La Contextualización en El Quehacer Teológhico PDF

IGNACIO CERVERA CONTE, S.J.
LA CONTEXTUALIZACIÓN
EN EL QUEHACER TEOLÓGICO
Fecha de recepción: noviembre 2004.

Fecha de aceptación y versión final: febrero 2005.
RESUMEN: Desde los años sesenta se ha escrito mucho sobre la «contextualización»

y la «teología contextual». Más que otra teología, la «teología contextual» debería
describirse como el esfuerzo de toda teología por ser significativa en su propio
contexto. Otros nombres empleados, como «indigenización», «inculturación» o
«localización», participan del mismo propósito. Este trabajo explica la termino-
logía empleada por los autores, y ofrece algunos criterios tanto para identificar los
contextos como para evaluar los diferentes modelos de contextualización.
PALABRAS CLAVE: teología contextual, inculturación, encarnación, antropología.
Contextualization in theological endeavor

ABSTRACT: From the sixties onward, much literature has been produced on the topic
of «contextualization» and «contextual theology». More than another theology, con-
textual theology should be described as the effort of theology to be of relevance in
its own context. Several trends, such as «indigenization», «inculturation», «locali-
zation», share the same purpose. This paper tries to explain the terminology used
by the authors, and to give some criteria both to identify contexts and to evaluate
the different models of contextualization.
KEY WORDS: contextual theology, inculturation, incarnation, anthropology.
* Profesor de la Universidad Pontificia Comillas de Madrid; icervera@teo.

upcomillas.es
ESTUDIOS ECLESIÁSTICOS, vol. 81 (2006), núm. 316, ISSN 0210-1610 pp. 145-176
146 I. CERVERA, LA CONTEXTUALIZACIÓN EN EL QUEHACER TEOLÓGICO
INTRODUCCIÓN: EL SURGIR DE LA TEOLOGÍA CONTEXTUAL
El uso del término «contextualización» en teología aparece en los

comienzos de los años setenta con un primer título: D. J. Elwood y P. L.
Magdamo, Christ in Philippine Context (Quezon City 1971). Este mismo
término se generaliza a partir del congreso teológico de Dar es Salaam,
de 1976, que desemboca en la fundación de la Ecumenical Association of
Third World Theologians 1.
Sobre la teología contextual se empieza a hablar a partir de entonces,
especialmente en el ámbito de habla inglesa. Aparece bajo muchas expre-
siones afines: «indigenización», «inculturación», «localización» y «con-
textualización». Son muchas las páginas que desde entonces se han escri-
to al respecto 2. Tras unos años en los que se ha insistido en la inculturación,
el término que parece estar haciendo carrera hoy es el de la contextuali-
zación.
La contextualización del quehacer teológico nace de la reflexión que
algunos teólogos misioneros católicos y protestantes de origen norte-
americano realizan a partir de su experiencia misionera en continentes
como el africano, el asiático y el latinoamericano. Por eso no es de extra-
ñar que algunos como Gibellini denominen este quehacer teológico como
«teología del Tercer Mundo» 3.
1
M. CHAPPIN, [Teologías] En Contexto, en: R. LATOURELLE - R. FISICHELLA (dirs.),
Diccionario de Teología Fundamental, Madrid 1992; especialmente el apartado VI, Teo-
logías, 1497.
2
No podemos pasar por alto los siguientes libros: R. J. SCHREITER, Constructing
Local Theologies, New York 1985; R. J. SCHREITER, The New Catholicity. Theology Betwe-
en Global and Local, New York 1999; S. B. BEVANS, Models of Contextual Theology, New
York 1992; D. J. HALL, Thinking the Faith: Christian Theology in a North American Con-
text, Minneapolis 1989; D. S. GILLILAND (ed.), The Word Among Us: Contextualizing The-
ology for Mission Today, Dallas 1989; D. J. HESSELGRAVE - EDWARD ROMMEN, Contextuali-
zation: Meanings, Methods, and Models, Grand Rapids 1989; G. BAUM, Theology and
Society, Mahwah NY 1987.
Con semejante intención se utilizó el término «inculturación» que apareció en los
círculos católicos; entre ellos tenemos a P. SCHINELLER, S.J., A Handbook on Incultu-
ration, New York 1990; A. SHORTER, Toward a Theology of lnculturation, New York 1992;
y la Congregación General 32 de la Compañía de Jesús (1975), por señalar algunas de
las referencias más a mano. En este sentido, en el ámbito protestante es interesante
L. SANNEH, Translating the Message: The Missionary Impact on Culture, New York 1989.
3
R. GIBELLINI, La Teología del siglo XX, Santander 1998, 477-517.
I. CERVERA, LA CONTEXTUALIZACIÓN EN EL QUEHACER TEOLÓGICO 147
Podríamos decir que la teología contextual no es una nueva teología

que se añade al elenco de otras teologías. Como señalan muy bien los teó-
logos que han escrito sobre esta materia, la teología contextual nace de
muchas inquietudes. La primera de esas inquietudes es la falta de signi-
ficatividad de las teologías aprendidas en un determinado contexto (con-
texto norteamericano y europeo) al ser expuestas en un contexto distinto
(contextos asiáticos, africanos y latinamericanos). Esta falta de significa-
tividad obedecía a la falta de adecuación del mensaje teológico cristiano
con las costumbres, los símbolos y los imaginarios presentes en un deter-
minado contexto.
Esta primera inquietud viene acompañada de una segunda: la cre-
ciente relevancia de las identidades locales. La reafirmación de lo que es
propio se ha hecho evidente a raíz de la caída del colonialismo en África
y a la necesidad de ver reflejados sus elementos culturales en la reflexión
teológica.
Otra inquietud ha venido acompañada de una actitud de sospecha
hacia la teología desarrollada hasta entonces en las facultades de teolo-
gía occidentales: las viejas aproximaciones de la teología encubrían posi-
ciones de poder que tenían lugar en los contextos: ricos sobre pobres,
unas razas sobre otras, lo masculino sobre lo femenino, etc. Estos encu-
brimientos han salido a la luz a través de aproximaciones teológicas tales
como, por ejemplo, las liberacionistas y las feministas.
Para Douglas John Hall, la génesis de la teología contextual se encuen-
tra en el descubrimiento moderno de la conciencia historicista, es decir:
el sujeto es consciente de que su percepción de la realidad se encuentra
condicionada por su radical historicidad 4.
NUESTRA SITUACIÓN
No obstante las inquietudes enumeradas hasta aquí, la situación que

estamos viviendo actualmente nos invita a profundizar en la contextua-
lización de la teología.
Vivimos en un contexto de grandes avances científicos y tecnológicos.
Vivimos un auténtico desarrollo de las comunicaciones. Vivimos en una
4
D. J. HALL, On Contextuality in Christian Theology: Toronto Journal of Theology
1 (1985) 5-8.
realidad que gracias a la globalización se nos ha hecho más cercana y

más rica en su percepción. Asistimos a la emergencia de grupos y movi-
mientos que promueven la toma de conciencia sobre los problemas más
graves que azotan el mundo. No hay motivo para no ver en todas estas
características un campo abonado para la vivencia, expresión y reflexión
de la fe cristiana.
Existen también rasgos de nuestro contexto que suponen un auténti-
co desafío a la fe cristiana: a) un secularismo creciente que pretende
borrar de la arena pública todo vestigio de expresión religiosa; b) un cier-
to clima de incertidumbre existencial ante el futuro que socava todo tipo
de confianza; c) un consumismo que se muestra insolidario con la pobre-
za que una parte importante de la humanidad está sufriendo; d) una cul-
tura de la imagen que en su lado negativo promociona lo banal y acaba
«saqueando la interioridad» del sujeto; e) un individualismo de compro-
misos débiles y efímeros; f) un relativismo de principios que ve en las
convicciones profundas un germen de intolerancia, y g) un inmanentis-
mo que hace opaco toda visión trascendente de la vida; etc. Todo ello
visto bajo el paraguas de la crisis religiosa que parece hacer realidad aque-
llo del «eclipse de Dios».
No obstante todo esto, también se percibe un sustrato religioso-simbó-
lico que por desgracia sólo emerge después de catástrofes y actos terroris-
tas, como los improvisados «espacios sagrados» de la Estación de Atocha
confeccionados con velas y oraciones escritas tras la masacre del 11 de
marzo en Madrid. Todo ello debe ser tenido en cuenta a la hora de hacer
teología.
En este artículo me propongo animar esta reflexión, aportando algu-
nos criterios muy concretos. Sin embargo, no se puede hablar de teolo-
gía contextual si antes no se habla de contextualización. En la literatura
consultada, no son pocas las veces en que «teología contextual» y «con-
textualización» aparecen algo mezclados. Que ambos términos estén uni-
dos e implicados no quiere decir que no se puedan distinguir. Empezaré
definiendo la palabra «contexto», aventurando algunos criterios para su
delimitación. Después hablaré de la contextualización, en cuanto proce-
so que une el contexto y el mensaje cristiano en la reflexión teológica.
Más tarde procederé a definir la teología contextual. Una vez hecha la
aclaración sobre esta teología, procederé a describir los modelos estu-
diados por Bevans. Por último, y como consecuencia de todo ello, ofre-
ceré unos criterios mínimos que nos permitan evaluar los modelos de
teología contextual (aquellos descritos por Bevans y los que puedan apa-
recer en el futuro).
LA PALABRA «CONTEXTO»
No es fácil definir la palabra «contexto», porque a la hora de preci-

sarla caemos en la cuenta de la diversidad de usos que la misma posee.
La intención de este apartado es puramente práctica: queremos identifi-
car contextos para adentrarnos en ellos con algún propósito. Difícilmen-
te nos entenderemos a la hora de identificar estos contextos si no nos
ponemos de acuerdo en el uso de este vocablo.
UN PUNTO DE PARTIDA: LA DEFINICIÓN DE LA RAE
Si vamos al Diccionario de la Real Academia de la Lengua Española

