LIMINALES.

Escritos sobre psicología y sociedad /Universidad Central de Chile 115

Vol 1. N° 01. Abril 2012 / 115-127

Formas de destrucción
Sufrimiento cerebral, sufrimiento psíquico
y plasticidad
Forms of destruction
Cerebral suffering, psychic suffering, plasticity

Catherine Malabou*

Resumen

Durante el siglo XX, el concepto de plasticidad se desplazó desde la estética y la

filosofía hacia el psicoanálisis y la neurología con el fin de caracterizar al sistema psíquico.
Dicho desplazamiento se llevó a cabo de una manera simultáneamente muy cercana y muy
diferente de aquellos conceptos previos. ¿Qué significa una ‘libido plástica’ o una ‘plasticidad
cerebral’? ¿Puede ser esta una plasticidad destructiva? En el presente artículo se exploran las
significaciones psicoanalíticas y neurológicas de la plasticidad, y se examina la posibilidad de
pensar una plasticidad destructiva del cerebro y del psiquismo, teniendo en consideración el
cambio de personalidad que se observa en ciertos sujetos con lesiones cerebrales.

Palabras clave: Plasticidad, destrucción, psicoanálisis, neurobiología, sufrimiento.

Abstract

During the XXth Century, the concept of plasticity was moved from aesthetics and
philosophy to psychoanalysis and neurology, in order to characterize the psychic system. Such
displacement was performed at the same time in a very close and a very different way from those
previous concepts. What does it means a ‘plastic libido’ or a ‘brain plasticity’? Could this be a
destructive plasticity? This paper explores the psychoanalytical and neurological meanings of
plasticity, and examines a chance to think a destructive plasticity of brain and psyche, taking into
account the change of personality that is observed at certain brain damaged patients.

Keywords: Plasticity, destruction, Psychoanalysis, Neurobiology, suffering.

* Doctora en Filosofía. Profesora de Filosofía Europea Moderna en la Universidad de Kingston,

Londres, y profesora visitante en el departamento de literatura comparada de la Universidad de
Buffalo, New York. E-mail: c.malabou@kingston.ac.uk
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Catherine Malabou

Comencemos por un poco de etimología. “Plasticidad” es una palabra que

aparece en las lenguas europeas en el siglo XIX. Goethe es quien la introduce en
la lengua alemana, y en la misma época hace su ingreso en el francés y el inglés.
Las significaciones de este término no han dejado de evolucionar desde entonces.
Al principio, la plasticidad es un sustantivo que, prolongando en cierta medida el
sustantivo “plástico”, designa el trabajo de la forma, esencialmente el de la escultura.
La plasticidad designa el doble poder de recibir la forma –el mármol y la arcilla son
llamados “plásticos”– y dar la forma –tal como se entiende en expresiones como “artes
plásticas” o “cirugía plástica”. También encontramos esta operación de la forma en la
materia “plástica”, donde lo plástico es el resultado de un amoldamiento.
Con el tiempo, la plasticidad ya no designa solo la recepción o la donación
de forma, sino que se refiere igualmente al proceso de destrucción de toda forma,
como también lo indican sustantivos tales como “goma explosiva [plastic]” o la
“voladura con goma explosiva [plasticage]”. La plasticidad designa asimismo la fuerza
de lo explosivo. De este modo, se sitúa entre los extremos del surgimiento y de la
aniquilación de la forma.
En el curso del siglo XX, el concepto de plasticidad de la estética o de la filosofía
vira hacia el psicoanálisis y la neurología. Aquí me interesaré precisamente en dos
significados de la plasticidad –uno psicoanalítico y otro neurológico–, significados
simultáneamente muy cercanos y muy diferentes entre sí, que caracterizan al sistema
psíquico, cada uno a su manera.
Examinemos primero el significado psicoanalítico del término “plasticidad”.
Esta palabra tiene dos significados esenciales en Freud. En primer lugar, la plasticidad
designa cierto estado de la libido, es decir, de la energía del deseo, y que de una
manera más precisa designa su movilidad [Bewegtheit] y su grado de consistencia
[Beschaffenheit]. En efecto, la libido es definida como una energía dotada de contenido
material, que no es ni líquida ni sólida, sino que forma una especie de medio entre
ambos estados. Para designar esta cualidad, Freud emplea los términos plastisch,
Plastizität: plástica, plasticidad.
Una libido saludable, plástica y capaz de recibir la forma es aquella que se
fija en un objeto. Pero ella debe también ser susceptible de desprenderse de él para
elegir un nuevo objeto y crear otra forma. La plasticidad de la libido designa entonces
la capacidad de cambiar de objeto cuando es preciso hacerlo. ¿Qué sucede cuando la
libido carece de plasticidad? Pueden suceder dos cosas contradictorias: un exceso de
fijeza por una parte, y un exceso de fluidez por otra.
La primera eventualidad está ilustrada en el célebre caso del Hombre de los
lobos. Freud afirma: “Una vez adoptada una posición libidinal, procuraba preservarla
por angustia ante la pérdida que importaría resignarla y por desconfianza, ante
la probabilidad de que la nueva posición no le brindase un sustituto cabal. Es la
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importante, la fundamental particularidad que […] definí como aptitud para la

