Revista Colombiana de Antropología

ISSN: 0486-6525
rca.icanh@gmail.com
Instituto Colombiano de Antropología e
Historia
Colombia

MARTÍNEZ NOVO, CARMEN

ANTROPOLOGÍA INDIGENISTA EN EL ECUADOR desde la década de 1970: compromisos políticos,
religiosos y tecnocráticos
Revista Colombiana de Antropología, vol. 43, enero-diciembre, 2007, pp. 335-366
Instituto Colombiano de Antropología e Historia
Bogotá, Colombia

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ANTROPOLOGÍA INDIGENISTA EN EL ECUADOR
desde la década de 1970:
compromisos políticos, religiosos y tecnocráticos

CARMEN MARTÍNEZ NOVO

FLACSO, SEDE ECUADOR
cmartinezn@flacso.org.ec

Resumen

E STE ARTÍCULO RESPONDE INTERROGANTES SOBRE LAS OPORTUNIDADES Y PROBLEMAS QUE SE PRESENTAN
al hacer ciencia social en lugares política y económicamente inestables, sobre la
inserción del investigador en los procesos sociales y políticos que analiza, y sobre
las dificultades de la producción y la participación académica de los antropólogos
indígenas en la antropología ecuatoriana. Uno de sus hallazgos es que los actores que
contribuyeron a la organización del movimiento indígena en el Ecuador, la iglesia
progresista y la izquierda, son también los principales productores de pensamiento
antropológico; por tanto, cuestiona la creencia generalizada de que la izquierda
no comprendió la importancia de la cultura y la etnicidad. Finalmente, analiza la
relación ambigua de los académicos con el movimiento indígena y sus posibles
efectos políticos.
PALABRAS CLAVE: antropologías del mundo, indigenismo, ecuador, movimiento indí-
gena.

INDIGENIST ANTHROPOLOGY IN ECUADOR SINCE THE 1970S:

POLITICAL, RELIGIOUS, AND TECHNOCRATIC COMMITMENTS

Abstract

T HIS ARTICLE IS AN ATTEMPT TO ANSWER SOME QUESTIONS ABOUT THE OPPORTUNITIES AND OBSTACLES
faced when doing social science in politically and economically unstable places; the
insertion of the researcher in the social and political processes that he/she is trying to
analyze; and the difficulties faced by indigenous anthropologists regarding academic
participation and production in Ecuadorian anthropology. One of the findings of
this article is that the same actors that helped organize the indigenous movement in
Ecuador, the progressive Catholic Church and the left, are also the main producers of
anthropological knowledge. Thus, the article questions the common assumption that
the left did not understand the importance of culture and ethnicity for contemporary
politics. Finally, the complex relationship of Ecuadorian academics with the indigenous
movement and the political effects of these tensions are analyzed.
KEY WORDS: World anthropologies, indigenism, Ecuador, indigenous movement.

Revista Colombiana de Antropología

Volumen 43, enero-diciembre 2007, pp. 335-366
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Antropología indigenista en el Ecuador desde la década de 1970

INTRODUCCIÓN1

E
N EL LIBRO ETHNOGRAPHY IN UNSTABLE PLACES LA ANTROPÓLOGA CAROL
Greenhouse (2002) señala que la investigación en condiciones
de cambio intenso nos permite cuestionar reificaciones del
estado y la sociedad, porque las estructuras dejan de entender-
se como naturales cuando colapsan, se vuelven ambiguas o se
convierten en motivo de debate
1. Algunas personas inspiraron este trabajo y
ayudaron a mejorarlo con sus sugerencias y
y lucha. Los grandes sistemas
comentarios. Quisiera agradecer a Deborah se revelan como amalgamas de
Poole, Víctor Bretón, Francisco Rhon, José Yánez, improvisaciones y de agencia, y
Andrés Guerrero, Segundo Moreno, Carlos de la
Torre, Mercedes Prieto, Gioconda Herrera, Carlos los proyectos sociales que de otra
Arcos, Fernando García y otros colegas de la manera estarían latentes salen a
Flacso. Agradezco también a los dos lectores
anónimos de la Revista Colombiana de Antropo-
la superficie. De esta forma, se-
logía por sus sugerentes comentarios. gún Greenhouse, la inestabilidad
permite una reflexión teórica
más productiva y la oportunidad de una etnografía de tipo re-
flexivo, ya que los métodos etnográficos y la ética se cuestionan
con más facilidad cuando los etnógrafos se involucran en las
situaciones sobre las que escriben.
Greenhouse, sin embargo, mira a la inestabilidad desde la
posición de relativa estabilidad del investigador en la academia
del norte, reduciendo la inestabilidad, además de a las oportuni-
dades descritas arriba, al riesgo y al peligro que el investigador
confronta durante el trabajo de campo. El trabajo de campo, sin
embargo, es una condición pasajera. No importa cuánto tiempo
esté investigando, el etnógrafo europeo o estadounidense está
allí como un forastero cuya supervivencia y seguridad a largo
plazo no dependen de las condiciones del campo. Por tanto, al
sugerente libro de Greenhouse le falta discutir cómo las cues-
tiones relacionadas con la inestabilidad y la coyuntura afectan
el trabajo de los académicos localizados en las instituciones de
los llamados “lugares inestables”.
Algunos investigadores ecuatorianos, por ejemplo, se quejan
de que la coyuntura puede comerte. Los eventos se suceden de
manera tan vertiginosa que una interpretación puede quedar
obsoleta en cuestión de días. Básicamente, a veces no hay sufi-
ciente tiempo para reflexionar académicamente sobre los eventos.
Además, muchos investigadores sienten la presión de cambiar de
materia de estudio de acuerdo con la coyuntura, y por supuesto
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Volumen 43, enero-diciembre 2007

de acuerdo con los medios económicos para la investigación,

que a menudo se mueven según la coyuntura en un contexto de
fragilidad institucional y económica, sacrificando por esta razón
la reflexión académica de largo aliento. Por otra parte, la intensi-
dad de los periodos de cambio y la inserción del investigador en
el medio social que trata de analizar pueden dar lugar a agendas
de investigación que muchas veces son más importantes desde
el punto de vista político y social que las de una academia más
institucionalizada como puede ser la estadounidense o la euro-
pea. Como ha señalado recientemente Arturo Escobar (2006: 12,
mi traducción):

Los campos académicos latinoamericanistas con base en los Estados

Unidos han tratado a América latina generalmente como un objeto
de estudio, aun cuando muchos de ellos lo hayan hecho desde una
perspectiva política y hayan construido prácticas de solidaridad
en el camino. En contraste, las perspectivas críticas que surgen de
América latina han estado en conjunto más inclinadas a resaltar
cuestiones y posiciones políticas radicales.

Este trabajo se centrará en la reflexión de algunas condiciones

institucionales, de economía política y epistemológicas que han
dado forma al pensamiento antropológico ecuatoriano, en par-
ticular al centrado en la cuestión campesina e indígena, desde
principios de la década de 1970, cuando se creó el primer depar-
tamento de antropología en la Pontificia Universidad Católica
del Ecuador, hasta el presente. En este periodo son importantes
dos asuntos que han preocupado a la investigación antropológi-
ca en Ecuador: el proceso de reforma agraria como posibilidad
de una transformación profunda de la sociedad ecuatoriana, y
el surgimiento, la consolidación y, se podría decir, que actual
crisis de uno de los movimientos indígenas más poderosos de
América latina. Las líneas generales que aquí se trazan sobre el
pensamiento antropológico ecuatoriano se basan en la revisión
de textos, en entrevistas con algunos de los principales actores
y en mi experiencia personal, observación participante, como
académica en Estados Unidos y en Ecuador.
Este trabajo se inserta en una corriente intelectual emergente
que está reclamando la necesidad de recuperar las historias de la
antropología en lugares que se han definido como “periféricos”
desde el punto de vista de la institucionalización internacional
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Antropología indigenista en el Ecuador desde la década de 1970

de la disciplina (Lins Ribeiro, 2006; Krotz, 2006; Lins Ribeiro y

Escobar, 2006; Restrepo y Escobar, 2004). Este proyecto es impor-
tante no sólo porque aportará mayor riqueza epistemológica a una
disciplina que desde su origen ha estado preocupada por la diver-
sidad, aun cuando también la ha usado para congelar jerarquías
(Abu-Lughod, 1991), sino también porque estimula una reflexión
sobre la importancia de los contextos institucionales, económicos
y políticos locales y globales que hacen posible el desarrollo y la
mayor o menor legitimación del quehacer intelectual.