(21.ª ed.) nos encontramos con las siguientes acepciones de la palabra
«contexto» (del latín contextus):
1. Entorno lingüístico del cual depende el sentido y el valor de una
palabra, frase o fragmento considerados.
2. Entorno físico o de situación, ya sea político, histórico, cultural o
de cualquier otra índole, en el cual se considera un hecho.
3. Orden de composición o tejido de un discurso, de una narra-
ción, etc.
4. Enredo, maraña o unión de cosas que se enlazan y entretejen.
A primera vista llama la atención varias cosas:

1.ª Las acepciones de esta palabra apuntan a dos dimensiones rela-
cionadas entre sí: la dimensión externa (acepciones 1 y 2), cuan-
do habla de lo que rodea, de lo que acompaña al texto (ya sea éste
un texto escrito, ya sea un acontecimiento), y de aquí que poda-
mos hablar del contexto en el que se escribió el texto o el contexto
histórico de un determinado acontecimiento; y la dimensión inter-
na (acepciones 3 y 4) en cuanto a la estructura interna del texto,
por eso podemos hablar de la contextura de una narración. Esto
nos debe llevar a pensar que a la hora de identificar un contexto
hay que prestar atención a lo de fuera y a lo de dentro del texto.
2.ª Todas las acepciones nos hablan de una construcción social del
texto. Incluso el autor que compone su texto no está aislado en
cuanto hace uso de significados socialmente compartidos a la
hora de componer su narración. Si los contextos son socialmen-
te construidos, también son socialmente identificados.
3.ª El mismo juego de acepciones de esta palabra nos pone en con-
tacto con la realidad del contexto: según en qué contexto estemos
haremos uso de una u otra acepción de la palabra «contexto». Es
decir, que hasta para hablar de la palabra «contexto» tenemos
que saber, primero, en qué contexto estamos y, segundo, qué con-
texto somos. O lo que es lo mismo, siempre estamos implicados
en uno u otro contexto. Luego tendremos que ser conscientes de
nuestras implicaciones personales en un contexto a la hora de
identificar otros contextos.
Visto todo esto, paso a describir las acepciones más comunes de la

palabra «contexto».
1.ª Acepción
Cuando uno se fija en la etimología de la palabra «contexto» se encuen-

tra con la unión de una partícula (con-) y un sustantivo (texto). Es decir,
contexto sería lo que acompaña al texto, sin lo cual el texto sería impo-
sible. O lo que es lo mismo, contexto sería el conjunto de circunstancias
que acompañaron a la elaboración del texto y dejaron sus huellas en el
mismo. Esto es importante, porque nos dice que un texto por sí mismo
carece del sentido total. Un texto por sí solo se hace incomprensible si se
desconoce el contexto en el que surgió. Incluso afirmando que en el texto
está la clave para entender el mismo, necesitamos del contexto para ilu-
minar su sentido y significado.
2.ª Acepción
Cuando hablamos de contexto frecuentemente nos vienen a la mente

las circunstancias sociológicas, económicas, políticas, culturales y reli-
giosas de un determinado lugar geográfico en un momento concreto de
la historia. Así podemos hablar del contexto sociopolítico de la España
republicana en el siglo XX. Aquí contexto hace referencia a las notas o
características que configuran la vida social, económica, política, cultu-
ral y religiosa de un país o ciudad. El conocimiento de estas notas ayuda

a la comprensión de un determinado acontecimiento.
Para el acceso a estas notas disponemos de los registros oficiales en
materia social, económica, política, cultural y religiosa de un país o ciu-
dad. Es obvio que no sólo disponemos de estos registros, sino que las infe-
rencias que se hacen a partir de los mismos están siempre sometidas a
una interpretación por parte de quien las hace.
Cuando atendemos a la relación texto-contexto vemos que el texto no
es completamente independiente del contexto, ya que éste deja sus hue-
llas en aquél. Por eso podemos hablar de la recomposición del contexto
a través de las huellas dejadas en el texto. Pero las huellas dejadas en el
texto pueden ser insuficientes para la recomposición del contexto, por
eso hay que acudir a los registros sociales, políticos o religiosos testimo-
niados en otros textos de la época y del lugar en el que se escribió el texto
en cuestión.
3.ª Acepción
Contexto es la maraña de significaciones socialmente compartidas que

componen el habla común, el discurso narrativo o el imaginario de un
lugar concreto en un momento determinado. Entrar en ese contexto es
entrar en la vida entretejida por esa habla común, por los relatos y sím-
bolos compartidos o por el imaginario formado con el tiempo.
Wright parece apuntar a esta acepción cuando desde su perspectiva
anglicana dice que «Jesús y sus contemporáneos vivían dentro de un rela-
to predominante, una gran narración bíblica a través de la cual podían
discernir los signos de su tiempo» 5. Ese relato es el del Éxodo, por eso,
dice Wright, Jesús insertó su relato del Reino como un nuevo Éxodo.
Hasta considerar que «el elemento clave era que el reino inminente que
Jesús anunciaba creaba un nuevo mundo, un nuevo contexto y él mismo
desafiaba a sus oyentes a convertirse en el nuevo pueblo que este nuevo
contexto exigía» 6.
Esta acepción tiene consecuencias muy importantes para las comu-
nidades cristianas. Por lo pronto, hablamos de un contexto transportable
a otro contexto. Es decir, la posibilidad de transferir un mundo de signi-
5
N. T. WRIGHT, El desafío de Jesús, Bilbao 2003, 63.
6
Ib., 60.
ficaciones (como el generado en las comunidades cristianas) al mundo

de significaciones de los contextos externos a los que se dirigen dichas
comunidades, bien para aprovechar elementos en ellos, bien para criti-
carlos o bien para crearlos nuevos. Andrés Tornos dice que «“Rimar” lúci-
damente los contextos de los centros 7 con los contextos exteriores se vuel-
ve muy importante. Cuando digo “rimar” no entiendo que ello signifique
siempre adaptar o acomodar. Los contextos, como las acciones o los ver-
sos de los salmos, pueden rimar por paralelismo, o por contraste, o por
mayor expresión. Lo importante es que eso se note».
CONTEXTO EN TEOLOGÍA
Dado el texto del evangelio (texto previamente contextualizado) y la

tradición que lo acompaña, la contextualización tiene como finalidad
hacer significativo o reconocer la significatividad de ese texto en un con-
texto diferente de aquel del cual surgió el texto.
Contexto sería tanto el entorno que rodea al texto (lo externo) como
el mundo de significaciones (lo interno) socialmente compartidas que
componen el habla, la narración y el imaginario de un lugar dentro del
cual se pretende que el texto sea significativo (es decir, diga algo a alguien
para que lo viva). Así podemos hablar de un contexto profesional, un con-
texto de inmigración, un contexto de exclusión social, un contexto de la
tercera edad, etc., en el cual queremos hacer significativo o reconocer la
significatividad del evangelio.
¿De qué criterios disponemos para la identificación de los contextos
en teología contextual? Se me ocurren principalmente cuatro:
1.º Las Características comunes compartidas por un grupo humano
tales como geografía, historia, lengua, etc., y que dan lugar a una
7
Se refiere a los Centros Fe-Cultura de la Compañía de Jesús en España a la hora
de llevar su propia misión: «Como la mayoría trabajamos dentro de nuestras cultu-
ras, queremos, en servicio de la fe, entablar diálogo con nuestro propio mundo cul-
tural, dar testimonio del Espíritu creativo y profético, y hacer así posible que el Evan-
gelio enriquezca esas culturas y sea a su vez enriquecido por su presencia inculturada
en diferentes contextos. Procuramos comprender la realidad de la experiencia de las
personas, porque sólo entonces puede conectar con sus vidas la proclamación del
Evangelio. Llevamos al Evangelio a un diálogo abierto con los elementos positivos y
negativos que ofrecen esas culturas» (Compañía de Jesús, Congregación General 34,
Nuestra misión y la cultura, n.13).
forma compartida de ver y vivir la vida. V.g., un contexto urba-