fijación” (1998a, p. 105). La libido se estanca, se fija demasiado al objeto y a la forma.
Pero además Freud tematiza el exceso inverso, el exceso de fluidez o de liquidez,
que representa también una traba para la salud psíquica. En Análisis terminable e
interminable, afirma: “También uno se topa con el tipo contrapuesto, en que la libido
aparece dotada de una especial movilidad, entra con rapidez en las investiduras
nuevas propuestas por el análisis y resigna a cambio las anteriores. Es un distingo
como el que podría registrar el artista plástico según trabaje con piedra dura o con
blanda arcilla. Por desdicha, los resultados analíticos en este segundo tipo suelen
ser muy lábiles: las investiduras nuevas se abandonan muy pronto, y uno recibe la
impresión, no de haber trabajado con arcilla, sino de haber escrito en el agua.” (Freud,
1998e, p. 243) Esta vez, la plasticidad cambia de forma demasiado rápidamente, y no
conserva ninguna de ellas.
Consideremos ahora al significado neurobiológico de la plasticidad. En el
dominio de las neurociencias, la plasticidad ha sido transformada. Cuando los científicos
hablan de la plasticidad del cerebro –del “cerebro plástico”– no emplean ciertamente
una metáfora, sino que designan un proceso biológico objetivo. La plasticidad cerebral
caracteriza la capacidad que tienen las sinapsis para modificar su eficacia bajo el efecto
de la experiencia, es decir, bajo el efecto del aprendizaje, del hábito y del ambiente.
Las conexiones neuronales crecen en tamaño y volumen si ellas son requeridas; ellas
disminuyen y descienden, se “deprimen”, cuando no lo son. En el primer caso, se
habla de “potenciación de largo plazo” (PLT); en el segundo, de “depresión de largo
plazo” (DLT). Estos fenómenos permiten probar que el cerebro no es una instancia
fija y rígida, programada de una vez por todas, sino que su forma, que depende del
tamaño y el volumen de las conexiones entre neuronas, está sometida a la variación
y a la modificación en el transcurso de la vida. De este modo, ningún cerebro es
idéntico a otro. Cuando Joseph LeDoux afirma, en su libro titulado Neurobiología de
la personalidad, “Vosotros sois vuestras sinapsis” (2003, p. 399), intenta mostrar con
ello que las “configuraciones particulares de las conexiones sinápticas del cerebro”
son “los elementos clave” de la identidad de los individuos. “Vosotros sois vuestras
sinapsis” significa entonces que “vosotros sois plásticos” ya que la plasticidad forma
el cerebro, codificando todas las informaciones que imprimen nuestro estilo de vida
en la organización cerebral. Es lo que permite que ningún cerebro sea similar a otro.
“Mi idea de la personalidad es muy simple, escribe LeDoux: nuestro ‘sí mismo’, la
esencia de lo que somos, es el reflejo de configuraciones de interconectividad entre
las neuronas de nuestro cerebro.” (LeDoux, 2003, p. 10)
La plasticidad cerebral es presentada frecuentemente como un trabajo de
escultura biológica, que proviene de un arte plástico natural que modela nuestra
identidad, de una manera tal en que ésta recibe en cierto sentido la forma que ella se
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Catherine Malabou

