pues, como acabamos
de ver, fue protagonista y testigo de la recepción del verdadero pensamiento filosófico
que el país ha vivido desde la década de los cuarenta con pequeñas interrupciones
de nuestro agitado devenir social. Oírlo como ocurrió en muchas e inolvidables
ocasiones, era revivir la historia de la filosofía, de esa cadena de oro de los conceptos,
como la llama Hegel.
Con la muerte del maestro Carrillo pierden Colombia, la filosofía, sus amigos,
sus colegas, sus familiares, la universidad y la juventud, a un gran valor humano
ejemplar e integral, que anduvo por la vida lleno de grandeza espiritual. Nos quedan
sus enseñanzas, su obra escrita, sus recuerdos, pero por encima de todo sus lecciones
de dignidad, libertad, justicia y pasión por la filosofía.
83
CA P Í T ULO Rafael Carrillo Luquez,

II maestro socrático,
a los seis años de su muerte
Durante más de cinco lustros, tuvimos el privilegio intelectual y afectivo

de compartir la amistad con el maestro Rafael Carrillo Lúquez, amistad que la
entendimos como un discipulado, porque casi todas las semanas durante varios
años, recibimos sus lecciones culturales, a título gratuito, especialmente las
dedicadas a la “filosofía como ciencia estricta”, expresión de una obra de Husserl
que le gustaba fundamentar a menudo, ya que, según este pensador siendo la
filosofía “la más elevada y rigurosa de todas las ciencias, que representa la
imperecedera exigencia de la humanidad hacia el conocimiento puro y absoluto es
incapaz de erigirse en ciencia verdadera”21.
21 Edmundo Husserl, La filosofía como ciencia estricta, trad. de Elsa Taberning, Buenos Aires, Ed Nova, 1973, pág. 44.
Parte
84 En forma anecdótica, recordemos que los sábados al promediar el medio día,

tan pronto el maestro Carrillo terminaba la lectura del diario capitalino, un pequeño
grupo de amigos nos reuníamos con él, para conversar sobre temas y problemas
culturales, preferiblemente, filosóficos; reuniones que celebrábamos en un café del
centro de Bogotá, elegido por el maestro, sin estar sometidas al rigor académico ni
a programación previa. Eran reuniones libres, democráticas, abiertas, orientadas
por el maestro Carrillo, para intercambiar ideas, discutir autores y libros, asuntos
del momento, poquísimas veces recaían sobre política partidaria. Se trataba, pues,
de pequeñas fiestas sabatinas del espíritu acompañadas únicamente de bebidas no
embriagantes, que a veces terminaban en almuerzo entre los amigos más íntimos
del grupo. Conviene evocar, igualmente, que esas reuniones estaban animadas por
una gran afectividad de todos nosotros, la cual, afortunadamente, no se ha extinguido
como lo demuestra el presente acto de homenaje al maestro Carrillo, donde estamos
participando algunos contertulios de marras.
No perdamos de vista que el café, desde la época moderna, era en Occidente

un espacio de agitación política, social, cultural, filosófica, donde se reunían
intelectuales, artistas, conspiradores, diferente al salón aristocrático, a la taberna,
cervecería o bar. “El café nivelaba las categorías dice Coser, pero al mismo tiempo
conducía a nuevas formas de integración” más populares y democráticas. “Ayudaba
a reemplazar una solidaridad basada en estilos comunes de vida o de ascendencia
común, por una basada en opinión semejante. El café ayudó a cristalizar la opinión
común de una multitud de opiniones individuales y a darle forma y estabilidad.
Lo que el periódico no había sido hasta entonces capaz de realizar se llevó a cabo,
en un amplio grado por el café”22. Más explícito es Unamuno, en su Discurso de
jubilación en la Universidad de Salamanca, cuando dice que los “ingeniosos
espíritus socráticos” que “han conservado y enriquecido la tradición oral y las
leyendas corrientes” y que “han hecho soñar y vivir en el sueño a sus hermanos”,
no salen de las letras, sino de las palabras gestadas en el café y la plaza pública
que son la verdadera “universidad popular española”23. En las modernas ciudades
colombianas, las palabras del pensador español tienen mucha aplicación, puesto
que el café es el espacio literario por excelencia hasta bien entrado el siglo XX, y
la plaza pública sigue siendo el ámbito predilecto de la baja política creada por los
líderes y gobernantes de turno. El café, producto de la mentalidad moderna, hizo
posible nuestra tertulia filosófica, sin pretensiones académicas de ninguna clase,
tertulia a duras penas reseñada, que ojalá sea reconstruida por un cronista al estilo
22 Lewis A. Coser, Hombres e ideas. El punto de vista de un sociólogo, trad. de Ivonne A. de la Peña, México, F.C.E., 1968, pág. 36.
23 Miguel de Unamuno, Discurso de 29 de septiembre de 1934, Universidad de Salamanca, en Obras Completas, Madrid, Ed.
Escelicer, 1971, tomo IX, pág. 445.
Rafael Carrillo Lúquez, maestro socrático, a los seis años de su muerte CA P Í T ULO II
de Gil Olivera, que ha sido llamado el Diogenes Laercio caribeño, por su Reportaje 85
a la Filosofía, que hasta el momento abarca dos tomos24.
Hemos mencionado el tema del café como una brevísima explicación de su

importancia en la cultura moderna del individuo y la sociedad, porque como
acabamos de ver ese agradable lugar tuvo significación en la vida del maestro
Carrillo, no tanto como la universidad o su biblioteca; pero, allí en el café prolongó
su práctica pedagógica siguiendo las enseñanzas de Sócrates que al decir de Ciceron
fue el primero en lograr que la filosofía descendiera del cielo a la tierra colocándola en
las urbes, las casas, y obligándola a investigar sobre la vida, las costumbres, las cosas
buenas y malas25. Fuera de esa noble y desinteresada práctica docente del maestro
Carrillo, el café le permitía aproximarse semanalmente a una pequeña porción del
mundo cotidiano, a sus discípulos más allá del campo universitario; y para nosotros
tan valiosa experiencia intelectual y afectiva fue determinante para avanzar en el
infinito quehacer de la filosofía estimulados por los interrogantes del maestro.
Por razones parecidas a las anteriores, a raíz del fallecimiento del ilustre amigo
escribimos un breve artículo, titulado: Rafael Carrillo Lúquez, maestro socrático,
que retomamos en esta oportunidad, porque nos parece que no ha perdido su
validez26. Para nosotros, el magisterio de Carrillo estuvo marcado por la figura y la
obra pedagógica de Sócrates, por quien profesaba una gran admiración, como solía
repetir con frecuencia. En sentido humano, como Sócrates, el maestro Carrillo llevó
una vida signada por la notoria pobreza, un talante jovial, una excelente solidaridad
con todo el mundo, una extremada modestia, un completo desinterés hacia los
bienes materiales, un permanente examen de sí mismo y de sus conciudadanos, un
gran amor por la vida, la verdad la virtud, la justicia y la ley, una preocupación tenaz
por los problemas del ser humano, la sociedad, el cosmos, y por encima de todo, una
enorme pasión por la filosofía, similar a la expresada por Sócrates ante sus jueces al
decir: “Mientras tenga un hálito de vida y sea capaz de ello, no cesaré de filosofar”27.
En sentido filosófico, el socratismo docente de Rafael Carrillo Lúquez tuvo

diferentes manifestaciones que sólo enunciaremos en esta oportunidad, sin
referirnos a todas, sino a las principales. En entrevista concedida a Salazar Ramos
para su libro de Escritos Filosóficos, el maestro Carrillo nos suministró varias claves
24 Numas Armando Gil Olivera, Reportaje a la filosofía, Bogotá, Ed. Punto Inicial, tomo I, 1993; ibídem, Santafé de Bogotá, 1999,
tomo II.
25 Cicerón, Disputas tusculanas, trad. de Julio Pimentel Álvarez, México, Ed. Universidad Nacional Autónoma de México, lib. V, 11,
1979, pág. 85.
26 Hernán A. Ortiz Rivas, “Rafael Carrillo Lúquez, maestro socrático”, en: Númas Armando Gil Olivera, Rafael Carrillo, pionero de la
filosofía moderna en Colombia, Bogotá, Ed. Universidad del Atlántico, 1997, págs. 147-153.
27 Platón, Apología de Sócrates, 29 ed., traducción de Conrado Eggers Lan, Buenos Aires, Ed. Eudeba, 1971, pág. 149.
Parte
86 de su socratismo pedagógico, lo mismo que en su intervención ante el IV Congreso

Internacional de Filosofía Latinoamericana, celebrado en Bogotá, y en su conferencia
sobre Una comunidad para el conocimiento.
Para Carrillo Lúquez, “la filosofía no es una profesión, la filosofía es una vocación”
que hoy se ha desnaturalizado por la burocracia “perniciosa” de los filósofos, por su
interés pecuniario, por su afán de ascender en el escalón para ganar más dinero,
todo lo cual contradice el espíritu desinteresado de la filosofía, tan abundante en
su historia28. “La filosofía es un saber por el saber, un conocer por el conocer, un
investigar por el investigar. La filosofía sigue teniendo, a través de todas las épocas, la
significación que tiene en Grecia: que es una ciencia y que es una ciencia inútil”29.
Esta actitud existencial y académica fue definida por el maestro Carrillo con
el ejemplo de su propia vida y de su propia obra. Como bien se sabe, se trata de la
tesis de Sócrates, expuesta ante todos los atenienses hace más de dos mil quinientos
años, sobre la naturaleza completamente desinteresada de la filosofía, que exige a sus
cultivadores observar una vida contemplativa diferente a la vida activa, ajena al dinero
y a la burocracia, tesis contraria a la de los sofistas, calificados por Jenofonte como
“prostitutas del saber”, porque cobraban por enseñar filosofía, artes o las nacientes
ciencias30. Para Carrillo Lúquez, cuando el filósofo se dedica a la vida activa y
únicamente a la vida activa, “entonces está dejando de ser filósofo”31. En la enseñanza
filosófica estas dos tendencias pedagógicas, la socrática y la sofística, conservan aún
su vigencia sin que ahora podamos entrar a valorarlas, pero de paso cabe decir que la
primera, representada por el maestro Carrillo, es la más paradigmática y acorde con
la esencia de la filosofía en toda la historia.
Otra tesis socrática prohijada por Carrillo Lúquez, también expuesta en la

entrevista citada, se relaciona con la índole misma de la filosofía, que “es una ciencia de
indagar infinito. Es un permanente preguntar y un permanente intento de responder.
Es un incesante preguntar, donde la última respuesta puede ser la última pregunta,
dice Heidegger. No se puede, pues, hablar de meta en filosofía”32. Estas frases de
Carrillo Lúquez resumen de manera adecuada el filosofar socrático contenido en los
primeros textos de Platón, donde la filosofía se despliega como diálogo majestuoso
de preguntas con o sin respuestas sobre todo lo existente, diálogo que ayer y hoy
evidencia el espíritu democrático que debe reinar en la filosofía, lo mismo que el
28 Rafael Carrillo, “Entrevista de Roberto J. Salazar Ramos”, en: Escritos filosóficos, op. cit., pág. 13.
29 Rafael Carrillo, Una comunidad para el conocimiento, Diario El Heraldo, Revista Dominical, junio 28 de 1987, pág. 6.
30 Jenofonte, Recuerdos de Sócrates, VI-14, trad. de Juan David García Bacca, Ed. UNAM, México, 1946, pág. 73.
32 Rafael Carrillo, Entrevista de Roberto Salazar R. op. cit., pág. 14.
método dialéctico que lo fundamenta, la mayéutica y la ironía, la presencia viva y 87

original del logos, cuyo principio y base es el diálogo. Ciertamente, la filosofía debe
entenderse como una cadena sin comienzo ni fin eslabonada con preguntas, que
cuando conducen a un acuerdo entre los interlocutores las conclusiones quedan
aseguradas, como dice el Sócrates de Platón, “con razonamientos de hierro y acero”33.
Una tesis más de origen socrático practicada por Carrillo Lúquez se refiere a su
concepto sobre el interés supremo de la filosofía, que siguiendo a Sócrates, lo ubica
en plantear todos los problemas del cosmos, la sociedad o el ser humano, pero sin
entrar jamás a resolverlos, porque se trata de una ciencia universal, improductiva,
que fundamenta las otras ciencias particulares. “La filosofía, dice Carrillo Lúquez,
no tiene como misión resolver problemas. La filosofía tiene como misión plantear
problemas”34. “La tarea de la filosofía es convertir el mundo en problemas que las
ciencias particulares deben resolver; de ahí que el signo de la época actual sea una
mutua colaboración entre filosofía y ciencia; la una y la otra se solicitan en el camino
de sus progresos; la filosofía es el espacio vital de las ciencias, su fundamentación”35.
Ahora bien, la primera obra didáctica del maestro Carrillo, que nosotros hemos
calificado de socrática, fue de singular importancia en la enseñanza de la filosofía
de Colombia, porque se produjo en un momento clave de nuestra historia nacional
conocido como “República liberal”, momento de consolidación del capitalismo
criollo, que inició lo que Romero ha denominado “normalidad filosófica” y otros
autores “recepción de la filosofía moderna en nuestras tierras”36.
Carrillo Lúquez, en la entrevista varias veces citada, dijo que la filosofía que tuvo
que estudiar en su juventud era “confesional, de un confesionalismo recalcitrante”37.
En efecto, durante las primeras décadas de este siglo XX todavía estábamos bajo
el imperio nefasto del escolasticismo ultramontano heredado de España, el cual
había sido impuesto oficialmente por la Regeneración en el Concordato de 1887,
para reforzar lo que Cruz Vélez ha calificado como nuestra “anormalidad filosófica”,
sustentada en la “anormalidad histórica” de la madre patria38.
Contra esa “anormalidad filosófica” de gran rencor hacia la modernidad, tuvo

que enfrentarse al maestro Carrillo, primero en su cátedra de filosofía jurídica en
la Facultad de Derecho de la Universidad Nacional, enseñando las nuevas teorías
jurídicas, entre ellas la de Kelsen, que era en su tiempo avanzada, secular, laica,
33 Platón, Gorgias, 509 a, trad. de Francisco García Yague, Ed. Aguilar. Buenos Aires, 1961, pág. 143.
35 Rafael Carrillo, “La filosofía como espacio de las ciencias”, en: Escritos filosóficos, op. cit., pág. 223 y ss.
36 Francisco Romero, “Sobre la filosofía en Iberoamérica”, en: Filosofía de la persona, Ed. Losada, Buenos Aires, 1944, pág. 15.
37 Rafael Carrillo, Entrevista con Roberto Salazar, op. cit., pág. 11.
38 Danilo Cruz Vélez. Tabula Rasa, Ed. Planeta, Bogotá, 1991, pág. 24 y ss.
Parte
88 contraria al iusnaturalismo, la cual fue criticada por Carrillo Lúquez en su obra

Ambiente Axiológico de la teoría pura del derecho39 e innovando en su reflexión
jurídica al mantener una tesis novedosa que ve en la filosofía del derecho una filosofía
de la persona, en un ensayo lamentablemente inconcluso40.
El paso definitivo en la lucha contra “nuestro pasado filosófico anormal” lo dio

Carrillo Lúquez en el año 1946, con la fundación del Instituto de Filosofía, anexo a
la Facultad de Derecho de la casa de estudio citada, Instituto que estaba abierto a
todas las personas interesadas en la investigación filosófica, sin aspirar a un título
universitario, porque el maestro Carrillo lo había ideado como un “falansterio, al
estilo nietzscheano, o como una academia platónica”.
En dicho instituto, fuera de la filosofía se investigaba matemáticas, biología,

historia, literatura e idiomas como latín, griego, alemán, italiano. Entre los primeros
maestros figuraban Danilo Cruz Vélez, Julián Motta Salas, Belisario Ruíz Wilches,
Rudolf Wilhelm, Gordon Brutton, José de Recasens, Andrés Lleras41.
Gracias a este Instituto, inaugurado el 20 de marzo de 1946 con un discurso

magistral de su director Carrillo Lúquez, La filosofía como espacio de las ciencias,
pudo acceder la universidad oficial más importante de Colombia al pensamiento
moderno y contemporáneo para de ahí instalarse en el Estado, la sociedad civil
y el individuo, pensamiento que fue desterrado bajo los gobiernos reaccionarios
de Gómez y Rojas Pinilla. Como dijo el maestro Carrillo, con la creación del
Instituto de Filosofía se arrojaban los fundamentos de las ciencias, la universidad y
la Nación, esto es, se posibilita adquirir la mayoría de edad, el pensar por sí mismo,
el atrévete a saber del programa kantiano. Con justificada razón Gil Olivera ha
escrito que Carrillo Lúquez, es el pionero de la filosofía moderna en Colombia42.
Por primera vez en el ámbito universitario colombiano se estudiaba con el coraje de
la verdad a Descartes, Bacon, Kant, Hegel, Schopenhauer, Marx, Nietzsche, Husserl
o Heidegger, lo mismo que a los viejos filósofos griegos Heráclito, Demócrito,
Parménides, Sócrates, Platón o Aristóteles.
A propósito de Sócrates, conviene también recordar que Carrillo en su columna

semanal del periódico El Siglo, que mantuvo durante más de un año como tribuna
filosófica para divulgar ideas, autores o libros, dedicó dos breves artículos al caso Sócrates
siguiendo la visión hegeliana sobre esta problemática, que siempre ha permanecido
39 Rafael Carrillo, Ambiente axiológico de la teoría pura del derecho, Universidad Nacional de Colombia, Bogotá, 1947.
40 Rafael Carrillo, “La filosofía del derecho como filosofía de la persona”, en Escritos filosóficos, op. cit., pág. 313 y ss.
41 Entrevista de Alfonso Fuenmayor a Rafael Carrillo, en Revista Cromos, agosto 24 de 1946.
42 Numas Armando Gil Olivera. Reportaje a la filosofía, Ed. Punto Inicial, Santafé de Bogotá, 1993, Tomo I, págs. 1 y ss.
a la orden del día, entre los partidarios de condenar o absolver al viejo charlatán de 89
escasa fortuna que era el mayor preguntón de Atenas y un ágrafo impenitente.
Con buen tino el maestro Carrillo no se detuvo en consideraciones meramente

jurídicas del proceso de Sócrates, sino que fue al fondo del asunto al sostener que el
fallo debía ubicarse en el asombroso giro dado por la filosofía griega, gracias a la vida
y obra de Sócrates, en el sentido de hacerla pasar de una metafísica de la naturaleza
a una antropología que se inicia con la famosa sentencia registrada en el frontispicio
del templo de Delfos: “conócete a ti mismo”, sentencia que según Carrillo fue bajada
por Sócrates de su sitio para ponerla “a recorrer el perímetro de la ciudad. El nosce
te ipsum, agrega Carrillo, va a ser más fatal para Grecia que la misma mente de
Sócrates. No de otra parte encontramos el principio de la decadencia de la eticidad”43.
El filosofar socrático, a partir de la subjetividad, no del Ser natural, muy ligado

al filosofar sofístico, fue el choque nefasto de Sócrates con el Estado, choque
que produjo su condena a muerte, en última instancia. Ese filosofar socrático
desencadenó una escisión del individuo con el Estado, del sujeto con la religión, de
la naturaleza con el pensamiento, escisión que puso a reflexionar sobre lo justo y lo
injusto, lo bueno y lo malo, lo que convenía o no a la polis y al individuo, a debatir
si los dioses existían o eran fantasías populares.
En estas nuevas condiciones ideológicas, dice Carrillo, “cada individuo tiene el

derecho a indagar por el mismo el ser de la eticidad, y Sócrates enseña por las calles
que la verdadera virtud está fundamentada en el saber. Por consiguiente, un acto
no es moralmente bueno sino cuando se realiza a conciencia de esa moralidad. El
hombre puede ir entonces contra lo establecido, puede ir contra los dioses del Estado
y contra las instituciones políticas del Estado”44.
Carrillo de acuerdo con Hegel, el apologista del Estado alemán, consideró que
con el filosofar socrático y sofístico se echaron las bases de la disociación del mundo
griego y su eticidad al dar primacía al individuo frente al Estado, por tanto, el Estado
tenía que defenderse, sin otra posibilidad que decretar la condena a muerte de su
atacante Sócrates. “No había más remedio, argumenta Carrillo, que enfrentarse a
ese racionalismo que perseguía a los dioses de la ciudad, y perseguía las tradiciones
del pueblo griego”45. En otra parte, dice Carrillo: “Sócrates iba a dar muerte al Estado,
haciéndole apurar la cicuta de racionalismo. Acometiendo el problema dentro del
43 Rafael Carrillo, Escritos Filosóficos, op. cit., pág 114.