LA ANTROPOLOGÍA ECUATORIANA
Y LA IMPORTANCIA DE REFLEXIONAR SOBRE ELLA

D
EFINO LA ANTROPOLOGÍA ECUATORIANA COMO AQUELLA ESCRITA DESDE
el Ecuador y desde instituciones académicas ecuatorianas,
ya sea por ecuatorianos o por extranjeros que residen a largo
plazo en el Ecuador. Excluyo entonces de mi análisis la antropo-
logía ecuatorianista escrita por residentes en el extranjero. Sin
embargo, citaré algunos autores extranjeros, selectiva y quizás
arbitrariamente, cuando sus argumentos me sirvan para explicar
y contrastar los producidos desde la academia ecuatoriana, que
constituyen el centro de este análisis. La razón para centrarme
en lo producido desde el Ecuador es que considero que las con-
diciones de economía política e institucionales dan lugar a una
forma específica de comprender el mundo que es importante
analizar. Por tanto, sostengo que aun cuando el objeto de estudio
de la antropología ecuatorianista y ecuatoriana sea el mismo, y
ambos campos se crucen e influyan de maneras importantes, la
perspectiva es diferente.
Por numerosas razones el silencio tiende a rodear a la produc-
ción intelectual escrita desde el Ecuador en las últimas décadas,
tal como ha señalado Carlos Arcos (2005) para el campo de la
literatura. Las revisiones de la bibliografía sobre el país escritas
en el norte no toman en cuenta a menudo el trabajo de los autores
ecuatorianos, llevando a algunos a quejarse de manera no oficial
de que son tratados como informantes nativos o como asistentes
de campo por investigadores extranjeros que toman sus ideas pero
no citan sus trabajos o añaden su nombre a sus publicaciones.
Este problema no es específico del Ecuador, sino que se repite en
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distintos contextos latinoamericanos y de otros lugares del sur,

reflejando las dinámicas de poder en el campo del conocimiento,
así como lo que se ha llamado “provincianismo de las metrópolis”
(Lins Ribeiro y Escobar, 2006; De la Cadena, 2006).
De forma similar, la antropología ecuatoriana tiende a ser más
abierta hacia el exterior, hacia las cosas nuevas que provienen
principalmente de Europa y Estados Unidos, aun cuando también
de otros países de América latina, que hacia la recuperación de
la tradición nacional. A este fenómeno se le ha llamado “cosmo-
politismo de las provincias” (Lins Ribeiro y Escobar, 2006). Sin
embargo, no es sólo el cosmopolitismo el que nos hace mirar
al norte buscando orientación teórica y epistemológica; por el
contrario, nos condicionan un conjunto de factores complejos
que incluyen la dependencia intelectual que resulta del legado
colonial, el énfasis en marcos teóricos en los que predominan
los autores del norte en detrimento de las revisiones del estado
del arte de aspectos específicos –factor enmarcado en tradiciones
intelectuales en las que han primado lo teórico sobre lo empí-
rico–, el miedo al conflicto académico interno que puede tener
consecuencias graves para la subsistencia cotidiana del investi-
gador, y, podríamos añadir, la politización de la academia en las
décadas de 1970 y 1980, cuando, según Francisco Rhon (entrevista,
14 de agosto de 2006), los académicos no se concebían a sí mismos
tanto como intelectuales, sino como miembros de partidos que
eran o aliados a los que no se podía cuestionar o enemigos a los
que había que ignorar.
Pese a la escasa reflexión sobre este asunto, con algunas
salvedades como el trabajo de largo aliento de Segundo Moreno
(manuscrito, 1992), el énfasis desde la década de 1970 en la in-
vestigación políticamente comprometida y aplicada ha llevado a
que las ideas antropológicas hayan tenido un impacto social im-
portante en el Ecuador, que es interesante considerar. De hecho,
tras revisar las instituciones y los principales autores encuentro
que los mismos actores que interactuaron con los campesinos
indígenas y que contribuyeron a su organización social y política
son también los principales productores de conocimiento antro-
pológico en el Ecuador: concretamente, me refiero a la iglesia
católica y en particular a las órdenes jesuita y salesiana, y a la
izquierda política. A menudo las fronteras entre ambos grupos
de actores son borrosas, ya que han participado mano a mano
tanto en el campo como en las instituciones académicas.
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Antropología indigenista en el Ecuador desde la década de 1970

Como he señalado, a diferencia de lo que a veces se critica,

que la antropología en el Ecuador, o la ciencia social en general,
es provinciana, se debe enfatizar su carácter transnacional. Este
transnacionalismo va más allá del reconocimiento de los gran-
des teóricos del norte mencionado arriba y, como ha señalado
Marisol de la Cadena (2006), refleja también circuitos propios del
pensamiento del sur, particularmente en el caso que aquí nos
ocupa del indigenismo. Por ejemplo, hay una relación antigua
e intensa con la antropología mexicana. Grandes pensadores
mexicanos como Moisés Sáenz, José Vasconcelos, Gonzalo
Aguirre Beltrán, Guillermo Bonfil y otros visitaron el Ecuador e
influyeron en las políticas públicas ecuatorianas por medio del
Instituto Indigenista Interamericano. Debido a la fuerte influencia
del indigenismo mexicano, muchos académicos ecuatorianos
han estudiado en México y han traído los grandes paradigmas
de ese país a la discusión nacional. Todavía el peso de citar a los
grandes indigenistas mexicanos es tan fuerte que a veces se hace
en detrimento de un análisis más detallado de cómo la realidad
del Ecuador difiere de la de allí, particularmente teniendo en
cuenta que en México existe un estado fuerte de origen revolu-
cionario, del que carece Ecuador. La influencia de Perú y Bolivia
en interpretaciones de lo andino y de la comunidad campesina es
innegable, así como el impacto intelectual de exiliados del cono
sur que vivieron por algún tiempo en el Ecuador, como Eduardo
Archetti. Muchos académicos ecuatorianos también han salido a
estudiar en Estados Unidos, Canadá y Europa, a veces apoyados
por los mismos investigadores de esos países que han tenido una
relación estrecha con Ecuador y que han contribuido en gran
medida al conocimiento antropológico del país.

LAS INSTITUCIONES

P
OR MOTIVOS DE ESPACIO VOY A ENFOCARME EN TRES INSTITUCIONES, AUN
cuando hay otras que han sido importantes para el desarrollo
de la antropología en el Ecuador. Como señalé, esta disciplina
se institucionaliza en 1972 con la fundación del primer departa-
mento de antropología en la Universidad Católica, institución
creada por la orden de los jesuitas. Según una entrevista con
Andrés Guerrero (20 de enero de 2006), el interés por promover
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la disciplina en el país surgió a partir de una reunión de jesuitas

comprometidos, influidos por el Concilio Vaticano II (1962-1965) y
por la reunión de obispos Latinoamericanos de Medellín (1968).
Estos reflexionaron sobre la situación opresiva en la que vivían
los campesinos indígenas en Ecuador, así como sobre la pervi-
vencia del dominio de la clase terrateniente. Francisco Rhon
(14 de agosto de 2006) añade que grupos progresistas apoyaron
la institucionalización de la antropología porque sintieron la
necesidad de promover una investigación crítica con sólidos
fundamentos empíricos, que trascendiera las explicaciones rí-
gidas y teóricas del marxismo ortodoxo y ayudara a comprender
mejor la realidad del país.
El programa de antropología de la Católica tenía originalmente
dos líneas principales de investigación. Una de ellas, inspirada
por la política de izquierdas de la época y por la reflexión sobre
los cambios desencadenados por las reformas agrarias de 1964 y
1973, se centraba en los estudios del campesinado. La discusión
que sigue sobre la línea de estudios del campesinado de la Uni-
versidad Católica me servirá de apoyo para esbozar debates más
amplios en Ecuador como en el resto de América latina.
La reforma agraria se entendió en líneas generales como la
transición de un sistema casi feudal de dominación al capita-
lismo, puesto que las grandes propiedades agrarias serranas se
basaron en el trabajo servil, hasta que la reforma agraria de 1964
abolió las relaciones laborales precarias, no basadas en el salario.
Según algunos autores, la transición al capitalismo daría lugar a la
formación de nuevos sectores campesinos. Una de las preguntas
clave era qué pasaría con los campesinos durante esa transición,
si se proletarizarían o lograrían subsistir como tales mejorando
su nivel de vida. Otra opción era la diferenciación de clases en
el campo: algunos se convertirían en proletarios, mientras que
otros devendrían en una pequeña burguesía rural. La respuesta
a esta pregunta, que reflejaba un debate latinoamericano más
amplio entre campesinistas y descampesinistas, tenía consecuen-
cias importantes para las estrategias políticas de los partidos de
izquierda, desde el punto de vista de si debían esforzarse orga-
nizando el proletariado urbano o a los campesinos.
Algunos campesinistas de la Universidad Católica, influidos
quizá por el agrarista ruso Chayanov, traducido al español por
Eduardo Archetti, se enfocaron en cómo estrategias culturales tra-
dicionales de los campesinos como la reciprocidad, el parentesco
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Antropología indigenista en el Ecuador desde la década de 1970