da a sí misma. Tal como ocurre en el caso de Freud, y esta es una analogía sobre la cual
quisiera insistir, la “buena medida” plástica se mantiene entre un de fluidez (si los
cambios son demasiado frecuentes, no habría memoria) y un exceso de rigidez de las
conexiones (estas no podrían recibir la impronta). A nadie se le ocurriría ordenar, bajo
la categoría de “plasticidad cerebral”, los fenómenos de destrucción, de deformación
de las conexiones neuronales, las rupturas o las lesiones sinápticas. A primera vista,
no hay nadie para quien la “plasticidad cerebral” designe la posibilidad de la explosión
o de aniquilación de la identidad.
Constatamos entonces que tanto en psicoanálisis como en neurología, una
psique plástica y un cerebro plástico son los que encuentran el buen equilibrio entre
el porvenir y la memoria, entre la capacidad de cambiar y la aptitud para mantenerse
igual, entre recibir y dar la forma. El acento es puesto constantemente sobre el
significado positivo de la plasticidad, mucho más que sobre su potencia explosiva,
destructora y desorganizadora. Este último sentido es dejado de lado. Ahora bien,
la significación positiva de la plasticidad (el equilibrio de la “bella” o de la “buena”
forma), ¿puede verdaderamente tener un sentido y una eficacia si no se considera el
significado negativo y destructivo?
Precisamente quisiera seguir la pista de una plasticidad negativa, es decir,
una plasticidad de destrucción. ¿Podemos considerar la existencia de un poder de
explosión de la psique y del cerebro? ¿Qué sentido podría tener? ¿Qué consecuencias
tendría para la identidad y para las terapias psíquicas?
Estas preguntas equivalen a otra, más directamente filosófica: ¿Qué sería una
identidad formada mediante destrucción? Me parece que en esta vía se debe iniciar
hoy un diálogo entre el psicoanálisis y la neurología. En qué sentido se puede hablar
de una plasticidad patológica, que no es la plasticidad reparadora o compensadora,
la plasticidad cicatrizante o tranquilizadora que restaura, restablece y requilibra, pero
que aparece por el contrario como una plasticidad sin memoria, susceptible de formar
una nueva identidad, sin relación con la precedente, a tal punto que se puede decir de
alguien que es irreconocible, que ya no se lo reconoce.
Escribe Joseph LeDoux: “Antes de examinar lo que mantiene unido al sí-
mismo, consideremos cuan frágil es el trabajo de ensamblaje. En el fondo, el mensaje
es sencillo: las funciones dependen de las conexiones; quiebren estas últimas y
perderán las funciones. Eso es cierto tanto en el caso de la función de un único sistema
[…] como en el caso de las interacciones entre sistemas […].” (LeDoux, 2003, p. 375)
Es claro, al leer estas declaraciones, que toda ruptura de la conexión es considerada
como una ruptura de la plasticidad. Como un escalpelo que interrumpe la plasticidad
de las conexiones sinápticas. No quisiera interrogar la ruptura de la plasticidad, sino
más bien la plasticidad de la ruptura: la formación de una identidad del sobreviviente,
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el nacimiento de una forma de vida inédita e irreconocible, de una metamorfosis