44 Rafael Carrillo, Escritos Filosóficos, op. cit., pág 111.
45 Rafael Carrillo, Escritos Filosóficos, op. cit., pág. 111
Parte
90 rigor filosófico, Sócrates murió inocente, pero el Estado tuvo razón”46. Como puede
verse, Carrillo encierra en una cruel dialéctica el caso Sócrates: la razón de Estado
predomina sobre la inocencia del filósofo, la libertad del individuo debe sucumbir
ante el poder político. Tanto Hegel, como Carrillo, votaron a favor del Tribunal de
heliastas, los jueces de Atenas: Sócrates era culpable por el delito imputado a él, y
merecía como sanción la pena de muerte. Muchos piensan, por el contrario, que
la condena a muerte de Sócrates ha sido el fallo más erróneo de la historia antigua.
En todo caso, se trata de una sentencia política, donde el banquillo de los acusados
estuvo ocupado por la filosofía en cabeza del hombre “más justo y más sabio de su
tiempo”. En otra ocasión dijimos que “Sócrates igual que nuestro Cid Campeador
sigue dando sus batallas después de la muerte. La legitimidad o ilegitimidad de la
condena siempre plantea una relación entre el individuo y el Estado; la ley y la justicia;
la subversión y la represión; la conciencia filosófica y el poder político de las clases
dominantes; en lenguaje hegeliano, entre la eticidad y la libertad: Sócrates contra el
Estado, el Estado contra Sócrates. En todos los tiempos hay personas que votan con
los jueces de Atenas y otros en contra. Como bien dice Jankelevitch: “Sócrates se ha
vengado de sus acusadores legándoles su muerte”.
46 Hernán A. Ortiz Rivas, La especulación iusfilosófica en Grecia antigua: desde Homero hasta Platón, Bogotá, Ed. Temis. 1990,
pág. 161.
91
CA P Í T ULO Rafael Carrillo Lúquez, entre

III el socratismo y el ensayo filosófico
En dos oportunidades hemos escrito unas breves notas sobre RAFAEL Carrillo
Lúquez, como homenajes a su muerte física, ambas orientadas por lo que en nuestro
criterio constituye la máxima directriz de su vida y de su obra: el socratismo tanto
en su labor de maestro como en su existencia humana, socratismo superado en el
primer aspecto por haber escrito unos ensayos luminosos que analizaremos al final47.
En esta tercera ocasión también estamos frente a un acontecimiento necrológico
al cumplirse en el presente año una década de su fallecimiento, que vamos a
conmemorar insistiendo en el socratismo del filosofar y la vida de Carrillo Lúquez.
Ahora lo hacemos para ajustar cuentas con uno de sus pocos detractores, el sociólogo
47 Hernán A. Ortiz Rivas, páginas de Filosofía Jurídica, Bogotá, Ed. Ibáñez, 2006, págs. 119 y ss.
Parte
92 Gonzalo Cataño, quien escribió un documentado ensayo sobre Carrillo Lúquez, lleno
de pequeños aciertos y de grandes despropósitos.
Empecemos por los últimos. Desde el inicio de su escrito Cataño emplea una
actitud deformadora de la vida de Carrillo Lúquez al decir “que en los cafés bogotanos
pasó los mejores momentos de su vida”48; ante tal acertijo, cabe replicar que se trata
de una enormidad, de un infundio, encaminado a enlodar la imagen de un personaje
que ya en 1946 Nieto Arteta dijo en una entrevista que Carrillo Lúquez “ha publicado
estudios que lo colocan en uno de los primeros lugares de Colombia”49, y Cruz Vélez
al año siguiente lo califica como “una de las principales figuras de la naciente filosofía
colombiana”50. En efecto, Carrillo Lúquez en todos los tiempos ha sido valorado como
un filósofo emblemático en nuestro país, un hombre que entregó la vida entera al
filosofar, al estudio, las ciencias, la investigación, la universidad, la biblioteca. Es en
estos espacios del espíritu donde pasó los episodios más sobresalientes de su existencia
humana, no en los “cafés bogotanos” como expresó embusteramente Cataño.
Es cierto que Carrillo Lúquez frecuentaba algunas cafeterías que él había

elegido, preferiblemente en el centro de la capital, con el fin de fomentar el diálogo
socrático en compañía de sus amigos, colegas, discípulos o de cualquier persona
que podía abordarlo para consultas culturales; allí mismo realizaba la lectura ligera
del periódico todos los días, como recuerda Cataño. Tal actividad era una especie de
ejercicio socrático entre el pensador y la ciudad utilizando dos recursos significativos:
la realidad diaria registrada por el periódico nacional o extranjero y los diálogos con
los interlocutores, sin que los dos hayan sido lo fundamental en la vida de Carrillo
Lúquez, repetimos. Lo que quería demostrar Carrillo Lúquez era que en todo
tiempo y en todo lugar, en todo o que hacemos y todo lo que practicamos, la vida
cotidiana suministra la posibilidad de filosofar, según la pedagogía socrática. Los cafés
bogotanos que visitaba Carrillo Lúquez no podían escapar a esa visión que Cataño
estuvo incapacitado para evaluar limitándose a decir que estaban destinados a la
“murmuración académica”, que seguramente práctica el sociólogo.
En otra parte, relacionada con Carrillo Lúquez, mencionamos la importancia de

los cafés en la vida citadina burguesa; nos remitimos a esos fugaces apuntes fundados
en Coser y Unamuno. Aquí solamente citamos un fragmento: “El café tuvo significación
en la vida del maestro Carrillo, no tanto como la universidad o su biblioteca; pero,
48 Gonzalo Cataño, “El filósofo Rafael Carrillo, en Ideas y Valores”, en: Revista Colombiana de Filosofía, No. 101, Bogotá,
Universidad Nacional, 1996, agosto, pág. 3
49 Guillermo Payan Archer, “Habla el profesor Luis Eduardo Nieto Arteta”, en El Liberal, Bogotá, noviembre 12 de 1946.
50 Danilo Cruz Vélez, “Ambiente axiológico de la teoría pura del derecho, reseña”, en: Revista Universidad Nacional de Colombia,
No. 9, Bogotá, 1947, pág. 258.
Rafael Carrillo Lúquez, entre el socratismo y el ensayo filosófico CAPÍTULO III
allí en el café prolongó su práctica pedagógica siguiendo las enseñanzas de Sócrates 93

que al decir de Cicerón fue el primero en lograr que la filosofía descendiera del cielo
a la tierra colocándola en las urbes, las casas y obligándola a investigar sobre la vida,
las costumbres, las cosas buenas y las malas. Fuera de esta noble y desinteresada
práctica docente del maestro Carrillo, el café le permitía aproximarse diariamente
a una pequeña porción del mundo cotidiano, a sus discípulos más allá del campo
universitario, y para nosotros tan valiosa experiencia intelectual y afectiva fue
determinante para avanzar en el infinito quehacer de la filosofía estimulados por los
interrogantes del maestro”51.
No vamos a ocuparnos de todas las minucias bastardas del libelo difamatorio de

Cataño al estilo de pregonar que Carrillo Lúquez “almorzaba en restaurantes baratos”,
que no “tenía vivienda propia”, que “vivía en pensiones y apartamentos modestos”,
que “sus muebles y enseres eran mínimos”, que “llevaba un control estricto de sus
gastos personales rayano en la avaricia”, que “no miraba televisión ni iba al cine ni
bebía ni fumaba ni frecuentaba fiestas”, que “nunca se casó ni fue novio alguna vez”,
que su “relación con las mujeres fue pobre y no parece haberles permitido ir más
allá de la intimidad del contacto físico”, que “consideraba al matrimonio y sus frutos
un enemigo soterrado del trabajo intelectual, por lo cual recomendaba los burdeles”,
que “tenía escasas exigencias musicales”. De esta sarta de chismes de peluquería al
menos se salva que Cataño reconoce que Carrillo Lúquez tenía una gran biblioteca
“sobre los más diversos campos de las ciencias humanas”, aunque critica que no
poseía libros de economía ni de “temas colombianos que le eran completamente
ajenos”52, otra impostura sin que vayamos a afirmar que sus conocimientos en estos
asuntos tuviesen los alcances del especialista; en todo caso, tampoco los ignoraba por
completo de lo cual podemos dar fe cuando en más de una circunstancia los “temas
colombianos” de orden literario, científico, artístico, en fin cultural lo preocupaban
más de la cuenta, sin que faltasen en su biblioteca los de mayor importancia.
Desde nuestro punto de vista, los superfluos cotilleos citados en lugar de manchar
la biografía de Carrillo Lúquez demuestran que su existencia humana estuvo signada
por la vida socrática, problema que no pudo comprender Cataño porque se mantuvo
en el nivel de la simple murmuración. No queremos sustentar que Carrillo Lúquez
se hubiese dedicado a copiar servilmente la vida socrática, porque su talante humano
no pertenecía a la dependencia incondicional, sino a seguir los pasos ideales de
dicha vida como son el desinterés por los bienes materiales, la entrega absoluta a la
filosofía en todas partes, sin buscar ganancias pecuniarias, la pobreza, la frugalidad,
51 Hernán A. Ortiz Rivas, op. cit., pág. 134.

52 Gonzalo Cataño, op. cit., pág.4
Parte
94 la templanza, la sobriedad, la jovialidad. Todas éstas virtudes que desde tiempos

inmemoriales se atribuyen a Sócrates, las practicaba cabalmente Carrillo Lúquez,
por haber sido un filósofo clásico alejado de las modas culturales del momento,
consagrado a la vida contemplativa más que a la vida activa, a la filosofía como
vocación, no como profesión, como decía frecuentemente.
Por el lado práctico, pues, Carrillo Lúquez ejercitaba su vida cotidiana con el
ejemplo de la existencia socrática que a duras penas acabamos de reseñar; por el
lado teórico su filosofar se orientaba también por el socratismo, donde el punto de
partida son las preguntas de los problemas no sus respuestas. Como el famoso filósofo
ateniense, Carrillo Lúquez era ante todo el maestro preguntador. El hombre siempre
dispuesto al diálogo que tuvo como fundamento de su filosofar el “sólo sé que nada
sé” socrático unido al “conócete a ti mismo” que figuraba en el frontispicio del Templo
de Delfos. En una célebre entrevista dijo Carrillo Lúquez: “La filosofía carece de meta.
La filosofía es un indagar infinito. Es un permanente preguntar y un permanente
intento de responder. Es un incesante preguntar, donde la última respuesta puede ser
la última pregunta, dice Heidegger. No se puede, pues, hablar de meta en filosofía.
Para la filosofía es mejor el camino que la posada. Así cabe decir, citando de nuevo la
expresión que usa Cervantes para otra oportunidad”53. Esta tesis de Carrillo Lúquez
compendia con mucho rigor el filosofar socrático contenido en los primeros diálogos
de Platón y en los textos de Jenofonte dedicados a Sócrates, donde el diálogo universal,
autónomo, de preguntas y respuestas o aporías fundamenta la ciencia filosófica ayer y
hoy, la dialéctica como sistema de tesis, antítesis, síntesis, que permite pasar de lo uno
a lo múltiple y a la inversa. Se trata de un elevado movimiento racional, en el cual las
posiciones en apariencia separadas se convierten por sí mismas la una en la otra, por
el mismo hecho de ser lo que son suprimiendo su separación.
Otra tesis de la pedagogía socrática practicada por Carrillo Lúquez tiene que ver
con el interés supremo de la filosofía como “espacio de las ciencias” conforme al cual
ésta ciencia plantea todos los problemas del Ser y los entes del Ser, pero sin entrar a
resolverlos, porque se trata de una ciencia ecuménica, autónoma, improductiva, que
fundamenta las otras ciencias particulares. “La filosofía, dice Carrillo Lúquez, no tiene
como misión resolver problemas. La filosofía tiene como misión plantear problemas”.
De ahí que la filosofía sea “un saber por el saber, un conocer por el conocer, un
investigar por el investigar” de donde se deduce que estamos frente a una “ciencia
inútil, pero de esa ciencia inútil se ha derivado toda la cultura occidental y toda la técnica
que hoy nos invade y todos los conocimientos que hoy tenemos de las cosas y de la
53 Rafael Carrillo, “Entrevista de Roberto J. Salazar Ramos”, en: Escritos Filosóficos, Bogotá, 1986, Universidad Santo Tomás,
págs. 13-14.
naturaleza”. Este filosofar de Carrillo Lúquez de prosapia socrática lo lleva a sostener 95

una tesis controvertida sobre la enseñanza de la filosofía por parte del docente que
nunca puede ser un burócrata, sino una especie de funcionario de la humanidad como
quería otro maestro de Carrillo Lúquez creador de una valiosa orientación filosófica: la
fenomenología de Husserl. La filosofía no es una ocupación, sino una preocupación,
cuya finalidad es el encuentro con la verdad, no con el dinero. La institucionalización
de la filosofía debilita sus cimientos, “cuando el filósofo se dedica a la vida activa y
únicamente a la vida activa, entonces está dejando de ser filósofo”54.
La idea de la docencia filosófica en Carrillo Lúquez era eminentemente socrática

tanto en la universidad como en el ámbito citadino. En el primer caso quería una
comunidad de estudio al estilo del “falansterio” del cual hablaba Nietzsche en carta
a Peter Gast, esto es, una unidad de trabajo de personas dedicadas a la investigación
fuera de la ciudad como había programado Fourier las agrupaciones socialistas. “Mi
idea, dice Carrillo Lúquez, fue la de propiciar una investigación mediante diálogos,
conversaciones y conferencias más o menos del tipo de la Academia Platónica, no la
de una institución para dar grados y poner a los estudiantes en situación de asistir a
clases”55. Para Carrillo Lúquez, repetimos, la filosofía es una ciencia completamente
desinteresada cuya misión esencial consiste en el eterno preguntar sin responder los
problemas que plantea, ciencia autónoma, universal, que no se debe profesionalizar
ni burocratizar. Carrillo Lúquez no iba tan lejos como Schopenhauer que denigraba
de la filosofía académica de las universidades de su tiempo enseñada por Fichte,
Schelling o Hegel al decir que “es muy raro que un auténtico filósofo haya sido
también profesor de filosofía”, a excepción de Kant56. Nuestro pensador colombiano
estaba en contra de la profesionalización de la filosofía que se quedaba solamente en
exámenes, grados, títulos, posgrados, escalafones, premios, galardones, asesorías del
futuro, vaticinios. “La filosofía, según Carrillo Lúquez, no puede predecir. La filosofía
tiene que limitarse a describir lo acontecido, no lo que va a acontecer. Por eso, dice
Hegel en su Filosofía del Derecho, la filosofía llega tarde. No puede predecir, tiene
que limitarse a describir; llega siempre tarde. El búho de Minerva levanta su vuelo
cuando han caído las tinieblas de la noche”57.
Sobre la docencia filosófica de Carrillo Lúquez ejercida por más de cinco décadas,
el sociólogo Cataño apelando seguramente a testimonios de segunda mano o a una
imaginación torcida, porque hasta donde llegan nuestras noticias nunca fue alumno
54 Rafael Carrillo, “Una comunidad para el conocimiento”, en: Numas A. Gil Olivera, Rafael Carrillo, pionero de la filosofía
moderna en Colombia, Bogotá, 1998, pág. 51.
55 Rafael Carrillo, Una comunidad para el conocimiento, op. cit., pág. 53
56 Arthur Schopenhauer, Sobre la filosofía de Universidad, trad. de Mariano Rodríguez, Madrid, Ed. Tecnos, 1991, pág. 27.
57 Rafael Carrillo, Panel, “Problemática y perspectivas de la Filosofía en Colombia”, en IV Congreso Internacional de Filosofía
Latinoamericana, Bogotá, Ed. Usta, 1988, pág. 583.
Parte
96 suyo, hizo unos comentarios totalmente tramposos como si fuesen tomados de un

casino barato. Al respecto, dijo Cataño que al regresar de Alemania Carrillo Lúquez no
trajo “muchas novedades ni un proyecto intelectual claro”, que en ese país “había sido
un observador pasivo de la filosofía y de las controversias intelectuales”, que en sus
clases sobre los griegos, Descartes, “un poco de Kant y de Hegel” luego de Husserl “su
método de enseñanza era simple y nada estimulante. Entraba al salón, abría el texto
objeto de estudio, leía un pasaje, lo comentaba y a veces sugería preguntas. Era una
exégesis quieta, sin brío, pero sobre todo, una lectura ajena a la investigación personal.
No era el comentario de Carrillo, sino una suma de glosas e interpretaciones ofrecidas
por la lectura secundaria. Además, lo insinuado en clase no estaba respaldado en
publicaciones o en debates con la comunidad filosófica. Ahora se comportaba como
docente de la enseñanza secundaria; apenas difundía el conocimiento establecido.
Era un profesor de historia de la filosofía, no de planteos filosóficos. Aquel preguntar
permanente e inacabado -la filosofía como fuente de problemas- había quedado atrás
en los lejanos años cuarenta. Ello hizo que no tuviera discípulos de la misma manera
que no había sido discípulo de ninguna figura europea. Los jóvenes tomaban año tras
año sus cursos para llenar las exigencias formales del pensum y no para seguir sus
orientaciones ni ampliar sus investigaciones”58.
Otra vez debemos enfrentarnos con una infame patraña del sociólogo, cuyo
origen fuera de las razones indicadas antes también pudo haberse gestado porque
Carrillo Lúquez en algún momento decidió excluir a Cataño del selecto grupo de
sus contertulios, sin que valga la pena precisar los motivos de su justa decisión.
Esta patraña textualmente transcrita puede ser desmentida por cualquiera de los
centenares de sus alumnos que tuvieron el placer intelectual y afectivo de haber
estudiado con el maestro Carrillo Lúquez en toda su prolongada labor docente, a
partir de su juventud hasta llegar a la vejez. Citemos el caso ejemplar de Gil Olivera,
autor de una obra valiosa sobre nuestro pensador. “Rafael Carrillo era un maestro
tierno y candoroso, dice. Lo conocí en 1975 cuando inicié mi carrera de filosofía en
la Universidad Nacional. La primera cátedra que me dictó se llamaba presocráticos.
Con esa impresionante puntualidad que lo caracterizaba, me enseñó que a la filosofía
uno tiene que entregarse con toda el alma y el cuerpo y ser muy riguroso, estricto y
dedicado. Alrededor de todos los corazones que recibimos clases, libros, fotocopias,
o algún consejo suyo, guarda un silencio profundo en el que sus palabras quedan
prendidas en sombras infinitas”. Más adelante agrega Gil Olivera: “Para el pensador
Rafael Carrillo todos los días recomenzaba la vida. Cuando me invitaba a almorzar,
me daba cuenta de que lo hacía con gente sencilla y comensales casuales. Entonces
comprendí que su vivienda sólo era para él una loa al estudio, un abrigo contra el
58 Gonzalo Cataño, op. cit., pág. 21.

frío y un techo para dormir. Y es que en sí mismo encontraba un hogar; su sombra 97

y lumbre, refugio y paz… Fue un solitario maestro sumergido en si mismo, en la
plenitud de su savia como un roble de otoño”59.
Con pocas palabras recordemos la práctica docente de Carrillo Lúquez en la

universidad, puesto que de su labor pedagógica de estirpe socrática realizada en todas
partes nos hemos ocupado en varias circunstancias. En las clases del maestro Carrillo
Lúquez acostumbraba leer un pasaje pertinente del filósofo, objeto de estudio curricular,
en la mayoría de casos traduciéndolo del idioma original cuando se trataba de un
alemán como Kant, Hegel, Nietzsche o Husserl, para explicar enseguida tanto la forma
como el contenido del pasaje leído, desde un punto de vista histórico, filológico, literario
y naturalmente filosófico. Este ejercicio lo acompañaba muchas veces con los estudios
de autores que habían tratado los temas y problemas que se estaban investigando en
clase, para rematar con sus comentarios personales. Luego venía el diálogo con los
estudiantes en torno a las problemáticas planteadas procurando sembrar dudas
matizadas por la ironía y la mayéutica socráticas. A cada momento el maestro Carrillo
Lúquez recomendaba a los alumnos cultivar idiomas y la lectura de obras históricas y
literarias, especialmente griegas, latinas y españolas, sin descuidar las pertenecientes a
la literatura universal. Otro tipo de recomendaciones cotidianas tenía que ver con los
avances científicos y tecnológicos y sus impactos en la filosofía. “El Programa Inicial del
Instituto de Filosofía” de 1946 a cuyo cargo estuvo Carrillo Lúquez comprueba lo último
que acabamos de decir; allí junto con las cátedras de filosofía figuran las de historia,
literatura e idiomas y ciencias. Esta visión pedagógica de la filosofía la mantuvo siempre
vigente Carrillo Lúquez en toda su vida cultural; por esto, creemos que resulta de mala
fe que Cataño sin apoyarse en hechos objetivos, concretos, documentales, como debiera
hacerlo un sociólogo, haya escrito de manera irresponsable que después del regreso del
maestro Carrillo Lúquez de Alemania, donde según él no hizo mayores logros culturales,
su labor docente fue “una exégesis quieta, sin brío, pero sobre todo, una lectura ajena
a la investigación personal... Además, lo insinuado en clase no estaba respaldado en
publicaciones o en debates con la comunicad filosófica”. Más adelante Cataño llega al
paroxismo en sus ataques a Carrillo Lúquez al decir que fue hostil al marxismo, que
“nunca tuvo el coraje necesario para estudiar los epistemólogos de la segunda mitad del
siglo XX al estilo de Popper, Kühn o Lakatos”, cuyos libros adquirió sin haberlos leído.
Estas razones miserables de Cataño, según él, hicieron que se “marginara y se refugiara
en sí mismo y optara por la plácida ociosidad de los cafés bogotanos”60. No vale la pena
ocuparnos de ésta vulgar mentira a la cual puede aplicarse la máxima latina que dice:
“Quien miente en una cosa, faltará a la verdad en todas”.
59 Numas A. Gil Olivera, Rafael Carrillo, pionero de la filosofía moderna en Colombia, op. cit., págs. 18-19.
Parte
98 Antes de examinar la obra ensayística de Carrillo Lúquez también queremos

recordar su valiosa contribución para fundar la Asociación Colombiana de Filosofía
del Derecho y Filosofía Social, entidad cuyos orígenes estuvieron muy vinculados a
nuestras reuniones con Carrillo Lúquez que relatamos en otras notas. El maestro
Carrillo Lúquez ya estaba casi octogenario cuando surgió la idea de crear la Asociación
que en ese momento la entendíamos como una prolongación formal de nuestros
simposios. Al respecto escribimos para las Memorias del Tercer Congreso Nacional de la
Asociación: “A medida que avanzaban los coloquios filosóficos con el maestro Carrillo
Lúquez, por regla general, los sábados, siempre llenos de grandes enseñanzas, pero
por su propia naturaleza no sujetos a formalidades, programaciones o proyecciones
universitarias, fuimos sintiendo la necesidad de agruparnos de manera más gremial
en una comunidad de personas dedicadas a la filosofía del derecho y filosofía social,
bien sea como docentes, aficionados, estudiantes, lectores, escritores, sin que hubiera
solemnidades al estilo de las academias, aunque sí un piso legal para su vida jurídica”.
“Nuestra idea de compaginar el coloquio con la Asociación la expusimos a