no o un contexto rural, contexto gallego o contexto andaluz. Ser
gallego no es sólo haber nacido en Galicia, ni hablar gallego, sino
pensar, mirar, sentir… como gallego.
2.º La Problemática que pregunta a la fe. La vida social no es siem-
pre todo lo armoniosa o consensuada que muchos desearíamos,
sino que conlleva situaciones nuevas no siempre bien integradas
o contradictorias (v.g., contexto profesional) e incluso situacio-
nes injustas (v.g., el contexto de las mujeres —me resisto a escri-
birlo en singular—, un contexto de marginación social, o un con-
texto de inmigración).
3.º La cuestión del Sentido. La vida, en todas sus etapas y en todas
sus dimensiones busca el sentido. Como dice Octavio Paz, «El
mundo del hombre es el mundo del sentido. Tolera la ambigüe-
dad, la contradicción, la locura o el embrollo, no la carencia de
sentido. El silencio mismo está poblado de signos». Esta bús-
queda de sentido viene plasmado muchas veces en los proyectos
que las personas se dan. Así nos encontramos, por ejemplo, el
contexto de los jóvenes o el de la familia.
4.º La Experiencia compartida. En opinión de Schillebeeckx el «divor-
cio entre fe y experiencia es una de las principales causas de la
crisis actual entre los cristianos fieles a la Iglesia» 8. Con la pala-
bra «experiencia» no queremos referirnos a su sentido más super-
ficial, sentido avalado con expresiones tales como «esto no me
dice nada», «esto no me satisface», «esto tiene sentido para mí»,
«esa es tu experiencia, pero no la mía». Con la palabra «expe-
riencia» tampoco nos referimos directamente a todo aquello que
lidia con la carga emocional ligada a las sensaciones, a los esta-
dos de ánimo, a los sentimientos y a los tipos de vivencia.
Continúa Schillebeeckx: «Experimentar quiere decir aprender a tra-

vés del contacto “directo” con los hombres y las cosas» 9. Por consiguiente,
no es aprender de oídas, de lo que otro te cuenta. En la experiencia se
produce una interacción entre lo que se va viviendo y nuestros conoci-
mientos adquiridos previamente.
8
E. SCHILLEBEECKX, Cristo y los cristianos, Cristiandad, Madrid 1982, 21.
9
Ib., 23.
La experiencia posee una dimensión de expresión (lenguaje e inter-

pretación), posee una dimensión social en cuanto experiencias compar-
tidas precedidas por una tradición y entretejidas en un contexto:
«La fe religiosa es la vida misma en el mundo, pero experimentada
como encuentro, y por tanto, como descubrimiento de Dios» 10.
«Quien tiene una experiencia se convierte eo ipso en testigo: tiene
un mensaje. Cuenta lo que ha ocurrido. Y este relato abre a los demás
una nueva posibilidad de vida, pone algo en movimiento. La autoridad
de la experiencia se vuelve operativa al ser narrada» 11.
Pero no todas las experiencias merecen nuestra atención, por eso han
de ser discernidas. Este criterio de la experiencia compartida nos puede
hacer reconocer contextos como por ejemplo los de las ONGs o el de los
voluntariados. Además este criterio, al ser complementario de los demás
criterios, puede poner en relación diversos contextos. Si la experiencia
que queremos afrontar es la de la soledad injusta, en esta experiencia nos
encontraremos con la tercera edad, los inmigrantes, los marginados, etc.
A MODO DE CONCLUSIÓN
Es toda una pretensión agotar la definición de la palabra «contexto».

Por eso, me he limitado a una sencilla aproximación que nos permita
ponernos de acuerdo para saber de qué estamos hablando, y elucidar
algunos criterios que nos permitan identificar un contexto en el que se
hace necesario adentrarse para hacer significativo el evangelio o reco-
nocer la significatividad del evangelio presente en ese contexto. Lo cual
supone la tarea de aprovechar, criticar o recrear el contexto identificado
y al que nos dirigimos.
LA CONTEXTUALIZACIÓN EN EL CENTRO
DEL QUEHACER TEOLÓGICO
Para Marcel Chappin, «ningún texto teológico —ni siquiera el discur-

so más abstracto-especulativo sobre una verdad eterna— está aislado de
10
Ib., 24.
11
Ib., 30.
la realidad de la situación del teólogo y del contexto concreto en que se

desarrolla este discurso» 12. La contextualización en teología subraya el
condicionamiento del contexto como dimensión del quehacer teológico 13
apuntando a una consecuencia ineludible: el contexto informa la refle-
xión del teólogo 14. Así podemos decir que la contextualización es «un
esfuerzo intencional y reflejo de hacer teología en y para un determina-
do contexto» 15.
Douglas John Hall señala que la contextualización presupone 16: a) que
en las transformaciones históricas habita un significado profundo si tene-
mos en cuenta que la historia es el escenario de la divina providencia; b) lo
específico del contexto histórico constituye un elemento activo en el que-
hacer teológico en cuanto arroja preguntas que interpelan a la tradición.
Por consiguiente, la teología contextual subraya la importancia de la
contextualización de la tarea evangelizadora. Muchos autores señalan la
importancia de esta contextualización apelando al ineludible carácter
misionero del evangelio. Para Peter Schineller, «tenemos la obligación
de buscar continuamente caminos para que la buena noticia pueda ser
más profundamente vivida, celebrada y compartida» 17.
En un excelente artículo, Darrel L. Whiteman señala tres funciones
de la contextualización 18 que nos pueden ayudar más tarde a establecer
los criterios de evaluación de modelos teológicos contextuales.
En primer lugar está la función encarnatoria. La contextualización
intenta comunicar el evangelio en palabras y obras, y de esta forma se
contribuye al desenvolvimiento de la Iglesia en las formas que tengan
sentido para la gente dentro del contexto cultural local, evitando que la
Iglesia sea un gueto ajeno a lo que ocurre a su alrededor. Para ello, se
presenta el mensaje cristiano de la manera que conecte con las necesi-
dades más profundas de las personas de ese contexto y penetre en su
12
M. CHAPPIN, o.c. 1497.
13
D. J. HALL, Thinking the Faith., 75.
14
Ib., 78.
15
M. CHAPPIN, o.c., 1498.
16
D. J. HALL, On Contextuality in Christian Theology: Toronto Journal of Theo-
logy 1 (1985) 4-5. No obstante, Hall a veces parece exponer la contextualización en
unos términos extrinsecista, que luego pretende corregir (cfr. On Contextuality, 4, y
Thinking the Faith, 85-86).
17
P. SCHINELLER, S.J., A Handbook on Inculturation, 3.
18
D. L. WHITEMAN, Contextualization: The theory, the gap, the challenge: Interna-
tional Bulletin of Missionary Research 21 (1997) 2.
visión del mundo, para que seguir a Cristo no suponga salirse de su con-
texto cultural.
Para Whiteman, la contextualización es una delicada acción llamada
a equilibrar dos polos de una acción: el primero, la necesaria implicación
en el contexto en el que se está viviendo y, el segundo, el mantenimiento
de la perspectiva crítica sobre el contexto que proporciona el evangelio.
Aunque Whiteman no lo denomina así, se puede decir que se trata de la
función encarnatoria de la contextualización.
A la función encarnatoria le sigue la función profética. Dice Whiteman
en el artículo mencionado que la buena contextualización ofende («Good
contextualization ofends»). No todos los elementos de un contexto apa-
recen en sintonía con el evangelio. La contextualización tiene el reto de
sacar a la luz en las claves del propio contexto aquellos elementos que
contradicen el mensaje del evangelio, exigiendo su transformación.
Una tercera función de la contextualización en la evangelización con-
siste en desarrollar expresiones contextualizadas del evangelio, para que
el evangelio mismo sea entendido de una manera que la Iglesia univer-
sal ni ha experimentado ni ha entendido antes, expandiendo así nuestra
comprensión del Reino de Dios. Como dice Whiteman, la contextualiza-
ción opera como evangelización a la inversa, donde aprendemos de otros
contextos cómo hacer nuestra vida más genuinamente cristiana en nues-
tro propio contexto. A esta función se le llama función hermenéutica, por-
que reinterpretamos nuestro propio mensaje a la luz de la experiencia
que de ese mensaje se tiene en otros contextos 19.
No obstante lo anterior, algunos autores como el mismo Hall advier-
ten la existencia de riesgos de la contextualización en teología, entre ellos:
a) el riesgo de incurrir en el relativismo a la hora de referirse a las afir-
maciones de la fe, y b) el riesgo de caer en un «localismo miope» o pro-
vincialismo (paroquialism), eliminando el carácter universal del mensa-
je cristiano. Sin embargo, siendo reales estos riesgos, Hall no ve en ellos
un peligro insuperable 20. Quedaría para un estudio posterior el trata-
miento de estos riesgos así como el tratamiento de otros procesos tales
como el sincretismo y la religiosidad dual.
19
Algunos como Jacques Dupuis, siguiendo a Claude Geffré, identifican contex-
tualización y hermenéutica, en Hacia una teología cristiana del pluralismo religioso,
Santander 2000, 33-35.
20
D. J. HALL, On Contextuality in Christian Theology, 12-14; Cfr. Thinking the Faith,
110-126.
LA TEOLOGÍA CONTEXTUAL Y SUS MODELOS
La contextualización significa, por tanto, un esfuerzo por parte del teó-