por destrucción. De hecho, me parece que pese a que los trabajos recientes sobre el
cerebro actualizan y sacan a la luz la necesidad de pensar una nueva relación entre el
sistema nervioso y la destrucción –la negatividad, la pérdida y la muerte–, no formulan
dicho pensamiento de una manera explícita ni miden sus consecuencias, ya que no lo
radicalizan.
¿Hay, y en qué medida, una fenomenología de la herida, algo que se muestra
en ocasión del daño y que no sería accesible desde la normalidad, es decir, desde la
plasticidad normal y creadora?
El neurólogo Antonio Damasio insiste en el hecho de que todo traumatismo
cerebral implica un deterioro de los afectos o de lo que denomina también el cerebro
emocional. “Luego de una lesión neurológica en ciertas zonas bien específicas de su
cerebro, los enfermos han perdido cierta categoría de emociones, y, de manera paralela
y absolutamente considerable, han perdido su capacidad para tomar decisiones
racionales.” (Damasio, 1999, pp. 48-49) Todos los casos analizados por Damasio
manifiestan lo mismo: los pacientes se han vuelto fríos, indiferentes, ausentes. En
cierto sentido han desertado, se han ausentado sin despedirse de una forma explícita.
Su libido, pero también el conjunto de sus afectos, han abandonado su psique.
Muchos estudios han mostrado que una vida rica, desde un punto de vista
emocional y afectivo, favorece la plasticidad sináptica y positiva. Lo contrario, de
seguro la empobrece, como muestra Boris Cyrulnik en La maravilla del dolor, cuando
considera en particular a los niños prisioneros de los orfanatos rumanos, todos
afectados por graves retrasos psicomotrices resultantes. Estos niños, como muestra
Cyrulnik, se vuelven como insensibles, rezagados del mundo.
Ahora bien, ¿cuál es ese poder de transformación, ese poder plástico que hace
que una persona se vuelva extraña para sí misma? ¿Cómo caracterizar ese poder de
cambio sin redención, sin teleología y sin otra significación que la extrañeza? Las
nuevas identidades de los pacientes neurológicos tienen todas ellas un punto en
común: al estar todos afectados, en diversos grados, por ataques a los sitios inductores
de emoción, ellos dan testimonio de esta desafección o de esta frialdad. Dan testimonio
de una ausencia con frecuencia insondable. ¿Cómo pensar, a partir de esto, la deserción
de la subjetividad, el alejamiento del sujeto que no se vuelve extraño para algo, que no
se vuelve el otro de alguien, el otro para alguien, sino que se convierte en ese apátrida
ontológico intransitivo, sin correlato, sin genitivo y sin patria metafísica desde donde
partir?
Cierto número de obras neurobiológicas recientes, que reconocen el rol de
los afectos y de las emociones en la regulación de la plasticidad cerebral, dan cuenta
de un caso que se ha vuelto paradigmático en ese sentido. Se encuentra expuesto en
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Catherine Malabou

Damasio, pero también en LeDoux, en Mark Solms o en Jean-Didier Vincent. Se trata