los contertulios más asiduos e importantes, como Rubén Jaramillo Vélez, Numas
Armando Gil Olivera, Jorge Gantiva Silva; también la participamos a nuestro profesor
Luis Villar Borda, que a veces nos acompañaba en las reuniones. Villar Borda
nos comentó de la existencia de una Asociación Mundial de Filosofía del Derecho
y Filosofía Social, que periódicamente celebraba sus congresos, a los cuales solía
asistir a título personal, por su interés en estas ciencias; la Asociación que se había
informado tenía una seccional en Medellín, dirigida por Benigno Mantilla Pineda, a
quien contactamos confirmando la noticia suministrada por Villar Borda. No sobra
decir que esta seccional de Medellín parece que sólo figura formalmente en dicha
ciudad, sin presencia nacional ni realizaciones conocidas”.
“Por fortuna la anterior iniciativa desbordó el placentero espacio de la tertulia

sabatina para alcanzar el ámbito universitario, donde se hizo la convocatoria de
los profesores del iusfilosofar, la filosofía política y la social, que se mostraron muy
receptivos a la idea gremialista, hasta que llegó el momento de fundar la Asociación
con sus estatutos, directivas, programas, proyecciones. Esto se llevó a cabo en las
oficinas de la Notaria Tercera del Círculo de Bogotá, con la presencia de los pioneros
de la filosofía del derecho moderno en Colombia, Rafael Carrillo Lúquez y Abel
Naranjo Villegas, quienes fueron designados Presidentes Honorarios de la Asociación
Colombiana de Filosofía del Derecho y Filosofía Social, como se denominó a la entidad
naciente, el 6 de diciembre de 1991”61.
61 Hernán A. Ortiz Rivas, “Prólogo”, en: Filosofía del Derecho y Filosofía Social, Numas Armando Gil Olivera (compilador),
Memorias del Tercer Congreso Nacional, Bogotá, Ed. Ibáñez, Bogotá, 2006, págs. 18-19.
Aquí únicamente destacamos que Carrillo Lúquez fue uno de los artífices de la 99
Asociación; sin lugar a duda, el más importante de todos los que de una u otra forma
contribuimos a su creación. Para él, que era por su forma de pensar y de vivir muy
alejado de las agrupaciones formales de estudio, como academias, colegios o clubes,
vio que la Asociación podía llegar a ser lo que había soñado: una comunidad de trabajo
intelectual, una especie de falansterio abierto a todas las personas interesadas en el
cultivo y la difusión del filosofar, las ciencias, las artes, que en el futuro formase una
cadena entretejida por eslabones de preguntas universales, inquietudes culturales
permanentes, diálogos de sabiduría sin límites, una comunidad fundada en la dignidad,
la libertad, la igualdad, la tolerancia. Por estas razones que varias veces nos había
comunicado tuvo gran entusiasmo hacia la creación de la entidad mencionada que a
una década de la muerte de su ilustre fundador ya va a celebrar el Quinto Congreso en
Valledupar, donde reposan los restos mortales del maestro Carrillo Lúquez.
Como bien se sabe, según las fuentes más autorizadas Sócrates no quiso
escribir ningún texto filosófico, porque su enseñanza fue totalmente dialogal en
todas partes. De acuerdo con Platón, el pensador ateniense más sabio de su tiempo
siempre mantuvo la agrafía como norma pedagógica, su diálogo acosador donde
el maestro pregunta más que contesta, siembra más dudas que cosecha certezas,
excita a la reflexión del alumno y provoca las respuestas obligándolo a descubrir
por sí mismo, mediante el parto de las ideas o mayéutica. Definitivamente Sócrates
debe entenderse más como despertador de conciencias e inteligencias que como
proveedor de conocimientos preestablecidos. Hemos visto que Carrillo Lúquez en
gran medida practicó esta orientación pedagógica de corte socrático en la universidad
y la cafetería; sin embargo, se apartó del socratismo puro al dejarnos un rico legado
filosófico en unos breves ensayos que de manera rápida y ligera vamos a tratar
a continuación, no sin antes referirnos a la valoración ambigua y definitivamente
espuria que de ellos hace el sociólogo Cataño.
El libelista nos recuerda que “el nombre de Carrillo comenzó a conocerse a

finales de la década del treinta en las páginas de El Siglo, el agresivo vocero del partido
conservador dirigido por Laureano Gómez”, donde “sostuvo una columna con alguna
regularidad a lo largo de todo el año de 1939, discutió libros, ideas y querellas culturales”.
Esos artículos periodísticos, según Cataño “dejaban ver a un joven escritor deseoso de
crear un clima de afirmación y crítica entre los lectores”, pero “también dejaban traslucir
el conservadurismo espiritual de su mirada y la rudeza de sus prejuicios” como en el
caso de Marx “de quien escribió que sólo poseía un mínimo de originalidad” y el de
las mujeres que “carecían de capacidad filosófica”. Con generosidad dice el panfletista:
“Las notas de El Siglo, de no más de cinco cuartillas, estaban escritas en un lenguaje
controlado, limpio y correcto”, pero a renglón seguido lanza su dardo envenenado al
comentar que “cuando abordaba un libro traducido la frase vacilaba, perdía naturalidad
Parte
100 y tendía a hacerse en ocasiones torpe”. Para Cataño cuando nuestro pensador Carrillo
Lúquez “se sintió con más fuerzas y mayor seguridad en la escritura, superó el artículo y
se aventuró por los caminos del ensayo”. Sobre uno de los ensayos de Carrillo Lúquez,
titulado: La rebelión contra los sistemas, también aparecido en El Siglo por entregas
se pronuncia así el sociólogo Cataño: “Su contenido es confuso y a veces indigesto, las
secciones no están enlazadas orgánicamente y sus temas avanzan con lentitud en medio
de un estilo opaco y pesado que socava la paciencia del más esforzado y piadoso lector”.
Más adelante al hacer un balance de la obra ensayística de Carrillo Lúquez, concluye el
libelista: “Sus mejores trabajos exhiben un espíritu filosófico realmente ejemplar… Sus
ensayos más representativos formulan un problema y plantean una solución; delimitan
un asunto, estudian sus elementos constitutivos y exploran los tratamientos ofrecidos
por otros pensadores. En medio de esta labor interroga, arguye y compara. Su labor se
ve facilitada porque siempre parte de un marco de referencia que le permite organizar
el mundo infinito de lo real… Este es quizá su mejor legado, y a sus escritos tendrán
que volver aquellos que deseen familiarizarse con una experiencia nacional del pensar
teóricamente orientado”62. Antes de escribir estas frases de apología sospechosa en medio
de los denuestos contra Carrillo Lúquez, frases que no contienen una auténtica valoración
filosófica de su obra, el sociólogo Cataño arremete de nuevo contra el maestro al decir que
después de sus trabajos iusfilosóficos publicados: Filosofía del derecho como filosofía de
la persona y El Ambiente axiológico en la teoría pura del derecho, “su pluma se secó
para siempre; una maldición de los dioses parecía haber extraído de su mente todo el
capital filosófico acumulado en los años anteriores. ¡Las tareas docentes y las demandas
administrativas del Instituto lo alejaron definitivamente de la escritura! Tenía 40 años
y la esquiva providencia habría de concederle otros 49. ¡Medio siglo de vida ajena a la
escritura y a la controversia filosófica! Algunos podrían pensar que si se hubiera muerto
por aquella época su fama habría sido mayor. En los largos años por venir su actividad se
limitará a la publicación oral y al andar y ver por las librerías y cafés bogotanos”63.
Después de leer estos agravios, a los cuales tampoco vamos a aludir, por su
poca importancia y vileza cultural, entremos a valorar la obra ensayística de Carrillo
Lúquez, como dijimos antes con suma rapidez y sin la profundidad requerida,
porque ella demanda de estudios detenidos que ojala se produzcan como merecido
reconocimiento a nuestro filósofo y a la historia de la filosofía en Colombia. Para
acometer nuestro ligero comentario dividimos la obra ensayística de Carrillo
Lúquez en dos partes: una dedicada a ensayos menores y la otra a ensayos mayores,
precisando previamente con fugacidad el momento histórico en que se produjo y el
género en que se desarrolló.
62 Gonzalo Cataño, op. cit., págs. 7-9-10-18.

63 Gonzalo Cataño, op. cit., pág.16.
Cuando el joven Carrillo Lúquez arribó a la capital de la República a comienzos 101

de 1929 con el fin de estudiar en la Universidad Nacional, procedente de la costa
caribe de una aldea pobre y atrasada de nombre Atánquez, Colombia había entrado en
una nueva etapa de desarrollo económico, de reformas administrativas, de cambios
en las políticas partidarias, fenómenos que produjeron novedades en la orientación
cultural de nuestra nación. La depresión de 1930 puso fin a la sucesión de gobiernos
conservadores iniciada en 1886 y dio origen a gobiernos liberales caracterizados por el
reformismo modernizador. Colombia avanzó con grandes pasos hacia la consolidación
del capitalismo nativo, la quiebra de la República patriarcal, el deterioro de las
relaciones de tipo señorial. Nuestro país empezó a dejar de ser una sociedad rural y
a modificarse en una sociedad de ciudades con grandes grupos de obreros y pequeña
burguesía que exigían servicios públicos y educación en todos los órdenes de la vida
colectiva e individual. Las luchas de clases, motor de la historia humana, adquirían en
esos tiempos nuevas direcciones, máxime cuando el imperialismo norteamericano
entró en toda nuestra vida después de la toma de Panamá y posteriormente se
produjeron las dos guerras mundiales y sus correspondientes efectos postbélicos.
Todos estos hechos, repetimos, tenían que repercutir hondamente en las estructuras
político-jurídicas, sociales, económicas y pedagógicas del país como sucedió con la
reforma constitucional y educativa. La universidad y la educación superior no podían
estar ausentes de estos cambios, propiciados en la llamada “república liberal”,
particularmente durante el primer gobierno de López Pumarejo, bajo cuya gestión
se dio inicio la “ciudad universitaria”; estos logros se eclipsaron en el gobierno de
Santos y prácticamente quedaron anulados al llegar al poder la reacción conservadora
de Ospina Pérez, Gómez Castro y Rojas Pinilla.
De manera muy sintética y superficial éste es el marco histórico, donde el joven

provinciano Carrillo Lúquez tuvo que actuar en su vida intelectual comenzada en la
década del cuarenta del siglo pasado, en Bogotá, mal llamada en ese tiempo “Atenas de
Suramérica”. Sin duda, un momento histórico de gran significación en la vida colectiva
e individual que se abre con aires renovadores de naturaleza liberal y se cierra con
nubarrones de tendencias reaccionarias, momento que no supo apreciar el sociólogo
Cataño, sino para recordar que Carrillo Lúquez había escrito en un diario de derecha
de Gómez Castro, por su formación cultural conservadora, consideración mendaz
porque nuestro pensador actuaba espiritualmente según los tiempos que le había
tocado vivir, esto es, tiempos de encuentro con la modernidad burguesa, postergada
en nuestro medio, de corte liberal en el espacio de las ideas filosóficas, políticas,
jurídicas, morales, sociales, económicas, no en el sentido de militancia partidaria, la
cual nunca le interesó hasta donde llegan nuestras noticias. Sin temor a equívocos ca
be sostener que el talante cultural de Carrillo Lúquez se identificó con el pensamiento
de la modernidad burguesa, tanto en su práctica docente como en sus escritos y vida
socrática, talante que nada tuvo que ver con el ideario de la derecha colombiana, a partir
Parte
102 de la década del treinta del siglo pasado, cuya inspiración provenía del franquismo
español y del catolicismo ultramontano enemigos de la modernidad mencionada,
que tenía como centro de acción a unos ideólogos del partido conservador de nuestro
país, entre ellos a Gómez Castro. Como veremos enseguida, no es cierto la afirmación
de Cataño al decir que Carrillo Lúquez “era una apaciguada mente de derecha, un
conservador por temperamento”, al cual “sus antiguos amigos de la casa Gómez”
no le perdonaron su participación en la modernización de la universidad dirigida por
Gerardo Molina, tildándolo de “comunista y corruptor de la conciencia de los jóvenes”
junto a otros intelectuales y catedráticos como Cruz Vélez, Montaña Cuellar, Soriano
Lleras, Restrepo Piedrahita, Mujica, Socarras, Pareja.
No sobra evocar con la prisa de estas notas que a comienzo de la década de

los años treinta del siglo pasado, el filosofar en Colombia estaba marcado por el
neotomismo católico de gran rencor hacia la modernidad europea, esto es, no había
propiamente hablando filosofía en nuestro país, sino una precaria teología filosofante
que se enseñaba en colegios y universidades, por disposición expresa de la Carta
Política de 1886, que había entregado la educación a la iglesia contrarreformista y
reaccionaria. En el Estado teocrático de ese tiempo, el filosofar concebido como siervo
de la teología católica tenía un papel de mediador ideológico tanto en la acción como
en las ideas políticas de las clases dominantes que detentaban el poder desde 1886.
Como acabamos de ver con la llegada del liberalismo al control del Estado en 1930
se inició el proceso de cambios para ubicar a nuestro país en el mundo moderno.
Esta nueva situación político-jurídica y socio-económica fue creando la necesidad de
un filosofar diferente al escolástico señalado con el fin de darle fundamento al poder
conquistado por el liberalismo de ese tiempo. Se quería superar lo que Jaramillo
Vélez denominó con acierto la “postergación de la modernidad” en Colombia64,
cuyos orígenes han sido bien estudiados por Cruz Vélez al sostener que “el rasgo
distintivo de nuestro pasado filosófico es la anormalidad” causada por “el rumbo
que tomó España en el siglo XVII, al desviarse del camino que venía recorriendo con
otras naciones europeas” generando una “anormalidad histórica” que puso a nuestra
madre patria de espaldas a la modernidad, las ciencias y la filosofía, “anormalidad”
que sirvió de base a nuestro atraso filosófico del cual apenas comenzamos a salir al
finalizar la década del treinta del siglo pasado65.
Dentro de este nuevo ambiente político, social, jurídico, económico, empezó su

actividad el joven pensador Carrillo Lúquez como docente y como columnista. La última
64 Rubén Jaramillo Vélez, Colombia: La modernidad postergada, Bogotá, Ed. Temis, 1994, págs. 22 y ss.
65 Danilo Cruz Vélez, Tabula Rasa, Bogotá, Ed. Planeta, 1991, pág. 23 y ss.
actividad citada la inició en los primeros días del mes de enero de 1939, como vimos 103
antes, en el periódico EL Siglo dirigido por el político ultraderechista Laureano Gómez
Castro, Presidente de nuestro país. Sin embargo, como también dijimos, los escritos
de Carrillo Lúquez publicados en ese periódico no tuvieron orientación política ni par
tidista, sino de divulgación filosófica en la mayoría de casos y a veces de crítica literaria
alejadas de tal orientación, ambas comprometidas con la modernidad. Los escritos de
Carrillo Lúquez se publicaban, por regla general, el primer día de la semana, por lo cual,
los denominó “los lunes de El Siglo”. Cruz Vélez los recordó en las “conversaciones”
con Rubén Sierra Mejía, así: “En el año de mi llegada a esta ciudad (se refiere a Bogotá),
Carrillo había iniciado con un artículo sobre El puesto del hombre en el cosmos, de
Max Scheller, una sección en el diario El Siglo, que llamó “los lunes de El Siglo”. En esa
sección Carrillo publicó regularmente hasta 1944 artículos de divulgación y agitación
filosófica. Los diálogos cotidianos con Carrillo, primero en el café Martiñon y después
en el café Lucerna, y la lectura semanal de sus “lunes”, fueron para mí una ayuda
enorme en los primeros pasos hacia una decisión firme por la filosofía”66.
Con parquedad Cruz Vélez nos dio una clave importante para valorar la obra
escrita y la oral de su amigo y colega Carrillo Lúquez al calificarlas de “divulgación
y agitación filosófica”, porque efectivamente las dos estaban encaminadas a difundir
y promover una filosofía que se necesitaba en tiempos de cambios: la filosofía de
la modernidad enfrentada a la escolástica dominante, labor que realizaba el joven
provinciano Carrillo Lúquez tanto en el café como en el periódico y las casas de
estudio. La anterior valoración de Cruz Vélez puede aplicarse a lo que hemos llamado
ensayos menores de Carrillo Lúquez, no a sus ensayos mayores porque sobrepasan
la “divulgación y la agitación filosófica”, como veremos a continuación. Lo paradójico
del asunto, en la parte relacionada con los escritos del periódico, repetimos, fue que
tan significativa experiencia filosófica se haya dado en un medio de comunicación de
la derecha hostil a la modernidad burguesa, derecha enquistada en la mentalidad
parroquial, de confesionario, anacrónica, dirigida por Gómez Castro que a la postre se
dedicó a combatir el filosofar de la modernidad inaugurado por Carrillo Lúquez en
las páginas de El Siglo y luego en la Universidad Nacional.
Tampoco sobra rememorar con igual premura que en nuestras tierras los
escritores novatos o consagrados tenían en los periódicos y las revistas los mejores
espacios para exponer sus ideas, relatos, crónicas, vivencias, reportajes, análisis
de temas y problemas de todo orden. De esos espacios salieron obras perennes de
nuestros escritores a lo largo y ancho de toda la América Latina, experiencia que
66 Rubén Sierra Mejía, La época de la crisis, conversaciones con Danilo Cruz Vélez, Santiago de Cali, Ed. Universidad del Valle, 1996,
pág. 72.
Parte
104 todavía perdura en este mundo globalizado. Además, como resultado de dicha
experiencia cultural en esos medios de comunicación, también se desarrolló en ellos
otra producción espiritual muy valiosa: el ensayo, tan bien caracterizado por Reyes
como el “centauro de los géneros, donde hay de todo y cabe todo, hijo caprichoso de
una cultura que no puede ya responder al orbe circular y cerrado de los antiguos,
sino a la curva abierta, al proceso en marcha, al etcétera…”67. Sin poder referirnos
ahora a este “centauro de los géneros” al menos digamos que algunos de los más
grandes pensadores y escritores latinoamericanos fueron fecundos ensayistas,
como Bolívar, Sarmiento, Bello, Marti, Montalvo, Mariategui, Hostos, Rodo, Picón
Salas, González Prada, Reyes, Enriquez Ureña, Sanin Cano, Vasconcelos, los Romero,
Vaz Ferreria, Varona, Korn, Astrada, Ponce, Frondizi, Ingenieros, Borges, Gutiérrez
Girardot, para citar unos pocos ya fallecidos. El último de ellos, otro de los grandes
pensadores colombianos, Gutiérrez Girardot, al estudiar las “formas del ensayo
latinoamericano”, nos dice que a diferencia de las obras precursoras de montaigne y
de Bacon centradas en la “reflexión moral y dilucidación de la subjetividad”, nuestra
ensayística se orientó por la “interpretación social-histórica de las nuevas Repúblicas
independientes y los prolegómenos a un programa de acción”, en lo que tiene
parte de razón, lo mismo que en señalar que con posterioridad a los maestros de
este género “sobresale el ensayo filosófico-literario de Jorge Luis Borges, en el que
entreteje filosofía y ficción como elementos de la obra de arte que es el ensayo”, el
cual después de Borges “no ha logrado la altura” de intelectuales como Enriquez
Ureña o Reyes68. Desafortunadamente Gutiérrez Girardot no se ocupó del ensayo
filosófico en América Latina, el cual tuvo figuras sobresalientes en el período subsi
guiente a la dominación española y especialmente en el siglo pasado cuando se
produjo lo que Romero denomina con acierto “normalidad filosófica” que es “el
ejercicio de la filosofía como función ordinaria de la cultura”, que “marca el ingreso
de la preocupación filosófica en el común cauce cultural”, fenómeno que en nuestras
tierras latinoamericanas creció con rapidez a partir de la tercera década del siglo
pasado, tanto que según el importante filósofo argentino citado pudo registrar que
durante los años 1939 y 1940 aparecieron más de cien “artículos filosóficos”69.
Los fugaces comentarios anteriores sobre el periódico y el ensayo en la vida

intelectual en nuestras tierras durante las primeras décadas del siglo pasado, nos sirven
para entrar en la obra escrita de Carrillo Lúquez que se inició y desarrolló mediante
estas dos formas culturales de tanta significación en la historia de América Latina. A la
caracterización que Gil Olivera hizo del maestro de ser un “pionero de la filosofía mo
67 Alfonso Reyes, La experiencia literita, México, Fondo de Cultura Económica, 1962, pág. 74.
68 Rafael Gutiérrez Girardot, “Formas del ensayo latinoamericano”, en: Tradición y ruptura, Bogotá, 2006, págs. 172-184.
69 Francisco Romero, “Sobre la filosofía en Iberoamérica”, en: Filosofía de la persona, Buenos Aires, Ed. Losada, 1944, págs.
148-151.
derna en Colombia”, cabe agregar que también fue un precursor del ensayo filosófico 105
moderno poco cultivado en nuestro medio. Entre los cien “artículos filosóficos” que
mencionó Romero creemos que figuraban los de Carrillo Lúquez, porque gracias a su
amigo Sanín Cano, en carta manuscrita dirigida a él, con fecha 28 de abril de 1939, le
dijo que le había recomendado al filósofo argentino Romero sus escritos de los “lunes”
de El Siglo70, escritos que comenzaron a publicarse el 9 de enero de 1939 hasta el 16
de diciembre de 1944. Esos trabajos, en hora buena, fueron recogidos en un libro,
titulado: Escritos Filosóficos. Filosofía Contemporánea, cuyo subtítulo debió figurar
como Filosofía Moderna o mejor de la Modernidad, por su contenido que veremos
inmediatamente, sin otras consideraciones distintas a recordar que el ensayo fue un
excelente y elevado producto espiritual del Renacimiento y el Humanismo europeos,
donde posteriormente se debatieron los temas y problemas de la modernidad burguesa
de manera muy adecuada, tal como lo llevó a cabo Carrillo Lúquez siguiendo la
herencia valiosa de Montaigne y Bacon al inaugurar en Colombia el ensayo filosófico
correspondiente al período de la modernidad, como hemos dicho reiteradamente.
En el libro que acabamos de citar se acopian todos los ensayos conocidos de Carrillo
Lúquez, que dividimos en menores y mayores, sin que esta división tenga únicamente en
cuenta la extensión o la calidad de los trabajos filosóficos, sino la especialización de los
temas y problemas tratados. Dentro de los primeros colocamos las reseñas hechas por
Carrillo Lúquez de obras de autores como Scheller, el biólogo Jakob Von Uexkull, Laski,
Manuel García Morente, Aloys Muller, Franc isco Romero, Kuno Fischer, Ángel Vasallo,
Georges Gurvitch, Rodolfo Lehmann, Miguel A. Virasoro o Eduardo Caballero Calderón.
No vamos a estudiar cada una de las reseñas que ocupan la mayoría de los artículos
de Carrillo Lúquez reunidos en su libro de Escritos Filosóficos, porque tal empresa
implicaría hacer rodeos sobre los textos reseñados y de la correspondiente crítica del
joven comentarista de Atánquez. De manera global cabe decir que Carrillo Lúquez en sus
recensiones tiene la virtud de no quedarse sólo en la obra comentada y en su autor, sino
en ir más lejos de las glosas puntuales del asunto invitando a una lectura provocadora
y crítica del libro, a que los lectores vean que en toda obra hay una especie de caja de
herramientas para el trabajo intelectual. Las reseñas de Carrillo Lúquez hacen entender
que toda lectura de un libro no se detiene en la adquisición de conocimientos, sino que
la lectura es por encima de todo un trabajo intelectual, una polémica entre el autor y el
lector. Así entendemos ahora el mensaje interno de las reseñas de Carrillo Lúquez de las
obras que cuando se divulgaron constituían un acontecimiento significativo en nuestra
tierra, donde apenas estábamos ingresando al pensamiento moderno ignorado por no
sotros debido a la nefasta escolástica católica dominante.
70 Baldomero Sanín Cano, Carta a Rafael Carrillo, abril 28 de 1939, en Numas A. Gil Olivera, Rafael Carrillo, op. cit., págs. 10-11,
Anexos.
Parte
106 En otros ensayos menores Carrillo Lúquez incursiona en problemas filosóficos