logo para asumir en su reflexión la interacción entre el mensaje cristiano
(Escrituras y Tradición) y los elementos que configuran ese tejido de sig-
nificaciones que llamamos contexto en el cual se encuentra el teólogo.
Para Bevans, la teología contextual —el intento por comprender la fe
cristiana en los términos de un contexto particular— es realmente un
imperativo teológico 21. Para Douglas John Hall es una «tautología» por-
que toda teología es contextual 22. La teología contextual es una llamada
a todo quehacer teológico para que considere en su reflexión «el espíri-
tu y el mensaje del evangelio; la tradición del pueblo cristiano; la cultu-
ra en la cual uno está haciendo teología; y el cambio social en esa cultu-
ra, bien traído por el proceso tecnológico occidental, bien por la lucha
del pueblo por la justicia, la igualdad y la liberación» 23. Junto a estos ele-
mentos a considerar, Bevans añade en la nueva edición de su libro «el
entorno social» y «la experiencia humana» 24.
Como se puede ver, la teología contextual pretende llamar la atención
para que la reflexión teológica no se haga al margen de los contextos. La
teología contextual es un acopio de toda la investigación y de los resul-
tados que arroja todo intento de contextualización del evangelio. Por eso,
podemos decir que la teología contextual asume una triple tarea: a) la
tarea de recordar en el campo teológico la necesidad de ese esfuerzo por
parte de teólogo o la teóloga a la hora de contextualizar el mensaje cris-
tiano; b) la tarea de señalar ese esfuerzo allá donde se esté realizando (o
la ausencia de ese proceso cuando proceda), y c) la tarea de analizar el
modo de llevar a cabo ese esfuerzo y su conveniencia.
Un modo de exponer los resultados de la teología contextual es acu-
diendo a la metodología de los modelos. Esta metodología resulta con-
veniente por su sencillez y por sus posibilidades a la hora de arrojar cla-
ridad acerca de esta dimensión de la teología. El método de los modelos
21
S. B. BEVANS, Models of Contextual Theology, 1-10.
22
D. J. HALL, Thinking the Faith, 69.
23
S. B. BEVANS, Models of Contextual Theology, New York 31996 (primera edición
de 1992), 1.
24
S. B. BEVANS, Models of Contextual Theology, New York 42002.
surge del reconocimiento de que cualquier modelo de explicación es insu-

ficiente para abordar la complejidad de un fenómeno 25. Lo que un mode-
lo no acierta a explicar, lo consigue otro. Bevans ha expuesto la teología
contextual desarrollada hasta el momento en varios modelos que descri-
bimos brevemente.
EL MODELO DE TRADUCCIÓN DEL MENSAJE (THE TRANSLATION MODEL) 26
El modelo de traducción busca traducir el mensaje (permanente) del

evangelio a las categorías culturales, símbolos, lenguajes e imaginarios
sociales de los contextos (cambiantes) en las que se tienen que insertar.
Advierte Bevans que lo que hace especialmente particular al modelo de
traducción es su insistencia en el mensaje del evangelio como un men-
saje que no cambia.
En este modelo, la tradición es concebida como una manera de ser
fiel al contenido esencial del mensaje evangélico. Los valores cultura-
les y las formas de pensamiento así como las estructuras de cambio
social en un determinado contexto son entendidas no como buenas en
sí mismas sino como vehículos convenientes para la esencia del evan-
gelio (gospel core).
El modelo de traducción insiste en que hay siempre algo de fuera que
debe ser encajado dentro; hay siempre algo «dado» que debe ser «reci-
bido» 27. Este modelo no disimula un cierto extrisencismo del mensaje
evangélico. Lamin Sanneh expresa muy bien lo que este modelo supo-
ne cuando dice que los traductores en la tradición cristiana «asumie-
ron que la verdad universal de Dios era la razonable garantía y salva-
guardia del pluralismo responsable. (…) Se asumió que Jesucristo era
universalmente accesible a través del medio que suponen las particu-
lares culturas vernáculas, de esta forma la universalidad propagaría el
espíritu de unidad sin exigir la conformidad cultural para su eficacia
real» 28.
25
S. B. BEVANS, Models of Contextual Theology, New York 31996, 24-26. Cfr J. H.
KROEGER, Revisiting Models in Theology. An Exploration into Theological Method: Asia
Journal of Theology 15 (2001) 366.
26
Ib., 30-46.
27
Ib., 33.
28
L. SANNEH, Translating the Message, p.205.
Por consiguiente, los contextos son ropajes del mensaje del evangelio.
Este modelo parece haber sido el más clásico y más utilizado en los últi-
mos siglos. Según Bevans, este modelo es idóneo para contextos de evan-
gelización primaria.
EL MODELO ANTROPOLÓGICO (THE ANTHROPOLOGICAL MODEL) 29
El modelo antropológico, en lugar de comenzar por el mensaje cris-

tiano, como ocurre con el modelo de traducción, se centra inicialmente
en los elementos que configuran la identidad cultural. Lo que importa en
este modelo es entender que el cristianismo tiene que ver ante todo con
el ser humano; y el ser humano no se entiende a sí mismo fuera de su
identidad cultural.
Bevans dice que este modelo es antropológico en un doble sentido.
Este modelo es antropológico, en primer lugar, porque se centra en el
valor y la bondad de la persona humana. La experiencia humana que
tiene lugar en un determinado contexto es considerada como el criterio
básico para juzgar si una expresión particular contextual es auténtica o
no. Es dentro de cada persona, de cada sociedad y de cada cultura donde
Dios manifiesta su divina presencia. La teología aquí no trata de esta-
blecer una correspondencia entre un mensaje externo con una situación
contextual. Más bien, la teología presta atención a una situación en la
que la presencia escondida de Dios pueda ser manifestada en estructu-
ras ordinarias de ese contexto.
Este modelo es antropológico, en segundo lugar, porque se centra en
el entramado de las relaciones humanas y los significados que forman
un contexto, en la cual Dios está presente dando vida y sentido. Para este
modelo, estar estudiando la cultura de un pueblo y mostrar una relación
de sintonía con su identidad es lo que hace que uno encuentre símbolos
y conceptos con los cuales construir una adecuada articulación de la fe
cristiana relevante para ese pueblo.
En este modelo, la reflexión teológica busca descubrir el mensaje cris-
tiano operando dentro del entramado humano que forma el contexto.
Suele ser utilizado en contextos que por diversos motivos necesitan ser
reafirmados por encontrarse amenazados o en peligro de desaparición.
29
S. B. BEVANS, o.c., 47-62.
EL MODELO DE LA PRAXIS (THE PRAXIS MODEL) 30
Este modelo es propio de los contextos dentro de los cuales se está

dando o se hace necesaria una profunda transformación social en busca
de unas relaciones sociales más justas. El modelo de la praxis hace énfa-
sis en la dimensión histórica de los cambios que se producen en un con-
texto. La historia, como devenir de las relaciones humanas, se convierte
en una magnitud que puede ser modelada por la praxis en función de cri-
terios de justicia. Praxis no es exactamente acción, sino un círculo en el
que se da una reflexión sobre la acción y una acción de acuerdo con la
reflexión. Es esta praxis la que busca transformar las relaciones sociales
que se dan en un contexto determinado.
En este modelo, la teología llega a ser mucho más que una inteligencia
de la fe o una fe que deviene en pensamiento. La teología se convierte aquí
en una disciplina que busca articular la fe cristiana que arranca de los pro-
pios compromisos sociales y establece las líneas generales para un plan de
acción más meditado y más comprometido con el futuro de ese contexto.
Este modelo es denominado muchas veces como modelo de la libera-
ción, ya que es utilizado por los teólogos de la liberación en Latinoaméri-
ca. Sin embargo, Bevans —en mi opinión, acertadamente— prefiere utili-
zar la denominación de praxis y no la de liberación por dos razones: primera,
porque esta manera de aproximarse a la contextualización de la teología
no necesariamente tiene que asumir temas que han sido centrales en la teo-
logía de la liberación. Bien podría hacerse teología propia del modelo de
la praxis en un determinado contexto donde la injusticia estructural no
tiene las dimensiones que adquirieron en diversos países latinoamericanos
de las décadas de los sesenta y setenta. Bevans argumenta, como segunda
razón, que el término praxis revela, más claramente que el término libera-
ción, que lo específico del modelo no es el tema, sino el método.
EL MODELO DE SÍNTESIS (THE SYNTHETIC MODEL) 31
Este modelo pretende equilibrar las cualidades de los tres anteriores.