y el trabajo comunal podían ayudarles a resistir al capitalismo.

Sin embargo, pensaban también que el capitalismo estaba erosio-
nando estos tipos de solidaridad tradicional (García, 1977, 1980). La
migración del campo a la ciudad se veía como la principal forma
de articulación con el capitalismo y de destrucción de esas formas
tradicionales de resistencia (Sánchez Parga, 2002). Desde este pe-
riodo se da una visión estigmatizada de la migración, que desde
mi punto de vista aún perdura en interpretaciones de la migración
internacional. Los descampesinistas (L. Martínez, 1984), sin em-
bargo, sostenían que el contacto con el sistema capitalista llevaría
ineludiblemente a la desintegración de la comunidad campesina.
Otros autores mantenían una posición intermedia, documentando
procesos complejos de semiproletarización y recampesinización
que estaban tomando lugar en el campo ecuatoriano (Farga y
Almeida, 1981).
Debate conectado con el anterior, que se dio tanto dentro como
fuera de la Universidad Católica, fue el de la transición de las
grandes propiedades agrarias a la modernización capitalista. Las
haciendas de la costa fueron percibidas como ligadas al capita-
lismo desde el siglo diecinueve, porque exportaban cacao y más
tarde banano y otros productos al mercado mundial (Chiriboga,
1980; Guerrero, 1980; Striffler, 2002).
Sin embargo, Chiriboga y Guerrero mostraron que la articu-
lación de estas propiedades costeñas con el mercado mundial
convivía con formas de trabajo heterogéneas. Por otra parte, las
haciendas de la sierra producían para el mercado nacional usando
arreglos laborales en los que el salario no era factor sobresaliente.
A pesar de que la hacienda serrana fue percibida como feudal,
Andrés Guerrero (1983) mostró que los hacendados pensaban y ac-
tuaban como capitalistas cuando vendían sus productos en el país
y compraban tecnología en los mercados mundiales. Sin embargo,
mostró también que las relaciones laborales en las haciendas se
estructuraban mediante derechos y obligaciones consuetudinarios
y rituales que subordinaban a los trabajadores al dominio del pa-
trón, mientras que también ayudaban a preservar algunas formas
de organización social prehispánicas (Guerrero, 1991).
Los investigadores amazonistas ligados a la Universidad Ca-
tólica trataron de entender principalmente la articulación entre
el Oriente y los procesos de colonización y penetración estatal y
capitalista (Salazar, 1986; Bustamante, 1988). Teodoro Bustamante,
por ejemplo, interpretó la violencia no como una característica
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Volumen 43, enero-diciembre 2007

tradicional de los grupos amazónicos sino como una reacción al

proceso de colonización. Así mismo, interpretó la formación de
la Federación Shuar como un proceso moderno de etnogénesis
que era una reacción a la colonización del Oriente y presentaba
interesantes paradojas con respecto a la recuperación de tradicio-
nes cuya importancia en un contexto moderno era cuestionable
incluso para los shuar mismos.
Una segunda línea de investigación, liderada por el padre
Marco Vinicio Rueda, se dedicaba al estudio de la religiosidad
popular. Sólo tras el Concilio Vaticano II la iglesia aceptó la le-
gitimidad de las formas de religiosidad popular y la importancia
de elementos culturales no-occidentales para la evangelización.
Por esta razón, Rueda lideró una investigación colectiva sobre
religión popular en la sierra ecuatoriana que se plasmó en el
libro La fiesta religiosa campesina (1982). Una contribución
importante de este investigador fue su énfasis en el trabajo de
campo y la investigación empírica, mientras criticaba la ten-
dencia al ensayismo en las ciencias sociales latinoamericanas.
La Universidad Católica formó en este periodo a los primeros
intelectuales indígenas que tuvieron acceso a la educación supe-
rior, particularmente mediante sus esfuerzos en etnolingüística
y educación intercultural.
El trabajo de la orden salesiana también ha sido fundamental
para el desarrollo tanto del movimiento indígena como de la
reflexión antropológica en Ecuador. A fines del siglo diecinueve
el gobierno ecuatoriano otorgó a la orden autoridad sobre el sur
de la amazonia ecuatoriana, para “cristianizar y civilizar a los
shuar” y para establecer la presencia del estado ecuatoriano en
una zona que estaba en disputa con Perú (Botasso, 1986; Rubens-
tein, 2005; Audiovisuales Don Bosco [Misiones en el Oriente]),
prerrogativa que ha sido renovada hasta el presente. El objetivo
original de los salesianos era transformar la cultura shuar según
el modelo occidental. Comenzaron a compilar diccionarios del
lenguaje shuar y colecciones de mitos y costumbres (Pelizzaro,
1990) para comprender mejor cómo transformar esta cultura.
Sin embargo, en la segunda mitad del siglo veinte los salesianos
fueron pioneros en un proceso de reflexión eclesiástica sobre
la importancia de preservar la cultura indígena y de tomarla en
cuenta en los procesos de evangelización. Además, cuando debi-
do a la ley de reforma agraria y colonización (11 de julio de 1964)
aumentó la presión de colonos de la sierra sobre los territorios
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Antropología indigenista en el Ecuador desde la década de 1970

shuar, los salesianos lideraron un proceso organizativo que dio

lugar a la formación de la Federación de Centros Shuar (1964),
una de las primeras organizaciones indígenas de corte moderno
de América latina y miembro fundador de la Confederación de
Nacionalidades Indígenas del Ecuador (Conaie). Los salesianos
han sido influyentes también en la organización política de corte
étnico de la sierra, proceso que estudié en un trabajo anterior
sobre la misión salesiana de Zumbahua (Martínez Novo, 2004).
Como se conoce bien, han sido líderes en el Ecuador en la
publicación de trabajos antropológicos por medio de su esfuerzo
editorial Audiovisuales Don Bosco (Abya Yala). Comenzaron
con la colección Mundo Shuar que empieza a publicarse en
1975, y que se amplía más tarde con Mundo Andino (1980), ambas
unificadas en la editorial Abya Yala a partir de 1983. El objetivo
principal de Abya Yala ha sido promover el respeto por los pue-
blos indígenas entre los ecuatorianos urbanos blanco-mestizos
y, a la vez, proveer de materiales a las comunidades indígenas
para una reflexión sobre su propia identidad (Cucurella, 2005).
En 1987, los salesianos fundan la escuela de antropología aplica-
da con el objetivo de apoyar a las organizaciones indígenas en
su desarrollo y de formar personal misionero con capacidad de
comprender el respeto por la diversidad cultural en los procesos
de evangelización (Bartoli, 2002). En 1994 se funda la Universidad
Politécnica Salesiana. Hay que señalar que los salesianos han
promovido el acceso a la educación universitaria de indígenas,
afroecuatorianos y otros grupos vulnerables.
La Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (Flacso)
sede Ecuador también ha otorgado a ecuatorianos y extranjeros
títulos en historia andina, estudios amazónicos y antropología
desde fines de la década de 1980. La Flacso es un sistema inter-
nacional de enseñanza de posgrado fundado en 1957 con el fin
de desarrollar un pensamiento latinoamericano que contribuya
a formular propuestas de desarrollo para la región. La primera
sede se creó en Chile pero se tuvo que cerrar tras el golpe de
estado de Augusto Pinochet (1973). Los centros de México y Ecua-
dor se fundaron en 1975, en parte para dar asilo a intelectuales
chilenos y más tarde argentinos exiliados por las dictaduras,
quienes influyeron fuertemente en los debates intelectuales de
los países receptores, particularmente sobre la cuestión agraria.
El programa de antropología de Flacso se creó a principios de
la década de 1990 y se basó originalmente en la enseñanza de
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de Antropología 345
Volumen 43, enero-diciembre 2007