de mayor relevancia, como en el titulado: La filosofía en Argentina, donde no sólo
se refiere al asunto planteado en el rótulo del trabajo, sino a un tema que no ha
perdido actualidad: definir sí la filosofía puede o no estar “circunscrita a un lugar
determinado”, para hablar por ejemplo, de una “filosofía hispanoamericana”, al
estilo de lo que se hace en estos días en una Universidad de Colombia, concluyendo
que la respuesta debe ser negativa porque “la ciencia menos apta para constituir el
patrimonio particular de un lugar determinado es precisamente la filosofía”, ya que
es una “ciencia de la generalidad”, por lo cual, únicamente cabe hablar de naciones
o pueblos con mayor talento filosófico que otros, como Grecia o Alemania71.
En Filósofos y Científicos Carrillo Lúquez discute el problema formulado en todo

momento, las relaciones entre la filosofía y la ciencia, problema que por el origen de
cada una de ellas, por sus objetos distintos y por el tiempo histórico en que se mueven,
cabe colegir que la filosofía se coloca en una altura superior de la ciencia, debido a
que la primera investiga “nada menos que la esencia del mundo en total, es decir, la
esencia de los seres diversos que integran las esferas de la realidad, esferas de objetos
que cada vez pueden enriquecerse a medida que aumentan las mentalidades capaces
de descubrir nuevos valores”72. Todo el mundo sabe que durante mucho tiempo la
filosofía fue el único quehacer humano preocupado seriamente por el cosmos, la
sociedad o el individuo, que las ciencias particulares proceden de la filosofía, que ésta
plantea problemas que no debe resolver, porque tal misión corresponde a aquéllas.
En otros dos pequeños ensayos: Sócrates contra el Estado y El Estado contra

Sócrates, nuestro pensador Carrillo Lúquez siguiendo la visión hegeliana tomó partido
en la disputa de condenar o absolver a su maestro, el ágrafo impenitente, el mayor
preguntón de Atenas, el tábano de la Polis. Carrillo Lúquez presenta a su maestro
Sócrates como el “primero en quien se produce la libertad del pensamiento”, “el
representante más fidedigno del intelectual puro”, el “que no hizo otra cosa que bajar la
inscripción de aquél sitio donde residía y ponerla a recorrer el perímetro de la ciudad”.
Se refiere a la frase puesta en el Templo de Delfos, ya citada: “Conócete a tí mismo”.
Carrillo Lúquez no se detiene en consideraciones jurídicas sobre el proceso de

Sócrates, sino que va al fondo del asunto al sostener que la sentencia judicial debe
ubicarse en el giro profundo que el filósofo da al pensamiento griego al hacerlo pasar
de una metafísica de la naturaleza a una antropología filosófica que se inicia con la
famosa frase mencionada antes. Carrillo Lúquez de acuerdo con Hegel, el apologista
71 Rafael Carrillo, Escritos Filosóficos, op. cit., págs. 43-46.

72 Rafael Carrillo, Escritos Filosóficos, op. cit., págs. 93-95.
del Estado alemán, considera que el filosofar socrático y sofístico contribuyeron a 107
disociar el mundo heleno y su eticidad al dar primacía al individuo frente al Estado,
por tanto, el Estado tenía que defenderse decretando la condena del filósofo. “Sócrates,
dice Carrillo Lúquez, iba a dar muerte al Estado, haciéndole apurar la cicuta del
racionalismo. Acometiendo el problema dentro del rigor filosófico, Sócrates murió
inocente, pero el Estado tuvo razón”73.
Como puede verse, Carrillo Lúquez encierra en una cruel dialéctica el caso
Sócrates: la razón del Estado predomina sobre la inocencia del filósofo, la libertad de
pensamiento del individuo debe sucumbir ante el poder político. Muchos creemos, por
el contrario, que la condena a muerte de Sócrates ha sido el fallo más erróneo e injusto
de la historia antigua en Occidente. En todo caso, se trata de una sentencia política,
donde el banquillo de los acusados estuvo ocupado por la filosofía en cabeza del
“hombre más justo y sabio de su tiempo”, como ya se pregonaba en vida de Sócrates.
Para rematar nuestro estudio de los ensayos menores de Carrillo Lúquez, vamos
a referirnos a uno titulado: La nueva metafísica de la muerte y la posibilidad del
superhombre, escrito por Carrillo Lúquez para celebrar el centenario del nacimiento
de Nietzsche, “el más inusitado de los hombres”, como lo califica al iniciar el breve
ensayo. Para Carrillo Lúquez la posibilidad del superhombre en Nietzsche hay que
analizarla desde dos puntos de vista: uno biológico y otro espiritual, pero ambos
se encuentran ligados por “una consideración metafísica sobre el ser del hombre”.
Es cierto que el hombre ni biológica ni espiritualmente es un ser bien logrado; sin
embargo, hasta el momento en uno y otro campo es el ser más alto que existe en
la tierra se encuentra por encima de todas las especies que viven aquí, como lo
demuestran las ciencias de la naturaleza y las del espíritu. Por el lado de la biología,
la concepción de la vida de Nietzsche sirve de fondo a su idea del superhombre. “La
vida es, cada vez más, dice Carrillo Lúquez, fuerte impulso hacia la superación de
sí misma”, impulso que es también trascendencia, sin salirse del objeto, se trata de
una “trascendencia inmanente”, aunque resulte paradójica la expresión utilizada.
¿Hasta dónde puede llegar ese impulso vital? Según Carrillo Lúquez: “Nadie mejor
que el propio Nietzsche, cuando habla por boca de Zaratustra, nos lo puede decir.
El hombre, dice este predicador infatigable, es como una cuerda tendida entre el
animal y el superhombre”, que se concibe en forma de una transformación radical
del hombre, en que una especie sale de otra. Carrillo Lúquez sostiene que hay otra
fase en Nietzsche sobre el superhombre, donde se atenúa la anterior concepción,
en el sentido de ver que el superhombre no es sólo posible, sino que es un ser
histórico. No sólo realizable, sino realizado. El superhombre, en esta segunda fase, no
73 Rafael Carrillo, Escritos Filosóficos. op. cit., págs. 109-116.

Parte
108 es coronación sino transformación de la humanidad. Tomando en cuenta estas dos

concepciones cabe preguntar por la posibilidad del superhombre. Carrillo Lúquez
sostiene que en el “estado actual” de la biología debe negarse “rotundamente la
posibilidad del superhombre”, entre otras cosas porque “el hombre es el ser que ha
alcanzado, en la evolución de la naturaleza, la mayor perfección y altitud posibles”.
Por tanto, en la actualidad, no puede tomarse al hombre como puente tendido
“hacia una especie nueva”. La pregunta por la posibilidad del superhombre, en el
área filosófica, para Carrillo Lúquez, también debe responderse en forma negativa,
porque si se pide ayuda a una ciencia particular pertinente con el fin de responder
de manera científica, como a la biología, la respuesta ya sido adversa. Al finalizar
su ensayo Carrillo Lúquez dice que ante la imposibilidad del superhombre, desde
el punto de vista biológico y espiritual, se debe partir “hacia una metafísica de la
existencia, que mejor podría llamarse metafísica de la muerte”, la cual se halla
respaldada por figuras como Simmel, Scheler y Heidegger. “El hombre es un ser para
la muerte, dice Carrillo Lúquez, queramos o no. Por lo tanto, no es un ser para el
superhombre. Su papel de tránsito, de puente o de cuerda atada entre dos especies
desaparece ante la nueva metafísica de la muerte. La muerte es esencial a la vida
humana, va latente en ella en cuanto vida humana, cortando consiguientemente la
posibilidad de una vida salida de la línea de humanidad. El superhombre, posible
ápice de una evolución transformista, es imposible. Ser no es ser un puente para el
superhombre, sino para la muerte”. Remata Carrillo Lúquez diciendo que “nada es
dable hacer para la llegada del superhombre. Que este no es ni será nunca posible.
Imposible como realidad, sigue siendo posible como ideal. Quién sabe si es el más
grande y noble que debemos poseer los hombres”74.
Desafortunadamente, por las limitaciones de estas notas no podemos controvertir

el estudio de Carrillo Lúquez sobre el superhombre en Nietzsche, estudio cuyas
bases filosóficas nos parecen inadecuadas, por lo cual, nos vemos obligados a decir
unas pocas palabras al respecto. No se puede evaluar la teoría del superhombre de
Nietzsche con argumentos de una ciencia particular, como es la biología, porque
se trata de una teoría filosófica de contenido universal, creadora de problemas que
no necesita resolverlos. El superhombre de Nietzsche no es un tema biológico, sino
eminentemente filosófico que está rodeado de complejos problemas filosóficos como
son la voluntad de poder, el eterno retorno, la muerte de Dios, la lucha contra el
Estado, el acabamiento de la metafísica. Para entender a cabalidad el superhombre
de Nietzsche hay que estudiarlo como el centro de estos problemas filosóficos a
duras penas mencionados. En Nietzsche el superhombre no es una nueva especie
en sentido biológico religado a la evolución darwinista o lamarckiana de su tiempo;
74 Rafael Carrillo, Escritos Filosóficos. op. cit., págs. 189-195.

tampoco es la esperanza de la humanidad ni la utopía del mundo. Para Nietzsche 109

ni el medio ni la herencia son los factores determinantes para el surgimiento del
superhombre. El superhombre, como el nuevo sentido de la tierra, es un concepto
filosófico lleno de espíritu dionisiáco, que se ha enriquecido con la muerte de Dios,
el enaltecimiento del cuerpo, la grandeza del individuo frente al Estado, el gran señor
de la tierra, el enorme artista de sí mismo destinado a mandar, el reconocimiento de
la voluntad de poder. Zaratustra es el profeta que anuncia la llegada del superhombre
rompiendo las viejas tablas de valores advirtiendo que las nuevas no han terminado
de escribirse. Los valores del superhombre nunca terminan.
Nos falta por tratar lo que hemos llamado ensayos mayores de Carrillo Lúquez, los
cuales, según nuestras cuentas se reducen a cuatro: dos sobre filosofía general y los
otros dos dedicados a filosofía del derecho. De antemano conviene indicar que Carrillo
Lúquez, por razones que desconocemos, dejaba casi todos sus ensayos mayores sin
terminar, situación que a veces genera dificultades para su estudio cabal. Empecemos
por el titulado: Un nuevo problema filosófico, escrito para los “lunes de El Siglo”
en varias entregas. Para Carrillo Lúquez la filosofía siempre ha vivido asediada por
problemas, los cuales son su razón de existir en la historia, desde la antigüedad en
adelante. En las primeras décadas del siglo pasado, la filosofía con mayor fuerza que
antes “empieza a preocuparse de ella, de su propia vida y de su propio ser”. Esta
preocupación afecta a la filosofía en sí misma y a su historia. El nuevo asunto consiste
en que la filosofía como ciencia de problemas y de fundamentaciones de otras ciencias
se vuelva sobre sí misma y sobre su historia como problema y fundamentación. Es
decir, que ella se autofundamente y se autoproblematice. Ha llegado la ocasión para
que la filosofía como fundamentadora de todas las ciencias, sin otro apoyo distinto al
de ella misma, por su propio esfuerzo, se autofundamente. Se trata, pues, de crear una
filosofía de la filosofía, por una parte, y una filosofía de la historia de la filosofía.
No obstante que, según Carrillo Lúquez, ese problema es nuevo, en el pasado se

han hecho intentos de aproximarse al mismo, entre los cuales destaca los presocráticos,
Sócrates y Kant. La historia de la filosofía tan dignificada por Hegel debe dejar de “ser
un mero recuento de las ideas” para dedicarse a varias cosas, que Carrillo Lúquez
concreta, así: “determinar el rango de los filósofos, determinar además el rango
de las distintas aportaciones de cada pensador, dirimir las controversias acerca de
una misma obra, aportar en suma nuevos puntos de vista para el trabajo histórico-
filosófico”75. En cuanto a la fundamentación de la filosofía, por sí misma, Carrillo
Lúquez también cita varias tentativas del pasado para llegar a ésta complicada meta,
a partir de Platón con su tesis del asombro como punto de partida del filosofar; sin
75 Rafael Carrillo, Escritos Filosóficos. op. cit., pág. 144.

Parte
110 embargo, para Carrillo Lúquez, “la filosofía de la filosofía”, tan sólo llega a su plenitud
con Hartmann, el pensador que produjo las mejores aportaciones al respecto, desde el
punto de vista de la ontología, asunto sobre el cual no vamos a comentar nada, al que
se refiere Carrillo Lúquez en los artículos finales de su ensayo.
Después del ensayo que acabamos de comentar viene otro también publicado en
las páginas de los “lunes de El Siglo”, en los dos primeros meses de 1944, bajo el
rótulo: La rebelión contra los sistemas, cuyo título pone de presente que sigue fiel
con el pensamiento de Hartmann de criticar los sistemas y elogiar los problemas. Según
éste pensador alemán, en la actualidad casi olvidado, el planteamiento de problemas
es el trabajo más importante del filósofo. Hartmann en palabras de Carrillo Lúquez es
el gran “sistematizador de la actitud antisistemática”. Carrillo Lúquez comienza su
ensayo diciendo que la “filosofía actual” se halla en “rebeldía” contra los “sistemas”
y la “vuelta” a esos sistemas filosóficos al estilo de los de Kant o Hegel. Enseguida se
interroga Carrillo Lúquez sobre ¿SÍ es la primera vez que esto ocurre? “¿No habrá habido
en la historia de la filosofía un acto similar de rebeldía contra la actitud sistemática
de esta disciplina?”. Carrillo Lúquez responde que una situación parecida se dio con
Descartes. “A poco tiempo de estar él rigiendo la mente moderna, dice se emprende
una lucha contra la filosofía constructiva, semejante a la emprendida por Husserl
contemporáneamente. Si el neokantismo tiene contra su aparición un movimiento
fenomenológico, el cartesianismo cuenta con un adversario semejante en la ciencia de
Newton”76. El objetivo de Carrillo Lúquez en este ensayo es explorar el rechazo de los
filósofos contemporáneos como Husserl, Scheler o Hartmann contra las edificaciones
sistemáticas al estilo de las de Kant o Hegel. En criterio de Carrillo Lúquez lo que
distingue a los unos de los otros es la forma como utilizan las diferentes modalidades
de las intuiciones en la investigación filosófica. Para los filósofos sistemáticos las
intuiciones son consideradas como recursos absolutos y terminales, al paso que para
los pensadores asistemáticos las intuiciones son abiertas, siempre susceptibles de
mutaciones. Carrillo Lúquez toma partido a favor de éstos últimos porque caminan en
medio de preguntas permanentes, de problemas abiertos, de aporías por todas partes,
siempre dispuestos a adoptar las nuevas hipótesis en reemplazo de las anteriores.
Al respecto, Carrillo Lúquez escribe que “es preferible la tarea reposada, con que
se entrega Husserl a la meditación, a la premura con que Hegel traza los planos de
su construcción filosófica”77. Por esto, las ciencias particulares buscaron apoyo en
la fenomenología de Husserl, mientras que esas mismas ciencias se alejaron en su
tiempo del sistema de Hegel cayendo en el positivismo. En su ensayo Carrillo Lúquez
apoyándose en sus ricos conocimientos de las relaciones entre filosofía y ciencia,

particularmente en el campo de la física antigua y moderna demuestra el impacto de 111

la segunda en la primera tanto en la concepción del mundo como en la propia filosofía,
problema que no vamos a examinar en esta oportunidad.
El primero de los ensayos de Carrillo Lúquez sobre filosofía jurídica está

dedicado a la teoría pura del derecho de Kelsen, uno de los mejores juristas del siglo
XX, que en Colombia ha tenido mucha acogida, desde la década del treinta del siglo
XX, ensayo publicado en la Revista de la Universidad Nacional (No. 1-2, 1944-1945)
que luego apareció en formato de libro en el año de 1946. Para el momento en que
salió al mercado el libro: El ambiente axiológico de la Teoría Pura del Derecho,
Kelsen era el ideólogo indicado para el país político, jurídico, social, de la República
liberal comenzada por el gobierno de Olaya Herrera, donde se habían hecho reformas
constitucionales y legales de fondo con López Pumarejo. Además, el libro de Carrillo
Lúquez servía junto con otros aparecidos en esos años como los escritos por Nieto
Arteta y Cruz Vélez, para introducir la modernidad postergada en Colombia, por obra
y desgracia del escolasticismo católico.
Como bien señala Cruz Vélez, en la primera reseña importante del libro de
Carrillo Lúquez, el autor “se propone demostrar en su trabajo cómo la Teoría Pura
del Derecho necesita buscar sus fundamentos en una filosofía de los valores, contra
lo que cree Hans Kelsen, su creador”78. Para lograr tal propósito Carrillo Lúquez en
la primera parte de su obra ofrece un valioso resumen de la filosofía de los valores o
axiología, tomando en cuenta las ideas al respecto de Scheler y Hartmann, axiología que
en ese tiempo la estaba divulgando en nuestro medio Mantilla Pineda, circunstancia
que casi nunca se menciona79. Nuestro pensador parte de la reflexión sobre la filosofía
de los valores, a los cuales considera objetivos siguiendo las enseñanzas de Scheler en
su Ética, problema discutible en ese momento, por obra de la filosofía existencial que
sostiene la naturaleza subjetiva de los valores. Según Carrillo Lúquez, en el tiempo
que escribe su obra, la preocupación filosófica dominante enfrenta dos corrientes del
pensamiento: la filosofía de los valores o axiología y la filosofía de la vida. La mayor
porción de la primera del texto se dedica al enfrentamiento señalado y a explorar los
fundamentos de la nueva región filosófica: la axiología que le va a servir de base a su
trabajo crítico de Kelsen. Una vez más estamos de acuerdo con Cruz Vélez cuando
afirma que la mayor originalidad de Carrillo Lúquez, en la primera parte de su
trabajo, son sus observaciones sobre le “epojé axiológica”80, expresión acuñada por
él, distinta a la epojé escéptica y a la epojé fenomenológica, asunto que no vamos
78 Danilo Cruz Vélez, Reseña de El Ambiente axiológico de la Teoría Pura del Derecho, op. cit., pág. 258.
79 Benigno Mantilla Pineda, Axiología o Teoría de los Valores, México, Ed. Aurora, 1947.
80 Danilo Cruz Vélez, op. cit., pág. 259.
Parte
112 a tratar ahora. En la segunda parte de su obra Carrillo Lúquez exalta inicialmente
a Kelsen por haber delimitado con mucha precisión al derecho, por haber alejado
de la ciencia jurídica todo lo que no sea derecho, como son los elementos políticos,
los ingredientes científico-naturales, la moral, la teología, la psicología. Para Carrillo
Lúquez: “La situación de las ciencias hacia los comienzos de la presente centuria era
de lamentable contaminación de lo que no eran ellas”, contaminación que afectaba
por igual la historia, la matemática, la filosofía, la biología o la psicología. Kelsen
consecuente con la atmósfera cultural de su tiempo que había empezado a elaborar
una fuerte labor de limpieza hizo un formidable “proceso de depuración de la ciencia
jurídica”, que “era sin duda la más necesitada de depuración”. Para Carrillo Lúquez la
preocupación mayor de Kelsen es la de mantener la pureza de su teoría, garantizando
un conocimiento solamente dirigido al derecho y eliminando de ese conocimiento todo
lo que no pertenezca al objeto exactamente señalado como derecho distinguiéndolo,
de una parte, del orden natural, y de otra parte, de las diferentes normas que, como la
moral o la política, se confunden tradicionalmente con el derecho. Ahora bien Kelsen no
se interesa por determinar cómo debe ser el derecho o cómo debe formarse su interés
es precisar qué es el derecho y cómo se forma el derecho. Para él, el derecho es un
sistema coactivo de normas jurídicas positivas, normas que tienen una serie jerárquica
en forma de escala, donde cada una de ellas recibe su validez de la anterior, escala que
nunca puede ser infinita. En esta serie jerárquica de normas como coronación de la
escala se halla una norma suprema que confiere a las otras su significación jurídica,
norma que predica que hay necesidad de obedecer al legislador originario. Se trata de
una norma suprema que no es positiva ni jurídica, porque no proviene de un orden
previo, sino que es una norma trascendente al orden jurídico, trascendencia que no
pudo evitar Kelsen en su sistema. Sí la serie jerárquica de normas termina con la
norma suprema, cabe preguntar ¿cuál es el sustento de ésta norma fundamental?
Carrillo Lúquez no vacila en responder que ese sustento se halla en el valor que es
muy parecido a la norma suprema que fundamenta el derecho positivo. Es aquí en este
espacio conflictivo donde Carrillo Lúquez con gran originalidad y fortaleza introduce
el “ambiente axiológico en la teoría pura del derecho”. Para nuestro pensador no se
trata de demostrar que la axiología desemboca en la teoría de Kelsen. Nos dice que
“dejando a un lado la distancia habida entre la Teoría Pura del Derecho y la filosofía
de los valores, no creemos que sea una exageración afirmar que en aquélla no se
cumplen los ideales de pureza que determinaron su elaboración. Y, además, que esta
teoría respira una atmósfera axiológica, que está rodeada de un ambiente de axiología,
según la indicación explícita del título de este trabajo. Hemos creído haber mostrado
la instancia transpositiva de la Teoría Pura del Derecho, y el parecido que hay entre el
valor y la norma suprema que fundamenta el derecho positivo”81. En el Prólogo a su
81 Rafael Carrillo, Ambiente axiológico en la Teoría Pura del Derecho, Bogotá, Ed. Universidad Nacional de Colombia, 1947, pág. 89.
obra Carrillo Lúquez destaca desde otro punto de vista que la afirmación de Kelsen 113
al decir: “El derecho es esencialmente un orden para promover la paz” indica con
claridad que el derecho está referido a valores, que dentro de esta perspectiva hay un
giro “en favor de una interpretación trascendente”, sin que tal posición signifique
“que exista otro derecho que el positivo”82.
En este lugar debemos reconocer que Cataño al reseñar el segundo y último