Se esfuerza en mantener la integridad del mensaje evangélico y de la tra-
dición cristiana mientras que reconoce la importancia de tomar en serio
30
S. B. BEVANS, o.c., 63-80.
31
S. B. BEVANS, o.c., 81-96.
del contexto elementos como la cultura y la transformación social. Es

decir, busca la síntesis entre la perspectiva localista y la perspectiva uni-
versal, entre los puntos de vista propios y los puntos de vista de los otros,
entre la singularidad de un contexto y la complementariedad con los otros
contextos. Pero lejos de ser una yuxtaposición de puntos de vista, se da
una relación dialéctica entre ellos.
El presupuesto clave para llegar a este modelo es que los contextos no
son realidades estancas y estáticas que nada tengan que ver unas con
otras, sino que se dan lugares comunes o intersecciones entre ellos. Den-
tro de cada contexto existen elementos que le son propios y elementos
que han sido adquiridos por las influencias externas que ha recibido ese
contexto a lo largo de la historia. Gracias a estos elementos adquiridos
es posible mantener una relación de un contexto determinado con otros
circundantes.
Pero no necesariamente los elementos que configuran un determina-
do contexto tienen que ser todos incuestionables. Este modelo conside-
ra que existen elementos dentro un contexto que pueden ser positivos (y
por consiguiente, expresiones del evangelio) y elementos que pueden ser
negativos (en el sentido de aparecer antievangélicos). Lo mismo vale para
los influjos externos sobre dicho contexto: algunos serán positivos y otros
no lo serán tanto.
El diálogo va a ser el instrumento que permita dilucidar la bondad o
no de los elementos que constituyen un contexto. Si los defensores del
modelo antropológico son partidarios de la escucha del contexto, los defen-
sores del modelo sintético no sólo apuestan por la escucha sino también
por una palabra dicha sobre aquellos elementos del contexto que están
siendo escuchados.
Es en esta metodología dialógica y dialéctica donde los teólogos afi-
nes a este modelo encuentran un filón teológico. Este modelo puede ser
utilizado en contextos altamente interrelacionados o en contextos que
albergan en su interior una gran pluralidad de puntos de vistas.
EL MODELO TRASCENDENTAL (THE TRANSCENDENTAL MODEL) 32
Este modelo parte de la intuición de que algunas cosas, para ser enten-
didas, demandan un cambio radical de perspectiva, cambio que debe
32
Ib., 97-110.
darse en el interior de la persona. Cuando se da este cambio de perspec-

tiva en el interior de la persona se dice que la persona se auto-transcien-
de. Por consiguiente, este modelo demanda una atención a los procesos
que se dan en el interior del sujeto cognoscente. Bevans describe bien
este proceso:
«El método trascendental propone un viraje en el proceso de cono-
cimiento de la realidad. En vez de comenzar con la convicción de que
la realidad está “ahí fuera”, existiendo de alguna manera indepen-
dientemente del conocimiento humano, sugiere que el sujeto cognos-
cente está íntimamente implicado en la determinación de la forma bási-
ca de la realidad. Uno necesita comenzar la propia pregunta por saber
lo que “es”, prestando atención a la dinámica de la propia conciencia
y del deseo irreprimible de conocer. El viraje consiste en comenzar con
el mundo del sujeto —el mundo interior de la persona— en vez de
comenzar con un mundo de objetos. “La genuina objetividad es fruto
de la auténtica subjetividad” (Lonergan). El conocimiento objetivo, el
conocimiento real solamente puede ser conseguido alcanzando la autén-
tica subjetividad. Uno realiza una auténtica teología contextual cuan-
do presta atención a la propia subjetividad trascendental en cuanto que
ésta se dirige de forma natural a la verdad» 33.
Este modelo invita a descubrir la contextualidad en el propio sujeto

que conoce, para que desde aquí pueda acceder a la experiencia de otros
que comparten ese mismo contexto. Los teólogos de este modelo defien-
den que la condición de posibilidad para que se dé una Revelación de
Dios en la experiencia humana es la apertura radical que se da en el ser
humano hacia esa manifestación. Si el sujeto descubre la Revelación de
Dios en su propia experiencia vital, la atención a esa experiencia le per-
mitirá acceder trascendentalmente a experiencias de personas que com-
parten su mismo contexto y su misma fe.
Aunque nuestras maneras de conocer están contextualizados, es tam-
bién convicción de los defensores de este modelo el que la mente huma-
na es transcultural y transcontextual. ¿Cómo se da el diálogo con perso-
nas de otros contextos? Según Bevans, para los defensores de este modelo
«lo único importante cuando una persona de un contexto se encuen-
tra con una persona de otro contexto es que nunca renuncie a su pro-
pia autenticidad como sujeto histórico y cultural. Estos encuentros
pueden ser extremadamente fructíferos para el pensamiento teológico
33
Ib., 98.
de uno; pero nunca provee respuestas ya hechas. Cuando uno intenta

hacer suyas las ideas de otro, cuando uno pone en marcha esas ideas
a través del filtro de su propio contexto, uno puede ser puesto a prue-
ba o estimulado para una mayor autenticidad y unos horizontes más
amplios» 34.
Las preguntas que el teólogo contextual se hace en este modelo no

van, como en el modelo de traducción, en la línea de cómo puedo ex-
presar algún término cristiano en un determinado contexto o, como
sucede en los modelos antropológico y de síntesis, de cómo el rasgo
concreto de un contexto determinado refleja los valores cristianos. En
este modelo, el teólogo se pregunta por la autenticidad de la experien-
cia religiosa que se da en un contexto; y porque es un miembro de ese
contexto comienza a preguntarse por la autenticidad de su propia expe-
riencia.
La idoneidad de este modelo ya no depende tan sólo del contexto, sino
de la relación del sujeto que hace teología con el contexto analizado. Mien-
tras más connatural sea el teólogo con ese contexto más pertinente pare-
cerá trabajar con este modelo.
EL MODELO CONTRACULTURAL (THE COUNTERCULTURAL MODEL) 35
Este modelo se basa en una doble convicción: mientras que la fe sólo

puede ser expresada y pensada bajo los condicionamientos culturales
de quien hace la reflexión teológica («no puede haber nunca un evan-
gelio despojado de cultura» dice Lesslie Newbigin), una mirada de sos-
pecha hacia el contexto ayuda a descubrir elementos no evangelizados.
Es decir, dentro del propio contexto, el teólogo o la teóloga se vuelve
contra esos elementos anti-evangélicos predominantes en el ambiente
cultural de ese contexto. En este sentido, se hace teología a contraco-
rriente de los elementos dominantes negativos de esa cultura y así se
vuelve contracultural.
Ahora bien, como bien advierte Bevans, contracultural no significa
anticultural. Lo defensores de este modelo reconocen que la fe debe ser
expresada en los símbolos e imaginarios culturales de ese contexto si lo
34
Ib., 100.
35
S. B. BEVANS, Models of Contextual Theology, New York 42002, 117-137.
que se busca es que el mensaje sea significativo dentro del mismo. Lo

contrario sería querer prescindir de los elementos contextuales para ser
sustituidos por una religiosidad pretendidamente pura, algo que es pro-
pio de los fundamentalismos e integrismos. Por consiguiente, los teólo-
gos afines a este modelo basan en la bondad de la cultura su exquisito
respeto a los elementos culturales que le salen al paso. Pero la cultura
como producto humano, «lleva las marcas de la propensión humana a
resistir y socavar la ley del creador del mundo» 36. En este modelo se afron-
tan estas marcas proféticamente.
Para ello, los que defienden este modelo, proponen que, a través de
un análisis del contexto y mediante el respeto por él, se otorgue al evan-
gelio una función crítica y exigente para que el contexto sea configurado
por la realidad del evangelio y no al revés. Al contexto hay que darle, dice
Lamin Sanneh, un «estatus penúltimo».
Quizás este modelo es propio para teólogos que tengan la experiencia
de estar viviendo en un contexto hostil a la fe cristiana o donde el cris-
tianismo ha sido marginado a una opción privada. Los defensores de este
modelo opinan que el cristianismo es una verdad pública y tiene que ser
públicamente expresada.
¿EL MODELO SEMIÓTICO?
Hasta aquí se han expuesto los modelos explicados por Stephen Bevans.
Sin embargo, en algunos círculos académicos se ha mencionado el mode-
lo semiótico. Nos movemos en un mundo donde interactúan multitud de
mensajes. Para la comprensión de estos mensajes se hace necesario el
estudio de los signos y símbolos que lo componen. La semiótica es el estu-
dio de los signos a través de las reglas que gobiernan su producción, trans-
misión e interpretación. La semiótica se pregunta de qué manera las cosas
se convierten en portadores de significado.
Un signo puede tener un solo significado o tener varios al mismo tiem-
po. Además, un signo puede jugar varios papeles al mismo tiempo; así,
una imagen puede representar algo, expresar algo, referirse a su propio
carácter material, aludir a algo, ser una metáfora de algo, etc.
36
G. R. HUNSBERGER, Bearing the Witness of the Spirit: Lesslie Newbigin’s Theo-
logy of Cultural Plurality, Grand Rapids 1998, 154. Citado en S. B. BEVANS, Models of
Contextual Theology, New York 42002, 119.
Conocer todas estas reglas y códigos es esencial para comprender los