profesores invitados de reconocido prestigio de Estados Unidos,

Europa y América latina. Muchos eran ejemplos de teoría crítica y
un buen número de ellos eran mujeres. Lo último, de acuerdo con
Xavier Izco, coordinador del programa de antropología en aquel
tiempo, contrastó con la cultura académica ecuatoriana de entonces,
en la que la participación de las mujeres en la vida académica era
escasa. La historia de Flacso da fe de una característica importante
de la academia ecuatoriana, su cosmopolitismo, característica que
aún retiene. Sin embargo, la otra cara de la moneda fue la relativa
falta de sostenibilidad económica de este modelo a largo plazo,
y la sensación de que del talento nacional podría haberse hecho
más uso. Aun cuando es importante señalar también que algunos
investigadores ecuatorianos tuvieron la oportunidad de formarse en
un contexto de rigor académico. La crisis económica que afectó a
Flacso después de este periodo la forzó a enfatizar la investigación
aplicada que pudiera encontrar fondos externos. En los últimos
años está en un proceso de fortalecimiento, en parte relacionado
con el mayor apoyo del estado ecuatoriano, lo que le ha permitido
independizarse relativamente de una forma de hacer ciencia social
basada en las consultorías. También en Flacso, principalmente
por medio del programa de antropología, ha tenido oportunidad
de acceder a los estudios de posgrado una nueva generación de
líderes indígenas.

EL DEBATE SOBRE CULTURA,

DISCRIMINACIÓN Y RESISTENCIA

S
E HA CONVERTIDO EN UN LUGAR COMÚN DECIR QUE LA IZQUIERDA LATINOA-
mericana de la década de 1970 se caracterizó por un énfasis en
la categoría de clase social y que tuvo poca sensibilidad hacia
el potencial político de la etnicidad. Sin embargo, una revisión
de las distintas posiciones que se dieron en Ecuador en las déca-
das de 1970 y 1980 en torno a la cultura indígena y a su potencial
político contribuye a cuestionar este lugar común. De hecho,
la contribución de militantes de diferentes tipos de izquierda,
incluida la católica, no es desdeñable para la formación de un
movimiento campesino con énfasis en lo identitario.
Autores como Hugo Burgos (1970) y Diego Iturralde (1980),
ambos con influencia de la academia mexicana donde estudiaron,
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Antropología indigenista en el Ecuador desde la década de 1970

sostuvieron que un énfasis en las diferencias étnicas, que interpre-

taban como un legado del colonialismo, el colonialismo interno
y el dominio de las elites y del estado, resultaría en una opresión
mayor de los campesinos. Burgos analiza aspectos centrales de la
cultura indígena como es la minga (trabajo comunal) y las fiestas
religiosas populares como mecanismos de dominación: la minga,
por ejemplo, fue utilizada por los incas, los españoles, los hacen-
dados y el estado para extraer trabajo gratuito de los campesinos.
Las fiestas religiosas, según él, han sido un factor importante de
explotación económica por parte de las elites pueblerinas mes-
tizas y de la iglesia tradicional, por medio del arrendamiento a
los campesinos del espacio público, las imágenes, los disfraces y
la venta de alcohol y comida. Según Burgos, estas obligaciones
festivas dejaban a los campesinos muy endeudados, por lo que
a veces tenían que hipotecar o vender sus tierras. Esto contrasta
con la visión de Rueda (1982) sobre la fiesta religiosa campesina,
interpretada por él como un factor de resistencia y de creatividad
de la cultura popular campesina frente al proceso de coloniza-
ción. Este debate lo retoma más tarde Andrés Guerrero (1991) en
La semántica de la dominación, donde analiza los cambios en las
fiestas indígeno-campesinas. A diferencia de Burgos y de Rueda,
para Guerrero las fiestas tienen múltiples significados, que mez-
clan aspectos de dominación y de resistencia.
De forma similar a Burgos, Diego Iturralde (1980) sostiene que
la comunidad campesina fue promovida por el estado desde la
ley de comunas de 1937, y reactivada tras la reforma agraria de
1964, para controlar a un campesinado que se estaba independi-
zando del poder de la hacienda y que se había organizado polí-
ticamente. Iturralde demuestra que aun cuando las autoridades
de las comunas se elegían en asamblea de acuerdo con la ley de
comunas, en realidad eran impuestas por el teniente político,
un representante del estado que no era elegido. Además, el Mi-
nisterio de Previsión Social tenía la prerrogativa de autorizar o
retirar las autoridades comunales y de dictar las reglas internas
de las comunas.
Gladys Villavicencio (1973) observó en su trabajo de campo
en Otavalo que los mestizos locales promovían la diferencia
visible –vestido, cabello y lengua indígena– de los campesinos
otavaleños para producir un grupo claramente distinguible al
que pudieran explotar económicamente. Los mestizos de Otava-
lo consideraban, por ejemplo, que los campesinos que podían
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de Antropología 347
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hablar español o que se vestían como mestizos eran “alzados”,

por lo que preferían contratar a los que hablaban sólo kichwa y
se vestían de forma tradicional. Sin embargo, Villavicencio notó
también a principios de la década de 1970 que un grupo de due-
ños de talleres textiles y otros otavaleños con movilidad social
ascendente estaban reforzando el orgullo étnico y quizá comen-
zando a formar una nacionalidad indígena como una estrategia
de lucha contra la discriminación, conclusión que fue rechazada
como peligrosa por el indigenista ecuatoriano Rubio Orbe (1973),
director entonces del Instituto Indigenista Interamericano.
Aun cuando algunos indigenistas como Aníbal Buitrón (1971)
habían trabajado la discriminación, las vívidas descripciones de
Burgos y Villavicencio con referencia a la discriminación de los
indígenas en el mercado, los espacios públicos y las instituciones,
los convierten en los primeros análisis del racismo en Ecuador,
aspecto que ha sido retomado recientemente (J. Almeida, 1996; De
la Torre, 1996, 2002; Cervone y Rivera, 1999; Rahier, 2003).
A diferencia de los autores que interpretaban la diferencia
étnica como una estrategia que facilitaba la explotación de los
campesinos, los investigadores del Centro Andino de Acción
Popular (Caap), que también eran militantes de partidos políticos
de izquierda o de la izquierda cristiana, rescataron la comunidad
andina y sus tradiciones históricas como estrategias de resistencia
al avance del capitalismo, que debían ser promovidas por aquellos
que buscaban el bienestar campesino y su viabilidad como grupo
después de la reforma agraria. De hecho, el Caap promovió en sus
políticas de desarrollo prácticas de solidaridad y reciprocidad
que se consideraban inherentes a las comunidades campesinas
andinas, pero que esa misma organización se encargaba de recrear.
Según Andrés Guerrero (entrevista, 20 de enero de 2006), este
énfasis en la comunidad tenía varías fuentes de inspiración, entre
ellas las ideas de reciprocidad y solidaridad derivadas del análisis
de la micro-verticalidad andina de John Murra; la influencia de
Chayanov y los agraristas populistas rusos que, según William
Roseberry (1989: 176) buscaban preservar la comunidad de la pe-
netración capitalista, viendo en la comuna la célula para formar
una futura sociedad comunista; las ideas de José Carlos Mariátegui
y el trabajo de los antropólogos peruanos sobre las comunidades
andinas; y la estrategia católica de las comunidades eclesiásti-
cas de base. Es interesante señalar que los autores del Caap no
rastrearon el pensamiento ecuatoriano sobre la comunidad, que
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Antropología indigenista en el Ecuador desde la década de 1970