ensayo mayor de Carrillo Lúquez, dedicado a la filosofía jurídica, bajo el título:
Filosofía del derecho como filosofía de la persona tuvo el cuidado de registrar que
apareció en tres entregas de la Revista Universidad Nacional de Colombia de los
años 1945-1946 (Nº 3-4-5), en siete capítulos83, precisión que no hicieron ni Sierra
Mejía en su compilación de la Filosofía en Colombia (Siglo XX), donde sólo incluyó
cinco capítulos84, ni Gil Olivera en su valioso estudio de Carrillo Lúquez, cuando
comentó la obra con referencia exclusiva a esos cinco capítulos; tal omisión también
se produjo en la edición de los Escritos Filosóficos, publicada por la Universidad
Santo Tomás, varias citadas por nosotros en estos apuntes.
Hecha la anterior aclaración necesaria, vamos a comentar con suma prontitud el

ensayo mencionado advirtiendo que, lamentablemente, su autor lo dejó incompleto;
por lo cual, su estudio cabal genera dificultades insalvables. A primera vista, el material
publicado en siete partes, por la metodología seguida por su autor permite afirmar que
su intención era escribir una obra sobre filosofía del derecho, como texto sistemático;
pero nuestra afirmación debe tomarse solamente a la manera de una conjetura. El
ensayo comienza con un estudio sobre el “objeto de la filosofía del derecho” que
Carrillo Lúquez lo concreta en “el Ser del Derecho”, esto en la “determinación óntica
del derecho” y del “método de esta determinación”. Otro objeto es “la naturaleza
esencial de las categorías jurídicas” y uno más “el concepto del derecho”. Carrillo
Lúquez sostiene que “es indispensable una reintegración de todos los temas jurídicos
en una filosofía del derecho universal, esto es, en una filosofía del derecho que, en un
solo conjunto de cuestiones, pregunte a la vez por lo que preguntan, cada una por su
lado, la ontología y la axiología jurídicas. Es una reintegración, expresémoslo de una
vez, en una filosofía de la persona, a donde hay que retrotraer en última instancia la
investigación del ser del derecho”85.
Enseguida pasa a analizar las relaciones entre la filosofía del derecho y otras
disciplinas jurídicas como la teoría general del derecho y la ciencia jurídica. La primera
82 Rafael Carrillo, Ambiente Axiológico en la Teoría Pura del Derecho, op. cit., pág. 6.
84 Rubén Sierra Mejía, La filosofía en Colombia (Siglo XX), Bogotá, 1985, Ed. Procultura, págs. 15-49.
85 Rafael Carrillo, “Filosofía del Derecho como filosofía de la persona”, en: Revista Universidad Nacional, No. 3, 1945, pág. 14.
Parte
114 queda circunscrita al hallazgo de un grupo de rasgos comunes entre los distintos
ordenamientos concretos, sin tomar en cuenta la esencia misma del derecho”. La
ciencia jurídica se interesa por el derecho como sistema de normas, por lo que “el
derecho dice o no dice”. Ninguna de las dos se preocupa por “el Ser del derecho”,
por su estructura óntica, espacio reservado a la filosofía jurídica que “empieza donde
termina la jurisprudencia”. La filosofía del derecho se mueve en el mundo de los
problemas, de las preguntas, en lo universal, lo esencial del todo. Luego Carrillo
Lúquez entra a debatir el difícil asunto de la obediencia al derecho que resulta, más
significativa que su temor a ser violado, transgredido. El derecho se autoafirma con la
autoafirmación del Estado. “El derecho, dice Carrillo Lúquez, no está originado en la
voluntad del legislador, sino en la voluntad del Estado, que es la voluntad general de
la comunidad”86. La obediencia al derecho sin la presencia del Estado quedaría en el
aire. Sin embargo, hay que dejar en claro que el Estado nunca puede ser absoluto, ni
el derecho arbitrario, en los tiempos actuales.
Después de estos rodeos introductorios a la filosofía jurídica Carrillo Lúquez

entra a determinar “la esencia del derecho partiendo de una filosofía de la existencia
personal”, problemática que no fue desarrollada de manera amplia en el material
publicado, desafortunadamente, porque se trata de la aportación genuina de
nuestro pensador a la filosofía del derecho. Carrillo Lúquez enuncia su tesis, así:
“Ensayamos una determinación de la esencia del derecho partiendo de una filosofía
de la existencia personal. Nos acercamos así a Heidegger y a Scheler. Nos acercamos
también a la posibilidad de realizar lo que creemos de imprescindible necesidad,
a la integración de la ontología y la axiología jurídicas. El ser del derecho debe ser
indagado a través del ser de la existencia personal, como el ser en total, en Heidegger,
no podrá sacarse a la luz si previamente no lo es la existencia misma”87. Veamos con
pocas palabras sencillas el asunto enunciado por Carrillo Lúquez. No se discute que
el derecho sea un sistema de normas como quiere Kelsen, de normas jurídicas para
regular la coexistencia de los humanos en sociedad. Sin embargo, debe superarse
esta concepción del derecho, mediante una filosofía de la persona puesto que ella es
en definitiva el centro de las normas jurídicas. La existencia humana propia y ajena,
la existencia con otros que existen también en el mundo constituye la razón de ser
del derecho y de su filosofía. “La vida del hombre, dice Carrillo Lúquez, consiste,
además de consistir en convivir con los demás hombres, en un incensante estar
llegando a ser”88. Carrillo Lúquez nos recuerda una bella expresión de Heidegger,
cuando dice que el hombre es un ser en lejanía, que para nuestro caso, significa “que
86 Rafael Carrillo, Filosofía del derecho como filosofía de la persona, op. cit., Nº 3, pág. 31.
está arrojado hacia el futuro, hacia un ideal o posibilidad de un determinado modo 115
de existir”. Más adelante explicita: “El hombre, porque es persona es un ser de la
lejanía. Y así, agregamos una idea más a los anteriores resultados. El hombre es una
persona que convive con las demás personas, y que está, dentro de esta coexistencia,
realizándose a sí misma”89. El ser humano para disfrutar de libertad jurídica, paz,
orden, justicia, vida, convivencia, debe crear una serie de normas de derecho para
estar en el mundo y hacerse a sí mismo; de ahí que una filosofía del derecho tiene
que ser, primero que todo, una filosofía de la persona. Carrillo Lúquez en un párrafo
significativo expresa: “En lugar del conocido aforismo que dice ubi societas ibi ius,
podríamos ir poniendo el concepto de persona y destituyendo el de sociedad, decir
mejor: ubi persona ibi jus. Igualmente, donde se dé la existencia personal se da
consecuentemente la norma. Donde hay persona hay normas. Pero a la vez sólo
hay normas donde hay coexistencia”90. Donde hay sociedad, dondequiera que se dé
una comunidad de personas, hay normas jurídicas llenas de valores. La filosofía del
derecho es una filosofía de la persona en el mundo y en sí misma. Como recuerda Gil
Olivera, en una célebre conferencia de Kaufmann dedicada a la filosofía del derecho
en la posmodernidad a fines del siglo pasado, éste pensador alemán contemporáneo
llega a una conclusión parecida a de Carrillo Lúquez, en el sentido de sostener que
la “persona” constituye “la relación ontológica básica”, tanto del derecho como de la
filosofía jurídica, conclusión a la que llega Kaufmann, desde puntos de vista diferentes
a los de nuestro filósofo colombiano91, que no podemos debatir en esta circunstancia.
Para terminar la presentación del filosofar escrito de Carrillo Lúquez, en la parte

dedicada a la filosofía jurídica, no sobra decir que ella se movió en las “formas puras”,
esto es, en el ser del derecho, en su región óntica y valorativa, en su método filosófico,
nunca el maestro tuvo contacto con la “filosofía de contenido”, como la denomina
el autor que acabamos de citar Kaufmann, porque su pensamiento era muy clásico.
Cabe hacer otro reconocimiento a Cataño cuando menciona una actividad cultural
de Carrillo Lúquez, muy descuidada por sus biógrafos, la de traductor del alemán a
nuestro idioma de ensayos filosóficos, científicos, literarios y sociológicos de autores
de la talla de Lukacs, Jaeger, Tillich, Heisenberg, Cassirer, Max Born, Gottfried Gotty
Benn, Max Von Laue. Esta actividad estaba destinada a la Revista Eco y era compartida
con Cruz Vélez y Gutiérrez Girardot el gran tríptico de pensadores colombianos,
actividad que se desarrolló durante la década del sesenta del siglo pasado. Pero, no
podía faltar el veneno de Cataño cuando con la mayor irresponsabilidad escribió: “Al
llegar el año de 1966 abandonó el oficio de traductor. Consideró que era una actividad
89 Rafael Carrillo, Filosofía del derecho como filosofía de la persona, op. cit., Nº 4, págs. 40-41.
Parte
116 lesiva para el pensamiento y la escritura autónomas; una labor que perjudicaba
el estilo y subyugaba la meditación independiente”92. No sabemos de dónde saca
objetivamente tales afirmaciones; en su componente subjetivo con seguridad
provienen de su maledicencia contra Carrillo Lúquez.
Podemos concluir diciendo que la obra de Rafael Carrillo Lúquez, que he
mos presentado brevemente en este homenaje con ocasión a los diez años de su
fallecimiento, se bifurca en dos grandes espacios: Uno correspondiente a su prolongada
y maravillosa labor de maestro socrático desplegada tanto en la universidad como
en las reuniones académicas, en las cafeterías, en la calle o la plaza pública, labor
representada a lo largo y ancho del territorio nacional, por numerosas generaciones de
personas dedicadas a la filosofía, sus alumnas y alumnos, en más de cinco décadas de
docencia universitaria, y la de otros grupos humanos que gozaron de su generosidad
cultural, de sus diálogos filosóficos profundos y de su disposición socrática de enseñar
en todas partes, fuera del ámbito universitario, sin necesidad de títulos académicos
ni de escalafones burocráticos. El otro espacio está relacionado con su pequeña
gran obra escrita que, sin lugar a duda, continua iluminando el magnífico sendero
del filosofar en Colombia, obra a la cual nos hemos referido rápidamente invitando
ahora a la juventud para que la estudie y la complemente, especialmente a la juventud
comprometida con la noble y elevada ciencia filosófica. Debemos cultivar la memoria
hacia las personas que han engrandecido nuestra patria, por su obra y por su inteli
gencia, una de ellas es nuestro maestro Rafael Carrillo Lúquez, no olvidemos a este
gran hombre colombiano, que siempre nos repetía una sentencia de Heidegger “La
gran tragedia del mundo es no cultivar la memoria y, por tanto olvidar a sus maestros”.
Afortunadamente las personas aquí presentes no participamos de esta tragedia.
91 Arthur Kaufmann, La filosofía del derecho en la posmodernidad, trad. de Luis Villar Borda, Bogotá, Ed. Temis, págs. 67 y ss.
92 Gonzalo Cataño, op. cit., pág. 22
Tercera
Parte
Rafael Gutiérrez Girardot:

un heterodoxo comprometido
119
CA P Í T ULO Rafael Gutiérrez Girardot:

I un heterodoxo comprometido
No pretendemos en esta nota valorar la obra de Rafael Gutiérrez Girardot,

porque su diversidad, cantidad y calidad exigen de estudios copiosos, profundos
e interdisciplinarios que ojalá se produzcan rápidamente, teniendo ahora como
incentivo su reciente desaparición física, ocurrida en Alemania (Bonn, mayo 27),
estudios que no se han hecho en su patria, hasta donde llegan nuestras noticias, por
razones que veremos en este recordatorio. Sólo tenemos en torno a la producción
cultural de Gutiérrez Girardot unos breves ensayos, honras vernáculas a raíz de
su fallecimiento, homenajes foráneos y polémicas orales sobre su obra de orden
laudatorio o difamatorio, características de nuestro medio.
Aquí, pues, vamos a dar un perfil ligero de la existencia humana y el pensamiento

multifacético de Rafael Gutiérrez Girardot. Por el lado materno su estirpe tuvo
sangre libertaria, procedente del heroico joven antioqueño Atanasio Girardot,
tercera Rafael Gutiérrez Girardot: un heterodoxo comprometido
Parte
120 muerto en la batalla de Bárbula, Venezuela, el 30 de septiembre de 1813; por este

motivo histórico, a su tataranieto RAFAEL lo apodaban cariñosamente “Bárbulita”.
También Gutiérrez Girardot fue víctima de nuestra terrible “violencia” que, desde
hace mucho tiempo, agobia a Colombia; su padre, un dirigente conservador de
Boyacá murió asesinado en el año de 1932, cuando Rafael iba a cumplir cinco (5)
años, quedando al cuidado de su abuelo Juan de Dios Girardot, a quien dedicó su
libro Horas de Estudio, calificándolo como “mi camarada”, “mi maestro”, persona
que influyó mucho en su espíritu de luchador intelectual.
Los estudios de bachillerato los realizó en el Colegio de La Salle convertido

posteriormente en universidad. Los estudios superiores los hizo en la Universidad del
Rosario, jurisprudencia (1946-1949), y en esos mismos años en la Universidad Nacional,
filosofía, cuya Facultad estaba recién fundada, siendo sus maestros preferidos, Rafael
Carrillo Luquez y Danilo Cruz Vélez, ambos formados en universidades alemanas,
quienes según Gutiérrez Girardot “inauguraron la filosofía moderna en Colombia”1. Al
comenzar la década del cincuenta del siglo pasado viajó a España a seguir sus estudios,
en Madrid, bajo la orientación de Xavier de Zubiri y los de sociología en el Instituto de
Estudios Políticos. Luego se dirigió a Friburgo de Brisgovia, Alemania, donde asistió
a varios seminarios de Heidegger y obtuvo su doctorado bajo la dirección de Hugo
Friedrich y al mismo tiempo continuó sus estudios de filosofía e hispanística. Estas
ciencias junto con la historia, la literatura, la crítica literaria, los idiomas antiguos y
modernos fueron sus principales herramientas de trabajo. A diferencia de lo sucedido
con muchos intelectuales colombianos de su tiempo, cuya formación era autodidacta,
Gutiérrez Girardot, estuvo muchos años en universidades nacionales y extranjeras
dedicado al estudio del derecho, la filosofía, la sociología, la literatura, las lenguas, co
mo alumno muy aventajado con enorme entusiasmo por el conocimiento científico.
En la época de sus estudios universitarios en Colombia, Gutiérrez Girardot compartía
el ambiente estudiantil con Camilo Torres Restrepo y Gabriel García Márquez, tres
hombres que, desde actitudes, luchas, ideologías y creatividades distintas han pasado
a formar parte de la historia universal. Por razones que no vienen al caso tratar, sin
ser nada satisfactorias, Gutiérrez Girardot mantuvo una posición equivocada y dura
contra nuestro inmortal combatiente popular Camilo Torres Restrepo.
Durante casi una década tuvo cargos diplomáticos en Alemania representando

al gobierno colombiano, tiempo que aprovechó para engrandecer su misión tanto
en el orden cultural como en el plenipotenciario. No heredó de su padre la pasión
partidaria, salvo en su juventud cuando en compañía de otros amigos fundaron un
movimiento político llamado Revolución Nacional de inspiración reaccionaria. AI
1 Rafael Gutiérrez Girardot, Hispanoamérica: imágenes y perspectivas, Bogotá, Ed. Temis, 1989, pág. 308.
Rafael Gutiérrez Girardot: un heterodoxo comprometido CA P Í T ULO I
final de su vida hizo una bella Declaración política citando una conocida frase de 121
Cicerón en uno de sus Discursos ante el senado: “¿Hasta cuándo abusarás, Catilina,
de nuestra paciencia?”, para adherir a la candidatura presidencial de Carlos Gaviria
Díaz de Alternativa Democrática de orientación izquierdista. Allí Gutiérrez Girardot
exhorta a la juventud a apoyar esa candidatura para divisar “su noble futuro” frente
a la “destrucción del Estado democrático, la agudización de los conflictos sociales,
el derrumbamiento de la soberanía nacional, bajo el manto de la seguridad militar
que no puede convertirse en el estado permanente y que va abriendo camino a una
dictadura”2, conceptos premonitorios de gran actualidad. Sorprende esta solidaridad
de Gutiérrez Girardot, porque no era amigo de tomar partido, aunque su posición
política siempre estuvo a la izquierda después de su juventud conservadora. Sin
embargo, tal sorpresa decrece cuando enjuicia al gobierno de Uribe Vélez, autoritario,
proimperialista, de derecha, por lo cual, tenía el deber de dar ejemplo con su valiosa
adhesión política, especialmente a la juventud de su patria. La verdadera pasión de
Gutiérrez Girardot no fue la actividad partidaria, sino su quehacer intelectual, su
condición de estudiante y maestro, su hábitat estuvo rodeado de libros y campus
universitario, allí tenía su auténtico territorio vital, donde pasó la mayor parte de su
vida, desde la adolescencia hasta su fallecimiento, consagrado a labores pedagógicas
fundadas en la infatigable lectura y en su oficio de escritor manteniendo “siempre la
antorcha encendida”, como aconsejaba Alfonso Reyes, su compadre.
Acabamos de destacar la condición de estudiante universitario de Gutiérrez

Girardot, en múltiples ciencias, condición que nunca desapareció de su vida; pero,
cabe realzar que, a la vez, fue maestro de muchas Casas de Estudios de Colombia,
España, Alemania, Suecia, Estados Unidos, donde profesó cátedras de filosofía,
literatura, historia, crítica literaria, filosofía del derecho, hispanística. La Universidad
de Bonn, Alemania, lo declaró Profesor Emérito; otras universidades colombianas e
iberoamericanas le concedieron grados honoríficos. Tuvo el honor de reemplazar a
Borges como profesor en el Instituto Iberoamericano de Gotemburgo. A propósito de
Borges conviene recordar lo que dijo de Gutiérrez Girardot, que era su “protector”,
su “descubridor” en Europa. En definitiva, repetimos, que el ambiente natural, tal
vez, uno de los más importantes en la vida de Rafael Gutiérrez Girardot se ubicaba en
la universidad, sin llegar a decir con Moreno-Durán que constituyó la “única patria”
del maestro, puesto que él amaba a Colombia y a Hispanoamérica por encima de los
centros culturales, a los cuales consagró muchos trabajos de gran afecto y profundidad,
siempre que fuesen oficiales, públicos, estatales, porque a los privados los consideraba
negocios productivos, enriquecimientos ilícitos, de marcada orientación confesional,
al servicio de élites. Para Gutiérrez Girardot, la universidad privada es una empresa
2 Carlos Gaviria Díaz, “Bases programáticas”, en: Alternativa Democrática, Bogotá, 2004, pág. 25.
Parte
122 particular sometida a la ley de la oferta y la demanda, no un establecimiento formativo,

sino una escuela con pretensión académica que revela el subdesarrollo, donde a veces
las “nuevas corrientes son como los escapularios”. “La universidad privada es una
contradictio in adjecto”, que no fomenta la ciencia, sino la “destreza”, la tecnología, la
técnica, el “particularismo”. A la Universidad se la llama “alma mater”, y puede llegar
a ser, “la madre de la paz, de la democracia, de la justicia”. Para Gutiérrez Girardot, la
“universidad y el dogma se excluyen” y las casas de estudio particulares contienen en
la mayoría de los casos la fe, la religión, la doctrina teológica3.
La obra de Gutiérrez Girardot, como bien se sabe es extensa y polifacética,

tanto la escrita como la pedagógica de naturaleza oral, obra publicada en varios
idiomas, por diferentes casas editoriales, revistas, periódicos, reportajes, videos;
dedicada a temas y problemas filosóficos, literarios, históricos, jurídicos, filológicos,
pedagógicos. No podemos seguir de manera detallada y cronológica la obra escrita
de Gutiérrez Girardot, labor que ha sido emprendida por pocos investigadores,
sin que la bibliografía acopiada tenga naturaleza exhaustiva, máxime cuando debió
dejar muchos trabajos inéditos. Por nuestra parte, vamos a recordar que Gutiérrez
Girardot, a partir de su juventud colaboró en muchas revistas, entre las cuales
citamos: Colegio del Rosario, Bolívar, Ideas y Valores, Razón y Fábula, Mito,
Aleph, Cuadernos Americanos, Quimera, Ínsula, Sur, Índice, Eco, Die Zeit, Merkur,
Camp de l’Arpa; en periódicos tales como Tiempo, Espectador, Siglo, Nación,
País, Universal, Heraldo, Excelsior, Spiegel. Ha traducido del alemán a Heidegger,
Holderlin, Nietzsche, Hugo Friedrich, Gottfried Benn, Georg Buchner, Hans Albert,
Hennis Shider, Reiner, Benjamín, Adorno, Horkheimer, Judith Janoska-Bendl. Por su
valioso trabajo intelectual mereció muchos reconocimientos, la mayoría de ellos
extranjeros, como el Premio Internacional Alfonso Reyes, concedido en México en
2002, premio que también recibieron personalidades de la talla de Borges, Malraux,
Carpentier, Fuentes, Bloom. Antes se le había entregado la Orden Isabel la Católica del
Reino de España. Dentro de su abundante obra escrita, mencionamos algunos títulos:
La imagen de América en Alfonso Reyes (1955); En torno a la literatura alemana
(1959); Jorge Luis Borges: ensayo de una interpretación (1959); Nietzsche y la
filosofía clásica (1966); El fin de la filosofía y otros ensayos (1968); Poesías y
prosas de Antonio Machado (1969); Aproximaciones a César Vallejo (1971);
Horas de Estudio (1976); Modernismo (1983); Machado: reflexión y poesía
(1983); Hispanoamérica: imágenes y perspectivas (1989); Temas y problemas
de una historia social de la literatura hispanoamericana (1989); La formación
del intelectual hispanoamericano en el siglo XIX (1990); Provocaciones (1992);
Insistencias (1994); Cuestiones (1994); Moriré callando (Estudio sobre tres poetas
3 Rafael Gutiérrez Girardot, Hispanoamérica, op. cit., pág. 252 y ss.