signos como portadores de significados. Desde aquí es fácil colegir que
el análisis de la cultura en un determinado contexto vendrá de la mano
de la semiótica. Y el concepto de cultura al que se acude es el aportado
por Clifford Geertz cuando dice que:
«El concepto de cultura que propugno y cuya utilidad procuran
demostrar los ensayos que siguen es esencialmente un concepto semió-
tico. Creyendo con Max Weber que el hombre es un animal inserto en
tramas de significación que él mismo ha tejido, considero que la cul-
tura es esa urdimbre y que el análisis de la cultura ha de ser por lo
tanto, no una ciencia experimental en busca de leyes, sino una ciencia
interpretativa en busca de significaciones» 37.
Lo que queda más claramente entendido más adelante, cuando

dice que:
«… denota un esquema históricamente transmitido de significa-
ciones representadas en símbolos, un sistema de concepciones here-
dadas y expresadas en formas simbólicas por medios de los cuales los
hombres comunican, perpetúan y desarrollan su conocimiento y sus
actitudes frente a la vida» 38.
Esto que se dice de las culturas se puede decir de los contextos si aten-
demos a la tercera acepción de la definición de «contexto» que propug-
namos más arriba. En otras palabras los teólogos que sigan este modelo
se concentrarán en la red o trama de signos y símbolos con que un deter-
minado contexto da significados a los fenómenos o eventos de la vida
cotidiana, para, descubrir en ellos o insertar en ellos el mensaje del evan-
gelio.
Con todo, opino que lo que se propugna como modelo semiótico no
pasa de ser una herramienta. Una herramienta 39 que puede ser utilizada
por los teólogos que hagan su reflexión según los modelos antropológico,
sintético y contracultural, modelos dentro de los cuales tiene cabida este
método de análisis contextual.
37
C. GEERTZ, La interpretación de las culturas, Barcelona 2000, 20.
38
Ib., 88.
39
Aparece descrito en términos generales en R. J. SCHREITER, Constructing Local
Theologies, 49-73.
CRITERIOS PARA EVALUAR MODELOS DE TEOLOGÍA

CONTEXTUAL
Cuando Bevans describe los seis modelos de teología contextual, dedi-

ca a cada uno de ellos un apartado de crítica. En mi opinión es una crí-
tica muy acertada. Pero se echa de menos la elaboración de una serie de
criterios para evaluarlos. Viendo las críticas que realiza a cada modelo
se pueden extraer una serie de criterios. Estos criterios responden a los
componentes presentes en toda evangelización.
En este apartado propondré una serie de ellos. Pero antes, una adver-
tencia: es obvio que ningún modelo cumplirá todos los criterios expues-
tos. Serán débiles en unos y fuertes en otros. Existen dos razones que
explican que esto sea así: la primera de ellas es que, según los contextos,
se demandará más un componente de la evangelización que otro.
La segunda razón, muy parecida a la primera, viene de la mano de la
aplicación de la metodología de los modelos que ya hemos enunciado:
una simple descripción o definición normalmente es inadecuada para
captar toda la complejidad de una experiencia o un cuerpo de conoci-
mientos 40. En términos de teología contextual, un solo modelo no reco-
ge toda la complejidad de la contextualización del mensaje evangélico.
CRITERIO DE LA ENCARNACIÓN
Tanto amó Dios al mundo que quiso compartir su ser con todos los
hombres y mujeres. Y lo hizo asumiendo la naturaleza humana comple-
ta «y no simplemente una forma corporal externa» 41. Nuestra fe cristia-
na es una fe encarnada en la historia humana y es en ella donde tiene que
ser vivida, expuesta y concretada.
Esto tiene una primera consecuencia en el campo de la evangeliza-
ción: Aunque los cristianos no pertenezcan esencialmente al mundo (per-
tenecen a Cristo, cfr. Jn 17; Rom 6,3-4), los cristianos no vivimos fuera
del mundo ni en un mundo aparte. Los cristianos se encarnan en el mundo
40
J. H. KROEGER, Revisiting Models in Theology. An Exploration into Theological
Method: Asia Journal of Theology 15 (2001) 364-374.
41
G. O’COLLINS, La Encarnación, Santander 2002, 15.
y tratan de iluminar por dentro y de dar vida a todas las actividades huma-
nas. La tarea evangelizadora de un contexto sería imposible si los cris-
tianos no hacen suyos los problemas que acucian a ese contexto.
El criterio de la encarnación nos ofrece además una intuición sobre
la revelación que ha de ser tenido en cuenta: Dios se revela en la forma
en que el ser humano pueda reconocerlo. Luego para reconocer el men-
saje cristiano no hay que salirse del mundo o del contexto: hay que aden-
trarse en el mundo para encontrarse ahí con el evangelio.
Jesús nos manda ser la «sal de la tierra» (Mt 5,13): la sal no añade
nada al alimento, sino que resalta su sabor. Desde la fe, los cristianos
estamos llamados a resaltar aquellos aspectos de los contextos que sean
una auténtica expresión del evangelio, reconocible por todos.
En teoría, todos los modelos que arrancan desde los contextos parecen
ser los que mejor responden a este criterio. Pero en algunos de ellos en
seguida se ven algunos problemas. En el modelo trascendental el teólogo
respeta el contexto. Me pregunto si este respeto, esta escucha al contexto,
se da con la misma intensidad y atención cuando el teólogo procede de
un contexto distinto (y, por consiguiente, con categorías y experiencias
distintas) del contexto en el cual o sobre el cual quiere reflexionar. No
todos los contextos son fácilmente intercambiables en sus tramas de sig-
nificaciones. Entre muchos de esos contextos existen lo que algunos han
llamado la «distancia cultural» (cultural gap) 42. Me pregunto cómo resuel-
ve un teólogo o teóloga de este modelo esta distancia cultural si parte del
presupuesto de que la mente humana es transcultural.
El modelo de la praxis tiene la virtud de adentrarse en los problemas
sociales más acuciantes del contexto, movido por un fuerte compromiso
de parte del teólogo o teóloga. Pero una de las críticas que se le han hecho
a este modelo es que en sus comienzos, centrado en las transformaciones
sociales, pasó por alto los símbolos e imaginarios religiosos que configu-
ran el sentir general de quienes pertenecen a este contexto. Un ejemplo de
esto es la crítica vertida a los teólogos de la liberación ante la indiferencia
mostrada en sus comienzos hacia la religiosidad popular latinoamericana.
Robert Schreiter ve que este problema ha sido «gradualmente resuelto» 43.
Un ejemplo de la superación de este problema nos viene de la mano del
teólogo de la liberación africano Jean Marc Elá, que ofrece un modelo libe-
42
L. SANNEH, o.c., 193.
43
R. J. SCHREITER, o.c., 15.
racionista para el contexto camerunés arraigado en los símbolos que cons-

tituyen la identidad de quienes forman parte de ese contexto 44.
El modelo sintético parece salvar estos escollos al introducir como ele-
mento necesario en su incursión contextual el diálogo con quienes for-
man parte de ese contexto
Parece que el modelo que más problemas tiene para ajustarse a este
criterio es el modelo de la traducción. A pesar de tener una concepción
positiva del contexto, incurre en una visión positivista del mismo. Con-
siderar el contexto como un envoltorio del mensaje del evangelio no pare-
ce asumir la encarnación con todas sus consecuencias. La encarnación
nos lleva a considerar al contexto de evangelización y a los elementos que
los integran como una trama —y no como un envoltorio— en el que se
encuentra tejido el mensaje cristiano. Si deshaces la trama, deshaces tam-
bién el mensaje entretejido en la misma.
CRITERIO DE LA AUTONOMÍA DE LAS REALIDADES TERRENALES
Es un criterio inspirado en el Concilio Vaticano II, en la Gaudium et

Spes, nº 36, donde se dice que «si por autonomía de la realidad se quie-
re decir que las cosas creadas y la sociedad misma gozan de propias leyes
y valores, que el hombre ha de descubrir, emplear y ordenar poco a poco,
es absolutamente legítima esta exigencia de autonomía». A renglón segui-
do justifica esta exigencia desde la teología de la creación. Una teología
que supone un mundo dotado de entidad, actividad y medios propios.
Este criterio pretende evitar subordinaciones de los contextos a la reli-
gión que son impropias de nuestra fe cristiana y que los acaba privando
de su autonomía y leyes propias. Son subordinaciones propias de corrien-
tes fundamentalistas e integristas. Por eso, el Concilio advierte de este
peligro cuando recuerda «que, por no comprender bien el sentido de la
legítima autonomía de la ciencia, se han dado algunas veces entre los pro-
pios cristianos, actitudes que, seguidas de agrias polémicas, indujeron a
muchos a establecer una oposición entre la ciencia y la fe». Lo que se dice
del contexto científico se podría decir de muchos otros contextos.
Por consiguiente, a la hora de valorar los modelos contextuales, estos
tendrán que ser sensibles y respetuosos con el hecho de que «todas las cosas
44
J. M. ELÁ, My Faith as an African, New York 1990 (primera edición de 1988).
están dotadas de consistencia, verdad y bondad propias y de un propio