existía desde la década de 1930, por ejemplo en el trabajo de Pío

Jaramillo (Prieto, 2004), ni debatieron el libro de Iturralde (1980)
sobre las comunidades, contemporáneo de los libros fundacio-
nales del Caap (1981, 1984). Por el contrario, prefirieron enmarcar
su discusión en un debate con autores extranjeros, sobre todo
peruanos.
Como los antropólogos peruanos (Degregori, 2000; Pajuelo,
2000), los autores ecuatorianos asociados al Caap enfatizaron
el origen prehispánico de la comunidad, así como la importan-
cia de la propiedad colectiva, de las redes de parentesco y de
las relaciones de reciprocidad para la supervivencia de estas
comunidades en condiciones de pobreza. Tal como algunos pe-
ruanos, los ecuatorianos que escribieron sobre la comunidad no
escribieron sobre la base de estudios históricos y empíricos de
comunidades concretas, sino que hicieron semblanzas genera-
les, que tendían a percibir las comunidades como instituciones
estáticas hasta que entraban en contacto con la modernidad en
momentos recientes. Sin embargo, esta concepción idealista de
la comunidad se mezclaba con influencias más recientes de la
antropología peruana, que enfatizaban la historicidad de las co-
munidades, su estudio empírico y sus relaciones con contextos
más amplios y con la modernidad.
Es curioso que tanto en Perú (Pajuelo, 2000) como en México
(Hewitt de Alcántara, 1984) se dio una transición en la década de
1970, desde el énfasis en las comunidades, que reflejaba la visión
de la antropología funcionalista de los indígenas como sujetos
aislados y diferentes, a estudios de regiones insertas en contex-
tos de poder más amplios. Esta transición se dio por influencia
de las corrientes marxistas y de la teoría de la dependencia. Sin
embargo, en Ecuador, los estudios de relaciones interétnicas
precedieron al énfasis en la comunidad.
Otro grupo dentro de la izquierda que fue importante en la
creación de un movimiento indígena con una agenda etnicista
fueron los etnolingüistas, localizados en torno a la Universidad
Católica, que influyeron en el movimiento indígena a partir de su
contribución a la creación de la educación intercultural bilingüe,
una institución con enorme impacto sobre la cultura política y
la identidad de los campesinos (Martínez Novo, 2004). Según
José Yánez (entrevista, 5 de mayo de 2006) etnolingüistas como
Consuelo Yánez y Ruth Moya (1981) estuvieron entre las prime-
ras en darse cuenta del potencial político de la etnicidad y en
 Revista Colombiana
de Antropología 349
Volumen 43, enero-diciembre 2007

promover esta agenda. Además, Ileana Almeida (1996), que estudió

lingüística en la Unión Soviética, importó el concepto estalinista
de las nacionalidades oprimidas al Ecuador, una idea que llevó al
movimiento indígena a definirse como un conjunto de nacionali-
dades. José Yánez (1988), que recogió una serie de historias orales
en la hacienda de Pesillo (Cayambe), enfatiza la importancia de la
investigación colectiva con los campesinos para concienciarles y
promover su organización política, así como para aprender de sus
estrategias históricas de resistencia.

LA ANTROPOLOGÍA
Y EL MOVIMIENTO INDÍGENA DEL ECUADOR

C
OMO SABEMOS, EN 1990 SE DA EL PRIMER LEVANTAMIENTO INDÍGENA NA-
cional que fue capaz de paralizar el país y produjo sorpresa
en el Ecuador urbano y blanco-mestizo, sobre el grado de
organización que había llegado a adquirir el movimiento indíge-
na. Desde ese momento, levantamientos periódicos han tenido
éxito en dificultar la puesta en marcha de algunas reformas
neoliberales en el país. En 1998 se redacta una Constitución que
reconoce el carácter multicultural de la nación ecuatoriana y los
derechos indígenas a ciertas esferas de autonomía y apoyo estatal.
Es indudable que el movimiento indígena ha democratizado en
gran medida al Ecuador, dando lugar junto con otros procesos
socioeconómicos a la formación de una clase media indígena (De
la Torre, 2002 [1996]). Pero también ha tenido sus limitaciones,
como han señalado sus críticos (Santana, 2004). El nivel de vida
en las comunidades no parece haber mejorado sustancialmente;
existe una separación progresiva entre el liderazgo y las bases;
se han establecido alianzas erradas, como la que se dio con el
coronel Lucio Gutiérrez, que dejó al movimiento dividido y mal-
parado; se está dando una división personalista entre liderazgos
regionales o locales; y no se ha luchado para exigir la creación
de leyes secundarias que ayuden a que los derechos constitu-
cionales de los pueblos indígenas se cumplan en la práctica.
¿Cómo han interpretado los antropólogos este proceso y cómo
han intervenido en él?
Se ha dicho que el primer levantamiento indígena tomó a los
analistas por sorpresa. Sin embargo, en el trabajo antropológico de
350 C a r m e n M a r t ín e z N o v o
Antropología indigenista en el Ecuador desde la década de 1970

la década de 1980 se puede rastrear todo un énfasis en la historia

de las formas de resistencia indígena. Estas interpretaciones no
estaban desconectadas de la participación de los investigado-
res-activistas en la politización de los campesinos (Prieto, 1980;
Moreno, 1985; Ramón, 1987; Bustamante, 1988; Trujillo, 1993). Es
interesante señalar, por ejemplo, que el movimiento indígena
tomó la palabra levantamiento para sus protestas de la investi-
gación histórica de Segundo Moreno (1985) sobre la resistencia
indígena. También la wipala, símbolo del movimiento indígena,
parece haber sido tomada de las investigaciones de los etnohisto-
riadores (José Almeida, II Congreso ecuatoriano de antropología,
noviembre 2006).
Sin embargo, la mayoría de los antropólogos quizá no enfatizaron
suficientemente la poderosa maquinaria organizativa que se estaba
formando en la década de 1980. Dos posibles explicaciones para esto
son que los campesinos, reprimidos en su actividad política desde
las décadas de 1930 y 1940, ocultaran hasta cierto punto su trabajo
político. Esto explica, por ejemplo, que Mary Weismantel (1988)
haya señalado a fines de los años 1980 la falta de conocimiento y de
participación de los indígenas en la política nacional en una zona
de Cotopaxi donde hubo un fuerte activismo de izquierdas desde la
década de 1930 y donde en la de 1980 se estaba creando una de las ra-
mas más activas de la Conaie (Becker y Clark, 2004; Martínez Novo,
2004). Quizá por esta razón haya sido más fácil percibir el activismo
del movimiento indígena en la amazonia, donde el aparato represivo
estatal y terrateniente eran más débiles (Bustamante, 1988; Trujillo,
1993). La segunda razón puede ser el importante papel de la iglesia
católica en la constitución de la Conaie. Algunos investigadores de
izquierda eran anticlericales e interpretaban las actividades de la
iglesia como una contribución a reforzar el statu quo. En contraste,
Juan Botasso (1986) era muy consciente del poderoso movimiento
indígena que se estaba formando y en el que los salesianos tenían
una participación importante.
Después del levantamiento de 1990, y siguiendo las moviliza-
ciones periódicas del movimiento indígena cada año o cada dos
años, se han publicado numerosos estudios, que caracterizados
por niveles desiguales de análisis reflejan una importante carac-
terística de las ciencias sociales en Ecuador: muchos son de co-
yuntura. Tres libros influyentes sobre el movimiento indígena han
sido Indios: una reflexión sobre el levantamiento indígena de 1990,
coordinado por Diego Cornejo (1991); El levantamiento indígena
 Revista Colombiana
de Antropología 351
Volumen 43, enero-diciembre 2007