judías) (1996); Entre la ilustración y el expresionismo, figuras de la literatura 123

alemana (2004); Heterodoxias (2004).
¿Cómo abarcar en una breve nota la obra escrita de Gutiérrez Girardot, tan
amplia y polifacética? Repetimos que tal tarea sólo puede realizarse con un estudio
detallado e interdisciplinario, que no se ha producido hasta el momento. Por nuestra
parte, como dijimos atrás, queremos rendir un modesto homenaje a uno de los
Maestros de América, en la presente nota necrológica de manera, muy esquemática,
destacando las piezas sustanciales de su obra, excluyendo los comentarios a su
valiosa labor de traducción iniciada, a partir de su juventud, de textos literarios,
filosóficos, jurídicos, históricos o filológicos.
Empezamos por señalar que toda la obra de Gutiérrez Girardot está

fundamentada en la crítica, entendida en el sentido kantiano, donde no se escapa
de su acerada pluma ni la “santidad” de la religión ni la “majestad” del derecho;
crítica que presupone “mayoría de edad” de los humanos, el desencantamiento del
mundo y el mantener una posición erguida. Todos los estudios filosóficos, literarios,
jurídicos, filológicos, sociológicos, históricos de Gutiérrez Girardot pasan por las
“armas de la crítica del cielo y de la tierra”4 como diría el joven Marx. La crítica
como herramienta de trabajo en Gutiérrez Girardot es muestra de un pensamiento
profundo, heredero fiel de la modernidad burguesa, no es la simple crítica de libros,
de sistemas filosóficos o de corrientes literarias, sino la crítica kantiana producto de
la “facultad de la razón en general, con referencia a todos los conocimientos a los
que se puede aspirar”. Se trata de la “crítica como elemento y principio del saber
y de su permanente renovación”, como dijo Gutiérrez Girardot en un importante
ensayo dedicado a la “crítica y su carencia en las Españas”.
La crítica utilizada por Gutiérrez Girardot en su obra trae inevitablemente

vinculada la polémica, comprendida en su origen griego, como “referente a la guerra”
o como espacio fortificado. En Gutiérrez Girardot la polémica no hace concesiones,
no se detiene ante personas, instituciones, ideologías, partidos políticos o momentos
históricos. Para Gutiérrez Girardot, la crítica y la polémica, procedentes de su gran
formación filosófica, son poderosas “armas” para evitar el dogmatismo, la parcialidad,
el subjetivismo, e impulsar el conocimiento democrático y científico. Fortalecido con
la crítica y la polémica Gutiérrez Girardot combate duramente las ideas, sistemas,
pensamientos, modas culturales, artes, costumbres, ideologías, impuestas por los
grupos dominantes, desde arriba; pero, al mismo tiempo exalta los valores auténticos
4 Carlos Marx, “Entorno a la crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel”, en: Escritos de Juventud, Trad. W. Roces,
México, F.C.E., 1982, pág. 491 y ss.
Parte
124 de la intelectualidad occidental con mayor énfasis en el sector iberoamericano. Por

esto, muchos poetas, literatos, novelistas, historiadores, juristas, filósofos, filólogos,
sociólogos, críticos literarios, fueron objeto de polémicas porfiadas, al paso que otros
hombres y mujeres pertenecientes al mundo de las letras o la ciencia recibieron
bastantes encomios. Tiene razón Moreno-Durán cuando escribe que el maestro es
“enemigo de todas las castas y excomulgado por las ortodoxias, Gutiérrez logró
sobrevivir gracias a que su pluma la asistió la razón y un propósito indeclinable: al
combatir las ortodoxias no pretende demolerlas para construir otras en su lugar”5. A
la anterior afirmación cabe agregar que la crítica y la polémica de Gutiérrez Girardot
se dirigen a la simulación de la cultura, la mediocridad intelectual, las novedades
culturales del mercado, los escapularios espirituales, la sabiduría parroquial, la
educación empresarial, el enriquecimiento ilícito de las universidades privadas, la
literatura veredal; en el caso concreto de nuestra patria Gutiérrez Girardot siempre
tuvo sus armas críticas dirigidas a la “envenenada Colombia”, a la “Colombia
engañada”, a la “anestesiada Colombia” regida por una “santanderina República”
seducida por la “demononarquía de la Casa Santa” y el “Reino de la República de la
Esclavolombia”6. No sobra explicitar que Gutiérrez Girardot se refiere a la Colombia
gobernada desde tiempos inmemoriales, por las clases dominantes que tienen bajo
control todos los aparatos del Estado y la sociedad.
La actitud crítica y polémica de Gutiérrez Girardot le trajo en muchas partes,

especialmente en su patria, grandes sinsabores producto de la envidia heredada
de España, que Unamuno la denominaba “el mal nacional”. No es raro encontrar
calificativos denigrantes contra Gutiérrez Girardot, al estilo de “profesor alemán
nacido en Boyacá”, “cachaco germano”, “boyacense europeizado”, “arrogante,
autosuficiente”, “filosofo desquiciado”, denigraciones que no empañan su figura
humana e intelectual, por ser frívolas, vacías, alejadas de la realidad cultural.
Gutiérrez Girardot veneraba a su patria iberoamericana en proporción mayor que
a otros valores e instituciones, como dijimos antes al referirnos a su concepto de
universidad. Sobre su supuesto europeismo germánico, en caso de haber existido,
nunca estuvo por encima del reconocimiento a la rica cultura latinoamericana,
como veremos más adelante. Es cierto que debido a su actitud crítica y polémica,
a veces Gutiérrez Girardot, hizo desafortunadas caricaturas de personajes de la
vida intelectual contemporánea, actitud que ensombrece el rigor de su crítica y
polémica. Basta citar unos pocos casos, al respecto: Neruda padece un “narcisismo
telúrico”, Gabriela Mistral prodiga “ternuras materno-lácteas”, León Felipe genera
“verbosidades peninsulares”, Octavio Paz “es un Ortega y Gasset con poncho”, Isabel
5 R.H. Moreno-Durán, “Gutiérrez Girardot: Magisterio de la disidencia”, en: El Tiempo, Bogotá, 4 de junio de 2005.
Allende “es García Márquez pasada por bidé”, Álvaro Mutis “se le cae de las manos”, 125
la filosofía de Ortega y Gasset es una especie de “onanismo intelectual, con el sentido
toreril del lance”, Lyotard, Deuleze y Derrida “son charlatanes adobados por el
marketing editorial español”, Foucault es “violador de textos”.
Veamos unas pocas muestras de la actitud crítica y polémica de Gutiérrez Girardot.

Aunque nunca produjo un estudio especial en torno al cristianismo, en muchas
partes de su obra encontramos pronunciamientos sobre ésta religión en la filosofía,
la literatura o la historia. Gutiérrez Girardot no reparaba en asuntos de liturgias,
dogmas parroquiales o diferencias eclesiales, al interior del cristianismo, sino en sus
presupuestos filosóficos, sociales, políticos o económicos. De ahí que la polémica
deba situarse entre las distintas corrientes del cristianismo como encarnaciones de
fenómenos ideológicos y culturales ocurridos en Europa con el nacimiento y desarrollo
del modo de producción capitalista y la sociedad burguesa. Entre Lutero, Calvino e
Ignacio De Loyola existen diferencias muy grandes. Gutiérrez Girardot apoyado en
Nietzsche considera que el ataque al cristianismo se presenta como un desafío a su
teología y a la metafísica creada por ella, “que, particularmente en los países de lengua
española, se caracteriza por esa anemia intelectual que confunde pensamiento con
reglamentos parroquiales o, en el peor de los casos, con lucrativas relaciones públicas”7.
A diferencia de lo que ocurre con Nietzsche que es más duro con los protestantes
que con los católicos, por su ascendiente alemán y luterano, en el caso de Gutiérrez
Girardot con acierto su crítica y polémica van dirigidas a los segundos, por su nefasta
dominación en España que rebotó a nuestras tierras generando una postergación de la
modernidad, de la cual no hemos logrado salir, tesis compartida por su maestro Cruz
Vélez y su discípulo Jaramillo Vélez. Para Gutiérrez Girardot, la crítica al cristianismo
procedente de Nietzsche, tuvo como objetivo central la teología filosofante occidental,
crítica basada en la filosofía y lo que hoy se denomina sociología de la religión. “Lo que
Nietzsche criticó o combatió, dice Gutiérrez Girardot, violentamente es la “ideología”
de la “decadencia”, la causa del desmoronamiento del mundo moderno: metafísica y
moral, esto es, la metafísica como generadora y sustento de la moral: el cristianismo
que determinó la historia y la sociedad occidentales”8.
En esta oportunidad, no podemos desarrollar todas las polémicas de Gutiérrez

Girardot sobre las incidencias del cristianismo en el mundo occidental, asunto que
repetimos no fue objeto de estudio especial de su parte; pero, si queremos poner
6 Rafael Gutiérrez Girardot, Provocaciones, Bogotá, Ed. Ariel, 1997, pág. 1.

7 Rafael Gutiérrez Girardot, “Introducción”, en: Federico Nietzche, El Anticristo, Bogotá, Ed. Panamericana, 1997,
pág. XXII.
8 Rafael Gutiérrez Girardot, “Introducción”, op. cit., pág. LVII.
Parte
126 énfasis en su crítica del catolicismo en nuestras tierras, concretamente en Colombia,

donde la iglesia más que su ideología ha tenido un rol negativo casi siempre, porque
hay un mayor interés por las reliquias, los devocionarios, los negocios lucrativos, los
altares lujosos, que por la teología filosofante reservada a los sacerdotes. En nuestro
medio el poder de la iglesia resultó más astuto que la “teología” católica; triunfó la
“fe del carbonero” frente a la fe de la razón, venció el púlpito y los sermones ante
las ideas y los conceptos. Para Gutiérrez Girardot: “La lectura del Anticristiano de
Nietzsche es hoy aún en Colombia un simple desafío a la larga “alianza del trono y el
altar” y a la desmesurada lucrativización del cristianismo”9.
En suma, para Gutiérrez Girardot el cristianismo protestante clásico, siguiendo

a Weber, tuvo mucho que ver con el advenimiento de la modernidad, la génesis y
desarrollo del capitalismo europeo, la doctrina liberal, lo mismo que con el origen
de los derechos civiles y libertades públicas, hoy conocidos como derechos humanos
de primera generación, la lucha contra el orden feudal y la aparición de la sociedad
burguesa. Por el contrario, el cristianismo católico imperante en las Españas y en
tierras latinoamericanas estuvo al servicio de intereses premodernos, ultramontanos,
del régimen de servidumbre, la sociedad señorial, las fuerzas conservadoras y toda la
cultura enemiga del rico pensamiento burgués progresista.
Para concluir ésta muestra crítica y polémica de Gutiérrez Girardot ante el

cristianismo, conviene ligeramente referirnos a una problemática difícil: la “muerte
de Dios” tratada por Nietzsche en varias obras, a veces escondida en “máscaras” como
la del “hombre frenético” de La Gaya Ciencia o en el Zaratustra. Según Gutiérrez
Girardot el “hombre frenético” es el mismo Nietzsche. La “muerte de Dios” es un
corte radical y profundo en la historia, que obliga a los hombres a volverse dioses,
les incrementa su dignidad, los convierte en “superhombres”, en sepultureros de
la metafísica. Antes se buscaba demostrar que Dios no existía, hoy lo que interesa
es comprobar que “Dios ha muerto”, que los asesinos de Dios son los huma
nos, los “hombres frenéticos”. La frase no es producto del odio o de la negación
de Dios, sino de algo peor: Dios ha muerto, como dice Heidegger10. La “muerte
de Dios”, nos recuerda Gutiérrez Girardot, proviene del joven Hegel, alcanzando
mayor profundidad y contenido, antes de Nietzsche, con Feuerbach que insiste en
la necesidad urgente de sustituir la fe en Dios por la fe en el ser humano. En los
estudios sobre Vallejo, escritos en diferentes tiempos, Gutiérrez Girardot dedica
uno al problema de la “muerte de Dios” en el gran poeta, que a su juicio intuyó el
nihilismo poéticamente, nihilismo que según Nietzsche surgió como consecuencia
9 Rafael Gutiérrez Girardot, “Introducción”, op. cit., pág. LXX.

10 MartíN Heidegger, Sendas perdidas, trad. de J. Rovira Armengol, Buenos Aires, 1960, pág. 174.
del idealismo alemán, significando que los valores tenidos como supremos al estilo 127
del Estado, Dios o el Deber, habían perdido toda validez. En el caso de Vallejo, la
“muerte de Dios”, al decir de Gutiérrez Girardot “no constituye un postulado de
ateísmo”, como en Nietzsche, sino el “intento de rescatar a Dios de las cadenas con
las que lo han atado los filósofos para hacer de él un Dios que también sufre, que
se sienta a la mesa con la familia o en el café con los amigos y que comparte con
los hombres las penas cotidianas”. Vallejo militante comunista, en el fondo es un
poeta cristiano no en el sentido de devoción religiosa o de actitud eclesial, sino como
un ser muy desgarrado ante la “muerte de Dios” vista con mucho dolor, porque “es
el supremo consuelo de la vida”. “El Dios de los “dados eternos”, dice Gutiérrez
Girardot es el Dios que ya no es Dios, barro pensativo creatura sin Creador. Por eso,
el paso siguiente es el que da en “Los anillos fatigados”: señala a Dios con el “dedo
deicida”. En el último poema del ciclo, “Espergesia”, Vallejo afirma que él nació un
día que Dios “estuvo enfermo, grave”11.
Otra aportación sustantiva de Gutiérrez Girardot se relaciona con el tema y

problema de la utopía en nuestras tierras. Sin que Gutiérrez Girardot se haya ocupado
de estudiar la utopía como problema filosófico, político o sociológico en un ensayo
especializado, al referirse concretamente a un Hombre de América, muy elogiado por
él, Pedro Henríquez Ureña, produjo importantes conceptos sobre la utopía aplicados
fundamentalmente a la sociedad y la crítica literaria.
La utopía que toma en cuenta Gutiérrez Girardot no es la modalidad “abstracta”

sino la “concreta”, para utilizar la distinción que hacen Bloch y Marcuse, al considerar
la primera como meros sueños o fantasías, mientras que la segunda se basa en
intuiciones derivadas de la crítica social.
Tampoco Gutiérrez Girardot se vale del sentido etimológico de la utopía (“lo que
no está en su lugar”) o como ideal para la vida individual o colectiva; pero irrealizable,
o en el contexto marxista de crítica al denominado “socialismo utópico”. Como
pasamos a ver la utopía que sirve a Gutiérrez Girardot de instrumento de trabajo
procede de Henríquez Ureña y de la sociología del conocimiento alemana destinada
a convertirse en realidad en la vida social, utopía que se dirige hacia el cambio de
estructuras sociales, de renovación, de crítica de las ideas dominantes. Se trata de la
utopía que combate las ideologías que preservan el statu quo, según Manheim.
En 1925, Henríquez Ureña, en dos luminosos ensayos muy breves formuló la tesis
de la utopía como “motor y sostén” de nuestra historia, tesis retomada por Gutiérrez
11 Rafael Gutiérrez Girardot, César Vallejo y la muerte de Dios, Bogotá, Ed. Panamericana, 2000, págs. 175 y ss.
Parte
128 Girardot para aplicarla a la vida social e histórica de América y a su literatura. Para
Henríquez Ureña hay que “ennoblecer nuevamente la idea clásica” de utopía que nos
viene de Grecia, inmortalizada en La República de Platón. Tenemos que “devolverle
a la utopía sus caracteres plenamente humanos y espirituales”. “En medio del
formidable desconcierto en que se agita la humanidad, dice Henríquez Ureña, só
lo la luz de la utopía unifica los espíritus”, mediante ella “el hombre llegará a ser
plenamente humano”. Henríquez Ureña considera que la verdadera utopía se halla
en América, la “magna patria de la justicia” está en la utopía americana. En nuestro
medio, la utopía deja de ser ilusión, para convertirse en realidad12.
En el “Prólogo” a la Compilación de ensayos del gran dominicano, Gutiérrez

Girardot señala el parentesco de Henríquez Ureña con Bloch que había publicado
en 1918 una obra sobre la Utopía, donde la valora como categoría histórica y
antropológica que enseña a pensar dialécticamente, distinta a la quimera o la ilusión.
Para Henríquez Ureña, según Gutiérrez Girardot, la utopía no es solamente una
“determinación histórica y antropológica” o un concepto general, sino una meta de
América, porque nuestras tierras son históricamente la Utopía misma. “La realización
de la utopía en América, dice Gutiérrez Girardot, la realización histórica de la magna
patria, seria, además, la contribución del Nuevo Mundo hispánico al viejo mundo y al
actual”13. La utopía en Henríquez Ureña es un proyecto racional, concreto, diferente al
europeo o al de la Edad Media. Nuestra utopía americana se dirige a un mundo mejor,
pleno, que a veces hemos estado a punto de convertir en realidad, desde Bolívar
hasta Allende; pero que se ha frustrado, por lo cual, debemos seguir trabajando “con
fe, con esperanza todos los días” como recomendaba Henríquez Ureña14. Para el
gran dominicano, según Gutiérrez Girardot, la utopía deviene también en concepto
esencial de la historiografía literaria que es la selección de lo clásico conforme a la
tesis de Schlegel; pero de lo clásico representativo de un proceso que va detrás de
un ideal, detrás de la utopía fundada en la relación entre humanos y el mundo. En
cierta forma la literatura es la búsqueda de la utopía. Junto al gran dominicano,
Gutiérrez Girardot, ubica a otros dos grandes de América como teóricos de la utopía,
Rodo y Reyes. Sobre la utopía de América en Reyes, dice Gutiérrez Girardot que
“constituye la culminación y potenciación de la tradición hispanoamericana que se
funda ya en la época de la Colonia con Fray Bartolomé de Las Casas y se plenifica
con la Independencia, con Andrés Bello, Simón Bolívar, Sarmiento, Hostos, Martí.
Es la herencia de una generación de escritores latinoamericanos que surgieron bajo
el signo de José Enrique Rodo y que reactualizando el ideal bolivariano y martiano
12 Pedro Henríquez Ureña, La utopía de América, Caracas, Ed. Ayacucho, 1978, págs. 3-11.
13 Rafael Gutiérrez Girardot, “Prólogo”, en: Pedro Henríquez Ureña, La Utopía en América, op. cit., pág. IX y ss.
14 Rafael Gutiérrez Girardot, “Introducción”, op. cit., pág. IX y ss.
postularon la Magna Patria: Pedro Henríquez Ureña, Manuel Ugarte, José Vasconcelos 129
y Alfonso Reyes. Esa herencia ha sucumbido a la «peste del olvido» de la que habla
García Márquez en Cien años de soledad (1967), pero también a la miopía de los
nacionalismos, regionalismos e indigenismos”15.
En forma breve y ligera pasamos a ocuparnos de la parte más estudiada en la

obra de Gutiérrez Girardot: la abundante y rica crítica literaria producida desde su
juventud. La totalidad de ensayos sobre Gutiérrez Girardot que conocemos están
consagrados a exaltar o denigrar de su obra dedicada a la crítica literaria; más aún,
muchos autores parece que solamente conocieron los valiosos aportes de Gutiérrez
Girardot a dicha crítica, ignorando sus escritos filosóficos, sociológicos, filológicos
o históricos. Por nuestra parte, no pretendemos referirnos a toda su producción de
crítica literaria conocida ni siquiera podemos ahora hacer unos comentarios a uno
de sus trabajos al respecto por ejemplo, al clásico estudio sobre el Modernismo como
hubiéramos deseado, pero tal empresa demanda de un ensayo largo y detallado.
Aquí únicamente vamos a decir algo en torno a las bases conceptuales desde
las cuales Gutiérrez Girardot construyó su obra teórica inspirada en los “temas y
problemas de una historia social de la literatura”, como tituló un profundo libro
producto de sus Conferencias en la Universidad Nacional de Colombia, sede Bogotá,
en 1987. En estas Conferencias Gutiérrez Girardot esboza algunos conceptos de teoría
crítica literaria en forma sistemática, porque tales conceptos abundan en su extensa
obra al respecto; de ahí la importancia del pequeño libro que recoge las Conferencias
como introducción a los estudios literarios suyos y al mismo tiempo como una rica guía
para la investigación de dicha teoría. Gutiérrez Girardot comienza por recordar que
Hauser en su Historia social del arte y la literatura (1953) y en Sociología del arte
(1974), siguiendo los pasos de Lukacs y Adorno, respondió a las exigencias de renovar
los estudios literarios, mediante una “historia social”, donde se trataba de resolver
el problema general de la influencia recíproca del arte y la sociedad, como totalidad
extensa e intensa de la vida. Esa “historia social” ya no es anecdótica, individual,
biográfica, sino historia de formaciones, de estructuras, de clases sociales. Marx tiene
mucho que ver con la “historia social” gracias a su invaluable concepción materialista,
conforme a la cual: “No es la conciencia de los hombres la que determina su ser, sino
al revés, su ser social el que determina su conciencia”16. La vida artística, literaria,
filosófica, política, religiosa o social está condicionada por “el modo de producción
de la vida material”, pero no de manera mecánica, sino dialéctica, esto es, mediante
la acción recíproca de los factores materiales y espirituales; a veces, los procesos
15 Rafael Gutiérrez Girardot, “Introducción”, op. cit., págs. IX y ss.