orden regulado, que el hombre debe respetar con el reconocimiento de la
metodología particular de cada ciencia o arte». Esto se hará notar con los
medios que cada modelo utilice para analizar los contextos.
Los modelos que parecen ajustarse más a este criterio son el antropo-
lógico, el de la praxis y el sintético, por acudir a las mediaciones de las
ciencias sociales. El modelo antropológico acudirá a las ciencias antro-
pológicas para su análisis del contexto. El modelo de la praxis hará lo
mismo mediante el recurso a las mediaciones socio-analíticas. El mode-
lo de la síntesis procederá al análisis del contexto acudiendo a medios
como la semiótica.
Quizá el modelo más débil en este sentido es el modelo de la traduc-
ción, cuyo análisis contextual corre el peligro de ser limitado por el con-
tenido concreto del mensaje cristiano que quiera proclamar.
CRITERIO DE LA TRASCENDENCIA
Sin tener en cuenta este principio se incurriría en una visión superfi-

cial e inmanentista de la realidad. Llama la atención la declaración que
un ex-dirigente de UGT, no creyente, hacía en una entrevista a una publi-
cación cristiana: «Celebro el compromiso de la Iglesia con los pobres, con
los trabajadores y con el pueblo en general, pero me parecería una pér-
dida irreparable que la Iglesia fuera sólo eso. Lo que incorpora a ese com-
promiso la Iglesia es también el sentido de trascendencia del hombre,
porque, si no, sería convertir la Iglesia en un mero sindicato, y, en defi-
nitiva, rebajar su papel» 45. La evangelización de un contexto no debe per-
der de vista esta trascendencia.
Por trascendencia entendemos una religación de la vida a Dios como
su origen y fundamentos y una proyección de esta misma vida hacia el hori-
zonte escatológico del Reino de Dios. Por eso los creyentes entendemos
que la legítima autonomía de las realidades terrenales no significa ser inde-
pendientes de Dios 46. Es una autonomía que remite y converge en Dios.
45
Las palabras son de Apolinar Rodríguez, recogidas por Carlos García de Andoin,
El anuncio explícito de Jesuscristo: en Iglesia Viva 203 (2000) 52.
46
«Pero si autonomía de lo temporal quiere decir que la realidad creada es inde-
pendiente de Dios y que los hombres pueden usarla sin referencia al Creador, no hay
creyente alguno a quien se le oculte la falsedad envuelta en tales palabras» (GS 36).
La trascendencia no debe ser entendida míticamente como un Dios

situado en la lejanía de un lugar primordial, o como un Dios situado en
una lejanía allende los límites del universo, o como un Dios distanciado
y desentendido de su creación: «Dios no tiene que venir al mundo, por-
que ya está siempre en su raíz más honda y originaria; no tiene que inter-
venir, porque su acción es lo que está sustentando y promoviendo todo;
no acude e interviene cuando se le llama, porque es Él quien desde siem-
pre está convocando y solicitando nuestra colaboración» 47.
Como bien recuerda Zubiri, esta religación no es una función más del
ser humano en su habérselas con la realidad, sino que es su dimensión
radical 48. Dios no es trascendente «a» las cosas sino «en» las cosas por
cuanto estas encuentran su fundamento en Dios. Pero la trascendencia
de Dios no es lejanía del mundo, sino que por su carácter de fundamen-
to está en el mundo. La trascendencia de Dios tampoco es identidad con
el mundo porque «es otro que el mundo en que está» 49.
Hemos dicho que la trascendencia también es entendida como una
proyección de la vida hacia Dios como su meta, es decir, como proyec-
ción de la vida en el horizonte escatológico de su Reino. Para los cristia-
nos, la fe otorga un modo de entender el mundo, y desde este modo busca
contestar a la siguiente pregunta: El trabajo, la cultura, el progreso cien-
tífico, la tecnología, las transformaciones sociales y el resto de las estruc-
turas del mundo ¿tienen algo que ver con el Reino, mantienen alguna
continuidad con la realidad del Reino? Es decir, ¿existe en nosotros una
dinámica que tendría que proyectar los contextos sobre el horizonte tras-
cendente del Reino?
Al tratarse de un horizonte escatológico, esta proyección tiene una
consecuencia: si lo cristiano es buscar el Reino de Dios y su justicia, cual-
quier acción humana por el reino podrá ser, más o menos, una expresión
de este reino, pero nunca será una realización completa del mismo, ya
que esta realización completa es un don escatológico. De esta forma pode-
mos decir que, del mismo modo que la trascendencia no queda apresa-
da en la creación, tampoco queda apresada en la historia.
Los más sensibles a este criterio son los modelos de traducción y con-
tracultural. Partiendo del evangelio y la tradición cristiana, el modelo de
47
A. TORRES QUEIRUGA, Fin del cristianismo premoderno, Santander 2000, 26-27.
48
X. ZUBIRI, El hombre y Dios, Madrid 1984, 115.
49
Ib., 176-177.
traducción ve en Dios el fundamento último de la realidad, mientras que

otorga al contexto un estatus de «penúltimo». En una línea similar, los
defensores del modelo contracultural, al otorgar el evangelio una función
crítica, busca que el contexto sea configurado por la realidad del evan-
gelio y no al revés.
Los modelos que pueden ser problemáticos con este criterio son el
antropológico y el de la praxis. El modelo antropológico puede incurrir en
una absolutización de la cultura que elimine su carácter penúltimo. El
modelo de la praxis corre los riesgos: a) de reducir la reflexión a una lec-
tura puramente sociológica y política de la realidad, y b) de aprisionar la
Palabra de Dios (con la cual quiere iluminar esa realidad) en esquemas
funcionales e ideológicos 50, asfixiando así la novedad de la gracia que
conlleva la Palabra 51.
CRITERIO PROFÉTICO
Jesús nos recuerda (Jn 17,14) que «no somos de este mundo» (somos
de Él). Para el evangelista san Juan la palabra «mundo» es ambivalente,
pero, en este caso, «mundo» es lo que contradice la realidad del Reino de
Dios. Esto se hace patente cuando en los contextos aparecen elementos
negativos. El evangelio tiene una indudable dimensión profética. Denun-
ciar desde el evangelio los elementos deshumanizantes e injustos de los
contextos en los que vivimos nos convertirá en contraculturales en no
pocas ocasiones. Esta dimensión profética es irrenunciable.
Hasta ahora hemos visto que el criterio de la encarnación nos permi-
te tomar en serio este mundo, y nos recuerda al mismo tiempo que la
encarnación tiene lugar en un mundo marcado por las divisiones de una
humanidad rota. El criterio de la legítima autonomía de las realidades
terrenales formulado por el último concilio, y que conduce al creyente a
tomar en serio su actividad en el mundo, también nos recuerda que la
50
B. FORTE, La teología como compañía, memoria y profecía, Salamanca 1990, 37.
En esta misma obra, Bruno Forte recoge la autocrítica de algunos teólogos de la libe-
ración: «olvido de las raíces místicas, inflación del aspecto político, subordinación del
discurso de la fe al discurso de la sociedad, absolutizaciones indebidas, acentuación
de las rupturas, cerrazón al diálogo de la comunión…» (C. y L. BOFF, Cómo hacer teo-
logía de la liberación, Madrid 1986, 94ss).
51
A. GONZÁLEZ, Tras la teología de la liberación: Mensaje 506 (enero-febrero 2002).
Edición digital en http:/www.mensaje.cl. con último acceso el 18 de junio de 2004.
actividad humana se encuentra bajo la tentación del pecado (GS 37). El

criterio de la trascendencia, que nos recuerda la religación del ser huma-
no a Dios como su fundamento, también nos habla del olvido de esta reli-
gación por parte del ser humano. Y este mismo criterio, que nos ofrece
el horizonte escatológico del Reino de Dios sobre el cual proyectar la
misión de los cristianos, también nos recuerda que la injusticia presen-
te actualmente en el mundo contradice la justicia del Reino.
Los profetas denunciaban las falsas esperanzas y los pecados en los
que incurría el Pueblo de Dios. Pero, al mismo tiempo, con sus pala-
bras anunciaban un futuro insospechado lleno de novedad; un futuro
cuya novedad no era deducible de unos cálculos humanos, sino de las
promesas realizadas por Dios. Y este anuncio profético generaba en el
pueblo un deseo de cambio y de orientación de su vida en la línea de la
esperanza despertada por las promesas divinas. Como bien dice Bruno
Forte,
«la profecía se hace cargo de los desafíos de los contextos socio-cultu-
rales, así como de los interrogantes de la existencia humana y de la
experiencia creyente, para llevar significativamente en ellos el mensa-
je de la Palabra, señalando su comprensibilidad, su eficacia práctica,
su importancia historico-crítica, su capacidad de ofrecer un horizon-
te global con un sentido creíble» 52.
Desde esta perspectiva, podemos decir que el criterio profético pre-

tende valorar los modelos según el tratamiento que otorgan a los ele-
mentos que, configurando un contexto, contradicen la buena noticia del
Reino anunciada por Jesucristo.
El modelo que mejor cumple este criterio es el contracultural, que otor-
ga al evangelio una función crítica y exigente con el contexto, y busca una
transformación del contexto por la realidad de la Buena Noticia. Otro
modelo sensible a este criterio es el de la praxis, que ofrece un análisis
crítico de un contexto, denunciando la injusticia se encuentra presente y
buscando su transformación social.
También el modelo de traducción se ajusta a este modelo al recono-
cer la ambivalencia de la cultura y del cambio social. El seguidor de este
modelo caerá en la cuenta de que no todo lo que aparece en un contexto
es bueno, y se sentirá comprometido con el poder transformante y exi-
gente del evangelio.
52
B. FORTE, o.c., 187.
El modelo más débil para este criterio es el antropológico, porque con