del Inti Raymi de 1990 (1992), escrito por Segundo Moreno y José
Figueroa; y Sismo étnico en el Ecuador (1993), un libro colectivo
encabezado por José Almeida. Los dos primeros, escritos al ca-
lor de la coyuntura son, sin embargo, documentos importantes
para comprender los orígenes del movimiento. El primero, de
tipo periodístico y pensado para un público general, cuenta con
artículos de expertos junto con el punto de vista de los actores
del conflicto. El levantamiento indígena del Inti Raymi combina
el análisis de largo aliento de Segundo Moreno sobre la historia
de las sublevaciones indígenas con un análisis más coyuntural
del levantamiento de 1990. Una interesante contribución de este
libro es la discusión de la heterogeneidad regional del movi-
miento indígena y la forma en que las luchas locales, regionales
y nacionales se articulan. Sismo étnico en el Ecuador, publicado
algo después que los otros dos, cuenta con análisis importantes
de las raíces del movimiento indígena por León Zamosc, Andrés
Guerrero, Jorge León, Jorge Trujillo, José Almeida y otros autores.
Un aporte interesante mucho más reciente es El poder de la co-
munidad: ajuste estructural y movimiento indígena en los Andes
ecuatorianos, de Fernando Guerrero y Pablo Ospina (2003). Los
autores demuestran con abundantes datos las conexiones entre
los momentos de movilización indígena y los intentos estatales de
introducir el ajuste estructural. Sin embargo, señalan también la
colaboración del movimiento con algunas estrategias neoliberales
desde su entrada en el juego político en 1995. Nos muestran así al-
gunas ambigüedades y contradicciones del movimiento indígena,
con numerosas anécdotas que dan fe de la participación de los
autores en la política interna del movimiento, pero sin analizar
más a fondo su lógica. También se han escrito estudios sobre
demandas y procesos más específicos del movimiento indígena
como pueden ser la educación intercultural bilingüe (Yánez
Cossío, s. f.; Martínez y Burbano, 1994), la salud intercultural o
el pluralismo jurídico (García, 2002; Chávez y García, 2004).
En resumen, desde el primer levantamiento de 1990 se ha escrito
mucho sobre el movimiento indígena. Algunos trabajos han sido
inspirados por las diferentes coyunturas, otros son el resultado
de consultorías para organismos internacionales, para empresas
públicas o privadas como las petroleras, o para las mismas orga-
nizaciones indígenas, mientras que otros son más analíticos. La
mayoría han apoyado al movimiento indígena, siendo las inter-
pretaciones críticas escasas incluso en los momentos de crisis,
352 C a r m e n M a r t ín e z N o v o
Antropología indigenista en el Ecuador desde la década de 1970

cuando ha cometido errores importantes como fue, desde mi

punto de vista, su alianza con el coronel Lucio Gutiérrez, un
gobernante que se caracterizó por el autoritarismo, la falta de
respeto al estado de derecho y su interés por fraccionar al mo-
vimiento indígena.
La escasez de posiciones críticas puede responder al deseo de
apoyar a un movimiento que ha democratizado un país donde
hasta recientemente dominaba la servidumbre y la falta de dere-
chos ciudadanos, y donde aún impera una desigualdad social muy
profunda. Además, algunos de estos investigadores han colaborado
estrechamente con el movimiento indígena como asesores políti-
cos, en consultorías o en trabajo de desarrollo. Esta colaboración
tan estrecha hace que sea difícil tomar la distancia necesaria para
el análisis académico, ya que, por ejemplo, los investigadores
necesitan los avales de las organizaciones para obtener fondos
de investigación. La visión crítica tampoco es popular entre los
funcionarios de organismos internacionales o empresas petroleras,
que según algunos autores han buscado cooptar o despolitizar estos
movimientos (Bretón, 2005). Estas instituciones suelen estar más
interesadas en una visión despolitizada que en una reflexión que
pueda fortalecer la lucha política a largo plazo. Quizás un análisis
más distante y crítico podría contribuir a fortalecer el movimiento
indígena y a refinar su proyecto político e ideológico en vez de
debilitarlo como a menudo se asegura para silenciar este tipo de
posiciones.
La actitud poco crítica de los antropólogos quizás haya con-
tribuido a que a los líderes indígenas se les haya hecho más fácil
desarrollar una actitud pragmática y llevar a cabo maniobras
políticas oportunistas guiadas por intereses coyunturales, sin
tener que justificarlas contrastándolas con un proyecto político
coherente. Las contradicciones creadas por estas estrategias
políticas cortoplacistas han debilitado la confianza de las bases,
que muestran un cansancio organizativo y han contribuido a la
actual crisis del movimiento.
Como los investigadores estadounidenses tampoco se han
decidido a analizar críticamente la trayectoria del movimiento
indígena en un contexto de merecida, pero también ingenua cele-
bración de las luchas y los éxitos indígenas, y en un contexto en
que los filtros académicos tienden a marginar las visiones menos
optimistas, las críticas han tendido a provenir más desde Europa.
Roberto Santana (2004) y Víctor Bretón (2001, 2005) han escrito este
 Revista Colombiana
de Antropología 353
Volumen 43, enero-diciembre 2007

tipo de análisis. Santana, profesor de la Universidad de Toulo-

use, Le Mirail, con trabajo de largo plazo sobre el movimiento
indígena del Ecuador, sostiene que se ha caracterizado por lo
que él denomina el fetichismo organizativo: según Santana se
ha enfatizado la maquinaria organizativa y la movilización en
detrimento de la reflexión sobre un proyecto político coherente
a largo plazo. La falta de gobernabilidad causada por los levan-
tamientos periódicos sólo ha beneficiado, según él, al proyecto
continuista de unas elites que no son capaces de competir en
un contexto de globalización. Bretón, por su parte, señala que
los proyectos de desarrollo de las organizaciones no guberna-
mentales (ONG), y en particular el Proyecto de Desarrollo de los
Pueblos Indígenas y Negros (Prodepine), financiado por el Banco
Mundial, no han dado lugar a un mejor nivel de vida para los
pueblos indígenas, sino a la despolitización de un importante
movimiento que fue radical en su día y a la promoción de una
mentalidad clientelar y cortoplacista entre los liderazgos, y las
organizaciones de segundo grado. Otra crítica importante es
la de Miguel Ángel Cabodevilla (2004), quien escribe un libro
apasionado sobre el genocidio de los llamados pueblos ocultos,
grupos cercanos culturalmente a los huaoranis que viven en la
amazonia con poco contacto con la sociedad ecuatoriana. Cabo-
devilla denuncia la participación de miembros destacados de la
Organización de la Nacionalidad Huaorani del Ecuador (Onhae)
en las matanzas impulsadas por intereses madereros, así como
la complicidad de la Conaie, a la que la primera organización
pertenece, en encubrir estos hechos bajo el palio de la justicia
tradicional y las costumbres ancestrales. Cabodevilla resalta la
paradoja de que estos pueblos amenazados por el genocidio son
representados ante el estado por la misma organización que está
contribuyendo a aniquilarles.

GÉNERO Y ETNICIDAD

L
ECUADOR COMIENZAN A DESARROLLARSE EN LA
OS ESTUDIOS DE GÉNERO EN
década de 1980 y a institucionalizarse en la de 1990 (Cuvi, 2006;
Herrera, 2001). El desarrollo de esta bibliografía ha estado rela-
cionado con dos preocupaciones: la necesidad de reconocimiento
de la desigualdad de género y de los derechos de las mujeres a
354 C a r m e n M a r t ín e z N o v o
Antropología indigenista en el Ecuador desde la década de 1970