del caso de Phineas Gage. Durante el verano de 1848, este jefe de obras y director de
la construcción de una línea de ferrocarril que atravesaba Vermont sufrió una grave
herida en la cabeza. Luego de una explosión accidental, una barra metálica le atravesó
el cráneo y provocó lesiones irreversibles en la corteza pre-frontal, una región muy
importante en la activación y regulación de las emociones.
Gage se recuperó milagrosamente en dos meses. Pero algunos años más tarde,
su médico escribió: “Goza de buena salud, y estoy tentado a decir que se ha recuperado
[...] sin embargo la línea entre sus facultades intelectuales y sus propensiones
animales parece roto. Es caprichoso, irrespetuoso y se complace en la grosería, cosa
que no solía hacer; desconsiderado con sus compañeros, impaciente cuando se le
contraría, obstinado, pero cambiante de opinión y proyectos a cada momento; ha
cambiado radicalmente, hasta el punto de que sus conocidos y amigos dicen que ‘ya
no es Gage’” (en Vincent, 2002, p. 149) Mark Solms retoma la fórmula: “Gage was
no longer Gage”, Gage ya no es Gage. Este hombre, presentando modificaciones
espectaculares en su comportamiento afectivo y social, se ha vuelto alguien distinto
luego de su accidente. Se ha vuelto emocionalmente indiferente y distante. Además,
esto termina muy mal: “El nuevo Phineas, despedido por sus empleadores, se pone a
recorrer Norteamérica, exhibiéndose como atracción de feria” (p. 149), tiempo antes
de morir solo en la miseria.
Si el caso de Phineas Gage se ha vuelto emblemático es porque permite
considerar a todos quienes poseen daño cerebral, en lo referido al cambio de
personalidad que resulta de sus lesiones, como unos “Phineas Gage de hoy”.
Estos casos permiten concluir el nacimiento de una nueva persona. Aquellos
a quienes Damasio denomina “los sobrevivientes de las enfermedades neurológicas”
(1999, 49) tienen todos en común ese cambio de personalidad que lleva a su entorno
a concluir que hay una metamorfosis: “antes de la aparición de la lesión cerebral,
los individuos afectados no mostraron ninguna alteración de este tipo. Su familia y
sus amigos pueden sentir un ‘antes’ y un ‘después’, fechados desde el momento de
la lesión neurológica.” (Damasio, 1999, 49) Existe así una escultura que procede por
aniquilación, una potencia de formación por defecto de una nueva identidad, elaborada
a partir de la pérdida. Según Damasio, el “método de las lesiones nos permite hacer
para la conciencia aquello que desde hace tiempo hacemos para la visión, el lenguaje
o la memoria: estudiar una degradación del comportamiento, relacionarla con una
degradación de los estados mentales (la cognición) y relacionar ambas con una lesión
cerebral focal […]. Una población de pacientes neurológicos nos proporciona una
oportunidad que la sola observación de las personas normales no nos procura.” (1999,
p. 92) El cambio de personalidad hace surgir una persona nueva, sin memoria, con
afectos restringidos y empobrecidos.
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A partir de esto, es necesario reconocer la actividad plástica de los cinceles

de escultor que poseen las patologías cerebrales, y admitir la existencia de dos
plasticidades cerebrales, que podrían corresponder a la oposición y a la colaboración,
planteadas por Freud, entre las pulsiones de vida y las pulsiones de muerte.
En Freud, como hemos visto igualmente, es muy claro que la plasticidad
solo tiene un único sentido, el sentido positivo. ¿Qué es lo que impide ampliar esta
concepción y denominar ‘plástico’ al trabajo de la pulsión de muerte?
En Más allá del principio de placer, citando al biólogo Hering, Freud declara:
“Según la teoría de Ewald Hering sobre la sustancia viva, en ella discurren de continuo
dos clases de procesos de orientación contrapuesta [entgegengesetze Richtung]:
uno de anabolismo –asimilatorio– [die einen aufbauen –assimilatorisch] y el otro de
catabolismo –desasimilatorio– [die anderen abbauend –dissimilatorisch].” (1998b, p.
48) Freud muestra que en estas dos direcciones es posible reconocer, “nuestras dos
mociones pulsionales, la pulsión de vida y la pulsión de muerte” (p. 48).
Esta relación entre construcción y destrucción, expresada por los dos grupos de
pulsiones, también se encuentra de manera más explícita en otros textos. A cada una
de las dos pulsiones le corresponde un proceso fisiológico particular, la construcción
[Aufbau] y la descomposición [Zerfall].
La construcción es un tejido vinculante: Eros es una pulsión de síntesis, que
consiste en establecer cada vez más lazos entre unidades existentes. Por el contrario,
la muerte es fragmentación, análisis. En el Esquema del psicoanálisis, Freud declara:
“La meta de la primera [el Eros] es producir unidades cada vez más grandes y, así,
conservarlas [erhalten], o sea, una ligazón [Bindung]; la meta de la otra es, al contrario,
disolver [auflösen] nexos y, así, destruir [zerstören] las cosas del mundo. Respecto de la
pulsión de destrucción, podemos pensar que aparece como su meta última trasportar
lo vivo al estado inorgánico [anorganischen Zustand]; por eso también la llamamos
pulsión de muerte.” (Freud, 1998f, p. 146) Estas declaraciones confirman aquellas de El
malestar en la cultura: “Partiendo de especulaciones acerca del comienzo de la vida, y
de paralelos biológicos, extraje la conclusión de que además de la pulsión a conservar
[erhalten] la sustancia viva y reunirla en unidades cada vez mayores, debía de haber
otra pulsión, opuesta a ella, que pugnara por disolver [auflösen] esas unidades y
reconducirlas al estado inorgánico [anorganisch] inicial. Vale decir: junto al Eros, una
pulsión de muerte; y la acción eficaz conjugada y contrapuesta de ambas permitía
explicar los fenómenos de la vida.” (Freud, 1998d, pp. 114-115) 1