16 Carlos Marx, Crítica de la economía política, trad. de Javier Merino, México, Ed. Nacional, 1969, pág. 7.
Parte
130 religiosos, jurídicos, políticos o filosóficos tienen el papel definitivo en la vida social
y sus cambios. Al respecto, Gutiérrez Girardot cita como factores definitivos para la
“elaboración de una historia social de la literatura latinoamericana”, la sociología
de la religión, el medievalismo o la historia del derecho, junto con la producción
de la vida material. Para Gutiérrez Girardot: “Una historia social de la literatura
hispanoamericana que describa la formación del hombre de letras y del intelectual,
sus barreras, sus modestos y grandes esfuerzos podrá demostrar que su situación
en la sociedad ha sido siempre una situación de oposición”17. Sobre el particular,
válido para un período histórico determinado, cita los casos de Bello que “opuso a
la anarquía amenazante el orden; Sarmiento opuso a la depravación del orden, la
civilidad liberal; Montalvo opuso a la teocracia moderna o, como cabría llamarla,
tecnoteocracia de García Moreno, la libertad de pensamiento”. A propósito de
Bello, sin menoscabo del poeta, del crítico literario, del romanista, del traductor,
según Gutiérrez Girardot, este iluminado hombre de letras sentó las bases para
las nuevas sociedades nacientes al “darles un instrumento para su expresión con
la Gramática, para su ordenamiento jurídico-social con el Código Civil y para su
reflexión con la Filosofía del Entendimiento”18.
En otras Conferencias de Gutiérrez Girardot (1989-1990), en la University of

Maryland at College Park, recogidas en un libro poco conocido entre nosotros: La
formación del intelectual hispanoamericano en el siglo XIX, como gran crítico y
polemista se refiere a la historia social de la literatura como un “proyecto de alcance
muy general y vago” difundido por el filósofo Lukacs con una “metodología marxista-
leninista laberíntica y difícilmente flexible” evocadora de la “teoría del reflejo” (Lenin)
que no supo liberar su discípulo Goldmann con su “homología”, problemática que
solamente fue solucionada con Adorno acudiendo a la “mediación” inspirada en
la dialéctica de Hegel, conforme a la cual en la producción de toda obra de arte
convergen varios factores que deben medirse cuidadosamente, no sólo los de orden
económico. Hay, pues, al interior del marxismo en materia de sociología del arte
dos vertientes: la leninista de Lukacs (reflejo) y la hegeliana de Adorno (mediación),
la primera desemboca en una nueva escolástica y la segunda en una visión más
cercana al verdadero pensamiento de Marx. En el caso hispanoamericano la situación
difiere, sin que podamos ahora seguir los pasos de Gutiérrez Girardot al respecto;
limitándonos a decir que obras como las de Candido, Romero o Rama y antes de ellos
Henríquez Ureña, Reyes o Rodo marcaron el sendero para una auténtica historia
social de la literatura en nuestras tierras. La historia social de la literatura europea
17 Rafael Gutiérrez Girardot, Temas y problemas de una historia social de literatura hispanoamericana, Bogotá, Ed. Cave
Canem, 1989, pág. 90.
18 Rafael Gutiérrez Girardot, Hispanoamérica, op, cit., pág. 233.
es diferente a nuestra historia en materia literaria, por el proceso y destino propios 131
de cada continente a pesar de pertenecer al mismo mundo occidental, situación que
crea muchas semejanzas en medio de las diferencias19.
Creemos que el núcleo esencial de la teoría literaria en Gutiérrez Girardot tiene

como punto de partida las tesis de Marx, conocida con la denominación equívoca de
“materialismo histórico”; pero, conviene recordar que ni Marx elaboró una estética
o una “filosofía del arte”, como la llamó Hegel, ni Gutiérrez Girardot adoptó las
enseñanzas de Marx sobre teoría literaria dispersas en su vastísima obra de segunda
mano, esto es, de los autores ubicables en lo que Marcuse calificó como “marxismo
soviético”, tendencia tergiversadora del gran pensador alemán; por el contrario,
como acabamos de ver, Gutiérrez Girardot con toda razón fue muy duro contra esa
tendencia cuando tuvo que criticar las posturas mecanicistas de ciertos marxistas-
leninistas en el campo de la teoría literaria; siempre se mantuvo firme en las fuentes
primarias de la obra de Marx. Gracias a su formación filosófica y sociológica arraigada
especialmente en el pensamiento alemán del siglo XIX en adelante, y gracias también
a su extenso y profundo dominio de las letras y las ideas clásicas latinoamericanas
en sus fuentes originarias pudo Gutiérrez Girardot conceptuar con libertad y
ponderación sobre la literatura en una doble dirección que pasamos a señalar a
continuación con suma rapidez.
La crítica literaria de Gutiérrez Girardot estuvo orientada desde su juventud

hasta su fallecimiento, por la literatura hispanoamericana y por las letras alemanas,
las dos fueron sus grandes pasiones culturales, junto con la filosofía. Los escritos
iniciales en formato de libros de su pasión primera se dedicaron a Reyes y a Borges;
luego vinieron estudios sobre Fernández de Lizardi, Bello, Martí, Darío, Vallejo,
Rodo, Henríquez Ureña, González Prada, Sarmiento , Moreno, Machado, Guillén, Pérez
Galdos, Valle Inclan, Espronceda, Ortega y Gasset, Velarde, Neruda, Pacheco, Romero,
Valencia, Silva, Rama, Rivera, García Márquez, Moreno Durán, Mutis, Arturo, Charry
Lara, Pitol. Los autores de su segunda pasión comenzaron con Kraus, Nietzsche,
Junger, Gottfried, Benn, Ball, y prosiguieron con Von Kleist, Buchner, Benjamín,
Mann, Curtius, Schmitt, Heidegger, Hoddis, Lichtenberg, Reinhold, Lenz, Trakl, Celan,
Stader, Heym, Kolmar, Sachs, Lasker-Schüler. La sola enumeración de algunos de los
autores de literatura estudiados por Gutiérrez Girardot, permite observar a simple
vista la enorme vocación suya en el campo de las letras europeas y latinoamericanas
e hispánicas, lo mismo que la gran extensión de sus lecturas de quizá más de sesenta
años de estudio, de muchas “horas de estudio”, como dice el título de uno de sus libros
19 Rafael Gutiérrez Girardot, La formación del intelectual hispanoamericano en el siglo XIX, Maryland, University of
Maryland, 1992, págs. 1-21.
Parte
132 fundamentales. No sobra decir que en la obra literaria de Gutiérrez Girardot, también
abundan los ensayos consagrados a temas y problemas que no versan sobre un autor
en particular, como los mencionados antes, sino a problemáticas de tendencias o
corrientes literarias al estilo del modernismo, el “piedracielismo” colombiano, o a
asuntos relacionados con la literatura y la política en Latinoamérica, la identidad
hispanoamericana, América sin realismos mágicos, conciencia estética y voluntad
de estilo, la transformación de la literatura por la ciudad, literatura y sociedad en
Latinoamérica, el arte de la excepción, notas para una definición de Hispanoamérica.
Si unimos los estudios consagrados a hombres y mujeres de letras a los que recaen
sobre corrientes literarias u otros problemas anejos, tenemos una obra cuantiosa y
de mucha autoridad que en Colombia ningún autor ha podido alcanzar ni menos
superar hasta el momento, obra que por su propia calidad la ubica entre las mejores
de América Latina, expresada con gran maestría en el género del ensayo tan arraigado
en nuestras tierras, desde el siglo antepasado.
Ahora bien, ¿cómo redondear otras bases conceptuales de la teoría literaria de

Gutiérrez Girardot, después de haber enunciado su núcleo central y sus intereses
mayores? En su misma obra encontramos las claves para despejar el interrogante
propuesto. En efecto, Gutiérrez Girardot reiteradamente expresó que era adverso
a las modas culturales de cualquier naturaleza, sin que tal actitud fuese hostil a la
contemporaneidad intelectual siempre que tuviese altura. Apartarse de las modas
culturales impuestas por el mercado o las ideas de las clases dominantes para
Gutiérrez Girardot tenía una directriz metodológica de retorno e insistencia en las
obras clásicas de la literatura o la filosofía; además, significaba orientar a la juventud
sobre el verdadero camino a seguir en la investigación ajeno a saltar etapas por haber
llegado tarde al banquete de la civilización, como decía Reyes, en célebre frase que
le gustaba recordar a Gutiérrez Girardot. De esta actitud metodológica Gutiérrez
Girardot en la mayoría de sus estudios dio ejemplos a lo largo de su obra, para
muestra veamos uno relacionado con la literatura hispanoamericana.
Mientras nuestros críticos literarios o los europeos o los norteamericanos estaban

dedicados al llamado “boom” o “realismo mágico”, que produjo excelentes obras,
pero también una “voluptuosa caja de baratijas” al decir de Gutiérrez Girardot; él
se adentraba en el estudio riguroso y paciente de la literatura hispanoamericana,
a partir de su debate con el “indigenismo” o el “regionalismo” o la novelística
sumida en la temática de la naturaleza, al margen de los problemas sociales, para
encontrar las cumbres literarias de nuestras tierras con Bolívar, Bello, Sarmiento ,
Rod o, Marti, Darío, Reyes, Henríquez Ureña, Mallea, Picón Salas, Sanín Cano, Romero,
Borges, que son los primeros en obtener un reconocimiento universal de la literatura
hispanoamericana “que en su expresión equilibra y potencia lo provinciano con
lo cosmopolita”. Autores como Rodo, Reyes o Henríquez Ureña van hasta las raíces
de la cultura occidental, esto es, a la Grecia antigua para comprender y explicar 133
la vida intelectual y la realidad latinoamericana, cuya expresión es muy peculiar;
pero, con profundas raíces europeas. No existe propiamente hablando una literatura
puramente latinoamericana desconectada de su contexto universal, proveniente de
Occidente, como tampoco existen en nuestras tierras religiones desvinculadas de su
pasado europeo. Demos rápidamente otro ejemplo relacionado con un tema que
Gutiérrez Girardot trató con mucho cuidado y profundidad: el modernismo, como
expresión hispana de una crisis ecuménica, según valoración de De Onis, retomada
por Gutiérrez Girardot, mediante una reflexión de mayor contenido al sostener que
esa crisis procede de la imposición del modo de producción capitalista y la sociedad
burguesa que internacionaliza toda la vida humana operando de manera distinta en
Europa que en América Latina, aunque en las dos partes hay grandes identidades
como el proceso de secularización, el crecimiento de las ciudades, la situación
del artista en la sociedad burguesa, la mayoría de edad, el desencantamiento del
mundo. No olvidemos que el “capital” unifica y uniforma al mundo (Hobsbawn).
El desplome del orden feudal en Europa y del régimen de servidumbre en América
Latina que se consolida en el primer caso con la Revolución Francesa de 1789 y en el
segundo con las guerras de independencia generan toda clase de transformaciones
que deben asumir las sociedades y los individuos. En el campo literario, el
modernismo en Hispanoamérica, lo mismo que en Europa, tuvo que asumir esas
transformaciones. La complejidad de la vida urbana y su choque con la vida rural,
concomitante con la racionalidad, la secularización, la mundanidad, la formación
del “intelectual”, la desorientación y la búsqueda de sustitutos de la religión, la
pluralidad de estilos, la “prosa del mundo” (Hegel), constituyen los presupuestos
histórico-culturales del modernismo hispanoamericano que cristalizó en Darío,
como padre de este movimiento literario, seguido por González Prada, Martí, Casal,
Othon, entre otros. El modernismo, pues, es la respuesta a esas exigencias sociales,
económicas, religiosas, políticas y jurídicas; surgió como efecto de crisis y tensiones
suscitadas por la sociedad burguesa. En la obra de Gutiérrez Girardot su libro
sobre el Modernismo. Supuestos históricos y culturales es un clásico fundamental,
un verdadero texto que enriquece la historiografía literaria de América Latina,
imprescindible para quienes se dediquen a estudiar esta magnífica “expresión” de
nuestras letras latinoamericanas de proyección cosmopolita.
Enseguida cabe destacar otro aporte significativo en la teoría literaria de Gutiérrez

Girardot consistente en que siempre insistió sobre el rol, importancia y función de
los intelectuales latinoamericanos del siglo XIX y de comienzos de la centuria pasada;
aporte muy ligado a la anterior posición precisada de estar al margen de las modas
culturales. Con sólo revisar la extensa bibliografía de la obra de crítica literaria de
Gutiérrez Girardot puede apreciarse que la mayor parte de ella versa sobre autores
latinoamericanos pertenecientes al periodo señalado. Como vimos antes Gutiérrez
Parte
134 Girardot reunió en un libro las conferencias pronunciadas en la University of Maryland,

Estados Unidos, dedicadas a la Formación del intelectual hispanoamericano en
el siglo XIX. En este libro al cual nos referimos antes por su aspecto metodológico
concerniente a la “historia social de la literatura”, Gutiérrez Girardot con su
acostumbrada maestría estudia las obras de Fernández De Lizardi, Bello, Martí,
Moreno y González Prada, como forjadores del intelectual latinoamericano en el
tiempo señalado; pero, cabe advertir que en ensayos anteriores o posteriores se había
ocupado de otros autores de la misma importancia de los citados, como Bolívar,
Sarmiento , Hostos, Alberdi, Echevarría, Caro, Cuervo, Rodo, Montalvo, Rodo, Reyes,
Henríquez Ureña, Romero, Picón Salas, Acosta, Arguedas, Sanín Cano, Borges. En gran
medida, Gutiérrez Girardot ha rescatado de la “peste del olvido”, frase de García
Márquez, a muchos autores hispanoamericanos, como algunos de los que acabamos
de mencionar, relegados por distintos factores, al estilo de las modas culturales,
las ideas dominantes o la simple envidia; autores sobresalientes que por cualquier
motivo, repetimos, habían sido ocultados en la historia literaria de América Latina.
El papel de los intelectuales en nuestras tierras durante el tiempo precisado tuvo
marcada importancia, porque gracias a ellos de distintas ideologías íbamos accedi
endo a la modernidad burguesa, liberándonos de la mentalidad ultramontana del
catolicismo contrarreformista, adquiriendo mayoría de edad, en el sentido kantiano
de la expresión. Las obras de los intelectuales latinoamericanos también permitieron
apreciar la fusión de lo europeo y lo latinoamericano que produjo movimientos
o corrientes literarias con características propias de nuestra cultura como ricas
aportaciones a la universalidad occidental. De otra parte, los intelectuales nuestros
quieran o no se convertían en actores políticos, casi siempre de la oposición a los
sectores gobernantes, como señalamos antes al citar a Gutiérrez Girardot en los
casos de Bello, Sarmiento y Montalvo. En la época posterior a la independencia había
una alianza entre el intelectual y el político en tierras de la América Latina, tradición
perdida que a veces resucitaba. “Entonces, dice Gutiérrez Girardot, el paso previo
para ingresar a la política era el ejercicio de la literatura y de las tareas intelectuales
y, a su vez, del político se esperaba que fuera intelectual o hasta poeta”20. Este
fenómeno social de intelectuales latinoamericanos como actores políticos y pedago
gos de la sociedad les imprimió el carácter de orientadores y constructores; eran
considerados como los “arquitectos de América Latina”, desde el poder o contra
el poder, como Bolívar, Bello, Martí, Sarmiento, Rodo, Car o, Suárez, Gallegos. Por
esto, nuestros intelectuales en el pasado tenían una gran responsabilidad en la vida
cultural, política, educativa, moral o filosófica en nuestras naciones, responsabilidad
que se ha extraviado en estos tiempos de la confusa “posmodernidad”, por los
caminos estrechos de la información breve y superficial brindada por la televisión
20 Rafael Gutiérrez Girardot, Insistencias, Bogotá, Ed. Ariel, 1998, pág. 269.
que no exige compromisos con el pensamiento, sino con las imágenes captadas 135
por la mera percepción. Teniendo en cuenta los intelectuales latinoamericanos
mencionados, Gutiérrez Girardot refuta de manera puntual y objetiva la tesis de
Hegel, tergiversada por Ortega y Gasset, al sostener que América Latina era más
naturaleza que historia, lo cual explica nuestro atraso y salvajismo. Nuestros autores
apoyados en la herencia del viejo mundo occidental, pero de cara al nuevo mundo
latino, generaron obras de alcance universal, que quisieron silenciar los sectores
dominantes de nuestra cultura, mediante las modas literarias del día.
Otra posición fundamental de Gutiérrez Girardot en su teoría literaria fue su

indeclinable devoción por las letras de América Latina, por las utopías de nuestras
tierras, por el carácter europeo de la rica experiencia americana, que gracias a su
poderosa fuerza interna se convierte en universal. Es cierto que la obra de Gutiérrez
Girardot se produjo en el extranjero, más en concreto en Alemania, fundamentada
especialmente en autores de esa nación, pertenecientes a los siglos XIX y XX. Sin
embargo, los objetivos de su obra se ubican en las corrientes literarias hispanoa
mericanas y en los autores nuestros desde la Patagonia hasta las fronteras mexicanas
con los Estados Unidos; sin que haya olvidado estudiar a los autores de España o
Alemania. Gutiérrez Girardot fue muy insistente en expresar que todos sus trabajos
eran respuestas a una preocupación expuesta con estos términos: “Trasmitir a mis
compatriotas lo que he conocido en Europa. Y la de demostrar de una manera
accesible –y por eso periodística– que un latinoamericano no es menos que un
europeo”21. Además, en otra entrevista a la emisora de la Universidad Nacional, hace
poco tiempo, dijo Gutiérrez Girardot: “En el fondo, mi interés ha sido siempre el
de comunicar lo que yo conozco para ver la manera de que se desprovincialice, si
así se puede decir, la crítica literaria de nuestros países”. En la misma entrevista
se quejó de nuestro desconocimiento de la participación cultural que tenemos en
el mundo, situación que no ocurría en el pasado. “Hoy eso se ha perdido, dijo, a
partir de los años cincuenta. Los escritores, los jóvenes latinoamericanos y críticos
literarios ignoran completamente lo que ha pasado en el universo. Y eso es una cosa
que perjudica considerablemente nuestra posición en el mundo, porque nosotros
los hispanoamericanos tenemos, efectivamente, una cultura muy rica que se puede
difundir y puede darnos una imagen en el mundo más digna de la que tenemos”22.
La primera respuesta al periodista de Gaceta de Colcultura evidencia la gran

vocación pedagógica de Gutiérrez Girardot, lo mismo que la real modestia al referirse
a su libro Horas de Estudio y a su “carrera intelectual”, como docente, diplomático y
21 Rafael Gutiérrez Girardot, Hispanoamérica: imágenes y perspectivas, pág. 311.