partir de un movimiento feminista principalmente urbano y de

clase media, y las agendas de los organismos internacionales de
desarrollo. Por estas razones, la mayoría de los trabajos han sido
aplicados y se han llevado a cabo desde fuera de la academia.
La reflexión sobre género y etnicidad ha sido escasa ya que han
dominado los estudios sobre la opresión de la mujer en espacios
privados de clase media, la desigualdad en espacios públicos
como la economía y la política, y el género en programas de desa-
rrollo (Herrera, 2001). Sin embargo, según Herrera, la mayoría de
las investigadoras extranjeras que han trabajado en Ecuador sobre
el género han privilegiado el estudio de las mujeres indígenas y
rurales (Crain, 1991, 1996; Weismantel, 1988; Stolen, 1987).
Los primeros trabajos sobre género en contextos indígenas en
Ecuador se centraron en el papel de la mujer en las economías
campesinas. Se enfatizó la flexibilidad de los roles de género
en los contextos indígenas de la sierra así como la dignidad del
estatus de la mujer en las comunidades indígenas (Poeschel, 1986;
A. Martínez, 1998). Sin embargo, el trabajo pionero de Stolen (1987)
desató una reflexión sobre la opresión y la violencia que sufren
las mujeres campesinas de la sierra, en este caso mestizas. No
obstante, la violencia contra las mujeres rurales fue caracterizada
por Sánchez Parga (1990) como una forma de restaurar la armonía
y como un ritual andino de lucha ligado al famoso Tinkuy o lucha
ritual panandina entre las comunidades de arriba y abajo. En otras
palabras, Sánchez Parga interpretó la violencia contra la mujer
indígena como parte de la complementariedad andina.
Desde entonces el debate ha estado enfocado en definir si las
sociedades indígenas son igualitarias desde un punto de vista de
género o caracterizadas por la violencia y la discriminación con-
tra la mujer. Este es un debate que no es específico del Ecuador,
sino que se extiende al resto de los países andinos. El discurso
de complementariedad de género, que es parte también de la
autodefinición de las organizaciones indígenas, justificaría que
las mujeres indígenas se enfoquen en la opresión étnica y no
en la de género, así como la carencia de agendas comunes con
las mujeres mestizas urbanas (Prieto et al., 2005; Prieto, 1998).
Por otra parte, se ha sostenido que las sociedades indígenas son
jerárquicas desde el punto de vista de género y que, por tanto,
las mujeres indígenas se beneficiarían de una agenda feminista,
así como la agenda feminista se enriquecería con una mayor
diversidad étnica y de clase (Prieto et al., 2005; Prieto, 1998).
 Revista Colombiana
de Antropología 355
Volumen 43, enero-diciembre 2007

Las diferencias desde el punto de vista de los roles de género

entre la sierra y la amazonia también se han enfatizado en la
bibliografía (Cervone, 1998). Mientras que a pesar de las des-
igualdades existentes las mujeres indígenas de la sierra se han
beneficiado de la flexibilidad de los roles de género y de mayores
espacios para la acción política, las relaciones de género en la
amazonia han estado caracterizadas por espacios separados para
las mujeres y los hombres, y las mujeres parecen haber perdido
poder e independencia con los procesos de modernización que
han limitado sus espacios de acción tradicionales, por ejemplo
su acceso a la tierra (Cervone, 1998).
A menudo, la violencia y la opresión contra las mujeres indí-
genas tanto de la sierra como de la amazonia se han interpretado
como una influencia occidental o capitalista que ha enturbiado
aquellas relaciones tradicionales descritas como armoniosas.
Esta idea es cuestionada por Blanca Muratorio (2001), que usan-
do fuentes orales y de archivo ha documentado que la violencia
de género entre los napo-quichuas tiene raíces tanto internas a
su propia tradición como relacionadas con el proceso de colo-
nización.
Pese a la existencia de algunas posiciones críticas aquí reseña-
das, en los estudios de género y etnicidad ha dominado también
una actitud celebratoria de lo indígena, se ha insistido en la ar-
monía entre hombres y mujeres, dificultando la crítica, y se han
impuesto los estudios aplicados muy influidos por las fuentes de
financiamiento y por los breves plazos para desarrollarlos.

LOS INTELECTUALES INDÍGENAS

Y LA ANTROPOLOGÍA

A
UN CUANDO EL DERECHO DE TODOS LOS ECUATORIANOS A RECIBIR EDUCA-
ción fue reconocido desde el siglo diecinueve (Ramón, 1991),
en la práctica la mayoría de los indígenas y particularmente
las mujeres fueron excluidas del sistema educativo hasta la
década de 1960 ó 1970, cuando se expandieron los programas de
alfabetización y educación popular. Los esfuerzos de los parti-
dos de izquierda, junto con líderes indígenas que comenzaron
a abrir escuelas para niños campesinos en los años 1940, de la
iglesia progresista con programas de alfabetización y educación
356 C a r m e n M a r t ín e z N o v o
Antropología indigenista en el Ecuador desde la década de 1970

para niños y adultos indígenas, y de las mismas organizaciones

indígenas que han demandado el derecho a la educación en la
propia lengua y cultura, han permitido la formación paulatina de
un grupo de intelectuales indígenas. Estos intelectuales se alfabe-
tizaron, adquirieron educación primaria y secundaria, y a partir
de la década de 1970 comenzaron a tener acceso a la educación
superior y más recientemente, aun cuando en pequeño número,
a programas de posgrado. Algunos de ellos han disfrutado de
ayudas de la cooperación internacional para sus estudios, al vol-
verse más conocido el movimiento indígena y al encontrar amplio
apoyo en el extranjero. El papel de estos intelectuales indígenas,
particularmente de los etnolingüistas y antropólogos formados
en la Universidad Católica como Luis Macas, en los orígenes y
posterior desarrollo del movimiento indígena es innegable. Este
fenómeno ha sido destacado en la bibliografía tanto del Ecuador
como de otros países de América latina (Guerrero, 1993; Warren y
Jackson, 2002).
A pesar de estos logros, la inserción de los intelectuales indíge-
nas en el mundo académico no es completa todavía. A diferencia
de hace unas décadas, hoy se pueden ver estudiantes, ponentes
y público indígenas en los espacios académicos del Ecuador. Sin
embargo, una vez finalizados sus estudios la mayoría de los intelec-
tuales han conseguido empleo en el movimiento político o en las
burocracias interculturales nacionales o internacionales. Todavía
existe gran resistencia a su acceso a trabajos académicos. Incluso
la enseñanza del kichwa está dominada por profesores mestizos al
nivel universitario. Como los espacios académicos que permiten
tiempo para la reflexión intelectual aún están prácticamente ce-
rrados para los intelectuales indígenas salvo algunas excepciones,
y como los intelectuales de los grupos étnicos están insertos en
espacios laborales que requieren mucha acción, su producción
escrita es limitada, lo cual se intensifica por el miedo a escribir,
el resultado de siglos de exclusión colonial de la palabra escrita
(Ramón, 1991). Por estas razones, me atrevo a cuestionar el punto
de vista de Segundo Moreno (en prensa: 15) de que “la temática
indígena, en un futuro no lejano, será estudiada preferentemente
por intelectuales indígenas”. Esta afirmación, aun cuando desea-
ble, me parece demasiado optimista a no ser que cambie bastante
el mundo académico ecuatoriano. Tomando en cuenta estas di-
ficultades, comentaré brevemente algunos ejemplos de trabajos
publicados por autores indígenas.
 Revista Colombiana
de Antropología 357
Volumen 43, enero-diciembre 2007

En la década de 1970 los salesianos comenzaron a publicar el

trabajo de autores amazónicos en la colección Mundo Shuar. En
esto, como en otros aspectos, también fueron pioneros. Un ejem-
plo es el libro de José Vicente Jintiach (1976), un líder histórico de
la Federación Shuar y uno de los primeros que tuvieron acceso a la
educación superior en la Universidad Católica. El libro es inte-
resante porque refleja las dificultades que sufrieron los jóvenes
shuar para adaptarse a las escuelas e internados de los salesianos.
Así, deja ver la transición, a veces dolorosa y a veces afortunada
según el autor, entre las dos culturas. Jintiach retrata a los shuar
como un pueblo deseoso de integrarse a la modernidad, ya que,
por ejemplo, disfrutaban de las pocas películas que podían ver en
Sucúa y de la música de los Beatles. Como es característico de la
igualitaria cultura shuar, siempre cuestionadora de la autoridad,
Jintiach es muy crítico de los salesianos. Según él, lo más doloroso
para los adolescentes shuar internados en las escuelas salesianas
fue la falta de libertad personal y la represión sexual. Sin embargo,
Jintiach reconoce sin ambigüedad la importancia que para ellos
tuvo la oportunidad de educarse en la cultura occidental. No sólo
es interesante que los salesianos hayan publicado el trabajo de
un autor indígena en una época tan temprana, sino que se hayan
atrevido a publicar una obra que cuestionaba su propio quehacer
misionero.
Un trabajo mucho más reciente que también disputa una
visión esencialista de los indígenas y que les presenta como un
grupo plenamente integrado a la modernidad y a la globalización
es el libro de Gina Maldonado (2004), Comerciantes y viajeros:
de la imagen etnoarqueológica de lo indígena al imaginario del
kichwa otavalo universal. Maldonado cuestiona la imagen an-
tropológica de los otavalos congelados en el pasado mediante
entrevistas con jóvenes otavaleños que son empresarios y viaje-
ros y están luchando para redefinir la identidad indígena en el
contexto de la modernidad.
A diferencia de Jintiach y Maldonado, Raúl Ilaquiche (2004),
actual vicepresidente de Ecuarunari (Ecuador Runacunapac Ric-
charimui/Confederación de los Pueblos de Nacionalidad Kichua
del Ecuador) y diputado por el partido Pachakutik, representa
la cultura indígena como anclada en el pasado prehispánico y
estática, para legitimar la reivindicación que el movimiento in-
dígena hace del pluralismo legal, un derecho reconocido en la
Constitución de 1998. Ilaquiche es poco crítico de la tensión entre
358 C a r m e n M a r t ín e z N o v o
Antropología indigenista en el Ecuador desde la década de 1970