1
Sobre este punto, también es posible remitirse a la última rúbrica de “Dos artículos de Enciclopedia:
‘Psicoanálisis’ y ‘Teoría de la libido’: “Reconocimiento de dos clases de pulsiones en la vida
anímica”. Véase también, Más allá del principio de placer: “el afán del Eros por conjugar lo orgánico
en unidades cada vez mayores […].” (Freud, 1998b, p. 42)
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Sin embargo, solo la pulsión de vida es denominada ‘plástica’; la segunda, la

pulsión de muerte, es denominada ‘elástica’.
En Análisis terminable e interminable, Freud caracteriza el trastorno psíquico
grave como un “agotamiento de la plasticidad”. ¿Pero en vez de hablar aquí de
un agotamiento, no se podría recurrir a la hipótesis de una segunda plasticidad,
destructora y aniquiladora, que hace su aparición?
Al intentar exponer algo así como la forma de la pulsión de muerte, quisiera
avanzar en la idea de que quienes tienen una lesión cerebral son sujetos que surgen
de la nada. Frecuentemente incapaces de establecer el vínculo entre el pasado y el
presente, de reapropiarse de su historia, de recuperar sus recuerdos, no dejan por ello
de tener una vida psíquica, que posee una forma y que hay que aprender a leer. Esa
es, según creo, la tarea actual de la psicopatología.
Habría que buscar entonces un más allá del principio de placer por el lado de
una desconexión del psiquismo, de un salto fuera de la continuidad, de un agujero,
donde el psiquismo se encontraría cortado de todo lazo sin por ello llegar a un estado
vegetativo.
Hay entonces un poder de creación formal del trauma, que rompe con la buena
forma, o con el metabolismo de las pulsiones de vida. La aparición de figuras del
trauma en la neurología contemporánea, el surgimiento de fenómenos de resurrección
y muerte en los casos de estrés post-traumático, la aparición de la frialdad y la
desafección en el escenario de la psicopatología mundial, permiten afirmar que un más
allá del principio de placer se manifiesta y se pone en forma. Estas manifestaciones
exceden al psicoanálisis, y al mismo tiempo lo fuerzan a articular de otro modo y a
consolidar, en esa medida, su pensamiento de la pulsión de muerte.
El más allá del principio de placer sería en este sentido la obra de la pulsión de
muerte como puesta en forma de la muerte en la vida, como una producción de estas
figuras individuales que no existen más que en el desapego a la existencia. Estas formas
de muerte en vida, estos paros de imagen, serían los representantes ‘satisfactorios’ de
la pulsión de muerte que Freud buscó por tanto tiempo lejos de la neurología…
Esta fenomenología de la destrucción dibuja el campo político para otra
comprensión del sufrimiento.
En su libro En busca de Spinoza, Damasio muestra que el gran mérito de la
ontología spinozista es haber concedido un lugar fundamental al cuerpo y haber
inscrito los fenómenos biológicos, en particular las emociones, en el ser mismo: “La
importancia de los hechos biológicos en el sistema de Spinoza no puede exagerarse.
Visto a la luz de la biología moderna, el sistema se halla condicionado por la presencia
de la vida; la presencia de una tendencia natural a preservar dicha vida; el hecho de
que la preservación de la vida dependa del equilibrio de las funciones vitales y, en
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consecuencia, de la regulación de la vida; el hecho de que el estado de la regulación