22 Rafael Gutiérrez Girardot, Entrevista con U.N. Radio de Juan M. Mogollón (3/17/2005).
Parte
136 estudiante. Gutiérrez Girardot no fue un simple trasmisor de la cultura europea en

el campo literario, como dio a entender en su respuesta, sino un verdadero creador
de una teoría social de la literatura heredada en gran parte de Bello, Martí, Rodo,
Reyes o Henríquez Ureña, que él enriqueció con las nuevas tendencias europeas
que van desde el marxismo abierto, occidental, hasta su maestro Friedrich y otros
autores. Su acertada valoración de la literatura hispanoamericana lo hace decir que
un autor nuestro no es menos que un europeo, todo lo cual desmiente que no hay
tal “cachaco germano” ni “boyacense europeizado”, como decían sus maledicientes,
según mencionamos al comienzo. En cuanto a la respuesta al periodista de la
Universidad Nacional, a primera vista contiene una actitud fuerte cuando alude a su
misión de procurar que la “crítica literaria” de nuestros países supere la mentalidad
de provincia y que las personas dedicadas a dicha crítica en el presente ignoran en
su campo lo que está pasando en el mundo. Gutiérrez Girardot reitera su respuesta
anterior dada diez años atrás, en el sentido de volver a decir que la misión suya es
“comunicar” la cultura adquirida en Europa a sus compatriotas, precisando en esta
oportunidad que tal comunicación generosa se encamina a luchar contra el dogma, el
mal olor intelectual de los confesionarios, el dominio de los púlpitos, la crítica literaria
de parroquia, el cuestionamiento de toda simulación, el rastacuerismo cultural, la
escolástica de convento, expresiones que no figuran en la entrevista; pero que sig
nifican a lo largo de sus escritos la mentalidad provinciana. La otra parte de la réplica
tiene que ver con el regionalismo chato de nuestra crítica literaria que verdaderamente
olvida lo que sucede en la cultura del mundo más allá de nuestras fronteras.
Para cerrar esta parte de nuestra nota digamos que Gutiérrez Girardot es sin
discusión el crítico literario colombiano de mejor reconocimiento internacional,
porque su obra enmarcada dentro del género ensayístico se erige por derecho propio
en la de mayor alcurnia cultural en el panorama literario del siglo XX en nuestra
patria. Más aún, sin hipérbole de ninguna especie, cabe señalar que en el campo de
los estudios literarios Gutiérrez Girardot ha dejado a la posteridad una de las obras
más fecundas en Hispanoamérica en los tiempos actuales. Su metodología de trabajo
unificaba el rigor filosófico con la pasión hacia la corriente literaria o el autor, objeto de su
estudio, sin hacer concesiones, guiado por el deseo de compartir sus descubrimientos
con gran sentido democrático y pedagógico, llamando la atención para que se pensara
por cuenta propia poniendo punto final a la imitación de lo foráneo, para lograr la
auténtica autonomía cultural. Para Gutiérrez Girardot las relaciones entre sociedad,
historia y literatura debían darse dialécticamente iluminadas por las ideas filosóficas,
políticas, jurídicas, religiosas, filológicas o morales, ideas que tenían que elaborarse
a partir de los griegos clásicos, pasando luego por todo el pensamiento occidental
europeo, esto es, que la verdadera crítica literaria solamente podía adquirir seriedad
y rigor apoyada en una filosofía de la historia, la sociología, la estética, el dominio de
los idiomas modernos y clásicos. Con razón dice Zuleta Álvarez que nuestro pensador
colombiano: “Auténtico hispanista, integra ese raro y escaso número de hombres con 137
autoridad intelectual para moverse desde la antigüedad clásica, la romanidad y las
letras españolas de todos los tiempos, hasta la vasta inmensidad de nuestra América,
donde no hay nada que le sea ajeno, desde el Barroco mexicano, el costumbrismo
colombiano y el modernismo, hasta la poesía chilena y el ensayo argentino, desde
el Inca Garcilaso hasta César Vallejo, Eduard o Mallea y José Luis Romero.... En este
mundo hispánico y su tradición dialogan polémicamente con el presente y su futuro, y
desde múltiples ángulos temáticos que, como dijimos, abarcan la filosofía, la historia
de las ideas y la cultura y especialmente la literatura, Gutiérrez Girardot ha elaborado
un pensamiento crítico que proyecta sus principios y conclusiones hacia un horizonte
de universalidad, ya que como él lo ha repetido siempre, es en esa dimensión donde
Hispanoamérica cobra su sentido utópico, es decir, su ideal de libertad y justicia”23.
No podemos concluir estos apuntes, sin referirnos de manera fugaz y superficial

a la obra filosófica de Gutiérrez Girardot, la menos destacada de su extensa y
polifacética producción, tanto en su patria como en el extranjero, obra desde el
punto de vista cuantitativo menor que la literaria; pero, a nuestro juicio, de igual
significación que ésta. No olvidemos que Gutiérrez Girardot, en su juventud estudió
filosofía en el recién creado Instituto de ésta ciencia, en la Universidad Nacional,
adjunto a la Facultad de Derecho, y que en Alemania fue discípulo de Heidegger y
su amigo personal. Por tanto, no perteneció al grupo de aventajados autodidactas
en filosofía; fue un auténtico profesional de esta ciencia; además, durante
muchos años estuvo como docente en diferentes campos filosóficos. Al respecto,
resulta útil recordar lo que le dijo a Gil Olivera en su reportaje: “Yo realice mis
estudios en Alemania; hice también una gran biblioteca filosófica con la intención
de volver a Colombia para dedicarme a la enseñanza de la filosofía aquí; a una
enseñanza de la filosofía como yo la aprendí en Alemania con Heidegger y otros”24.
Desafortunadamente la “intención” de Gutiérrez Girardot no pudo realizarse,
porque los “mediocres se opusieron”, según comentario de Gil Olivera, situación
que, sin duda, fue una gran pérdida para la filosofía en Colombia.
Con sobrada razón, Rodríguez Valbuena, dice que en la Biblioteca Colombiana de

Filosofía, patrocinada por la Universidad Santo Tomás de Bogotá, que ha divulgado
las obras de nuestros pensadores, como Carrillo Luquez y Cruz Vélez, maestros
muy queridos de Gutiérrez Girardot, éste ni siquiera ha sido mencionado ni menos
seleccionado para una publicación, lo cual “denota el espíritu sectario y provinciano de
23 Enrique Zuleta Álvarez, “Sociedad, historia y literatura en la crítica de Rafael Gutiérrez Girardot”, en su Homenaje,
Frankfurt am Main, Vervuert, 1993, págs. 26-27.
24 Numas A. Gil Olivera, Reportaje a la filosofía, Bogotá, Ed. Punto Inicial, Tomo I, pág. 52.
Parte
138 una institución que no puede ponerse a paz y salvo con la historia”25. Tal vez la actitud
de Gutiérrez Girardot hacia el catolicismo haya generado esa omisión imperdonable
criticada por Rodríguez Valbuena, omisión que no vale la pena comentar. Sin em
bargo, autores laicos que hacen historia de la filosofía en Colombia tampoco han
valorado la obra de Gutiérrez Girardot; por ejemplo, Sierra Mejía a duras penas lo cita
en su trabajo: La filosofía colombiana en el siglo XX26 y lo incluye en su compilación
dedicada al mismo tema con su ensayo: Hegel. Notas heterodoxas para su lectura27.
En cambio, Sierra Mejía estudia autores de menor calidad filosófica que Gutiérrez
Girardot, como son Frankl, Zuleta, Posada, Pérez Mantilla, Orozco o López Trujillo.
Por el lado de Hoyos Vásquez, en reciente artículo: La filosofía moderna en Colombia
no lo toma en cuenta para nada28. Lo propio ocurre con Herrera Restrepo, en un
trabajo titulado: La filosofía en la Colombia contemporánea, en el cual nuestro
excelente pensador no aparece por parte alguna29.
Ahora no vamos a pronunciarnos contra esta “peste del olvido”, mediante un

examen de la obra filosófica de Gutiérrez Girardot; nos limitamos a decir que, a partir
de su juventud, se dedicó a escribir de filosofía y a la traducción de grandes pensadores
como sus maestros Heidegger y Friedrich. A título de ejemplo, citemos tres escritos
suyos publicados en el diario El Siglo, en 1949 y 1950: Heidegger frente a Sartre; 2º
Centenario de Goethe; Un Nietzsche desde dentro. Posteriormente produjo ensayos
filosóficos más extensos y ponderados, como el que acabamos de citar, consagrado
a Hegel, donde hizo profundas sugerencias para la lectura del gran filósofo alemán,
dejando para lo último las obras en las cuales no intervino directamente. Al respecto,
nos advirtió: “No se podrá negar, pese a todo, que la lectura de Hegel no sólo es
excepcionalmente difícil, sino tormentosa. Que aunque ha de leerse como un poema
y presenciarse como una tragedia griega, su obra procura todo, menos placer estético
inmediato”30. En otro ensayo sobre Hegel y lo trágico se refiere a unas “notas sobre
la génesis política de su filosofía especulativa”, que invalidan la leyenda del filósofo
“totalitario y reaccionario” para acercarlo a Marx a través de autores como Bloch,
Adorno o Horkheimer. En este ensayo el centro de atención deriva a la política, que al
decir de Gutiérrez Girardot para Hegel “es el destino propio de la inteligencia; pero
el destino es, en cuanto tal, trágico, esto es, su carácter es dialéctico y polémico” y
lo trágico es “saber especulativo que por su naturaleza de trágico es saber político,
histórico, comunitario”. Con Hegel se fortalece al máximo la Ilustración, la Teología de
25 Manuel G. Rodríguez V., La filosofía en Colombia. Modernidad y conflicto, Rosario, Ed. Laborde, 2003, pág. 317.
26 Rubén Sierra Mejía, Ensayos filosóficos, Bogotá, Ed. Andes, 1978, pág. 112.
27 Rubén Sierra Mejía, La filosofía en Colombia (siglo XX), Bogotá, 1985, págs. 125-128.
28 Guillermo Hoyos Vásquez, “Medio siglo de filosofía moderna en Colombia”, en: Discurso y razón, Bogotá, Ed. Uniandes,
2000, págs. 127-151.
29 Daniel Herrera Restrepo, La filosofía en Colombia contemporánea (1930-1988), Bogotá, Ed. El Buho, 1988, págs 365-393.
30 Rafael Gutiérrez Girardot, Horas de estudio, op. cit., pág. 288.
la secularización, la Reforma Protestante y la Revolución Francesa31. Gutiérrez Girardot 139

fue un admirador apasionado de Hegel, a lo largo y ancho de su obra, siempre acudió a
su maestro para fundamentar sus estudios literarios o filosóficos. Su Seminario sobre
la Fenomenología del Espíritu de Hegel era muy famoso; en la Universidad Nacional,
sede Bogotá, tuvimos el placer de asistir a las Conferencias magistrales de Gutiérrez
Girardot sobre el Prólogo, que supera en dificultad a casi toda la obra, la Introducción
y algunos problemas del enigmático libro, que gracias al maestro se clarificaban un
poco, a pesar de los insalvables obstáculos filosóficos del mismo, de la ardua y penosa
tarea de hacer como dice el texto que la “filosofía se aproxime a la forma de la ciencia a
la meta en que pueda despojarse de su nombre de amor al saber y sea saber efectivo”,
en una época de nacimiento y de transición a un nuevo período”32.
Otra gran pasión filosófica de Gutiérrez Girardot, también desde su juventud, fue
Nietzsche a quien consagró una obra relacionada con la “filología clásica”, afortunadamente
recién reeditada junto con su trabajo: La poesía en Nietzsche, y una traducción de un
célebre ensayo del filósofo alemán: Homero y la filología clásica. En este libro Gutiérrez
Girardot estudia los trabajos de Nietzsche anteriores a su obra: El nacimiento de la
tragedia en el espíritu de la música, trabajos que fueron dedicados a la filología clásica
en la cual el joven Nietzsche era gran autoridad. “En estos trabajos, dice Gutiérrez
Girardot, se puede apreciar la discusión del filósofo alemán con la filología clásica, a la
que consideraba no sólo una ciencia rigurosa sino, especialmente, como herencia de la
cultura cristiana occidental”33. Gutiérrez Girardot en su libro quiere demostrar que no
fue la música de Wagner ni la filosofía de Schopenhauer, la inspiración fundamental de la
obra de Nietzsche, sin desconocer la importancia de las dos, sino los antiguos griegos los
gestores de su filosofar, y que los trabajos filológicos del joven Nietzsche tienen enorme
significación para estudiar su crítica a la metafísica occidental. Como vimos atrás Gutiérrez
Girardot hizo una Introducción genial al Anticristo de Nietzsche, en la cual, recorrió varios
temas de su filosofía, particularmente el relacionado con la “muerte de Dios”; además,
tradujo varios textos del filósofo alemán, entre ellos los Ditirambos de Dionysos.
Un sitio especial en los afectos intelectuales de Gutiérrez Girardot ocupó su

maestro y amigo personal Heidegger. Lo conoció en un período difícil de reconstrucción
de Alemania, después de la Segunda Guerra Mundial y del nefasto gobierno nazista,
al cual perteneció como Rector de la Universidad de Friburgo de Brisgovia (1933-
1934), para vergüenza suya y de su filosofía. Sobre las primeras circunstancias
comentaron Tobón Ricaurte y Mosquera González lo siguiente: “Fueron años intensos
31 Rafael Gutiérrez Girardot, “Hegel y lo trágico, notas sobre la génesis política de su filosofía especulativa”, en: Revista
Ideas y Valores, No. 27, 28, 29, Bogotá, 1967, págs. 33 y ss.
32 G.W.F. Hegel, Fenomenología del espíritu, trad. de Carlos Díaz, Madrid, Ed. Alhambra, 1986, págs. 68 y 72.
33 Rafael Gutiérrez Girardot, Nietzsche y la filosofía clásica, Buenos Aires, Ed. Eudeba, 1966, pág. 32
Parte
140 en los que conoce a Heidegger; además de escucharlo en clase, entabla amistad con
él. Saca unas notas amarillentas como quien presenta un gran tesoro: son apuntes
de clase del maestro”34. En alguna ocasión nos dijo que iba a escribir un estudio
sobre Heidegger, ojalá esa comunicación se haya convertido en realidad como legado
para la comprensión del coloso del pensamiento filosófico contemporáneo, y qué
se publique junto con los “apuntes de clase del maestro”, antes referidos por sus
alumnas. Recordemos que Gutiérrez Girardot hizo varias traducciones de la obra de
Heidegger, entre las cuales sobresale la Carta sobre el humanismo.
La actitud de Gutiérrez Girardot ante las “Españas” fue muchas veces severa,
porque esta nación con “carencias de crítica” accedió tardíamente a la modernidad
burguesa y a su majestuoso pensamiento democrático, liberador, a la realización de las
Declaraciones de Derechos Humanos de primera generación, problemas que rebotaron
a sus colonias americanas, y en el siglo pasado desembocaron en el funesto franquismo.
Sin embargo, también en varias ocasiones hizo notables elogios a las artes, letras, ciencias,
a las mujeres y hombres valiosos de las Españas, lo mismo que a su pueblo e historia.
Uno de esos personajes españoles, a quien Gutiérrez Girardot dedicó varios ensayos fue
Ortega y Gasset, en la mayoría de los casos rememorando el pretérito, a duras penas
enunciado, y su enfrentamiento con la modernidad postergada en la península. Es
cierto que Ortega y Gasset censuraba con energía ese pasado, pero al mismo tiempo se
entregaba a él con veneración; en definitiva no pudo superar la mentalidad premoderna
vigente durante tanto tiempo en su patria, a pesar de haber tenido una formación
europea en Alemania, porque esa formación no era tan sólida como él creía. “El que
Ortega nunca pudo familiarizarse con la filosofía alemana, dice Gutiérrez Girardot,
aunque decía conocerla con minuciosidad (lo que era una desaforada exageración)
se debe especialmente al hecho de que él se acercó a la filosofía alemana con medios
intelectuales con los que esta no se dejaba captar: con modelos intelectuales católico-
escolásticos”35. Según Gutiérrez Girardot lo que produjo el “pensador de El Escorial”
fue un “catecismo” engañoso digno de una faena toreril, en medio de una “cantinflesca
cuadratura del círculo” llamada “metafísica de la razón vital”, que su discípulo Marías
pensaba que iba a pasar a la historia. Para Gutiérrez Girardot proceder con dureza
ante Ortega y Gasset es hacerle justicia, en un doble sentido, porque se lo libera de los
curas rurales, los sectarios, los obispos, y al leer sus textos a distancia del tiempo y en
el ambiente del desarrollo de la filosofía actual se llega a la conclusión de que el mérito
suyo fue haber divulgado el pensamiento y la cultura alemanas y el de suscitar y renovar
la cultura en lengua española. Ninguno de los libros filosóficos o sociológicos suyos
34 Patricia Tobón R. y María A. Mosquera G., “Un profesor colombiano en Alemania”, en: El Tiempo, 4 de junio de 2005,
pág. 8
35 Rafael Gutiérrez Girardot, Hispanoamérica, op. cit., págs. 209-210.
puede ponerse al lado a las obras de Husserl, Scheler, Heidegger, Wittgenstein, Weber, 141
Simmel o Parsons, para citar algunos de sus contemporáneos famosos. Tal vez ninguno
de sus textos haya engrosado el caudal de la filosofía o la sociología occidentales. “De
Ortega no ha sobrevivido ninguna teoría, dice Gutiérrez Girardot, ninguna profecía,
ningún diagnóstico, ningún análisis, y ni siquiera su prosa primorosa y brillante. La
herencia que ha dejado y permanece en su arte de la simulación, majestuosa en él;
caricaturescamente pobre en su prole, de la que es símbolo extremo el Neoduque, y de
mediana arrogancia en el enciclopédico Octavio Paz”36. Según Gutiérrez Girardot en las
Españas del tiempo de “El meditador de El Escorial” su maestro Xavier Zubiri fue un
filósofo más importante que Ortega y Gasset, que no tuvo pretensiones de elaborar un
“sistema” al estilo de la mal llamada “razón vital”, pero que trabajó sistemáticamente
con mayor profundidad en la difusión de la filosofía, como lo demostraron sus estudios
sobre Hegel y Heidegger, para dar dos ejemplos ilustres. La obra de Zubiri, a juicio
de Gutiérrez Girardot, “exige del lector un esfuerzo considerablemente mayor que el
que exige Ortega”, “enseña el diálogo filosófico, que es uno de los presupuestos de la
creatividad”37, en pocas palabras es una obra llamada a perdurar en la historia de la
filosofía en las Españas, lo que no ocurre con Ortega y Gasset. Para terminar esta nota
recordatoria de Gutiérrez Girardot, cabe simplemente mencionar que nos dejó muchos
estudios de gran contenido filosófico, entre los cuales citamos: Las formas del estilo
en filosofía; Sobre la situación presente del pensamiento; Poesía y filosofía; ¿Qué es
la dialéctica?; El fin de la filosofía; lo mismo que breves ensayos sobre Kierkegaard,
Goethe, Benjamín, Adorno, Lukacs, Foucault.
Nada más oportuno para poner punto final a nuestro sencillo homenaje a Gutiérrez
Girardot que aplicarle a él, las palabras que dijo sobre su amigo mexicano Reyes,
que era “inclasificable”, por su mente abierta a todos los tiempos, desde la antigua
Grecia hasta el mundo actual, y por su sorprendente variedad de actividades como
ensayista, crítico literario, sociólogo, historiador, filólogo, humanista, diplomático,
filósofo, traductor, hispanista, estudiante y maestro. La mejor manera de rendirle un
auténtico homenaje a la memoria del gran pensador colombiano es la “vuelta a la
vida intelectual y a la obra de Gutiérrez Girardot”.
Un gran conocedor de la obra de Gutiérrez Girardot, su amigo y colega, Jaramillo

Vélez, escribió acertadamente que su “muerte significa una pérdida, en primer lugar
para nosotros los colombianos, aunque en realidad lo es para la América Latina en
su conjunto, para esa que Manuel Ugarte llamara la “Patria Grande”: indo-ibero-
américa, una perdida para todo el ámbito de la cultura española”38.
36 Rafael Gutiérrez Girardot, Provocaciones, op. cit., pág. 136.

37 Rafael Gutiérrez Girardot, Hispanoamérica, op. cit., pág. 201.
38 Rubén Sierra Mejía, “En la muerte de Rafael Gutiérrez Girardot”, en: Revista Aquelarre, Vol. 4º, No. 8, Ibagué, 2005, pág. 7.
Este libro se terminó de imprimir
en los talleres gráficos de
ALVI IMPRESORES LTDA.
Tels.: 250 1584 - 544 6825
en el mes de septiembre de 2012.

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Tres filósofos colombianos

Hernán A. Ortiz Rivas

Tres Filósofos Colombianos

© Hernán A. Ortiz Rivas.

Primera edición: septiembre de 2012.

Editor: Universidad Libre de Colombia.

Luis Francisco Sierra Reyes

María Inés Ortíz Barbosa

Nicolás Enrique Zuleta Hincapié

Pablo Emilio Cruz Samboni

Guillermo León Gómez Morales

Antonio José Lizarazo Ocampo

Eurípides de Jesús Cuevas Cuevas

Fernando Dejanón Rodríguez

Rubén Alberto Duarte Cuadros

Elías Castro Blanco

Para el grupo de investigación y docentes de la Facultad de Filosofía, es meritorio el

En el esfuerzo permanente de la Facultad de Filosofía de la Universidad Libre,

10 condujo desde la reflexión filosófica y jurídica a pensar en la creación de la Facultad

Es también a la vez, el Maestro Rafael Carrillo Luque, uno de los visionarios de la

Rubén Alberto Duarte Cuadros

12 En efecto, mientras en gran parte del mundo occidental europeo imperaba, en

Bogotá con su Universidad Nacional fueron las cunas de la filosofía moderna en

14 la guerra civil española, la segunda guerra mundial”, fenómenos que incidieron en la

capítulo Vida y época de Nieto Arteta

La infancia y juventud de Luis Eduardo Nieto Arteta transcurrieron en Barranquilla, la

En Bogotá, donde existía un medio social e ideológico superior al de Barranquilla,

Como funcionario del Ministerio de Relaciones Exteriores, en 1945 Nieto Arteta

de Colombia en Brasil pudo participar en el Tratado de Río, donde se pactó la 19

Vemos ahora de manera fugaz el contexto histórico en que se movió la

20 auge del capitalismo colombiano, origen y postergación de la modernidad, crisis y

Todos y cada uno de estos factores, a duras penas mencionados, influyeron

Hemos enfatizado la llegada del capitalismo de los años veinte a Colombia,

Por el lado político e ideológico de la historia de éste período, Colombia estaba

Durante la República Liberal también estuvo en el escenario político colombiano

Para García fue un movimiento de protesta contra el gobierno de “Concentración

Nieto Arteta fuera de su breve militancia en la UNIR de Gaitán siempre mantuvo

comunistas, fueron incapaces de evaluar en su justa dimensión el movimiento 23

Después de su deserción de la UNIR, Nieto Arteta con algunos jóvenes conformaron

16 Gonzalo Cataño, op, cit., pág. 27.

24 historia de la humanidad, se sumó otro problema de “anormalidad filosófica” que

Por estas razones históricas, no tuvimos modernidad en Colombia, durante la

CA P Í T ULO El marxismo en Nieto Arteta

26 Por la génesis y desarrollo de nuestro capitalismo en América Latina, la recepción

Como ha demostrado molina, en Colombia después de la emancipación

Los escritos de Nieto Arteta dedicados al “marxismo académico”, como llamaron

Nieto Arteta también fue admirador y adepto de Spengler, pensador de mucha

En 1934 se publicó un artículo de Nieto Arteta consagrado a Marx y Spengler, donde

30 concluir afirmando que la cultura burguesa y la cultura proletaria “puedan llamarse,

Posteriormente Nieto Arteta fue más lejos en su “posibilidad teórica de un

Sin poder profundizar en el asunto basta recordar que el marxismo tiene un

34 Luis Nieto Arteta, Marx y Spengler, op, cit., pág. 44.

32 tensa, orientada hacia un fin”. No alcanzamos a descifrar el contenido de esta

Otro interés filosófico de Nieto Arteta, relacionado con la teoría marxista, es la

Nieto Arteta recuerda que la dialéctica del marxismo proviene directamente

en los pensadores de América Latina” decididos a crear “su propia concepción 33

En la época de Nieto Arteta no se agitaba en nuestro país este problema del

36 ensayos suyos, entre ellas: El Capital, Miseria de la filosofía, Crítica de la Economía

Como acabamos de ver, los textos filosóficos de Nieto Arteta, inspirados o

debe entenderse como una “fenomenología histórica” sustentada en Husserl, aunque 37

Otra tesis socrática prohijada por Carrillo Lúquez, también expuesta en la

La segunda tesis socrática practicada por Carrillo Lúquez se refiere a su concepto

Contra esa “anormalidad filosófica” de gran rencor hacia la modernidad, tuvo

En dicho instituto, fuera de la filosofía, se investigaba matemáticas, biología,