la justicia indígena y los derechos humanos, uno de los cuellos de

botella para el desarrollo del pluralismo legal. Así mismo, retrata
los usos y las costumbres jurídicas de las comunidades como
ancestrales, negando la evidencia del legado hacendatario en el
tipo de castigos físicos –por ejemplo, el uso del látigo o acial– y la
forma simbólica en que se llevan a cabo, por ejemplo, invocando
al padre, al hijo y al espíritu santo.
Los trabajos publicados por parte de intelectuales indígenas,
aun cuando no abundan debido a las dificultades descritas arriba
y suelen estar ceñidos a las tesis para adquirir grados académicos,
presentan una variedad de perspectivas que debemos tomar en
cuenta en el debate académico.

CONCLUSIÓN

V
OLVIENDO A LAS PREGUNTAS DE LA INTRODUCCIÓN: ¿CÓMO AFECTA ENTON-
ces la inestabilidad o la intensidad política el trabajo de los
antropólogos ecuatorianos? ¿Produce una reflexión más pro-
ductiva como señala Greenhouse (2002)? ¿O conduce a la falta de
profundidad analítica de la que se quejan algunos investigadores?
Pienso que la respuesta es compleja. Por un lado, la inserción
del investigador en los eventos políticos como actor destacado
produce conocimiento importante para el medio social. Como
hemos visto, los antropólogos, sean laicos o eclesiásticos, estu-
vieron insertos en los debates claves para explicar y dirigir los
cambios sociales que tuvieron lugar en Ecuador desde los años
1970. Desde este punto de vista es importante la tarea de escribir la
historia de estas antropologías (Lins Ribeiro y Escobar, 2006).
Sin embargo, como hemos visto, la inestabilidad y la fragilidad
institucional también han conducido a una cierta superficialidad de
los estudios. Los investigadores han necesitado fondos para consulto-
rías, que han sido fundamentales para su supervivencia cotidiana. Las
agencias que les han financiado a menudo exigen análisis técnicos,
apresurados y poco políticos.
Ambos procesos, el compromiso político con la sociedad o la
necesidad de hacer estudios técnicos y apolíticos, han conduci-
do a una situación similar de falta de distancia y de tiempo para
análisis académicos de largo aliento. Por esta razón, a menudo los
documentos más interesantes producidos por los investigadores,
 Revista Colombiana
de Antropología 359
Volumen 43, enero-diciembre 2007

tanto blanco mestizos como indígenas, han sido las tesis de li-
cenciatura o de posgrado. La actitud poco crítica o celebratoria de
los investigadores, debida a su cercanía a los procesos políticos
o a su necesidad de aval para realizar consultorías, ha podido
tener un efecto negativo en el movimiento indígena. La falta de
crítica ha facilitado quizá ciertas actitudes pragmáticas o corto-
placistas de los liderazgos. Además, en el caso de los investiga-
dores indígenas, los estímulos para su inserción en la política
o la burocracia intercultural y el desestímulo producido por la
discriminación que todavía existe en la academia ecuatoriana,
han tendido a excluirles de los espacios puramente académicos
que permiten tiempo para la reflexión. Esto ha podido incidir
también en la actual crisis del movimiento indígena, que algunos
autores explican por el “fetichismo organizativo” y por la falta de
proyectos políticos coherentes producto de la reflexión (Santana,
2004). Además, los líderes indígenas también han dispuesto de
sus propias consultorías que de acuerdo con algunos autores les
han despolitizado (Bretón, 2005).
Al contrario de lo que a menudo se señala, la izquierda ecua-
toriana, íntimamente imbricada con la antropología, no fue ciega
al potencial político de la etnicidad. Por el contrario, desde la
década de 1970 los antropólogos campesinistas, los que realiza-
ban estudios de comunidad y los etnolingüistas enfatizaron la
importancia política de la cultura para resistir el capitalismo y
contribuir a la liberación de los pueblos indígenas. Estas corrien-
tes tuvieron una enorme influencia en el movimiento indígena,
tanto como organizadores directos de los campesinos, como
educando a los liderazgos étnicos. Sin embargo, es posible que la
influencia de estas corrientes culturalistas haya tenido también
consecuencias que han debilitado al movimiento indígena. Por
ejemplo, se han impuesto en ocasiones imágenes esencialistas de
lo indígena sobre una realidad más compleja e híbrida de las ba-
ses. Esto ha podido influir sobre la mencionada separación entre
los proyectos de los liderazgos y los de las bases indígenas, y ha
podido conducir al cansancio organizativo que hoy se observa.
Por ejemplo, por influencia de la antropología el movimiento
indígena sigue retratando a los indígenas como campesinos de
subsistencia, cuando la realidad socioeconómica de las bases es
más compleja. La mayoría ya no subsisten de la agricultura, sino
de una mezcla de ingresos procedentes de la migración interna
y externa, de trabajos urbanos, de trabajos en plantaciones de
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Antropología indigenista en el Ecuador desde la década de 1970

agricultura comercial y fábricas, turismo y otras ocupaciones. El

desfase entre el discurso del movimiento indígena y esta realidad
socioeconómica ha impulsado proyectos que no han sintonizado
del todo con las necesidades reales de la población a la que se
han dirigido.
Hay que destacar también el papel de los religiosos en la
esfera pública ecuatoriana, tanto promoviendo movimientos
sociales como produciendo conocimiento antropológico. Se ha
dicho que la antropología, como conocimiento especializado
en la diversidad cultural, ha tenido dos funciones principales:
contribuir a la construcción de imperios y a la construcción de
naciones (Lins Ribeiro y Escobar, 2006). Por ejemplo, la antro-
pología británica tuvo una función importante en el estudio de
los pueblos colonizados, para contribuir a su administración.
En otros contextos, como México, la antropología contribuyó a
conocer mejor a los indígenas para tratar de integrarlos a la nación
(Hewitt de Alcántara, 1984). En el caso del Ecuador, el papel del
estado en el desarrollo de la antropología es marginal y ambiguo.
En la década de 1970, en un momento de auge petrolero, financió
a algunos antropólogos por medio del Banco Central del Ecuador
o del programa Foderuma (Fondo de Desarrollo Rural Marginal).
Sin embargo, como hemos visto en este artículo, el estado no ha
sido el principal promotor del pensamiento antropológico, sino
la iglesia, y en todo caso las organizaciones no gubernamentales
o internacionales como el Centro Andino de Acción Popular o la
Flacso. Tal como se ha argumentado en otros estudios (Martínez
Novo, 2007; Herrera, 2005), la iglesia en Ecuador parece ocupar
parte de aquellos espacios que un estado débil es incapaz de lle-
nar. La iglesia católica en Ecuador, y en particular de las órdenes
religiosas, va más allá de los lugares comunes de la antropolo-
gía de las misiones, que ha destacado el rol de la iglesia como
apoyo a la colonización y a la aculturación estatal. Relacionando
de nuevo el papel de la iglesia con la construcción antropológica de
imperios o naciones, quizá la antropología religiosa ecuatoriana
ha tenido algo de estos efectos. Por un lado, pudo apuntalar el
dominio transnacional de la iglesia, pero, a partir de la década
de 1960, con una sensibilidad hacia la cultura y su preservación.
Por otro lado, los salesianos han manifestado su interés en dar
a conocer la diversidad cultural del Ecuador a las elites y clases
medias urbanas, realizando de esta forma una particular tarea
de construcción nacional.
 Revista Colombiana
de Antropología 361
Volumen 43, enero-diciembre 2007

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Recibido: 13 de mayo de 2007.

Aprobado: 10 de julio de 2007.