él, los teólogos pueden ser fácilmente presa de un «romanticismo cultu-
ral». El romanticismo cultural no solo incurre en una fijación en una ima-
gen idílica del contexto, sino que, por ello mismo, vuelve ciego a los defec-
tos de un determinado contexto cultural 53. También el modelo sintético
puede incurrir en esta debilidad si, como advierte Bevans, no introduce
en su análisis dosis adecuadas de sospechas 54.
CRITERIO KERIGMÁTICO
En las críticas que Bevans realiza a cada modelo de teología contex-

tual, se echa especialmente de menos aquellas críticas que hacen refe-
rencia al anuncio explícito del evangelio según cada modelo.
En la antigüedad clásica, kerigma era el anuncio oficial que el heral-
do realizaba cuando acaecía un hecho importante o anticipaba la noti-
cia de la llegada de alguien importante. En sus respectivos anuncios tanto
el apóstol Pedro como Pablo centran el evangelio en la muerte y resu-
rrección de Jesucristo, misterio pascual orientado a su venida definitiva.
En el tema que nos ocupa, evangelizar no es dejar las cosas como están,
sino poner en marcha a todos los hombres y mujeres, y al mundo entero
hacia el futuro de Dios. Para ello, un componente irrenunciable de la
evangelización es el anuncio. Dice Xavier León-Dufour que el evangelio
«es la nueva economía, en cuanto que ésta se propaga y se desarrolla por
la predicación apostólica y por la energía divina que le es interior, “es una
fuerza de Dios para la salvación” (Rom 1,16)» 55. Es precisamente esa fuer-
za de Dios que asiste a su proclamación lo que otorga al evangelio una
novedad que escapa a todo cálculo humano.
Por ello, la respuesta al evangelio sería insuficiente si no va incorpo-
rada en la misma su anuncio a los demás. Jesús dice a sus discípulos que
sean «la luz del mundo» (Mt 5,14): la luz no es para guardarla, sino para
que brille. Además, Jesús resucitado manda a sus discípulos: «Id por todo
el mundo y proclamad la Buena Nueva a toda la creación» (Mc 16,15),
«es preciso que antes sea proclamada la Buena Nueva a todas las nacio-
53
R. J. SCHREITER, Constructing Local Theologies, New York 1985, 14.29.
54
S. B. BEVANS, Models of Contextual Theology, New York 31996, 88.
55
X. LEÓN-DUFOUR, «Evangelio», en Vocabulario de teología bíblica, Barcelona
1973, 314-315.
nes» (Mc 13,10). San Pablo despierta la importancia del anuncio de evan-
gelio diciendo:
«Pero ¿cómo invocarán a aquel en quien no han creído? ¿Cómo cre-
erán en aquel a quien no han oído? ¿Cómo oirán sin que se les predi-
que? Y ¿cómo predicarán si no son enviados? Como dice la Escritura:
¡Cuán hermosos los pies de los que anuncian el bien! Pero no todos
obedecieron a la Buena Nueva. Porque Isaías dice: ¡Señor!, ¿quién ha
creído a nuestra predicación? Por tanto, la fe viene de la predicación,
y la predicación, por la Palabra de Cristo» (Rom 10,14-17).
Este mensaje está llamado a dar sentido a la vida en los contextos en

los que se anuncia. Pero Pablo VI, tras hablar del testimonio de vida,
advierte en la Evangelii Nuntiandi:
«Y, sin embargo, esto sigue siendo insuficiente, pues el más her-
moso testimonio se revelará a la larga impotente si no es esclarecido,
justificado —lo que Pedro llamaba dar «razón de vuestra esperanza»
(1Pe 3,15)—, explicitado por un anuncio claro e inequívoco del Señor
Jesús. La Buena Nueva proclamada por el testimonio de vida deberá
ser pues, tarde o temprano, proclamada por la palabra de vida. No hay
evangelización verdadera, mientras no se anuncie el nombre, la doc-
trina, la vida, las promesas, el reino, el misterio de Jesús de Nazaret
Hijo de Dios» (EN, 22).
La fe cristiana llega a todos en un mensaje que anuncia explícitamente

la salvación que Dios ha realizado por Cristo en favor de la humanidad.
El evangelio debe ser por tanto explícitamente expuesto y propuesto
abiertamente en los contextos. Una fe no se contextualiza nunca privati-
zándola, encerrándola en el círculo individualista de la intimidad de uno.
Hay que salir de los propios círculos vitales para anunciar el evangelio.
Cuando el apóstol Pedro anuncia el evangelio tras el acontecimiento
de Pentecostés (Hch 2), lo hace a un auditorio cuya religiosidad es de raíz
bíblica, y por eso entienden la unión que Pedro hace del anuncio del mis-
terio pascual con el cumplimiento de las promesas anunciadas por los
profetas, especialmente la anunciada por el profeta Joel (Jl 3,1-3), por la
cual el Espíritu de Dios descenderá sobre toda carne.
Cuando en el Areópago de Atenas (Hch 17,18) el apóstol Pablo anun-
cia a Jesús y su resurrección, en el imaginario religioso de los atenienses
aparecen dos nuevas divinidades. San Pablo intenta aclarar su mensaje
para deshacer este efecto primario no deseado de su predicación, y trata
de hacer inteligible el mensaje cristiano a los oídos paganos de los ate-
nienses mostrando cómo Jesucristo es el término del despliegue históri-

co que tiene su punto de partida en la creación y en la búsqueda huma-
na del Absoluto (Hch 17,22-31).
Por consiguiente, el anuncio del evangelio no ahorra el trabajo de su
inteligibilidad. Pero la inteligibilidad no puede hacerse a costa de elimi-
nar la novedad del mensaje, diluyéndolo en discursos de bienpensantes.
La inteligibilidad del anuncio encontrará su prueba más difícil en lo que
concierne a la cruz. La predicación no puede reducir a nada la cruz de
Cristo (1Cor 1,17), «escándalo para los judíos, necedad para los griegos».
De los modelos citados por Bevans, aquellos que mejor sintonizan con
este criterio son los modelos contracultural y de traducción, porque en
ambos aparecen el deseo de hacer explícito el anuncio del evangelio. El
modelo de traducción ciertamente trabaja por la inteligibilidad del evan-
gelio a la hora de ser anunciado. Frente al contexto, su punto de partida
en la misión será siempre el evangelio y la tradición cristiana. El defen-
sor de este modelo se siente comprometido con el poder transformante
y exigente del evangelio.
El modelo contracultural añade al modelo de traducción un mayor
énfasis en la función crítica del mensaje evangélico. En otras palabras,
el modelo contracultural no disimula la cruz que se haya en el centro del
misterio pascual de Cristo, y que supone el choque frontal con aquellos
elementos del contexto que contradicen el mensaje evangélico.
Los modelos antropológico y transcendental pueden correr el riesgo de
«diluir» el mensaje evangélico cuando al utilizar las categorías cultura-
les y antropológicas del contexto que analizan, eludan los elementos de
este que contradicen el evangelio. El modelo de la praxis corre el riesgo
de enmudecer el mensaje cristiano, reduciendo el anuncio de este al len-
guaje de las obras y eliminando el lenguaje explícito de las palabras.
CONCLUSIÓN
He querido presentar la teología contextual no como una teología más

que se añade a otras teologías, sino como aquella dimensión del queha-
cer teológico que recuerda a los teólogos el esfuerzo para contextualizar
sus reflexiones.
Para animar este esfuerzo he querido, primero, poner algo de orden
en el mapa terminológico (contexto, contextualización, teología contex-
tual, modelos, etc.) que aparece en quienes han escrito sobre este tema;
y, segundo, aportar unos criterios, tanto de delimitación de contextos
como de valoración de modelos, que hagan más aceptable el esfuerzo del
teólogo por hacer más significativo y relevante el mensaje cristiano en el
contexto en el que vive, reflexiona y escribe.
Soy consciente de que al presentar estos elementos de teología con-
textual se quedan en el tintero muchos temas que deberían ser profun-
dizados. Por citar algunos: el sincretismo, la religiosidad dual, la herme-
néutica, el rol de elementos como los relatos, los símbolos, el lenguaje y
la imaginación, así como las concepciones de la revelación cristiana que
emergen en la tarea de contextualizar la teología. Temas todos ellos que
podrían ser tratados en futuros estudios.

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IGNACIO CERVERA CONTE, S.J.

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* Profesor de la Universidad Pontificia Comillas de Madrid; icervera@teo.

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EL MODELO DE SÍNTESIS (THE SYNTHETIC MODEL) 31

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Este modelo invita a descubrir la contextualidad en el propio sujeto

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Sin tener en cuenta este principio se incurriría en una visión superfi-

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traducción ve en Dios el fundamento último de la realidad, mientras que