de la vida se expresa mediante afectos –la alegría, la tristeza– y es modulada por
los apetitos; el hecho de que los apetitos, las emociones y la precariedad de la vida
pueden ser objeto de conocimiento y de apreciación del individuo humano, por el
hecho de estar dotado de un sí mismo, de una conciencia y de una razón cognoscente.”
(Damasio, 2005, pp. 168-169)
Sin embargo, al referirse a Spinoza, Damasio siempre insiste sobre el sentido
positivo de la plasticidad. Intenta mostrar que Spinoza definió una plasticidad biológica
emocional, que pasa por el poder modulador de los afectos de alegría y tristeza. ¡No
contempla el sentido destructor de la plasticidad que no obstante se encuentra en
Spinoza! Damasio no dice nada del escolio de la proposición XXXIX de la Ética.
¿Qué dice primero la proposición XXXIX? “Es bueno lo que provoca que la
relación de movimiento y reposo que guardan entre sí las partes del cuerpo humano se
conserve, y al contrario, es malo lo que hace que las partes del cuerpo humano alteren
su relación de reposo y movimiento” (Spinoza, 1987, p. 331). Esta proposición trata, ni
más ni menos, que sobre la diferencia entre la vida y la muerte. La vida corresponde
al concurso armónico de los movimientos del cuerpo. La muerte sobreviene cuando
todas las partes del cuerpo tienen sus propios movimientos, autónomos, y que ya no
se coordinan totalmente con la vida.
Ahora bien, en el escolio de esta proposición, Spinoza hace esta extraña
observación: “La muerte del cuerpo sobreviene cuando sus partes quedan dispuestas
de tal manera que alteran la relación de reposo y movimiento que hay entre ellas.
[…] no me atrevo a negar que el cuerpo humano, aun conservando la circulación
sanguínea y otras cosas que se piensan ser señales de vida, pueda, pese a ello, trocar
su naturaleza por otra enteramente distinta. En efecto: ninguna razón me impele a
afirmar que el cuerpo no muere más que cuando es ya un cadáver. La experiencia
misma parece persuadir más bien de lo contrario. Pues ocurre a veces que un hombre
experimenta tales cambios que difícilmente se diría de él que es el mismo; así, he
oído contar acerca de cierto poeta español que, atacado de una enfermedad, aunque
curó de ella, quedó tan olvidado de su vida pasada que no creía fuesen suyas las
piezas teatrales que había escrito, y se le habría podido tomar por un niño adulto si se
hubiera olvidado también de su lengua vernácula.” (Spinoza, 1987, pp. 332-333)
¿No parece Spinoza admitir esta especie de fin que no es la muerte pero que
corresponde al cambio radical de personalidad, ligado a una misteriosa metamorfosis
del cuerpo y los afectos? Habría una mutación destructora que no sería la transformación
del cuerpo en un cadáver, sino la transformación de un cuerpo en otro en el mismo
cuerpo, el surgimiento de un cuerpo extraño directamente en el cuerpo de origen.
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En Spinoza y el problema de la expresión, Deleuze parece admitir dicha posibilidad:

“Crecimiento, envejecimiento, enfermedad: nos es difícil reconocer a un mismo
individuo. Y aún, ¿es que es el mismo individuo? Estos cambios, insensibles o bruscos,
en la relación que caracteriza a un cuerpo, los constatamos también en su poder de ser
afectado, como si poder y relación gozaran de un margen, de un límite en que se forman
y se deforman.” (1975, p. 214) ¿Cómo caracterizar más este margen de formación
y deformación de la identidad? Deleuze responde con el término “elasticidad”: “el
poder de ser afectado no permanece constante siempre, ni bajo todos los puntos de
vista. En efecto, Spinoza sugiere que la relación, que caracteriza un modo existente
en su conjunto, está dotada de una especie de elasticidad.” (1975, pp. 213-214) Pero
la noción de elasticidad no es la adecuada, ya que designa la capacidad de regresar a
su forma inicial, sin cambio alguno. Es la palabra plasticidad lo que aquí esperamos,
ya que ella designa precisamente dicho poder de cambio de la identidad. Un cambio
que puede adquirir proporciones tales como para ser comparable con una forma de
muerte. El individuo podría entonces ser sometido, bajo el efecto de cierta disposición
destructiva de los afectos, a una modificación desubjetivadora o desustancializadora.
Lo que caracteriza dicho cambio es que no tiene significación: es solo el
resultado de la divergencia de movimientos que lo constituyen, del desorden de las
direcciones. La frialdad, la neutralidad, la ausencia, el estado emocional “plano”
justamente dan testimonio de la ausencia de sentido de las heridas, de su poder
metamórfico destructivo de la historia individual sin reintegración posible en la misma
línea de una vida o de un destino. Spinoza lo dice: este cambio radical tampoco es un
regreso a la infancia.
La historia está aquí definitivamente quebrada, seccionada. La herida es la marca
del fin de un régimen particular de acontecimientos –los acontecimientos “internos”,
como los llama Freud, constitutivos de un destino– para revelar la aparición de otro
régimen de acontecimientos, uno en el cual una metamorfosis puede ser causada por
una simple barra de hierro. Un régimen del accidente sin significación.
De este modo, hay acontecimientos que pueden interrumpir toda continuidad
subjetiva e impedir para siempre que el sujeto se asemeje y se ponga en orden.
El reconocimiento del papel de la plasticidad destructiva permite ver que una
potencia de aniquilación se esconde en el corazón de la construcción misma de
nuestra identidad, una frialdad virtual que no solo es la suerte de quienes poseen un
daño cerebral, de los esquizofrénicos o de los asesinos en serie, sino que es la firma
de una ley del ser que siempre parece estar casi a punto abandonarse a sí misma, de
esquivarse. A partir de eso, una ontología de la modificación debe tomar en cuenta
ese tipo particular de metamorfosis que corresponde a un adiós del ser respecto a sí
mismo, y que a pesar de todo no es la muerte sino que se produce en vida, como esa
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indiferencia de la vida respecto a sí misma que en algunos casos es la sobrevida.

Hoy, todos los sobrevivientes de traumatismos, sean estos biológicos o
políticos, presentan todos los signos de esta indiferencia. En este sentido, considerar
la plasticidad cerebral destructiva se impone como un arma clínica para comprender
e intentar aproximarse a los rostros contemporáneos de la violencia. “Vosotros sois
vuestras sinapsis” no significaría solo una asimilación del ser del sujeto a la formación
plástica constructiva de su identidad, sino también el estallido de toda identidad
posible.
Los discursos neurobiológicos y psicoanalíticos contemporáneos sin duda
ganarían meditando de forma más radical esta sentencia de Spinoza, según la cual
“nadie ha determinado lo que puede el cuerpo.” (1987, p. 197)

Traducción de Cristóbal Durán R.

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Catherine Malabou

Referencias

Damasio, A. (1999). Le Sentiment même de soi: Corps, émotions, conscience (Trad.

C. Tiercelin et C. Larsonneur). París: Odile Jacob.
Damasio, A. (2005). En busca de Spinoza. Neurobiología de la emoción
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Deleuze, G. (1975). Spinoza y el problema de la expresión. Barcelona:
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